OTTO MARIA CARPEAUX

A Cinza do Purgatrio
(1942)
AOS MEUS AMIGOS BRASILEIROS

PREFCIO
AS VOZES PROFTICAS do passado ensinam-nos a
interpretar a nossa situao; interpretao que equivale a um
julgamento do mundo e de ns mesmos, a um exame de conscincia.
s a luz interior que pode iluminar o caminho pelas trevas, para
conferir um sentido moral ao purgatrio dos nossos dias, para
acender, na cinza do que foi, a vacilante luz duma nova esperana.
Era o meu caminho tambm: ainda sinto na boca o travo amargo da
cinza do purgatrio; j devo agradecer a aurora duma vida nova.
Quindi uscimmo a riveder le stelle.
Devo agradecer ao sr. Paulo Bettencourt a generosidade com
que me abriu a porta para atividades literrias no Brasil,
concedendo-me a mais ampla liberdade e independncia.
Devo agradecer aos queridos amigos lvaro Lins e Augusto
Frederico Schmidt a regenerao da perdida f nos homens, o
sentimento duma nova vida e duma nova ptria. Devo agradecer:
magnnima ajuda de Aurlio Buarque de Holanda, sem cujo
trabalho infatigvel e generoso este livro no teria nunca visto a luz;
ao impulso irresistvel de Jos Lins do Rego; compreenso de

Carlos Drummond de Andrade, Jos de Queiroz Lima e San Tiago

Dantas; e a cada palavra de Manuel Bandeira.
Devo agradecer compreenses, simpatias e apoios, que me
comoveram e encorajaram, aos srs. Aldemar Bahia, Astrojildo
Pereira, Brito Broca, Edmundo da Luz Pinto, Eugnio Gomes,
Francisco de Assis Barbosa, Francisco Campos, Gilberto Freyre,
Graciliano Ramos, Jorge de Lima, Jos Csar Borba, Murilo
Mendes, Octavio Tarqunio de Sousa, Osrio Borba, Srgio Buarque
de Holanda, Vinicius de Moraes; e aos meus jovens amigos
estudantes, portadores de esperanas brasileiras que constituem hoje
a nossa esperana comum.
Os meus amigos brasileiros. Devo-lhes muito, devo-lhes
tambm que o esforo deste livro no se tenha perdido: fui eu que
escrevi, mas foram eles que operaram. Hoje lhes restituo, com
gratido comovida, o que j lhes pertenceu.
OTTO MARIA CARPEAUX.
Rio de Janeiro, julho de 1942.

OS ENSAIOS reunidos neste volume foram publicados, durante

os anos de 1941 e 1942, no Correio da Manh, Rio de Janeiro,
exceto "Literatura belga", publicado na Revista do Brasil (dezembro
de 1941). Todos foram aumentados e revistos, com a ajuda de
Aurlio Buarque de Holanda.

PRIMEIRA PARTE: PROFECIAS

___________________________________________
JACOB BURCKHARDT: PROFETA DA NOSSA POCA
A GLRIA, j se disse, o conjunto dos mal-entendidos que se
criam em torno de um nome. Muitas vezes esses mal-entendidos
formam um denso nevoeiro, donde surge um busto de gesso, o dolo
das Obras Completas, cobertas de poeira: o caso dos "clssicos".
s vezes esses nevoeiros desaparecem, de sbito, para permitir uma
ressurreio surpreendente: o caso dos "poetas malditos". muito
raro que o vu se levante pouco a pouco, oferecendo o espetculo de
uma renovao incessante, toda a histria de uma glria: o caso de
Jacob Burckhardt.
Os seus contemporneos conheciam-no pouco. A posteridade
imediata reconheceu o grande historiador da civilizao, para depois
enganar-se profundamente sobre as suas teorias. Para ns, no
momento que atravessamos, tornou-se o conselheiro ntimo da nossa
angstia. Amanh ser um profeta, o ltimo dos profetas talvez, j
que o tempo no ter mais futuro. Eis quatro etapas da histria de
uma glria. O caminho para a compreenso est traado.
A sua biografia muito simples. Filho de uma velha famlia
patrcia de Basilia, nascido em 1818, consagra-se aos estudos mais
diversos. Uma incurso no jornalismo poltico fracassa. De 1844 a
1893, ensina histria das belas-artes na velha Universidade da sua
cidade natal, pouco conhecido do pblico, mas muito estimado dos
seus colegas. Burckhardt ama a sua cidade, as estreitas ruas
medievais, os telhados e torres, observatrio do grande mundo
batalhador fuori le mura, a cidade ntima, ptria; s a abandona para
viagens Itlia, pas da sua nostalgia, nunca atenuada. Recusa
cargos honrosos nas grandes universidades alems, trao de
profunda significao que compreenderemos depois. Enfim, velho e

fatigado, retira-se da atividade para morrer docemente num dia de

agosto de 1897. Uma vida fora vivida.
Como explicar essa mistura dum patrcio reservado e dum
pequeno-burgus afvel, dum professor pedante e dum poeta
fracassado? Essa decifrao revelar algumas surpresas. Os seus
alunos tambm se surpreenderam, quando da primeira visita
protocolar de um estudante: o sbio inabordvel falava na
intimidade o dialeto rude, quase humorstico, dos suos, regalava o
seu convidado com bons vinhos, explicava as suas colees
artsticas, tocava ao piano o seu querido Mozart, para enfim queixarse dos seus criados. Oh! que velho epicurista, esse professor de
histria, esse historiador de segunda ordem! At faz rir: ele teria, no
seu auditrio, chorado lgrimas de crocodilo, ao recordar as obras
perdidas da Antiguidade, destrudas pelos brbaros; no ser isso um
anacronismo, no nosso sculo iluminado? Um dia o bom velho foi
encontrado morto, bem morto. Mas atentai: ele voltar.
Alguns anos depois da sua morte voltava, por uma segunda
edio surpreendente, o grande historiador da Civilizao da
Renascena na Itlia. O livro, quase despercebido quando seu autor
estava vivo, esse livro imenso, reconstruo integral de um sculo,
de uma civilizao desaparecida, esse livro uma primeira revelao
e cria o primeiro desses mal-entendidos que fazem uma glria. O
livro provoca uma moda europia, o culto do Renascimento, a
adorao dos grandes animais ferozes de gnio artstico. O burgus
de dinheiro, ansioso por uma rvore genealgica, acredita
reconhecer-se nesses homens geniais que devem tudo a si mesmos.
Hoje, nos palcios e nas casas burguesas da Europa os mveis
Renascena, tipo 1890, so obstculos circulao, colecionadores
de poeira. Mas os filhos desses burgueses ainda no se despiram do
costume renascentista dos seus pais: misturando o fraco poema de
Gobineau e as vises de Spengler, esses "seoritos", para empregar a
expresso de Ortega y Gasset, fazem-se confirmar pelo professor de
seus pais, confirmam os seus prprios princpios maquiavlicos e
desumanos, para se tornar, cada um deles, o seu prprio condottiere.

Seria necessrio fechar este livro, grande e perigoso, e escrever na

sua capa: proibido cit-lo!
No se queria do Burckhardt morto seno Renascimento. Mas
alguns discpulos fiis no paravam de pesquisar nos seus
manuscritos. Apareceu enfim a Histria da civilizao grega. Mais
uma vez, uma revelao. Est definitivamente destrudo o idlio dos
anacrenticos, o mundo ideal da alegria olmpica; e acha-se
descoberto o bas-fond da alma helnica, o pessimismo de um
Sfocles, o desespero de um Tucdides, a angstia de um Plato. A
arte grega no seno um grito de dor transfigurado em mrmore.
certo que esse mundo helnico, visto atravs de um
temperamento schopenhaueriano, est impregnado da conscincia
cvica de Burckhardt, cidado-patrcio de uma pequena repblica
medieval, agora radicalmente democratizada. O mistrio do
pessimismo antigo, de acordo com Burckhardt, o martrio da polis,
da cidade, desaristocratizada, despida dos seus fundamentos
religiosos, apstata, vtima da tirania demaggica. Se bem que no
chegando compreenso dum Fustel de Coulanges, Burckhardt
fornece o primeiro exemplo de sociologia religiosa, logo mal
compreendido como programa de renovao poltica e cultural,
sobre as bases de uma nova religio. O autor deste mal-entendido
no outro seno Nietzsche, jovem colega de Burckhardt na
Universidade de Basilia. Durante toda a sua vida Nietzsche tentou
basear as suas doutrinas nas idias de Burckhardt: durante toda a sua
vida Nietzsche tentou conseguir a amizade do velho professor. Tudo
em vo. A ltima carta do filsofo, j louco, dirigida a Burckhardt:
"Agora, voc , tu s o mestre!" Esse "tu" nunca foi retribudo. Mas
a falsa interpretao ficou.
Por fim a herana de manuscritos inditos devolve o tesouro
mais precioso: as Consideraes sobre a Histria Universal. o
manuscrito de um curso universitrio feito sob a impresso da guerra
de 1870, sob a impresso da queda da civilizao francesa e do
advento do imprio militar dos alemes. Contam que, ouvindo
durante a aula o falso boato de que o Louvre havia sido incendiado
com todos os seus tesouros artsticos, Burckhardt chorou diante dos

seus alunos indolentes. No seriam coisas impossveis na nossa

poca ilustrada? Esperem! Daqui a alguns anos aparecer um livro
sobre a guerra, sobre as grandes crises, sobre a felicidade e sobre a
desgraa na histria, sobre a verdadeira e a falsa grandeza humana,
um livro que ser o brevirio e o consolo de uma gerao sem
esperana: a nossa gerao.
Sobretudo, algumas passagens quase profticas fizeram deste
livro o ltimo apoio espiritual de milhares de intelectuais da Europa
Central.
Burckhardt no queria profetizar. Procurou somente as reaes
invariveis dos homens diante dos seus destinos histricos. Fixados
os traos, acontece que reaparecero num mundo que Burckhardt,
para sua felicidade, no chegou a ver.
Quando nos consola dizendo que os males da histria so
sempre maiores que os nossos, ao mesmo tempo desfaz
beneficamente as nossas iluses de progresso. Acha a guerra
inevitvel; mas "o que no certo que a uma guerra ou a qualquer
invaso suceda necessariamente uma renovao, uma ressurreio.
O nosso planeta talvez bem velho; no se prev como grandes
povos, petrificados nas suas civilizaes, recomeariam as suas
vidas; assim povos desapareceram e outros desaparecero... Muitas
vezes, a defesa mais justa torna-se intil, e j muito se Roma
concorre para celebrar a glria de Numncia e se o vencedor se
ressente da grandeza do vencido" (p. 164). Sente-se Marco Aurlio
nestas palavras.
A guerra o auge dessas convulses que sacodem
periodicamente a humanidade: as crises. Burckhardt sobretudo o
criador da noo moderna de crise, qual se subordinaro todas as
teorias posteriores.
A crise a passagem das massas por um perodo de soberania;
massas incapazes de compreender e de conservar o que foi,
incapazes de conceber e de construir o que ser. A crise uma fase
intermediria entre a democracia nascente e a democracia abolida,
nica poca da democracia realizada; segue-se-lhe o despotismo,
que restabelece a ordem, a ordem dos cemitrios, cemitrio daquilo

que no voltar nunca. Foi Burckhardt quem primeiro descreveu a

hora decisiva, quando a crise explode: "Subitamente o processo
subterrneo evolve com terrvel rapidez; evolues que levariam, em
outro caso, sculos a se realizarem, cumprem-se num ms, numa
semana, como fantasmas. Soa a hora, e a infeco se espalha num
instante, sobre centenas de milhas e sobre as populaes mais
diversas, que no se conhecem umas s outras... Aos protestos
acumulados contra o passado juntam-se terrores imaginrios, e
vontade de tudo mudar se junta a vontade de vingar-se dos vivos, em
lugar dos mortos, os nicos inacessveis" (pp. 168-171). Evitando os
psicologismos fceis, Burckhardt no se presta s generalizaes de
um Le Bon, como tambm a sua superior erudio histrica evita as
teorias cclicas de um Sorel. Burckhardt nem louva nem censura:
comprova; mas notar-se- nas suas palavras sobre os mortos,
inacessveis aos terrores do futuro, um suspiro de alvio.
Burckhardt conhece, pois, o terrvel carter das crises,
incompreensveis no "sculo estpido" do "progresso irresistvel".
"Existe ainda uma oposio conservadora: todas as instituies
estabelecidas tornadas direitos, tornadas o prprio direito,
indissoluvelmente ligadas a tudo o que era, at ento, moral e
civilizao; e depois todos os indivduos que as representam, a elas
ligados pelos deveres e pelas vantagens. Da que vem a gravidade
dessas lutas, o desprendimento do pathos, de um lado e de outro.
Cada partido defende o seu 'mais sagrado', aqui um dever e uma
religio, ali uma nova teoria do mundo. Da que vem a indiferena
pelos meios, a mudana at das armas e das atitudes, de modo que o
reacionrio faz o papel de democrata e o demagogo representa o
ditador" (p. 177).
O que se eleva sobre essas terrveis baixezas a meditao
acerca do grande homem; ele no , absolutamente, o exemplo, o
modelo: a exceo, a ultima ratio da histria. "Ningum
insubstituvel" - diz o provrbio. - "Mas aqueles que ningum pode
substituir, esses so grandes." Burckhardt no cai no hero-worship
de um Carlyle. Poderia subscrever a frase de Lus XVIII: "Quand le
grand homme apparat, sauve qui peut!"91 - "Pois rarssima a

grandeza d'alma pronta a renunciar s vaidades criminosas, grande

tentao dos poderosos: o poder pelo poder. por esta razo que o
poder no melhora os homens." Surge a velha desconfiana do
calvinista contra o poder temporal: no existe poder temporal de
direito divino; mais depressa92 ser de direito satnico. "O mal,
como mal, domina freqentemente sobre a terra, e por muito tempo,
e a doutrina verdadeiramente crist chama Lcifer de prncipe deste
mundo." Sobretudo "todo poder mau". "Todo poder mau." Aqui
est o centro da doutrina burckhardtiana, muito impregnada de
Schopenhauer e do seu pessimismo anti-histrico, muito impregnada
do fatalismo dos esticos; herana, afinal, dos antepassados,
calvinistas e cidados livres da repblica medieval de Basilia, e da
sua desconfiana dos poderes temporais. As obras da civilizao
necessitam de ordem, verdade. Mas o estado florescente da arte,
sob a ordem dos dspotas, no passa de uma razo atenuante, boa
para fazer reaparecer os tempos longnquos, sob a luz de uma falsa
transfigurao. "Uma iluso de ptica nos engana sobre a felicidade
em certas pocas, em relao a certos povos. Mas essas pocas eram
tambm, para outros, pocas de destruio e de escravatura; tais
pocas so consideradas felizes, porque no se leva em conta, et
pour cause, a euforia dos vencedores." A felicidade no seno uma
iluso de ptica dos historiadores.
Nas suas Consideraes sobre a Histria Universal, Burckhardt
no disse tudo. O comentrio indispensvel a sua correspondncia.
Aqui o aristocrata reservado, o sbio tmido, abre-se em
confidncias aos seus raros amigos e lhes comunica os seus receios
apocalpticos. Adverte e adverte: "Um terrvel despertar est
reservado aos homens de bem que, em vista dos grandes
inconvenientes reais, participaram do jogo da oposio; eles vero,
horrorizados, surgir aqueles de quem eram cmplices" (26 de janeiro
de 1846.) Cedo ele desanima: "Nada espero do futuro. possvel
que alguns lustros passavelmente suportveis nos estejam ainda
reservados, maneira dos imperadores adotivos de Roma: porm
nada mais" (14 de setembro de 1849). "De h muito sei que o mundo
est sendo levado para a alternativa entre a democracia perfeita e o

despotismo perfeito; mas este no mais ser exercido pelas dinastias,

demasiado fracas, mas por destacamentos militares soi-disant
republicanos" (13 de abril de 1882). "Um pressentimento, hoje
considerado louco, diz-me: o Estado militar ser um grande
industrial; as massas, nas cidades e nas usinas, no sero mais
deixadas na misria e livres nos seus desejos; um certo grau de
misria, fixado e controlado pela autoridade, iniciado e encerrado
cada dia com o rufar dos tambores: o que dever advir de acordo
com a lgica" (26 de abril de 1872). E se nos quisssemos opor a
esta lgica cruel? Uma anotao, indita durante muito tempo,
responde: "Os povos transformaram-se em um velho muro, onde no
se pode mais fixar um prego, pois no fica seguro. esta a razo por
que, no agradvel sculo XX, a Autoridade reerguer a cabea, e
ser uma cabea terrvel."
Terminou a profecia.
privilgio dos profetas serem mal compreendidos.
Burckhardt, depois de ter sido confundido com Gobineau, com
Nietzsche, com Le Bon, foi confundido com Spengler. Julga-se ter
sido Burckhardt o profeta da Decadncia do Ocidente; fazem-no
confessor dos intelectuais desesperados, que desesperam do mundo
e de si prprios. Mas a verdade outra, a doutrina muito mais
profunda.
Burckhardt formado na civilizao da velha Europa
luxemburgo-borgonhesa entre a Itlia e a Blgica, os pases de sua
predileo; vemo-lo hoje luz dos seus "irmos no esprito", Jan
Huizinga e Benedetto Croce. Como eles, patrcio e burgus ao
mesmo tempo, conservador e humanista ao mesmo tempo; o
intelectual que fez "parte per se stesso". Burckhardt era um prottipo
do intelectual, e ele o sabia: "Pereceremos todos; mas queria ao
menos fazer a minha escolha, escolher a coisa pela qual perecerei: a
civilizao da velha Europa" (5 de maro de 1846). Diz, porm, essa
verdade pessoal quase a sorrir. No desespera, ope-se: "Espero
crises terrveis; mas nenhuma revoluo anular a minha
sinceridade, a minha verdade interior. Antes de tudo, ser preciso ser

sincero, sempre sincero" (13 de junho de 1842). Ele era um homem.

Era um homem, no sentido dos esticos.
"Si fractus illabatur orbis,
Impavidum ferient ruinae."93
Eis por que todas as suas simpatias eram para os vencidos:
"Victrix causa Diis placuit, sed victa Catoni."94
a frase-epgrafe invisvel de toda a sua obra.
Esse estoicismo sofreu a ao de vinte sculos de cristianismo.
O resultado foi essa atitude, que, reconhecendo embora a pequenez
do homem, o colocava no centro do Universo. Burckhardt, no seu
auditrio, em meio luta encarniada dos imperialismos e das
classes, falava, pela ltima vez, no de poltica, no de economia,
mas sim do homem. Sobre o fundo trmulo de um mundo revolvido,
ele permanecia o que seus pais basileenses haviam sido: um
humanista.
Burckhardt o ltimo dos humanistas. O que significa: formarase, apoliticamente, no mundo do cristianismo secularizado, mundo
da adorao da civilizao e da arte, da cultura intelectual e artstica,
mundo acima da poltica, formado pela Itlia da Renascena, pela
Frana de Lus XIV, pela Inglaterra das universidades aristocrticas
e pela Alemanha de Weimar. Esse carter apoltico da sua cultura o
preservava da "trahison des clercs"; e o fundamento de toda a sua
obra, que gira, inteiramente, em torno da poltica. Amando ao
mesmo tempo o seu Olimpo, reconheceu, com um olho inexorvel, a
fragilidade do seu mundo ilusrio, neste mundo material e
materialista, a fragilidade do homem num mundo sem Deus. Por
isso, mesmo sendo um humanista no deixou de ser um cristo.
Sendo um intelectual no deixou de ser um patrcio.
O velho professor fez uma estranha figura no traje burgus do
sculo XIX; muitos, desde Nietzsche, imaginavam outra coisa atrs
da modesta casaca: talvez os instintos selvagens das "bestas geniais"
da Renascena. Mas Burckhardt era bem burgus; burgus, porm,
no sentido de cidado das pequenas repblicas livres da Idade
Mdia, herdeiro altivo da liberdade feudal. Burckhardt era burgus
como os burgueses de Anturpia, de Florena e de Basilia; no era

burgus como os burgueses da burguesia. A sua substncia, em nada

burguesa, tornava-o capaz de revelar o mundo da Renascena
florentina. A sua substncia, em nada burguesa, tornava-o capaz de
desvendar o enigma da Cidade Antiga.
Ele prprio era um "cidado". Filho e cidado de Basilia, velha
cidade humanista; cidade do Conclio que se revoltou contra o papa;
cidade de Erasmo, que defendeu o livre-arbtrio catlico, contra
Lutero; cidade de Holbein, que gravou na sua madeira a dana
macabra da Idade Mdia e de todos os tempos. Essa cidade, ltimo
reduto do humanismo, conservava a sua liberdade patrcia, contra
bispos e heresiarcas, contra imperadores e tribunos. Ali ainda se
podia estar bem, enquanto fora, "fuori le mura", nas estradas de
Paris, de Milo, de Anturpia e de Colnia, as grandes potncias
deste mundo se debatiam no campo de batalha. Era-se fraco demais
para se tomar partido nisso; mas cada um tinha as suas simpatias.
Tremia-se, com viva emoo, sobre os telhados e sobre as torres,
observando as grandes batalhas. Era este observatrio que
Burckhardt no queria abandonar jamais, se bem que as agitaes
demaggicas lhe tivessem feito perder o gosto da vida. Nessas
agitaes reconheceu os furores da Cidade Antiga que perdera o seu
deus. Burckhardt era, pois, conservador. "Eu tinha a coragem de ser
conservador e de no ceder" - disse orgulhosamente. Era um
homem.
Conservador, acreditava, como Maquiavel, na constncia da
substncia humana, em todos os tempos e em todos os povos. Isso o
tornava pessimista, e todo pessimista tem em si a matria de um
profeta.
Humanista, acreditava na superioridade do esprito em relao a
todas as agitaes da matria. Isto o fazia incorruptvel, inflexvel,
modelo supremo do intelectual. Intelectual, enfim, tocou no
problema talvez mais grave dos nossos tempos: a natureza dos
deveres do esprito. Karl Marx, que no queria interpretar o mundo,
e sim transform-lo, o inspirador de toda "crtica de ao", tanto da
esquerda como da direita. Hinc nostrae lacrimae.95 No paraso das
suas iluses os intelectuais reencontraram, de repente, a besta

apocalptica. Decepo que os fez compreender, no dizer de Ortega

y Gasset, "su esplendor y su miseria, su virtud y su limitacin". Os
intelectuais no tm a obrigao de transformar o mundo; o seu
dever transfigur-lo pela criao, a criao artstica. Ningum
poderia diz-lo melhor do que Burckhardt nas ltimas palavras das
suas Consideraes:
"Seria um espetculo maravilhoso seguir o esprito da
humanidade, quando ele se constri um novo edifcio, ligado a todos
esses fenmenos exteriores e portanto a eles infinitamente superior.
Quem disso tivesse uma idia, fosse ela como uma sombra,
esqueceria toda felicidade e desgraa, para viver somente cheio do
desejo desse conhecimento."
E assim foi: "Minha vida foi um outono. Mas o outono tambm
tem o seu encanto - uma luz muito nobre."
PRESENA DE GOETHE
"DESEJAIS" - dizia Benedetto Croce - "fugir da baixa
atualidade e ficar sempre atual? Refugiai-vos naquilo que jamais
teve atualidade!" Refugio-me em Goethe, e fico surpreendido com a
sua presena.
Quarenta e cinco volumes, cheios de poemas, de tragdias, de
romances, de contos, de crtica, de filosofia, de cincias naturais, de
tudo aquilo quanto existe entre o cu e a terra, e alguma coisa ainda
mais. o maior poeta e o mais universal dos tempos modernos. o
supremo modelo da existncia espiritual nestes tempos.
Realmente? Essa esttua impassvel seria a expresso de uma
vida exemplar? Fogo, entusiasmo, coerncia, onde esto nesse
revolucionrio que acabou ministro de Estado, nesse artista que
dedicou metade de sua vida ptica e aos minerais, nesse
apaixonado que representa o papel de deus olmpico? Onde est a
coerncia nessa multido de obras, dois teros das quais so
completamente falhos? Dessa obra que louvam sempre sem
conhec-la, o que que ficou? Hesito em responder. Os mais belos
poemas da lngua alem, ao lado de mil futilidades em versos
inbeis; as Elegias romanas, nica poesia moderna digna da
Antiguidade, ao lado de penosas imitaes classicistas; a sabedoria

sonora do Tasso e da Ifignia, ao lado de fracas peas histricas; a

tempestade juvenil do primeiro Fausto, em face de comdias
ridculas pela incapacidade de provocar risos. Desigualdade
surpreendente. O Werther, a grande paixo, desfigurado por um
sentimentalismo insuportvel; os romances de Wilhelm Meister,
espcie de suma da civilizao humanstica, quase ilegveis por sua
tcnica de romance antiquada. As Afinidades eletivas, primeira
obra-prima do romance psicolgico, de um tdio torturante. Todas
as manifestaes de um enfadonho classicismo pesam ao lado da
sabedoria enternecedora de um velho homem, como nessas
Conversaes com Eckermann. Enfim, o segundo Fausto, em que
Goethe misturou os mistrios mais sublimes a futilidades
inexplicveis; fogo de artifcio, onde um grande esprito se dispersa
em mil cintilaes luminosas. Onde est a unidade de tal obra?
Foram buscar esta unidade na sua vida. Vida admirvel,
realmente: a plenitude dos seus 82 anos, esta ascenso de um
modesto filho de burgus, somente pelas armas do esprito, aos
cumes da humanidade; esta purificao de todas as paixes at
soberania de uma individualidade universal. Mas pagou caro. Ainda
em vida, Goethe fez de si prprio um monumento. O inverso desse
individualismo magnfico uma impassibilidade desumana. Goethe
respirava ainda, e, no entanto, j estava morto.
o cmulo da inatualidade. A renncia vida mata o esprito.
O amador de fsseis torna-se fssil. Traiu humanidade, arte e a si
mesmo. Trs pontos de acusao que j no permitem subterfgios.
Goethe, esprito apoltico, egosta, no compreendeu o maior
acontecimento do seu tempo, a Revoluo Francesa. Contra ela,
colocou-se ao lado das foras feudais, embora intimamente as
desprezasse. Assim, traiu o povo, do qual proviera; traiu a
humanidade, cujos sofrimentos absolutamente no o preocupavam.
No so unicamente os liberais de outrora que o dizem. So os
cristos que retomam a censura a um humanismo puramente
esttico, desumano, pelo qual Goethe se transformava em olmpico
impassvel, acima do formigueiro dos homens desprezados.

Goethe, o artista, no compreendeu o maior acontecimento

literrio do seu tempo, o romantismo. Depois de ter experimentado,
em vo, cativar os seus contemporneos com a frmula classicista,
ele trai a arte, para abraar as cincias naturais e enriquec-las com
as suas descobertas duvidosas e as suas fantasias arbitrrias.
Goethe, enfim, traiu a humanidade, a arte e a sua prpria
dignidade humana. Todas trs ao mesmo tempo, ao ajoelhar-se
diante de Napoleo, ao beijar as mos daquele que se deveria tornar
o modelo de todos os dspotas.
Inimigo da humanidade, traidor da arte, adulador do dspota! J
alguma coisa. Mas creio que a, precisamente a, nessas trs
fraquezas, que reside a sua verdadeira grandeza; so esses trs fatos
que o tornam exemplar, especialmente para ns, e que constituem a
presena de Goethe.
Desde muito cedo, Goethe sabia insustentvel o absolutismo do
sculo XVIII, tanto como os nossos conservadores de hoje
reconhecem insustentvel o atual estado de coisas. A fragilidade do
sistema f-lo profetizar, em 1792, depois da insignificante primeira
retirada dos aliados, em Valmy, diante do exrcito republicano: "Por
a, uma nova poca da histria comea." Goethe, porm, no
saudava a revoluo vitoriosa. "J'aime mieux une injustice qu'un
dsordre"96 - disse em 1793, diante da fria revolucionria em
Mainz; e a frase foi muitas vezes comentada no sentido duma
terrvel indiferena moral; mas, na verdade, Goethe aconselhou, por
essas palavras, no punir os crimes dos revoltosos: o humano
continuou, para ele, acima do poltico. O seu conservantismo,
inimigo de todas as violncias, cuidadoso de "no perturbar o sono
do mundo", para no desencadear as foras desordenadas, a atitude
de um verdadeiro sbio, que no trai, fazendo coro com a poltica.
Goethe nunca fazia coro, porque ele no conhecia bem o seu
papel. No chegou nunca a um sistema, a um programa: falta
preciosa numa poca em que os sistemas da cincia servem a
programas criminosos. Esta falta preciosa o preservava de todo
esprito de partido, de qualquer conformismo, e nisso ele continua
exemplar. No fundo dessa independncia existe um pessimismo que

deriva igualmente do pensamento cristo e do pensamento

"filosfico": a histria "le tableau des crimes et des malheurs de
l'humanit".97 Diante da tormenta ele se mostra ctico: o mundo
perdeu a cabea, porm Goethe deseja conservar a sua. H nisso,
subterraneamente, uma filosofia da histria que se aproxima da
dialtica do seu amigo Hegel: os transtornos histricos so apenas
passagens inevitveis. Isto explica uma certa indiferena em face das
catstrofes exteriores; depois do desmembramento da Alemanha por
Napoleo, Goethe no lastima a queda do Imprio, porm sada o
novo reino do esprito alemo; e, com efeito, nesse momento de
humilhao, o Imprio universal de Goethe e de Hegel comea.
Goethe aprova o caos exterior, para salvar a liberdade do esprito.
Esta sabedoria no , decerto, uma sabedoria poltica. , porm, a
nica arma do esprito contra essa poltica que Napoleo dizia ser o
destino da poca moderna, contra a poltica total. Em lugar da
sabedoria apoltica, dir-se-ia melhor sabedoria suprapoltica, que
defende a independncia, a sinceridade, a liberdade da criatura
humana. Aceitando a luta no terreno inimigo, no terreno poltico,
sucumbir-se-ia certamente; mas o inimigo no destruir jamais a
catedral invisvel do esprito.
Tal atitude sempre uma atitude contra a poca. E Goethe um
homem contra a sua poca. O individualismo da Renascena atinge,
nele, o seu apogeu, enquanto uma nova era comea. O capitalismo
quebrar as formas orgnicas da sociedade, para dar lugar s
multides proletarizadas; a personalidade bem formada cede lugar
massa impessoal. Goethe o previu: "Tudo, meu caro" - escreve ele
em 1825, ao seu amigo Zelter - "tudo se tornou radical; o mundo
somente admira a riqueza e a velocidade. Somos os ltimos de uma
poca que no voltar nunca." Em 1831, Hegel morreu, e em 1832,
Goethe; em 1830, pela revoluo de julho, comeara a poca do
liberalismo, do comrcio e do jornalismo. Um sculo mais tarde, as
massas derrubaro a burguesia que as criou. Assistimos ao ltimo
ato da tragdia comovidos com a catstrofe que ameaa devorar-nos,
surpreendidos com a pergunta que a histria nos dirige.

Para esta pergunta Goethe no tem resposta. No a tem porque

isso no da competncia do artista: as solues so sempre fceis e
valem o que valem. que a sua existncia privada, no menos
comovida que a nossa, se baseava, como a nossa, nas hesitaes
duma poca de transio. Goethe filho da burguesia, no da nova
burguesia capitalista, e sim da velha burguesia medieval, ele, o filho
da cidade livre de Frankfurt e das suas liberdades medievais. Ele no
pode arvorar-se em paladino de uma revoluo que o supera;
continua o embaixador de uma burguesia ainda idealista, junto aos
poderes feudais, aos quais est ligado pelo respeito das tradies.
Quebrai as tradies; e tudo desabar. Negai a revoluo; ela vos
devorar. um beco sem sada? No, a dialtica, sempre
renovada, da histria. Naquela poca, ela se impe. Hegel, o
filsofo, dominou-a. Goethe, o poeta, era incapaz de transfigur-la
em arte: supremo testemunho de sua sinceridade. Em 1795, ele
experimenta, em vo, transformar em poesia a catstrofe. Essas
obras falidas marcam o fim da sua existncia literria. Deixa a
histria humana, tornada desumana; refugia-se na histria natural.
A natureza o seu asilo misericordioso. A grande invocao "Natureza, minha me sublime" - no Fausto, escrita enquanto
Napoleo conquista a Itlia. A Natureza, com maiscula, o
Macrocosmo, paira muito alto, muito acima do formigueiro humano
e das suas convulses, que so, no Universo, sem importncia.
Quanto mais o homem se purifica das suas paixes banais, quanto
mais se eleva acima dessas perturbaes, tanto mais autorizado se
acha ele a participar da tranqilidade do Universo. Esta participao
possvel porque a criatura, o microcosmo, a imagem do
Macrocosmo. Uma grande lei impera, e une todos os membros do
organismo Natureza: a lei da analogia. Na linha da analogia, os seres
evolucionam em metamorfoses perptuas: metamorfoses gerais das
espcies; metamorfoses individuais que vo do nascimento, atravs
das polaridades de toda existncia viva, morte, que prepara uma
nova metamorfose da vida.
Esta concepo da natureza envolve admiravelmente a vida;
mas fracassa diante dos fenmenos da natureza inanimada. A

"metamorfose das plantas" e a formao do crnio pela metamorfose

das vrtebras superiores, duas descobertas de Goethe, ficaram como
base da botnica e da anatomia comparada. Mas na ptica, Goethe
no sabe distinguir o lado fsico do lado fisiolgico do fenmeno
"cor"; perde-se em polmicas estreis contra a cincia matemtica de
Newton, e cria uma cincia das cores que ele acredita ser a obra
principal da sua vida e que a posteridade unanimemente rejeitou: o
futuro era da matemtica. A mesma posteridade fez, da metamorfose
goetheana, a evoluo darwiniana, da qual chamaram a Goethe o
precursor. Mas Goethe no era precursor. Ele era refratrio. No
limiar da poca das cincias naturais, ao servio da tcnica, Goethe
o ltimo paladino de uma outra cincia da natureza, orgnica e
desinteressada. Macrocosmo e microcosmo, analogia, metamorfose:
so os princpios da cincia natural da Renascena e da Antiguidade,
de Bruno e de Plotino. Como Giordano Bruno e Leonardo, Goethe
naturalista e artista ao mesmo tempo; ele no separa as cincias
naturais e as artes. De todas as lies goetheanas, esta , talvez, a
maior. O abismo entre a arte e a vida existe sempre; o falso
idealismo abjeto e o falso naturalismo tendencioso so igualmente
enganadores; ambos, subterfgios de um esteticismo que trai a vida
e a arte ao mesmo tempo. a mentira. Mas onde colocar a arte, que
est alm desse mundo e lhe fica sempre ligada, demasiado ligada?
Unicamente num mundo que bem nosso, e no entanto superior: a
Natureza. Goethe reconcilia a arte com a vida, reduzindo-as
Natureza, que jamais mente.
Esta imerso na Natureza verdadeiramente romntica. Com
efeito, Plotino e Bruno so os mestres do romantismo; Novalis e
Schelling respiram na filosofia do Macrocosmo e do microcosmo,
nos conceitos da analogia e da polaridade. O romantismo, que
Goethe desejava afastar da poesia, este romantismo volta
vitoriosamente na filosofia goetheana da Natureza; e a que ele
est bem no seu lugar. Um romantismo puramente literrio torna-se
superficial e ser amanh um classicismo renovado. Outro
romantismo, verdadeira redeno das foras humanas, prepara nossa

redeno das cadeias da cincia natural a servio da tcnica,

devolvendo-nos Me, Natureza.
Para Goethe o fim das cincias naturais no servir ao homem
pela tcnica; o estudo da Natureza, segundo Goethe, deve fazer do
homem um ser consciente de si mesmo, dar-lhe um corao puro,
em harmonia com o Universo. Esta cincia da Natureza quase uma
religio. Para Goethe, o humanista, a Natureza tornou-se um templo,
o templo que o Apstolo encontrara em Atenas, dedicado "Ao Deus
desconhecido". Houve, no templo cientfico, naturalista, de Goethe,
a inscrio bem humanstica, as palavras de Herclito que
Aristteles nos transmitiu: "Introite, nam et hic dii sunt."98 E
Goethe assemelha-se a esses sacerdotes da Antiguidade primitiva,
que eram ao mesmo tempo, servidores do templo e conhecedores
dos mistrios da Natureza.
O que une, para Goethe, a arte Natureza, a sua inutilidade
sublime. A criatura, obra da Natureza, perfeita em si mesma, como
a obra de arte; a arte alcana sempre a finalidade que no tem. Esta
inutilidade sublime, este desinteresse completo do esprito, esta
"religio da cultura espiritual", o ncleo da "cultura goetheana",
ideal da mais alta inatualidade. Foi o que tornou a Goethe solitrio
durante a sua vida; foi o que fez o sculo abandon-lo; o que o
torna exemplar para os nossos dias. "Cultura goetheana" uma
concepo bem sem atualidade, mas que continua sempre presente.
uma religio da qual era Goethe o sumo pontfice. Nunca um
grande homem foi to consciente do seu papel: ser prncipe no reino
do esprito. Realmente ele assemelhou a sua vida de um olmpico.
Mas os contemporneos, como a prpria posteridade, acreditavamno um dspota.
Tinham esquecido o que este dspota havia realizado: uma obra
de libertao. Ele se fez chefe da revoluo pr-romntica, e depois
de ter afastado os falsos deuses do racionalismo petrificado,
dominou as foras desencadeadas, para instituir o Cosmos de uma
nova harmonia entre o homem e a Natureza, sob a regncia da arte.
Essa vida tem apenas um rival: a vida do homem que se
constituiu chefe da revoluo, e que, depois de ter expulsado as

foras do passado, instituiu a harmonia de uma nova poca; poca

que s foi vitoriosa depois que deixaram de julgar dspota o seu
autor. a vida de Napoleo.
Bonaparte teve a intuio deste parentesco; encontrando
Goethe, dirigiu-lhe a maior das suas palavras: "Eis um homem!"
Goethe tambm possua a conscincia clara desse parentesco: ele
teve mais do que admirao a Napoleo, ele o amou. admirvel,
porm, como soube subtrair-se ao imperador deste mundo. Goethe
o clrigo que no trai, no serve. Goethe v em Napoleo o lado
noturno, demonaco da sua prpria existncia olmpica. Napoleo
era, aos olhos de Goethe, a encarnao de um demnio. Mas a
expresso "demnio" tem, na linguagem de Goethe, uma
significao especial, a mesma que para Scrates. O demnio de
Goethe o lado perigoso do esprito, mas sempre necessrio no
movimento dialtico da histria. Era preciso que Goethe atingisse a
idade do salmista para saber exprimir esta suprema sabedoria, a
sabedoria do seu poema Cinco palavras rficas. Uma sabedoria que
nos est bem presente:
As cinco foras primordiais deste mundo so: Demnio, a fora
interior do homem; Natureza, a fora do Universo; Tyche, a fora
das contingncias que nos cercam e movimentam; Ananke, a fora
da necessidade que nos rege; e Elpis. A Tyche se ope a Natureza: a
criao perde a inocncia do primeiro dia e torna-se o motivo da
nossa dor. O homem se ope a Tyche; o demnio, em ns, mais
forte do que as contingncias, e transforma o mundo; o homem
domina a Natureza e transforma Tyche em ordem humana, Ananke.
Ananke domina ao Demnio: necessrio que o homem se curve.
Desde ento, somos os prisioneiros da necessidade que criamos.
Mas existe ainda, em ns, um resto do Demnio, resto do paraso
perdido e promessa de liberdade: nossa ltima deusa, Elpis, a
Esperana.
A LIO DE UMA SANTA
H ALGUNS anos um dos meus amigos entrou numa livraria
catlica e pediu um livro sobre Santa Teresa. A jovem que o atendeu
trouxe um monte de livros sobre Santa Teresinha do Menino Jesus.

"Mas no, eu queria alguma coisa sobre a grande Santa Teresa de

vila!" A jovem levantou os ombros e respondeu: "Sinto muito, mas
a grande Santa Teresa j no moderna."
Sem dvida, a "grande" Santa Teresa teria rido desta anedota; a
visionria tinha, como verdadeira castelhana, o humor superior da
sua raa e a inteligncia prtica. A invaso do "moderno" nas
regies da eternidade, sintoma to grave aos nossos olhos, teria sido
para a santa um novo impulso de atividade. So os santos que
transformam o mundo.
Nada mais interessante que observar as coisas que so tomadas
a srio pelos nossos contemporneos, se eles so ainda capazes de
levar alguma coisa verdadeiramente a srio. Achar-se- que os
idealistas e os espiritualistas mais sublimes se apavoram em face das
crises econmicas, das revolues sociais e das batalhas militares,
como se isso tivesse alguma importncia. Ah! como o materialismo
venceu at os seus inimigos mais rebeldes! Quanto a mim, estou
convencido que os santos so o verdadeiro sinal dos tempos, muito
mais importantes que a distribuio das foras diplomticas e
econmicas ou as novssimas invenes da tcnica militar. Todos
esses que hoje se agitam tumultuosamente estaro mortos em breve,
e ns juntamente com eles. a morte que d a esses episdios a sua
verdadeira medida. A morte carnal, a decomposio, qual maravilhosas lendas da Antiguidade crist! - a carne dos santos
resiste. Somente, preciso saber o que um santo.
Os santos no so acessrios de crenas passadas nem figuras
de gesso inexpressivas. O santo um homem que possui a graa de
levar o mundo mais a srio do que ele o merece; to a srio que o
seu caminho para o cu passa precisamente por este mundo. Levar o
mundo a srio a lio dos santos. Os santos no so infalveis; mas
so resolutos. No vacilam entre um puerilismo ingnuo e a
adorao do poder. No so modernos; representam o eterno. Sabem
que a espada do esprito mais cortante que a espada de ao. Quem
no acreditar estar perdido. Quem acreditar ser salvo. a lio da
grande Santa Teresa.

Teresa de Cepeda y Ahumada filha de um grande da Espanha,

filha da cidade castelhana de vila, cujas muralhas ciclpicas
pareciam construdas para a eternidade; Unamuno celebrou-as como
smbolo da imortalidade. Alimentada tanto pelo esprito aventureiro
dos romances de cavalaria - chegando mesmo a escrever um deles como pelo esprito exaltado da Flos Sanctorum, das lendas dos
santos, e tambm desejosa de tornar-se santa, Teresa escolhe o
caminho da aventura religiosa. Prepara-se para as cruzadas e para os
martrios, abandonando o sculo e entrando para o convento do
Carmo. Mas o que ela encontra no convento o sculo. Estamos
antes da reforma do Conclio de Trento. Parece que a, no convento,
se levava a srio o mundo. As religiosas nos seus parlatrios
gozavam de uma liberdade que a severidade castelhana proibia s
mulheres do sculo. A vida nos conventos uma verdadeira
"comedia de capa y espada", com as suas serenatas e seus duelos. O
barulho das armas na Itlia e em Flandres ecoava no parlatrio, bem
como o tilintar do ouro das ndias. "A sbita mudana de
alimentao e de hbitos me fez cair doente" - escrevia a religiosa a
seu pai. Ela estava mais doente do que imaginava. Caiu em letargias
que duraram dias e dias. Uma vez as irms chegaram a preparar-lhe
a sepultura. Mas a morte passa. Teresa volta ao mundo. A leitura das
Confisses de Santo Agostinho ensina-lhe o valor nico da alma
humana. O destino do mundo no depende das guerras de religies
nem das guerras de conquistas. na alma humana que os destinos
do mundo se decidem. Iluminada por essa sabedoria, Teresa
apavora-se com as palavras evanglicas que ouviu durante a missa:
"Vigilate itaque, quia nescitis diem neque horam" - "Velai, pois que
no sabeis nem o dia nem a hora". o fim da parbola das virgens
sbias e das virgens loucas, das virgens sbias que prepararam as
lmpadas para as npcias, e das virgens loucas que esqueceram o
leo, e as lmpadas apagaram-se, e caiu a noite, e o noivo celeste
no as reconheceu; o evangelho que se reza hoje em dia durante a
missa em honra a Santa Teresa. Teresa est resolvida a no pertencer
mais ao nmero das virgens loucas. Quer reformar a Ordem.
Prontamente a virgem sbia foi considerada louca. Teresa cai em

xtases: v o cu aberto, o anjo do Senhor fere-lhe o corao com a

flecha do amor. Processaram-na, prenderam-na. Ela, porm, no se
deixa domar. Essa visionria exttica rene em si a imaginao de
Dom Quixote e a inteligncia prtica de Sancho Pana, e mais ainda:
o humor superior e o gnio literrio do criador dessas personagens
imortais. Com a coragem do cavaleiro andante ela percorre toda a
Espanha - que viagens pitorescas e picarescas! - para fundar os trinta
e dois conventos das Carmelitas descalas. Resiste ao rei Felipe II e
a seus inquisidores, ao nncio apostlico e aos bispos, aos
superiores, que a torturam cruelmente. Reclusa em Toledo, escreveu
as obras msticas que a consagraram a primeira prosadora da
literatura espanhola; escreveu inmeras cartas aos grandes do mundo
e s religiosas dos seus conventos, cartas cheias de coragem
indomvel, cheias de conselhos prticos, cheias de um humor
surpreendente e de uma sabedoria superior. Ao morrer, em 1582,
conseguira fazer o que o rei e o Grande Inquisidor no conseguiram:
a Igreja na Espanha estava salva.
Santa Teresa tem o seu monumento. Bernini o esculpiu. Sobre
um altar da igreja de Santa Maria della Vittoria, em Roma, v-se a
santa com os olhos fechados em xtase, um sorriso encantador nos
lbios; o anjo que lhe fere o corao com uma flecha de amor parece
um Eros. uma obra-prima da arte barroca; e compreende-se
imediatamente a inteno genial do artista: Teresa era histrica.
Um catlico profundamente crente como o baro Huegel
declara: "Nunca houve um santo visionrio que tivesse uma sade
nervosa normal" (carta de 19 de novembro de 1898); e cita o livro
do sbio bolandista P. Hahn S. J. sobre Santa Teresa. Essa
comprovao, que no precipitada, coloca-nos diante de um
problema srio, mais srio que a pretensa vizinhana entre o gnio e
a loucura. Porque a histeria no uma loucura. A histeria pode
perfeitamente ser acompanhada do gnio, pois que ela no afeta a
inteligncia. Mas o gnio religioso? A histeria uma doena do
carter.
precisamente pelo carter que se distingue o histrico
egocentrista e orgulhoso do santo teocentrista e humilde. Para o

histrico, o mundo um joguete em volta do seu eu; o santo

sacrificou o seu eu a Deus, e toma o mundo a srio. Para os
"normais", para os pequenos-burgueses de esprito, o mundo do
histrico e o mundo do santo parecem igualmente quimricos. A
pedra de toque de distino a ao. O mundo um conjunto de
material para a ao. O histrico, fechado dentro do seu eu,
incapaz de agir num mundo que ele mesmo criou e que no existe na
realidade. O santo histrico em todas as aparncias do seu mundo
parte, que os outros no compreendem, mas esse mundo superior
ao nosso mundo. Um interessante estudo de Georg Sebastian Faber
distingue entre o histrico, assunto da psicanlise, e o homem
superior, assunto duma metapsicologia: ambos sofrem duma
dissociao da conscincia, o suksma do ioga hindu; nos histricos e
esquizofrnicos, a dissociao da conscincia provm duma irrupo
do subconsciente na conscincia; a dissociao mental do homem
superior provm da irrupo dum "supraconsciente". A doena
mental paralisa a conscincia; o supraconsciente enche o esprito
com uma nova fora superior, com aquilo que Scrates e Goethe
designavam como "Demnio"; e uma fora de ao. A apario de
um santo a invaso de nosso mundo pela eternidade. Por a o santo
capaz de agir. Mais ainda: a sua santidade e a sua atividade so a
mesma coisa e transformam o mundo. "Pelas suas obras vs os
reconhecereis." "Porque as suas obras os seguem."
A obra de Santa Teresa! Ela a maior figura da histria
eclesistica barroca; uma grande figura da literatura espanhola;
uma das almas mais serficas que a terra j viu. Trs atributos que
pertencem ao passado. Que temos a ver com isso? Que interesse tem
isso para ns?
A histria literria de Santa Teresa ainda no est escrita.
preciso procurar os seus traos nos estudos esparsos de Carl
Neumann, de Henri Bremond, de Manuel Bartolom Cossio, de Max
Wieser, estudos que j permitem a afirmao de que Santa Teresa
uma figura central da histria do esprito europeu. Numa carta a
Morell, de 16 de dezembro de 1696, o grande Leibniz escreveu:
"Tendes razo em estimar as obras de Santa Teresa; os seus

pensamentos fornecem reflexes filosficas que j apliquei." Todo

conhecedor da posio central de Leibniz na histria da filosofia
moderna ficar impressionado. Por outro lado, Max Wieser provou
que Santa Teresa criou toda a terminologia psicolgica empregada
pelo sentimentalismo do sculo XVIII e em seguida pelo
romantismo. Dois fatos que justificam algumas explicaes mais
especializadas.
Santa Teresa uma grande psicloga. O seu Camino de
perfeccin to realista e to eterno quanto as estradas de Castela. O
seu Castillo interior tem as muralhas to durveis como as da
fortaleza de vila que Unamuno cantou. Na histria da psicologia
moderna, Teresa ocupa precisamente o mesmo lugar que o
Agostinho das Confisses na psicologia antiga. A Antiguidade no
conheceu o valor da alma individual; depois do desmoronamento do
mundo antigo, Agostinho encontra a sua alma sozinha com o
Criador: a alma humana realmente o que h de maior valor sobre a
terra. Teresa foi despertada por Agostinho: ela viveu na poca em
que a Antiguidade ressuscitada pelo humanismo tinha feito esquecer
o valor da alma humana. Se Teresa foi chamada a criadora de um
humanismo cristo, foi porque acharam nas suas obras uma
terminologia cujos efeitos eram incalculveis sobre o esprito
europeu: "Alma y Dios, Sola con El Solo" - estas palavras
significam exatamente o valor incomparvel da alma humana, que,
ela s, resiste perante Deus; "Alma hermosa" - essa expresso salva
toda a beleza das coisas deste mundo para os espaos infinitos do
Castillo interior e d um novo centro e nova direo a todas as
atividades. No tempo em que os Conquistadores espanhis
descobriram os tesouros da ndia, Teresa descobriu os tesouros da
alma. E isto sobreviveu quilo.
Teresa teve na Espanha um pblico escolhido: foi lida pelo rei
Felipe II e por Dom Joo d'ustria, por Fray Luis de Len e
Cervantes. Cossio demonstrou que as influncias de Santa Teresa
operaram a transformao do pintor grego Theotokopouli em El
Greco de Toledo. Ora, a lngua espanhola era ento a lngua
universal. Teresa foi lida em Npoles, em Flandres e entre os

prisioneiros de guerra em Arglia. Foi lida pelos ltimos catlicos

da Inglaterra, onde o grande poeta barroco Richard Crashaw lhe
dedicou o seu Hymn to the Name and the Honour of the Admirable
Saint Teresa, e at mesmo no Peru. Sobretudo, Teresa inspirou a
devoo do santo bispo Francisco de Sales.
At admirvel Histria literria do sentimento religioso em
Frana (especialmente vols. I-III), do abade Henri Bremond, no
tnhamos ainda conhecido a grande "primavera espiritual" francesa
do barroco, que se inspira no "humanismo devoto" de Francisco de
Sales. Depois, o bispo Pierre Camus, e o carmelita Pe Philippe
Thibaut, bem como o terceiro volume de Bremond, nos apresentam
o cardeal Berulle, fundador da Congregao do Oratrio, e o seu
discpulo Olier, fundador do seminrio de St. Sulpice. Da que
surgiram o abade de Saint-Cyran e Pascal, e tudo quanto tem valor
na mstica de Port-Royal: "A alma s perante Deus". Sabe-se que
toda a literatura francesa at os nossos dias est impregnada de
polmicas jansenistas e antijansenistas, que se inspiram, por igual,
em Santa Teresa. O mais belo poema religioso da lngua francesa,
En attendant la mort, de Franois Maynard, fixa uma atitude
teresiana de alma nestas palavras: "Dans le dsert sous l'ombre de la
Croix."99 Mas aqui o que mais nos preocupa o grande oratoriano
Nicolas Malebranche, cuja filosofia "ocasionalista" a frmula
filosfica do "Sola con El Solo". Malebranche transmitir este
pensamento a Leibniz, cuja "mnada", a alma isolada, o germe do
idealismo alemo. Mas Unamuno achou a "mnada" no "s cristo"
de Kierkegaard, e Carl Schmitt achar o ocasionalismo em toda a
filosofia do romantismo. ainda Bremond que persegue a linha
"quietista" do Pe Lallemant e da religiosa Marie de l'Incarnation
("C'est vraiment notre Thrse"),100 at Fnelon e os msticos da
Rennia, entre os quais Pierre Poiret o "pai do pietismo literrio"
(Max Wieser), o criador da expresso alem "Schoene Seele" ("alma
hermosa"): expresso que dominar o sentimentalismo do sculo
XVIII e reaparecer em Goethe, em Novalis e no romantismo. A ele
encontrar o ramo ingls do pensamento teresiano - pois o esprito
ingls deu mostras duma estranha afinidade com o esprito da santa -

ramo que provm dos anglocatlicos e dos platnicos de Cambridge,

movimento que vence com Shaftesbury, o pai espiritual do
classicismo de Weimar101 e do neoclassicismo ingls do sculo
XIX. O sentimentalismo e o romantismo tm a sua fonte comum nas
Confisses de Rousseau, que leu o seu Agostinho pelos olhos de
Santa Teresa. Deixemos Unamuno prosseguir esta linha de
Snancour, Chateaubriand, Leopardi, Vigny, Amiel, at Quental,
onde reaparece a substncia crist do pensamento teresiano.
Paulo102 Tillich pde prosseguir este pensamento at s polmicas
idealistas, humanitrias, do jovem Marx. Sem dvida o pensamento
teresiano era o "Castillo interior" da alma humana contra todos os
ataques da violncia barroca, do racionalismo do sculo XVIII e do
materialismo do sculo XIX. O que h neste mundo, ainda,
presentemente, de verdadeiro "personalismo", devido a esta
notvel e estranha oposio do humanismo cristo. Em plena
Inglaterra vitoriana, o oratoriano Cardeal Newman transmite a
psicologia teresiana a Coventry Patmore, poeta do Unknown Eros,
em que o ltimo platnico ingls, o grande romancista Charles
Morgan, se inspirou, e cujo ensaio sobre Singleness of Mind
representa a voz da ltima resistncia.
Santa Teresa conquistou um mundo; conquistou-o, porm,
contra o mundo. O mundo de Santa Teresa a Espanha barroca: um
mundo rude. A prpria Teresa o descreveu no seu Libro de
fundaciones: a frieza impassvel do rei, a astcia dos ministros, a
imbecilidade dos bispos, a grosseria dos generais e a covardia dos
burgueses; a nica figura luminosa o Grande Inquisidor Quiroga,
que El Greco pintou inesquecivelmente. Teresa descreveu as suas
viagens sobre mulas miserveis, aos ventos do inverno de Castela e
ao sol escaldante da Andaluzia, as noites nos albergues, que ns
conhecemos em Dom Quixote, entre fidalgos que tm ar de ladres e
ladres que tm ar de fidalgos. um tempo de ferro e de sangue,
como o nosso tempo. Em toda parte do mundo os espanhis batemse como heris e destroem como selvagens. precisamente dessa
Espanha desumana que a voz mais humana proclama o valor
incomparvel de toda alma.

Esta voz venceu o barulho insensato de uma poca. A alma est

com Ele, "Sola con El Solo", e ela ser mais forte. Esta mulher,
corajosa contra todos os poderes temporais e espirituais do mundo,
bem a filha de geraes de senhores feudais espanhis, altivos e
livres nos seus castelos: os estranhos avs do mais sublime
fenmeno dos nossos dias, do liberalismo espanhol moderno. O
pensamento de Santa Teresa a sublimao religiosa da liberdade
espanhola, a sua alma o castelo duma liberdade superior. Superior
aos poderes polticos, militares, econmicos, reais, eclesisticos e
burgueses da sua poca. Os tesouros das duas ndias amontoam-se
sobre o cais de Sevilha, onde todo o poder do mundo est reunido
para levar os seus idlatras sobre os caminhos do diabo. Teresa,
solitria na sua cela de Toledo, segue, como Richard Crashaw a
cantou, "with white steps the way of light".103 Amontoa os tesouros
da alma, "the sacred flames of thousand souls".104 Aos demnios da
violncia ope o seu firme "Todo nada". "Dios solo" - dizia ela,
olhando os alicerces gigantescos do Escorial. Hoje o castelo dos reis
de Espanha no mais que uma lembrana, "todo nada", e o palcio
vazio fica encoberto pelos arcos do Castillo interior, o cu
castelhano do "Dios solo".
Teresa fez histria. A histria no se faz com armas e tesouros;
a histria no o teatro dos generais e dos diplomatas. A verdadeira
histria passa despercebida, tranqilamente, no centro da alma
humana. Ela finalmente a mais forte. a nossa f.
Essa f, preciso defini-la? O pensamento de Santa Teresa
operou os seus efeitos fora da Igreja, e a definio dessa f consiste
essencialmente em estabelecer fronteiras. Deus no o "Deus dos
mais fortes exrcitos", o que soa muito bem na boca dos incrdulos,
e o puerilismo contemporneo, mesmo o devoto, no resistir,
porque incapaz de levar a srio o mundo. Mas a f de Santa Teresa
bem capaz disso; a f que acha uma ordem superior e um sentido
no mundo e na sua histria. A lio da santa que as muralhas do
Castillo interior so eternas, como as muralhas de vila no o so. O
que, bem compreendido, no uma consolao, mas sim uma
esperana. O ltimo "teresiano", Charles Morgan, exprimiu-o no

Essay on Singleness of Mind com o qual prefaciou o seu drama O

rio faiscante:
"Muitos homens se deixam convencer pelo desespero de no
haver remdio contra a violncia do mundo presente, exceto a fuga
ou a destruio. Mas h outro remdio que est ao alcance de
qualquer, da me, do sbio, do marinheiro, do campons, dos jovens
e dos velhos. O remdio esta concentrao do esprito ativo, que o
pensamento humano conservou atravs de tantas tiranias, e que o
preserva ainda. Essa concentrao espiritual a que Jesus chamou a
pureza do corao, e que o gnio do amor, da cincia e da f.
Assemelha-se a um rio faiscante, indomvel e inflexvel como o zelo
dos santos. Chamam aos santos de fanticos, e realmente eles no
permitem que ningum os desvie dos seus objetivos. Mas no caos
da poltica que atravs deles chegamos ventura e ao milagre: - de
ser um homem."
VICO VIVO
A ESTTUA do filsofo Giambattista Vico ergue-se na Villa
Nazionale, o parque municipal de Npoles. Perto do mar, a figura de
pedra, corroda pelo tempo, olha o panorama do Posilippo, da ilha de
Capri, do Vesvio, ao p do qual a cidade submergida de Pompia
dorme: paisagem essencialmente histrica, onde os gregos, os
romanos, os longobardos, os rabes, os alemes, os franceses, os
espanhis deixaram os seus traos; paisagem que sonha com o
passado, e com um futuro incerto. Como a histria, tambm aquela
esttua, na penumbra das rvores velhssimas, parece insensvel aos
sofrimentos e sonhos humanos; contempla com o olhar frio de pedra
as crianas inocentes que brincam ao p do monumento, que no
sabem quem foi aquele que lhes traou, a elas tambm, os
implacveis destinos futuros.
Vico est bem vivo entre ns. Pela doutrina, e por um problema
premente que permanece conosco.
Viveu em Npoles, de 1668 at 1744, obscuro professor de
retrica, historigrafo miseravelmente pago do rei Carlos III,
preceptor em casas de famlias nobres, onde tentou melhorar os

vencimentos magros escrevendo poemas de ocasio para

aniversrios natalcios e npcias. Escreveu muito, e escreveu, entre
outros, o livro Principii di una Scienza Nuova intorno alla natura
delle nazioni. Com esse livro, criou, na verdade, uma "Cincia
Nova": a filosofia da histria. Foi ele quem primeiro empreendeu
estabelecer leis histricas, que permitem compreender o sentido do
passado e pressentir os destinos do futuro. Os pequenos resultados
acessrios desse trabalho foram a cincia histrica do direito, a
sociologia comparada, a filologia e esttica histricas e psicolgicas.
Vico passou despercebido; a compreenso dos contemporneos
napolitanos limitava-se a dvidas e discusses acerca da sua
ortodoxia catlica, que feriram o professor: na maior misria, nunca
perdeu a f. Mas foi compreendido s pelos descrentes. Influiu
poderosamente na filosofia da histria romana de Montesquieu, no
esprito coletivista e "populista" de Herder, dos romnticos, de
Michelet, nas concepes de Comte, de Marx, de Sorel e de Max
Weber, e at na vulgarizao de Spengler. Enfim, a doutrina de Vico
tornou-se uma base evidente e quase natural da nossa estrutura
espiritual, e o criador dessa doutrina caiu num olvido glorioso, onde
Benedetto Croce o redescobriu.
Todos os problemas viquianos esto resolvidos no livro
estupendo que Croce lhe dedicou, com exceo dum nico problema
que parece puramente histrico, e que o problema dos nossos dias
presentes: como foi possvel que algum escrevesse em 1725 a
Scienza Nuova. Era o sculo XVIII, otimista, progressista e
intimamente a-histrico, anti-histrico; a poca em que as cincias
naturais e matemticas comeavam a marcha triunfal que hoje
termina com as vitrias terrveis da tcnica. Foi escrito, aquele livro,
na Npoles estreita de ento, cidade dos inquisidores espanhis e da
erudio sufocadora dos antiqurios, jurisconsultos e gramticos. O
problema - como pde a Scienza Nuova nascer em meio ao choque
desses dois mundos, para pertencer a um terceiro mundo, no
nascido ainda - parece um problema histrico. Mas , para ns
outros que estamos vivendo a queda apocalptica do nosso mundo e
buscando o nosso caminho nas trevas, o nosso problema presente.

Giambattista Vico era um homem magro, sempre doente,

curvado pelas noites interminveis mesa dos estudos, tossindo na
poeira dos inmeros livros devorados. Vestia o traje do seu tempo,
peruca de professor, batina semiclerical. A cincia de Vico est
vestida do mesmo traje contemporneo. Pertence s especulaes
barrocas sobre a origem das naes e de suas lnguas aps o dilvio,
especulaes sobre Ado e No, sobre os ciclopes e os heris;
cincia em que as histrias da Bblia e da Antiguidade se misturam
numa erudio extensssima, gravssima, s vezes divertida e no
raramente doida.
Quando - expe Vico - as guas do dilvio desapareceram,
deixaram os homens sobreviventes em profundssima barbaria, com
exceo dos hebreus, privilegiados pela Revelao. Os outros
erravam "na grande floresta da terra", bestiais, estpidos, brutos e
brutais. Espantados pelo trovo, concebem os elementos duma
religio, duma "cultura teolgica", representada por sacerdotes que
falam por mitos aos leigos e que escrevem em hierglifos: a
"poca dos deuses". Assim, esses brbaros, um pouco civilizados,
conseguem subjugar outros brbaros inferiores e os governam, como
uma elite. Essa elite de guerreiros liberta-se da tutela dos sacerdotes,
funda cidades, faz guerras; escreve em caracteres figurativos e fala
em lngua metafrica, tem Homero como poeta: a "poca dos
heris". Enfim, os subjugados vencem aos senhores, restabelecem
por um "direito natural" a democracia, escrevem em caracteres
alfabticos, criam a historiografia e as cincias: a "poca dos
homens". Mas a democracia corrompe-se, ditaduras lutam com
anarquias, os povos recaem na barbaridade das origens, e, numa
volta, num "ricorso", recomea o ciclo das pocas dos deuses, dos
heris e dos homens.
A Scienza Nuova um grande poema barroco. Como em toda a
poesia barroca, um pessimismo agudo junta-se f inabalvel na
providncia celeste. Portanto, o poema histrico de Vico no pode
denegar a sua descendncia da teoria cclica da histria do pago
Polbio. Todas as teorias cclicas da histria, de Polbio at Spengler,
opem-se ao esprito do cristianismo, que no conhece mais que

uma nica revelao e uma nica encarnao de Deus e, por isso, s

admite uma evoluo retilnea, da criao at o juzo final. Eis a
razo por que Vico no sabe como situar no ciclo histrico a histria
nica do povo hebraico e da sua sucessora, a Igreja. Originaram-se
daqui as discusses contemporneas sobre a ortodoxia de Vico, hoje
renovadas entre Croce e Chiocchetti. Mas a ortodoxia sincera que
Vico sempre professou parece residir em sua f na providncia
divina: ela vence o seu pessimismo e f-lo achar um sentido na
histria.
Na aparncia, Vico v a histria como uma fora que rege, com
poder absoluto, os destinos dos homens. Mas como o poder dum
monarca constitucional est limitado pelas leis, assim o poder da
histria, em Vico, est limitado pela lei histrica dos ciclos que se
repetem. O poder da histria, em Vico, s relativo. Criou o
relativismo histrico. estranho como frisa a mudana da escrita
com os diferentes estdios da civilizao jurdica e material. que
Vico reconhece a interdependncia de todas as regies da atividade
humana - direito, poltica, religio, civilizao material e espiritual:
possvel interpret-lo no sentido da dialtica idealista de Hegel e
da dialtica materialista de Marx. independente dessas
possibilidades interpretatrias a primeira conseqncia que Vico
tirou do conceito da interdependncia: Homero o poeta da aurora
da humanidade. Todos os sculos precedentes tomavam Homero e
Virglio ingenuamente como pares; Vico reconhece em Homero o
poeta pico da idade herica, e em Virglio o poeta pico dum
estado mais velho e mais refinado da civilizao. Com isso, criou
Vico a esttica histrica e analtica, que se desenvolveu at SainteBeuve e Taine. Vico discute, um sculo antes de Wolf, a parte da
poesia popular, annima, na elaborao das epopias homricas.
Reconhece o papel do "esprito do povo" nacional e do "esprito
dominante do tempo" na evoluo das instituies humanas, mesmo
no direito, que passou, at Vico, por invarivel. Pe termo
identificao ingnua do direito romano com o direito natural, cria a
cincia histrica do direito, reconhece a relatividade de toda ordem
jurdica, as bases sociais do direito, a significao histrica das lutas

sociais, a significao revolucionria da monarquia absoluta na luta

da burguesia contra o feudalismo, a relatividade de qualquer ordem
poltica e social, a relatividade de toda a nossa civilizao. , no ano
de 1725, uma maravilha.
Vico o criador do historicismo. Criou esta atitude cientfica
que hoje perece, diante de um novo dogmatismo. Vico predisse-o:
percorremos as pocas dos deuses, dos heris e dos homens, e
estamos voltando, agora, barbaria. E estupendo, isto. O pobre
professor napolitano do tempo barroco previu o nosso problema.
Estava perplexo diante do espetculo da histria, e a sua
perplexidade a nossa confuso. O problema de Vico o nosso
problema.
No se trata da justeza e exatido das solues viquianas, que,
conforme o relativismo do mestre, sero sempre discutveis. Num
certo nvel, todas as solues se tornam indiferentes, e permanece,
como decisiva, a atitude espiritual. Trata-se, para ns outros, de
reencontrar a possibilidade da atitude viquiana em face do fim de
um ciclo histrico. Trata-se de vencer a perplexidade pela viso
superior. H, nisso, o nosso "problema Vico".
Um problema est, de incio, resolvido, se est bem colocado.
Para resolver o problema Vico, basta coloc-lo no seu tempo e no
seu espao. o prprio mtodo histrico de Vico, ou, se o preferem,
o processo de Balzac de fazer-nos ver primeiro o pas, depois a
cidade, depois a rua, depois a casa e, enfim, o quarto, onde o drama
se passa.
O grande teatro do mundo viquiano aquilo a que Paul Hazard
chamou La crise de la conscience europenne. O livro fundamental
de Hazard traz o subttulo De 1680 a 1715 e marca, com isso,
exatamente o tempo em que o esprito de Vico se formou. A grande
discusso literria desse tempo a comparao apaixonada entre os
poetas e escritores da Antiguidade e os contemporneos: a "Querelle
des Anciens et des Modernes". Toda poca uma "querelle des
anciens et des modernes", com uma ntida preferncia pelos
modernos, uma crise terrvel das conscincias que cria uma nova
poca. Novum Organon e Instauratio Magna chamam-se os livros de

Bacon, que Vico leu e releu com um misto de curiosidade e medo.

"A Antiguidade teve tudo" - diz Vico - "s no teve um Bacon."
Reconhece a nova poca das cincias naturais, matemticas,
prticas, tcnicas. Para Galilei, "la filosofia scritta nel libro
grandissimo della natura in lingua matematica"105, incompreensvel
aos antiqurios, jurisconsultos e fillogos da velha estirpe; e para
Bacon, "knowledge is power", "saber poder", o que inconcebvel
aos velhos professores e eclesisticos, sufocados na misria.
Gassendi acha na Antiguidade o que nenhum antiqurio ousara
achar: o atomismo materialstico de Epicuro e Lucrcio; e Boyle
transform-lo- em cincia nova da qumica. O mundo transformase em mquina gigantesca, como as "mquinas animadas" da
psicologia de Descartes, que excitou a oposio vivssima de Vico.
Est regida, esta mquina mundial, pelas leis matemticas de
Newton, s quais Vico ope as suas leis histricas. Ficam sendo
essas leis matemticas a ltima coisa certa e indubitvel no mundo.
Todo o restante saber humano, to caro aos antiqurios namorados
da Antiguidade, sucumbe crtica ctica, incisiva, implacvel, de
Pierre Bayle, que dissolve em lendas e fraudes todas essas histrias
amadas. A prpria Bblia irreverentemente criticada pelo atrevido
oratoriano Richard Simon, e os destas ingleses tiram concluses
inauditas, contestam os milagres, a Revelao e a divindade de
Nosso Senhor Jesus Cristo. Os demolidores das crenas religiosas
no param, naturalmente, diante das crenas polticas: o "direito
natural" serve-lhes para dissolver o direito positivo, sobre o qual
assentam todos os poderes; o brao jurdico de Grotius arma o
absolutismo totalitrio de Hobbes e, do mesmo modo, o liberalismo
de Spinoza. Seguir-se-o, nesse caminho, as irreverncias de
Voltaire e Diderot, as proclamaes teorticas de Rousseau e
prticas de Franklin, inventor do pra-raios e da Repblica
americana, aquele Franklin que "eripuit coelo fulmen sceptrumque
tyrannis".106 Seguir-se- a Revoluo, e o ltimo ato chamar-se-
Napoleo. o fim da velha Europa.
A cidade de Npoles, do sculo XVIII, ocupa no palco desse
grande teatro mundial o ltimo lugar. Est margem do mundo

civilizado. Est sonolenta, no ar espesso e pouco respirvel da

decadncia italiana, sob a presso atenuada, e entretanto implacvel,
do governo espanhol e da Inquisio espanhola. L no h crises de
conscincia nem novos mundos. Subsiste a erudio barroca,
escolstica, antiquria. As obras mais admiradas das academias
eruditas chamam-se Antiquitates e Thesauri, em inumerveis
volumes, vestidos de couro de porco e por isso impenetrveis s
influncias do tempo l fora. Chamam-se os homens, uns aos outros,
"dottissimo", "eruditissimo", "latinissimo". Um deles, um abade
napolitano, chamado "uomo di una immensa erudizione greca,
latina e toscana in tutte le spezie del sapere umano e divino",107 e
assim chamado pelo seu admirador humilde Giambattista Vico, que
escreveu, por seu lado, um livro com o ttulo precioso De
antiquissima Italorum sapientia.108
E o ltimo lugar naquela cidade erudita e sonolenta o pobre
gabinete de estudos do miservel professor de retrica e autor de
poemas de ocasio, que l, noturnamente e clandestinamente, os
livros proibidos de Bacon, Descartes e Spinoza.
O pobre professor, na misria, doente, envelhecido antes do
tempo, fica perplexo: sente a queda do mundo que era, afinal, o seu
mundo tambm. Est desesperado. Como salvar os bens mais
sagrados? Como reage o seu mundo contra o ataque brbaro?
Parece-lhe que esse mundo de telogos, fillogos e jurisconsultos se
tornou um hospital de doidos. Provam eles, com eruditssimas
analogias, tiradas da histria, e com doidssimas profecias, tiradas da
superstio, que aquilo que aconteceu no aconteceu e no
acontecer nunca. Resistem, impotentes, com antemas e
exorcismos, e observam, tremendo, como, em torno deles, um aps
outro apostata e se submete servilmente aos novos senhores.
Giambattista Vico no amaldioa, no treme e no se submete.
L Plato; l Polbio e Tcito. L as histrias do reino decadente dos
homens e do reino imperecvel das idias. Est buscando o sentido
superior atrs do absurdo da catstrofe. Olha o espetculo histrico
da humanidade, como, hoje, a sua esttua olha a paisagem milenria,
o mar eterno e o Vesvio, ao p do qual a cidade submergida dorme.

Vico no pode acreditar no progressismo ingnuo e alegre do

seu tempo. Vico o primeiro para quem a decadncia no um
assunto de sermo moralizante, mas um problema da histria. No
h sempre progressos, de modo nenhum; h tambm regressos
terrveis, os "ricorsi" da doutrina viquiana. Por trs da histria
agonizante dos ltimos romanos, no prprio domnio da erudio
"dottissima" e "latinissima", busca um modelo de histria, que valha
para todos os povos e pocas, uma "storia ideal eterna". Tira das
histrias humanas de Polbio e Tcito a histria real platnica.
Chega concluso de que a sujeio e a resistncia so igualmente
duvidosas. Qualquer coisa morre, qualquer coisa nasce. Resta saber
o que morrer e o que continuar do velho mundo, e o que passa e o
que fica dos novos mundos. Para distinguir - "distinguo", empresa
bem escolstica -, usa da erudio antiquria do velho mundo e do
mtodo cientfico do novo. Como os naturalistas, est buscando
"leis". Acha a lei da histria.
Vico ficou perplexo diante do espetculo histrico do seu
tempo, como ns outros ficamos perplexos diante da catstrofe do
nosso tempo. Hoje, tambm, os contemporneos enganam-se em
profecias doidssimas e em analogias histricas sutilssimas, para
provar o improvvel; tiram as concluses do antema furioso ou da
sujeio servil. Mas a atitude de Vico foi superior. As suas profecias
compreendem o passado, as suas analogias iluminam o futuro. Ele
sabe que alguma coisa do velho deve, irremediavelmente, perecer, e
que alguma coisa do novo, mas felizmente bem pouco, deve ficar.
sempre assim, nas revolues. Resta saber onde est a fronteira.
Traar a fronteira, eis o dever do intelectual. A mo do velho
professor treme, consciente da responsabilidade. Mas no tem medo;
pois o seu pessimismo crente sabe da caducidade de tudo o que .
No tem medo dos poderes, nem dos velhos nem dos novos. Uns e
outros, sujeita-os ele ao moinho infernal e inevitvel dos seus
"ricorsi". Todos eles morrem, voltam, e morrem ainda uma vez. E
"plus a change, plus c'est la mme chose".109
Se os contemporneos houvessem compreendido Vico, nenhum
dos partidos em luta teria ficado satisfeito. Vico poderia dizer, com

Valry: "Je ne suis ni de droite ni de gauche."110 Num tempo em

que a gente interrogado, em cada esquina, sobre a que partido
pertence, Vico teria tido a coragem de passar sem ouvir a pergunta.
No teria temido o campo de concentrao, pois j estava dentro
dele, nem o ostracismo, j que o esprito superior o merece. Passaria
por um pessimista excessivo, porque esperava auroras que ainda no
resplandeceram. Submerge-se num passado que se foi, e num futuro
que est por vir, pois compreende mais profundamente do que os
outros o presente. Por isso mesmo, parece insensvel como uma
pedra, como a pedra corroda do seu monumento que olha a
paisagem histrica, rodeado de crianas inocentes que brincam e no
sabem quem era aquele que lhes traou, a elas tambm, os
implacveis destinos do futuro.
AS VERDADES DE LICHTENBERG
NO SE CONHECE muito o nome. Mas valer a pena
conhecer o homem. Nietzsche, no aforismo 109 de Humano,
demasiado humano, classifica o Livro de aforismos de Lichtenberg
entre os cinco melhores livros alemes, ao lado das Conversaes
com Goethe, de Eckermann. E o prprio Goethe diz: "Onde
Lichtenberg faz um bon mot, existe um problema para resolver."
isto. Lichtenberg vos far rir e refletir. O seu pensamento uma
recreao, e alguma coisa a mais; "a golden fluid", no dizer de
Samuel Butler, "which is food and drink and the light of the
mind".111 Exilado numa ilha deserta, eu levaria este pequeno
brevirio de sadio bom senso, ao lado de Marco Aurlio e dos
Penses de Pascal, sem ofender os meus santos. Lichtenberg,
tambm, um companheiro eterno.
Nasceu em 1742, perto de Darmestdio,112 filho de um pastor
protestante. Uma criada deixa cair a criana, e to desastradamente,
que ele ficou, por toda a vida, um ano corcunda. Estuda cincias
matemticas; em 1769, professor de fsica da Universidade de
Goettingen, em Hanover. Nessa poca, o Hanover era a provncia
continental do rei da Inglaterra; duas viagens pela Inglaterra foram
os nicos acontecimentos dessa vida professoral. Na sua profisso,

Lichtenberg no era uma celebridade; os estudantes apreciavam as

suas conferncias, da mesma forma que os colegas temiam as stiras
mordazes que ele publicava esparsamente. Mas o melhor do seu
esprito se refugiava nos aforismos com que ele enchia os seus
cadernos, encerrando-os depois na escrivaninha. Eles apareceram
em 1799, depois de ter expirado esta pobre vida.
Lichtenberg um filho do sculo "filosfico", cheio de
ilimitadas esperanas na bondade humana, progressista, otimista.
Mas tambm filho de geraes de pastores de uma devoo ntima
e de um zelo lgubre, meio misantropos. Na parquia de aldeia do
sculo XVIII, fazem preces apaixonadas, mas lem, em segredo,
Voltaire. Lichtenberg no chegaria nunca a se desprender do ar
mofado desses quartos. Na sala das experincias fsicas, continua a
recitar mecanicamente os salmos luteranos, e a leitura assdua da
Bblia transforma-se em consulta a um orculo. Contemporneo
tanto de Voltaire como de Cagliostro, Lichtenberg extremamente
supersticioso, e confessa: "O que h de mais surpreendente no meu
carter a superstio que me faz ver orculos em mil coisas
ridculas. O sbito apagar de uma vela modifica as minhas
resolues mais importantes. Isto surpreendente num professor de
fsica; mas humano, muito humano." Lichtenberg, no sendo ateu,
v desmaiar a f: "Um dia, ser to ridculo crer em Deus como hoje
acreditar em fantasmas." Mas convm saber que ele tem medo dos
cemitrios noturnos. A f, diz ele, indispensvel, com a condio
de se exclurem dela os antropomorfismos grosseiros. Ele troa dos
telogos, que vem nas obras teis da Natureza o dedo de Deus: "
admirvel que os gatos tenham dois buracos no plo, precisamente
onde esses buracos so necessrios para os olhos." Na Natureza o
homem se reflete, sem dar por isso: "A nobre simplicidade das obras
da Natureza baseia-se na nobre miopia dos observadores." Os
homens tendem sempre a saber o que os homens no podem saber:
"Existem mais coisas entre o cu e a terra do que os nossos manuais
de escola sabem, diz Hamlet; mas existem tambm nos nossos
manuais de escola muitas coisas que no existem entre o cu e a
terra." Sua curiosidade ultrapassa os apologistas: "Sacrificarei a

metade da minha vida para conhecer a altura mdia do barmetro no

Paraso." So mais do que simples brincadeiras. "Se existe" - diz ele
- "um estado de beatitude eterna, no compreendo por que ele no
comea desde este momento"; e cumpre confessar que todas as
objees contra a f se transformam em futilidades diante desta
terrvel e perspicaz exposio da essncia histrica da nossa religio.
Lichtenberg um caador de antropomorfismos. "Que sabemos
ns dos outros? Possivelmente todo pronome 'outro' um
antropomorfismo." Mas Deus "o outro" da humanidade: "Deus
criou o homem sua imagem; o homem retribui-lhe bem e o cria
sua." Anttese que explica a incredulidade hesitante de Lichtenberg;
a sua desconfiana da religio desconfiana dos homens que a
professam: "No extraordinrio que os homens gostem de se bater
pela sua religio, e no gostem de viver de acordo com os preceitos
dela?"
Contudo, ele encontra tambm as palavras surpreendentes para
o seu sculo: "Existe alguma coisa de muito razovel nas guerras de
religio." que ele desconfia igualmente da religio irreligiosa dos
"filsofos": "A incredulidade em uma coisa baseia-se quase sempre
na cega credulidade em outra coisa." Este ceticismo admite todas as
possibilidades, as religiosas tambm, e os instintos da sua raa
teolgica o levam, de retorno, a Deus: "Penso muitas vezes na
morte, e espero que o meu Criador exigir docemente uma vida, da
qual eu era um proprietrio pouco econmico, mas no infame.
Todos os dias fao as minhas oraes da manh e da tarde, e leio
muitas vezes, profundamente emocionado, o salmo: 'Antes que as
montanhas fossem criadas, e a terra e o mundo, Tu tinhas sido, meu
Deus, de toda a eternidade.'" E num raro momento, este esprito seco
encontra as palavras admirveis: "Quando o meu esprito se levanta,
o corpo se pe de joelhos."
So contradies, como as contradies do bblico: "Creio, meu
Deus, ajudai a minha incredulidade." Lichtenberg o sabe: "No
poderei acreditar nisso, dizia eu; e, enquanto o dizia, observei que j
tinha acreditado pela segunda vez." Todavia, ele no se queixa: "A

dvida deve ser apenas vigilante, nada mais"; e existe em

Lichtenberg alguma coisa de religiosidade, baseada num ceticismo
bem pascaliano. Apenas, o "eu odioso" de Pascal modifica-se em
um: "Aquele que apaixonado por si prprio ter a vantagem de ter
poucos rivais." Como Pascal, ele gosta de exprimir as suas dvidas e
crenas por frmulas matemticas: "Diante de Deus, existem apenas
regras; ou antes, h uma nica regra sem exceo. Mas ns homens
no conhecemos a suprema regra, e fazemos regras que no existem,
e que admitem mil excees; possivelmente todas as nossas regras
so excees." Mesmo as regras da tbua de multiplicao: "Se um
anjo nos explicasse a sua filosofia, os axiomas se assemelhariam,
para ns, a um: duas vezes dois so treze."
Se tudo possvel, tudo seria, para um esprito obtuso,
igualmente aceitvel: "O caminho mais seguro para a tranqilidade
da alma no ter nenhuma opinio." Para um Lichtenberg tudo ser
igualmente suspeito. Um tradicionalista repetiria este aforismo: "As
novas invenes na filosofia so quase sempre novos erros." So,
sobretudo, as crenas otimistas e progressistas do seu tempo o que
ele visa, ele que no cr na bondade humana, nem no progresso
ilimitado, nem no melhor dos mundos possveis de Pangloss. "O
progresso" - diz ele - "no anda direito: coxeia." E o seu
conhecimento amargo deste mundo lhe arranca um suspiro: "No
compreendo por que as crianas no riem to continuamente como
choram."
um inconformista contra o seu tempo, e s-lo-ia em todos os
tempos. "As opinies de todo o mundo, o em que todo o mundo cr,
justamente o que preciso mais rigorosamente examinar." Os
lugares-comuns no tm maior valor quando autorizados pelos
professores e os seus livros: "No h mercadoria mais esquisita do
que os livros. So impressos por gente que no os compreende; so
vendidos por gente que no os compreende tambm; so lidos e
criticados por gente que no os compreende melhor; talvez sejam
escritos tambm por gente que no compreende nada." Os
especialistas, diz ele, ignoram sempre o melhor. " pena que a gente
se eleve para o estudo; seria preciso reservar a cincia aos homens

que descem para os estudos, e a cincia ganharia muito; pois ela vale
mais do que a reputao do cientista: h menos homens de cincia
do que se pensa." O que ele porm detesta mais profundamente so
as assemblias desses homens de letras e de cincias; no sculo que
funda academias sobre academias, ele ousa escrever: "A mais
curiosa aplicao da razo de que os homens cuidaram foi no usla; em conseqncia, os hospcios de alienados seriam as melhores
academias; mas, ao contrrio, as nossas academias que so os
melhores hospcios de alienados."
Lichtenberg de uma rude independncia: "Eu no podia ler
todo Young quando ele estava em moda, mas acho-o ainda um
grande poeta, quando j ningum o l." A meno do poeta ingls
no um acaso. Lichtenberg, cidado alemo do rei da Inglaterra,
est impregnado de civilizao inglesa, admirador de Swift e
Sterne. Diante da pequena Alemanha servil de ento, este semiingls um cidado livre, um cidado do mundo, um homem do
outro lado. Aos seus compatriotas servis ele fala: "Conheo um pas
onde no se sente mais a presso do governo do que a presso
atmosfrica." Na literatura alem ele , at Nietzsche, a ltima voz
da oposio. Lichtenberg no lido pelo classicismo sensato nem
pelo romantismo nacionalista. que os alemes no gostam da
oposio moda inglesa. Eles preferem a guerra, e Lichtenberg lhes
diz: "Quando se faz a paz, entoa-se o Te Deum laudamus; quando
rebenta a guerra, seria preciso entoar um Te Diabolum laudamus."
Desconfia do patriotismo oficial: "Eu gostaria de saber para quem
foram feitas as faanhas, das quais se diz publicamente que foram
feitas para a ptria." E conclui profundamente melanclico:
"Derramou-se muito sangue annimo."
que ele no acredita muito nos "benefcios do governo", seja
qual for este: "Afirma-se que, em todo o pas, nestes ltimos 500
anos, ningum morreu de alegria." Pouco alemo, ele no cr na
felicidade garantida pelo poder: "No se trata de saber que o sol no
se deita nunca nos Estados de um prncipe, como outrora na
Espanha; trata-se somente de saber o que o sol enxerga durante o seu
curso sobre esses Estados." Lichtenberg nunca se deixa iludir.

Rodeado de estudantes entusiasmados pela Revoluo, ele observa

calmamente: "Liberdade, Igualdade, Fraternidade: um dcimo
primeiro mandamento que elimina os dez outros." Cercado de
professores timidamente conservadores, ousa dizer: "A
conseqncia mais funesta da Revoluo Francesa que se tomaro
por germes de sedio as reivindicaes mais justificadas." Em
suma: "Eu no sei se ser bom quando isto mudar; mas sei que
preciso mudar para que seja melhor." Enfim, ele guarda, nas
convulses do seu tempo, a rara neutralidade do bom senso, e
recomenda uma leitura poltica de grande fora consoladora: os
jornais do ano passado.
Lichtenberg v a relatividade do seu tempo e de todos os
tempos. Ele um homem do outro lado, no somente em face da
Alemanha, como em face da humanidade, pois um aleijado.
Desde a sua juventude, o aleijo, que o envergonha, afasta-o da
sociedade humana. Aparentemente, leva ele uma vida modesta de
pequeno-burgus, e o professor se enfeita de solenes ttulos
acadmicos. Na verdade, porm, ele continua um original, um
bomio. Escandaliza a pequena cidade universitria com a sua
concubinagem com uma criada ternamente amada. Timidamente, o
aleijado desliza pelas ruas; em casa, permanece janela do seu
minsculo gabinete de trabalho, de onde fita com penetrante olhar os
transeuntes. Conhece-os a todos, at o ntimo, onde descobre
abismos desconhecidos e demonacos. Moralmente, so todos
aleijados; e a sua prpria mutilao no o assusta mais. Ele a
despreza.
Despreza-a: "O meu corpo constitudo de tal forma que o
desenhista mais incapaz o desenharia melhor; talvez desse ele menos
relevo a certas partes. Na segunda edio celeste, eu proporia
algumas modificaes." "s vezes, em sonho, tenho desejado ser rei,
unicamente para ser chamado Lichtenberg o Grande." Mas o aleijo
implica uma superioridade: "Os homens mais sadios, os mais belos,
os mais bem feitos, so os que se submetem a tudo. Quando algum
tem um defeito corporal, tem opinio prpria." Ele ser
inconformista.

Assim como os cegos tm o ouvido mais sensvel, Lichtenberg

tem a sensibilidade mais sutil. Ele ouve mais do que os outros: "Eles
espirraram, assobiaram, bocejaram, roncaram, tossiram, e ainda
fizeram dois rudos para os quais a nossa lngua no tem expresso."
Algumas vezes a sensibilidade eleva este esprito seco para a poesia:
"Na casa onde eu morava, conhecia o som de cada degrau da velha
escada de madeira, e o ritmo com o qual cada um dos meus amigos a
pisava; mas o barulho de ps desconhecidos me arrepiava." Se a
malcia do corcunda o faz menosprezar os outros, com as suas
troas, no seu ntimo a sensibilidade do infeliz o faz sofrer com estes
outros: "Muitas coisas que toda a gente lastima, dilaceram-me o
corao." E esta lio: "Onde a moderao um erro, a indiferena
um crime."
Ele v na sinceridade a suprema virtude: "Por causa da minha
sinceridade os homens me condenam, mas Deus me perdoar." So
as suas palavras mais gideanas. Chega a confessar as crises
homossexuais da sua juventude, e o prazer que sente, nos sonhos,
em assassinar os inimigos. impiedoso para com os outros e para
consigo mesmo. Um extraordinrio talento observador e algumas
convices irracionalistas, muito raras no seu tempo, fazem dele um
moralista da melhor estirpe francesa e, ao mesmo tempo, um
precursor da psicologia moderna.
O seu talento observador f-lo descobrir os movimentos de
expresso inconscientes e adivinhar as bases sociais das reaes
morais: "Na escurido, empalidece-se de medo, mas no se
enrubesce de pudor." O seu irracionalismo o faz adivinhar as bases
sentimentais das funes intelectuais: "Todos os nossos raciocnios
so precedidos de sentimentos muito pessoais, que o crebro ratifica
depois." Ele antecipa Nietzsche e Scheler. Algumas vezes aproximase da psicologia de Proust: "No meu crebro existem ainda as
impresses de coisas mortas h muito tempo, e que poderiam ser
ressuscitadas por estas impresses." Intrepidamente, descobre as
razes sexuais do carter, as possibilidades criminosas no abismo. J
descobriu o subconsciente e, precursor de Freud, prope explor-lo
pelo sonho: "Toda a nossa histria no seno a histria do homem

acordado; quando teremos a histria do homem que dorme e que

sonha? Os sonhos so, sem o sabermos, o resultado da nossa
existncia espontnea, sem interveno das morais inculcadas; podese deduzir, por um certo nmero de sonhos, o carter de uma
pessoa."
S tem sugestes este precursor. Por isso mesmo so estas mais
preciosas do que os grandes sistemas posteriores, porque isentas dos
exageros de todo esprito sistemtico. A cincia professoral pouco
lhe interessa: "Todos os dias os astrnomos descobrem novas
regies da sua ignorncia"; e somente o homem que interessa a
este professor de fsica, o homem observado como um animal
estranho no jardim zoolgico: " no hospcio de alienados que se
deve estudar a razo sadia" - diz ele, antecipando um famoso conto
de Machado de Assis. Para comear esta tarefa: "Os motivos dos
homens no so to desprovidos de razo. preciso orden-los bem.
Talvez como as trinta e duas direes do vento sobre a bssola. O
marinheiro fala de um vento nor-noroeste, ou oeste-oeste-norte, e o
psiclogo falar de um motivo glria-glria-po ou po-po-glria."
Lichtenberg reconhece a fora dos instintos: "Pode-se ser cego pr
ou contra uma tese. As nossas razes justificam as nossas
pretenses. A razo engana, mas a boa natureza nos armou melhor.
A demonstrao da utilidade e da necessidade no chegou ainda nem
ao meio, e, graas a Deus, o instinto j nos conquistou. Na razo se
encontra o homem, nas paixes se encontra Deus."
Entre todos os contemporneos, somente o abade Galiani tem
semelhantes palavras. E como Galiani, Lichtenberg chega a duvidar
da moral crist: "Ser possvel que a nossa moral crist seja baseada
numa certa fraqueza e covardia, enquanto a outra moral se baseia na
fora do corpo e do esprito?" o ressentimento anticristo de
Galiani e Lichtenberg, ambos fracos anes astnicos; e Lichtenberg
o intermedirio entre Galiani e Nietzsche, o filsofo
astenoesquizide do ressentimento, e que glorificou esses seus dois
precursores. Lichtenberg, no entanto, astnico mas no,
absolutamente, esquizide, viu, com arrepios, as conseqncias:
"Em certas constituies corporais, e numa certa idade, as paixes

calam-se, e a razo, sozinha, fala. Mas se um governo, para impedir

o enfraquecimento das paixes patriticas e civis, mandasse matar
todos os fracos, e todos os homens de mais de quarenta e cinco
anos?"
Lichtenberg um precursor de verdades prprias, palavra
envergonhada para no chamar de profeta a esse esprito alegre e
mordaz. o destino dos precursores passarem despercebidos: "O
tipgrafo, o revisor, o censor lero o meu livro, sem dvida; talvez o
crtico tambm. Mas isto j exigir demais." De fato, Lichtenberg
no foi lido. Ele solitrio no seu tempo, em face de todos os
tempos um homem do outro lado. H nele um Tersites sublime.
Mas so os anes, no mito germnico, que cuidam do ouro das
profundidades. Lichtenberg inteligente, muito inteligente, e
alguma coisa mais: ele viu os fundos demonacos do mundo.
Olhando-os fixamente, ele no se assusta; e o seu riso faz ressuscitar
os mortos: "No posso vivificar" - diz ele, orgulhosamente - "a
matria morta; mas posso fazer soar a trombeta do despertar para ver
se alguma coisa se move ainda entre os mortos no campo de
batalha." Isto o fez sobreviver ao seu sculo; hoje em dia ainda, esta
inteligncia sadia enjaulada num corpo doente fala para ns,
prisioneiros de um sculo doente, na cega anarquia em que a voz da
razo se cala, mas na qual a palavra pura de Lichtenberg profere as
suas verdades alegres e profticas.
DEFESA DOS PROFETAS
A NOSSA ANGSTIA que produz os profetas. Mas eles tm
m reputao. Nunca, em parte alguma, teria havido profecias se no
fosse uma procura urgente, qual, conforme as leis da economia,
corresponde a oferta. Desconhecendo, porm, estas leis, queixamonos dos honorrios que se pagam aos profetas e que se recusam aos
filsofos; e o amargo Lichtenberg diz: "No se tem com que viver,
dizendo a verdade; mas se tem bastante predizendo." Isto quer dizer:
se os filsofos chegassem ao poder, os profetas no teriam de que
rir. "A profecia a mais irracional forma do erro" - diz a severa
positivista George Eliot, e a razo no desdenha mesmo o brao
forte da polcia, quando se trata de exterminar a razo dos outros.

verdade que j no se atiram os profetas s cisternas, como os judeus

tinham o hbito de fazer, porm os colocam sob o controle da
polcia, de onde eles podem repetir as palavras do velho poeta russo
Krilov:
"Falando-vos aqui, baixinho:
Profetizar difcil nas garras de um gato."
Mas esta polcia obedece apenas s cleras do pblico, e isto se
entende. Existem boas profecias e ms profecias. Quando as ms
profecias se realizam, todos esquecem os profetas que tinham tido
razo. Deseja-se unicamente ouvir as boas profecias, chega-se
mesmo a encomend-las, e quando elas no se realizam, no se fica
menos zangado. Como contentar a toda a gente? Lembrem-se ainda
uma vez dos velhos judeus, dos quais Pascal diz que eram "grands
amateurs des choses prdites et grands ennemis de
l'accomplissement".113 que desejavam muito saber o futuro, sem
acreditar nele. "Ns o sabemos, ns todos" - dizia Disraeli - "sim,
sim, ns o sabemos, mas ningum o cr. Eis a palavra de ordem do
dia." E lembrem-se de certos homens de Estado, muito recentes, que,
numa poca em que todo o mundo "o" sabia, comeavam cada
discurso por: "Eu recuso acreditar..." Mas os profetas tinham
bastante razo.
Sim, os profetas tm razo, e no ser difcil defend-los
perante o tribunal de uma filosofia e de uma opinio morosas. Para
resumir as acusaes principais: primeiramente, as boas profecias
no se realizam nunca; segundo, as ms profecias se realizam
sempre. Comecemos pelo primeiro ponto da acusao.
"As boas profecias no se realizam nunca." Antes de tudo,
preciso dizer que a no-realizao de uma profecia no nunca uma
objeo contra a profecia em geral; a nica circunstncia que
justifica a oposio a uma profecia que ela se tenha realizado.
O mais famoso dos profetas modernos Miguel de
Nostradamus, morto em 1566, mdico e astrlogo de Carlos IX, rei
de Frana. Desde 1555, conhece-se e estuda-se o seu livro de
quartetos que prediz os acontecimentos do futuro. Os seus versos

so to obscuros que vm sendo interpretados h quatro sculos,

seguidamente. O que existe de mais extraordinrio nessas profecias
no , absolutamente, que elas no se realizem nunca, mas que se
realizem sempre. Nostradamus prediz, por exemplo, e em palavras
bastante claras, uma grande revoluo e o aparecimento de um
grande monarca, no sem acrescentar alguns pormenores bastante
obscuros e que so a reserva dos intrpretes. Depois da morte de
Nostradamus, esta profecia se realizou nada menos de sete vezes: a
Revoluo da Liga e Henrique IV, a revoluo da Fronda e Lus
XIV, a Grande Revoluo e Napoleo, a Revoluo de Julho e Lus
Felipe, a Revoluo de Fevereiro e Napoleo III; j so cinco; o zelo
dos intrpretes no hesitou em acrescentar a Comuna e Monsieur
Thiers, o golpe de Estado de maio de 1879 e Gambetta. Esperemos
que esta profecia se realize ainda muitas vezes; pois a Frana
imortal, e Nostradamus com ela.
Dito isto, est provado que preciso defender o profeta contra
os seus intrpretes, que so os verdadeiros acusados. Com efeito,
Nostradamus, como verdadeiro profeta, teria tido muito que fazer,
ocupando-se das crises de gabinete da Terceira Repblica.
assustador que os intrpretes tenham desejado aplicar os seus
quartetos a outros pases ainda, ou at experimentado traduzi-los a
outras lnguas. Compreende-se que Nostradamus haja morrido
misantropo, sem dvida prevendo o epigrama de Voltaire contra Le
Franc, o tradutor de Jeremias:
"Savez-vous, pourquoi Jrmie
A tant pleur pendant sa vie?
C'est qu'en prophte il prvoyait
Qu'un jour Le Franc le traduirait."114
Ento, que uma profecia se realizasse era uma razo de
desconfiana. Mas que uma profecia no se realize, isto nada prova:
ela poder ainda realizar-se no futuro, o que no se pode provar, mas
no se pode tambm negar. As profecias que no se realizam esto
absolvidas.
Mas outras profecias se realizaram, e sobretudo as ruins; ento,
a gente fica zangada115 e diz: - O acaso! - O acaso, deus dos

incrdulos, um deus do qual se sabe bem o que fez no passado, mas

no se saber jamais o que far no futuro. Passado, Futuro so
dimenses do Tempo, e parece que o Acaso o grande subterfgio
daqueles que no desejam refletir sobre o Tempo; mas vale a pena.
O tempo uma categoria do pensar, pela qual o nosso esprito
ordena os acontecimentos em sucesso. Todos os acontecimentos
nos aparecem em sucesso, obrigatoriamente, mas essa obrigao da
nossa estrutura espiritual se estende mais ainda; preciso pensar nos
acontecimentos sucessivos encadeados por uma ordem, e nesta
altura inevitvel a introduo de qualquer antropomorfismo, quer
imaginemos as sucesses organizadas por um esprito anlogo,
porm superior ao nosso, quer imaginemos as sucesses organizadas
unicamente pelo encadeamento de causa e efeito. So as duas
formas de compreender o Tempo: a Providncia Divina ou o
determinismo "scientiste".116 No existe terceira via: "acaso" quer
dizer que os acontecimentos, organizados em sucesso, no so
organizados, o que uma contradio em si e o subterfgio da
preguia de pensar.
A Providncia a base da profecia religiosa. Admitir a
Providncia admitir ao mesmo tempo que Deus permite, algumas
vezes, aos seus eleitos, participar da previso divina dos
acontecimentos futuros. Estas profecias religiosas, das quais tenho
medo de falar, so quase sempre desagradveis - Deus bem sabe por
qu - e, por isto, pouco amadas; Jeremias teria sabido fazer disso
uma longa lamentao, e Isaas foi serrado, sim, serrado, por ordem
do rei Manasss. Os reis no gostam dos profetas. Soloviev, o
grande esprito religioso, que tinha previsto, nas suas Trs
conversaes (1900), o aparecimento vitorioso dos japoneses,
predisse tambm o Imperador-Anticristo, "que no nega o
cristianismo, mas que usurpa o nome do Cristo para suas campanhas
e suas batalhas"; "que acredita na Providncia, mas s gosta de si
prprio e dos animais, e que vegetariano"; "que burla todo o
mundo por meio de um grosso livro, traduzido em todas as lnguas";
"que se proclama Chefe e Presidente dos Estados Unidos da Europa"
(Vladimir Soloviev, Obras Completas, Petersburgo, s. d., vol. X, p.

81-221); e o nico resultado que este livro, velho de quarenta anos,

foi mais tarde proibido na Alemanha. Mas eu gostaria de saber por
que os nossos polemistas catlicos se servem muito pouco do texto
admirvel: "Haver uma poca em que eles no sustentaro a s
doutrina, mas procuraro um Mestre sua vontade, e abandonaro a
verdade para se voltarem para as fbulas." (S. Paulo, II Epist. ad
Timotheum, IV, 3); possivelmente porque o texto grego diz, para
"fbulas", os "mitos", o que exclui as aplicaes unilaterais.
O determinismo, por outro lado, favorece ainda os profetas.
Com efeito, se todos os acontecimentos se encadeiam de acordo com
um causalismo rigoroso, sempre possvel um certo grau de
previdncia, aumentado ainda hoje pelas doutrinas da fsica
relativista, que no admite mais uma sincronia rigorosa: nos diversos
espaos, o tempo difere tambm, e o futuro, em alguns astros,
contemporneo do nosso passado. Ningum poderia ser mais feliz,
de posse deste raciocnio, do que Schopenhauer, o mais severo dos
deterministas, que encheu o segundo volume dos Parerga e
Paralipomena com as profecias e a sua possibilidade cientfica. Sejame permitido acrescentar um exemplo surpreendente.
Nostradamus, no quarteto 18 do seu nono captulo, escreveu, em
1555:
"Le lys Dauffin portera dans Nanci
Jusques en Flandres electeur de l'Empire;
Neufve obture au grand Montmorency,
Hors lieux prouvs delivr a clere peyne."117
As duas primeiras linhas referem-se a acontecimentos que se
produziram, com efeito, entre 1633 e 1635. As duas outras linhas
dizem, em francs moderno: "Il y a une nouvelle prison pour le
grand Montmorency que sera excut publiquement hors du lieu
commun."118 Ora, em 1632, Henrique, duque de Montmorency,
estava encarcerado na priso, recentemente construda, de Tolosa;
em 30 de outubro de 1632 ele foi executado, mas, graas sua
posio, no o executaram na Grande Praa, e sim no ptio da
priso. "Clere peyne" a "clara pena", a execuo pblica de acordo
com os preceitos da lei. Porm preciso tambm saber que a

execuo no foi feita pelo carrasco, mas por um soldado escolhido

por sorte; e este soldado, dizem os cronistas, chamava-se
Clerepeyne.
Seria o acaso? Mas a probabilidade de predizer ao acaso estes
pormenores de 1 em 30.000.000. O que no nos poupa ao aviso de
Lessing: "Aquele que no perde a cabea por causa de certas coisas
no tem cabea para perder."
No entanto, existem profecias mais surpreendentes ainda,
quando no se perde a cabea, mas quando esta conservada, se
vale alguma coisa. A capacidade de um grande esprito de prever as
relaes complicadas e longnquas quase ilimitada.
A 21 de fevereiro de 1827 - no existem caminhos de ferro nem
vapores transatlnticos, e os Estados Unidos da Amrica esto
margem do mundo - Goethe disse a Eckermann: "Haver ainda o
projeto de um canal do Panam. trabalho do futuro. Mas os
resultados seriam incalculveis. Ficarei surpreendido se os Estados
Unidos no tomarem esta obra entre as mos. Em trinta ou quarenta
anos, esta jovem repblica ter povoado a Califrnia. Mas depois
ser necessrio evitar a longa viagem em volta do Cabo Horn. Para
os Estados Unidos este canal ser indispensvel, e eles o tero.
Desejava bastante v-lo, mas no viverei mais... Enfim, eu desejaria
ver os ingleses na posse de um Canal de Suez..."
de Goethe, diro. Mas escutai a voz de um homem muito mais
simples e quase desconhecido, de uma inteligncia encantadora:
Emile Banning, amigo ntimo do rei Leopoldo II dos belgas, ao qual
ele aconselhava a colonizao do Congo. Banning escreveu nas suas
Rflexions morales et politiques, em 1893:
"Le XX.e sicle ne s'achvera pas sans avoir ouvert une priode
de Csars. Le peuple ne les cherchera pas dans les dynasties
rgnantes, dans le aristocraties de race, dans les classes moyennes,
toutes puises, avachies, ayant forfait leur droit d'anesse par leur
incapacit et leur gosme. C'est d'en bas que viendront les matres
futurs. Ils fonderont leur lgitimit sur le tmoignage de ce qui se
passe sous nos yeux, leur pouvoir sur l'anarchie qui nous dvore. Ce
sont des justiciers redoutables."119

O mesmo Banning, nas suas Considrations politiques sur la

dfense de la Meuse, escritas em 1882, previu uma guerra entre a
Frana e a Alemanha, com mincias as mais precisas:
"Faisant fi de sa parole, l'Allemagne se saisira de la Meuse, car
elle y a un puissant intrt. Son arme se servira des deux rives de ce
fleuve pour pntrer en France, notamment par la valle de
l'Oise.120 (Exatamente o que Joffre, em 1914, no queria acreditar.)
L'arme allemande balayera tout ce qui subsiste des fortifications
franaises sur la frontire du Nord. Paris sera menac, sinon pris.
Qu'elle le veuille ou non, l'Angleterre devra prendre parti dans la
mle pour sauver son empire de l'hgmonie germanique. Si tout
prtexte fait dfaut l'Allemagne pour envahir la Belgique, elle
invoquera d'imprieuses ncessits militaires."121 (Estas ltimas
palavras so exatamente as prprias palavras do chanceler
Bethmann-Hollweg no Reichstag, em 4 de agosto de 1914.)
Sem dvida, so coisas desagradveis essas profecias que se
realizam. Como o prova o exemplo de Schopenhauer, existe uma
ligao ntima entre a profecia e o pessimismo, e so os pessimistas
que vencem melhor. Ningum lhes agradece isto, Voltaire j o
lembrou: "Oui, Socrate a raison, mais il a tort d'avoir raison si
publiquement."122 O orgulhoso hngaro Kossuth, no entanto,
contradiz: "O papel de Cassandra ingrato; mas pensai bem,
Cassandra tinha razo."
Existe um caso nico no qual o otimismo vence melhor ainda:
quando ele prediz as coisas e as prepara ao mesmo tempo. Nisso
vejo a nica razo de acusar aqueles que so bons profetas mas
falsos profetas. No esqueceremos o artigo do Figaro de 13 de
setembro de 1901, no qual o jornalista prev um "Monck francs",
um general, instrudo pela cincia poltica da Action Franaise, e
que abalar a Repblica enfraquecida. O artigo est assinado por
Charles Maurras, e lembra as palavras do velho poeta ingls Michael
Green:
"Prophecy, which dreams a lie,
That fools believe, and knaves apply."123

Algumas vezes, uma triste glria ter tido razo. Uma razo
coletiva, alis, acrescentaria o meu mestre Alain. "Eh! oui. Vous
tiez milliers l'avoir bien prvu; et c'est parce que vous l'avez
prvu que c'est arriv."124
Claro - e este o ponto culminante da defesa - certo poder de
profecia est ao alcance de todos; preciso apenas a gente adaptarse s loucuras coletivas. O grande Swift deu-nos um exemplo
surpreendente revoltando-se contra as ridculas profecias de um
fazedor de calendrios, Mr. Partridge. Swift publicava, por seu lado,
um calendrio, no qual se leu: "Em 31 de maro de 1709 o sr.
Partridge morrer." Toda Londres estava curiosa. Em 1 de abril de
1709 Partridge, com brilhante sade, apareceu triunfalmente na rua,
onde encontrou pregada uma proclamao de Swift: "Hoje, 1 de
abril de 1709, vereis o sr. Partridge na rua. Mas no vos deixeis
enganar. Ele est morto desde a vspera. Muitos homens j esto
mortos sem o saber. O sr. Partridge, que vereis, no seno um
cadver mal informado." E para a opinio pblica o sr. Partridge
estava morto desde aquela hora.
isto. A opinio mata os falsos profetas. E se cumprssemos o
nosso dever, o pessimismo, at mesmo ele, acabaria, e poderamos
subscrever integralmente as palavras de Ludovic Halvy: "Je
m'aperois que j'ai pass ma vie annoncer des catastrophes, que ne
se sont jamais produites."125

SEGUNDA PARTE: INTERPRETAES

ENSAIO DE ANLISE EM PROFUNDIDADE
A
LITERATURA universal chega ao cume na criao daquelas
personagens tpicas, representantes simblicas da humanidade: Dom

Joo e Fausto, Hamlet e Dom Quixote, dipo e Till Eulenspiegel.

Ousamos ajuntar-lhes, apenas, Sir John Falstaff, o marujo Robinson
Cruso, o farmacutico M. Homais, o estudante Raskolnikov, e
poucos outros; pois, nestes ltimos casos, a nacionalidade e a poca
j limitam a universalidade do smbolo. Mas aqueles permanecem
como criaes de tanta validade universal, de tanta substncia
humana, que atravessam todos os limites do tempo e do espao.
Ficam fora do alcance de toda crtica esttica. To vivos esto, que
superam em plenitude vital aos seus prprios criadores e fazem
esquec-los, como num semi-anonimato. custa da vida literria
dos seus autores, adquirem uma vida humana mais do que qualquer
homem de carne e sangue, uma vida eterna.
So poucos: esta vida eterna um privilgio raro, e um crtico
literrio ser inclinado a acrescentar a essa raridade o advrbio
"felizmente". Pois essas criaes tpicas constituem o problema mais
difcil, o problema crucial da crtica literria. A universalidade
desses tipos bem diversa da universalidade do "bom gosto"
classicista e acadmico; eles desafiam a crtica dogmtica maneira
de Boileau, e, por isso, foram desprezados nos tempos em que o
dogmatismo esttico dominava, e sobreviveram a este, graas a uma
popularidade invencvel. Mas essa popularidade desafia, de outro
lado, a crtica "pura", maneira de Croce; toda crtica de princpios
puramente literrios baseia-se num aristocratismo, consciente ou
inconsciente, porque o valor literrio, assim definido, fica ao alcance
s de poucos, enquanto aqueles tipos so propriedade comum do
gnero humano. Da o semi-anonimato desses tipos, o
desaparecimento do autor atrs da obra, o que dificulta ou mesmo
impede a anlise psicolgica maneira de Sainte-Beuve. Assim,
com que medida crtica medi-las? Essas criaes superliterrias
parecem desafiar todos os mtodos da crtica literria; so os
prprios mtodos que ho de justificar-se perante essas obras, e s
uma anlise em profundidade resolver o problema crucial da
crtica.
Os grandes tipos da literatura universal so, na maioria, muito
velhos. O sculo XIX foi intelectualista demais para cri-los;

Homais e Raskolnikov so criaes intelectuais. A nica criao do

sculo passado do legtimo tipo universal Schlemihl.
A histria maravilhosa de Pedro Schlemihl foi escrita em 1814,
pelo poeta francs Adelbert de Chamisso, mas em lngua alem. O
nome do "heri" uma expresso universalmente conhecida do
jargo judeu, e significa um malfadado. O pequeno livro tornou-se
verdadeiramente internacional: o prefcio duma recente edio
regista "tradues em vinte e duas lnguas estrangeiras"; Schlemihl
est mesmo includo entre os livros preferidos do super-realismo. No
entanto, o livrinho mais familiar s crianas do que aos adultos;
pois, como as Viagens de Gulliver e tantos outros grandes livros da
humanidade, teve o destino da demasiada popularidade, ao ponto de
descer a livro para a infncia.
Pedro Schlemihl um rapaz pobre. Um dia aparece-lhe o diabo,
disfarado em comerciante holands, e vende-lhe uma "bolsa de
Fortunato", que contm dinheiro sem fim: quanto mais dinheiro se
lhe tira, tanto mais dinheiro ela encerra. O preo que Schlemihl h
de pagar a sua sombra; o comerciante enrola-a como um leno e
desaparece. Desde ento, Schlemihl torna-se muito rico, mas no
feliz. Os outros homens escarnecem ou evitam o sinistro sem
sombra; ele mesmo evita o sol, para no trair o seu segredo, mas em
vo. Enfim, o diabo aparece-lhe ainda uma vez, estendendo-lhe
vista a sombra; est pronto a restituir-lha, mas por um preo bem
alto: a alma. Schlemihl o mais desgraado dos homens: o
espetculo da sua sombra, parte integral do seu eu, obedecendo ao
outro, fere-lhe o corao. Contudo, no quer vender a alma imortal.
Prefere a infelicidade terrestre reprovao eterna, no quer nada
mais do diabo e deita fora a bolsa maravilhosa. Quer percorrer,
pobre como antes, o mundo, e com o ltimo dinheiro compra um par
de botas. E descobre que so "botas de sete lguas", que o levam,
num instante, por todo o mundo. Agora, Pedro Schlemihl est
independente dos homens. Submerge-se na Natureza e na
explorao dos seus mistrios, e na paz da Natureza reencontra a paz
da alma.

Uma histria muito simples e verdadeiramente maravilhosa.

narrada com tanto realismo, que o romantismo de evaso do assunto
desaparece. Acreditamos haver conhecido pessoalmente o
comerciante holands; acreditamos ter perdido a sombra e ter sido
infelizes com Schlemihl, e recuperamos, enfim, com ele, a paz da
alma. A fora de sugesto que emana desse modesto livrinho um
problema crucial da crtica literria.
A crtica dogmtica - existe hoje ainda - perguntar: - uma
novela, uma fbula, um conto de fadas? - Novela no ; a novela
um gnero moderno, representao abreviada da vida real. Mas A
histria de Schlemihl no representa vida real, representa uma idia,
explicada em ao. Ser, pois, uma fbula? H inmeras
interpretaes da pequena obra que a degradam a alegoria e lhe
tiram a vida potica, que o seu encanto at para as crianas. A
histria de Schlemihl um conto, gnero que representa uma
camada mais velha da literatura do que a novela ou o romance; mais
precisamente, pertence espcie mais velha do conto, um conto de
fadas; como o Fausto que faz um pacto com o diabo, o Dom Joo
levado pelo mesmo diabo, o Dom Quixote lutando contra os
moinhos de vento, o Hamlet com o fantasma e o dipo com a
Esfinge, como todos esses eram, na origem, heris populares de
contos de fadas, e como Tyl Uylenspieghel126 ainda o doloroso
heri fantstico do povo flamengo. No por acaso que os contos de
fadas encantam a infncia; vm da infncia da humanidade.
Eis por que esses motivos tm uma longa histria e constituem
objeto de preferncia da crtica histrica. A histria do homem que
perdeu ou vendeu a sua sombra descende de uma idia primitiva da
humanidade, da alma-sombra dos povos antigos. No dilogo
Nekuomanteia, de Luciano, a sombra do homem acusa-o, no
inferno, pelos crimes cometidos; reproduz-se, assim, a cena do Livro
dos Mortos egipcaco, na qual o homem se v acusado pela sua
alma-sombra, perante o juiz Osris. Desde ento, o mito se
desvaneceu, mas dele ficou um resduo: a sombra sempre olhada
pela humanidade com invencvel horror. Chegam at a personificar a
sombra num double, fantasma dum "outro eu"; relaciona-se com isso

o medo de ver-se noite num espelho. um pesadelo que se

manifesta at nos sonhos delirantes de Heine, Gogol, Maupassant e
Dostoievski. Essas representaes literrias do "outro eu" derivam,
todas, duma nica fonte: do mestre do conto fantstico, E. T. A.
Hoffmann. Nesta altura, o partidrio da crtica histrica dar um
grito de triunfo: de fato, Chamisso, o autor do Schlemihl, era amigo
ntimo de Hoffmann. Tudo parece esclarecido, e assim o leio
realmente em todas as histrias da literatura. Mas, infelizmente, a
cronologia mais forte do que a erudio literria: o Schlemihl de
1814; e o primeiro conto de Hoffmann com um "outro eu", As
aventuras duma noite de ano-novo, de 1815, e o "Schlemihl do
nosso grande Chamisso" vem l expressamente citado. Mas a
prioridade literria de Chamisso no prova nada. O prprio Van
Tieghem, mestre da literatura comparada, duvida do valor da
"histria dos motivos"; tanto mais nesse caso, em que Chamisso o
ponto de partida e no tem precursores propriamente literrios, mas
s folclricos. J o velho Wetz, no seu livro, de 1890, sobre
Shakespeare, frisou: no importa que um poeta escolha assunto
alheio; precisa-se saber por que ele escolheu esse assunto. Com isso,
estamos no terreno da crtica psicolgica.
A histria de Pedro Schlemihl uma obra autobiogrfica, e
muitos crticos acreditam que a vida de Chamisso oferece explicao
satisfatria.
Adelbert de Chamisso-Boncourt nasceu em 1781 na Frana,
filho duma famlia aristocrtica. Era menino ainda quando os
tormentos da Revoluo obrigaram a famlia a emigrar e fixar-se na
Prssia. O jovem Chamisso, alemanizado em pouco tempo, entrou a
servir no exrcito prussiano, teve uma segunda ptria. Mas a
grosseria do servio militar repugnou ao jovem oficial; refugiou-se
na poesia, na qual dominava ento a evaso romntica, oferecendolhe uma ptria supra-real, no pas da "flor azul" de Novalis.
Entretanto, a realidade era mais forte do que o sonho. As guerras da
Prssia contra a Frana, em 1806 e 1813, causaram-lhe, ao poeta
alemo de corao francs, graves conflitos de conscincia.
Profundamente influenciado por Goethe, fugiu, como aquele, da

baixa realidade poltica para a realidade superior da Natureza e dos

estudos cientficos. Tornou-se botnico; acompanhou, nessa
qualidade, a expedio cientfica de circunavegao mundial do
capito russo Otto Kotzebue, expedio que descreveu, depois, em
livro formoso, onde o estilo simples e realista esconde perfeitamente
as saudades do poeta romntico sem ptria. Morreu em Berlim,
altamente venerado como poeta, erudito e sbio.
"Qu'est-ce que cela prouve?"127 A histria maravilhosa de
Pedro Schlemihl, agora facilmente interpretvel pela vida do autor,
seria um "romance chave"? Seria uma nova degradao a alegoria,
puramente intelectual. Precisa-se, a este ponto, rever o conceito
sainte-beuveano de crtica biogrfico-psicolgica. O crtico ingls A.
Calder-Marshall, num ensaio sobre Lawrence Sterne, sustenta que os
elementos biogrficos no fornecem nunca uma explicao literria
das obras, mas, sim, explicam as fraquezas, as imperfeies
literrias, condicionadas pela deformao vital do conceito.
Ensaiando sistematizar o pensamento do crtico ingls, ouso dizer:
na origem da obra literria no est um acontecimento da vida do
autor, mas s a emoo, desatada por esse acontecimento; a obra
tanto mais perfeita, quanto mais a emoo original est dominada,
transformada em "forma"; mas esta perfeio rara, e muitas vezes
a emoo vital chega a intrometer-se de novo e deformar a obra no
sentido da soluo puramente artstica.
A histria de Pedro Schlemihl autobiogrfica; contm os
acontecimentos dolorosos da vida de Chamisso, homem sem ptria.
Mas o poeta Chamisso transformou-os inteiramente, de modo que a
vida de Schlemihl perfeitamente compreensvel sem o mnimo
conhecimento da vida de Chamisso, dos antecedentes biogrficos
deste. Da emoo vital fica s uma emoo potica, que se
comunica ao leitor, sugerindo-lhe que a histria do sem-ptria que
perdeu a sombra e a felicidade diz respeito a ns outros. O nico
elemento da obra que no produz essa impresso de validade
universal a volta de Schlemihl Natureza e aos estudos cientficos,
que no garantem a todos a paz da alma; umas edies de Schlemihl
para uso da infncia chegaram a alterar arbitrariamente esse fim.

Decerto, um pensamento sublime, expresso nos versos da

Gergica de Virglio:
"Felix qui potuit rerum cognoscere causas,
Atque metus omnes et inexorabile fatum
Subjecit pedibus..."
"Feliz aquele que pde conhecer as causas das coisas, e calcar,
submissos, aos ps, todos os medos e o fado inexorvel." Temos
aqui, nos "ps", o germe das "botas de sete lguas". Infelizmente,
trata-se de mais que uma lembrana literria. o nico pensamento
que no cresceu na emoo pessoal de Chamisso, mas resultou da
sua imitao de Goethe, refugiando-se nas cincias; significativo,
outrossim, que o homem Chamisso tambm no haja encontrado no
pensamento alheio a paz definitiva. O que garante ao Schlemihl o
efeito durvel no a vida real de Chamisso; o seu sonho. As
"botas de sete lguas" no so, como Chamisso as interpretou, um
meio, mas um fim; representam a conquista da nova ptria mundial,
em vez da ptria perdida.
Na vida real, na de Chamisso e na de ns outros, no h "botas
de sete lguas". um sonho infantil de onipotncia; e apraz-me
sublinhar a palavra "infantil". um sonho infantil, um conto de
fadas. Os contos de fadas so contos da infncia da humanidade. Se
h neles a origem de alguns grandes smbolos literrios da
humanidade, explica-se a razo por que os livros que contm esses
smbolos descem muitas vezes, com o tempo, a livros para a
infncia. A infncia est mais perto das origens, da situao original
da humanidade.
A situao de Schlemihl no mundo a situao fundamental da
humanidade no mundo: a de um ser sem ptria. Como o Salve
Regina da Igreja o exprime: "exsules filii Hevae, in hac lacrimarum
valle"; "filhos exilados de Eva, neste vale de lgrimas". A essa
situao fundamental da humanidade corresponde um sonho
fundamental da infncia: um sonho de onipotncia, pela magia da
"bolsa de Fortunato" ou das "botas de sete lguas", ou por um pacto
com o diabo. Homens adultos e modernos no ousariam exprimir
essa idia. Isto s foi possvel em pleno romantismo, que revalorizou

os contos de fadas e o sonho. Chamisso muito ligado a Novalis, o

poeta e pensador do sonho e da onipotncia mgica que supera a
nsia religiosa do homem exilado no mundo real. Como Novalis,
Chamisso um precursor do super-realismo, e o Schlemihl figura
entre os livros recomendados por Aragon e Breton.
Com isso, reencontramos a crtica literria: a crtica esttica. No
romantismo, realizaes artsticas perfeitas so raras; a maioria das
obras ficou no estado do sonho catico. Chamisso dos poucos que
chegaram a dominar o sonho pela arte. O sonho romntico do
Schlemihl est dominado pela forma realstica e muito simples: o
naturalismo primitivo da poesia popular. H nisso o que a crtica no
pode explicar, s pode afirmar: a mestria da obra. Mas surge, com
isso, uma grave contradio. O princpio da crtica pura, esttica,
sempre aristocrtico: o verdadeiro valor esttico acha-se ao alcance
s de poucos, das elites. Mas a obra-prima Schlemihl um livro da
humanidade, at um livro da infncia!
O problema da contradio entre a arte como expresso
individual do artista e a arte como propriedade coletiva da
humanidade no est resolvido. As obras rarssimas que se tornam
propriedade comum de todos os homens baseiam-se na congruncia
perfeita entre o individual e o coletivo. Para voltar, ainda uma vez,
crtica biogrfico-psicolgica: essa congruncia seria impossvel se
as obras procedessem da situao individual do autor. Mas no
assim. Shakespeare no Hamlet, Cervantes no Dom Quixote,
Dom Joo e Fausto so criaes annimas, e Chamisso no
Schlemihl. O que, da parte do autor, entra na obra, no a situao
real, mas s a emoo, nascida da situao. Nasce uma obra de arte
se o autor chega a transformar a emoo em smbolo; se no, ele s
consegue uma alegoria. A alegoria compreensvel ao raciocnio do
leitor, sem sugerir a emoo, essa emoo simblica, a que Croce
chama o "lirismo" da obra. A forma desse lirismo o smbolo. O
smbolo fala-nos, no ao nosso intelecto, mas a toda a nossa
personalidade. O smbolo exprime o que ns outros sentamos
tambm sem poder exprimir. A expresso simblica o privilgio
do poeta. Tanto mais durvel a sua obra quanto mais universal o

smbolo. H smbolos que refletem a situao humana inteira. o

caso de Schlemihl.
Schlemihl o nome moderno da alma-sombra dos egpcios; do
homem-espelho Narciso, de Ovdio at Valry; do "outro eu" de
Hoffmann at Dostoievski. muito provvel que Chamisso no
saiba nada da histria maravilhosa do seu Schlemihl atravs dos
sculos; no saiba que o seu heri triste encarna as nsias mais
velhas da humanidade. significativo que, em geral, o smbolo tem
maior contedo do que supe seu autor. Explic-lo, esse contedo
profundo, a tarefa da anlise em profundidade.
Quando Chamisso criou o smbolo da alma perdida, pensou,
decerto, s na sua ptria perdida; na Natureza quis encontrar uma
nova ptria, mais universal e imperecvel. Mas o smbolo de
Chamisso maior do que ele mesmo. O homem est inclinado a
olhar a sua sombra como uma parte, intil porm, do seu corpo. Mas
assim como a sombra do corpo no se produz pelo prprio corpo,
mas pelo sol que o elucida, a sombra do homem um produto de
fora: da ptria, do povo, da famlia, das relaes pessoais, da
situao social, da reputao, do nome. No uma iluso, essa
sombra, mas uma realidade slida sem a qual o homem no pode
viver: perdida essa sombra, o homem se v nu ao espelho; o velho
mito desperta, e o desgraado recai na solido e na nsia primitivas
da humanidade. Era esta a experincia pessoal de Chamisso,
cristalizada no Schlemihl. uma experincia universalmente
humana. E h mais, ainda. Schlemihl no perdeu a sombra, vendeua. Acreditava ter adquirido uma nova realidade. Mas essa pretendida
realidade s iluso, porque sem alma. Com cada fraude
envelhece e endurece-se o corao. Enfim, a sombra vendida ser a
alma perdida. O que Schlemihl recupera, recusando a segunda
tentao do diabo, aquele eu ntimo, uma nova vida interior,
independente do mundo exterior. No projeta uma sombra, pois no
est esclarecido pelo sol de l fora. Mas j no precisa da sombra,
porque tem uma luz prpria no corao, uma alma. Como Novalis o
disse: "O verdadeiro caminho vai para dentro."

O caminho de Schlemihl o caminho da dependncia exterior e

brilhante, atravs da nsia solitria do exilado, at independncia
interior. um caminho humano. Deste modo, chega a ter
significao universal o que era uma experincia pessoal de
Chamisso: o exlio. Pois toda a humanidade, "exsules filii Hevae in
hac lacrimarum valle", est no exlio. A colaborao autobiogrfica
na obra no provm do autor, que a transfigura, mas do leitor, que se
reconhece no espelho. O smbolo bastante rico para falar a todos, e
em todos os tempos. Schlemihl est vivo entre ns outros. Cada
gerao descobre uma nova maneira de interpret-lo, e nossa
gerao acha-lhe um sentido muito novo e muito velho, a nossa
gerao de exilados. Hoje, para dizer a verdade, toda a humanidade
est no exlio. Havendo perdido ou estando ameaada de perder a
sombra exterior, reconhece o valor desses pobres bens terrestres;
recada na solido ansiosa do homem primitivo, grita como uma
criana na escurido. Ningum o compreende melhor do que ns
outros, propriamente exilados, que perdemos a nossa sombra
terrestre, a ptria, que nenhum amor de amigos poderia substituir.
Nesse destino, a ltima consolao, para ns outros e para todos, a
retirada para a alma que no precisa do sol de l fora, para a luz
interior que o reflexo da luz eterna.
PONTE GRANDE
REFLEXES SOBRE A ARTE DO CONTISTA THORNTON
WILDER
O CONTO pertence a uma camada mais velha da literatura do
que o romance. O romance filho das pocas modernas, da
tipografia: romance para ser lido. O conto o ltimo resto dos
tempos passados da literatura oral: conto para ser narrado. Talvez
o conto de fadas, para as crianas da humanidade, constitua o ltimo
conto autntico, conto da infncia da humanidade. E todos os
grandes contistas modernos tm certo ar esquisito, anacrnico.
Quanto mais um autntico contista no meio da literatura mais
moderna, da norte-americana! Rodeado pelos plidos classicistas da
Nova-Inglaterra e pelos violentos naturalistas do Middle-West,

parece um estrangeiro, descendente de antepassados remotos, esse

estranho e comovente contista Thornton Wilder.
Thornton Wilder um bloco isolado na nova literatura
americana. Um perfeito europeu, antigo aluno da Academia de
Arqueologia de Roma, professor de literatura comparada em
Chicago: no se assemelha em nada aos plidos classicistas da
Nova-Inglaterra. Tambm no se assemelha aos grandes realistas
que procuram desesperadamente nas realidades vivas o sentido da
vida. Procura este sentido nas tradies que estavam esquecidas,
tradies da Antiguidade, tradies do barroco catlico, que ele
busca at no Peru dos tempos coloniais. "Eu sou americano e
protestante" - diz o jovem americano do seu romance Cabala - "e
esta resposta me livrou de professar o monarquismo catlico!" Mas
sob a ironia desta rplica sente-se a secreta nostalgia de um outro
mundo, cheio de beleza e de mistrio. Prefere Ariel, para citar Rod,
ao Calib setentrional. "Nossa cidade" - est escrito num romance de
Sinclair Lewis - "s tem duas sadas para o mistrio: a estrada de
ferro e a missa catlica." Thornton Wilder conhece uma sada, que
parecia o caminho do pas dos mortos, mas era a ponte, a grande
ponte para o pas da vida.
No por mero acaso que a obra-prima de Thornton Wilder tem
o nome de uma ponte. A ponte o smbolo desse autor, cujo obra
uma ponte da velha Europa nova Amrica, da nova Amrica do
Norte velha Amrica do Sul. O bom xito mundial do seu romance
A ponte de San Luis Rey, acontecimento incompreensvel, mas
consolador, levou o prprio Mr. Fox a "dar-se a honra de apresentar
Mr. Thornton Wilder", numa interpretao cinematogrfica.
Tentemos ento apresent-lo antes de ousar interpret-lo.
Thornton Wilder, depois de ter estreado com uma srie de
pequenas peas de teatro, publicou, em 1921, o seu primeiro
romance. Cabala uma sociedade secreta de cinco damas, muito
nobres e muito ricas, que queriam, do alto da Roma dos cardeais,
dos prelados e dos diplomatas, ressuscitar a velha Europa da
monarquia, da aristocracia, da f, e que fracassam totalmente. A
ponte das tradies j no est firme; amanh se desmoronar para o

abismo. Mais uma evocao do Velho Mundo, A mulher de Andros,

viso maravilhosa do Mediterrneo da Antiguidade, que era ontem o
mar de Ulisses e ser amanh o mar de So Paulo.
Em seguida, Wilder confia-se ao mar maior, que o reconduz ao
Novo Continente. Porm o que seus olhares, voltados para o
passado, descobrem nas Amricas, uma Europa transformada: o
Peru espanhol dos tempos barrocos. No dia 20 de julho de 1714 a
ponte de San Luis Rey caiu no abismo, cortando o fio de cinco
vidas, cinco vidas das quais nenhuma se havia realizado plenamente:
Estebn, infeliz enamorado da grande artista Prichole; o tio Po que
foi por ela arruinado, e que leva para a morte o filho da grande
pecadora; a marquesa de Montemayor, depois que uma noite cruel
lhe revelou que sua filha idolatrada a havia trado; e, com ela, a
jovem Pepita, cuja preciosa vida ainda no comeara. o cego e
tirnico absurdo dessa perda que comove profundamente o
franciscano frei Juniperus. Devemos o conhecimento dessas cinco
vidas s buscas infatigveis do frade, que quer responder
angustiada pergunta sobre a significao de tal desgraa.
Mas o frade expiar com a morte as suas dvidas. Por um
clculo com a morte, ele queria justificar Deus; eis a razo por que a
Inquisio o fez queimar, assim como ao seu livro, na Praa de
Lima. A grande ponte que liga a vida morte caiu para sempre, e os
segredos desses cinco coraes, das suas paixes, dos seus
desesperos e da sua morte, permanecem encobertos. Mas o poeta os
encontrou novamente, e nunca mais se perdero.
O mistrio da Ponte de San Luis Rey reconduziu seu poeta sua
ptria americana. - "Como conservar vosso patrimnio?" - pergunta
o jovem americano de Cabala sombra de Virglio. - "Como fazer
de Manhattan, a grande cidade, uma grande cidade?" E a sombra do
Romano responde: - "Volta para tua cidade e enche-a de mistrio!"
Wilder escondeu esse mistrio numa bufoneria profunda.
Heaven's my Destination a histria do caixeiro-viajante George
Brush, que queria moldar sua vida quotidiana segundo os princpios
da moral puritana, e que por isso pe a desordem no seu mundo.
No se pode agir normalmente neste mundo - dizem as aventuras

desse Dom Quixote americano - sem que surja a sua anomalia. Ou,
melhor, s h neste mundo um nico ato normal: morrer.
A morte do americano o assunto da ltima pea teatral de
Wilder, Our Town. Pea de uma tcnica estranha, que se passa na
rua principal de uma cidade americana, onde o rgisseur que
comenta a ao chama e manda embora os personagens vontade.
Esse rgisseur a morte, e a "rua principal" a ponte que liga a
"nossa cidade" ao pas donde no se volta mais.
Thornton Wilder essencialmente um contista, ou, melhor
ainda - um narrador. Os outros escrevem grandes romances de mil
pginas; ele se contenta com 200, at com 100. Nada de psicologia
sutil, nada de documentao social, nada de coloridos. No
romancista, e sim contista, narrador.
Essa qualidade de "narrador" a chave da arte de Wilder. Mas
para compreender isto preciso saber o que uma "narrao", noo
que est quase apagada pelas mais modernas de "novela" e de short
story. A narrao aquela arte, muito antiga, de contar uma coisa
nova, no meio de um acampamento, sob a tenda de pastores, ao
sero das fiandeiras; a, algum, que sabia o que os outros
ignoravam, contava as suas experincias.
Contar comunicar a outro uma experincia que se fez na vida.
Da o fato de que a arte da narrao est desaparecendo. O mundo
sofreu mudanas, que desafiam qualquer experincia. No se tem
mais confiana na experincia, no se quer mais execut-la.
Antigamente, porm, ainda havia experincias. Os melhores
narradores eram os camponeses que contavam as tradies dos seus
antepassados e os marinheiros que narravam as descobertas das suas
viagens.
Thornton Wilder essencialmente um narrador. um grande
viajante, muito "em casa" em Roma e em Londres, em Paris e em
Viena. Mas a viagem preferida deste viajante incansvel a viagem
ao pas do passado. Esta Europa, na vspera da catstrofe, j lhe
parece o passado. Ele ama a Europa barroca, ama os deuses e os
poetas do Lcio, as ilhas gregas e os seus costumes patriarcais; e

essas viagens s terminam no ponto onde a terra e o cu se tocam,

no mistrio da alma e da morte.
Mas Thornton Wilder no um sonhador. um narrador. Os
narradores, como aqueles camponeses e aqueles marinheiros, so
homens prticos. Escutamo-los com prazer, porque eles sabem dar
conselhos; conselhos para as pequenas e as grandes perplexidades
desta vida confusa. A vida saiu dos eixos do mistrio, e mais
razovel do que queremos torn-la. O frade Juniperus, fazendo as
suas buscas, acha todos os homens "muito gentis e
inconscientemente enganadores". No sabem contar nada ao frade
investigador. A vida j no tem mistrios, ou no os entrega aos
estudiosos. Nossa vida est sem conselhos, porque a sabedoria,
conjunto dos velhos conselhos, desapareceu. Na nossa vida, a
sabedoria j no tem lugar, seno na cabea de Dom Quixote; ao
menos na do seu ridculo neto, o caixeiro-viajante George Brush.
Sabedoria o conselho entretecido na vida vivida da narrao.
A sabedoria se perde. A narrao morre; substituda pela
informao. A informao, cheia de psicologia preconcebida, cheia
de colorido frgil, o germe do romance moderno; o romance de
Balzac e a imprensa de informao so contemporneos. Essa
imprensa entende-se com o seu pblico: "Um incndio no Quartier
Latin" - disse Villemessant - " mais interessante para os meus
leitores do que um terremoto no Peru." Mas para o narrador
Thornton Wilder a catstrofe peruana tem mais importncia. Ele no
se interessa pela atualidade. A verdadeira narrao permanece fora
do tempo, porm cheia de sentido, como sonhos reveladores. Certa
vez Wilder definiu a arte como "a magia do sonho que, sob pleno
pesadelo ou encanto fantsticos, sabe que acordar amanh". A arte
transforma misteriosamente este pesadelo da vida e faz conhecer que
acordaremos amanh na morte. talvez a tarefa mais velha da
narrao, a de salvar a experincia da vida, da destruio pela morte:
a tarefa do frade Juniperus. A narrao pode resolver esse problema,
porque a morte que d sentido vida. "So somente os mortos" est dito em Nossa cidade - "que sabem o que a vida. Jamais
ningum realizou a sua vida durante a vida." A morte d vida o seu

sentido. da morte que o narrador recebe a sua autoridade. O

narrador Thornton Wilder narra sempre e sempre a morte, que vem,
sem ser chamada e vazia de sentido, como a morte de San Luis Rey,
para dar vida o sentido que os vivos procuram em vo. Como o
rgisseur de Nossa cidade, o narrador chama e manda embora os
personagens, em nome da morte, que completar os papis e a pea.
Todas essas vidas se renem na maior forma da narrao - a
crnica: crnica duma cidade, duma ilha, dum mundo. "Assim vai o
mundo" - diz toda narrao, e todas as narraes juntas o dizem por
imitao: "Assim vai o mundo". Essa grande crnica do mundo
envolve todas as coisas entre o cu e a terra, a crnica "de omnibus
rebus et quibusdam aliis";128 a escada de Jac que leva da terra s
nuvens, e pela qual o anjo da morte sobe e desce; a ponte sobre o
abismo da exterminao. Pela arte, a morte natural transfigura-se em
morte espiritual. A histria natural do homem torna-se a histria
sagrada da humanidade. o de que o frade Juniperus duvidou: que
que Deus quer conosco? Por que d e toma arbitrariamente a vida?
O narrador Thornton Wilder sabe responder a isto, porque a morte
que dirige secretamente a pena do verdadeiro narrador: "Talvez um
acidente" chama-se o primeiro captulo de A ponte de San Luis Rey,
e o ltimo captulo intitula-se: "Talvez uma inteno". "O que eu
queria mostrar nos meus livros" - diz Wilder - " a coincidncia
mgica do acaso e do sentido." Por essa coincidncia, o tumulto da
vida se alinha como uma procisso bem organizada. Como, nos
relgios das torres da Idade Mdia, ao som do sino, a procisso das
criaturas passa, tendo frente o rei, e vm em seguida todas as
classes e profisses, e por fim a morte.
O que resta a recordao. "Ningum morre to pobre" - diz
Pascal - "que no deixe uma coisa: uma recordao." A recordao
a nica que os mortos de San Luis Rey deixaram ao seu cronista. Eis
por que a recordao desempenha um papel importante na obra de
todos os narradores. Todos, de Boccacio a Conrad, gostam de
colocar as suas narraes num quadro, onde um narrador imaginrio,
o jovem americano de Cabala ou o frade Juniperus, se lembra do que
tem de contar, do sentido de uma vida perdida para sempre,

guardada para sempre. Mas a recordao mais do que o quadro da

verdade vivida. As recordaes fundam as tradies. A recordao,
pela cadeia das tradies, vela para que o sentido da nossa vida no
se perca, quando ns e nosso pequeno destino formos esquecidos.
Mas o que d a esse sentido o calor da vida vivida o amor. Da ver
Wilder na arte um reflexo do amor divino; na sua pea A morte de
Mozart, a Morte diz ao artista agonizante: " a prpria morte que te
manda escrever este rquiem. D uma palavra aos milhes que
dormem, que no tm ningum para falar deles, alem de ti - o artista.
Caiu a tarde das suas recordaes. Compors a sua Miserere nobis
que se elevar at o trono de Deus. Somente a grande arte e o grande
amor acalmam o grito do desespero e restituem a vida aos mortos."
"Restituir a vida aos mortos". Eis a arte da narrao. Eis por que
o gnero mais velho e mais perfeito da narrao, o conto de fadas,
consola as crianas pelo fim tradicional: "... e quando ainda no
esto mortos, vivem ainda." A vida feliz da infncia no tem ainda
necessidade da morte para a plenitude; o conto de fadas, a narrao
da infncia da humanidade, desconhece a morte. Thornton Wilder
ama o conto de fadas como uma recordao do paraso perdido.
"Somos" - diz - "os deserdados da nossa f de infncia nas fadas." O
conto de fadas o ltimo sobrevivente da mais velha tradio; o
mito reduzido a narrao. No conto de fadas, os smbolos mticos
sobrevivem; como este velho smbolo, a ponte, que, na mitologia
dos povos primitivos, leva, atravs de mil perigos, ao pas dos
mortos. E na mitologia dos latinos primitivos o smbolo da ponte
duma importncia to capital, que o sacerdote mgico desse povo,
dez sculos antes do nascimento de Cristo, se chamava o "grande
construtor da ponte", pontifex maximus; e aquele que, em Roma,
guarda as chaves do reino celeste chamar-se-, at esse dia, Pontifex
Maximus.
O narrador , ele tambm, um pontifex, um construtor de ponte.
Thornton Wilder, como o Leonardo da Vinci de Valry, "quand il
voit un abme, il pense un pont".129 Precisamos todos passar na
ponte de San Luis Rey. O que nos conduz seguramente sobre o

abismo da morte a nossa partilha imortal do divino, do amor,

"l'amor che muove il sole e l'altre stelle".130
E termina assim a narrao da grande ponte morturia e salutar:
"Quase j ningum se lembra de Estebn e de Pepita; somente eu me
lembro. Prichole s se lembra do tio Po e de seu filho; e essa
mulher, de sua me. Em pouco tempo, porm, estaremos mortos, e a
recordao desses cinco ter abandonado a terra, e ns mesmos
somos amados durante um piscar de olhos e depois esquecidos. Mas
o amor basta-se a si mesmo; todas essas correntes de amor voltam ao
amor que as criou. A recordao no necessria ao amor. H um
pas da vida e h um pas da morte, e a ponte entre eles o amor: a
nica coisa que vale; a nica coisa que fica."
AS NUANAS DE JENS PETER JACOBSEN
CONTRIBUINDO definio da nossa poca, poder-se-ia
dizer: uma poca sem nuanas. O esprito dominante, coletivista,
no as suporta e no as tolera. Desafiando a frase brilhante e
venenosa de Renan - "la vrit est une nuance entre mille
erreurs"131 - a nossa poca prefere as verdades simplificadas,
"verdades em bloco", dogmticas, das quais a nuana seria uma
heresia. Faltam as nuanas entre as cores locais, duramente
justapostas, dos pintores; faltam as nuanas na lngua homofnica
dos msicos. E quem procuraria nuanas no po quotidiano dos
intelectuais e dos pobres, no cinema? Estamos coletivamente felizes,
isto , profundamente infelizes, mas tambm sem nuanas.
Morremos mesmo, todos, sem nuanas, a mesma morte.
Neste mundo, duma s cor e ruidosamente unnime, ressoa, em
voz muito baixa, a reza do poeta, a reza de Rilke:
"D, Senhor, a cada um a sua prpria morte."
Sei em que Rilke pensou escrevendo este verso. Foi o mesmo
em que pensou ao escrever, no romance Os cadernos de Malte
Laurids Brigge, as frases inesquecveis: "Para fazer um verso,
precisa-se ter visto muitas cidades, homens e coisas. Precisa-se ter
experimentado os caminhos de pases desconhecidos, despedidas
longamente pressentidas, mistrios da infncia no esclarecidos,

mares e noites de viagens. No basta mesmo ter recordaes:

precisa-se saber esquec-las, precisa-se possuir a grande pacincia
de esperar at que elas voltem. Pois as prprias recordaes no o
so ainda. Antes, as recordaes devem entrar em nosso sangue,
nosso olhar, nosso gesto; quando, ento, as recordaes se tornam
annimas e no se distinguem do nosso prprio ser, ento pode
acontecer que, numa hora rara, nasa a primeira palavra dum verso."
Pensou Rilke na mesma pessoa, quando fez do heri do seu romance
um dinamarqus. Pensou no poeta dinamarqus Jens Peter Jacobsen.
Hoje, no , quase, seno um nome. Est esquecido. Eu mesmo,
para confessar a verdade, esquecera-o, durante muitos anos,
ingratamente: esse poeta para mim, e para muitos da minha
gerao, uma preciosa lembrana da mocidade perdida. Enfim, "on
revient toujours ses premiers amours".132 Relendo-o, sei por que
Jacobsen est esquecido. Sei por que estou folheando esses
pequenos volumes de papel amarelecido, como preciosidades frgeis
duma civilizao perfeitamente requintada, que morreu h sculos.
Lembram porcelanas chinesas da poca do poeta Li Tai Po, que era
tambm um poeta de nuanas; daqueles poetas que suportam o
esquecimento sem morrer.
Jens Peter Jacobsen era um poeta de nuanas. A sua influncia
literria foi imensa: remodelou no s a literatura mas a prpria
lngua de todas as naes escandinavas; infiltrou-se no sentimento e
na expresso de certos simbolistas alems e franceses; rivalizou na
Inglaterra com a influncia de Keats; teve discpulos na Holanda, na
Rssia e entre os tchecos. E tudo isso muito delicadamente,
discretamente, ao ponto de essas influncias e recordaes se
tornarem annimas e deixarem esquecer o seu autor. Nada ficou,
seno uma lembrana agradecida da Dinamarca; uns versos de
Rilke; e, para ns outros, uma grande saudade.
Quem era Jens Peter Jacobsen? Sem querer espremer a
expresso, pode-se afirmar que a sua prpria vida foi uma nuana,
uma nuana entre vida e morte. Nasceu em 1847, na pequena cidade
dinamarquesa de Thistedt, e morreu em 1885, de tuberculose.
Trabalhador infinitamente meticuloso e vagaroso, escreveu pouco.

Escreveu alguns versos, dois romances, Maria Grubbe e Niels

Lyhne, e meia dzia de contos, dos quais o mais belo se chama
Senhora Foenss. Eis tudo. No entanto, essa pobre vida, pouco
vistosa, foi bela e rica, como a paisagem pouco vistosa da
Dinamarca. uma paisagem discreta, bela pelas nuanas. Pastagens
ondeantes, gramneas tenras, florestas de faias, que refratam a luz
dum sol quase meridional, transformada em jogos mgicos de
claridades e sombras. Depois caem nvoas azuladas sobre a
paisagem outonal; sentem-se, de longe, as linhas da praia fria, ressoa
um murmrio longnquo do mar, em monotonias delicadas. Uma
paisagem montona e delicada, que encontrou os seus pintores, os
Koebke, Skovgaard, Kroeyer, os pintores mais tranqilos, mais
delicados da velha Europa. Essa paisagem aguardava o seu poeta.
Para isso foi preciso uma grande mgoa. Veio a guerra de 1864,
quando a Prssia se atirou brutalmente sobre o minsculo pas e lhe
arrancou a metade do seu territrio. Foi ento que um menino de
sete anos, o futuro poeta Herman Bang, recebeu, na noite do assalto
imprevisto casa paterna na fronteira, o choque que lhe arruinou,
para sempre, os nervos e a vida. A Dinamarca defendera-se
heroicamente; mas parece que todo o pas sofreu tal choque de
nervos. A madrugada que seguiu quela noite encontrou outros
homens. O romantismo nacional, satisfeito e vaidoso, desvaneceuse. Tornaram-se realistas, duros realistas, com a nuana da saudade
romntica nas almas.
O jovem Jacobsen estudou cincias naturais. Traduziu Darwin,
que estava ento em voga; em 1873, a sua tese botnica Aperu
systmatique et critique sur les desmidiaces du Danemark133 foi
coroada pela Universidade de Copenhague. Escreveu, mais tarde: "
um estudo extraordinariamente exato. Ningum o leu." O rapaz
magro, com o germe da doena mortal no corpo, entrincheirou-se
atrs duma ironia cruel, dirigida, as mais das vezes, contra si
mesmo. "Nunca" - diz um dos seus amigos - "a gente podia tomar ao
p da letra as suas palavras." Falei em nuanas. E uma dessas
nuanas, que no podem ser aceitas literalmente, o atesmo do
estudante darwinista. O grande crtico dinamarqus e europeu Georg

Brandes, liberal radicalssimo e impenitente, e que fez muito pela

glria europia de Jacobsen, orgulhava-se desse atesmo do seu
pretendido discpulo. Mas o agnosticismo e realismo de Jacobsen
significa bem outra coisa: a sua arte, nascida de profundas agitaes
polticas, a transio para uma arte simbolista, simblica, transio
do poltico ao humano, de que a literatura simbolista da Blgica,
muito jacobseniana, outro testemunho. L e c, o fundo do abalo
poltico era uma angstia religiosa, e o guia misericordioso , em
Jacobsen como em Maeterlinck, a morte. Brandes no compreendeu
que o atesmo de Jacobsen era uma nuana entre mil verdades duma
profunda nsia religiosa que lembra a do seu patrcio Kierkegaard.
Foi aquela nsia que influiu em Rilke, o qual pensava, ainda uma
vez, em Jacobsen, ao escrever as seguintes palavras de dilogo: "Deus est ali? - E ns, estamos aqui?"
Jacobsen estava mais l do que aqui. A doena devorava-o
lentamente e inexoravelmente. Mas no se deve imaginar um plido
poeta tsico, tipo velho romantismo. Sem conhecer muito as
mulheres, era dum erotismo profundo, no cnico nem
euforicamente dionisaco, mas compreensivo. Gostava da
conversao alegre e superava a todos em mordacidade. Professava
as opinies religiosas e polticas mais radicais, mas no podia
dissimular um ar muito aristocrtico, e as crianas, que so os mais
agudos observadores, chamavam-no "Vossa Excelncia". Teve
aquele ar aristocrtico prprio do esprito dinamarqus. No por
acaso que a msica do mais aristocrtico dos msicos, a de Mozart,
quase msica nacional na Dinamarca, festejada at num trecho
clebre de Kierkegaard. H, na Dinamarca, aquelas velhas famlias
aristocrticas, decadentes; poder-se-ia designar a todas com um
ttulo de Herman Bang: "famlias sem esperana". Jacobsen era
tambm sem esperana. Sabia a proximidade da morte.
Morreu em Copenhague, num pobre quarto, cuidado pela me
desesperada. Quando, na ltima hora, o seu olhar silencioso a fitou,
pensou na sua Senhora Foenss, tambm uma me desesperada que,
morrendo, escrevera a mais bela carta de despedida: "Adeus, meus
filhos, adeus, at o ltimo adeus." Pensou no cortejo fnebre das

suas outras figuras: no fim impenitente de Niels Lyhne: "Depois

morreu a morte, a difcil morte"; no fim da Maria Grubbe: "No
deploro a vida; foi boa, assim como foi." Pois a vida de Maria
Grubbe, como a do seu autor, foi uma vida inteiramente rica.
Maria Grubbe. Interiores do sculo XVII134 um romance
histrico, escrito, com artifcio habilssimo, na lngua e no estilo da
poca. Isto tem significao. Jacobsen comeara com os versos
romnticos das Canes de Gurre, que Arnold Schoenberg ps em
msica modernssima. Passou ao verso livre dos Arabescos, versos
livres que so uma nuana entre a poesia e a prosa. Disciplinou a sua
lngua intencionalmente, pelo artifcio arcaizante de Maria Grubbe, e
tornou-se o maior artista da prosa das lnguas escandinavas. um
colorista, isto , um pintor sem duras cores locais, um pintor de
nuanas. O olho agudo do botnico e a sensibilidade fabulosa do
doente vem coisas que ningum viu antes. Descreve o brilho dos
archotes de pez sobre o ouro e prata das jias, sobre o ao das
armaduras, sobre seda e veludo, um jogo de vermelho, amarelo,
azul, preto e lils; descreve mil nuanas do modesto sol de setembro
num quarto. V tudo. Mas v somente quadros. O romance dissolvese em quadros; e a vida de Maria Grubbe, que era a mulher do
cavalheiro Ulrik Gyldenloeve, irmo do rei, e que cara, de degrau
em degrau, at acabar como mulher do sujo palafreneiro Soeren,
sem sentido, como toda vida; mas foi boa. O romance quase
incoerente; as pessoas aparecem de sbito, e de sbito desaparecem,
para sempre. Mas no assim na vida real tambm? "C'est la vie."
tambm assim nas notcias policiais; mas h uma diferena entre
elas e a poesia; se bem que s uma nuana.
O romance Niels Lyhne todo poesia. Quem o leu no
esquecer nunca as palavras, to simples, do comeo: "Ela tinha os
olhos pretos, brilhantes, dos Bliders." "Ela" a me de Niels,
natureza duma poetisa fracassada e que legou ao filho a fraqueza e o
fracasso. "Ela vivia em versos; ela sonhava em versos e acreditava
nos versos mais do que em qualquer outra coisa." Niels, o seu filho,
"devia fazer-se poeta". Mas no se fazem poetas. s uma vida em
passividade, descrita, ainda uma vez, em quadros consecutivos. H

no Niels Lyhne muitas cenas de amor, algumas cenas de despedida,

e algumas cenas de morte. Niels um Dom Joo, mas um Dom Joo
sempre fracassado; procura nas mulheres a poesia que devia ser a
sua arte, e que, invisvel para ele, s existia na sua vida. "Passou a
vida toa, toa", na passividade aristocrtica dinamarquesa.
Pertenceu quela "sociedade secreta dos melanclicos", qual um
cavalheiro galante se referira em Maria Grubbe; e por isso foi um
poeta, como ns outros que sentimos a poesia com o corao e com
todos os sentidos, e a quem no foi dado o verso. Isto tambm
poesia; mas com uma nuana.
Aps as cenas de amor, h em Niels Lyhne cenas de despedida.
So comoventes e lembram a frase de George Eliot: "Em cada
despedida h a imagem da morte." Uma dessas cenas termina com as
palavras: "Exit Niels Lyhne"; e a expresso quase dramtica parece
preparar a ltima despedida de Niels. Enfim, h as cenas de morte.
Logo no princpio, h a morte da jovem tia Edele, que o menino
Niels amara quase inconscientemente e que v morrer, sem
compreender o definitivo dessa primeira despedida de sua vida.
Mais tarde, morreu o filhinho de Niels; estava cortado o ltimo lao
que o ligara vida. Depois, "veio aquele dia de novembro, em que o
rei morreu, e comeou a ameaa da guerra". Estas palavras so a
introduo cena final do livro. Como sempre em Jacobsen, os
acontecimentos exteriores so rapidamente narrados; s de
passagem ouvimos que Niels se alistou como voluntrio e recebeu
no peito a ferida mortal. depois da derrota. Niels ficou no lazareto;
vai morrer. O atesta impenitente recusa o sacerdote. O ltimo
visitante um amigo pouco ntimo, o mdico militar Hjerrild. "Adeus, Niels, disse Hjerrild; afinal, uma boa morte, morrer pelo
nosso pobre pas. - E, saindo, o mdico pensou: se eu fosse Deus,
perdoar-lhe-ia." A agonia leva horas. "Quando Hjerrild o viu pela
ltima vez, Niels j no reconhecia ningum. Estava deitado,
delirando qualquer coisa duma armadura, e quis morrer de p.
Depois morreu a morte, a difcil morte."
"Depois morreu a morte, a difcil morte." O uso transitivo do
verbo "morrer" muito raro, bem uma nuana; e Jacobsen era o

poeta das nuanas. Mas o romance no uma arte de nuanas.

Afinal, nem Maria Grubbe nem Niels Lyhne so romances.
Dissolvem-se em quadros maravilhosos, so obras episdicas; j se
v que Jacobsen sobretudo um contista.
A primeira obra publicada de Jacobsen foi o conto Mogens,
conto ertico, ainda muito romntico, mas j cheio de impresses
desconhecidas na literatura europia de ento; uma pequena sinfonia
de cores e sons. A mocidade literria ficou espantada em face dessa
"revelao dum belo pas, que a gente no sabia onde ficava".
Jacobsen escreveu poucos contos. Era um trabalhador infatigvel,
mas muito lento, como Flaubert: nas 317 pginas de Niels Lyhne
levou sete anos. Trabalhava mais lentamente ainda nos contos, onde
cada palavra era bem deliberada; e sobrava-lhe to pouco tempo!
Deste modo, os contos de Jacobsen so como experimentos,
promessas de realizaes futuras, que no se realizavam; mas a arte
consumada do poeta conferiu-lhes alguma coisa de definitivo. No
so "experimentos" no sentido de esboos inacabados, mas no
sentido de amostras do que a arte de Jacobsen "poderia ter sido e que
no foi". Poderia ter sido a arte soalheira, saudvel, de Mogens, ou o
fantstico do Tiro na nvoa. Poderia ter sido o cume de requinte
estilstico, nas significaes boa e m da palavra, como na pequena
fantasia Aqui haveriam de ficar rosas, onde Jacobsen antecipa o
neogongorismo das ltimas correntes poticas. Poderia ter sido o
estilo disciplinado, castamente abreviado, do conto histrico A peste
em Brgamo. O futuro mais verossmil da arte jacobseniana era o
conto psicolgico. Maria Grubbe quis ser o romance duma alma, e
Niels Lyhne j o . As descries minuciosas constituem sempre
exteriorizaes simblicas de estados de alma, e a sensibilidade
hiperestsica vai-se encaminhando para dentro. O perigo desse
caminho era a disseco psicolgica, aquela dissoluo que se
tornou, depois da morte de Jacobsen, a moda do romance europeu, e
que Bourget denunciou, naqueles anos, com a noo nova de
"decadncia". Mas Jacobsen no era decadente; possvel que o seu
corpo o fosse; admito mesmo: todo o homem. Isto, porm, no
implica a arte. No se pode imaginar homem mais decadente do que

o tsico Keats, morto aos 26 anos de idade; e a sua poesia o cume

da beleza vital na poesia inglesa. Em geral, a palavra "decadncia"
serve, muitas vezes, aos sos e higienicamente imbecis, para difamar
a arte das nuanas. Nos ltimos dias da sua vida doente, Jacobsen
chegou a uma arte de nuanas psicolgicas, to simples e to
saudvel, que todas as objees emudecem. Que o assunto dessa arte
viva a morte no um milagre, em face do estado do autor;
enaltece ainda o milagre de arte no ltimo conto, Senhora Foenss.
A Senhora Foenss tem dois filhos, quase adultos: o filho Tage e
a filha Ellinor. Ela uma viva, ainda jovem. Na Provena, cujo sol
sadio Jacobsen conheceu nas suas tentativas frustradas de manter a
vida fugidia, l ela encontrou o esquecido amigo da mocidade, e j
ela sabe que toda a sua vida anterior foi um engano; quer, ainda uma
vez, casar. Mas os filhos se opem: ento ela no seria a me
venerada, mas uma mulher exposta a crticas sacrlegas. A Senhora
Foenss insiste; casa-se. Seguem-se muitos anos de separao entre
me e filhos, anos de decepo tambm. No era a felicidade. No
era a vida que poderia ter sido, mas s a vida que no foi. A Senhora
Foenss cai doente; vai morrer. Nesses momentos escreve aos filhos a
carta de despedida, em que a sombria compreenso da vida e o
sereno sabor da morte confluem para as linhas finais, as ltimas
linhas que Jacobsen escreveu: "Adeus, meus filhos; digo-o agora,
mas no aquele adeus que dever ser o ltimo adeus a vocs.
Quero-o dizer o mais tarde possvel, e haver nele todo o meu amor
e a saudade de tantos, tantos anos, e a lembrana do tempo em que
vocs eram pequenos, e mil votos, e mil agradecimentos. Adeus,
Tage; adeus, Ellinor; adeus, at o ltimo adeus."
Tudo isto muito fino. Talvez, fino demais para ns outros; e a
muitos, na tempestade destes dias, parecer sem importncia. Para
confessar a verdade, eu tambm tive ligeira decepo, quando reli,
aps tantos, tantos anos, esse livrinho amarelecido. "On revient
toujours ses premiers amours"; mas uma volta perigosa. Enfim,
so lembranas de dias que se despediram de ns, definitivamente, e
se no o ltimo adeus, s no o porque fica ainda, em alguma
parte do mundo, o quarto onde um jovem leu, pela primeira vez, o

adeus da Senhora Foenss, e porque ainda bate, em alguma parte do

mundo, um corao de me. Por isso, fica a poesia. a lngua do
corao, a lngua materna. Ainda no requinte mais artstico, a
lngua materna da humanidade. Entender ainda essa lngua a prova
de que somos ainda homens.
Somos homens. Inclui-se neste conceito de humano tudo o que
frgil, caduco, perecvel. Inclui-se tambm tudo o que brutal,
vital, cru. Tudo isto, em conjunto, o que se chama o Existencial.
o que igual em todos os homens. Por isso, aparece nesse
existencialismo simplificado o perigo do nivelamento no cru, no
animal, no que humano e no que menos que humano. Enfim,
somos todos mortais. O que se perde a nuana. Fica uma vida sem
nuanas, sem nuanas at a morte, "a difcil morte". a lngua mais
que humana, a lngua da poesia, que nos ensina a reza:
"D, Senhor, a cada um a sua prpria morte."
LITERATURA BELGA
MEMRIA DOS MEUS AMIGOS BELGAS
PRECISO audcia para escrever sobre um assunto que no
existe. No h literatura belga. Na Blgica vivem dois povos: os
vales, que falam francs, e os flamengos, que falam holands. O
dialeto valo e os diversos dialetos flamengos carecem de
importncia literria. H pois na Blgica uma literatura francesa e
uma literatura holandesa, com alguns toques de regionalismo,
apenas. E isto se explica: o reino da Blgica de criao artificial e
recente, fundado em 1830 por uma conferncia diplomtica das
grandes potncias. No existe uma nao belga. No existe,
portanto, literatura belga.
essa a verdade. Mas no toda a verdade. Uma vez armado o
problema, achamo-nos em face de uma questo da qual dependem a
existncia e o futuro da civilizao europia. A lngua a um tempo
um fenmeno psicolgico e fisiolgico; se provm das condies
raciais e exteriores, provm tambm, por outro lado, das disposies
espirituais e suprafisiolgicas de um povo, impregnada como ela

de sua histria e de sua civilizao, a ltima das quais se forma no

seio maternal da lngua. A lngua fisiolgica une os povos, conforme
conceitos raciais, independentemente dos seus antecedentes
histricos; a lngua psicolgica os separa, conforme o passado, para
reuni-los depois na grande unidade histrica da Europa. Segundo a
concepo da lngua, afirma-se ou nega-se a histria. Ora, a Europa
nada sem a sua histria. Sem a diversidade na unidade, a
civilizao europia no sobreviver. nas expresses bilnges da
literatura belga que o corao da Europa marca sua vida ou sua
morte. Eis toda a verdade.
Existe uma literatura belga, bem distinta e muito independente.
A crtica francesa sempre desconfiou do vento do Norte que lhe
levava, envoltos na fumaa do incenso mstico, os nomes brbaros
de Van Lerberghe, de Maeterlinck, de Verhaeren; os leitores
holandeses, habituados a ler os escritores da Frana, no prestavam
ateno aos Conscience, aos Pol de Mont, aos De Clercq, temendo
repetirem-se as decepes causadas por livros holandeses de autores
de nomes franceses. Enfim, confunde-se facilmente o clebre
Georges Rodenbach, de Bruges la Morte, com seu primo Albrecht
Rodenbach, pouco menos clebre na literatura flamenga. Tudo isso
traz complicaes. Mas a confuso chega ao cmulo quando se sabe
que Georges Rodenbach exprime a melancolia mstica da alma
flamenga, e Albrecht Rodenbach um elegaco da melhor tradio
francesa. No h dvida que a literatura belga um mundo parte.
O acesso a esse mundo no assim to fcil. Para a maioria, as
letras flamengas so impenetrveis, e a literatura belga de expresso
francesa, depois da vaga passageira do simbolismo, recaiu no seu
sono de Bela Adormecida no bosque. O primeiro encontro uma
decepo. A Blgica, onde se encontram as estradas de ferro da
Frana, da Alemanha e da Holanda e a linha de passagem para a
Inglaterra, e que constitui assim uma como estao central da
Europa, parece, vista de fora, uma estao de pequena cidade
acolhedora, ponto de baldeao, onde o trem para espera do
correspondente; no restaurante, burgueses joviais tomam boa
cerveja; ao fundo avistam-se alamedas cuidadosamente plantadas,

casas bonitas, a torre da igreja: recanto tranqilo onde a felicidade

como que acena ao viajante. A felicidade belga profundamente
burguesa. Essa palavra talvez encerre toda a glria e toda a misria
desse pas, e da Europa, da qual ele a miniatura. Afirmando que a
Blgica profundamente burguesa, diz-se uma verdade que por ser
impopular no deixa de ser verdade. Mas no , certamente, a nica
verdade belga. A literatura belga burguesa, no sentido do
sentimento altivo de independncia dos burgueses medievais, e no
sentido duma civilizao requintada, literatura de nuanas delicadas;
uma literatura poltica e uma literatura simbolista. Mas tambm
uma literatura "em profundidade". Entre as Npcias espirituais de
Jan van Ruysbroeck e o Trsor des humbles de Maurice
Maeterlinck, o misticismo belga descobriu o cu; entre as Tentaes
de Jrme Bosch e as Campagnes hallucines de Emile Verhaeren, a
inquietao belga viu o inferno. Entre os dois grupos, h Toute la
Flandre: a boa terra belga.
A Valnia terra clssica, e inteiramente francesa. Percorrendolhe as risonhas colinas, vendo as suas casas slidas, bem assentadas
no cho, os seus campos que parecem jardins, as suas alamedas
interminveis, que nos confins do horizonte vo encontrar as torres
das igrejas de Nossa Senhora, cr-se estar na Beauce ou no
Orleans. Mas essa terra to rica de imagens, to rica de quadros,
pobre de cantos. Foi a poesia flamenga que deu alma silenciosa
dessa paisagem uma voz, ou melhor, uma orquestra, onde ressoam
todos os acentos da alma francesa.
O primeiro esboo do romance O leo de Flandres, pelo qual
comea, em 1838, a literatura flamenga moderna, foi escrito por
Hendrik Conscience em francs; alis, Conscience nunca foi bem
servido por sua lngua materna, nem quando escreveu a epopia
nacional dos flamengos. Haver talvez nisso a vingana secreta do
idioma flamengo, que o escritor empregou para celebrar a luta das
comunas francesas revoltadas contra o sistema feudal. O leo de
Flandres, obra predileta dos flamengos, escrita por um poeta de
ascendncia francesa, , na verdade, a epopia da independncia
valnica e belga, feita pelo criador da literatura flamenga. Assim,

esse nacionalismo, revolta de "miserveis" maneira de Victor

Hugo, tem o cunho do nacionalismo cavalheiresco e impetuoso dos
franceses: a voz de "arm Vlaanderen", da "pobre Flandres", mas
no de Toute la Flandre.
O intrprete de Toute la Flandre Guido Gezelle. Toda a
pobreza amarga e toda a doce riqueza da alma desse povo ressoam
na voz do maior poeta flamengo. Sabem-no bem os conhecedores da
literatura holandesa: na sua evoluo, da retrica pequeno-burguesa
de um romantismo deturpado ao simbolismo admirvel dos Perk e
dos Kloos, no h lugar para Gezelle; o seu mundo outro. Esse
padre, pobre como Job; esse inspirado franciscano do irmo Sol e da
"me Terra, feita por mos venerveis", de todos os homens, de
todos os animais, de todas as criaturas; esse cantor de pequenas
canes populares onde o cosmos se prostra diante de Deus e cujos
ttulos, quase sempre tirados do brevirio, anunciam a piedade da
Contra-Reforma; esse mstico da pobreza e do sol tem alguma coisa
de Villon e alguma coisa dos poetas da Pliade. Precisemos: esse
padre e professor de seminrio, meio galicano, imbudo da mais
devota piedade, e sempre revoltado contra a autoridade eclesistica,
entoou o cntico, que o sculo clssico francs no pde cantar.
Precisemos: esse campons amante da me Terra e da me Maria,
esse catlico mstico e no-conformista, um irmo de Pguy.
Essa voz do cu sobre uma terra muito francesa o cimo da
poesia flamenga. Depois, ela desceu para a terra, mas sem perder os
acentos latinos que to bem se lhe ajustam. H esses mesmos tons,
quase meridionais, nas paisagens campestres, rebrilhantes de sol, de
Stijn Streuvels; nos pequenos e grandes burgueses cticos e
espirituais, to franceses, de Richard Minne e Maurice Roelants; nos
operrios taciturnos, tristes, pintados por Gustaaf Vermeersch com
as cores mais sombrias e mais precisas do naturalismo francs, e que
nos recordam que a terra clara da Valnia tambm a terra dos
mineiros, negra de p. A rplica desse pesadelo naturalista o
pesadelo expressionista de Paul Van Ostayen, na alucinao suprarealista da Cidade assediada, dos barulhos fantsticos de Music hall,
dos Sinais apocalpticos. Nada conheo de mais latino do que a

poesia de Karel Van den Woestijne, sua requintada sensibilidade,

seu aristocratismo mrbido, suas nostalgias elegacas, de forma
clssica: um dos maiores poetas lricos da literatura universal, poeta
latino em lngua flamenga. Valeria realmente a pena aprender o
holands para conhecer a poesia desse filho prdigo que, atendendo
ao apelo do desconhecido, abandona a paisagem mais rica e feliz do
mundo, "Vlaandren, o welig huis, waar we zijn als genooden aan
rijke taaf'len",135 a casa paterna, a que s voltou curvando-se, como
o filho prdigo, diante de seu irmo Thanatos. Depois dos sons de
orgo dessa poesia, h a msica em surdina, muito suave, das
Canes Virgem; August Van Cauwelaert, o poeta modesto da Luz
atrs da colina, entoou-as em honra da padroeira da terra, Nossa
Senhora.
A Virgem recebe as mesmas litanias nas igrejas de Toute la
Flandre. Mas em terra flamenga respira-se atmosfera diferente.
Gezelle fala das "nvoas que se elevam dos poos do passado": essas
neblinas cobrem as planuras ingratas da Campina, as cidades
cinzentas da Flandres morta; esbatem at a fumaa inflamada das
chamins de Gand e as bandeiras e a turba multicor do porto de
Anturpia. Fornecem poesia francesa um tema inesgotvel.
Depois de Bruges la Morte, inesquecvel a ponto de se tornar
insuportvel, insistiu-se demais sobre o aspecto fnebre de Flandres,
o outono, a chuva e a morte que o poeta ali via em toda a parte. Um
momento, o mundo sentiu-se fascinado pelos "tristes aprs-midis de
dimanche, o un grand silence se met genoux"136e, de quando em
quando, "le carillon tinte sa musique ple"137; ou pelos "quais
endormis et les vastes esplanades, au long d'un mur d'hospice, au
long d'un canal mort",138 onde se encontravam as faces plidas das
brancas primeiras-comungantes, e das "bguines qui frlent pas
touffs les maisons agonisantes".139 Nessas casas havia quartos
estranhos, quartos que eram como gente velha, que sabiam segredos,
histrias, cenas das peas maravilhosas de Maurice Maeterlinck, que
tinham o cheiro das flores de outono, onde uma tnue voz de criana
cantava a "Rosa mystica, Turris Davidica",140 onde famlias inteiras
pereciam diante do vulto da terrvel intrusa, a verdadeira senhora

desse mundo fnebre: a Morte. Mas essas cmaras funerrias tinham

sadas.
H no fundo da alma germnica a nostalgia imperecvel do Sul.
Tambm Maeterlinck fala de uma "le dans les brouillards, d'un
chteau dans l'le",141 e um dos poetas mais latinos da poesia
francesa, o flamengo Charles Van Lerberghe, encontrou, na Itlia,
seus "Vagues accords o se mlent des battements d'ailes".142 A
poesia de Van Leberghe representa uma corrente da poesia flamenga
de lngua francesa, e lembra-nos um fato sempre esquecido pela
poesia flamenga em lngua flamenga: os flamengos vivem beira do
oceano. desse mar cinzento, onde a imaginao hugoana de um
Verhaeren v "une fte cumeuse",143 desse mar cinzento que
surgem as brumas e "le vague bleutre qui enveloppe les
lointains",144 e o sonho de um infinito em busca do qual se
lanavam marinheiros e pescadores, nas suas "barques tragiques".
Mas a poesia nem sempre paira to longe. H tambm a poesia
menos grandiloqente, mais ntima, mais sincera, de Max Elskamp,
poesia da grande cidade porturia dos flamengos, poesia da velha
Anturpia. No a imagineis muito bela, a cidade que amei como a
nenhuma outra, a cidade feia que me foi uma ptria. Folheando os
simples poemas de Elskamp, recordo-me sobretudo desse humilde
povo curvado, desses armazns sujos que se olham com suas rbitas
cegas e simtricas, dessas gruas que estendem os braos
melanclicos para o cu bao da tarde. Mas era uma ptria. L havia
- que triste, esse imperfeito verbo! - pequenas lanternas iluminando
as madonas das esquinas. Havia o cheiro das gaufres145 de Bruxelas
e as luzes das tavernas onde os marinheiros conversavam, diante da
pequena burgerij de olhos e boca muito abertos. Para essa pequena
burguesia flamenga vira-se uma nova pgina, talvez a mais preciosa,
da literatura belga de expresso francesa. Estamos no corao de
Flandres, onde a piedade e a jovialidade se encontram lado a lado,
como nos quadros dos "vieux matres qui srent jouer dans la paille
avec l'enfant de Bethlem".146 No uma poesia perfeita, a de
certas pginas de Lemonnier e de Georges Eekhoud; mas a prpria
poesia da vida dessa gente que, ao sair das missas e das procisses,

se atira s loucuras das quermesses endiabradas, perfumadas pelo

cheiro do trigo maduro e do po fresco, da cerveja forte e das
mulheres exuberantes. a poesia francesa visitando a terra de
Brueghel. Hoje, essas festas tm alguma coisa de mitolgico; mas a
lembrana delas vive ainda nas grandes lojas repletas, onde o mito
de Flandres-a-morta substitudo pelas naturezas-mortas das
viandas, dos queijos e dos vinhos.
Tudo isso do passado. Mas o mpeto vital dessa raa tenaz que
Emile Verhaeren cantou invencvel. Seu esprito "burgus" tem
dois lados, um dos quais se exprime pelo grito de alegria e o outro
pelo grito de revolta. A posteridade foi muitas vezes injusta para
com Verhaeren, censurando-lhe a grandiloqncia de um Hugo
encarnado num burgus atormentado. que no se conhecia bem a
Blgica, no se sabia que a msica triste e neutra do carrilho se
transforma por vezes em toque de reunir. Verhaeren cantou a outra
Blgica, a "terra das experincias sociais", onde se levanta "le coeur
myriadaire de la foule, fouette par les haines, les appels, les espoirs
de la rue",147 "rue en rouge au fond du soir enflamm",148 "les
gares de feu qui ceinturent le monde et accompagnent de leurs
hurlements d'acier la prire unanime d'un monde en flammes".149 ,
no o esqueamos, a terra das revolues indomveis - o campo de
batalha da Europa.
Povo de campnios e burgueses, mas verdadeiramente pico, o
povo flamengo merece uma epopia, e teve-a: La lgende
d'Ulenspiegel, epopia da liberdade flamenga, escrita pelo flamengo
Charles de Coster em lngua francesa, um dos maiores romances da
literatura universal, somente comparvel s epopias interminveis
de Tolstoi, a obra que d incio moderna literatura belga de
expresso francesa.
Essa interpenetrao, essa intercomunho de duas literaturas, de
duas lnguas, de dois povos, que formam uma nica literatura e uma
nao - zomba das explicaes fceis. A atrao do centro Paris
sobre os poetas flamengos, a atrao do regionalismo pitoresco de
Flandres sobre os poetas vales, isso quase nada explica. Cumpre
recorrer a foras de poder histrico para se compreender o acordo

perfeito entre o valo Hendrik Conscience, que dizia, no leito de

morte, em lngua flamenga: "Ik heb altijd geleevd, en met tenaciteit,
het leven van mijn volk" ("Vivi sempre, e com tenacidade, a vida do
meu povo"), e o flamengo Emile Verhaeren, que cantava, em lngua
francesa:
"Je suis un fils de cette race
Tnace."150
Tenaz, ela o era, no, absolutamente, s durante um nico
sculo precrio. A Blgica no data de 1830. to velha como a
Europa. Para levar ao cmulo o paradoxo: a Blgica a Europa
mesma. A explicao de tal paradoxo resolver o ltimo problema
dessa literatura bilnge: por que ela s principia a falar no sculo
que findou.
Quando os filhos de Carlos Magno partilharam entre si o
mundo, entre a metade latina dos francos e a metade germnica dos
alemes restava um imprio intermedirio, estendido do Mar do
Norte aos Alpes italianos, o imprio lotarngio, de nacionalidade
incerta: o germe da Europa. Nessa terra intermediria floresciam
quatro grandes monarquias da civilizao ocidental: Carolngios,
Luxemburgos, Borguinhes, Neerlandeses, at esse Herfstij der
Nederlanden, o outono dos Pases Baixos,151 que Jan Huizinga
descreveu de maneira inesquecvel. Toda a histria da Europa
medieval, at quebra da unidade ocidental pelo nacionalismo
vitorioso, consiste no lento desmembrar-se desse imprio
intermedirio, de que a Itlia a primeira a separar-se, vindo depois
a Borgonha, em seguida a Alscia, e os Pases Baixos por fim. O
advento do princpio das nacionalidades, a um tempo grandeza e
misria da Europa, opera-se nesta terra das nacionalidades
intercaladas. como se um corao se contrasse dolorosamente; no
fim, haver a Blgica; e Flandres ser o corao doloroso da Europa.
Os diplomatas que em 1830 fundavam o mais belo dos
pequenos reinos europeus no faziam mais do que consagrar um fato
histrico. Eram conservadores esses diplomatas que sancionavam
uma revoluo. Sendo, porm, a unidade europia substituda por
um frgil "concerto das grandes potncias", a existncia da Blgica

devia estar sempre sob ameaa. A Blgica justificava a si mesma sua

existncia nacional pela expresso de seu esprito, pela literatura
belga.
A literatura belga tem uma funo poltica; como a literatura
austraca, expresso das muitas lnguas de um imprio
supranacional, europeu, a literatura belga, expresso bilnge de um
reino supranacional, europeu, fala conscincia da Europa,
lembrando-lhe as verdades mais gloriosas de sua histria. E a
analogia frtil: como essa Blgica era tambm, outrora, parte do
vasto imprio austraco-espanhol-habsburgo, ambas as literaturas
proferem as suas verdades do passado na lngua potica do futuro,
em smbolos significativos. A forma em que ambas, a literatura
belga e a literatura austraca, chegaram madureza, foi o
simbolismo, de Hofmannsthal e de Beer-Hofmann, de Maeterlinck e
de Verhaeren, o simbolismo, ltimo fruto da civilizao burguesa,
do "outono dos Pases Baixos".
Ela o fruto do sculo burgus; e esse encontro feliz no o
primeiro. A Blgica o nico pas da Europa que no filho dos
campos e dos castelos, mas das cidades. Em todas as cidades desse
pas urbano reconhecem-se ainda os vestgios das comarcas
romanas; o esprito citadino deixou a sua marca neste solo. Os
momentos desse esprito dominam a paisagem belga: os Belforts, as
altivas torres dos Htels de Ville, dedos de imprecao estendidos
para o cu. Nessas torres os carrilhes tangem o nascimento, o
casamento e a morte, todas as horas da vida burguesa; mas eles
sabem soar a hora da revolta. O belga, nada revolucionrio, no se
revolta para subverter a ordem, mas para salv-la, para salvar suas
liberdades de outrora. Esse revoltado revolta-se por esprito burgus.
O belga o herdeiro legtimo das cidades livres de Flandres, de que
Conscience e De Coster traaram a epopia bilnge, a epopia dos
sditos muito leais e sempre revoltados contra os condes de
Borgonha, contra os reis de Frana, contra os espanhis, contra os
Habsburgos, contra os Oranges. Ainda hoje, o belga est sempre em
oposio a algum, e o grito de rebelio ainda ressoa nos gritos
multiplicados dos vendedores de jornais pelas ruas belgas - desde o

Matin a Soir, da Gazet van Antwerpen ao Volksrecht - dominados

todos pelo grito repentino e incontido: Indpendance Belge!
Esse esprito, to sculo XIX, que dava voz s letras belgas,
que as fazia festejar um passado glorioso, lastimar um presente
acinzentado e predizer um futuro esplndido. Esse futuro
assegurado pelo esprito da literatura belga; ela um testemunho do
passado da Europa e ser um arauto de sua ressurreio. A literatura
belga calou-se? "Il n'y a que deux forces au monde, l'pe et l'esprit,
et la fin l'esprit est toujours plus fort":152 foi Napoleo quem o
disse, e ele deveria saber o que dizia.
HOFMANNSTHAL E O SEU GRAN TEATRO DEL MUNDO
O ESQUECIMENTO no resolve nada, a incompreenso
estraga tudo. o caso de Hugo van Hofmannsthal, um grande caso
da literatura universal. Que ele seja esquecido, hoje, poucos anos
depois da sua morte, no importa; mas que no o tenham
compreendido nunca, isto arruinou a sua vida e alguma coisa mais.
O mundo no sabia nada. Admiravam e aplaudiam o libretista das
grandes peras de Richard Strauss, do Cavaleiro das rosas153
principalmente; um mundo internacional se acotovelava, em
Salisburgo,154 quando Max Reinhardt levou cena as tragdias de
Hofmannsthal, os seus arranjos do mistrio medieval, Jedermann, ou
do Gran teatro del mundo de Caldern. A estas glrias mundanas se
acrescentava a consagrao definitiva por um ensaio de Charles Du
Bos na 4.a srie das Approximations. No entanto, a maior obra do
poeta, A torre, no foi nunca representada; e o ensaio de Du Bos, por
notvel que seja, no abrangia o problema, embora Du Bos tenha
tocado no ponto nevrlgico, os estudos de Hofmannsthal sobre a
lngua e a literatura alems. por isso que Du Bos no compreendia
a curva muito irregular da vida literria de Hofmannsthal,
contribuio das mais interessantes psicologia da criao artstica.
No fundo deste problema psicolgico encontra-se um problema de
ordem ontolgica. O Gran teatro del mundo de Hofmannsthal
reflete, como um sonho divino, o grande teatro do mundo. O
caminho para o fundo do problema assemelha-se viagem de Fausto

s Mes; no fim, se encontrar a me Europa em perdio. Ningum

quis ver A torre nem compreender o seu poeta, e Hofmannsthal
podia dizer, com o seu prncipe agonizante, o heri de A torre:
"Dai testemunho: fui presente,
Ainda que ningum me conhecesse."
Demos o nosso testemunho.
Hugo van Hofmannsthal nasceu em 1874, em Viena, filho de
uma famlia muito rica, meio aristocrata, meio burguesa, com o
refinamento espiritual que o declnio das velhas civilizaes, e ele
somente, confere. O pai descende da pequena aristocracia tchecoalem da Bomia, com longnquos antepassados judeus; a me
descende de patrcios italianos, de Milo; algumas gotas de sangue
hngaro e polaco. A educao catlica, e Hofmannsthal foi sempre
um catlico exemplar, no sentido tambm de uma universalidade
ecumnica, compreensiva. O esprito precoce do poeta cheio de
imagens multicores: a tradio greco-latina e o classicismo francs,
no fundo, depois a Alemanha de Goethe, o lied popular eslavo, a
poesia dialetal de Viena, a comdia de mscaras italiana. E o auto
espanhol. Pois sobre a graa vienense deste poeta de 17 anos paira
ainda o cu dos imperadores Habsburgos, de origem espanhola, da
dinastia que governava, poltica e espiritualmente, esse imprio, e
enchia a atmosfera da cidade com a sua piedade barroca e o seu
ceticismo desiludido e transcendente - esta sabedoria vienenseespanhola que sabe que a vida no passa de um sonho e que o sonho
a vida.
O jovem poeta, ele tambm, parecia ter descido dos quadros do
Museu Imperial de Viena, onde Velsquez, pintor dos reis,
representou os Infantes apticos e mrbidos da Coroa de Castela.
Mas este adolescente j fundou uma escola. A magia dos seus
versos renova a poesia alem, inaugurando a poca simbolista, que
, dentro da literatura de lngua alem, uma poca especificamente
austraca. A sua obra rara: alguns poemas de encanto inesquecvel,
alguns pequenos dramas de um sabor precocemente maduro, alguns
ensaios. Existe nele um pouco de Maeterlinck, de Laforgue, de
Verlaine.

Depois, ele se cala. Cala-se durante anos, aps os quais

reaparece com algumas obras falidas, mal feitas, tragdias gregas de
um histerismo insuportvel, arranjos de velhas peas inglesas,
comdias sem fora cmica. A crtica e o pblico recusam. O poeta
cede. As suas gavetas enchem-se de fragmentos mltiplos, muitos
dos quais, como o romance inacabado Andreas ou Os reunidos, s
postumamente aparecero. Hofmannsthal desespera. Escreve a
comovente Carta de Lorde Chandos, na qual confessa a sua
incapacidade e explica a sua resignao s letras. Desaparece.
Nesses anos, Hofmannsthal atravessou a fronteira difcil entre a
morte da poesia e a poesia da vida, uma fronteira mortal.
Dolorosamente, um esprito de puro esteta morreu. E a malcia
acrescentou: "Que poeta teria sido ele se houvesse morrido com 17
anos!"
O poeta no est morto. Mas o seu mundo morre. a grande
guerra. Tudo, em torno dele, se desfaz. A Viena de outrora j no
existe. O velho Imprio treme at os fundamentos. Hofmannsthal
encontra em si uma conscincia poltica. Desesperado, escreve
fragmentos sobre fragmentos, ensaios sobre ensaios, ocupa-se da
reconstruo futura da Europa, e interna-se cada vez mais na mstica
catlica do barroco. E quando desperta do seu sonho anacrnico,
encontra-se em face das runas da ustria e da Europa.
Para a Europa Central, a febre. A inflao completa o
desmoronamento. Uma vertigem sacode os atormentados. Viver,
viver, a qualquer preo. Algumas vezes uma nova vida parece
desabrochar. A msica domina tudo. ento que Hofmannsthal
reencontra Ricardo Strauss, para o qual ele j tinha escrito o
Cavaleiro das rosas, e escreve as grandes alegorias barrocas
musicais. A ele encontra Max Reinhardt, que leva cena, em
Salisburgo, o Jedermann e o Gran teatro del mundo. Em alguns
momentos de plenitude, a beleza e o sonho de sculos se
condensam. Salisburgo um sol de crepsculo.
Hofmannsthal no assiste a estas festas. Ele surpreende o
mundo literrio com estudos profundos sobre a literatura alem, nos
quais abundam definies para precisar o carter particular da

literatura austraca. Ao mesmo tempo, ocupa-se em refazer La vida

es sueo, de Caldern: que anacronismos, estes enfadonhos arranjos,
seguindo a moda esnobista do barroquismo! - dizem os literatos.
Quando A torre aparece, a literatura viva no toma
conhecimento do fato; nenhum teatro a representou.
Alguns anos mais tarde, em 1929, ele morreu, uma morte quase
simblica, beira do tmulo de seu filho, que, atormentado pela
guerra, pela revoluo, pela inflao, se suicidara. Uma morte
beira do tmulo do mundo. De acordo com a sua disposio
testamentria, Hofmannsthal foi enterrado vestido do hbito da
Ordem Terceira de So Francisco, na cripta da famlia. Uma velha
famlia se extinguira.
Desde ento, Hofmannsthal caiu num esquecimento radical.
Poder-se-ia dizer: ele abandonou a literatura alem, que j no era
obrigada a exclu-lo. Para a Alemanha a sua obra est
definitivamente morta. Mas fora de dvida que ela vive para a
literatura europia. Charles Du Bos bem o viu: ele explicou os
estudos de Hofmannsthal sobre literatura alem pelo desejo do poeta
de reconciliar a sua posio austraca, a sua posio alem e a sua
posio europia. verdade; mas impe-se uma aproximao mais
precisa. Existe, atrs dessas preocupaes, um problema gravssimo,
do qual o poeta estava enfim consciente. Eis a nossa tese:
Hofmannsthal escrevia em lngua alem, mas no era um poeta
alemo.
A Europa centro-oriental, onde o mundo germnico, o mundo
eslavo e o mundo latino se encontram, um caos de povos
intercalados uns nos outros, aproximados e violentamente separados
pelas mesmas foras histricas. Aqui, no existem e no existiro
nunca ntidas fronteiras nacionais. Mas no se compreendem um ao
outro o hngaro, o italiano, o alemo, o polaco, o tcheco, o romeno.
S uma vez na histria o universalismo catlico dos Habsburgos
dominou o caos, para construir a Casa da ustria, a torre da
civilizao sobre o abismo. Os imperadores Habsburgos, de uma
nacionalidade to incerta e to mista como os seus povos, foram,
durante sculos, tambm os soberanos do imprio alemo; por isso a

lngua alem tornou-se a "lngua geral", a lngua geral de

comunicao entre todos esses povos, a lngua da burocracia, do
exrcito, da aristocracia, a lngua comum dos crculos bem
austracos, aos quais Hofmannsthal pertenceu, pelo nascimento e
pela educao.
Essa grande ustria teve, compreende-se, uma funo europia;
mas no uma funo alem. que a lngua alem era somente um
elo exterior para coordenar os mltiplos esforos nacionais de todos
esses povos. Na Alemanha, a lngua alem era - Hofmannsthal criou
o termo - "o espao espiritual da nao". Na ustria, no. A ustria
tinha muitas lnguas, mas no tinha uma lngua. por isso que a
ustria no se tornou esprito numa literatura. Hofmannsthal o
exprimiu: "A ustria tornou-se esprito na msica." A lngua dos
Haydn, dos Mozart, dos Schubert, a lngua dos Smetana e Dvorak,
dos Liszt e Cimarosa, a "lngua geral" da humanidade e a lngua
nacional da ustria.
A literatura chegou mais tarde. Grillparzer, no comeo do
sculo XIX, foi um comeo; Hofmannsthal j o fim. Mas ele
representa uma ltima maturidade que v a queda do Imprio.
"Ripeness is all."155
Hofmannsthal, pela sua descendncia germano-talo-judaicotcheca, um espelho microcsmico do macrocosmo austraco, onde
as lembranas espanholas ainda fermentam. A poesia do adolescente
Hofmannsthal reflete este mundo multiforme, os seus esplendores e
as suas decadncias. Ele o diz admiravelmente num poema: "As
lassides de povos esquecidos, eu no posso arranc-las das minhas
plpebras, e no posso afastar da alma amedrontada a queda muda
de estrelas longnquas." Mas o jovem esteta no os conhece ainda, a
estes povos e estas estrelas.
"A multiplicidade dos esforos" - diz ele num estudo desta
poca - "trai a fraqueza interior e a impotncia de criar. Ns
sonhamos com todas as possibilidades e desprezamos a realidade."
Estas palavras se lem num estudo sobre Amiel; mas constituem
uma confisso. "Impotncia de criar" a expresso da Carta de
Lorde Chandos. Quase ao mesmo tempo, Hofmannsthal escreve a

sua conferncia O poeta e o nosso tempo, onde compara o poeta ao

Santo Aleixo da lenda, o prncipe herdeiro exilado que dorme,
desconhecido entre os mendigos, porta do palcio real. O poeta
sempre um exilado do seu tempo, e este poeta o principalmente
porque no conhece a sua verdadeira ptria.
Sem o saber, ele busca esta ptria desconhecida. Do
testemunho disto fragmentos, aonde sempre volta o barroco, este
passado especialmente austraco. Ele gosta principalmente de fazer
passar em Veneza as suas obras e as suas cenas, na Veneza do
sculo XVIII, a Veneza de Tiepolo, de Longhi, de Casanova, aquela
Veneza que era, por sua vez, austraca outrora. o espetculo da
decomposio fosforescente por trs da fachada esplndida que o
atrai; a imagem da ustria agonizante. Uma vez ele se aproxima do
centro do seu ser e do seu mundo, no romance fragmentrio Andreas
ou Os reunidos, em que um jovem aristocrata austraco devia
encontrar, em Veneza, a verdade pessoal da sua vida. Mas a
"impotncia de criar" continuou: a este mgico da palavra as
palavras se recusam a atender; a vida de Andreas ficou fragmento.
Em todos esses fragmentos e esses ensaios, os contemporneos
no viam seno a impotncia. Estes eram modernos; ele se
aprofundava cada vez mais no passado; era um "passadista", um
epgono. Mas Hofmannsthal no era absolutamente um arquelogo,
um arcaizante. Para ele o passado era vivo, envolvido como estava
por imagens e fantasmas que pareciam gritar-lhe: - D o seu
testemunho de que ns estvamos presentes, e ningum nos
conheceu. - Ele, o poeta, sabia que o passado nunca inteiramente
passado; que todos vivemos com o passado e morremos com ele.
Para a poesia, no existe passado. Disse-o Hofmannsthal no seu
ensaio sobre o grande heri do exrcito austraco, o prncipe
Eugnio: "Aos olhos do esprito, ele vive; pois, para o esprito, tudo
presente."
Estas palavras sobre o heri da ustria foram escritas quando a
velha ustria j agonizava. Hofmannsthal tornou a encontrar a sua
ptria quando ela morria.

Ento, precisamente ento, a ustria ressuscita na poesia de

Hofmannsthal. Ele d testemunho. E d testemunho nas grandes
formas de teatro barroco, porque estas formas eram a criao prpria
da civilizao barroca, da civilizao do Imprio catlico, espanholhabsburgo, do Imprio da Casa d'ustria. Em Hofmannsthal, a
literatura austraca realiza, enfim, a sua alta funo poltica. Mas j
uma poltica anacrnica, do passado. O passado est presente nas
grandes alegorias barrocas de Salisburgo. As palavras no se
recusam mais, e aquilo que no se pode dizer torna-se msica.
Existe, no Cavaleiro das rosas, a unio da pea de sonho, predileo
do teatro popular vienense, com a farsa italiana e a comdia
espanhola de capa e espada; uma mistura de estilos mozartiana,
como na Flauta mgica. Enfim, a literatura austraca encontrou a sua
essncia austraca: ela voltou para a msica.
Faz-se preciso distinguir. Embora em lngua alem, no
literatura alem. Ali, o esprito alemo no seno um ingrediente
entre os demais: o latino e o eslavo. preciso distinguir, e
Hofmannsthal escreve os seus estudos sobre a lngua e a literatura
alems, cuja importncia Du Bos compreendeu bem, mas interpretou
mal. O esprito alemo e o esprito austraco se diferenciam como a
filosofia e a msica, o titanismo e o equilbrio, a inteligncia do
intelectual e a sabedoria do povo. A literatura austraca
intensamente popular, feita por filhos do campo, transplantados para
Viena. Nunca eles esquecem as montanhas natais, que servem
freqentemente de fundo para os seus cenrios. "O teatro
essencialmente sonho" - disse Hofmannsthal. Lembrando-se a gente
dessa sabedoria vienense-espanhola de que a vida um sonho e o
sonho a vida, compreende por que a literatura austraca
essencialmente teatral. O "grande teatro do mundo", de Salisburgo,
o sol do crepsculo da ustria.
A vida um sonho. La vida es sueo. de Caldern.
Hofmannsthal deu pea um outro nome, A torre; e outro sentido.
Esta torre misteriosa construda nas profundezas, como um
tmulo, onde jaz o mundo do passado. Descem-se os degraus desta

cripta: uma luz incerta vacila, uma cortina se levanta, e eis-nos

envolvidos num sonho, onde o passado ressuscita.
Como o teatro espanhol e o teatro popular vienense,
Hofmannsthal tinha sempre uma predileo pelas "peas de sonho".
Existe um problema muito austraco: o problema do sonho e da
ao, da ao e da no-ao. O esprito austraco foi sempre
consciente da fragilidade da construo do seu mundo, e esta
conscincia produziu a sabedoria do "quieta non movere"; "no
toqueis no sono do mundo", deixai-o sonhar, a este mundo to frgil
e sempre ameaado de abismar-se. o segredo do conservantismo
habsburgo, que parecia lassido e algumas vezes indolncia. Esta
sabedoria encontrou uma expresso adequada no sentimento barroco
de que a vida sonho: a sabedoria do prncipe Segismundo, em La
vida es sueo, de Caldern.
Lembremos: um mgico tinha predito ao prncipe herdeiro um
futuro desptico; para salvar a ordem do mundo, o velho rei o faz
prisioneiro; o prncipe cresce numa torre dentro da floresta, quase
um selvagem; mas o rei, torturado de remorsos, chama-o para a
corte; bem cedo os maus instintos despertam, desencadeiam-se, e ele
se arma contra o prprio pai; levam-no para a torre, fazendo-o crer
que tudo era apenas um sonho; uma revoluo do povo liberta-o, e o
caos volta a esta alma; ele quer assassinar o rei. Mas a voz interior
lhe sopra: - E se tudo isto fosse, ainda uma vez, um sonho? - Ele
domina-se. Num gesto magnfico, ajoelha-se perante o pai, porque
"....desengaado ya,
S bien que la vida es sueo."156
Esta sabedoria comum a Caldern e a Hofmannsthal. Aqui e
ali um mundo velho morre e um novo mundo se levanta. Mas o
prncipe de Caldern reinar sobre este mundo, e o prncipe de
Hofmannsthal morre. Existe, entre a sabedoria do prncipe
calderoniano e a sua vitria final, uma grave contradio: no se
governa com esta sabedoria. Pelo desfecho feliz, a tragdia de
Caldern transforma-se em revoluo de palcio, em cura de um
louco. O prncipe Segismundo de Hofmannsthal sucumbe aos
terrores da revoluo que o chamou, e cujo curso j no possvel

deter. Violentaram este prncipe para salvar a ordem do mundo:

"tocaram no sono do mundo", e pela violncia este mundo se
desmoronar. A sabedoria de sonho do prncipe no governar
nunca; ela somente a luz interior que ilumina as adegas misteriosas
do edifcio enigmtico que esta torre. uma torre de sonho, este
edifcio do velho Imprio que a violncia da guerra acordou para
faz-lo morrer. Sonho tambm, um sonho insensato, a revoluo
dos povos que acreditam libertar-se, e que arruinam a casa paterna.
A torre a tragdia da fatalidade do velho Imprio, o Gran teatro del
mundo austraco. O prncipe Segismundo de Hofmannsthal um
prncipe herdeiro desconhecido, como Santo Aleixo, o patrono dos
poetas. O povo no o reconhece, e corre atrs dos demagogos que o
escravizaro. assim que o prncipe morre; e, morrendo, ele
murmura as palavras lapidares que constituem o testamento de
Hofmannsthal:
"Dai testemunho: fui presente,
Ainda que ningum me conhecesse."
Hofmannsthal, o poeta, era, tambm, um prncipe exilado.
Ningum o conheceu, e ningum o conhecer mais. E justo:
Hofmannsthal foi excludo da literatura alem, porque no lhe
pertencia, a ela. No um poeta alemo. um poeta austraco. No
o conhecem mais porque j no h ustria.
Com Hugo von Hofmannsthal, uma velha famlia se extinguiu.
A famlia dos povos austracos extinguiu-se, tambm. O poeta est
esquecido, e a sua ptria est esquecida. Mas, espiritualmente, a
ustria continua, porque, "para o esprito, tudo est presente". Esta
presena abrange um passado e um futuro. No sei se esta ustria
que acabou voltar um dia, e nem o creio sequer. De qualquer
forma, porm, a ustria continua como uma misso, uma tarefa da
Europa. A separao dos povos pela fora fracassou, a sua reunio
pela fora fracassar tambm. Falta construir uma Europa crist,
unio acima das naes. No a preocupao de renovar a ustria,
a tarefa de criar uma outra ustria que ser a Europa.
No compreenderam isto. A torre desmoronou-se. O velho
imprio desapareceu. Mas o vcuo que ela deixou tornou-se o

abismo onde toda a Europa se perde. "Abyssus abyssum

invocat."157 Resta apenas uma voz, a do poeta, atravs da qual a
ustria continua presente e nos fala:
"Dai testemunho: fui presente,
Ainda que ningum me conhecesse."
A FRONTEIRA
PELO CINQENTENRIO DE ARTHUR RIMBAUD,
10 DE NOVEMBRO DE 1891
"A poesia incomunicvel.
Fique quieto a no seu canto.
No ame."
ASSIM fala o poeta brasileiro; e o outro poeta brasileiro
responde:
"Sei que fora de mim h um clima diferente
Sei que h cu azul, supremas claridades.
Sinto-me capaz de amar o ambiente de
incompreenso que me cerca."
Estes versos descrevem toda a regio da poesia, a tenso entre a
personalidade fechada e o cosmos aberto. Entre uma e outro h uma
fronteira, cortante como a navalha dos suicidas, ou como a crista
sobre o abismo, numa atmosfera onde j no se pode respirar. O
homem desta fronteira Arthur Rimbaud.
Tenho medo de falar da sua vida, que, felizmente, no se tornou
ainda proeza dos bigrafos profissionais, mas que se prestaria
facilmente a isso. Pois essa vida uma srie de aventuras, antes uma
srie de tentativas de fuga, uma srie de evases que levam sempre
at fronteira extrema. No h acontecimento mais simblico do
que o nascimento de Rimbaud, filho pstumo, como se o mundo
tivesse sido morto antes dele; e nasceu em Charleville, cidade de
fronteira, fronteira belgo-francesa, l onde a fronteira sempre
trgica. Depois que o puritanismo ptreo da me-viva o afugentou,

ele est em Paris, onde Victor Hugo descobre o gnio nesse menino
maligno de 17 anos. Na fronteira da velha poesia moribunda e de
novas experincias poticas, Rimbaud conhece o seu primeiro e
ltimo dia de glria; a catstrofe de 1870, fronteira entre duas
pocas, destri tudo, as chamas devoram Paris. Segue-se a segunda
evaso, evaso dessa fugitiva glria literria a que ele chamou, mais
tarde, "une saison en enfer". Vagabundagens, em companhia de
Verlaine, que por amor do estranho menino abandona mulher e
filhos. Noites sob o cu, que Rimbaud descreveu inesquecivelmente.
"La douceur fleurie des toiles et du ciel, et du reste descend en
face du talus, comme un panier, contre notre face et fait l'abme
fleurant et bleu l-dessous."158
Ser o abismo, essa vagabundagem nas fronteiras da sociedade,
at o crime. - Tiros, priso, fuga. Ento, a abundncia verbal do
Bteau ivre converte-se em mutismo, numa afasia metafsica. "Je ne
sais plus parler" - diz ele. Queima e destri toda a sua poesia. Foge
da poesia. Sucedem-se as evases, sempre em busca do sonho:
" saisons, chteaux!"159
- quatro palavras mgicas que exprimem perfeitamente a
nostalgia do Nada fantstico ao ar livre do vagabundo. Duas vezes a
fuga fracassa, e a organizao policial do mundo reconduz o
nufrago a Charleville. Enfim, o Oriente, onde os achou - achouos? -, aos seus "saisons et chteaux", o mercador fantstico dos
mares e dos desertos, na Arbia, na Abissnia, nas fronteiras do
mundo civilizado - achou-os?
"Par dlicatesse
J'ai perdu ma vie"160
- diz um dos seus ltimos poemas, e a "dlicatesse" parece
estranha na boca desse niilista brutal, ressoa quase como remorsos.
Dizem que houve remorsos no hospital de Marselha, onde o
fracassado sucumbe, onde atravessa a fronteira do pas do qual no
se volta.
O que que ele deixou? De modo nenhum os tesouros orientais
de Mil e Uma Noites. Apenas uma obra esparsa, e dificilmente
acessvel.

A obra continua dificilmente acessvel. H muitas

interpretaes, e h uma explicao histrica, por Marcel Raymond,
que traa a filiao, de Rimbaud at o super-realismo, contrastandoa com a outra filiao, de Mallarm at Valry, e onde Baudelaire
representa o progenitor comum. Mas Thibaudet contradiria, e com
razes suficientes. Enfim, no h seno um verdadeiro crtico de
Rimbaud: o prprio Rimbaud, que julgou toda a sua obra,
queimando-a. Era um ato, o ato mais definitivo da sua vida. Para
explicar a sua obra, precisa-se interrogar a sua vida, mas num
sentido diferente do que era habitual a Sainte-Beuve. uma
explicao por contradies, por dois enigmas contraditrios, pois a
vida de Rimbaud tambm enigmtica: essa vida de evaso, vida
antiliterria e anti-social, caso nico na literatura francesa, a mais
social das literaturas. Representa mais do que a erupo duma
adolescncia en dtresse. Representa, para dizer a verdade, uma vida
incompreensvel, como a sua obra permanece incompreensvel ao
burgus. Mas esta , exatamente como convm, a posio do poeta.
H nisso um paradoxo. "Os poetas" - disse Wilhelm Dilthey "constituem os nossos rgos de compreenso do mundo." O poeta
diz o que os outros no sabem dizer; mas recusa comunicar-se numa
lngua que seja a nossa lngua. Aos no-poetas a poesia mantm-se
essencialmente incompreensvel, a aparente compreenso no
passando dum acaso ou dum mal-entendido. E muito bom que
assim seja: pois a poesia, no sendo deste mundo, o julgamento do
mundo; se o mundo compreendesse a poesia, estaria j julgado.
Neste sentido, Dante o padro, Dante que se recusou ao seu sculo
e a todos os sculos. A recusa cria a reao: Dante foi exilado, e a
canonizao posterior, por todas as espcies de mal-entendidos
astutos, no conseguiu revoc-lo do tmulo solitrio de Ravena.
Hoje, a vingana mais incisiva: o poeta parece um vagabundo
inadaptado ou um ridculo. E isto constitui o julgamento da poesia
pelo mundo.
S um poeta consentiu nesse julgamento: Rimbaud. Queimou os
seus poemas. Por isto a sua vida a fronteira da literatura e a sua
obra a fronteira da poesia. Non plus ultra.

Onde fica esta fronteira? Conta uma velha lenda hindu que os
discpulos do sbio Snkara pediram a este que lhes comunicasse o
"Grande Brama", a ltima sabedoria. O sbio permaneceu
silencioso. Por duas vezes os discpulos repetiram o pedido, e por
duas vezes o sbio permaneceu silencioso. Mas como eles pediram
ainda uma vez, o sbio abriu a boca: "J vos comuniquei o mistrio:
o Grande Brama, a ltima sabedoria, o silncio." O mistrio do
mundo indizvel, fica fora do nosso mundo das coisas dizveis. A
fronteira entre o dizvel e o indizvel, esta linha cortante como a
crista sobre o abismo, o lugar da poesia.
A poesia quer explicar o indizvel: por isso, ela choca-se com a
lngua. A lngua , ao mesmo tempo, o meio de expresso da poesia
e o instrumento da vida quotidiana: "meaning" e "semantic", para
aplicar uma terminologia nova (Kenneth Burke, Philosophy of
Literary Form. Studies in Symbolic Action, Louisiana State Univ.,
1941). Para escapar aos equvocos da lngua convencional, os poetas
criam uma lngua artificial, que est sempre ameaada de tornar-se,
por sua vez, uma lngua convencional da poesia; ento ela cede a
novos artifcios, que constituem a face exterior das "novas
sensibilidades" de todas as "poesias modernas". Tal evoluo indica
sempre uma conquista: os poetas conseguiram deslocar a fronteira
do dizvel na direo mais perto do indizvel, mais perto do mistrio,
que continua silncio. Mas a lngua do "mundo" segue a direo
oposta: tende a afastar o mistrio, a tornar-se cada vez mais
convencional, eliminar os restos irredutveis da personalidade e do
cosmos e substitu-los pelos lugares-comuns fixados. Os dois plos
da lngua, lngua potica e lngua "mundana', afastam-se, cada vez
mais, um do outro. A poesia torna-se o "paradoxo" no mundo,
"paradoxo" no sentido de Kierkegaard. Cada refinamento do
instrumento potico torna o paradoxo mais agudo, cava mais
profundamente o abismo entre a poesia e o mundo. J no se
compreendem. Kierkegaard conta que, outro dia, irrompeu num
circo um incndio, e o diretor o fez comunicar ao pblico pelo
clown; mas o pblico, acostumado a rir-se das palavras do clown,

riu-se, ficou e perdeu-se nas chamas. o julgamento do mundo pela

poesia.
Esta tragdia tem uma outra face tambm. A lngua , ao mesmo
tempo, a expresso mais individual da personalidade e o dicionrio
mais universal do cosmos. Nas suas origens, a poesia a voz pessoal
do cosmos. Porm depois o mundo apotico se intercala e
interrompe, pelos convencionalismos, a comunicao entre a
personalidade e o cosmos. Precisa-se do artifcio para se manter
penosamente o sentimento pessoal do mundo. Os artifcios do
instrumento potico tornam a lngua da poesia cada vez mais
pessoal, afastando-a do mundo "civil", mas afastando-a tambm do
mundo "csmico". O "dicionrio do universo" transforma-se em
lngua privada, em lnguas individuais, afastadas das razes
tradicionais, lnguas verdadeiramente "modernas". Essa revoluo
acompanha, como se v, a evoluo do mundo moderno.
Que que moderno? O afastamento do universo moderno. O
afastamento do "mundo", civil ou burgus, antimoderno. Rimbaud,
o enigmtico, percorreu os dois caminhos, ao mesmo tempo. , ao
mesmo tempo, o poeta mais moderno e o poeta mais antimoderno.
Pela sua poesia, que j no conhece a "vida moderna" do mundo
e que j no compreendida por ela, ele o poeta mais
antimoderno. Pela sua vida, de individualista o mais radical, o
homem mais moderno. Enfim, queimou a sua poesia: a sua vida era
mais forte do que a sua poesia. a sua vida que mais importa na
evoluo da poesia.
A vida de Arthur Rimbaud uma srie de evases. De que que
ele foge? Foge da sua poesia. Isto parece incompreensvel aos
burgueses incapazes de tomar a srio uma vagabundagem
voluntria. Porque so incapazes de tomar a srio a poesia. Mas
ningum tomou jamais a poesia tanto a srio como Rimbaud, que a
queimou e destruiu. Isto , por sua vez, um escndalo para os poetas,
incapazes de tomar a srio, como ele, a vida. Deste modo, Rimbaud
"um escndalo para os gentios e uma estupidez para os judeus".
Coloca-se do lado da poesia contra a vida, e do lado da vida contra a
poesia. Abandonou a poesia ao perceber que ela necessariamente

um artifcio. Rimbaud um revoltado contra todos os artifcios. As

suas cartas manifestam o niilista mais completo que jamais tenha
existido, revoltado contra a famlia e contra a literatura, contra a f e
contra o Estado, contra a cincia e contra todo bonheur tabli. O seu
ocultismo, a sua submerso no sonho, que desfaz todas as coerncias
da razo e todos os obstculos da moralidade, representam caminhos
para conseguir o poder mgico de destruir o mundo. Para falar com
os telogos: Rimbaud, revoltando-se contra a criao, revolta-se
contra Aquele "per quem omnia facta sunt",161 contra o criador a
que a f crist chama, to profundamente, o "Verbo". O sentido do
mundo est atacado por essa rebelio lucifrica.
Os romnticos conheciam isto tambm, verdade; mas era uma
fraca coquetterie, um flirt com o Nada; e a forma estritamente
disciplinada, arquitetnica, de Baudelaire, desmente o seu satanismo
e trai o sentido hierrquico do seu catolicismo secreto. Rimbaud no
romntico nem baudelaireano; conseqente: se no h sentido no
mundo, ento a expresso verbal deste sentido, a lngua, perdeu a
sua razo de ser. revoluo contra o Verbo segue-se a revoluo
contra a Palavra. A revoluo contra a lngua a mais radical das
revolues; ento, j no h poesia; e a vida est vingada. Rimbaud
lembra-me um aforismo diablico de Franz Kafka: "Na luta entre ti
e o mundo, apia o mundo; no se deve lesar a ningum, nem sequer
frustrar o mundo da sua vitria." Rimbaud vivia este conselho.
Tomou o partido do mundo, queimou a sua poesia. o fim da
poesia. O mundo volta ao silncio.
Depois de Rimbaud, o grito est justificado: a poesia morreu.
Sem dvida, havia poetas incomparavelmente maiores do que ele,
que no se realizou. Mas, aps uma leitura de Rimbaud, todos
parecem prosaicos. Lembra o verso de Corneille:
"Cette obscure clart qui tombe des toiles."162
A claridade escura de Rimbaud escurece todas as claridades.
Lamartine parece um classicista enfadonho, Musset um rimailleur,
Verlaine um gago, Hugo um ancio mtico. S Baudelaire resiste.
Rimbaud no um comeo, mas um fim. A sua vida confere-lhe
o direito de declarar "la sance close". No h caminho para trs de

Rimbaud. Aps ele, h somente duas alternativas: a conveno

eterna, o plgio convencional, a queixa da poesia sobre o mundo; ou
a queixa do mundo sobre a poesia, o desespero metafsico da criao
cada, a poesia da suprema conscincia humana. Baudelaire o
padro desta poesia. Eis por que a poesia de Baudelaire resiste: a
voz autorizada da humanidade presente e da sua condio eterna. Eis
por que esta poesia autorizada persiste em vozes autorizadas:
Manuel Bandeira a voz autorizada da poesia brasileira, a qual
conseguiu, com ele, o seu lugar na literatura universal.
A poesia baudelaireana, bandeiriana, salva a poesia. Abre-lhe o
caminho que s foi possvel depois de Rimbaud: o caminho s
origens. Mas como a poesia nasce da comunho entre a
personalidade e o cosmos, a poesia moderna, ps-baudelaireana,
ps-bandeiriana, ensaia dois caminhos diferentes - o da poesia mais
pessoal e o da poesia mais universal - na esperana de reencontrar o
sentido: a Palavra e o Verbo.
Correspondem a esse dois caminhos duas correntes da poesia
contempornea. Abstraindo das "mensagens poticas", alis
indefinveis, prefiro designar essas correntes, mais tecnicamente: o
epigrama e a ode. A poesia "epigramtica", carregada de sentido,
fechada e amarga, a expresso mais densa da personalidade.
Poder-se-iam inscrever-lhe as palavras de Santo Agostinho: "Noli
foras ire; in interiore homine habitat veritas."163 A poesia "dica",
abundante de corao, aberta e de simplicidade humana, a
expresso mais larga do sentimento csmico. Poder-se-iam
inscrever-lhe as palavras do apstolo: "Si linguis hominum loquar,
et angelorum, charitatem autem non habeam, factus sum velut aes
sonans, aut cymbalum tinniens."164 H a verdade da Palavra
naqueles epigramas, e h a caridade do Verbo nestas odes.
Estabelecida a rvore genealgica da "poesia do mundo cado", de
Baudelaire a Bandeira, poderia estabelecer-se a rvore genealgica
da poesia epigramtica e da poesia dica, da sua origem comum, no
Rimbaud das Illuminations e do "Bteau ivre". Bem entendido, no
se trata de "influncias". Manuel Bandeira, um dos poetas mais
pessoais do mundo, no um "Baudelaire brasileiro"; mas ele tem,

isto sim, na poesia brasileira, a funo de Baudelaire na poesia

francesa. Do mesmo modo, no h influncia visvel, mas sim
filiaes invisveis, "correntes sublunares" (em analogia com
"subconsciente"), entre Rimbaud e os dois grandes poetas com que
principiei: entre o Rimbaud epigramtico da "verdade interior" e o
Carlos Drummond de Andrade da "poesia incomunicvel"; e entre o
Rimbaud "dico" da caridade csmica e o Augusto Frederico
Schmidt do Sinto-me capaz de amar.
grande a tentao de estabelecer um panorama da poesia
contempornea sob o aspecto rimbaudiano. Jules Supervielle,
Stephen Spender, Gottfried Benn, Jorge Guilln, Lionello Fiumi,
Vladislav Chodassevitch, H. Marsman, duma parte; e de outra parte
Pierre-Jean Jouve, Hugh Auden, Franz Werfel, Rafael Alberti,
Giuseppe Ungaretti, Boris Pasternak, Jan Slauerhoff.
H uma contradio, decerto, mas a identidade dialtica
tambm. O poeta, cujo "sentimento do mundo" chega ao dever de
"anunciar o Fim do Mundo", confessa tambm:
"Estou preso vida...
O presente to grande, no nos afastemos."
E o poeta que cantou o "desejo de sol e de um tempo novo",
professa o:
"Seremos simples como a noite, a grande noite resinosa e
infinita."
O caminho desta dialtica, que no pode ser pensada seno em
poesia, o caminho de Une Saison en enfer at s Illuminations: o
caminho que Rimbaud percorreu, e ao fim do qual achou o mgico
poema que, agora, j no ser misterioso:
"Elle est retrouve!
Quoi? l'Eternit!
C'est la mer mle
Au soleil.
Mon me ternelle
Observe ton voeu
Malgr la nuit seule

Et le jour en feu."165
H nesta poesia um fim e um comeo. O esprito da fronteira
nela est, da fronteira entre o dizvel e o indizvel; entre a vida e a
morte. S um atravessou essa fronteira, a fronteira do pas donde
no se volta: Arthur Rimbaud.
FRANZ KAFKA E O MUNDO INVISVEL
O MUNDO do contista Franz Kafka uma casa burguesa,
solidamente construda na aparncia, com uma fachada um pouco
descuidada. Entramos, e respiramos o ar das penrias dolorosas, de
quartos mal ventilados. Apodera-se de ns o sentimento do dj vu,
de j ter visto tudo isso. A escada range. O sto uma loja de
recordaes. Um canto guarda os brinquedos esquecidos.
Recordaes, recordaes. Os mortos surgem. Os fantasmas que
apavoravam a criana. Figuras de demnios. Um labirinto. Delrio.
Fuga. Nenhuma sada. Voltamo-nos para o outro lado: aparece a
face de Deus.
Franz Kafka no um poeta religioso: no trata nunca de
religio nas suas obras. Mas um esprito profundamente
angustiado; e o seu mundo cheio de seres sobrenaturais, donde
emana uma impresso inquietante, como o encontro com uma
mitologia desconhecida, que aparecesse, de repente, na nossa vida
quotidiana. Esta irrupo do sobrenatural no mundo no o salva:
enche o homem de terrores desconhecidos. O numen de Kafka um
numen tremendum. A religio de Kafka no a religio fcil dos
bem-pensantes, a quem o seu Deus garante todas as ordens deste
mundo; o Deus de Kafka faz estremecer os fundamentos do cu e da
terra. "Minha f como uma guilhotina, assim leve e assim pesada."
a ameaa mortal que antecede a esperana vital.
Esta a religio daqueles que a psicologia religiosa de William
James chama os "twice-born", aqueles que nascem duas vezes,
aqueles cuja f irrompe das convulses duma agonia: Agostinho,
Martinho Lutero, Blaise Pascal, Soeren Kierkegaard.

Esses terrores e esses esplendores, Kafka os escondeu nos

andrajos da vida quotidiana, pois "quem vir descoberta a face de
Deus morrer".
A pessoa e a vida de Franz Kafka acham-se tambm cobertas
por um vu. Nasceu em 1883 em Praga, filho de famlia pequenoburguesa, dessa nacionalidade incerta, germano-tcheco-judia,
caracterstica dos meios intelectuais dessa cidade. Desde a sua
infncia, o humanismo alemo desses meios flanqueado pelo
cabalismo judaico e pelo misticismo eslavo.
"Estou
Limitado ao norte pelos sentidos, ao sul pelo medo
A leste pelo apstolo So Paulo, a oeste pela minha educao."
(Murilo Mendes.)
A vida corre-lhe nos quadros da burocracia subalterna. Tsico,
morre num sanatrio de Viena, em 1924. No testamento ordena a
destruio dos seus manuscritos, que o executor, Max Brod, editar
arbitrariamente.
A sua obra se compe: de aforismos, que se alongam s vezes
em parbolas; de parbolas, que se estendem s vezes em contos; de
contos, dos quais trs se desenvolvem em romances, fragmentrios,
da mais alta conciso, e cujo assunto se poderia condensar em
parbola ou aforismo. A lngua muito lmpida, carregada de
estranhas metforas. Kafka descreve a vida quotidiana dos
escritrios, dos cafs, das casas de famlia; mas esses lugares banais
so cheios de potenciais demonacos, contra os quais o homem luta
desesperadamente. Esse misto de clareza e de mistrio revela a
fragilidade do nosso mundo, espreitado pela catstrofe.
Acontecimentos simples revestem-se de uma tenso febril. A lngua
lcida faz adivinhar um outro mundo. As personagens falam,
comem, dormem, seguem os caminhos escuros e estreitos; mas so
os caminhos do inferno e do paraso, so os caminhos "per realia ad
realiora".166
O primeiro romance publicado depois da morte do autor foi O
processo. O seu heri chama-se K., simplesmente K. Um dia, na rua,
K. subitamente preso. Explicam-lhe que fora instaurado contra ele

um importante processo criminal; aconselham-no a confessar e, em

seguida, soltam-no a fim de que possa prosseguir na sua defesa. A
priso no passava de uma provocao por parte daquele estranho
tribunal: o prprio K. tem de criar pelas suas atitudes as razes da
sua absolvio ou condenao. E cria o delito mortal, prevalecendose obstinadamente da sua inocncia. Faz tudo o que se pode fazer:
contrata um advogado e um mdico, corrompe o carcereiro e o
escrivo. Nenhum destes compreende melhor o processo do que K.,
mas todos esto convencidos da justia e da onipotncia do tribunal;
aconselham-no a confessar um crime que K. no conhece e no quer
conhecer. De maneira misteriosa, todos so empregados do tribunal,
assim como ns outros executamos, sem o saber e sem o querer, os
desgnios da Providncia. Pelas suas atividades, K. no faz mais que
jogar o processo contra si mesmo. Obstina-se. Pelas suas
providncias apressa a catstrofe que ser a sua condenao e
execuo. O delito desconhecido est vingado.
O processo um aplogo e uma apologia, ao mesmo tempo.
Sob o vu da alegoria, Kafka instrui uma acusao contra a justia
do tribunal divino. O delito desconhecido o pecado original. A
priso o signo da predestinao. E o que K. evita pelas suas falsas
atividades a graa. H nesse romance uma lembrana incerta de
certas palavras do Senhor: "Muitos sero os chamados, mas poucos
os eleitos", e "Aquele que quiser salvar sua vida a perder". Mas as
palavras evanglicas perdem-se neste mundo de provao e
desespero, onde a todo momento o tribunal est presente e a fora
armada. " somente a noo que temos do tempo" - diz Kafka - "que
nos faz datar o juzo final; na verdade uma corte marcial cuja
audincia est aberta todos os nossos dias." Mas o cu negro se
iluminar, um dia, sobre estas cenas de horror. No seu dirio Kafka
copiou as palavras de Lutero: "Deus no inimigo dos pecadores,
mas somente dos descrentes que no reconhecem os prprios
pecados nem procuram o apoio de Cristo, mas que procuram,
temerariamente, a purificao em si mesmos."
Em torno deste romance, alguns contos explicam a situao
metafsica do homem. A colnia penitenciria uma como espcie

de continuao de O processo. Nesta colnia, uma terrvel mquina

de preciso grava no corpo dos forados, por meio de agulhas
incandescentes, os nomes dos delitos, que so desconhecidos dos
prprios condenados. A tortura pela qual a sua culpa lhes ser
revelada a nica esperana, pois saber o nome do delito a
condio preliminar para saber justificar-se.
Em A transformao,167 um jovem subitamente transformado
num horrvel inseto que os seus prprios parentes querem matar. O
homem, submergido pela vida banal de todos os dias, no mais a
imagem de Deus; no se pode deter essa queda onde se desejaria, em
alguma etapa propcia; e a queda torna-se radical at se perder o
direito de existir.
A transformao tornou-se definitiva nesta pequena obra-prima
chamada A preocupao do Pai Celeste. objeto da inquietao do
Pai misericordioso uma bobina, destituda de fios; coisa
absolutamente intil, sem nenhuma significao, mas que no
descansa nunca, que sobe e desce incessantemente a escada, at o
ltimo dia. - "Como te chamas?" - "Odradek"; palavra eslava, de
origem incerta, que significa "apstata".
Em todas essas parbolas, como em O processo, o homem a
vtima passiva da perseguio celeste, lembrando Hound of Heaven,
de Francis Thompson. Mas Kafka no condena a atividade: "H dois
pecados cardeais donde se poderiam deduzir todos os outros: a
impacincia e a preguia. Por causa da impacincia foram expulsos
do paraso; por causa da preguia l no podem voltar." O que Kafka
deseja excluir a falsa direo das nossas atividades, no sentido da
segurana neste mundo. No conto A toca de texugo, o animal,
temendo a perseguio dos ces, decide alargar e fortificar o seu
edifcio subterrneo. Cava buracos sobre buracos, corredores sobre
corredores, at que afinal esquece a nica sada. Ento o animal
agacha-se no seu canto, aprisionado e sem sada, e espera,
indefinidamente, numa estranha solido, atento aos rudos funestos
do mundo exterior, ou ao silncio, ainda mais terrvel.
A falsa direo das atividades humanas o assunto da obraprima de Kafka: o romance inacabado O Castelo.

Ainda aqui o heri chama-se K., simplesmente K. O seu

adversrio no , desta vez, o tribunal, mas o Castelo, o lugar onde a
graa est concentrada. Ao p desse Castelo h uma aldeia, onde os
camponeses, crentes humildemente submissos, executam as suas
tarefas dirias. K. tambm desejaria ser campons nessa aldeia.
preciso frisar: ele o quer, ele o exige mesmo. Desejaria obrigar o
Castelo a conceder-lhe o direito de permanncia na aldeia. Quer
forar esta comunho dos fiis, sem ter obtido a graa.
Numa fria tarde de inverno, K. chega, contando com a piedade,
que no far voltar o peregrino. Com efeito, o hospedeiro acolhe-o.
K. modesto; quer somente achar um emprego de diarista. Sim, h
sempre possibilidades. Nesse nterim o filho do castelo aparece
para expuls-lo. K. desesperadamente recorre mentira: "O Castelo
contratou-me como nivelador." Resolvem telefonar para o Castelo. E
o Castelo responde de maneira surpreendente ("K. estremeceu um
pouco"): "Sim, K. o nivelador contratado." o primeiro dom
voluntrio da graa: mas contm uma punio. Pois o Castelo
acrescenta: "K. tem, portanto, permisso para ficar; mas o seu
contrato foi um lamentvel engano, aqui no temos trabalho para um
nivelador. K. tem permisso para ficar, mas no para trabalhar."
Deste modo, K. encontra-se impossibilitado de verificar o
contrato surrupiado, justificar sua presena na aldeia. Sua vida ser
vazia, destituda de qualquer sentido, como a nossa vida quotidiana
sem a vocao interior. K. no est contente. No quer ser tolerado.
Quer o direito de permanecer, o direito. Quer extorquir a graa.
Recorre a meios impuros, perde-se em mentiras e subterfgios. Tudo
em vo. Esgotado, enfim, cai gravemente doente. Espera a morte.
Eis-nos nas ltimas linhas do fragmento. Uma anotao explicanos o fim: "Quando K. est morte, chega a deciso definitiva do
Castelo: K. no tem nenhum direito de permanecer na aldeia; mas
considerando-se certas circunstncias acessrias, ser-lhe- permitido
que a permanea at a morte."
Em O Processo, o Cu instaura processo contra o homem. Em O
Castelo, o homem instaura processo contra o Cu. o cmulo da
temeridade titnica. "Uns negam a misria evocando o sol; outros

negam o sol evocando a misria." O homem, em Kafka, no v na

sua misria a conseqncia da sua condio humana. Revolta-se.
Acusa Deus, como Ivan Karamazov. A face de Deus, em sua obra,
adquire traos blasfmicos.
Em toda parte, no mundo desse Deus, h tribunais e forcas. No
parece que esse Deus queira a redeno do homem. "O verdadeiro
caminho desdobra-se sobre uma corda, lanada muito perto do cho;
parece ser destinada mais a fazer tropear que a ser transposta." s
vezes Kafka atinge uma inverso diablica: "Leopardos foravam o
templo e esvaziavam os vasos sagrados. Isto se repetia
freqentemente. At que conseguiram calcular a hora em que
chegavam e faziam do incidente uma parte do cerimonial." Tais
blasfmias lembram a zoolatria dos egpcios ou o Demiurgo mau
dos gnsticos. Mas um outro aforismo diz: "O nosso mundo no
mais do que um mau humor de Deus. H esperana, muita
esperana, mas no para ns homens." Este "no para ns homens"
equivale a uma grande confisso, que restabelece a ordem dos
valores. "Todas essas parbolas dizem somente que o
incompreensvel incompreensvel." Na aparncia dessas parbolas
Deus no tem razo; mas esta falta de razo significa somente uma
incapacidade do homem em face do mandamento de Deus. Na
aparncia dessas parbolas, Deus se cala; mas isto significa somente
que o mundo no o est escutando. H, portanto, esperana, muita
esperana. No fim de O Castelo, a graa aparece. Fato simblico:
Kafka no estava destinado a escrever esse fim.
Franz Kafka, segundo uma frase de Kierkegaard, "aspirava a
uma imortalidade mais alta que a da glria". Kafka desejava que a
sua obra morresse com ele para servir de testemunha em seu favor,
perante o tribunal de Deus. A despeito dele, o seu dia chegar, se j
no chegou.
propagao dessa obra opem-se obstculos do destino. A sua
publicao pstuma no encontrou nem leitores nem crticos. Dez
anos depois da sua morte, um Andr Gide, um Charles Du Bos
deploram a inacessibilidade das obras, a inexistncia de tradues.
Uma casa editora de Praga promete a publicao das obras

completas, a Nouvelle Revue Franaise traduz alguns contos. A

edio de Praga interrompida pela derrota do Estado tcheco. A
traduo integral, prometida na Frana, talvez nunca aparea. A
despeito de tudo, o seu dia chegar, se j no chegou.
Todos esses obstculos aprofundam mais a virtude desse
pensamento, em vez de sufoc-lo. Existe uma herana que se deve
conservar. A reflexo sobre o lugar de Kafka na literatura universal
o primeiro dever.
Feita a abstrao de alguns pontos de contato com Heinrich von
Kleist, o Kleist do ensaio Sobre o teatro de bonecas, e com E. T. A.
Hoffmann, a presena de Kafka na literatura alem simplesmente
ocasional. O seu lugar est na literatura europia do aps-guerra.
O simbolismo de Kafka perturba o mundo, pela estranha
transposio dos acentos, pela desvalorizao dos fatos tradicionais,
pela revelao de um mundo mais real atrs do mundo real dos bempensantes: "per realia ad realiora". Eis o lema de Anton Tchecov, a
quem Kafka deve a tcnica do conto. Mas um trao significativo
distingue Kafka radicalmente deste grande contista pessimista do fin
de sicle: a noo do tempo. Os homens de Tchecov vivem no seu
tempo, no tempo do seu mundo. Mas o tempo, em Kafka, um fato
extramundano. No o tempo psicolgico de Proust. antes um
tempo religioso: o caminho da aldeia ao castelo, "dois quilmetros
mais ou menos", leva sculos, enios,168 para ser percorrido; no se
pode dizer a respeito de nenhuma obra de Kafka em que sculo
decorre a ao dela. A era dos deuses e a vida quotidiana dos nossos
dias se confundem. No existe tempo, h unicamente uma data: a da
irrupo do divino no mundo, acontecimento que se repete todos os
dias, todas as horas.
Esta ausncia do tempo humano destri a estrutura normal do
mundo e isola os homens em desertos de eternidade glacial,
tornando-os comparveis s personagens plsticas de um Di Chirico,
aos cantos "homfonos" de um Stravinsky, aos anjos de um Rilke. A
psicologia desses homens uma psicologia de monstros revoltados,
como nos romances fantsticos de Julien Green. A sua vida
quotidiana destituda de sentido, como nos contos de um

Bontempelli. E a sua vida real se passa na atmosfera mgica dos

romances de Marcel Jouhandeau. Enfim, este mundo acha a sua
expresso final nos poemas apocalpticos dum Pierre-Jean Jouve que
precedem a catstrofe. O dia de Kafka chegou.
Todas essas comparaes s tm como fim estabelecer mais
solidamente as oposies. A corrente literria do aps-guerra achase diante de um monto de runas. O mundo um cadver que se
decompe porque o esprito abandonou o corpo. A literatura e o
pensamento modernos tentaram contentar-se somente com os
destroos, olhando-os primeiro como brinquedos de uma nova
infncia, e em seguida como pedras para a construo do futuro;
eram as etapas do primitivismo e do construtivismo. Mas se
reconhecer o verdadeiro estado de coisas e um profundo desespero
prevalecer. Este desespero se conformar ou no se conformar: ele
afirma e confirma a decomposio do mundo por meio de uma nova
psicologia, ou se insurge contra essa decomposio pelas expresses
de um pessimismo cnico. So estas as posies do romance e da
poesia modernos.
O que comum a todas essa correntes o relativismo, que j
no admite a integridade do mundo, exceto a daqueles, no raros,
que mergulham na f tradicional. A atitude de Franz Kafka muito
diferente. No se contenta com os destroos, como os
"fragmentistas" italianos; no se conforma nem decompe. No
nem tradicional nem relativista. Entre dois mundos e entre duas
pocas, coloca-se em caminho; est a caminho de Damasco.
Esta atitude o situa no meio de duas grandes correntes dos
nossos tempos: uma na Frana, os novos estudos pascalianos que
giram em torno do problema da graa e inspiram at o Andr Gide
de L'cole des femmes; a outra na Alemanha, a "Teologia Dialtica"
de Karl Barth e de Emil Brunner, que gira em torno do abismo
dialtico, a incomensurabilidade entre Deus e o mundo, e faz
ressuscitar a obra esquecida de Soeren Kierkegaard.
No abismo entre o Deus soberano dos dialticos e o homem
falido de Pascal, Kafka procura o lugar da graa. Pascal quem
define a situao. No artigo XV das Penses enumera as quatro

possibilidades do homem. Primeiro, o homem conhece a Deus, mas

no conhece a sua prpria misria; o caso do farisasmo orgulhoso.
Segundo, o homem conhece a sua misria, mas no conhece a Deus;
o desespero atestico. Terceiro, o homem conhece a Deus e a sua
prpria misria, mas no a graa; a angstia. Quarto, o homem
reconhece em Jesus Cristo seu Deus, sua misria e sua graa.
A posio de Kafka a terceira. a posio do judasmo
perante o seu Messias encarnado. Mas tambm a posio atual do
mundo apstata, que renuncia graa e se declara pago, cheio de
orgulho e de angstia. No se mais pago depois de Jesus Cristo: a
velha inocncia desapareceu; ou procuramo-Lo, ou renegamo-Lo.
Em vo "a angstia da lei" maltrata o rabino Saul antes de ter ele
visto a luz do mundo. Uma f vem nascer no caos de uma alma em
desespero. "Como cumprir a vontade de Deus? Teme-se que essa lei
no seja mais do que uma tentao. E se o seu cumprimento no
representar nada perante Deus?" um aforismo de Kafka. Mas o
apstolo Paulo poderia ter dito isso. a confisso de um homem no
caminho de Damasco.
O caminho de Damasco a nica sada desta priso que o
nosso mundo envenenado. Todos os outros caminhos so
subterfgios inteis, tergiversaes que nos abismam cada vez mais,
sem a possibilidade de uma libertao. Sem a graa no se escapa
deste mundo. Todas as seguranas exteriores so vs. Em vo nos
entrincheiramos nas linhas Maginot da nossa "toca de texugo".
Enfim, somos os prisioneiros das nossas prprias prises, para
assistir, impotentes, nossa derrota decisiva. S o caminho
misterioso de Damasco que liberta dos terrores exteriores, para
preparar "o segundo nascimento": o caminho da apocalipse do
mundo para a escatologia da alma.
A obra de Franz Kafka um indicador na direo desse
caminho. Nela se l o seu aforismo, cheio de aflio e de esperana:
"Quem procurar no encontrar; quem no procurar, ser
encontrado." E uma voz lhe responde, atravs de Pascal: "Consoletoi, tu ne me chercherais pas si tu ne m'avais trouv."169
UM ENIGMA SHAKESPEAREANO

EXERCCIO DE LITERATURA COMPARADA

CENSURA-SE muitas vezes jovem cincia da literatura
comparada o valor puramente histrico e pouco interpretativo dos
seus estudos. O mtodo do grande crtico e maior poeta ingls, T. S.
Eliot, escapa a estas censuras: "Mtodo maravilhoso que encara, em
conjunto, toda a literatura universal, e que compara as obras de
diversos povos em diversas pocas, sem considerao de pretendidas
relaes histricas, para tirar concluses gerais" (Edmund Wilson).
Devemos a este mtodo a redescoberta das poesias barrocas
espanhola e inglesa. Eliot inimitvel. Contudo, pode-se imaginar
um mtodo anlogo, aplicado para resolver certos problemas de
crtica, para explicar a profunda emoo que emana de certas obras,
em aparncia menos bem-sucedidas. Obras que fazem pressentir a
presena escondida, oculta, duma fora misteriosa atrs da
superfcie, como os contos de Franz Kafka; ou como aquela comdia
Measure for Measure ("Medida por medida"), de Shakespeare: um
enredo, banal ou esquisito segundo o ponto de vista, escondendo
uma arrire-pense metafsica, explicvel s pela comparao, sem
considerao de relaes histricas, com obras com as quais nunca
foi comparada.
Quase nunca Shakespeare inventava os argumentos das suas
peas. Contentava-se em dramatizar contos ou ento retocar velhas
peas, com ligeiras modificaes. Num conto medocre do escritor
George Whetstone achou assunto para transfigur-lo no mundo
completo, maravilhoso, enigmtico, de Medida por medida.
O Duque de Viena, reconhecendo que, sob o seu reino
indulgente, as leis caam em desuso e se aproximava a anarquia
moral, resolve abandonar por algum tempo o pas e confiar o
governo ao seu conselheiro ngelo, homem conceituado pela
austeridade e inflexibilidade. Porm, ao mesmo tempo, o Duque
disps-se a voltar clandestinamente a Viena, disfarado num simples
monge, frei Ludovico, para observar a conduta de ngelo. ngelo
um puritano. Indignado com os excessos de imoralidade que davam
cidade uma atmosfera pesada, e estando de posse de plenos

poderes, renova uma velha lei que proibia, sob pena de morte, todas
as ligaes ilegtimas. A cidade, cheia de devassos, de alcoviteiros,
de casas de tolerncia, fica a princpio aterrada. Mas logo depois
todos se acalmaram, habituados como estavam s leis que no eram
cumpridas. A vida alegre continua, e o irnico Lcio, que
acompanha a ao com raciocnios maliciosos, faz toda a cidade rir
das determinaes do casto ngelo. Mas ngelo no deixar que
ningum se ria, pois cumpre o prometido. E a sua primeira vtima
um jovem fidalgo, Cludio, que seduzira, antes do casamento, a
prpria noiva, sendo condenado morte pelas mos do carrasco. O
terror paralisa a cidade. Cludio treme, em transes mortais. Frei
Ludovico oferece-lhe o consolo da religio, dizendo-lhe que a nossa
vida um sonho confuso e a morte uma libertao. Tudo debalde,
porm. Em pleno desespero, Cludio implora a sua irm Isabel a
clemncia de ngelo. Entre todas as deliciosas figuras femininas
shakespeareanas, Isabel a mais admirvel. Sua alma uma
encarnao de pura poesia. Ela est resolvida a entrar num convento
e dentro de pouco tempo dever conquistar o cu. Desde j evita o
mundo. Mas o desespero do irmo a comoveu, embora lhe
condenasse a depravao. Isabel vai ao palcio do governador.
Eloqentemente, lembra a ngelo que o perdo a justia suprema;
sem o perdo a lei do Estado abateria o homem e a sua fraqueza.
Para Isabel, como para sua irm, Prcia, no Mercador de Veneza, "O
perdo um atributo de Deus", e a futura religiosa arrisca mesmo a
leve aluso teolgica de que "o perdo a virtude do homem,
regenerado pela graa divina". ngelo fica sensibilizado e confuso
ante a eloqncia da jovem - e ante a sua beleza. Num s momento
funesto toda a orgulhosa virtude do puritano se desmorona! Perdoar
a Cludio - se Isabel se render! Apesar de todas as conjuraes
desesperadas de Cludio, cujo desespero no recua diante da
infmia, Isabel guardar a sua pureza - e sacrificar o irmo. Um ar
abafado de tempestade, um ar dostoievskiano, pesa sobre a cena na
priso noturna espera da alvorada da execuo. "Mas" - diz Frei
Ludovico, o Duque disfarado, ao carcereiro - "vede a estrela da
manh; no vos admireis demasiadamente de como tudo isto se

encadeia; todas as dificuldades se tornam leves quando so

reconhecidas." O n da tragdia parecia inextricvel, mas o Duque j
tinha imaginado um plano engenhoso que afugentaria os fantasmas
noturnos.
Em lugar de Isabel, levaram, afim de satisfazer os desejo de
ngelo, a sua prpria noiva Mariana, que ele j tinha abandonado,
alegando falsos escrpulos morais. No outro dia, ngelo falta com a
palavra: para apagar os traos do seu crime, ordena a execuo
imediata de Cludio. Um simples monge, Frei Ludovico, ousa
levantar-se contra as mais altas autoridades. Os sargentos agarramno e o difamador Lcio arranca-lhe o capuz - e todos reconhecem o
Duque. "Medida por medida" - so as terrveis palavras que ele
lana ao prfido governador. ngelo ajoelha-se e espera a morte.
Mas chegou o dia do perdo, daquela graa que Isabel proclamara
como a nica salvao do Estado corrompido. exceo do
malicioso Lcio, que dever expiar as suas insolncias, todos so
logo perdoados. E Isabel no entrar para o convento. Ao lado do
Duque ela reinar sobre Viena, velando como um verdadeiro anjo a
cidade que j no se perder.
Medida por medida uma tragdia poltica. Assistimos
educao de trs homens para a verdadeira vida pblica: ngelo
saber quanto profunda a fragilidade humana e a injustia das leis
inflexveis; Isabel saber que a sua virtude se torna mais necessria
no mundo que no convento; o Duque aprender que, em vez de
indulgncia e contemplao, necessrio atividade e clemncia.
Assunto desta educao humana o Estado. Medida por medida
uma tragdia poltica: o problema o abuso do poder, a maior
tentao dos poderosos; o problema da responsabilidade que a fora
impe aos governos, verdadeiras vtimas dos seus plenos poderes.
Este problema representado na pea por um eterno conflito da vida
pblica, o choque inevitvel entre a ordem jurdica do Estado e a
ordem vital da sexualidade. O smbolo dramtico deste choque
uma lei impossvel, inaplicvel, mesmo no Estado de um dspota
oriental, lei que nunca houve e que nunca haver. Uma lei
impossvel! Verdadeiramente, no estamos, em Medida por medida,

num mundo de realidades. Em toda a pea h uma atmosfera irreal,

ferica; a boa fada o Duque disfarado, reconhecvel somente por
ns, os espectadores, e por cuja presena ns sabemos a todo
momento "como tudo isso se encadeia, e todas as dificuldades se
tornam leves quando so reconhecidas".
Essa atmosfera de irrealidade um grave erro contra a
veracidade dramtica. Mas Shakespeare assim o quis. Pouco
modificou a ao de sua fonte, o conto de Whetstone, mas as raras
modificaes indicam uma direo certa: ngelo, governador da
provncia, segundo Whetstone, transformado em lugar-tenente,
instalado por tempo determinado, e esta limitao temporria do seu
poder nos faz levar a ao ainda menos a srio. No conto de
Whetstone, Isabel entrega-se realmente a ngelo; em Shakespeare,
que inventou uma noiva de ngelo, ela salva por uma intriga
engenhosa, impossvel na realidade, e engenhosa demais para uma
tragdia. Mas ser Medida por medida uma tragdia? Eis a
modificao mais profunda do argumento, e que nos prope o
enigma desta pea: Medida por medida uma comdia! O hbito de
Shakespeare de misturar as cenas trgicas com as cmicas a quase
insuportvel. Toda a pea est cheia de repugnantes cenas de bordel;
um espesso nevoeiro de sensualismo animal e sujo que faz suster a
respirao aos espectadores. A intriga pela qual a pureza de Isabel
salva d a impresso de uma farsa obscena. O fim da pea, no qual
todos os vcios e crimes so perdoados e somente o inofensivo Lcio
castigado, este fim uma stira gritante contra o ttulo Medida por
medida. Devemos rir, devemos chorar? A impresso final
altamente desagradvel. Por isso, a pea raramente representada. A
maior parte dos crticos esto de acordo: uma obra-prima falhada.
Diante de uma pea de Shakespeare, somente o espectador ou o
crtico podem fracassar. Talvez no tenhamos compreendido por que
o poeta encerrou uma tragdia numa comdia. Experimentemos
separar os elementos, comparando-os a obras do mesmo gnero,
onde o mesmo assunto aparece em pura tragdia ou em pura
comdia. Este mtodo comparativo nos abrir talvez o pensamento
secreto do mais incompreendido dos poetas.

A comdia O revisor, de Nicolai Gogol. A cena se passa sob o

reino do tzar Nicolau I, chefe desptico de uma burocracia
totalmente corrompida; e numa pequena cidade do interior da
Rssia, a centenas de milhas da capital. O prefeito julga-se
praticamente independente. "Que nos importa?" - diz ele - "a Europa
ou a opinio pblica? Da nossa cidade a Moscou a diligncia leva
quinze dias, e depois ainda estaremos muito longe da Europa!" Isto
enquanto o "revisor", o temvel inspetor do tzar, no aparece. Tudo
est em ordem: o prefeito s tem a velar para que "nenhum
funcionrio roube acima dos seus direitos legtimos". Um dia,
porm, o revisor aparece. Na verdade, o jovem velhaco
Chlestakov, que, crivado de dvidas, fugiu para a provncia e se v
acolhido, com surpresa sua, com as maiores honras. Chlestakov
reconhece, no mesmo instante, a situao, e tira partido das aflies
dos burocratas culpados para satisfazer a sua fome, conseguir
refeies cuidadas e aventuras fceis. Oferecem-lhe banquetes,
jovens belas, e dinheiro, sempre dinheiro. Chega a estabelecer uma
tarifa fixa, segundo a classe dos funcionrios, que pagam gemendo.
Cada dia, Chlestakov torna-se mais insolente, chega at a arrancar
ao prefeito um suspiro: "Ah! Se eu s soubessse exatamente os
poderes de que ele est munido!" Logo saber. Chlestakov
compreende quanto o seu posto temporrio, por isso, faz o que
pode, e um belo dia desaparece, deixando uma carta onde tudo fica
explicado. Os burocratas da cidade formam em volta do prefeito um
grupo estupefato, quando de repente, em grande uniforme, fazendo
tinir o sabre, aparece o revisor, o verdadeiro revisor do tzar, para
fazer a grande reviso e julgar severamente: medida por medida.
A tragdia o Prncipe Frederico de Homburgo, de Heinrich
von Kleist. O verdadeiro heri da pea o Grande Eleitor Frederico
Guilherme de Brandeburgo, o fundador do poder prussiano. O
prncipe de Homburgo general do seu exrcito e noivo de sua
sobrinha Natlia. Na batalha decisiva contra os suecos, batalha que
tornar a Prssia uma grande potncia, a vitria estava duvidosa,
mas o prncipe alcana-a com um ataque pelo flanco, justamente o
que havia sido formalmente proibido pelo Eleitor. Por isso, o

prncipe culpado de insubordinao e, de acordo com as leis

marciais prussianas, dever morrer. O Grande Eleitor o primeiro
servidor do seu Estado. Sabe que a existncia do Estado depende da
inflexibilidade e da imparcialidade da lei. Confirma, ento, a
sentena da corte marcial. Da por diante a tragdia, que se vinha
desenrolando com uma grandiosidade romana, toma novo rumo. O
prncipe, que desafia a morte em inmeras batalhas, comea a tremer
lamentavelmente, como o seu primo shakespeareano Cludio.
Suplica a sua noiva que procure enternecer o terrvel soberano e dele
obter o perdo: em vo. Em vo os oficiais do mais leal dos
exrcitos revoltam-se e ameaam o Eleitor de uma revoluo a fim
de salvar o amado general. preciso que fique de p a justia. A lei
a lei. Mas o perdo o perdo. O corao do soberano est com os
oficiais. Ele sabe que o prncipe est inocente, mesmo no sentido
mais estrito da lei: Homburgo sofre de ataques de sonambulismo e
em tal confuso no ouviu a proibio do ataque, e deu a ordem
fatal, porm muito feliz. Todavia o destino do Estado no deve
depender de uma intuio, se bem que as conseqncias tenham sido
felizes. preciso conscincia clara, e para educar o prncipe no
cumprimento consciente dos seus deveres o Eleitor deixa subsistirlhe at o ltimo momento a angstia ante a sentena de morte,
embora o perdo j esteja assinado. Enfim o soberano e o seu
exrcito se encontram novamente e juntos gritam: "Abaixo os
inimigos de Brandeburgo!"; grito que acompanhar este exrcito
numa srie interminvel de vitrias.
O revisor a mais brilhante comdia social que existe, uma
comdia desesperada. O Prncipe Frederico de Homburgo uma
grande tragdia poltica, sem o trgico. Entretanto, so duas grandes
obras falhadas, porque os autores queriam escrever obras
inteiramente diferentes das que escreveram. O problema dessas
criaes de profunda existencialidade. As aparncias polticas das
duas peas assentam em fundamentos religiosos; a representao
dramtica provm do interior das almas profundamente angustiadas
dos seus autores. Do homem Shakespeare no sabemos quase nada.
Mas conhecemos Gogol e Kleist, de perto, por estudos de Simon

Frank e de Friedrich Braig. Atrs da comdia social do russo e do

drama poltico do prussiano h uma grande inquietao religiosa e
duas tragdias humanas.
Gogol amou e odiou a Rssia, ao mesmo tempo. Como
Dostoievski, ele era um fantico da Igreja ortodoxa e do tzar
autocrata. Incapaz, porm, de iludir-se, via na Rssia a realidade
infernal. O seu romance humorstico Almas mortas a epopia
dantesca da Rssia tzarista. O heri da comdia O revisor o
prncipe do inferno, o Anticristo. O mundo oriental pensa por
parbolas, e O revisor um aplogo, quadro simblico da
humanidade que acredita em Deus, to infinitamente longe - "a
quinze dias de diligncia, Moscou" - e se acha com o direito de
classificar os vcios segundo as ordens burocrticas - "nenhum
acima dos seus direitos legtimos" ao pecado. Este mundo est
bastante cego para no tomar o falso revisor pelo verdadeiro, o
Anticristo pelo Cristo. O elemento trgico da comdia
representado pelo problema do abuso do poder, o problema da
Medida por medida. Somente Gogol, como o seu prefeito, no sabia
"os poderes de que ele est munido". No sabiam qual o poder que o
verdadeiro revisor havia concedido, talvez, ao falso; e talvez fosse o
prprio revisor do prprio tzar tambm um falso revisor, em relao
ao verdadeiro revisor celeste. o ponto em que a religio e a
poltica, no sentido mais alto da palavra, vm a chocar-se. Gogol no
sabia, mas queria saber, que quantidade de injustias e de crimes
permitida a um mundo que se chama, a si prprio, de cristo. Na
aparncia, O revisor fracassou por esta dvida: a tragdia da
humanidade desapareceu atrs da comdia burocrtica. Na verdade,
a tragdia demonaca sempre cmica. Em O revisor trata-se de
pequenos funcionrios, verdade. Mas aos monges da Tebaida, que
eram entendidos nisso, os demnios apareciam como nuvens de
insetos, e Gogol o maior demonlogo da literatura universal. O seu
O revisor, concebido como tragdia, uma pura comdia, porque o
diabo lhe aparecia sempre como uma personagem cmica; enfim o
ar em que o poeta vivia se apresentava to cheio de pequenos
demnios que ele no podia mais respirar. "Cidados" - escrevia ele

em 1846 - "tenho medo! Desses insetos nascem monstros

gigantescos, que nos devoraro." O fim foi a loucura religiosa e a
morte voluntria.
O Prncipe Frederico de Homburgo foi escrito quando a Prssia,
humilhada, se curvava perante Napoleo. Kleist via a nica salvao
do seu pas num homem de Estado verdadeiramente cristo, e
imaginou como tal o seu Grande Eleitor. Mas a salvao
impossvel sem a violncia, e Kleist, cristo sem o saber, que
conhecia toda a fragilidade da natureza humana, era incapaz de criar
um verdadeiro heri que fosse ao mesmo tempo um verdadeiro
cristo. Eis por que ele criou um supercristo. Elevou os poderes do
Grande Eleitor at torn-lo um semideus. Kleist estava possudo do
problema dos "plenos poderes", do problema de Medida por medida.
Vacilava entre o grito de vingana sem escrpulos da Batalha de
Armnio ("Matai-os, o julgamento da histria no vos pede
justificativa") e a intriga torturante da sua comdia A bilha
quebrada, na qual um juiz culpado tem de julgar o seu prprio crime.
o ponto em que a religio e a poltica se chocam, e no sentido mais
alto da palavra: Kleist, esprito cristo sem o saber, queria evocar na
poltica, e representar na cena, homens independentes, livres, heris
trgicos, enquanto sabia os homens fracos, frgeis, presos s
confuses dos seus subconscientes; eis por que o sonambulismo o
interessava fortemente e a "purificao das conscincias" o ocupava;
eis por que o espetculo da mais perfeita inconscincia o perseguia,
o espetculo das marionnettes, auge do cmico, na sua opinio. Para
evitar a comdia, a todo custo, ele queria criar a tragdia pura, mas a
estragava pela fraqueza to humana do seu prncipe, que tremia em
face da morte. Da estar excluda a tragdia pura. A intriga artificial
do sonambulismo, a falsa bondade do Eleitor j no salvam a pea,
comdia disfarada em tragdia, mas cuja luz potica bastante
forte para esclarecer o suicdio do seu autor.
Medida por medida, O revisor, o Prncipe de Homburgo so trs
tragdias polticas, "polticas" no sentido de Kierkegaard: a fora
supranatural irrompe para o mundo, humilhando-o at comicidade.
O revisor e o Prncipe de Homburgo, comdias involuntrias,

colocam-nos perante o problema da possibilidade de um teatro

cristo, onde o happy end da Vida es sueo, de Caldern, se levanta
como advertncia. A conscincia de uma Providncia, que vela
sobre os nossos destinos, parece excluir o trgico. O revisor e o
Prncipe de Homburgo resultam em comdias involuntrias, porque
concebidos no esprito dum teatro cristo, que, desde Kierkegaard,
sabemos impossvel. O trgico cristo s pode aparecer, na terra, em
vestes altamente cmicas, e Shakespeare podia conceber Medida por
medida como comdia, porque Deus est ausente do seu teatro
acristo. A grandeza do trgico cristo aparece logo quando a face
de Deus coberta, quer dizer, nas obras crists de poetas nocristos, com a divindade annima, como nos romances de Franz
Kafka: a divindade escondida nos bastidores de um mundo sem
Deus. E neste sentido Shakespeare um poeta sem Deus.
No sabemos quase nada do homem Shakespeare, e eu no
pretendo meter-me em discusses sobre a sua verdadeira religio e o
seu pretenso catolicismo, discusses que atingem muitas vezes o
ridculo. O que sabemos o que o poeta do Rei Lear o maior
pessimista da literatura universal. O pessimista um homem sem
esperana, mesmo em Deus. Na obra de Shakespeare, Deus est
ausente. O homem shakespeareano um joguete dos deuses que nos
matam como moscas para passar o tempo. Nossa vida no mais do
que um sonho cercado de um profundo sono; "ripeness is all", sabe o
rei Lear, a maturidade pela morte, a nica sada, a nica. O homem
de Shakespeare est s no mundo, entregue sua vontade e sua
fatalidade. Deus est ausente.
A nica exceo, nesta obra imensa, Medida por medida.
Dizem que a terrvel fragilidade de todos os homens, nesta comdia
sombria, est maravilhosamente tranqilizada pela presena
animadora do Duque disfarado. A pea dedicada a todos ns. No
somente a tragdia do Estado, da lei e do perdo do qual nossa
vida material depende. a tragdia do homem cujo "poder" neste
mundo temporrio como o poder de ngelo. Trao profundo, pelo
qual Shakespeare modificou o assunto para elev-lo do poltico ao
humano. Com este naturalismo intrpido, que a prerrogativa do

maior dos poetas, Shakespeare fixou esta tragdia humana no ponto

onde nos achamos, ns outros homens, os mais fracos e os mais
falveis: na sexualidade, que nos liga profundamente natureza,
verdadeira anttese do Estado, que inteiramente artifcio humano.
O conflito dessas duas foras em Medida por medida apresentado
no costume desenfreado e turbulento da Renascena. Deus parece
ausente. Mas est, na verdade, mais presente que o pretenso diabo da
comdia de Gogol ou o pretenso deus da tragdia de Kleist. A vida
a est to integralmente representada que a plenitude do trgico e
do cmico nos sufoca, e ns no sabemos mais se devemos rir ou
chorar, j que vivemos, ns mesmos, esse drama, em que todos os
homens fracassaram. E ns, espectadores, ns fracassamos com eles.
Medida por medida nos desagrada porque ultrapassa a nossa medida.
A pea tem um nico verdadeiro espectador: o Duque.
Quem o Duque? Hazlitt, o maior intrprete shakespeareano,
chamou-lhe "uma personagem verdadeiramente misteriosa de
teatro", e dizia-o no sentido depreciativo para caracterizar o artifcio
teatral das intrigas do Duque. Mas "todas as dificuldades se tornam
leves quando so reconhecidas". preciso reconhecer que o Duque,
com o artifcio das suas intrigas, ultrapassa toda a veracidade
humana; mas tambm graas a ele que se salva a verdade humana
da pea. este artifcio sobre-humano que salva os homens de
Medida por medida do crculo de ferro em que Shakespeare os
aprisionou, dos deuses que nos matam como moscas, do sonho
insensato da vida, da morte que j no a nica justia. Um "poder
divino" salva a justia pelo perdo, "atributo de Deus", "virtude do
homem regenerado pela graa divina". Assim ngelo , no fim,
regenerado pela sinceridade da sua confisso: " meu Senhor! eu
seria mais culpado que a minha culpabilidade se eu pensasse poder
ficar despercebido, porque vs me acompanhastes como um poder
divino, em todos os meus passos." o poder divino oculto que
acompanha toda a nossa vida. Oculto, ele a terrvel divindade da
justia implacvel. Mas quando se constitui juiz e desvenda a sua
face, ento a graa que nos salva da justia do "Medida por
medida".

ENSAIOS DE INTERPRETAO DOSTOIEVSKIANA

EXISTEM poucos escritores cuja obra tenha sido to
tenazmente mal compreendida como a de Dostoievski. Dostoievski
, se no o maior, decerto o mais poderoso escritor do sculo XIX;
ou do sculo XX, pois a sua obra constitui o marco entre dois
sculos da literatura. Literariamente, tudo o que prdostoievskiano pr-histrico; ningum escapa sua influncia
subjugadora, nem sequer os mais contrrios. Parece, porm, que
toda a Europa tentar resistir-lhe, instintivamente e obstinadamente; e
como esse brbaro barbado, com a face sulcada de sofrimentos,
parece irresistvel, os europeus entrincheiram-se, ao menos, num
baluarte de interpretaes erradas.
Quando, em 1870, apareceram as primeiras tradues do
Raskolnikov, os crticos literrios no viam na obra seno um
extraordinrio romance policial. Recordaes da casa dos mortos
alimentou neles o novo equvoco de se encontrarem diante de um
naturalista maneira de Zola; a estpida combinao de "Tolstoi e
Dostoievski" fecha, por este "e" comparativo, o caminho da
compreenso, e deixa apenas admirar o "forte colorido russo".
Depois, percebe-se que Dostoievski no expe nunca o exterior das
suas personagens, das quais conhecemos to perfeitamente os mais
ntimos movimentos da alma; que ele no descreve nunca a
paisagem russa, mas unicamente a paisagem urbana de So
Petersburgo, e que este Petersburgo dostoievskiano ,
principalmente, o fantasma de uma cidade visionria. O que ele fixa
- e com que segurana! - so as paisagens da alma. E o esprito
sensitivo do fin de sicle admira, sobretudo, esta psicologia
requintada, na qual acredita reconhecer a sua prpria decadncia;
Dostoievski ser um assunto de predileo da psicanlise. Da se
origina a pretenso de reclamar Dostoievski em favor das rebelies
mais subversivas do esprito anrquico do aprs-guerre, e certa
interpretao anarquista ressoa at no livro de Andr Gide. Que esta

psicologia se baseia numa antropologia crist foi a descoberta do

aps-guerra. Depois de Merejkovski, que se perde em especulaes
gnsticas, Vjatcheslav Ivanov reconhece o individualismo cristo de
Dostoievski; o pastor Thurneysen descobre nele o transcendentalista,
perto do cristianismo "incondicional" dos neocalvinistas; Berdiaev
revela o Dostoievski hagiocrata, quase um Pai da Igreja. Mas a
satisfao dessas descobertas perturbada pelo conhecimento das
estranhas convices polticas do escritor. Enquanto quase todos os
poetas russos do sculo so revolucionrios, liberais, democratas e
socialistas, Dostoievski conservador; ou, melhor, reacionrio
intratvel: ajoelha-se, no somente perante as imagens da Igreja
russa, como tambm ante o retrato do tzar, e sua concepo de
uma humanidade crist ele mistura um dio violento Europa e ao
sonho de um Imprio Universal russo; sonho que constituiu
antigamente, para ns outros, o pesadelo do pan-eslavismo, e que se
transformar, amanh, em pesadelo bolchevista.
Nesse mundo, seja ele negro ou vermelho, no existe lugar para
ns outros. Mas como aceitar um poeta cujo pensamento nos abala?
Dostoievski no faz "arte pela arte"; ele nos arrasta at s ltimas
conseqncias. Inteis quaisquer concesses. Reconhecendo-se que
certas acusaes violentas Europa so plenamente justificadas,
preciso admitir que da para uma revoluo total, mesmo
espiritualista, vo poucos passos, dos quais somente o primeiro
custa. Intil, igualmente, distinguir entre os frutos da inspirao
potica, vlidos tambm para ns, e as opinies ntimas do autor,
objeto somente da crtica psicolgica e da histria literria. Em
virtude de tal distino, a obra de arte se tornaria o fruto sublime
dum solo impuro, produto exclusivo do subconsciente, resultado de
uma partenognese misteriosa; e ns no aceitaramos esse artifcio
unicamente para isentar o autor, nossa maneira, de
responsabilidades, s quais ele no desejaria fugir. Ao contrrio,
cumpre admitir que na obra de Dostoievski a poltica ocupa um
lugar maior do que a literatura, e que as suas convices polticas
nos surpreendem. justamente isto.

A literatura russa do sculo XIX profundamente poltica. O

pas no tem imprensa nem tribuna, nem mesmo ctedras livres, e a
literatura a nica voz do povo, em plena evoluo poltica e social.
Todas as coisas, a cincia, a prpria teologia, esto impregnadas de
poltica. A literatura torna-se uma tribuna. Existem a, como no
parlamento ingls, dois partidos opostos. Um, o dos "Ocidentais",
que glorificam a Europa e desejam a europeizao integral da
Rssia; para isto preciso primeiramente destruir as instituies
estabelecidas, o que lhes vale a acusao de niilismo. Os outros, os
"eslavfilos", glorificam o passado nacional, mesmo o asitico;
necessrio esmagar as influncias estrangeiras, o que lhes vale a
acusao de obscurantistas. A literatura invade, por sua vez, a
poltica. O tzar Alexandre II, o emancipador dos camponeses,
"ocidental". O seu sucessor, Alexandre III, faz do eslavofilismo a
doutrina oficial do pan-eslavismo; exterminar, pela fora, todas as
nacionalidades e religies estrangeiras que se acham sobre o
territrio russo, voltar-se para o despotismo asitico, derrubar a
Europa corrompida, erguer o Imprio Eslavo. E diante do retrato
do tzar Alexandre III que Dostoievski se ajoelha.
Dostoievski escritor poltico, e o apaixonadamente. No
Dirio de um escritor, comentrio indispensvel dos seus romances,
ele afirma a decadncia do Ocidente, a apostasia da Igreja romana, e
prega o domnio universal dos eslavos ortodoxos. Faz-se mister
destruir a Europa, "o cemitrio das artes e o foco das revolues".
Dostoievski tambm revolucionrio. Mas o contra ns.
irritante. Seria necessrio aceitar essas convices polticas
para poder aprovar integralmente o escritor; e isso impossvel.
Admitir a coexistncia de uma fora artstica e de um pensamento
confuso seria arriscar muito. Admitir, ento, que muitas censuras de
Dostoievski Europa so justificadas, mas que elas derivam de
outra fonte que no desse pan-eslavismo louco? Quer dizer que o
pan-eslavismo representa na obra de Dostoievski papel diferente do
que o sups o escritor. Primeira possibilidade de achar um terreno
onde Dostoievski e ns poderemos encontrar-nos.

Quando Dostoievski escrevia um romance, via primeiramente

os problemas e depois as personagens. O aspecto dos seus
manuscritos, muitos dos quais foram editados em fac simile, muito
curioso. No comeo ele emenda mais do que escreve, e as margens
so cheias de figuras, representando catedrais, demnios, anjos, que
simbolizam os seus problemas. Depois, a personificao comea; o
texto corre mais ligeiro, e os desenhos simblicos se transformam
em retratos imaginrios; a comparao permite estabelecer as
preferncias do poeta, e esta comparao prova aquilo que a
interpretao dos textos deixava prever: as preferncias do poeta so
para os seus inimigos ideolgicos. Dostoievski de uma perfeita
imparcialidade artstica. Ele sabe que o mundo no governado
pelos anjos, ou o apenas pelo anjo vencido. Parece que ele forma
os seus "anticristos" - um Raskolnikov, um Kirillov, um Ivan
Karamazov - com grande simpatia, e que estes constituem, s vezes,
os intrpretes do escritor. Isto explica o mal-entendido, muito tempo
reinante, de que o prprio Dostoievski era revolucionrio e ateu. As
outras personagens, os verdadeiros russos, um Schatov, um
Aljoscha, conservam-se como sombras. No lutam pelos seus ideais;
defendem, acima de tudo, o seu direito de viver entre as figuras mais
fortes dos inimigos. Raskolnikov, convertido no fim de Crime e
castigo, Aljoscha, ao terminar Os irmos Karamazov, representam a
esperana do futuro; mas Dostoievski nunca escreveu as prometidas
continuaes desses romances. O prncipe Myschkin, o "idiota"
ideal, sucumbe; mas os niilistas verdadeiramente idiotas, os
Possessos, escapam, e, possivelmente, sero os vencedores.
Dostoievski mestre em denunciar o mundo inimigo; mas no
consegue jamais criar a sua viso redentora. Acaba ou pela negao
desoladora do Idiota ou pelas vagas promessas de Raskolnikov e dos
Karamazov. Quando se interroga o eslavfilo Schatov sobre as suas
convices, ele professa a f no tzar, no povo russo, na ortodoxia
oriental... - "E Deus?" Ele comea a balbuciar: - "Eu... eu... eu
acreditarei tambm em Deus." O futuro do verbo acreditar traidor.
Dostoievski no cr nos seus prprios ideais.

Seria ele verdadeiramente um revolucionrio? Com efeito, a sua

tica de humildade no fornece a razo de Estado no regime tzarista.
A religio do Staretz, nos Karamazov, no se assemelha em nada
doutrina da Igreja oficial. O negativismo do prncipe Myschkin em
relao ao seu meio tem qualquer coisa de perigoso. Dostoievski
sabe perfeitamente o que quer dizer; mas no sabe sempre o que diz.
Irrita-se contra a revoluo poltica. Mas luta pela revoluo social.
Intil acentuar o sentimento muitas vezes sdico de Dostoievski
para explicar por ele todas as formas do sofrimento; qualquer leitor
o sabe. Raramente o romancista se esquece de indicar a "condio
humana", as causas sociais da misria e da humilhao. J
compararam a luta de Dostoievski contra o hegelianismo
revolucionrio dos socialistas com a luta deste outro revolucionrio
cristo, Soeren Kierkegaard, contra o hegelianismo anticristo dos
protestantes liberais? Ambos combatem a idia que no se realiza:
Kierkegaard contra os pastores filosficos que no seguem o
Evangelho; Dostoievski contra os chefes esquerdistas que no
cumprem suas promessas. Kierkegaard transforma em utopia o
Sermo da Montanha. Dostoievski erige em utopia a velha Igreja de
Jerusalm, onde os apstolos viviam num pretenso comunismo
cristo, como o conservou a organizao econmica de alguns
grandes mosteiros russos, e o continua o mir, a coletividade agrria
dos camponeses russos. Essas instituies primitivas tm um
inimigo terrvel: a nova burguesia dos "ocidentais", que criou, em
troca, um proletariado desarraigado, de onde um novo comunismo
nasce; mas desta vez atesta.
Em Os possessos, Dostoievski predisse claramente esta
catstrofe. Ele desejava impedir a invaso do capitalismo na Rssia
patriarcal. O seu sonho de uma humanidade espiritualizada o de
uma humanidade emancipada das foras econmicas que, uma vez
desencadeadas, tornariam inevitvel a queda no abismo materialista.
Contra esses irmos inimigos, a burguesia e o socialismo
igualmente materialistas, Dostoievski levanta, no apndice ao
Discurso sobre Puchkin, a utopia da Igreja-Estado, na qual reina o

comunismo da perfeita fraternidade crist. Tiremos a fraseologia

teolgica: fica um bolchevismo um tanto idealizado.
por isso que os bolchevistas nunca baniram este profeta
cristo, este protagonista da autocracia tzarista e da Igreja ortodoxa.
Ao contrrio. Publicaram-lhe at uma edio monumental das Obras
Completas, com todos os manuscritos, at ento inditos; no se
escandalizaram nem mesmo com os seus artigos no jornal, com os
ataques mais violentos ao socialismo e revoluo: no se deixam
enganar pelas aparncias. Essa fraseologia dostoievskiana, dizem os
bolchevistas, no seno um reflexo ideolgico, restos educacionais
e supersticiosos, mas de nenhuma significao real. Essa ideologia
somente um vu sobre a condio social. Dostoievski um pequenoburgus. Contra as foras feudais, ele aprova a revoluo. Mas a
revoluo qual os "ocidentais" o convidam a revoluo dos
burgueses. No existe ainda movimento operrio. Ento,
Dostoievski alia-se s foras do passado para combater a invaso
burguesa. Todos os ataques que ele dirige revoluo justificam-se
em vista da revoluo de 1905, na qual os social-democratas e os
burgueses estavam ligados contra o tzar. Mas Dostoievski teria sido
partidrio da revoluo de 1917, em que somente eles, os operrios,
derrotaram o tzar e a burguesia ao mesmo tempo. Toda a sua vida
este nacionalista falou do cristianismo verdadeiramente russo; em
1917, os vus ideolgicos lhe cairiam dos olhos, e ele teria saudado
a revoluo verdadeiramente russa. Eis a interpretao bolchevista.
Um ponto, enfim, de contato, pelo menos para um socialista
europeu? Mas houve alguma vez um pequeno-burgus europeu,
mesmo genial, que tivesse o ar de um Dostoievski? Como sempre, a
argumentao marxista encontra acertadamente o lado negativo e
falta-lhe completamente o lado positivo. Dostoievski e Lenin, ambos
imbudos de "fraternidade eslava", odeiam o individualismo
europeu, e utilizam as mesmas expresses de desprezo: "o operrio
de Londres, o burgus de Paris e o professor de Heidelberg, todos a
mesma coisa". Essa "fraternidade" russa e bolchevista ao mesmo
tempo. Mas Dostoievski v mais claro. Em Os possessos, o liberal
Stefan Verkhovenski o pai do socialista Piotr e o preceptor do

niilista Stavrogin. O liberalismo comeou a libertar a humanidade da

sua base religiosa. Para o pai Verkhovenski a Madona Sistina um
ideal esttico; para seu filho, um fetiche desprezvel. O socialismo,
para Dostoievski, apenas a propagao do egosmo burgus entre
os proletrios. O eu, na sua superficialidade, permanece odioso, e
tem necessidade da converso e da fraternidade crist. Mas o grande
psiclogo desce at os mais profundos recantos da alma, onde o
homem se torna consciente da sua dependncia de Deus. A primeira
aproximao sugere quase um tratado de sociologia cristo, cujo fim
no a coletividade bolchevista, mas a "comunho dos santos". A
ltima aproximao fornece um tratado de antropologia crist,
aproximando-se da teologia de Pascal e dos protestantes da "teologia
dialtica", mas superando o pessimismo pela aleluia da ressurreio.
Dostoievski cristo. Ns tambm. Campo de encontro, enfim?
No, absolutamente. Pois Dostoievski nos recusa o direito de nos
chamarmos cristos. Ao contrrio. Ao lado do operrio de Londres,
do burgus de Paris e do professor de Heidelberg, ele coloca o padre
romano. Vosso pretenso cristianismo - diz ele - a religio do
Anticristo. Eis a o assunto de O Grande Inquisidor.
As interpretaes formam legio. Protestos contra toda a
organizao eclesistica, de acordo com Berdiaev, herana do velho
sectarismo eslavo de uma Igreja invisvel, sem padres e sem
sacramentos? Protestos, de acordo com Simon Frank, contra toda
idia de uma elite dirigente, que alivia o homem das
responsabilidades da sua existncia metafsica? Quanto a um
aspecto, quase todos os comentadores, catlicos ou no-catlicos,
esto de acordo: Dostoievski no visou, ou no visou unicamente, a
Igreja Romana. Creio, porm, que esta Igreja no tem que temer as
polmicas, e deve mesmo sentir-se orgulhosa desta polmica.
Que me conste, s um apologista catlico, o cnego Paul
Simon, reconheceu o verdadeiro alcance da acusao. Dostoievski disse ele - acusa a Igreja Romana de j no ser a Igreja de Deus, mas
unicamente a Igreja dos homens. A censura arquivelha; ela foi mil
vezes destruda e volta sempre, cada vez mais violenta. Isto - diz o

cnego - deve ter uma causa profunda; e - continua - se nisto no h

verdade, deve haver uma eterna "possibilidade". Assim .
A Igreja espiritualista, da qual Dostoievski se faz apologista,
eleva-se para o alto e abandona os homens; ela abandona o homem
s misrias terrestres, e permitiu esta confuso terrvel: certas
questes e interrogaes muito crists foram deixadas para o
bolchevismo. A Igreja Romana no espiritualista; a Igreja de
Deus e a Igreja dos homens, ao mesmo tempo. Ela , at,
profundamente humana; da vem a eterna "possibilidade" de
"humanizar-se", mesmo demasiadamente, razo por que, no dizer de
Rosmini, "as cinco chagas do corpo humano de Cristo no cessam
de sangrar sobre o corpo da sua Igreja". Mas, justamente por isso,
esta Igreja , deve ser a rocha da nossa condio humana, a
advogada da humanidade perante o trono de Deus.
deste humanismo - ousemos o termo - que Dostoievski
censura a Igreja romana, mais ainda, todo o nosso mundo europeu.
Conseqncia gravssima do fato de a Rssia no ter tido
Renascena, nunca ter conhecido a Antiguidade seno por
intermdio da especulao gnstica, meio oriental. Ns outros,
porm, nunca deixaremos de sentir, nesse cristianismo espiritualista
margem do abismo, alguma coisa de sobre-humano. O humanismo
no a nossa religio; a nossa razo de viver. As "Humanidades"
constituem a base da nossa civilizao, e esse humanismo que a
Rssia brbara, espiritualista ou bolchevista, nos censura
violentamente. Mas, tendo perdido as humanidades, a nossa
civilizao, sim, a nossa civilizao crist, chegar ao fim. uma
questo de vida ou morte. O abismo entre ns e ele est aberto, mais
profundamente do que nunca.
Mas l, precisamente l, ns nos encontraremos. A Europa - e
eis a terrvel justificao das censuras dostoievskianas - a Europa
deixou, h muito tempo, de ser crist. Porm, enquanto viver,
continuar humanista. A Rssia nunca foi humanista. Mas
continuou, assim mesmo, crist, at ao risco de deixar de ser
humana. A morte, temporal ou espiritual, nos espreita, c e l. Aqui,
o humanismo descristianizado, petrificado na letra morta da filologia

ou endurecido no disfarce de um neocatolicismo neopago. L, o

cristianismo desumanizado, petrificado pelo dogma da Igreja
sectria ou endurecido pela dissimulao do evangelho socialista.
Mais claramente: esses perigos j no nos espreitam, eles nos
devoram. Cumpre recomear. Cumpre recristianizar o mundo e a f,
por um esforo de sntese, por um "humanismo cristo", que lance
uma ponte sobre o abismo.
Sempre necessrio saber aquilo que nos separa e aquilo que
nos une. O que nos separa muito e muito. Mas no sejamos
intransigentes diante dessa face barbada, sulcada pelos sofrimentos.
O que nos une o Cristo; e "tout le reste est littrature".
A CONSCINCIA CRIST DE MILTON
PENSANDO em Milton, vejo o firmamento noturno sobre o
sombrio mar do Norte. Nuvens imensas conglobam-se em
formaes monstruosas: a luta da formao do mundo, a luta dos
poderes das trevas contra os poderes da luz recomea; o destino da
humanidade est-se decidindo. O representante dessa humanidade
um homem solitrio margem do abismo; e esse homem cego.
Mas participa da luta csmica nas profundezas da alma. Exorciza o
bramido das ondas do mar desconhecido com a magia das ondas
verbais do seu canto noturno. A sua coragem de rebelde indomvel
vence as trevas e torna-se "Saintly shout and solemn jubilee",170
"victorious psalms",171 "endless morn of light", interminveis
auroras de luz. A atitude imperiosa do rebelde restabelece o trono de
Deus. o poeta da teogonia. Esse cantor cego Milton.
Para poder dignamente apreciar o tamanho de Milton, preciso
afugentar uma lembrana feia. No gabinete de trabalho de meu pai
achava-se o quadro horroroso de Munkacsy, O cego Milton ditando
o "Paraso Perdido" s suas filhas, retrato dum burgus de 1880,
disfarado em costume histrico. Em milhares de exemplares esse
crime dum pintor famoso est divulgado no mundo. exatamente o
retrato de Milton que uma posteridade incompreensiva fez sua
prpria imagem: Milton, o "clssico".

Que um clssico? As definies imbecis abundam. Acredito

ser o termo uma inveno dos livreiros, para poderem vender livros
que ningum gosta de ler. Em virtude dessa definio comercial, um
clssico um autor desconhecido. Ningum conhece os clssicos,
porque toda a gente os conhece. A literatura, a escola, o ar esto
cheios de citaes, aluses, interpretaes; conhecem-se os clssicos
desde a infncia, e na hora da primeira leitura o clssico est j
"conhecido" e incompreensvel. A grandeza dum poeta consiste em
ver as coisas pela primeira vez, como se ningum as tivesse visto
antes, e um "clssico" insuportvel volta a ser o grande poeta de
outrora por uma leitura "pela primeira vez". Basta ler Milton "pela
primeira vez" para saber-se que ele , parte o gnio universal de
Shakespeare, o maior poeta da maior das literaturas.
Comece-se com o pequeno poema L'Allegro and Il Penseroso, o
mais encantador da lngua. inesquecvel como, entre mil aluses
mitolgicas ao gosto renascentista, ninfas bem inglesas brincam
entre flores selvagens, e as buzinas de caa do Allegro ressoam pelas
"fresh woods and pastures",172 matas frescas e prados, perturbando
os pastores Corydon e Thyrsis em aldeias, cottages bem inglesas;
inesquecvel a melancolia musical do Penseroso, "most musical,
most melancholy",173 as suas noites sob o firmamento de Hcate, as
leituras de Plato ao p da lareira. H frescura virgiliana nesse
poema, mas tambm a alegria pensativa do poeta que o Allegro
chama "sweetest Shakespeare, Fancy's child", doce Shakespeare,
filho da Imaginao. Realmente, sobre esse poema cai o doce poente
do sol de Shakespeare. Milton a ltima voz da velha Inglaterra
alegre, da Merry Old England; cantou-lhe o hino funeral, a
admirvel elegia Lycidas, talvez o mais belo poema da lngua
inglesa. Milton seria imortal j com esses dois poemas: um artista
autntico. Mas seria apenas um artista incomparvel do verso se no
tivesse aplicado o seu domnio da lngua em evocar, com a msica
mgica das suas palavras, o drama universal: Criao, Pecado,
Maldio, a luta entre Deus e Satans e a Redeno. No Paraso
Perdido ressoam todas as vozes humanas e mais que humanas, a
majestade divina e a grandeza demonaca dos infernos, o esplendor

dos anjos de alto e de baixo; a felicidade voluptuosa dos primeiros

homens no Paraso, as nsias da tentao e do arrependimento, e o
lento passo dos expulsos do den, no caminhar solitrio, de mos
dadas, pelo mundo e pelos tempos; e h nele, enfim, a msica
ruidosa, msica haendeliana antes de Haendel, o "undisturbed Song"
das "sphere-born harmonious Sisters, Voice and Verse".174
O Paradise Lost o mais sublime poema da literatura universal.
Essa sublimidade no o produto das magnificncias da lngua, nem
do profundo sentimento religioso do poeta, para quem o drama
teolgico era um sofrimento pessoal, nem sequer da grandeza sem
igual do assunto. A sublimidade do Paradise Lost reside justamente
nesse elemento que parece contradizer a dignidade do assunto
divino: na audcia quase temerria do poeta religioso. J tm sido
notadas muitas vezes as simpatias secretas de Milton pelo seu
Satans. O poema no seria to dramtico e to humano se Milton
estivesse partidariamente ao lado do Todo-Poderoso, a quem a
vitria final est assegurada. Mas Milton sente com o anjo das
trevas, com o primeiro e o modelo de todos os rebelados. O prprio
Milton um rebelado perptuo e impenitente. No rebelado pelo
apetite anarquista da destruio, mas pela mais ntima nsia da
conscincia; rebelado contra todas as leis humanas e contra algumas
leis divinas, um rebelado que est certo do perdo final de Deus.
Com efeito, Milton professou o velho dogma dos herticos
origenistas, a Apokatstasis, segundo a qual o prprio Diabo
receber, no fim dos tempos, o perdo de Deus. No esta a nica
heresia de que o puritano Milton se tornou culpado. Como o seu
Samson Agonistes, o velho heri cego entre os filistinos de Gaza,
Milton tambm sacudiu as colunas do templo, at os ltimos
instantes. Milton, secretrio literrio do terrvel Cromwell, mais
rebelde ainda na sua prosa, a mais viril da lngua inglesa. O fundo
das suas violentas polmicas uma luta perptua pela liberdade da
conscincia individual e contra qualquer poder que ouse sobrepor-se
conscincia livre do homem. Luta contra qualquer Igreja que se
arrogue a orientao das conscincias, contra toda Igreja
estabelecida, do papa ou do Estado, e mais ainda contra o prprio

Estado. A pena de Milton defendeu a execuo do rei Carlos I, e

defendeu-a com a mesma nsia profunda no trmulo da voz, como
acusou a indissolubilidade do matrimnio, ele que defendeu nessa
ocasio o seu prprio divrcio. "Aps a encarnao de Deus em
forma humana" - escreve ele, na Defensio pro populo Anglicano "nenhum homem tem mais um direito divino, e um rei que se arroga
a soberania que cabe s a Deus, culpado de morte, conforme o
Velho Testamento." E no mesmo tom, num panfleto em favor do
divrcio: "Aquele que coloca o matrimnio ou qualquer outra
instituio acima do homem ou da clara exigncia da misericrdia,
seja ele catlico ou protestante, no seno um fariseu." No tratado
De doctrina christiana, de 1662, e que no ousaram publicar antes de
1823, chega a recomendar a poligamia. Cheio esse tratado de
conceitos herticos e no-conformistas. Ensina a doutrina da graa
dos arminianos, reprovada por todas as Igrejas. Rejeita o batismo
das crianas. Ensina ter sido criado o mundo, no do Nada, mas da
matria, que eterna. Como no poema, Milton revela-se quase um
maniqueu, crente na luta eterna entre o Bem e o Mal. E como o
Paradise Lost j o fez suspeitar, Milton no cr na divindade de
Nosso Senhor Jesus Cristo; acredita ser Jesus Cristo uma criatura de
Deus. Milton sociniano, ariano; um regicida e, para um ortodoxo,
um deicida. O maior, depois de Dante, dos poetas cristos no seria
um cristo!
Pergunta imperiosa: como foi possvel a esse poeta haver-se
tornado um "clssico"? Bem entendido, um clssico da famlia
inglesa: fazem presente dos livros de Milton s crianas, nos
aniversrios; lem Milton s tardes de domingo; deixam-no
empoeirar-se nas estantes, pacificamente, ao lado das colees de
sermes da Igreja Anglicana. Como isso possvel?
Milton no foi sempre um clssico. Na vida, era solitrio como
o seu Samson, prisioneiro entre os filistinos de Gaza; o seu destino
foi continuar entre os filistinos. Na poca alegre da Restaurao, era
um excomungado. S o sculo XVIII o colocou no trono da poesia
inglesa, aquele sculo dominado pela classe mdia dos Dissenters,
os descendentes dos velhos puritanos. Mas j no so os puritanos

de Cromwell. um puritanismo razovel, amolecido, um pouco

racionalista, tranqilizado. Esse puritanismo desinfetado chegou a
desinfetar Milton. Milton tornou-se poeta dum cristianismo bem
moderado, igualmente distante da descrena atrevida dos aristocratas
e da credulidade ingnua dos camponeses. Poeta indiscutido das
classes mdias bem-pensantes, que o conhecem sem o ter lido. Um
clssico.
Em virtude desse destino literrio pstumo, Milton pertence
grande corrente europia da Aufklrung ou Enlightenment, que vai
de Bacon e Galilei at os Enciclopedistas e Revoluo Francesa.
Um estudo de Carl Haemmerle mostrou as relaes de Milton com a
velha escola nominalista de Oxford, onde um Occam e um William
de Heytesbury ensinavam, j no sculo XIV, os conceitos da fsica
de Galilei. Milton, com efeito, era um conhecedor de fsica e
astronomia; ele antecipa o conceito de "espao" newtoniano, que
no seno um Deus sem poder. Parece que Milton ressuscitou as
velhas heresias gnsticas, s para minar a ortodoxa f crist; como
as rebelies polticas de Milton parecem preparar ideologicamente
as revolues europias e americanas. Milton parece o primeiro
grande poeta da meio descrente e muito liberal burguesia.
Antes de tudo, surgem objees de ordem literria e crtica
contra essa falsa aparncia. Milton poeta da Renascena, mas os
seus versos classicistas escondem um contedo sentimental e, por
vezes, romntico. Com efeito, Milton um pr-romntico. A sua
influncia literria comea tarde, no sculo XVIII; visvel na
angstia religiosa de Cowper, em Blake, Wordsworth, Coleridge, em
todo o pr-romantismo e romantismo ingleses. No se esquea o
forte sentimento religioso no romantismo ingls, muito relacionado
com o movimento metodista de Wesley, como o romantismo alemo
est relacionado com a voga do "segundo pietismo". Os
historiadores do sculo XIX, que no compreendiam o "clssico"
Milton, no compreendiam tambm essa religiosidade protestante.
Para eles a Reforma era uma revoluo contra a Idade Mdia, e o
protestantismo um precursor do desmo, do liberalismo religioso e
poltico e da democracia. Desde os grandes estudos de Ernst

Troeltsch o sabemos melhor: o velho protestantismo foi uma

revoluo no filosfica nem poltica, mas sim religiosa, e
profundamente medieval. Milton o poeta desse protestantismo.
No est sob o signo do progresso, mas sob o signo da Cruz. A sua
luta pela liberdade da conscincia uma luta em prol da conscincia
crist. Abstraindo das conseqncias no intencionais, pode-se
definir: esses puritanos no destruram a Igreja para abolir o
cristianismo, mas para reconstrui-lo como Igreja invisvel nas almas.
A grande luta entre Deus e Satans est afastada do terreno da
poltica eclesistica, para continuar no terreno da conscincia
religiosa. A alma crist torna-se cena duma cosmogonia espiritual,
duma psicomaquia e duma teogonia. E essa guerra espiritual
encontrou a expresso mxima na alma do cego, para quem o mundo
exterior morrera, e que observou com os olhos do esprito a luta
csmica, de que ele fora combatente: na alma de Milton.
Milton o maior poeta dessa cosmologia mstica. O seu gnio
potico foi fantstico, aproximando-o dos sectrios fantsticos, que
acompanham a grande revoluo religiosa. Da a sua suscetibilidade
s influncias estranhas, que os estudos miltonianos de Denis Saurat
esclarecem. Milton teve conhecimentos da Cabala judia que o
erudito rabino Manasse ben Israel introduzira na Inglaterra; era na
poca em que o filsofo Henry More, platnico de Cambridge,
traduzira o livro fundamental da Cabala, o Zohar. Os mesmos
platnicos de Cambridge estudavam assiduamente o filsofo mstico
alemo Jacob Boehme, filsofo tambm da preferncia de Newton.
No sabemos se Milton leu Boehme. Mas as especulaes msticas
do sbio sapateiro silesiano sobre o Urgrund, o "fundo profundo",
influram nas idias de Milton a respeito do maniquesmo e da
criao do mundo, e os boehmeanos ingleses Lee e Pordage tiraram
do seu mestre o dogma da Apokaststasis, que Milton tambm
professou. Tingido com essas influncias, o cristianismo de Milton
adquiriu um aspecto fantstico, um pouco oriental, que o aproxima
dos cristianismos herticos dos eslavos, como daquele grande tcheco
Amos Comenius, que se refugiou, em 1641, na Inglaterra, e que
tinha no sangue a rebelio ingnua do campons Petr Chelcicky e as

velhas heresias maniquias dos Bogomilos. Na aparncia, o

cristianismo hertico, rebelde, de Milton, assemelha-se ao
cristianismo racionalista, rebelde, de Tolstoi. Mas a heresia de
Milton menos racionalista, mais mstica, e, enfim, inglesa.
Milton distinguiu-se dessas confuses de espritos anrquicos
pelo gosto artstico da Renascena e pelo sentido de ordem bem
ingls. Milton permanece, contudo, um ingls classicamente
educado, o homem de Cambridge. Mas as suas afinidades com
misticismos estranhos tm razes muito profundas. Os estudos de
Haemmerle, de Saurat e dos outros no esclarecem por que Milton
sentiu a atrao desses mistrios longnquos. Ora, Milton um
ingls cristo e humanista, no qual se abrem fontes esquecidas da
alma inglesa, mais velhas do que o humanismo clssico, e mais
velhas do que o prprio cristianismo.
A mstica cosmolgica de Milton o cume duma velhssima
tradio inglesa que, comeando nos tempos primitivos da ilha, no
se extinguiu at hoje. o aspecto mais curioso e menos conhecido
da alma inglesa. A mstica cosmolgica acha-se j na literatura dos
anglo-saxes, a precursora da literatura inglesa. Parece mesmo que
Milton conheceu, mediante o seu erudito amigo Junius, o poema
anglo-saxnico Queda dos anjos, em que o assunto bblico tratado
com o esprito brbaro dos velhos germanos, com o esprito de
ingnuas especulaes cosmolgicas e com o esprito da rebeldia
indomvel contra Deus e o Diabo. Isto no foi nunca inteiramente
esquecido. Esse esprito est vivo, atravs de todos os sculos da
literatura inglesa, no poder mgico de personificar os elementos e as
foras da Natureza. Est vivo em certas passagens do Rei Lear; no
Casamento do Cu e do Inferno e nos outros livros "profticos" de
William Blake; no Caim, de Byron; em certas expresses de Thomas
Hardy ("The President of the Immortals had ended his sport with
Tess");175 at os nossos dias, no romance The Only Penitent, de T.
F. Powys, em que Deus se acusa, no confessionrio, de todas as
misrias do mundo; no Glastonbury Romance, do seu irmo John C.
Powys, em que desperta o mito primitivo da paisagem inglesa.

Assim tambm Milton est nessa estranha tradio inglesa. O

que o distingue de todos os seus precursores e psteros a
sublimidade. A nenhum poeta da literatura universal cabe a palavra
"sublime" como a Milton, o cantor cego da luta entre a noite e a luz.
Pode-se definir essa sublimidade como a unio da beleza esttica e
da beleza moral. A arte de Milton uma unio nica de beleza
clssica e de profundeza germnica, de "Strength and Wisdom",176
como ele diz no Samson Agonistes. A mesma unio aparece na
personalidade moral de Milton. Conheo bem os estudos do sueco
Liljegren, nos quais revelou as fraquezas morais de Milton; no me
convenceu. O egosmo de Milton, como o afamado egosmo de
Goethe, prprio duma personalidade superior. verdade que
Milton era voluptuoso, violento, fantstico: fraquezas do grande
poeta. verdade que Milton odiava mais a opresso do que amava
os oprimidos: fraqueza do grande rebelde. Essas mculas so o fim
definitivo do "clssico" indiscutido, mas a ressurreio vitoriosa do
grande homem. Na obra e na vida, Milton confirma as palavras do
seu irmo no esprito, William Blake: "No h grandes obras sem a
colaborao do Demnio." Milton era duma grandeza demonaca;
grandeza de alma monumental, como dos heris da Antiguidade,
agitada pela violenta nsia religiosa duma natureza pascaliana.
Samson Agonistes teve a "soul of an ancient stoic", a alma dum
antigo estico, sacudida pelas dvidas e tormentos dum protestante
nato. A luta csmica que ele suportou uma tragdia antiga,
desenrolada na conscincia crist.
Cumpre insistir na realidade cruel dessas tragdias da
conscincia. Passou a moda de desvalorizar a conscincia,
reduzindo-a a realidades inferiores, psicofisiolgicas e
psicopatolgicas. Passou a moda de desvalorizar a conscincia,
reduzindo-a a meros "movimentos psicolgicos". Atualmente,
suspeito que a prpria conscincia j no tida como realidade.
um erro que ser vingado, um dia; e o melhor antdoto parece aquela
mal afamada psicanlise. Aps o livro fundamental do psiclogo
catlico Roland Dalbiez (La Mthode psychanalytique et la doctrine
freudienne, Descle De Bouwer, 1936), j no h subterfgios para

afastar a psicanlise como sendo obra do Diabo. Liberta de

premissas cientificistas, anacrnicas, e de concluses doidas,
futuristas, ela continua como mtodo, como "via regia" para os
abismos da alma. A psicanlise extrai desses abismos a lio terrvel
e frtil de que as foras profundas da alma so realidades, cujo
choque com as realidades superiores da alma constitui a tragdia da
conscincia. Para Milton, esses choques vitais e mortais identificamse, numa superposio j no precisamente explicvel, com os
terrores do esquecido mito germnico e com as nsias da alma crist,
recebendo da a sublimidade que distingue o poeta Milton. Esse
descendente de valentes brbaros e de orantes humildes no v
outra soluo para a tragdia seno a resoluo livre da conscincia
livre. Por isso o mais ingls de todos os poetas ingleses, o poeta da
liberdade inglesa, e o seu maior prosador tambm.
Para muitos essa liberdade de conscincia o germe de todas as
heresias, e a mais terrvel delas; significa o horror supremo, a
solido desamparada do homem no universo. Ao esprito fantstico
de Lon Bloy apareceu a Inglaterra, a ilha no mar sombrio, como o
"chteau de l'hrsie", possudo e defendido por todos os diabos.
Contra esse pesadelo precisa-se defender o papel da heresia na
"economia" superior do mundo cristo, papel definido num cnone
do papa Inocncio III (c. 13 X, liv. II, tt. 13): "O que se faz contra a
conscincia edifica para o inferno; com Deus, precisa-se
desobedecer ao juiz e preferir a excomunho"; e as palavras
esclarecedoras de Santo Toms de Aquino (Sent. IV., dst. 38): "A
Igreja julga conforme as aparncias exteriores, mas a conscincia
est obrigada sentena de Deus, que v por dentro do corao; por
isso, precisa-se seguir a conscincia, mesmo contra a fora da
Igreja." Sabemos que houve tais conflitos gravssimos de
conscincia; e h-os ainda hoje, como ontem. Eis por que se precisa
de heresias: "oportet haereses esse".177 Eis por que a Inglaterra no
, para ns outros, o castelo dos diabos, mas o castelo da liberdade
da conscincia. Visto da, Milton j no o rebelde hertico e
impenitente, mas o advogado intrpido da maior lio que o
cristianismo nos ensinou: do valor nico de cada alma humana,

valor que se revela na dignidade indelvel da conscincia livre.

uma lio que nos convm. Numa poca de conscincias
adormecidas, no h consolao mais crist do que a palavra de
Milton: "H s uma reprovao definitiva e um pecado imperdovel:
o maior dos horrores, agir contra a conscincia." Como Milton,
estamos solitrios em face do mar desconhecido dos nossos destinos,
e as nuvens conglobam-se em monstros horrorosos. Que o Deus dos
cristos nos d a impavidez estica da conscincia livre, em que
Milton, o protestante hertico, se encontra com o catlico muito
independente Pguy: "Tout l'appareil des puissances, la raison
d'tat, les puissances temporelles, les puissances politiques, les
autorits de tout ordre, intellectuelles, mentales mme, ne psent pas
une once devant un mouvement de la conscience propre."178
TRS LIVROS INGLESES
"CAMARADA!" - escreveu Walt Whitman, sobre seus poemas
- "quem toca neste livro toca num homem." Livros tais so raros.
Escrevem-se livros para serem impressos, comprados, lidos; no grito
mais espontneo, na descrio mais objetiva, na confisso mais
desenfreada entremete-se qualquer considerao ao leitor ou
posteridade, qualquer artifcio literrio. Ainda as Confisses de
Santo Agostinho so um plaidoyer perante Deus e os homens; pelos
rasges que o desespero fez na capa filosfica de Rousseau, a
vaidade exibicionista olha; o prprio Montaigne, o mais ingnuo de
todos, no resiste ao prazer de expor as suas fraquezas amveis e os
seus conhecimentos de latim. Portanto, so trs livros para toda a
vida. Purificados de todos os resduos de artifcio literrio, j no
seriam obras da grande literatura, seriam um pouco menos, mas
tambm um pouco mais: deixariam de ser livros eternos para se
tornarem camaradas eternos, espelhos de humanidade completa,
homens que respondem sem nunca mentir, homens que nos
acompanham a vida inteira, como se os tivssemos conhecido
sempre: como amigos.

Livros tais so raros. Conheo s trs, e todos os trs so livros

ingleses. Foram escritos por homens fora da profisso literria, sem
pretenses literrias, sem arte, sem forma, sem concluses. So O
perfeito pescador a linha, de Izaak Walton; o Dirio, de Samuel
Pepys; e A vida do Dr. Samuel Johnson, de James Boswell. No
existem em nenhuma outra literatura livros desta espcie, livros
alivrescos, livros humanos, cheios de tudo o que grande,
desprezvel, nobre, ridculo, estupendo, fastidioso, grosseiro e
sublime na natureza humana, como esses trs livros completos,
enciclopdicos, do "Humano, demasiado humano". Acredito sejam
impossveis tais livros fora da literatura inglesa, que a expresso
mais espontnea e mais completa da existncia humana. A profunda
humanidade, bem diferenciada do humanismo, o segredo da
grandeza do povo ingls, indestrutvel como esses trs livros
indestrutveis, formas definitivas da maneira inglesa de ser um
homem.
Izaak Walton era um modesto mercador de ferragens, na Fleet
Street, em Londres, nos bons velhos tempos dos reis Stuarts. Nos
dias teis entregava-se inteiramente ao pequeno comrcio. Aos
domingos ouvia, na catedral de St. Paul, o sermo do decano Rev.
Dr. John Donne, e depois fazia excurses pelos campos, para pescar
a linha. A pesca a linha era a nica paixo da sua existncia
burguesa. As tormentas da revoluo e da ditadura cromwelliana
expulsaram-no por muito tempo para os campos, onde esperou, com
resignao humilde e serena, o fim da tempestade; pois Izaak
Walton estava lealmente ao lado do Rei e da Igreja, e desaprovou o
orgulho dos sectrios. Clrigos da Igreja Anglicana eram os seus
melhores amigos, e nas horas de cio da velhice escreveu as
biografias de alguns deles: a biografia do Rev. Dr. John Donne, de
quem Walton era paroquiano e a quem venerava como a um santo,
sem ter a mnima idia da grandeza demonaca e celeste do poeta; a
biografia do Rev. Dr. George Herbert, cnego de Salisbria,179 a
quem a liturgia inglesa deve umas rezas muito suaves; a biografia do
Most Rev. Dr. Robert Sanderson, bispo de Lichfield, que fazia os
sermes mais pacficos e conciliadores para todos os bons

burgueses, inclusive os mercadores de ferragens. Essas biografias

no tm ambies literrias. Izaak Walton tivera a boa sorte - tudo
na sua vida era boa sorte - de observar de perto a conduta edificante
destes venerveis homens de Deus e da Igreja, e no quis que
exemplos to frutferos se perdessem com a morte deles. Jamais
teria pensado em escrever biografias de homens - por mais
admirveis que fossem - que no houvesse conhecido pessoalmente.
S escreveu as vidas destes homens superiores, que o julgaram
digno de sua amizade. Eis por que tais ministros de Deus, nesses
livros, se tornaram, para ns tambm, amigos, amigos paternais;
esses tipos bem ingleses de bispos e cnegos devotos, eruditos e
serenamente gordos, que celebram os ofcios em poderosas catedrais
medievais, para descer, depois, pequena cidade, onde vivem em
casamentos harmoniosos, rodeados de filhos e de netos; esses
prelados pios e sossegados, que sabem estimar as vantagens duma
boa biblioteca e duma boa cozinha, e que glorificam os benefcios e
os milagres de Deus na natureza, passeando, nas tardes de domingo,
pela paisagem inglesa, com seus prados e ribeiros, como num jardim
bem plantado. "God almighty first planted a garden." O prprio
Deus Todo-Poderoso plantou primeiramente um jardim. Neste
jardim, Izaak Walton estava como em sua casa: amava os prados e
os ribeiros, e acima de tudo os ribeiros, porque h neles os peixes,
que eram a paixo calma da sua vida. O seu manual do perfeito
pescador a linha, The compleat angler, um livro nico, sui generis.
Um tratado didtico de especialista na matria, solene como um
sermo anglicano, ntimo como uma conversao entre amigos,
humorstico como velhas anedotas, e um pouco lrico. Com efeito,
esse tratado "trgico-cmico-histrico-pastoral", como diria o velho
Polonius, esse tratado de pescaria est misturado de lindos versos;
pois esse pescador a linha nato um poeta nato, e sabe que o :
"Angling is like poetry, men are to be born so" - diz: "a pescaria a
linha assemelha-se poesia; preciso ter nascido para isso." Izaak
Walton tem um grande conceito de sua poesia, perdo, de sua arte de
pescar. Acredita que a pescaria a linha ensina todas as virtudes dum
gentleman ingls; no acha necessrios nem santos nem heris, mas

s homens honestos, com suficiente temor de Deus e uma boa

digesto, bons camaradas, como ele mesmo um excelente
camarada e o seu livro um camarada para a vida. Eis por que Walton
seria feliz se todos os homens se quisessem fazer bons pescadores a
linha; ento toda a vida seria o que era realmente para Izaak Walton:
"a holiday in plein air", um dia santo ao ar livre. A sua poesia e a sua
pescaria a linha era um salmo, um hino a Deus. Quando estava a
morrer, toda a sua vida fora uma lembrana feliz; morreu com um
sorriso nos lbios, esperando as alegrias celestes da pescaria a linha
no outro mundo, e foi sepultado na Abadia de Westminster.
Samuel Pepys vestia uma grande peruca e era um grande
senhor. Na poca alegre dos Stuarts restaurados foi secretrio de
Estado da Marinha Real e presidente da Royal Society. O rei Carlos
II honrava-o com tal confiana, que lhe tomou por emprstimo
10.000 libras esterlinas, sem as restituir jamais. A vida do right
honorable Samuel Pepys uma vida de pompa e dignidade. Cada
noite, porm, Samuel Pepys se despia da peruca e anotava no seu
dirio tudo o que o dia trouxera, o importante e o mesquinho, o
sublime e o ridculo, o interessante e o fastidioso, o honesto e o
menos honroso. A sua sinceridade no escrever esse dirio era to
desacanhada, que os descobridores do Diary, em 1825, se
espantaram; certas pginas, que fariam corar o prprio autor da Lady
Chatterley, ficaram inditas, at hoje. Pepys o mais sincero
confessor de todas as literaturas, porque o seu livro no pertence
literatura. Ele s escreve para si mesmo. No pensa em abrandar a
sua vida, em idealizar a sua conduta, pois o presidente da Royal
Society um right honorable "ex officio", e a peruca do Lorde do
Almirantado encobre "certains accommodements avec le ciel".180
Todas essas notas foram feitas luz privada da lmpada noturna,
diante da cama aberta, onde a importante figura do secretrio da
Marinha, despida dos atributos de sua dignidade, se deitar. De
noite, a gente s veste a camisa de dormir, e debaixo vem logo o
carter. Samuel Pepys era um carter, no no sentido da consistncia
moral, mas no sentido de uma natureza humana completa, rotunda,
espontnea, um "abridgment of all that was pleasant and unpleasant

in man", um compndio de tudo o que agradvel e desagradvel no

homem: era, ao mesmo tempo, medocre e estimvel, curioso e
ignorante, egosta e bondoso, preguioso e ambicioso, prdigo e
cobioso. Pepys sabe muito, e diz tudo e muito mais. Estava
presente quando o rei Carlos II foi coroado, quando Londres foi
consumida pelo fogo e devastada pela peste. Samuel Pepys no se
perturba: a sua regio mais prpria, e de substncia mais duradoura
do que os reinos e os imprios a vida cotidiana. No seu Diary vive
a Londres dos lordes, comuns e bispos, dos comerciantes e operrios
do porto, dos holandeses e judeus da Bolsa, dos aventureiros,
piratas, polticos dos cafs, pregadores sectrios, meretrizes das
tavernas, mestres de dana franceses e invlidos reformados: e no
centro desse mundo est o right honorable Samuel Pepys com o seu
dirio. Sem a mnima preocupao de ordem ou da hierarquia das
coisas, ele anota uma representao de Otelo ("pea bem medocre")
e o primeiro chocolate vendido em Londres ("bebida excelente"),
um jantar com o rei ("Sua Majestade disse-me coisas muito
amveis") e uma tarde com Doll Lane na Belle Taverne ("Fiz com
ela o que desejei, e tive muito prazer"), uma reunio do conselho dos
ministros ("Esse burro do Lorde Presidente no sabe latim") e uma
briga com os seus criados ("cabeas de ferro que resistem s
pancadas"), as leituras ("Prefiro as cincias a tudo") e as discrdias
com a sua mulher ("Ela fica zangada quando volto tarde da noite").
Comea o dia escutando um sermo ("Dormi todo o tempo na
igreja"), e no se esquece de anotar que terminou o dia comendo um
melo moscatel. Com tudo isso, um homem culto, capaz, prtico,
ntegro, gosta da msica, conhece at a emoo religiosa, sobretudo
quando est liquidando as contas: "Achei um saldo de 1.900 libras
esterlinas, para que o grande Deus, criador da Terra e dos Cus, seja
louvado." Pois Samuel Pepys gostava de dinheiro e disse: " melhor
viver como homem rico do que morrer como homem rico." Era um
homem rico, em libras esterlinas e em substncia humana; mas na
ltima hora no legou deixas a ningum, e no sabia que nos legava,
a ns outros, a sua verdadeira fortuna, esse livro inesgotvel, a que
Stevenson chamou "a bible of human being", uma bblia da

existncia humana, mais interessante, mais cheio de vida do que

todos os romances realistas e naturalistas, e mais verdadeiro. Porque
a verdade sempre mais estranha do que a fico: "Truth is always
strange, stranger than fiction."
Dr. Samuel Johnson foi o papa literrio do sculo XVIII. Aps
ter fracassado na arte ligeira de versos satricos e na arte severa da
tragdia, empreendeu ditar aos seus confrades as leis que deveriam
seguir na arte de escrever. Os seus versos secos e abstratos no
chegaram a realizar poeticamente a sincera emoo religiosa e as
lstimas duma vida incompreendida e malograda, e esto
esquecidos; os seus ensaios, cheios de pedantismo moralizante, so
ilegveis; a sua crtica literria, til na poca, tornou-se logo
obsoleta. As suas Vidas dos poetas ingleses, escritas no estilo
clssico, puro, harmonioso, que constitui a delcia dos professores,
continuam a ser o horror dos colegiais, e, assim, Samuel Johnson,
aps uma vida de pobreza, de bomia e de esperanas malogradas,
conseguiu vingar-se da posteridade. At hoje, nunca se citam os seus
ditos espirituosos e s vezes profundos sem respeitosamente se
acrescentar ao nome o ttulo de que ele se orgulhava: Doutor Samuel
Johnson. a sua nica herana. Era o tipo de literato estril. Filho
dum livreiro, cresceu entre livros; os livros eram os seus amigos e
inimigos ntimos, e o cume da sua vida era o grande Dicionrio da
lngua inglesa, um dicionrio, o livro dos livros. Ditou at lngua.
Ditador nato, nasceu e viveu na misria e na sujeira. Alvo da mofa
dos inimigos, e terror dos amigos. Os seus scios do tempo e do
clube - e havia entre eles homens como o historiador Gibbon, o ator
Garrick, o pintor Reynolds, o poeta Goldsmith, o parlamentar Fox tinham-no por um gnio da conversao. Mas parece que essa
apreciao proveio menos da admirao do que do medo. Com
efeito, Samuel Johnson era muito grosseiro. Enorme, tendia a
reforar o peso das suas opinies com o peso do seu corpo.
Autoridade literria, como era, simpatizava com todas as autoridades
estabelecidas, elogiava sempre o rei, a quem desdenhava
intimamente, e os bispos, de cujas crenas desconfiava. Na
realidade, no era possvel, com esse ditador, uma conversao: no

tolerava perguntas nem respostas. "Questionar no um modo de

conversao entre gentlemen" - disse - e: "Achei uma argumentao
para voc; no estou obrigado a achar para voc uma compreenso."
Quando comeava uma rplica com um dos seus famosos "Yes, Sir",
ou "No, Sir", sabia-se que logo viria um dogma infalvel.
"Orthodoxy, Sir, is my doxy, heterodoxy is another man's doxy."
"Ortodoxia a minha prpria doxia, heterodoxia a doxia de
qualquer outro." E isto era irrefutvel. Triunfou pela grosseria. Tal
homem no podia ter um verdadeiro amigo. Em troca, tinha um co.
Um companheiro humilde, infatigvel, admirador, devoto. Esse co
chama-se James Boswell e escreveu A vida do Doutor Samuel
Johnson.
James Boswell no tinha personalidade prpria. No era e no
queria ser seno a voz do seu mestre, "his master's voice". O dia em
que conheceu pessoalmente o mestre foi decisivo para sua vida.
Cheio duma reverncia idoltrica, acreditava ser de primeira
importncia tudo o que se relacionava com Johnson; e porque
gozava da prerrogativa de viver perto do dolo e de nutrir-se dele
espiritualmente, como um sacerdote das oferendas, sentia a
obrigao de fazer a posteridade participar de tamanha felicidade, e
de registrar a vida e os ditos do mestre com a preciso dum dirio de
experincias msticas ou dum guarda-livros. Com a fidelidade
comovente dum idiota consumado colheu tudo quanto caiu dos
lbios do orculo: aforismos mordazes, chistes sarcsticos e asneiras
indignas. Boswell votava a Johnson um respeito to desmedido, que
no ousava acrescentar s do mestre nenhuma palavra prpria - no
era mesmo capaz disso, e a sua exatido torna-se diplomtica.
Estava to convencido da sublimidade, nobreza e imortalidade de
tudo o que dizia respeito a Johnson, que no cuidava de amenizar
nada: com uma sinceridade quase sacrlega anotava as estupidezes,
os pequenos vcios e as sujeiras do seu dolo. James Boswell no era
dotado do mnimo talento literrio, mas a espontaneidade da sua
escritura supriu-lhe a compreenso dum Gibbon, a cordialidade dum
Goldsmith, o talento imitativo dum Garrick, a eloqncia dum Fox e
as cores dum Reynolds. Vemos, em seu livro, o grande homem com

o casaco manchado, a peruca empoada, o ventre enorme cheio de

bifes e de muitos litros de ch que engoliu e embebeu at suar.
Ouvimo-lo roncar at meio-dia e disputar at meia-noite.
Comeamos a imitar, involuntariamente, o seu tremor nervoso de
mos e ps. Ele fita-nos com o seu olhar irritado por cima dos
culos, para, com o seu "Yes, Sir" e "No, Sir", esmagar-nos. Com a
eloqncia ridcula de um mestre-escola irascvel, lana-nos as suas
frases retricas sobre as coisas mais insignificantes, e s vezes cai do
seu bafejar, soprar, grasnar, uma palavra, um relmpago de gnio,
um gemido cheio de luto duma vida incompreendida e malograda.
Ningum percebeu. Quando morreu, todos respiraram. Acreditavamno definitivamente sepultado sob a sua pedra em Westminster e a
montanha dos volumes do seu dicionrio. E o tempo implacvel no
poupou esses livros; mas quando esse monumento literrio tinha
desaparecido, devorado pelos vermes, percebeu-se que o velho
Johnson est bem vivo. No pode morrer. Transformou-se em
personagem mtico, como Hamlet ou Dom Quixote, aos quais,
porque nunca viveram, est garantida uma vida eterna. A literatura e
a glria de Samuel Johnson foram-se, h muito tempo. Mas ele
continua a sua vida no livro de James Boswell, a sua vida grosseira,
solene, mesquinha, ridcula e imortal.
Izaak Walton, Samuel Pepys, Samuel Johnson: trs imortais.
Para precisar melhor, no so os homens que se tornaram imortais,
so as suas atitudes humanas. A atitude de Izaak Walton contm o
segredo de viver em felicidade; perdeu-se esse segredo delicioso? A
atitude de Samuel Pepys contm o segredo de guardar, no meio das
tempestades, um equilbrio perfeito; sabe-se de segredo mais
precioso para estes tempos, quase um dever de sade mental? Mas a
atitude de Samuel Johnson est integralmente conservada, sobretudo
por ns outros, homens de profisso literria. No fundo, j no
precisamos dos Boswell. Cada um o seu prprio Boswell, o nosso
lema: "Everymen his own Boswell."
H, porm, nesses trs segredos, um segredo bem ingls: o
segredo de guardar, no mais profundo "demasiado humano", o mais
profundo humano. Izaak Walton, Samuel Pepys, Samuel Johnson

devem a imortalidade arte estupenda e bem inglesa de guardar,

entre o humano e o desumano, o equilbrio. At nas ingenuidades,
nos descuidos e nos ridculos, eles representam o lado "demasiado
humano" e o lado humano de tudo o que h, neles, de sublime e
grande: Izaak Walton, o talento de bem instalar-se na terra; Samuel
Pepys, o individualismo da liberdade civil; e Samuel Johnson, a
autoridade da literatura inglesa. Eckermann, aquele Boswell alemo,
disse a Goethe: "No se pode afirmar que esses ingleses sejam mais
inteligentes, mais cultos, ou que tenham mais corao do que outros
homens.", e o grande sbio respondeu: "Mas isso no tem
importncia. O nascimento aristocrtico ou as riquezas tambm no
dizem nada. O que vale que eles tm a coragem de ser como a
natureza os fez. Como eles so, so sempre homens completos. s
vezes, doidos completos, concedo. Mas isso ainda pesa na balana
da natureza. Eles tm a conscincia da sua liberdade e da
importncia universal do nome ingls."
O MISTRIO DE JOSEPH CONRAD
UM CASO nico na literatura universal. Um polaco, filho das
estepes ucranianas, estudante da Universidade de Cracvia,
obedeceu, repentinamente, ao "appel de l'inconnu":181 aprende a
navegao em navios de contrabando do Mediterrneo, arrisca-se
em pequenos veleiros no Pacfico. Um aventureiro? Oh, no!
Sucessivamente, ele resolve tornar-se um marinheiro, um ingls, um
escritor; e ser tudo isso. Ser capito diplomado da marinha
mercante inglesa, prestar servios - e bons servios - sobre os sete
mares, para, perdida a sade, aposentar-se, enfim. Ento Joseph
Conrad Korzeniowski, aristocrata polons que esqueceu a lngua
materna, viver, com a famlia, em modesta casa de campo nos
midlands, como o mais ingls dos ingleses, e teria desaparecido para
sempre, em 1924, se no tivesse deixado a obra de Joseph Conrad,
que era o mais fascinante dos romancistas ingleses.
um "professor de energia", e que venceu. Mas a que preo! A
sua correspondncia cheia de lamentos, de queixas e de censuras

ao destino. O retrato feito por Frank Brangwyn mostra um esgotado,

um neurastnico, um vencido. Joseph Conrad foi um vencido.
Marinheiro, sonhou grandes navegaes, mas no foi jamais alm da
direo de pequenos navios, carregados de fretes duvidosos, errantes
sobre os mares do Sul. Ingls, no conseguira esquecer nunca certas
nostalgias da ptria polonesa, nem sequer dominar perfeitamente a
sua lngua adotiva; Andr Gide aprende ingls expressamente para
ler os textos de Conrad, que forado, at o fim, a submeter-se a
correes gramaticais humilhantes. Romancista, ele no consegue
seno elogios medocres, por ter escrito os melhores romances
martimos para a juventude inglesa! Numa das suas ltimas cartas
confessa: "Nunca obtive, na vida, aquilo que desejei."
Existe um mistrio em torno dessa derrota. Por que desejava ele
fazer-se marinheiro, ingls, escritor? o nosso problema este
mistrio, um problema de crtica literria, que se revelar como
problema humano. Conrad julga-se, a si prprio, misterioso. "Era
incompreensvel" - diz ele sobre o heri do seu romance Typhoon "porque ele se evadira para confiar-se ao mar, em direes
desconhecidas, para fins misteriosos." este o mistrio que invade
os seus romances, e os torna alucinantes.
"Romances do mar"! Mas esquisito o mar de Conrad. O mar
no est presente em todos os seus romances; mas existe sempre, no
fundo deles, o ar salgado, e quanto mais nos aproximamos do
elemento, mais nos penetramos do mistrio que era o seu e que
parece ser o nosso tambm, vagamente. O mar est ausente em
Nostromo, epopia de uma fantasmagrica repblica da Amrica
Central, como em Sob os olhos do Oeste, romance em que Conrad
penetra implacavelmente o exotismo perigoso dos russos. O mar
apenas uma lembrana na Loucura de Almayer, romance de um
aventureiro que se perdeu, em Bornu, por uma mulher malaia,
histria da decadncia de um fraco sonhador sob o cu tropical. O
mar no existe, seno no fundo, em O pria das ilhas - e este ttulo The Outcast of the Islands - uma divisa para toda a obra de
Conrad, e convir tambm ao famoso Lord Jim, onde estamos em
pleno mundo mgico de Conrad, sobre este mar implacvel que

arruina um pria da civilizao. Este mar no lugar de aventuras,

mas de tragdias. Tragdia do Typhoon, que agita a pobre alma do
capito Mac Whirr. Tragdia da Linha de sombra que retm
indefinidamente, at ao desespero, o navio na tranqilidade
enganadora do oceano das ndias, linha terrvel que torna insensata a
vida, e que no se pode transpor seno ao preo de todas as iluses
de felicidade; e quem sabe se se chegar, depois, ao porto de
salvao? Em toda parte existem mares desertos sob o sol tropical,
sulcados por navios fantasmas, povoados de prias. o horror.
Conrad consegue admiravelmente fazer-nos sentir todos os
infortnios da humanidade: traies, decepes, doenas, guerras,
falncias, fracassos de toda ordem; ele enche as suas pginas
semeando o pavor de uma criao malograda, de um Deus que nos
faz viver em tantos horrores. O mistrio deste mar o mistrio do
mundo e da humanidade.
Mas como desvendar o mistrio desse "poeta mudo", sem
comentrios, casto, silencioso, discreto como um autntico ingls?
Ele no se trai por uma nica palavra. preciso surpreend-lo. A
sua tcnica do romance parece o caminho para o centro do seu
mundo e da sua alma.
Conrad prefere a narrao indireta. Algum relata os
acontecimentos, dos quais ele conhece apenas uma parte; ou,
algumas vezes, alternam-se dois narradores que no conhecem, nem
um nem outro, o desfecho, do qual um dos ouvintes informado por
acaso. Algumas vezes o encadeamento fica obscuro, e no
saberamos o fim se no fosse uma carta que o autor recebeu, anos
mais tarde, e que completa as suas lembranas. O cume desta tcnica
complicada The Chance, romance e histria deste romance ao
mesmo tempo, o modelo declarado dos Faux-Monnayeurs, de Andr
Gide. The Chance relatado em primeira pessoa; mas este "eu",
Charles Powell, no seno o ouvinte do capito Marlow, que
conhece apenas superficialmente o destino de Flora e do capito
Anthony, os quais, depois de crimes desconhecidos, fundaram um
lar sobre um navio maldito que cruza os mares sem destino certo.
No se poderia penetrar neste passado misterioso sem o socorro de

alguns marinheiros que viram o casal em portos longnquos. E

Powell vir a saber o fim, porque ele prprio est envolvido na vida
de Flora. Mas ningum conheceu pessoalmente o misterioso
Anthony, que desapareceu para sempre nos mares do Sul. Os
mistrios em torno dos personagens de Conrad simbolizam a
impenetrabilidade misteriosa da alma humana, e as complicaes, s
vezes artificiais, dos enredos simbolizam maravilhosamente a
complexidade insensata da vida. Eis o segredo da tcnica de Conrad:
todo esse enredamento, essas embrulhadas, essas complicaes so
tentativas para penetrar no eterno isolamento dos homens, para unir
os episdios dispersos das suas vidas insensatas, para sondar as
profundezas da alma desses heris que se abismam, desconhecidos,
nas ondas, e levam consigo os seus segredos para o tmulo do mar.
Conrad aprendeu esta tcnica na escola do romancista
americano Henry James, sobre o qual escreveu um ensaio - aquele
admirvel psiclogo Henry James, que sonda as almas, quase diria
das suas vtimas, de diferentes pontos de vista, representados por
narradores intermedirios. Mas Conrad no tem preocupaes de
psicologia apurada: ele no deseja analisar as almas; deseja, ao
contrrio, integrar, reconstituir os fragmentos de vidas
desconhecidas. Igualmente, ele no se inspira na tcnica de Prosper
Merime, que domina, pela refrao da narrao indireta, as paixes
violentas; as paixes dos homens no contam no mundo conradiano
da fatalidade. Menos ainda ele desejaria mergulhar os
acontecimentos, pelas narrativas que se recortam, na luz
transfiguradora da saudade, como nos contos do alemo Theodor
Storm, porque toda a arte de Conrad , ao contrrio, um esforo
desesperado de chamar as lembranas ameaadas de se perderem e
que no deviam perder-se; essas lembranas encerram o mistrio dos
seus heris e o seu prprio mistrio. Aos outros e a si mesmo ele
desejaria lembrar com fora esses acontecimentos, faz-los viver
ainda uma vez, para distinguir por trs deles a verdade. "A minha
tarefa" - diz ele - " fazer ouvir, sentir, ver, pela fora da palavra.
Isto, e nada mais. Mas nisso tudo h: atrao, medo, consolao, e a
verdade tambm." Esta verdade no de ordem filosfica; Conrad

um autor sem filosofia, sem tendncias, sem psicologia mesmo. A

sua verdade no pensada, mas vivida, e na sua memria ela se
dissolve em mil episdios vividos, incoerentes, representados por
esta sucesso de relaes que se confundem e se recortam. A vida,
na memria de Conrad, de natureza catica, e a isto corresponde
uma luta desesperada com a forma. As suas cartas abundam de
descries desta luta, e de lamentos: "Os episdios sucessivos do
romance no conseguem desprender-se do caos das minhas
lembranas!" Toda a sua literatura apenas uma tentativa de pr em
ordem o caos, de domin-lo, de emprestar um sentido vida. O
caminho para transformar essas experincias em arte a sua tcnica
de romance.
H romances, como Nostromo, nos quais ele escreve, sem
dificuldade, dentro da tcnica tradicional; digno de nota que,
nesses romances, o mar est ausente. Existem outros romances,
como A linha de sombra, nos quais o prprio mar o heri da ao;
aqui, Conrad se ope corajosamente ao elemento "inimigo": conta
em primeira pessoa. Em outros romances, enfim, o mar a obscura
"causa primria" que dirige os destinos; aqui, a luta com a forma a
luta desesperada contra um inimigo impessoal e impondervel, e
nela que ele busca, em todas as partes, os caminhos para chegar ao
corao das almas e das coisas, lutando contra o elemento destrutivo
que determinou a vida de Conrad: a sua literatura a tentativa
desesperada de iluminar as trevas, para pr em ordem o caos.
O poderoso smbolo deste caos o mar. Sim, ele autor de
"romances martimos", e at os meninos se encantam com os seus
heris, esses capites silenciosos, magnnimos, leais, orgulho da
raa inglesa; mas, vistos mais de perto, esses heris do dever no
passam de humildes servidores de certos seres fantsticos: os navios.
Conrad sabe descrever navios como s os velhos pintores
holandeses, navios no porto, navios de velas desfraldadas, navios na
tempestade; enfim, como nos quadros dos mestres, todos esses
navios, armas de batalha do homem contra o destino desconhecido,
esto paralisados, pela misteriosa "linha de sombra", em poder do
inimigo terrvel, do elemento. O mar, Conrad chama-lhe

simplesmente: "o inimigo". o monstro que encerra no seu seio

todas as tentaes e todas as desditas, todas as vitrias e todas as
derrotas. a vida. Mas o inimigo nos d uma oportunidade, e no
por acaso que a obra-prima de Conrad traz este ttulo: The Chance,
"Uma oportunidade". No a oportunidade do aventureiro ou do
guerreiro, a oportunidade dum jogo ou dum combate. a
oportunidade de dominar o nosso caos interior pela disciplina que
este inimigo furioso nos impe: a oportunidade de tornar-se um
homem. Os fracos e os maus, os Jim e os Anthony, sucumbem; mas
o pobre e medocre Mac Whirr pode ser salvo, porque escutou, no
barulho do tufo, a voz da sua conscincia. O mar o smbolo de
uma ruim organizao do mundo; a oportunidade que aparece nessas
ondas o apelo conscincia humana, ao humano em ns, ordem
superior da solidariedade humana. a fora rigorosamente
disciplinada da alma, pela qual o sombrio pessimismo de Conrad se
salva. "Cheguei a suspeitar que a criao no fosse absolutamente
moral. a nossa tarefa esta ateno intrpida que se esquece de si
mesma, inteiramente devotada ao dever; eis a nossa misso, a que
estamos ligados pela nossa conscincia." So palavras esquisitas, na
boca de um homem que se gabava sempre de "ser um aristocrata
catlico e polons"; ressoam mais como aristocrticas do que como
crists. Mas este pessimismo viril se aproxima do estoicismo
verdadeiramente cristo de outro capito aposentado, de outro
aristocrata, catlico e francs, tambm professeur d'nergie e
castigado tambm pela vida: lembramos a sombra nobre de
Vauvenargues.
Um pessimismo viril. O seu olhar sobre o mundo
incorruptvel; ele sabe, muito cristmente, que a vida terrestre
amarga experincia. No gasta palavras de um otimismo fcil e
oficial. , muito humanamente, castigado, mas no vencido. Nos
momentos extremos, os silenciosos e - na aparncia - to simples,
simplistas, "heris do dever" de Conrad, transformam-se em
silenciosos pensadores, compreensivos do destino humano,
superiores, e cujo pensamento no menos audacioso do que a sua
coragem de marinheiro: se no h sada, precisa-se ir atravs.

Conrad enfrenta a vida, com as virtudes hericas da nobreza

medieval: lealdade, humildade, honra e f. A fuga intil. Ento,
cumpre tudo arriscar para salvar a sua alma. Cumpre mergulhar no
elemento destruidor: o mar.
A tcnica de Conrad forneceu o segredo da sua arte; a sua
"filosofia", simples e corajosa, fornecer o trplice segredo da vida
de um marinheiro, de um ingls, de um poeta. preciso mergulhar
no mar: por isso que Conrad se fez marinheiro. Relembremos: "Era
incompreensvel por que ele se evadira para confiar-se ao mar, em
direes desconhecidas, para fins misteriosos." A "filosofia" simples
de Conrad, filosofia no sentido quase popular de sabedoria de
homem muito experimentado, no responde a isso. Ele no tem nada
de um aventureiro. Talvez preferisse a vida patriarcal de um nobre
polons nos seus domnios; sem dvida teria preferido a vida de um
homem da middle class inglesa na sua cottage. No importa que,
assim, no tivesse conhecido a aventura e a glria; mas no teria
tambm escutado a voz da sua conscincia nem salvo a sua alma. Se
obedeceu ao "appel de l'inconnu", foi porque a sua conscincia o
chamava. O apelo da conscincia a oportunidade que o mar
oferece, a oportunidade da salvao para os seus heris, esses
"desclassificados superiores", como ele mesmo o era, esses "outcasts
of the islands". Pela sua arte e pela sua vida, Conrad desejava salvarse a si mesmo e aos outros: um marinheiro que salva os
companheiros em perigo de naufrgio. Assim, para a tripulao
revoltada do navio maldito, Narcissus, o supremo perigo a
oportunidade de que resulta a solidariedade, e que promete
reincorporar os "outcasts" humanidade. a ltima esperana de
toda uma humanidade que ser bem cedo um "outcast of the
islands". Por essa razo cumpre aventurar-se ao mar, que , como a
vida, um "enchanted state", um "estado mgico", cheio de mistrio,
e da ltima possibilidade tambm.
Conrad era marinheiro. O mar era a sua ptria. Mas no se trata
do mar que banha agradavelmente as nossas costas. o mar
longnquo, deserto, sob o sol tropical, sulcado de navios fantasmas
povoados de prias. Conrad foi sempre um sem-ptria, um expulso,

como o seu Jim. Os seus compatriotas eram Almayer, os europeus

coloniais, de nacionalidade incerta, os "outcasts of the islands". Se o
mundo de Conrad um inferno, ele pertence, tambm, "perduta
gente".182
Mas sobre este mundo maldito levantou-se uma estrela. Existe
um povo ao qual os horrores dos sete mares nunca fizeram medo.
Existe um povo que se sente em sua casa em todos esses mares e em
todas essas ilhas: o povo ingls.
Era a voz misteriosa da conscincia que impelia Conrad a
tornar-se ingls. Ele vem do Oriente, deste mundo eslavo que ele
odiou, que oscila sempre entre o despotismo e a anarquia; ele vai ao
mundo, o nico mundo, onde a liberdade e a disciplina esto em
harmonia. Conrad odiava os russos e a literatura russa,
representantes do anrquico esprito oriental que ele viu Sob os
olhos do Oeste; disciplinou-se literariamente, como Henry James, na
escola dos franceses, e como James chegou a naturalizar-se cidado
ingls; mas no se tornou, como James, membro da elite inglesa
afrancesada; tornou-se membro desta outra elite inglesa que enfrenta
sempre o caos, o oriental e o infernal: tornou-se marinheiro. Aps
ter conhecido as glrias da literatura inglesa, a comodidade da vida
inglesa, a conscincia da liberdade inglesa, tudo o que vale o gastar
uma vida para tornar-se ingls, Conrad aprendeu a mais difcil arte
inglesa, a que Charles Morgan celebrou no Essay on Singleness of
Mind: a arte de ser um homem. Conrad desejava ser um simples
marinheiro ingls, um marinheiro livre e leal de Sua Majestade
Britnica; um marinheiro que cumpre o seu dever, "o dever a que
estamos ligados pela conscincia", o dever ao servio desta grande
epopia que levou os ingleses at os confins do mundo. A liberdade
apurada pela disciplina , para Conrad, o supremo valor humano.
Ele cumpriu este "dever que a Inglaterra espera de cada um dos seus
filhos", nessa submisso voluntria solidariedade voluntria que
o segredo e a grandeza da liberdade dos ingleses.
Nesse sentido, Conrad era ingls. Quando j no podia servir
Inglaterra no mar, passou a servi-la naquilo "que ficar da Inglaterra
quando nosso ltimo navio de guerra repousar no fundo do mar que

ter devorado os nossos ltimos rochedos cretceos": a literatura

inglesa.
Conrad desprezou, surpreendentemente, a literatura. O seu
primeiro romance apareceu quando ele tinha quarenta anos. Vinte
anos antes encontrara, em Bornu, seu Almayer, desaparecido do
mundo civilizado. Vinte anos depois escreveu a Loucura de
Almayer, no para fazer literatura, mas, embaraado ainda pela
lngua estrangeira, para "procurar uma recordao de coisas
longnquas e homens esquecidos". Em seguida, acumula febrilmente
as mil anedotas dos portos malsios, as mil e uma noites sobre o
Pacfico, para salvar essas lembranas, para compor a epopia do
Oceano, do mar ingls; epopia da qual os seus romances
constituem os fragmentos.
Fragmentos de epopia duma humanidade em marcha, os
romances dissolvem-se, eles prprios, em episdios fragmentrios,
cada um dos quais uma etapa no caminho da humanizao da
humanidade. A esta composio por etapas corresponde o estilo
conradiano, reconhecvel entre mil: narrao seca e sbria, onde
muitas vezes as palavras mais elementares de repente se revestem de
uma tristeza metafsica ou de uma significao superior, como o raio
da sorte cai das nuvens do tufo. A bem dizer, no so romances
essas viagens sem fim nem termo; pelo menos, no pertencem
categoria do romance moderno, e para classific-las necessrio
estabelecer uma distino que escapou, at agora, ateno da
crtica.
O velho romance, antes do sculo XIX, o "romance prhistrico", est sempre em viagem. Dom Quixote percorre a Mancha
e Gil Blas a Espanha; Robinson percorre os mares e Gulliver os
pases da imaginao; Tom Jones viaja na Inglaterra, e o Lawrence
Sterne da Viagem sentimental, na Frana; e o romance do goetheano
Wilhelm Meister chama-se Anos de viagem. Os criadores do
romance moderno, Stendhal e Balzac, domiciliaram-no. Desde ento
o grande romance europeu passou a habitar "a cidade e a provncia";
o romance de viagem tornou-se um gnero menor, romance de
aventuras para uso da juventude. Agora, explica-se o mal-entendido

quanto aos "romances martimos" de Conrad: ele retomou uma

antiga forma para revolucionar o gnero. Ele dissolveu a forma.
Abriu o romance para o espao, como Marcel Proust o abriu para o
tempo. Somente, a direo de Conrad no o passado; o seu
romance "em marcha" prediz um futuro sombrio. Ainda uma vez, a
humanidade, expulsa da civilizao, "outcast of the islands",
embarcar, para todos os mares. O romance de Conrad, como o seu
autor, um expatriado.
O romance de Conrad mostra-nos aquilo que nos espera:
traies, decepes, doenas, guerras, falncias, malogros de toda
ordem; e, atravs deste caminho de horrores, a terrvel "linha da
sombra", o ponto morto do desespero, a linha que no se pode
transpor seno ao preo de todas as iluses de felicidade; e quem
sabe se se voltar, depois, ao porto de salvao? Os vencedores de
Conrad so sempre vencidos, como ele mesmo era um vencido, pelo
mar e pela vida.
Mas esses vencidos so os verdadeiros vencedores.
Aprenderam na derrota aquela "concentrao espiritual" que o
"teresiano" Charles Morgan celebrou como a arte de tornar-se um
homem; e esta concentrao transforma o seu passado. Nas suas
lembranas, a chance est presente, restabelece-se a solidariedade
dos coraes, a solidariedade da humanidade faz-se pressentir. Com
a derrota, descobriram o que haviam perdido, o que os tinha
expulsado para os sete mares: a falta do sentimento de humanidade,
"este sentimento de solidariedade que une a solido de inmeros
coraes a esta outra solido de sonhos, alegrias, sofrimentos,
aspiraes, iluses, temores e esperanas, que une todos os homens
a todos os homens, toda a humanidade numa unidade superior,
aqueles que morreram queles que vivem, aqueles que vivem
queles que nascero". Aquele que desejar salvar sua vida a perder;
e aquele que perder sua vida pelo amor, a reencontrar. "Eu" - tinha
ele dito - "nunca obtive, na vida, aquilo que desejei"; mas
acrescenta: "O melhor, na vida, , talvez, nunca ter obtido aquilo que
se desejava."

Sem dvida, esta filosofia de Joseph Conrad no uma

concluso nem um fim; mas a vida tambm no tem concluses, e
tambm no h fim no murmrio longnquo do mar sombrio.
ALGUMAS PALAVRAS SOBRE A INGLATERRA
DETESTO sinceramente Rudyard Kipling. Sua mandbula de
buldogue a expresso fisionmica da educao tanto no jngal
como para o jngal, e a brutalidade simplista dos seus contos
indianos representa o estado de esprito de certos gentlemen, que se
comportam perfeitamente em sua casa, mas, no estrangeiro,
procedem como no jngal dos selvagens. No suporto esta raa
kiplinguiana de comerciantes violentos, dissimulados em
suboficiais, que tagarelam nos Barrack Room Balads e zombam dos
nomes incompreendidos das cidades subjugadas:
"My name is O'Kelly, I've heard the Revelly
From Birr to Barelly, from Leeds to Lahore,
Hongkong and Peshawur
And fifty-five more, all endin' in 'pore'."183
Deus prometeu-lhes, a eles, a soberania das ndias, com as suas
"cinqenta e cinco cidades, todas terminando em pore", e a
soberania do mundo, que ouviu, espantado, o grito orgulhoso: "God
save the King!"
Uma s vez Rudyard Kipling exprimiu uma emoo
profundamente humana: foi quando comps, por ocasio do jubileu
da velha rainha Vitria, o seu poema Recessional, maneira das
ladainhas de procisso da Igreja Anglicana. A Inglaterra de ento
estava na culminncia da glria, da fora, da riqueza, e a assemblia
dos Lordes e dos Bispos e dos Comuns na Abadia de Westminster,
sombra dos tmulos dos grandes mortos da nao, e sob a cpula da
ruidosa Aleluia de Haendel, era a reunio mais gloriosa, mais
poderosa, mais rica do mundo, e quando gritava, com orgulho
incrvel: "God save the Queen", ento Rudyard Kipling lhe lanava
o desafio contrito do seu Recessional:
"Lo, all our pomp of yesterday

Is one with Nineveh and Tyre!

Judge of the Nations, spare us yet,
Lest we forget - lest we forget!"184
Toda esta glria ser de ontem, e perecer como a glria de
Nnive e de Tiro, das cidades malditas: Juiz das Naes, poupanos, para no esquecermos, para no esquecermos!
"Lord God of Hosts, be with us yet,
lest we forget - lest we forget!"185
Como um profeta, o poeta se assusta do dia da catstrofe: - Que
o Deus dos Exrcitos nos assista, para no esquecermos, para no
esquecermos!
"Thy mercy on Thy people, Lord! Amen."186
Para no esquecer, para no esquecer! Eu o tinha esquecido, ao
brutal mercenrio Kipling, com a sua loquacidade orgulhosa e suas
"cinqenta e cinco cidades, todas terminando em pore". A sua figura
annima me ocorreu lembrana - foi ontem - quando um aparelho
de rdio distante tocava o Marlborough s'en va-t-en guerre, como
uma marcha fnebre, e os sinos da Abadia de Westminster
ressoavam uma Aleluia abafada e um muito longnquo God Save the
King. Era a hora de uma cidade terminando em pore.
Pensava nesta imensa herana, pensava na grandeza viril dos
esticos da Antiguidade, no verso amado de Lucano:
"Victrix causa diis placuit, sed victa Catoni."
A causa vitoriosa agradou aos deuses, mas a Cato a vencida. E
as cinqenta e cinco cidades todas terminando em pore submergiamse nas guas tenebrosas do Oceano longnquo, como um grande
navio incendiado, e do mar visionrio ante os meus olhos subiam os
cem condados ingleses, todos terminando em shire, esta paisagem a
que Katherine Mansfield chamou "um jardim longnquo, visto pelas
janelas da alma": a Inglaterra.
Uma floresta de gruas e de mastros, fantasma na bruma, o porto;
uma floresta de pedras, Londres; uma floresta de pequenas casas
uniformes, os subrbios; catedrais enormes dominando pequenas
cidades medievais; a luz amarela da tarde de inverno sobre as
capelas e os colgios, em que a raa dos fellows e dos tutors guarda,

como os monges da Idade Mdia, o nosso ltimo tesouro; chamins

e chamins, praias e praias, frias na bruma de uma chuva fina e
incessante. Fantasma de um castelo irreal: a ilha no mar setentrional,
a ilha que governa o mundo.
Um poeta chamou-a "o castelo do imprio e do tdio", e seu
spleen acrescentava: "Uma ilha da danao, vomitando fumaa
negra, uma mquina barulhenta, essa hipcrita e bria Inglaterra;
Deus at ficou desolado quando criou o ingls e viu que no lhe dera
voz para cantar, nem sentidos para gozar da vida, mas um livro de
contos, em vez de corao; e para compensar essas borralheiras da
criao, concedeu-lhes Deus um pouco de domnio mundial, e, para
merec-lo, trs coisas preciosas: a liberdade civil; o conforto; e o
William Shakespeare." Assim .
Evidentemente, o nome de William Shakespeare no figura l
seno como uma metfora, um "pars pro toto",187 um mot-clef para
indicar a literatura inglesa, a maior, a mais rica, a mais profunda
literatura do mundo, um "jardim visto pelas janelas da alma";
Shakespeare, o mestre, cuja vara mgica de Prspero evoca todos os
espritos do cu e do inferno, Shakespeare representa a o senhor
feudal, o lorde do castelo, cujo prado, "cuidado h trezentos anos",
guardado aristocraticamente pelas sebes clssicas da poesia de
Alexandre Pope. No o imagineis como um jardim muito regular, ao
gosto de Versalhes; de Marlowe e de Chapman a Keats e Swinburne,
as ninfas, os stiros e as mnades da Hlade no cessaram de
vaguear orgiasticamente pelos seus prados; no alto, a literatura
inglesa sempre teve profetas, os Milton para atear as revolues, e
os Carlyle para exorcizar; em baixo, um riso inextinguvel,
homrico, ressoa atravs dos sculos da literatura inglesa, o riso
alegre de Chaucer, o riso mordaz de Ben Jonson, o riso maligno de
Swift, o riso espirituoso de Congreve, o riso melanclico de Sterne,
o riso ruidoso de Fielding, o riso irnico de Jane Austen, o riso
bonhomme de Dickens. E quando este riso ameaa tornar-se em
pequenez mesquinha da mdia, o esprito ingls sempre lhe sabe
opor o seu taedium, seu spleen: os terrores da noite de Thomson, as
vises infernais de Blake, o vento horroroso sobre os Wuthering

Heights de Emily Bront, o "waits in unhope"188 de Thomas Hardy.

Estes sonhos diablicos da vida, que so eles seno as alegorias dos
terrores que o marinheiro ingls arrostou, Robinson sobre a sua ilha
deserta, o marinheiro de Coleridge sobre o seu navio maldito, o
marinheiro Joseph Conrad sobre os sete mares e o Oceano ardente
do Sul? No h recanto sobre a terra onde no cintile a lmpada
solitria dum marinheiro ingls, e sua luz responde a lmpada
solitria dos humanistas Matthew Arnold ou Walter Pater em suas
clulas monacais de Oxford ou de Cambridge. L fora, os furaces
devastam; mas at home, o doce luar sobre os jardins da Inglaterra
faz cantar os rouxinis de Shelley e danar as fadas de Spenser. E
perto da clula do colgio, onde o esprito evoca os demnios, est a
igreja, onde o dia, que expulsa os demnios, saudado, em nome do
"Lord Almighty", pelos cantos piedosos de John Donne, de Cowper
e Wordsworth.
O nome de William Shakespeare no seno uma cifra:
resume-os todos, o mestre desta floresta encantada da literatura
inglesa, de que o velho filistino Macaulay, to feliz em suas
frmulas, disse: "Quando nosso ltimo navio de guerra descer ao
fundo do mar, quando a tempestade quebrar o ltimo rochedo
cretceo desta ilha, haver sempre um monumento imperecvel da
nossa nao: a literatura inglesa."
uma literatura de fidalgotes, caadores, esportistas,
marinheiros: uma literatura ao ar livre. A atmosfera, livre, fresca,
pura, o incomparvel nas obras da literatura inglesa, que mais do
que outra apaixonada da Natureza, e cujo monumento mais velho
uma cano de vero:
"Summer is y-comen in!
Sing cuckoo! Cuckoo!"189
Mas o vero ingls uma coisa singular. Byron sustentou que o
inverno ingls acaba em julho, para recomear em agosto, e muita
gente nunca percebeu um vero ingls. preciso ter bons nervos
para senti-lo. Mas, de uma vez por todas, Deus disse aos ingleses:
"Make the best of it!"; e das inclemncias do tempo fizeram eles o
conforto.

No em toda parte que se gosta dos ingleses. Mas no h

quem no se admire da virtude poderosa de instalar-se em todos os
continentes, de transplantar para sob todos os cus as mesmas casas
inglesas, os mesmos clubes ingleses, os mesmos lugares de esportes
ingleses, capacidade de dedicar-se, em toda parte e sempre,
imperturbavelmente, pescaria a linha e ao golf, ao tnis e ao
cricket, ao comrcio e aos estudos gregos. O grande manual da
pesca a linha, o Compleat Angler de Izaak Walton, ao mesmo
tempo o grande manual do perfeito gentleman, no qual se aprende o
sangue-frio dos nervos, a tranqilidade da alma, o fair play da
competio. O ingls o amigo mais frio, o vizinho mais seguro, o
inimigo mais generoso.
A Inglaterra teve muita glria: "Lord God of Hosts, be with us
yet, lest we forget." Mas a maior glria da Inglaterra o fair play.
um mtodo de negociar, de executar os esportes e de fazer a guerra.
sobretudo o esprito da liberdade civil.
A Constituio inglesa no est escrita, o Direito ingls no est
codificado. difcil a gente entender-se entre os mil "casos de
precedncia", cujos efeitos incrveis, a tenacidade de certos usos
seculares j desprovidos de sentido, tm divertido a muitos. Cada dia
de Ano-Novo, os deputados da City de Londres apresentam a Sua
Majestade Britnica um pedao de madeira, lembrana do
arrendamento de uma floresta que um rei da Idade Mdia concedia a
seus vassalos mui leais, floresta que j no existe h muitos sculos;
e seus vassalos mui leais forariam seu rei a aceitar esse pobre feixe
de lenha, porque ele lhes garantiu o privilgio de iseno de certos
outros impostos. No pagar - dir-se- - constitui naturalmente sua
virtude tradicional. Mas escutai a histria do cidado Joseph Hume:
Ao tempo de Canning e da reforma parlamentar, havia na
Cmara dos Comuns o deputado escocs Joseph Hume, homem
grosseiro, de cabelos ruivos, extremamente antiptico, o livro de
contas personificado, e que no podia dizer trs palavras sem referir
nmeros, sem falar de dinheiro. O oramento era a sua
especialidade. Sob todos os ministrios, o seu lugar era sempre nos
bancos da oposio. Era o terror dos ministros. Canning no ousava

nunca em sua presena pronunciar um nmero, sem primeiro

consultar o Tesoureiro: "How much?" Todo o mundo o temia e o
detestava. Um dia, porm, porque o rei e os lordes no cumpriram a
palavra empenhada na reforma do Parlamento, Joseph Hume
ergueu-se e pediu a palavra, para falar, com surpresa de todos, sobre
um assunto fora do oramento, e a sua voz de bolsista embotado se
tornou estrepitosa como os sinos da Abadia de Westminster; e,
porque o seu corao estava em sua bolsa, prope a moo de no
pagar impostos. Ah, o velho bolsista revolucionrio! Mas, nove anos
depois, estando a guerra s portas e o tesouro esgotado, o referido
Joseph Hume ergueu-se e declarou querer pagar voluntariamente os
impostos do ano seguinte, porque "recusar os impostos privilgio
da Cmara dos Comuns e pagar os impostos privilgio do cidado
ingls".
Esta palavra privilgio o mot-clef da liberdade inglesa. Os
privilgios so herdados por tradio, e atestados e garantidos pelos
"casos de precedncia", e este sistema simples e complicado
substitui todos os cdigos e todas as constituies escritas, at as
situaes mais irregulares e ameaantes; porque a prpria revoluo
um privilgio.
Notai bem como difere, em relao lngua inglesa, a
significao da palavra privilgio em outros idiomas, em francs por
exemplo. Na Frana os privilgios so abusos abominados e
detestados, fazem-se revolues para aboli-los. Na Inglaterra os
privilgios so liberdades tradicionais e veneradas, e fazem-se
revolues para restaur-los. Sai-se da legalidade somente para
reparar a legalidade violada; nada alm disso. Um passo a mais, e o
privilgio real se dirigiria contra os revolucionrios, e nenhum
gentleman se prestaria a tal violao da ordem legal, que conexa
liberdade inglesa. A ordem e a liberdade inglesas esto sempre em
equilbrio, e a arte do fair play poltico est em equilibrar
honestamente, sem violncia, as foras opostas. Eis por que a
oposio , na Inglaterra, uma instituio do Estado, necessria
manuteno do equilbrio chamado "sistema dos partidos", e
regulada pela lei do fair play.

Isto no se escreveu em nenhuma Constituio. a fora duma

tradio multissecular e venerada, fruto duma educao de todo um
povo, para o fair play. O fair play, totalmente independente de
pargrafos jurdicos e convices de partido, no nem liberal, nem
conservador, nem sequer uma lei. Nem um sistema poltico. o
mtodo - o ltimo mtodo - de uma honesta vida comum de pessoas
honestas. Da o motivo por que chamei ao fair play a maior glria
inglesa - "lest we forget - lest we forget!"
A Constituio inglesa no se escreveu. s uma tradio, a
tradio da liberdade. Algumas leis, em vigor ainda mas j
obsoletas, a famosa Magna Charta, a Declaration of Rights, no
constituem mais do que smbolos, smbolos jurdicos da poltica do
fair play. Toda a vida inglesa est cheia de tais smbolos, que regem
sem fora exterior, somente pela conveno tcita do fair play. O
polcia, na rua, levanta o seu basto muito inocente - e o ingls mais
individualista e mais obstinado logo pra, pois que o basto policial
tambm um smbolo, smbolo do poder real, institudo para
proteger as liberdades individuais e obstinadas de todos os ingleses.
O mais poderoso desses smbolos o que rene em si todos os
aspectos da vida pblica inglesa: a famosa "procisso de
Westminster", a festa real e eclesistica por ocasio da inaugurao
e do encerramento dos Parlamentos, das coroaes e dos enterros
dos reis. Foi num desses momentos solenes que se escreveu a prece
"lest we forget - lest we forget!" Ento, as duas Cmaras, a dos
Lordes e a dos Comuns, saem da Casa do Parlamento, edifcio que
rene ao aspecto gtico da tradio medieval todas as instalaes do
conforto ingls. O cortejo conduzido pelo primeiro ministro e pelo
chefe da oposio, um ao lado do outro, smbolo do fair play
poltico, do equilbrio entre a ordem legal e a liberdade civil. Assim,
o primeiro-ministro e o chefe da oposio, os lordes e o povo entram
na Abadia de Westminster, cujos tmulos e pedras formam uma
revista shakespeareana da histria inglesa; no meio dos rei e dos
nobres lordes, esto enterrados os poetas, todas as glrias desta
instituio nacional que a literatura inglesa: a esttua de
Shakespeare sada o tmulo de Henrique VII. E o smbolo supremo

desta unidade de tradio, de liberdade e de honestidade o primeiro

gentleman do pas, o rei, que a reside no meio de seus lordes e de
seu comuns: em sua honra que os sinos da Abadia de Westminster
oferecem sua Aleluia, e todo o povo o seu God Save the King.
Pensei nisso quando os sons longnquos do Marlborough s'en
va-t-en guerre e dos sinos fnebres fendiam meu corao. Tive a
viso desta grande histria inglesa, histria duma conquista da
liberdade, e estava enfim reconciliado com este soldado ingls, com
suas "cinqenta e cinco cidades, todas terminando em pore", ele
tambm um soldado annimo da liberdade pela Inglaterra, por ns
todos:
"Judge of the Nations, spare us yet,
Lest we forget - lest we forget!" 190
Os sinos de Westminster dobram. por uma "cidade
terminando em pore". S? Ocorrem-me as palavras do velho e
grande poeta John Donne, que se prestaram a ttulo de uma obra de
nossos dias, resumo terrvel das nossas angstias:
"For whom the bell tolls?
He tolls for you."191
"Por quem dobram os sinos? Dobram por vs." Por vs, por ns
todos. No esqueamos, no esqueamos nunca! God save the King.

TERCEIRA PARTE: JULGAMENTOS

TRADIO E TRADICIONALISMO
O
S ASPECTOS do nosso tempo trazem a todos os lbios as
expresses: "Isso nunca se viu", "Isso desafia toda a experincia".
um sintoma muito grave. O primeiro dever de Ado foi "o de
chamar as coisas pelos nomes", para as reconhecer. Cabe-nos, a ns,

antes de tudo, reconhecer as coisas, de acordo com as experincias

que, desde Ado, a humanidade vem acumulando. Talvez Matthew
Arnold denominasse a isto "a faculdade crtica de distinguir; o que
est na base da verdadeira civilizao". essa a mesma "faculdade
crtica de distinguir" de que o mstico tem necessidade a fim de
verificar se as suas vises provm de Deus ou do Demnio. E a
"verdadeira civilizao" a viso da humanidade. Temos, pois,
desde Ado, que se achava em estado de graa natural, a
necessidade das experincias, cuja soma est acumulada nas
tradies da humanidade, para reconhecer as coisas e pr em ordem
o caos. Mas como consegui-lo, se as prprias coisas "desafiam toda
a experincia?"
A perda das tradies o sinal do nosso tempo. O reverso a
florescncia dos tradicionalismos de toda ordem. Sabemos ainda
hoje o que uma tradio? o que me pergunto. Mas, para
responder, o pior dos caminhos seria recorrer aos De Maistre, aos de
Bonald, aos Adam Mller, aos Donoso Corts, aos grandes
tradicionalistas, cuja atividade espiritual foi excitada pela perda das
tradies da sua prpria poca. Nossas perdas so bem nossas.
preciso suport-las e medit-las, por nossa prpria conta.
O que uma tradio? H vrias respostas. A tradio de um
povo, de uma regio, de um grupo , primeiramente, um conjunto de
tradies: as crenas, os costumes, as canes, a cozinha, a casa, a
famlia, todo esse conjunto de coisas, das quais s nos damos conta
quando se vo. Elas so o objeto de lamentaes nostlgicas de
todos os velhos e de todos os retardatrios. Desde o velho poeta
espanhol Jorge Manrique, que se lamentava "Cualquiera tiempo pasado
Fue mejor"192
- at ao velho que me assegurava, ainda outro dia, que "o
verdadeiro amor apenas existiu pelos anos de 1890". Em certos
homens - e h muitos deles - esse tradicionalismo de ressentimentos
se condensa numa hostilidade violenta contra o seu prprio tempo:
eles esto prontos a aderir a todas as revolues contra seu tempo,
sem ver que assim perecem os ltimos restos das queridas tradies.

O
contrrio
desses
partidrios
pequeno-burgueses,
ressentimentais193 das revolues erostrticas,194 encontra-se nos
amadores entusisticos das tradies moribundas, nos folcloristas
das velhas canes e costumes, cujos museus mofados s raramente
se transformam - sob a mo de um grande artista, de um Gilberto
Freyre - num quadro vivo do passado: unicamente quando esse
passado se foi para sempre.
O que une as duas espcies de tradicionalistas que eles no so
exigentes. Lamentam e colecionam tudo. Por a ganhamos um
primeiro elemento de definio de uma verdadeira tradio: tradio
escolha. Primitivamente, a tradio era "o que no est escrito", o
que se transmite oralmente; os "grandes tradicionalistas" do
romantismo no procuram a tradio dos livros, mas a tradio no
escrita do povo, a tradio subconsciente das lembranas populares.
Por isso as tradies encerram um elemento perigoso de incerteza,
de autenticidade duvidosa. Elas precisam ser garantidas por uma
autoridade. O complemento indispensvel do princpio de tradio
na Igreja Romana a autoridade do papa, a autoridade de distinguir
o que a verdadeira tradio e o que no . Tradio escolha.
No h uma s tradio em nenhum lugar. Em toda parte h
muitas tradies, entre as quais preciso escolher. A escolha de uma
tradio a reprovao das outras, uma deciso suprema. Nisso
consiste a grande poltica. Porque a escolha das tradies do passado
determina o futuro. Os Estados Unidos rejeitaram as tradies
aristocrticas do Sul e adotaram as tradies puritanas do Norte. Isto
determinou a sua histria. Quase sempre essa escolha de tradies
muito consciente, at mesmo arbitrria: cada recanto da maravilhosa
Roma medieval dos papas que desaparece para dar lugar s
escavaes de alguma runa desinteressante da Roma imperial prova
a poltica arqueolgica, a escolha da tradio, da Itlia fascista.
Muitas vezes a escolha da tradio impossvel; a Frana moderna
despedaou-se entre duas tradies: a galicana e a jacobina. s
vezes no h tradies que escolher, porque se perderam todas as
tradies, como na Alemanha depois de Nietzsche. Ali foi criada a

tradio artificial dos velhos germanos, que no est ligada por

nenhuma continuidade aos alemes modernos.
Mas a continuidade essencial tradio: o segundo elemento
da definio. Ainda uma vez a Igreja Romana nos instrui: ela rene
a autenticidade das suas tradies a uma continuidade, a sucesso
apostlica dos seus bispos. No se "cria" uma tradio por si s. Isso
significaria colocar-se a si mesmo na origem das coisas, em vez de
Deus. Contra essa blasfmia revolucionria o grande romntico e
conservador alemo Achim von Arnin lanou, no seu romance A
condessa Dolores, a magnfica apstrofe: "Maldito seja aquele que
comea por si mesmo! Somente a infmia comea por si mesma um
novo mundo. O que bom o foi eternamente."
Com isso a tradio parece essencialmente contrarevolucionria. Houve, porm, muitas vezes, revolues de
tradicionalistas, e o pas mais tradicionalista, a Inglaterra, conhece
apenas revolues tradicionalistas, para defender-se de inovaes,
chamadas contra-revolucionrias. O verdadeiro inimigo da tradio
a anarquia espiritual, que esmaga todas as continuidades; e a
tradio e a contra-revoluo no so a mesma coisa. No volume
XVII das Obras de Lenin, lembro-me de ter lido: "A cultura
proletria no deve ser outra coisa seno a evoluo sistemtica dos
tesouros que a humanidade conquistou sob o jugo dos capitalistas."
Lenin critica, zombeteiramente, os "radicalismos ridculos" dos
artistas revolucionrios, e acrescenta: "O marxismo o resultado de
trs produes da burguesia: a filosofia alem, a economia poltica
dos ingleses, e o materialismo francs do sculo XVIII." V-se que
Lenin escolheu cuidadosamente sua tradio, e o fez para guardar
uma continuidade. "A civilizao" - diz ele - "no poderia
sobreviver ao capitalismo, que a criou, sem uma revoluo que
destrusse e preservasse ao mesmo tempo: a revoluo social
necessria para realizar, no futuro, a continuidade da civilizao."
Continuidade a primeira e a ltima palavra dos Bonald e dos Adam
Mller. Assim, como eles, Lenin tradicionalista.
No o digo por prazer do paradoxo. Digo-o para poder melhor
definir a "continuidade" e salv-la do monoplio de um programa

poltico. A liberdade civil inglesa tambm uma tradio em

continuidade. O tradicionalismo dos Burke, dos Savigny no
esttico; ele sublinha sempre o "tornar-se" orgnico, continuado,
muitas vezes inconsciente. Visivelmente, coisa diversa da
"evoluo" dos liberais: estes revelam o movimento em todas as
coisas durveis; aqueles revelam a durabilidade em todas as coisas
movimentadas. Ao ver dos tradicionalistas, o mundo destruir-se-ia
por si mesmo, em movimentos precipitados, se a "durabilidade" e a
continuidade histrica no reagissem. Estamos sempre na iminncia
de cair no abismo. O verdadeiro tradicionalista - Lenin o s pela
metade - seriamente preocupado com angstias religiosas. O
contrrio do bem-pensante burgus, que quisera ver a continuidade
dos seus progressos materiais garantida pelas tradies que ele
secretamente desdenha. Tradicionalismo no um programa
poltico. Ele treme pela existncia do mundo.
Essa nova definio fornece um elemento positivo e um
elemento negativo. O elemento negativo ensina-nos que o
tradicionalismo no um programa poltico. As grandes
contradies polticas e ideolgicas desaparecem, a, mais ou menos.
No se trata de revoluo ou de contra-revoluo. Trata-se de um
problema grave: como conservar a continuidade do mundo? Questo
de ttica.
A ttica representa, nas relaes materiais dos homens, o que
representa a pedagogia nas regies do esprito. A tradio guarda as
experincias do passado e transmite-as, pela continuidade, s
geraes do futuro. Essa funo de transmisso revela o carter
pedaggico da tradio.
Naturalmente no falo da pedagogia escolar. Falo da pedagogia,
maior, dos povos, assunto de extraordinria importncia e por a
muito pouco estudado. H somente um mestre: a Ordem dos
Jesutas. Sem dvida, a verdadeira grandeza dos jesutas reside nos
princpios da sua pedagogia, que assim poderia ser resumida:
apresentar aos alunos noes fixadas, subtradas a qualquer
discusso, e incuti-las por uma disciplina que um cerimonial. Essa
disciplina, porque um cerimonial, por assim dizer, mecanizado,

preocupou seriamente o esprito atormentado de Pascal. Mas ele no

tem razo. Vivemos, todos ns, dentro de cerimnias. Cada um de
ns tem necessidade de certas cerimnias muito pessoais para poder
adormecer, de noite. A tela, a opereta, o rdio, a literatura fcil, que
adormecem nosso esprito, aplicam o cerimonial de seus
esteretipos, tradio eterna do mau gosto. O cerimonial do
adormecimento, porm, representa mais do que caprichos
individuais: a ligao entre o dia, com os seus movimentos
instveis, e a noite, com a sua durao obscura. Todo o cerimonial, o
cerimonial religioso sobretudo, encerra a vida cotidiana e banal pela
vida, mais alta e mais solene, da durabilidade. O cerimonial d-nos a
disciplina para suportar o olhar das "noes fixadas", dos dogmas,
das "idias". O cerimonial a disciplina pedaggica da
"continuidade" tradicionalista. Todo tradicionalismo cr em idias
invariveis. Essa comunidade de vistas idealista independente de
todos os programas polticos ou espirituais: a civilizao antiga dos
hu[C1]manistas, a civilizao medieval dos romnticos cristos, a
civilizao proletria maneira de Lenin constituem conjuntos
semelhantes de idias de valor indiscutvel. Eis o elemento positivo
da definio que a noo de "continuidade" nos forneceu: todo
tradicionalismo, ao contrrio do progressismo, idealista, platnico.
Eis por que os jesutas so humanistas convictos. Os jesutas e
os humanistas aliaram-se pela f comum nas idias durveis,
invariveis, subtradas a toda crtica.
Essa atitude anticrtica em relao ao passado caracterstica
dos tradicionalismos. Parece contrria ao que procuramos? No
devemos esquecer que procuramos "a faculdade crtica de distinguir;
o que est na base da verdadeira civilizao". Mas aquela atitude
verdadeiramente anticrtica? Ela me parece, antes, acrtica, o que
no uma distino muito sutil. H dias, lia nas Conversaes com
Goethe, do velho Eckermann: "Em Roma hospedei-me numa casa
perto da Piazza del Popolo; hoje v-se em Roma uma outra casa
onde pretendem que eu teria habitado. No importa, preciso deixar
seguir as tradies" (8 de abril de 1829). Esse ponto de vista no ,
de modo algum, pragmatista, no tem relaes com o dinamismo

artificial de Nietzsche. Permitam-me pequena digresso. Ningum

admira Nietzsche mais do que eu, ningum lamenta mais os malentendidos brutais que o transformam, na conscincia dos
semiletrados, em profeta do pangermanismo ou apologista de um
atesmo especificamente alemo. Nietzsche um poeta-profeta.
Dizia a verdade que os grandes mestres do positivismo alemo no
viam: a civilizao acha-se beira do abismo niilista. A profunda
ignorncia filosfica do seu tempo impediu-o de reconhecer a
origem dessa catstrofe na falsa interpretao da evoluo hegeliana
em sentido darwinista e materialista; seu mestre Schopenhauer
barrou-lhe o caminho de volta a Hegel. Mas a "evoluo" de Hegel
no outra coisa seno a "durabilidade" de Goethe. O caminho de
volta, de Nietzsche, atravs de Hegel, a Goethe, um verdadeiro
caminho de salvao. Ele nos leva venerao respeitosa do que ,
do que se formou no seio da durabilidade. Assim, a pequena
digresso conduziu-nos a um acriticismo consciente, que no pe
mais em discusso as "idias", porque esto indestrutivelmente
consagradas pelo tempo, pela durabilidade, pela continuidade. O
tradicionalismo platnico.
Todo platonismo de ordem esttica. Meu amigo Adolf Loos, o
grande arquiteto vienense, gostava de dizer: "Tudo o que moderno
feio, tudo o que velho belo." Alain explicaria isso pela funo
exterminadora do tempo, que s deixa subsistir as coisas bem
realizadas, destruindo as falhadas. "Que casas feias!", dizia algum a
Machado de Assis, que respondeu: - "Feias! Mas so velhas!" Essas
casas no podem ser feias, porque o tempo as poupou. O tempo,
paradoxalmente anti-histrico por definio, esquece o feio e s
conserva o belo. E isso vale tambm quanto ao verdadeiro. "As
velhas verdades" - dizia Loos - "dizem-nos mais que as novas
mentiras." Porque o tempo esquece o feio, mas a mentira
esquecida por si mesma. Tudo quanto moderno no vale nada. Os
antigos tm sempre razo.
Eis uma profisso de f bem tradicionalista. A tradio no tem
necessidade de justificar-se perante ns. Muito ao contrrio, ns
que temos necessidade de justificar-nos perante a tradio. quase

ridculo criticar uma tradio; porque ela existe, e "tudo quanto

existe tem a sua razo de ser". A frase citada de Goethe bem
hegeliana, certamente sem ele o saber. uma insolncia crtica
exigir que os antigos, os velhos, as tradies se confirmem perante
ns. muito mais razovel exigir que ns nos confirmemos perante
elas. Nesta exigncia reside a razo de ser de todo humanismo. As
verdades da Antiguidade greco-romana no eram verdades eternas, e
as suas belezas no eram insuperveis. Longe de ns o
academicismo insuportvel. Mas foram as primeiras verdades e as
primeiras belezas bem-sucedidas que uma tradio contnua nos
transmitiu, e isto as erige em instncias durveis, que dirigem a
todas as pocas e a todo homem consciente esta pergunta, que a
essncia do humanismo: - Sois dignos de ns, os vossos
antepassados? Sois dignos? - Assim fala o tradicionalista. Ele nos
examina, e esse exame do moderno em face do eterno revela a
funo pedaggica da tradio.
A tradio , portanto, uma ttica pedaggica, que nos ensina a
guardar a continuidade em relao s experincias do passado, e a
escolher as experincias que nos servem para reconhecer o durvel
dentro do instvel em nosso curto momento de vida. Essa "escolha"
de suprema importncia. Sem essa "escolha", ns nos
abandonaramos ao falso tradicionalismo dos "homens de ontem",
retardatrios, rancorosos, amadores do "que j foi antigamente e
para onde preciso voltar", como se a morte fosse um convite para a
vida. A esse "tradicionalismo arqueolgico" nos contrapomos com a
frase de Barrs: "Encontrei uma disciplina nos cemitrios." No cito
isso para lembrar o elemento disciplinar, pedaggico, da tradio,
mas para sublinhar o elemento ativo, dirigido para a vida, e que
prevalece na funo escolhedora. A verdadeira tradio sempre
ativa. Ouso dizer: reconhecem-se as falsas tradies pela sua
essncia determinista, fatalista, passivista.
Longe de mim fechar os olhos ante as verdades que existem em
todo erro: h uma grande verdade histrica no marxismo, h uma
grande verdade humana na psicanlise, e h mesmo uma verdade
antropolgica incontestvel no racismo. Mas o que existe de

essencial nessas grandes heresias do nosso tempo o passivismo

fatalista que lhes comum: a convico da inevitabilidade do
destino econmico, do destino subconsciente, do destino racial. No
por um acaso que essas "escolas" tendem a estabelecer Inquisies
mais "ortodoxas" e mais intolerantes do que qualquer Inquisio que
tenha tentado suplantar a conscincia humana. E essa tentativa
caracterstica das falsas tradies.
A tradio s existe na conscincia humana. Somente a
conscincia humana possui a liberdade de escolher, o que
indispensvel ao verdadeiro tradicionalismo; uma liberdade sem a
qual todo tradicionalismo, romntico ou leninista, degenera em
opresso inquisitorial. O falso tradicionalismo tenta sempre
suplantar a conscincia humana por uma escolha, feita uma vez por
todas, para nos deixar viver dentro de uma cega fatalidade. a
morte do esprito. E, com o esprito, morre a faculdade crtica pela
qual julgamos o caos e "chamamos as coisas pelos nomes" a fim de
as reconhecer. A conscincia humana, artificialmente cortada das
experincias da verdadeira tradio, sucumbe, encerrada num
"modernismo" individualista ou coletivista. Os critrios se perdem.
No h mais compreenso do verdadeiro ou do falso, do bem ou do
mal. Ento, os homens comeam por si mesmos. Os seus feitos
"desafiam toda a experincia". "Maldita seja" - diz Arnim - "a
infmia que comea por si mesma um novo mundo. O que bom o
foi eternamente."
MEDIEVALISMO
DEPOIS DA famosa disputa entre o ex-jesuta "modernista"
George Tyrrell e o cardeal Mercier, o termo "medievalismo" tornouse conhecido. Para todos os progressistas ele significa o fantasma
das sobrevivncias feudais e clericais, cuja putrefao envenena
ainda a sade magnfica dos tempos modernos; mas para os
antiprogressistas o termo significa a luz longnqua de um passado
melhor e que talvez esteja destinado a iluminar um melhor futuro.
No h muito tempo que Nicolai Berdiaev lanou a idia de Uma

nova Idade Mdia, j que os contornos de um novo feudalismo e o

clericalismo de uma nova religio apareciam no horizonte rubro.
Ontem, um termo filosfico e poltico; hoje, uma esperana e uma
ameaa.
A nitidez e a sinceridade das concepes constituem hoje o
primeiro dever. preciso restituir o verdadeiro sentido s palavras,
maltratadas por paixes ou por falta de veracidade.
A veracidade no presidiu formao do termo "Idade Mdia";
um esquematismo dos retricos, para os quais uma expresso
lapidar valia mais do que a verdade.
A conscincia histrica dos pensadores medievais conhece
apenas duas eras: a era pag e a era crist. A idia de uma era
"mdia" est excluda. Mesmo um "oposicionista", como John of
Salisbury, que se queixa da barbaria da sua poca, continua fiel a
esta concepo histrica, binria. A noo de sucessivas
"Renascenas" medievais precisa duma retificao, como teve
ocasio de assinalar o P. Mandonnet O. P., porque as decises
incontestveis do cristianismo excluam uma terceira poca
histrica. Um monge pr-humanista como Hildeberto de Lavardin
lastima, em elegias de uma perfeita latinidade, a grandeza decada de
Roma, mas no lhe passa pelo esprito a idia de que essa grande era
passada possa voltar; a noite do paganismo passou, sem
possibilidade de retornar, em virtude da fora luminosa da Cruz.
A concepo histrica trinria de origem esttica e surgiu
depois que os artistas comearam a escrever para justificar, pela
evocao da Antiguidade, uma arte totalmente nova. Os
protagonistas da concepo trinria so o escultor Lorenzo Ghiberti,
nos seus Commentari, e Leone Battista Alberti. Nesta concepo
trinria - Antiguidade, Idade Mdia, Tempos Modernos - os "tempos
modernos" so a continuao legtima da Antiguidade e a Idade
Mdia um intervalo obscuro, no qual a verdadeira arte estava
perdida. So os lettrs, os primeiros "humanistas" que se apoderam
avidamente desta concepo para combater os monges "brbaros"
das velhas universidades. A oposio humanstica contra a
escolstica muito menos uma oposio filosfica do que uma

oposio gramatical e estilstica. Os novos discpulos de Ccero

revoltam-se contra os filhos de So Francisco e So Domingos; e o
que Hutten censura violentamente aos monges, aos viri obscuri, o
seu latim brbaro. Em Hutten ou em Erasmo, a concepo trinria
tem ainda uma base crist: eles sadam a renascena do
cristianismo, que estava obscurecido pela mentalidade dos papas
medievais. O prprio Lutero, "medievalista" por excelncia, lanou
vigorosamente este grito "modernista". A secularizao da
concepo trinria, sua transformao em instrumento anticristo,
comea por Giordano Bruno, inventor de um verdadeiro arsenal de
injrias furiosas contra os "sculos obscuros". Isto continua at s
primeiras luzes do sculo XVII. O professor holands Horn,
procedente da seita desta dos Collegiantes, o inventor da
expresso "Idade Mdia" com sentido pejorativo. O livre-pensador
Bolingbroke tambm contribui para este mesmo sentido, e o
historiador William Robertson fala em "Dark Ages", "sculos
obscuros". Sua expresso torna-se definitiva. Ao mesmo tempo, o
termo recebe uma significao poltica. Grotius e Pufendorf, os
criadores da forma moderna do "direito natural", combatem a Idade
Mdia como poca de feudalismo, cujos restos impedem ainda o
advento da nova poca burguesa. A idia de um progresso poltico
paralelo a um progresso cultural firmou-se. A "lei dos trs estados"
de Augusto Comte o ltimo eco, j fraco, dessas concepes;
fraco, porque a idia antimedieval j havia encontrado uma
expresso muito mais forte na retrica dos revolucionrios de 1789 e
dos Convencionais. Enfim, a idia antimedieval tornou sua
origem: a retrica.
A Revoluo Francesa a ltima conseqncia da concepo de
uma "Idade Mdia obscura". A reviso histrica deste erro e a
reao poltica so a mesma coisa. O Romantismo contrarevolucionrio e ao mesmo tempo medievalista. Assim,
Chateaubriand descobre o gnio do Cristianismo na catedral gtica;
Edmund Burke descobre a origem medieval da Constituio inglesa.
Burke o mestre de todos os tericos contra-revolucionrios, de
Joseph de Maistre a Haller, at mesmo na glorificao da Idade

Mdia feudal por Carlyle. Mas eles sucumbem logo a uma confuso
funesta: Haller reivindica para a Idade Mdia a idia de um "Estado
paternal", idia especificamente barroca. De Maistre no distingue
bastante o ancien rgime de Lus IX do ancien rgime de Lus XIV.
A ideologia contra-revolucionria sucumbe retrica revolucionria
e ao seu esquema trinrio. Assim eles se contentam com substituir a
concepo antimedievalista do barroco por uma concepo de
sucesso. trindade "Antiguidade luminosa, Idade Mdia obscura,
Tempos Modernos luminosos" eles opem a trindade: "Idade Mdia
luminosa, Tempos modernos corrompidos, Restaurao luminosa".
Este simplismo vingar-se-. Tornar-se- possvel a combinao de
Joseph De Maistre com Augusto Comte: eis Charles Maurras.
O simplismo o inimigo da verdade, da verdade histrica
sobretudo. Para a destruio desses dois simplismos apostos,
comecemos pela destruio do pretendido simplismo medieval,
principalmente por esta grande figura a que Fedor Schneider
chamou "o simplista sobre o trono papal": Gregrio, o Grande. Os
sculos proclamam que este monge matou o humanismo. Como
prova, cita-se a sua carta ao arcebispo Leandro de Sevilha, onde ele
condena severamente os estudos de gramtica e de literatura, e outra
ao bispo Didier, de Viena, em que probe ao clero os estudos
literrios. Mas preciso conhecer a literatura que o grande papa
condena, ltima degenerao da retrica pag, propagada entre os
cristos ocidentais, enquanto o cristianismo oriental acabava de
petrificar-se nos ltimos formalismos gregos. Certamente, Gregrio,
o Grande, no serviu a este pretenso humanismo. Ele, porm, que
escrevia um latim impecvel, desviou a morte que ameaava o
esprito ocidental - a mesma a que sucumbiria o mundo bizantino pelas suas virtudes sbrias e prticas de um ltimo romano. No
ajudou a Cassiodoro, que se fechava com os tesouros de seus livros
no mosteiro Vivarium. Mas Gregrio, o Grande, instituiu
fundamentos materiais sobre os quais a Ordem de So Bento pde
construir os seus castelos de esprito.
"Ex scholis omnis nostra salus, omnis felicitas, divitiae omnes
ac ordinis splendor constansque stabilitas."195 Lem-se estas

palavras beneditinas, citadas, no estudo em que Franz Strunz

descreveu as origens monsticas da Universidade (F. Strunz, La vie
scolaire du Moyen-Age, 1923). A Universidade uma criao da
Idade Mdia, e os tempos modernos mal tm conhecido a liberdade
ilimitada do ensino e a comunho internacional dos espritos
nacionais que distinguiram a Universidade medieval. Para conhecer
a universalidade dos seus interesses espirituais, devem-se ler os
recentes estudos sobre a escola de Chartre (Par, Brunet et Treblay,
La renaissance du XIIme. Sicle, Inst. d'tudes Mdiv., Otava,
1934) ou o repertrio dos estudos latinos de Vincent de Beauvais
(em Alex. Baumgarten S. J., Histoire de la littrature chrtienne
mdivale). No se duvidar mais das palavras do P. Thonnard:
"Dois princpios dominavam a organizao da Universidade
medieval: a Liberdade e o Internacionalismo" (Histoire de la
philosophie, 1937, p. 306). Cumpre acrescentar o desinteresse
cientfico, natural num clero monacal. A concepo "Idade Mdia"
em sentido pejorativo coincide como advento do esprito utilitrio e
dos dogmas barrocos contra a velha Universidade, ao mesmo tempo
que a cincia se nacionaliza pela perda da lngua internacional, do
latim. E a liberdade? No se deve pr em dvida que a liberdade de
pensar - e, sobretudo, a liberdade de falar - era muito mais ampla na
Idade Mdia do que mais tarde. Na Idade Mdia no se tinha ainda
que recear o esprito sectrio. Isso possibilitou a extraordinria
licenciosidade do Roman de la Rose, com os seus ataques vigorosos
ao clero e aristocracia, o que fez um Gourmont confessar: "
necessrio rever a nossa concepo sobre a Idade Mdia, porque o
Roman de la Rose foi o livro mais lido durante trs sculos"; e, num
plo oposto, lembro Santa Catarina de Siena, simples religiosa, cuja
linguagem singular, violenta - "foetor infernalium vitiorum in
Romana curia"196 - obrigou um papa desconcertado a calar-se (P.
Raimundus Capuanus O. P., Vita S. Cath. Sien., Acta Sanct. ad. 30
Apr., 891, N. 152). Falemos na vitria dessa liberdade medieval:
Santo Toms de Aquino.
Durante 800 anos, o dogma da Igreja baseara-se no agostinismo
neoplatnico, apoiado na autoridade do maior Pai da Igreja. Mas o

monge Toms ousa abandonar estes conceitos sagrados para basear

o dogma da autoridade no filsofo pago Aristteles, este mesmo
Aristteles que todas as instncias da autoridade eclesistica tinham
recentemente condenado. Na poca dos sistemas fechados,
teolgicos e filosficos, do barroco, isto seria impossvel. Imaginai,
hoje, um professor de seminrio que abandonasse o tomismo para
basear o dogma em Kant ou Hegel! E sabereis o que perdamos.
Insistindo ainda neste ponto de liberdade, gostaria de falar da
economia medieval. Ela nos foi descrita como um sistema fechado,
estabilizado. Mas desde Fritz Roerig (Le Commerce international du
Moyen-Age, 1933) sabemos que era uma economia internacional e
livre. Sua liberdade s foi destruda pelo mercantilismo barroco. O
mercantilismo estabeleceu barreiras alfandegrias que tambm s
foram destrudas pelo liberalismo. A o liberalismo e a Idade Mdia
se juntam contra um inimigo comum: o barroco.
J insistimos demais sobre os elementos estticos da
organizao medieval. Entretanto, descuidamo-nos do seu
dinamismo. Seduzidos pelas mesmas incompreenses, descreveramnos o corporativismo medieval como instrumento eficaz para
extinguir a luta de classes. Muito ao contrrio: o corporativismo
medieval era um instrumento para a luta de classes. "Toda a segunda
metade da Idade Mdia, com os seus organismos corporativos de
todas as profisses, uma poca de lutas de classes" - disse o
economista conservador Gustav Schmoller (Prcis de l'conomie
politique, 1920, I, p. 447). Como as modernas lutas de classes, eram
lutas entre operrios e patres (Inama-Sternegg, Dictionnaire des
sciences politiques, art. "Corporation", vol. supl. II, p. 872). Mas
antes de tudo havia a luta de classe dos artfices e comerciantes
contra a nobreza privilegiada. Na verdade, porm, essa luta no era
para abolir esses privilgios, e sim para obter privilgios iguais
(Henri Pirenne, Les anciennes dmocraties des Pays-Bas, p. 197 ff.).
com certa surpresa que vemos envolvidas na poltica corporaes
julgadas inteiramente econmicas. O cnego Wilhelm Schwer
(Corporations et organisations corporatives du Moyen-Age, 1934)
demonstrou que as corporaes medievais no tinham as suas

origens em corporaes profissionais, e sim em corporaes

polticas. s corporaes da nobreza e do clero ajuntam-se, e
opem-se mais tarde, as corporaes urbanas, prolongamento do
sistema feudal e conseqncia de um Estado muito fraco, incapaz de
pr freio s usurpaes dos privilegiados. Afinal, o corporativismo
medieval um fenmeno de degenerao do feudalismo; o
corporativismo moderno no tem nenhum modelo medieval; os seus
modelos so muito mais recentes.
Esta diferena particularmente visvel nas relaes entre as
corporaes e o Estado. O corporativismo moderno tem necessidade
de um Estado forte, e seria irrealizvel sem essa condio. As
corporaes medievais reclamam com arrogncia o direito de
resistncia contra o Estado. Nos sculos XIV e XV os Estados se
dissolviam por movimentos anrquicos das corporaes, pois o
Estado medieval era muito fraco. No seu admirvel ensaio sobre os
castelos de Castela197 (El Espectador, t. V) Ortega y Gasset assinala
o carter antidemocrtico, mas profundamente liberal, da sociedade
medieval: os senhores feudais colocam os seus direitos pessoais
acima da lei do Estado, o que torna muito limitados os poderes do
Estado em relao aos direitos individuais. Ortega y Gasset chega
mesmo a falar em "Direitos do homem" da Idade Mdia. Sem
dvida, seria excessivo falar num "liberalismo medieval"; mas os
privilgios feudais e as instituies do liberalismo ingls tiveram as
suas origens comuns no direito germnico. Eis por que Guido De
Ruggiero assinala, logo na primeira pgina da sua Storia di
liberalismo nell'Europa (1925, pp. 1-7), a origem feudal da
"Liberdade" e a sua prioridade cronolgica em relao ao Estado
absolutista do barroco. No por acaso que o liberalismo dos
"Direitos do homem" se revolta contra o absolutismo barroco,
verdadeira anttese do Estado medieval. Ainda uma vez o
liberalismo e a Idade Mdia se encontram, tendo o barroco por
inimigo comum.
Se nos foi permitido falar, com as necessrias reservas, num
"liberalismo medieval", no nos ser difcil descobrir o seu adepto
mais fervoroso: a Igreja. Mesmo sem querer subscrever todas as

afirmaes do historiador protestante Eugen Rosenstock (Les

rvolutions europennes, 1931),198 no se poder negar que a
Igreja, aliada s foras revolucionrias da pequena nobreza e das
cidades, desempenhou, pelo menos desde Gregrio VII, um papel
revolucionrio. Para refutar as censuras perversas e ridculas de
"esprito dominador clerical" seria melhor admitir francamente esta
oposio revolucionria da Igreja medieval aos poderes
monrquicos. A luta durou todos os sculos da Idade Mdia. A
Igreja foi muitas vezes vencida, e, por fim, definitivamente. Desde
as estipulaes de Worms, em 1122, cada derrota da Igreja
confirmada por um tratado chamado Concordata com o Estado
vencedor. Entretanto, o Estado absolutista do barroco chegou a
modificar essas relaes. Depois, a Igreja teve outros aliados; e
desde ento, surpreendentemente, Concordata j no significa uma
derrota, e, sim, uma vitria! Apenas as derrotas eram menos
duvidosas do que as vitrias.
A concluso j est tirada. O que se odeia ou admira na Idade
Mdia, os sistemas filosficos rigorosamente fechados, o Estado
paternal e forte, a Igreja como base espiritual da Ordem
estabelecida, no so, porm, atributos da Idade Mdia, e, sim, do
barroco. Como era e admissvel este erro? Fez-se da Idade Mdia
um pretexto para polmicas apaixonadas, em vez de defini-la
sinceramente.
Sem dvida, a definio de uma poca histrica difcil, e a da
Idade Mdia o extraordinariamente, porque a Idade Mdia no tem
fronteiras bem determinadas. As velhas datas que marcam o seu fim
- 1453, 1492, 1517, a queda de Constantinopla, a descoberta da
Amrica, a Reforma Luterana - no so bastante precisas, mesmo
para os compndios escolares. A prpria "invaso dos brbaros",
considerada como o seu comeo, no tem uma cronologia definida.
Desde os estudos de Alphons Dopsch (A transio da Antiguidade
para os tempos modernos, 1921), sabemos que no h interrupes
definitivas entre as pocas. Konrad Burdach, nos seus estudos sobre
Petrarca, Cola di Rienzo e o annimo Lavrador de Bomia, provou,
com argumentos convincentes, que a Renascena no comeou com

os humanistas nem com Petrarca, e que, para se encontrar a sua

verdadeira origem, cumpre remontar at o sculo de So Francisco
de Assis. Mas, por outro lado, Ernst Walser (Estudos sobre a histria
espiritual da Renascena, 1932) encontra o esprito medieval e
cristo em toda parte, em pleno movimento do Renascimento, e Carl
Neumann ("Fim da Idade Mdia", Deutsche Vierteljahrsschrift fuer
Geistesgeschichte, XII, p. 124) persegue o esprito medieval at o
comeo do barroco. Os admirveis estudos de Jan Huizinga sobre o
Outono da Idade Mdia na Borgonha quatrocentista marcam o fim
definitivo da velha cronologia. No h fronteiras da Idade Mdia.
No h mais uma definio.
Realmente, a Idade Mdia no uma poca histrica
determinada. Idade Mdia uma certa disposio e atitude do
esprito. Eduard Meyer (Histoire de l'Antiquit, t. II) estabeleceu a
lei histrica segundo a qual toda civilizao passa por uma "Idade
Mdia". As "Idades Mdias" repetem-se sempre. Elas no
representam nem infernos nem parasos. Idade Mdia um destino.
Quando uma era da histria termina, uma nova Idade Mdia pode
ressurgir. Mas no se parecer com as Idades Mdias que a
antecederam.
Atualmente uma era da histria est chegando ao fim. Se uma
nova Idade Mdia nos atingir, no ser, para ns outros, nem uma
esperana nem uma ameaa. Uma nova Idade Mdia justificaria
talvez ainda as angstias progressistas, mas no as esperanas
tradicionalistas. Mas desta "nova Idade Mdia" nada sabemos, seno
que ela no se parecer, absolutamente, com a velha. A "velha Idade
Mdia" era obra de jovens brbaros, de uma juventude cheia de
promessas, cuja vitalidade abundante podia ser dominada, pois que
uma luz divina brilhava sobre o mundo. Uma nova Idade Mdia
seria obra de outros brbaros, os "brbaros verticais" de Rathenau,
que surgiam da escria de civilizaes muito velhas: "monstrum
horrendum, cui lumen ademptum", um monstro sobre o qual, por
definio, nenhuma luz poderia brilhar. Brbaros sem luz. No se
pode subscrever, nem admitir, que os ltimos servidores da luz
estejam na obrigao de aliar-se a esta nova era.

Se houver, pois, uma nova Idade Mdia, no ser mais "a" Idade
Mdia, e, sim, "uma" Idade Mdia. Nesta partcula "uma" fica toda a
incerteza do nosso futuro.
A IDIA DA UNIVERSIDADE E AS IDIAS DAS CLASSES
MDIAS
JAMAIS esquecerei o dia em que entrei pela primeira vez, com
toda a ingenuidade dos meus dezoito anos, no solene recinto da
Universidade da minha cidade natal. Um prtico silencioso. Nas
paredes viam-se os bustos dos professores que ali estudaram e
ensinaram; no busto de um helenista lia-se a inscrio: "Ele acendeu
e transmitiu a flmula sagrada"; e no busto de um astrnomo: "O
princpio que traz o seu nome ilumina-nos os espaos celestes." No
meio do ptio, num pequeno jardim, sob o ameno sol de outono,
erguia-se uma esttua de mulher nua, com olhos enigmticos: a
deusa da sabedoria. Silncio. No esquecerei nunca.
A decepo foi muito grande. Via a biblioteca coberta de poeira,
os auditrios barulhentos, estupidez e cinismo em cima e em baixo
das cadeiras dos professores, exames fceis e fraudulentos,
brutalidades de bandos que gritavam os imbecis slogans polticos do
dia, e que se chamavam "acadmicos".
A ltima vez que passei perto deste "templo das Musas", o
edifcio estava fechado; os estudantes haviam-se juntado a uma
imensa manifestao popular. Sabia muito bem o que isso
significava para mim: um adeus para sempre. Olhando pelas frestas
das portas monumentais - estvamos na primavera - via sob a luz
branda do sol os prticos, as velhas pedras, o jardim, e a deusa nua,
tendo nos lbios o sorriso enigmtico da morte. E reconheci um fim
definitivo.
Por toda parte, as universidades so doentes, seno moribundas,
e isto grande coisa. Os iniciados bem sabem que no esta uma
questo para os pedagogos especializados. Das universidades
depende a vida espiritual das naes. O fim das universidades seria
um fim definitivo. O abismo entre o progresso material e a cultura

espiritual aumenta de dia para dia, e as armas desse progresso nas

mos dos brbaros fato que clama aos cus. Os edifcios das
universidades resistem ainda, e neles trabalha-se muito, demais, s
vezes, mas o edifcio do esprito, esta catedral invisvel, est
ameaado de cair em runas. Em tempos mais felizes a sueca Ellen
Key dizia com sutileza: "Cultura o que nos resta depois de termos
esquecido tudo quanto aprendemos." E, deste modo, somos
riqussimos de saber e mendigos de cultura. Hoje em dia Herbert
George Wells pode dizer: "We are entered in a race between
education and catastrophe." "Entramos numa corrida entre educao
e catstrofe." A est a questo da Universidade.
Quem o culpado? Evidentemente, inadmissvel simplificar
uma discusso de tal envergadura. Acusa-se o Estado por ter-se
intrometido, e acusa-se o Estado por no se intrometer. Acusam-se
os professores por mergulharem nos ensinos profissionais e
descuidarem-se da cincia desinteressada, e acusam-se os
professores por mergulharem na cincia pura sem saberem ensinar.
Aqui, queixam-se de as universidades no fornecerem elites, de que
a nao tem necessidade; ali, queixam-se de que as universidades
fornecem elites demais, um proletariado intelectual. Abundam os
remdios propostos. Desejam salvar as universidades pela separao
entre as instituies puramente cientficas e os institutos de ensino, o
que agravaria o problema em vez de o resolver: a cincia seria,
assim, afastada da vida, e o ensino entregue rotina. Falham,
igualmente, as tentativas mais bem pensadas de curar a doena
infundindo uma nova crena ou uma velha f: teremos os mesmos
estudantes, os mesmos bacharis, os mesmos doutores que antes, e
as suas boas crenas no resolvero a doena da Universidade.
Porque no cabe Universidade formar crentes nem sequer sugerir
convices, mas dar ao estudante capacidade para escolher a sua
convico. J abundam os homens cegamente convictos, muito
"prticos", "teis" para os servios do Estado, da Igreja, dos partidos
e das empresas comerciais. Pode ser que todas essas instituies
lamentem, em breve, a abundncia de homens convictos e a falta de
homens livres. Ento, acusar-se- amargamente o utilitarismo das

universidades modernas. O utilitarismo o inimigo mortal da

Universidade.
Mas o que quer dizer "prtico", "til"? A resposta no to
simples. Por felicidade os poderosos deste mundo introduziram um
novo ponto de vista, ao qual julgo que devemos algumas
perspectivas novas.
Para a mentalidade mdia do nosso tempo a utilidade das
cincias determinada segundo as aplicaes prticas: a fsica e a
qumica, que nos forneceram a luz eltrica e os gases asfixiantes, so
as cincias teis; a histria e a filosofia, que no nos fornecem nada,
so cincias "inteis". Apelo desta sentena para a sabedoria de
certos homens prticos, que disso entendem muito bem. Certos
regimes, ditos totalitrios, acharam indispensvel regular pela fora
o estudo das cincias, cujas conseqncias prticas poderiam abalar
estes regimes. Ora, que vemos ns, com surpresa? Estes regimes no
se ocupam, absolutamente, com as cincias "prticas", a fsica e a
qumica, que continuam bem tranqilas. Mas as cincias totalmente
inteis, a histria, a filosofia, os estudos literrios, so justamente as
favoritas dos regimes totalitrios, que as abraam at sufoc-las.
digno de nota.
Mas o que ainda mais notvel uma certa coincidncia.
Sabemos que a Universidade, Universitas Litterarum, uma criao
da Idade Mdia. Ora, os ditos regimes no se ocupam com as
cincias naturais, que a Idade Mdia conhecia pouco, e que se
juntaram mais tarde Universidade. Tratam somente das "velhas"
cincias, das Litterae, que na Idade Mdia j eram conhecidas, e que
formam a verdadeira alma da Universidade. Est claro. Foram
justamente estas Litterae que formaram os caracteres das naes; e
aquele que desejar transformar uma nao dever transform-las
integralmente. Eles sabem o que uma universidade.
A histria das universidades a histria espiritual das naes. A
Frana medieval a Sorbonne, cujo enfraquecimento coincide com a
fundao renascentista do Collge de France, e cujo prolongamento
moderno a cole Normale Suprieure. A Inglaterra, mais
conservadora, sempre Oxford e Cambridge. A Alemanha luterana

 Wittenberg e Iena; a Alemanha moderna Bonn e Berlim. As

velhas universidades so de utilidade muito reduzida. Elas no
fornecem homens prticos; formam o tipo ideal da nao: o lettr, o
gentleman, o Gebildeter. Elas formam os homens que substituem,
nos tempos modernos, o clero das universidades medievais. Elas
formam os clercs.
As universidades americanas tm a mesma origem. As velhas
universidades da Amrica Latina - Lima, Mxico, Bogot, Crdova so fundaes da Coroa de Espanha; mas foram, desde o incio,
confiadas aos frades, e j a primeira cdula de fundao, a ordem
real do imperador Carlos V, de 21 de setembro de 1551, d
claramente a entender o sentimento da responsabilidade perante o
esprito, o esprito desinteressado da Universidade medieval: "Para
servir a Deus, Nosso Senhor, e ao bem pblico de nossos reinos,
convm que nossos vassalos, sditos e naturais tenham
Universidades e Estudos Gerais em que sejam instrudos e titulados
em todas as cincias e faculdades, e pelo muito amor e vontade que
temos de honrar e favorecer aos de Nossas ndias, e desterrar deles
as trevas da ignorncia, criamos, fundamos e constitumos na cidade
de Lima dos reinos do Peru, e na cidade de Mxico da Nova
Espanha, Universidades e Estudos Gerais." Nada mais eloqente,
admirvel, do que semelhantes termos haverem sido empregados
quando os puritanos fundaram, em 1636, a primeira universidade da
Amrica inglesa, a de Harvard: "After God had carried us safe to
New England, and we builded our houses and settled the Civil
Government; one of the next things we looked after was to advance
Learning and perpetuate it to Posterity, dreading to leave an illiterate
Ministery to the Churches, when our present Ministers shall lie in
the dust" (New England's First Fruits, 1643). ("Depois que Deus nos
tinha seguramente conduzido a Nova-Inglaterra, e que construmos
as nossas casas e estabelecemos um governo civil, uma das nossas
primeiras ocupaes foi estimular o ensino e perpetu-lo para a
posteridade, com receio de deixar s igrejas um clero iletrado
quando os nossos clrigos atuais jazerem em p.")

O que resta destas Universitates Litterarum? O nome. J no

formam lettrs, nem gentlemen, nem Gebildeter; formam mdicos,
advogados, professores. As universidades tornaram-se lugares de
investigaes cientficas; e um romantismo utilitrio que vem
muni-las das asas do progresso. No h mais clercs, s h
estudantes.
Quem o culpado? Ainda uma vez apelo para aqueles que disso
entendem. Por toda parte onde h aqueles regimes os estudantes
esto nas vanguardas da violncia. No um acaso. Ouso responder:
os estudantes so os culpados.
H duas espcies de estudantes: cham-las-emos os "ricos" e os
"pobres", sublinhando que h pobres entre os "ricos" e ricos entre os
"pobres"; so apenas duas expresses cmodas para abraar uma
generalizao inevitvel. Os estudantes "pobres" so aqueles que
estudam "para a manteiga e para o po"; estudam para se
assegurarem um melhor sucesso na luta pela vida. Seria cruel e
estpido censur-los. Antes, devemos admir-los, em virtude dos
sacrifcios, muitas vezes imensos, feitos por eles e seus pais para
melhorar um futuro incerto e tornar a existncia mais digna.
Todavia, importa no se dissimularem os graves inconvenientes.
Estudantes "pobres", h muitos deles: vivem embaraados pela
misria, pelas ocupaes acessrias para ganhar a vida; sobretudo
tm pressa de terminar os estudos. Junte-se a isto a benevolncia,
plenamente justificvel, que os examinadores lhes devem como
recompensa dos seus esforos. Em suma, o nvel baixa
sensivelmente. O nvel baixa, dizemos, at o nvel dos estudantes
"ricos". So estes os que tm necessidade de um grau acadmico,
porque o pai tem um, porque isto d certa considerao na sociedade
ou para adornar fortuna um pouco recente. Entre os estudantes
"ricos" existem os pobres que desejam manter penosamente o
standard de uma famlia em decadncia, o que , alis, muito
louvvel. Existem outros verdadeiramente ricos, que no tm
necessidade de estudar, mas que atravs dos estudos testemunham
grande respeito s cincias; e estas, por sua vez, precisam deles, para
subsistir materialmente. Em todo caso, os seus estudos no so de

necessidade absoluta; eles no estudam mais do que o necessrio, o

indispensvel para passar nos exames; os esforos ulteriores
parecem-lhes ridculos. E so eles que, pela sua situao social,
determinam o nvel geral. E esse nvel a morte da Universidade.
Queixam-se de que as universidades j no fornecem elites.
Sim, mas em compensao fornecem verdadeiras massas, porque as
cincias modernas e suas investigaes tm menos necessidade de
crebros que de batalhes de estudantes; e para isto eles satisfazem.
A inteligncia que precisa para estudar uma profisso, mesmo
acadmica, no to grande como os leigos imaginam. H vrios
sculos um sbio ingls, o cnego dr. Copleston, fellow do Ariel
College, em Oxford, predizia: "Ainda que a cincia seja favorecida
por essas concentraes de inteligncia a seu servio, os homens que
se encerram nas especializaes tm a inteligncia em regresso"
(citado pelo cardeal Newman, The Idea of a University, p. 72). o
regredir de uma elite condio de massa ornada de ttulos
acadmicos.
preciso que se digam, aqui, algumas verdades muito
impopulares e muito desagradveis. Existe Inteligncia e existem
"intelectuais". Intelectuais so os mdicos, os advogados, os
funcionrios superiores de toda espcie, os especialistas cientficos
de toda sorte. Mas deve-se dizer que somente uma parte desses
"intelectuais" pertence Inteligncia, que , por seu lado, o resto dos
clercs, da elite de outrora. Sejamos sinceros: podemos ser bom
mdico, bom advogado, bom professor, e ter o esprito preso aos
limites da profisso; e sabemos que o grau acadmico nem sequer
sempre a garantia de boas qualidades profissionais. Mas ele confere
sempre uma autoridade social. Jos Ortega y Gasset caracterizou
essa nova espcie de intelectuais, violentamente, mas sinceramente:
"Nuevo brbaro, retrasado con respecto a su poca, arcaico y
primitivo en comparacin con la terrible actualidad de sus
problemas. Este nuevo brbaro es principalmente el profesional ms
sabio que nunca, pero ms inculto tambin - el ingeniero, el mdico,
el abogado, el cientfico" (Misin de la Universidad, Obras, p.
1289).

O fato central da nossa poca a violncia generalizada a todos

os setores da vida pblica, a violncia que pretende substituir o
esprito no seu papel guiador das massas. Dessas massas que os
pensadores polticos muitas vezes confundem com o proletariado
econmico. Sim, mas o esprito proletrio, o esprito da reao
violenta contra certas condies econmicas e sociais, no est
exclusivamente ligado s massas obreiras; participam dele todas as
"massas", como fenmenos sociolgicos, e a massa dos intelectuais
tambm. o fato central da nossa poca: as classes mdias, mesmo
antes de serem proletarizadas, mesmo justamente para evitar a
ameaa da proletarizao, transformam-se em massas proletrias. E
esta proletarizao interior um fenmeno da educao. Chama-se
"classes mdias" o problema central da nossa poca. O livro mais
bem documentado que conheo sobre o fascismo, Fascisme et grand
capital, de Daniel Gurin, apresenta a tese de que o fascismo a
ltima expresso do grande capitalismo. Tese errnea. Provando
irrefutavelmente que o grande capital se serviu do fascismo para
bater o movimento trabalhista, Gurin esquece-se de concluir que o
instrumento se mostrou, enfim, mais forte do que o mestre, e que os
operrios e os capitalistas perderam, juntos, a liberdade de
movimento, pela ao deste inimigo de ambos - as classes mdias.
Fato fundamental do nosso tempo: o fascismo propaga-se e vence
atravs das classes mdias, das quais a expresso triunfal.
O fascismo foi impossvel na Rssia. tambm um fato
fundamental que a Rssia no conheceu, no teve uma classe mdia.
Ora, seguindo a corrente da poca, o bolchevismo criou uma classe
mdia. A burocracia sovitica, os stakhanovistas e outras camadas
privilegiadas do operariado no so outra coisa seno uma nova
classe mdia. Considerando, nos outros pases, a ascenso de
camadas igualmente novas, que o sculo XIX ainda no conhecia,
verdadeiros exrcitos de empregados privados, de funcionrios
pblicos, de pequenos empresrios, todos formados num regime de
ensino secundrio ou superior muito facilitado, essas massas de
homens, todos mais ou menos educados, essas multides de
"pequenos intelectuais"; considerando essas multides de homens

novos, nem capitalistas nem trabalhistas, que Karl Marx no podia

prever, deve-se precisar o pensamento: o fascismo e o bolchevismo
tm o lado comum de serem expresses das novas classes mdias. E
a ideologia que permite explicar o esprito das novas classes mdias
a ideologia pequeno-burguesa, violentamente revolucionria e
antiintelectualista.
Explica-se, por isso, que Georges Sorel, o pai espiritual comum
do fascismo e do bolchevismo, Georges Sorel, o idelogo da
violncia, seja um homem profundamente pequeno-burgus,
representante tpico das classes mdias francesas, preocupado com a
decadncia das "autoridades sociais", que ele concebeu fielmente no
esprito conservador de Le Play; preocupado, enfim, com a
decadncia vital da raa latina, pela qual ele responsabiliza
violentamente a Inteligncia; ao esprito ele prefere a vitalizao
pelos instintos brbaros da massa.
Fica-se a admirar que Sorel fale em decadncia, na Frana dos
Taine e Bergson, dos Flaubert e Proust, dos Mallarm e Claudel, dos
Degas e Czanne, dos Rodin e Debussy, dos Pasteur e Henri
Poincar, numa das pocas mais magnficas do esprito francs. Mas
por isso mesmo. Sorel violentamente antiintelectualista. V no
esprito e suas obras o grande obstculo da volta ao primitivo. Neste
ponto, Sorel parece sobretudo "moderno", contemporneo de ns
outros. a hostilidade ao esprito que liga Sorel diretamente s
novas classes mdias.
No pensador revolucionrio Sorel no se viu o conservador, o
representante das classes mdias. O mal-entendido correspondente
no viu nas novas classes mdias as possibilidades revolucionrias.
Durante um sculo, o sculo XIX, esqueceu-se que a classe mdia
fizera a Grande Revoluo. Via-se na classe mdia a classe
essencialmente conservadora, a portadora mesma das tradies
humansticas, e ela o era enquanto os princpios consolidados da
Revoluo Francesa abrigavam a classe mdia contra as ameaas do
grande capitalismo e do movimento socialista. Isto, porm, acabou.
Chegou o dia de uma nova classe mdia, pronta a vencer por uma
nova revoluo violenta ou, como na Rssia, triunfar contra um

regime obsoleto. Foi Sorel quem emprestou s novas classes mdias

a ideologia revolucionria.
Poder-se-ia acreditar que os grandes obstculos dessa revoluo
fossem os capitalistas e os trabalhadores, ou, na Rssia, um regime
milenrio e eclesiasticamente consolidado. Engano. Vimos a
fraqueza incrvel do regime tzarista, a derrota fcil dos socialistas, o
suicdio dos capitalistas. O verdadeiro obstculo - e Sorel o previra
bem - era a Inteligncia. ela que merece as diatribes mais cruis
dos chefes e dos caudilhos. Para a vitria final, precisa-se acabar
com a Inteligncia.
Como? No a classe mdia o principal agente dos movimentos
espirituais? Sim, , ou melhor, foi. O sculo XIX, o sculo liberal,
abre a todos todas as possibilidades. A educao superior o
caminho da ascenso. A preeminncia da classe mdia no sculo
XIX baseia-se na sua cultura universitria. Mas o sculo XX acaba
com isso. O grande capitalismo precisa mais de exrcitos de
pequenos empregados do que de self-made men; as profisses
liberais esto superlotadas; o movimento socialista repele os que
resistem proletarizao e suas humilhaes e privaes. Privada
dos privilgios da Inteligncia, a classe mdia quebra furiosamente o
instrumento, como uma criana quebra o brinquedo insubmisso.
uma criana essa nova classe mdia; mas uma criana perigosa,
cheia dos ressentimentos dos dclasss, furiosa contra os livros que
j no sabe ler e cujas lies j no garantem a ascenso social. Est
madura para a violncia.
A violncia o fenmeno "espiritual" central das novas classes
mdias e da nossa poca; significa a determinao de empregar
todas as armas, todas as que o esforo do esprito criou, para
conseguir um fim material: a salvao social da classe. No se
admitem outros fins. Ridiculizam ou anatematizam todos os esforos
independentes, desinteressados, do esprito. Admiram a
especializao til do "intelectual de profisso", e banem o
humanismo do "professor". A violncia antiintelectualista das novas
classes mdias , afinal, uma falta de educao, ou, antes, o fruto de
uma falsa educao. Fruto da falsa idia que as classes mdias

formavam da Universidade: da nova Universidade, que fornece

exrcitos de mdicos, advogados e tcnicos, em vez de clercs, de
uma elite.
O problema capital do nosso tempo, o problema da elite, , no
fim das contas, um problema de pedagogia humanstica. Existe
mesmo, hoje, poltica que consiste na exterminao das elites pelas
armas dos especialistas. E foi bem preparada: da diminuio das
lies latinas existe apenas um passo para a destruio dos livros e
dos museus.
O resultado mais freqente da moderna educao universitria
um decidido adeus aos livros. Mais tarde, combatero as "lnguas
mortas" na escola. Enfim, declararo intil todo o ensino secundrio,
com as suas idias vagas e inteis duma "cultura geral"; talvez
toquem, com isso, no ponto nevrlgico da discusso. Todo o
problema espiritual dos nossos dias , pois, um problema de falta de
educao humanstica, um problema pedaggico; e todo o problema
pedaggico dos nossos dias um problema da escola especfica das
classes mdias, da escola secundria.
Segundo o regime escolar vigente em todos os pases, sem
exceo, a Universidade dedica-se ao ensino profissional superior,
enquanto a "cultura geral" fica reservada ao ensino secundrio, aos
ginsios e aos liceus. Quer dizer: o ensino da cultura geral limita-se
aos jovens de dez a dezoito anos. Depois, a "cultura" termina, e a
medicina e a jurisprudncia comeam, sem nenhuma "cultura geral".
Os conhecimentos do ensino secundrio empalidecem, naturalmente,
com o tempo; mas ainda h coisa pior: todo esse ensino de "cultura
geral" feito ao alcance de jovens de dez a dezoito anos: a histria,
a filosofia, a literatura, amoldadas ad usum Delphini, e forosamente
puerilizadas. E a fica. Nunca mais o jovem mdico ou engenheiro
ouve falar em histria, filosofia, literatura, exceto pela imprensa ou
pelo rdio, que se colocam ao alcance do esprito das grandes
massas, pueris por natureza. Resultado: um esprito artificialmente
preservado no estado pueril com uma formao profissional
superposta. Conheo bem as numerosas excees que felizmente
existem. Mas, em geral, estas massas graduadas se distinguem dos

iletrados somente por uma autoridade profissional que as torna

menos teis que perigosas. Ainda uma vez cito Ortega y Gasset: "La
peculiarsima brutalidad y la agresiva estupidez con que se comporta
un hombre, cuando sabe mucho de una cosa y ignora de raz todas
las dems" (O. C., p. 1291). Eles, porm, os iletrados, tm sempre
razo, porque so muitos e ocupam um lugar de elite, esse
"proletariado intelectual", sem dinheiro ou com ele, isso no
importa. Julgam tudo, e tudo deles depende. Lem os livros e
decidem sobre os sucessos de livraria, criticam os quadros e as
exposies, aplaudem e vaiam no teatro e nos concertos, dirigem as
correntes das idias polticas, e tudo isto com a autoridade que o
grau acadmico lhes confere. Em suma, desempenham o papel de
elite. So os nouveaux matres, os seoritos arrogantes, graduados e
violentos; e ns sofremos as conseqncias, amargamente,
cruelmente.
"We are entered in a race between education and catastrophe."
Wells tem muita razo. Mas de grande importncia datar a
desgraa. Esta catstrofe irrompeu sob o signo do progresso, e o
progresso ilimitado, muito do gosto de um Wells, cavar mais
profundamente o abismo. O verdadeiro caminho a volta.
Temos mais uma vez "a disputa do medievalismo". Uma coisa
fica, porm: a Universidade uma criao da Idade Mdia. Todas as
universidades medievais so, por princpio, instituies "clericais":
elas formam os clercs. O restabelecimento das universidades
"clericais" uma restaurao de tradies.
Quatro ou cinco faculdades reunidas no constituem ainda uma
universidade. Elas no criam esta "convivence of sciences, which
forms a philosophical habit of mind",199 de que fala o cardeal
Newman. No se trata destas cincias ou daquelas profisses. Tratase do esprito comum que as anima, do esprito filosfico,
antiutilitrio, desinteressado, que as nossas universidades perderam,
e que a prpria Idia de Universidade. Derrubemos, pois, este
estado de coisas. ao ensino secundrio que cabe o preparo do
ensino profissional, dispensado nos hospitais e na magistratura. Em

concluso, Universidade que incumbe a formao do esprito da

"clericatura".
Voltemos aos estudantes: o seu utilitarismo, mais perigoso que
o das cincias, perdurar enquanto a freqncia das universidades
for a chave para as posies de mando na sociedade.
Verdadeiramente, o oposto deste utilitarismo o desinteresse, no
qual Newman via o esprito e a idia de universidade, o esprito do
clero universitrio medieval, que se sentia independente do mundo e
somente responsvel perante Deus. Sem tais padres o altar fica vazio
e o culto abandonado. Poderia chegar o dia em que ningum
compreenderia mais as frmulas nem os poemas, em que os quadros
de Rembrandt seriam pedaos de tela e as partituras de Beethoven
farrapos de papel; dia da barbaria, em que a histria humana se
transformaria, pela sucesso de desgraas, num formigueiro mal
organizado. E este dia talvez j esteja mais prximo do que
realmente pensamos. "Somos a ltima reserva, fiquemos conscientes
disto" - dizia Hugo Ball. Fiquemos conscientes, "dreading to leave
an illiterate Ministery to the Churches, when our present Ministers
shall lie in the dust".
LETRAS ITALIANAS
Conhece-se pouco, no estrangeiro, a literatura italiana. E pena.
uma das maiores e mais magnficas literaturas, a literatura deste
povo que amei sempre; e as letras italianas encerram uma grande
lio humana.
A literatura italiana uma literatura latina e a filha predileta da
literatura romana. Como literatura latina, ela encanta pela harmonia
de sons e cores, pela melodia verbal, pela superfcie; como literatura
romana, ela constitui uma escola de firmeza e de carter. Eu sonho
com uma histria da literatura italiana onde se veria, atravs das
letras, a incomparvel estabilidade do carter italiano sob a presso
dos mais terrveis sofrimentos e atribulaes, que duraram sculos e
sculos. Tal histria seria uma consolao para ns outros, uma
lio; e se acaso esta firmeza se partiu, nem por isso a lio ser

menos importante. Ser uma grave advertncia para ns intelectuais,

cuja substncia se submete mais facilmente a corrupes do que a
vitalidade deste povo muito antigo.
um povo tranqilo, alegre, zombador, sombreado por algumas
melancolias do mar e da montanha, orgulhoso de seus antepassados
e das grandes obras que deixaram, mas, acima de tudo, cuidadoso da
sua nutrio, da sua famlia, de um pouco de prazer e, enfim, de uma
boa morte. um popolo minuto, um "pequeno povo", que se
exprime numa preciosa literatura dialetal. Nos gracejos espirituosos
dos pequenos-burgueses florentinos e nas canes nostlgicas dos
marinheiros napolitanos resplandece um ltimo raio do sol jnico,
do sol de Homero.
Sobre este pequeno povo arqueia-se um Olimpo. o cu, e
algumas vezes o inferno, desses grandes poetas italianos, que foram,
em todas as pocas, grandes profetas. Dante, o Juiz, o mestre de
toda a literatura italiana. Seguem-se-lhe Petrarca, no somente o
amante de Laura, mas tambm o poeta colrico dos panfletos contra
os papas corrompidos e contra os pequenos tiranos que dilaceram o
povo, e aos quais ele grita: "Pace, pace, pace!"; Ariosto, cuja
epopia fantstica encerra oraes dantescas contra a "Itlia, cloaca
de servido"; Filicaja, o patriota desesperado; Alfieri, o homem de
ferro, cuja poesia " um ranger de dentes sobre a misria da Itlia";
Foscolo, o poeta do exlio; e enfim Leopardi. Manzoni e Carducci
representam o fim das tradies que criaram a Itlia moderna:
Manzoni, o ltimo catlico liberal; Carducci, o ltimo humanista
toscano. Depois deles, o vcuo. Os juzes do prmio Nobel,
quando desejam honrar a Itlia, encontram apenas os fracos contos
folclricos de Grazia Deledda. O novo sculo v uma gerao
pequena.
Vede os romances de Antonio Fogazzaro, retrato da burguesia
catlica de provncia, muito bem feitos, mas sem medula; de um
catolicismo que se adapta a todas as excurses de sensualidade
amorosa e de acomodao modernista. Vede as poesias de Giovanni
Pascoli, que lastimam os sofrimentos dos emigrantes italianos em
todos os continentes, e cujo socialismo sentimental encerra j alguns

apetites imperialistas. Mas, eu vos suplico, deixai a sntese do falso

misticismo e da sensualidade desenfreada, da demagogia furiosa e
do chauvinismo brbaro, misturados com a extraordinria magia da
palavra que serve para narcotizar os desesperos da alma vazia de
Gabriel D'Annunzio.
O que existe de mais notvel a falta de bom senso. Manzoni e
Carducci, o patriarca e o vate, tinham-no ainda. Fogazzaro, Pascoli,
D'Annunzio, cada um sua maneira, so desequilibrados. O bom
senso tradicional dos italianos refugia-se na pequena literatura
dialetal; nos contos de Renato Fucini, em que os pequenosburgueses de Florena se divertem; nos sonetos de Cesare
Pascarella, nos quais o povo suburbano de Roma joga na loteria e
zomba da polcia; nas canes de Salvatore Di Giacomo, onde as
banalidades tursticas de Npoles se transfiguram em grande poesia.
Existe, contudo, entre esses grandes mestres de uma pequena arte,
um verdadeiro mestre: Giovanni Verga. Ele no somente o
libretista da Cavalleria rusticana; o Balzac da Siclia. O seu
poderoso romance-ciclo apresenta-nos quadros empolgantes de um
mundo que morre, do velho mundo feudal que se transforma, at
nesse recanto idlico, no mundo burgus, para desarraigar todo um
povo e no deixar, aps si, seno destroos. uma obra
completamente regionalista; mas essa destruio constitui um
acontecimento bem italiano.
A nova gerao desarraigada, desequilibrada. Giovanni Papini
experimenta todas as aventuras espirituais, sem saber dominar seu
caos interior; chama-se a si mesmo "Un uomo finito", ttulo da sua
autobiografia precoce, antes de se precipitar na agitao
nacionalista. Giuseppe Prezzolini, que era, atravs da sua revista
Voce, o "diretor dos jovens", de uma curiosidade insacivel, mas
estril, o tipo do intelectual invertebrado, a inteligncia mais viva
sem nenhuma faculdade de criar. Ardengo Soffici, talento
incontestvel, poeta e novelista fascinante, polemista furioso,
esgota-se na propagao das modas intelectuais de Paris, de onde
traz, cada ano, as ltimas novidades. Mas a ltima novidade
Marinetti, o cantor s vezes - raras vezes - poderoso, as mais das

vezes absurdo, do mundo moderno. A lngua clssica to

imprpria aos seus absurdos, que ele prefere escrever em francs, e
em francs que exige imperiosamente a destruio de todas as
igrejas e museus, para enaltecer a beleza dos viadutos e dos arranhacus; a Itlia do futuro deveria ser "uma sinfonia de cimento e de
ao".
"As obras-primas da impertinncia": a palavra de Benedetto
Croce. Caso nico, esta gerao tem uma pequena literatura, mas um
grande crtico. Entre os moluscos, Croce o nico carter, o ltimo
dos grandes profetas italianos que castigam e amaldioam por amor.
Ele penetrou-os e destruiu-os implacavelmente, aos Fogazzaro, aos
Pascoli, aos D'Annunzio, aos jovens, at a Marinetti. A sua crtica
um campo de batalha, cheio de mortos. Aqueles a quem ele deixou
viver morreram demasiado cedo; os frammentisti, jovens poetas
infelizes que se esgotaram em fragmentos, sem poder realizar sua
poesia e sua vida: Sergio Corazzini, o adolescente desesperado,
morto aos vinte anos; Guido Gozzano, cantor delicado das velhas
lembranas de famlia, vtima da tsica; Francesco Gaeta, imensa
promessa, que se suicidou. Croce os amou. Eles eram sinceros.
Pouco depois, esta hecatombe ser um massacre. A guerra
mundial destruiu uma gerao. Renato Serra, talvez a maior
esperana intelectual da Itlia, crtico incisivo e construtivo, morre
em 1915 no Monte Podgora. Scipione Slataper, que viveu o seu
romance Il Carso, no qual os ventos salgados do Adritico
atormentam uma mocidade inquieta, morre em 1915 no Monte
Podgora. Esta terrvel montanha devorou todo um futuro. Marinetti,
porm, continuou com boa sade.
A guerra matou a velha Itlia. G. A. Borghese descreveu, no
romance Rub, a perturbao interior dos intelectuais pequenoburgueses que, partindo aborrecidos para a guerra, tomavam gosto
vida desregrada dos acampamentos, e no podiam acostumar-se,
depois, vida regrada da paz. o quadro perfeito da mudana
radical do esprito burgus: velha burguesia humanista e satisfeita
substituiu-se uma nova classe mdia, desequilibrada e aventurosa,
pronta para "modernizar", "americanizar", "armar" a "Italietta" dos

pais. A vtima a velha gerao. Alfredo Panzini, humanista de

velha escola, professor de ginsio, de repente reconhece intil toda a
sua preciosa cultura, nessa nova Itlia dos bolcheviques, dos
fascistas, dos aproveitadores da inflao e dos danarinos de foxtrot. Bem cedo ele se pe a dilacerar, nos seus romances, este mundo
baixo e vil, diante do qual no se cansa de experimentar o
sentimento de inferioridade de um velho pedante. Pouco importa:
Panzini o maior talento humorstico da literatura italiana
contempornea. Mas um velho. Curzio Malaparte, jovem
voluntrio da guerra, est bem sua vontade nessa poca; ou
melhor, ele o estar quando lhe permitirem continuar, na paz, sua
profisso de voluntrio de guerra; Malaparte escrever mesmo uma
Tcnica do golpe de Estado, para definir sua atitude: j no h
guerra, e a paz no quer voltar; vivemos num intervalo incerto, e
para suport-lo preciso criar um mundo fictcio, que a guerra na
paz. Criaram.
A conscincia desta confuso inconsciente Luigi Pirandello.
Em outros tempos, num mundo estvel e fechado, ele seria um
grande trgico; mas sua poca produziu terrveis comdias. A mais
significativa de todas talvez este Enrico IV, a comdia do homem
moderno, desequilibrado, que uma infelicidade atirou loucura de
ser o imperador medieval; mais tarde ele recupera a sanidade
mental; mas no reconhece mais o seu mundo, ou, antes, reconheceo muito bem, e resolve fingir-se louco para continuar imperador. O
novo mundo um mundo de fices.
Arrisca-se mesmo a dizer que a fico se tornou a condio de
vida indispensvel ao intelectual que colaborou para cri-la.
Existem, sem dvida, excees: Corrado Alvaro, o amargo novelista
da vida de provncia; Alberto Moravia, o nico verdadeiro
romancista da Itlia moderna. Mas so uns solitrios,
caracteristicamente fechados, e as suas vozes no conseguem
atravessar a densa rede metlica que Marinetti e os seus teceram; e
luz artificial de seus holofotes tecnicamente perfeitos o esprito no
se reconhece mais. Ele resolve continuar imperador num imprio de
fices.

Expulsaram, certo, a frase dannunziana. Mas substituram-na

por um plido classicismo. Giuseppe Ungaretti um autntico poeta,
grande poeta mesmo; conseguiu condensar o profundo desespero da
sua poesia noturna em formas destinadas a se tornarem clssicas,
definitivas, sem sucesso possvel. Os protagonistas da literatura
contempornea so os Emilio Cecchi e Vincenzo Cardarelli, os
Riccardo Bacchelli e Bruno Barilli, e principalmente o novelista
Massimo Bontempelli. So espritos de escol, crticos da crtica,
poetas sobre a poesia: fazendo um romance, revelaro como se faz
um romance; capazes de fazer a poesia da poesia de fazer uma
poesia. Literatura em terceiro grau. Esgotam um talento excepcional
escrevendo pequenas peas autobiogrficas; de uma viagem, levam
a descrio de um quadro; da vida, um nico sentimento de mistrio.
Abundncia de talento; mas nenhum grande poema, nenhum
verdadeiro romance. Para retomar a terminologia de antes da guerra:
o frammentismo conquistou a literatura italiana.
Ainda uma vez: no falta esprito nem talento. Para transformar
esses fragmentos em grandes obras, era preciso apenas uma coisa:
carter. Mas no existem caracteres num mundo fictcio.
Observando certas deformaes da coluna vertebral,
perguntamos se no seria responsvel por isto aquela rede metlica
que aperta os membros como uma camisa-de-fora. Mas deve-se
responder pela negativa, porque esta rede, aparentemente de ao, ela
prpria uma fico. Com efeito, este latinismo fictcio, este
catolicismo fictcio, este corporativismo fictcio, este belicismo
fictcio so construdos sobre um prussianismo fictcio, que no
atinge a alma do povo italiano. Este povo to velho, antigo mesmo,
que no suporta mais reeducao, nem ao menos tem necessidade
dela. Aqueles que cederam educao foram os intelectuais, os
clercs, e no se pode sustentar que era uma educao sentimental.
Antes uma auto-educao, que, confundindo o sentimentalismo e o
humanismo, arrancou este pelas razes, com o furor de que s as
almas desarraigadas so capazes.
O mal vem de longe. No comeo era a acomodao. A Itlia
moderniza-se febrilmente: h 60 anos ou mais, empenha-se em

imitar o modelo alemo, que parece o supremo modelo de

"modernizao" mais rpida. Mas este modernismo contradiz
algumas tendncias ntimas do esprito italiano, inclinado para um
catolicismo muito amplo, um socialismo puramente humanitrio, um
patriotismo muito pacfico. Perto de 1900 a Itlia parecia a terra de
promisso da tolerncia religiosa, da compaixo social, do pacifismo
universalista. Agora j se vem alguns sinais da transformao. A
modernizao econmica e tcnica enxota o humanismo, pelo
ridculo das academias provinciais. O patriotismo, o socialismo, a
prpria religio revestem-se de uma espcie de violncia,
transformam-se em nacionalismo, sindicalismo, integralismo. A
dialtica da histria fez uma volta terrvel: o pensamento do prprio
Benedetto Croce, amigo ntimo de Georges Sorel, era a maior fora
da revoluo espiritual que devia voltar-se enfim contra ele e sua
obra. Todos os seus companheiros, filsofos e crticos, dirigem-se
contra a superioridade quase frvola do humanitarismo, do
socialismo, da religiosidade italiana. Contra o humanitarismo, ele
apia-se em Hegel; contra o socialismo marxista, apia-se em Sorel;
contra o modernismo catlico, apia-se na tradio autoritria.
Croce tornou-se o coveiro do seu prprio liberalismo sublime. Aps
ele veio a era das novas classes mdias, anti-humanitrias,
sindicalistas, antitradicionalistas, fascistas.
Antonio Fogazzaro modernista; desejaria um catolicismo
"modernizado"; no o conseguindo, acaba por acomodar o
catolicismo italianidade. Giovanni Pascoli passou por socialista;
abraou o socialismo humanitrio, e suas ltimas horas so
perturbadas pelas primeiras exploses da violncia sindicalista.
Sobre o patrioteirismo de D'Annunzio melhor no falar.
So mortos? Mas "la mort n'est pas une excuse";200 e existem
vivos cujos corpos deixam ver todos os estigmas da acomodao,
como os condenados do Inferno de Dante mostram, nas deformaes
hediondas, a punio de seus pecados. A Prefeitura de Florena teve
a engenhosa idia de mandar gravar em mrmore e colocar nas
esquinas das ruas florentinas os versos de Dante que se referem a tal
localidade. Parece que todas as ruas da literatura italiana

contempornea esto marcadas com esses tercetos terrveis, "flamas

cantantes que no largam as suas vtimas, prisioneiros por toda a
eternidade".
Giovanni Papini converteu-se. Mas no conseguiu dominar os
instintos anrquicos da sua alma catica. Os desafios violentos do
seu Gog e Magog mostram-no
"... nella chiesa
Co' santi, ed in taverna coi ghiottoni"201
(Inf., XXII, 14).
Seu catolicismo era capaz de acomodar-se revoluo social, e,
mais tarde, a muitas outras coisas. Confundindo a universalidade
religiosa com o imperialismo temporal, ele escreveu, na Nuova
antologia (janeiro de 1939): "O povo italiano mestre e chefe
perptuo do mundo, por essncia e por vocao. Desde a poca em
que Augusto governava e Jesus nasceu, Roma e o povo italiano
dominaram sempre o mundo." Roma, nessas palavras, um
equvoco, e o catlico Papini esqueceu a palavra do Evangelho: "De
que serve ao homem o mundo, se ele o ganha mas perde a sua alma
imortal?"
Esta converso era antes uma demisso: onde existe a demisso,
a submisso no est longe. assim que Giuseppe Prezzolini, tipo
do intelectual, se submete, na Gazzetta del Popolo (8 de fevereiro de
1939): "Eu tambm fui um intelectual, e sei falar, por experincia,
do mal intelectualista. necessrio que os intelectuais italianos
reconheam que o seu dever consiste em se retirarem e deixarem
dominar outras foras, mais importantes na vida dos indivduos e da
nao. O fascismo no desconfia dos intelectuais italianos; mas a
sua desconfiana seria muito natural e muito oportuna." A isso
Dante acrescentaria alguma coisa sobre as
"... terre d'Italia tutte piene
di tiranni..."202
(Purg., VI, 124)
ou um desesperado
"O voi, ch'avete l'intelletti sani..."203
(Inf., IX, 61).

Ardengo Soffici, ao menos, no seguiu o conselho de calar-se.

Ele fala, e muito alto: ele, que glorificou a Frana e amaldioou a
Alemanha, mudou depois os nomes: chama a Dostoievski um
"gorila bolchevista", e condena a Amrica em nome da "Europa
crist e catlica". H trinta anos ele zombava da Academia e
declarava: "Desejam-me ditador? Eis-me ditador." Hoje, vestido de
acadmico, ele pode dizer: "Desejam-me acadmico? Eis-me
acadmico." Sem dvida, ele assemelha-se
"... a quella inferma,
Che non pu trovar posa in sulle piume,
Ma con dar volta suo dolore scherma"204
(Purg., VI, 149).
Mas so tericos. No citarei de Curzio Malaparte seno os
ttulos das suas ltimas obras: trs volumes de contos, Fuga em
priso, Sangue e Viva a morte; e uma coleo de documentos e
fotografias, Os italianos na Espanha.
um mundo dantesco. Relemos a descrio dos "Malebolge",
dos crculos inferiores do inferno, onde os pecadores baixos espiam,
"Tutto di pietra et di color ferrigno"205
(Inf., XVIII, 2),
e nos lembramos do "mundo de cimento e de ao" de Marinetti.
A literatura dos jovens reflete fielmente a plida luz dessas paredes.
Marcello Galliani, a quem o seu editor chama "o mais fascista dos
escritores", fala de uma "atmosfera de sangue, de aborrecimento e de
morte". Enrico Pea explica "sua neurastenia e seu carter violento
pelas injees aplicadas, durante a guerra, contra o clera, o tifo, a
encefalite e outras doenas, como aconteceu com muitos outros
combatentes, que so hoje em dia meio loucos" (Maremmana, p.
233). um mundo meio louco, meio criminoso, uma casa de
alienados perigosos, dotada das novssimas invenes tcnicas, ao
ponto de transformar toda a vida em pesadelo mortfero dum
paranico, como Brancati a define: "A vida uma mquina que vos
raspa o crnio, vos arranca os dentes, vos transforma, enfim, num
semblante de morte."

Mquina maravilhosa! Lia-se a definio no excelente

hebdomadrio Omnibus, onde colaboravam Moravia, Bachelli,
Ungaretti, Missiroli, e Adriano Tilgher, que escreveu, num estudo
sobre o Leviat, o Estado todo-poderoso de Thomas Hobbes: "Os
sditos guardam a liberdade: a liberdade de fazer aquilo que o
soberano se esqueceu de proibir. Finalmente, o Leviat um enorme
carabiniere, um policial de tamanho mitolgico." Sem dvida,
Tilgher pensava repetir a cena do canto 22 do Inferno, onde os
condenados logram os diabos. Mas, como em Dante, o diabo
respondeu: "Tu non pensavi ch'io loico fossi!" (Inf., XXVII, 123), e
Omnibus foi includo entre as coisas que no se esqueceram de
proibir.
A resistncia intil; mas a fuga tambm. Existe, entre os
exilados, um grande escritor, Ignazio Silone, que experimentou
"come sa di sale Lo pane altrui, e com' duro calle Lo scendere e il
salir per l'altrui scale"206 (Parad., XVII, 58). por isso que o heri
do seu romance O po e o vinho volta ptria, que ele no
reconhece mais e onde no mais o reconhecem, at que se perde,
para sempre, nas montanhas, cobertas de neve, onde os lobos o
dilaceraro; uma jovem - somente ela - far, sobre o perdido, o sinal
da cruz. uma grande obra de arte; como todas as grandes obras,
faz pairar, atrs de si, um profundo silncio.
o mesmo silncio, nobre e obstinado, que guarda Benedetto
Croce, "che vive in Italia peregrino"207 (Purg., XIII, 96). o nico
que podia verdadeiramente retirar-se, porque outras pocas o
esperam em que j no haver "partido". Ele tem "fatta parte per se
stesso"208 (Parad., XVII, 69).
Se existe lirismo nesta citao, a Toscana a responsvel.
Pensa-se em Pisa, a grande cidade, que reunira entre as suas
muralhas todos os esplendores, e que se perdeu pela loucura de
querer dominar. S ficou, "fuori le mura", a catedral, que no se
desmoronar, e o Campo Santo, o cemitrio, verdadeiro corao da
"cidade morta". Existe, neste cemitrio, o tmulo de um nobre, cujo
nome a histria esqueceu, mas cuja memria fica, eternizada no

monumento funerrio que lhe ergueram, a Inconsolabile, a Itlia em

luto, que vela o rosto.
ORAO FNEBRE DE CHARLES MAURRAS
"Non enim cogitationes meae cogitationes vestrae;
neque viae vestrae viae meae,
dicit Dominus" (Is., LV, 8).209
Queridos em Cristo,
os povos, percorrendo, pelos sculos da histria, os caminhos da
terra, passam cabisbaixos, curvados por tribulaes sem fim. De vez
em quando, levantam os olhos para o cu, lamentando, implorando,
suplicando. E Deus responde-lhes pela boca do seu profeta Isaas:
"Non enim cogitationes meae cogitationes vestrae; neque viae
vestrae viae meae, dicit Dominus." No compete s nossas pobres
meditaes o decifrar as decises da Providncia divina; na desgraa
e na salvao dos homens, como so incompreensveis e
maravilhosos os caminhos do Senhor, perante o qual nos convm
curvar-nos com humildade!
Assim, eu, o mais humilde dos servidores de Deus, recebi a
vocao de pronunciar a orao fnebre dum prncipe no reino do
esprito. Ele mereceria a homenagem sob a cpula da Academia
Francesa, onde todos os acordes da lngua se teriam harmonizado
num rquiem solene; mereceria a pompa fnebre na Notre Dame de
Paris, matriz de todas as igrejas da Frana. Curvemo-nos, porm,
com humildade: a cpula que ouvir as nossas palavras incultas,
simples e sinceras, o cu cinzento sobre frias montanhas, longe do
Sena, e o lugar do nosso luto e da nossa meditao a modesta
matriz duma cidadezinha provinciana, lugar triste, onde os velhos,
os doentes, os alquebrados procuram a sade, lugar de ltimas
esperanas e de ltimas consolaes. Ao que parece, o Senhor quer
falar-nos e dizer: "Non enim cogitationes meae cogitationes vestrae,
neque viae vestrae viae meae." "Os meus pensamentos no so os
vossos pensamentos; nem os vossos caminhos so os meus
caminhos, diz o Senhor."

Os caminhos da vida e da histria humanas so como que

cercados de abismos, cuja profundidade s pode ser averiguada pela
sapincia divina. Quereis compreender algo desses mistrios?
Quereis levantar uma ponta do mistrio dos destinos mortais
entregues s mos de Deus vivo? Pois levantai, com mos trementes,
uma ponta desta mortalha, e mirai o rosto exnime do homem que
est deitado aqui neste atade: Charles Maurras.
Charles Maurras era um prncipe no reino do esprito. Esse
homem surdo fez ressoar todas as msicas da lngua francesa, e o
seu esprito latino, nutrido das tradies gregas, romanas, catlicas,
e da sua Provena natal, resplandeceu em todas as luzes
mediterrneas; na sua voz balouaram as melodias do mar, que era o
mar de Ulisses e do apstolo Paulo, subjugadas severa disciplina
do civismo romano e do mtodo cartesiano. O mundo, encantado,
ouviu essa msica. Todo o mundo. Havia discpulos desse homem
em todos os pases e em todos os continentes, na Frana, na Itlia, na
Espanha, at nas costas longnquas do novo continente latino, do
continente do Sul. O seu esprito venceu at os inimigos vencedores,
discpulos sem o querer ou sem o saber, que hoje se curvam perante
o poder das armas invisveis deste prncipe espiritual. Charles
Maurras provou, pela ltima vez, a fora do esprito, sempre
superior matria bruta; e assim a sua vida foi para ns outros,
pobre servidores do Esprito, uma grande consolao, que nunca
ser esquecida.
Charles Maurras era um representante autorizado da
Inteligncia; e - chama-se L'Avenir de l'Intelligence o seu livro mais
decisivo - o futuro da Inteligncia foi a preocupao de toda a sua
vida. Charles Maurras viu esse futuro ameaado pelo turbilho dos
romantismos revolucionrios, dos instintos anrquicos. Viu
ameaada pelas mesmas foras a sua ptria, que a ptria da nossa
civilizao: a Frana. Viu como a Frana de So Lus, de Joana
d'Arc e de Bossuet abandonara os caminhos, outrora ilustrados pelos
"gesta Dei per Francos".210 E resolveu indicar Frana o caminho
da salvao. Distinguiu entre a Frana legal, a Frana das leis
sacrlegas e das sujidades materialistas, e a Frana real, a Frana do

rei e da f crist, fiel aos caminhos da Providncia. Mas atravs do

caminho da sua vida, Charles Maurras sucumbiu tentao da
Inteligncia: substituir a prpria inteligncia Inteligncia divina.
Num deslumbramento orgulhoso, ele quis prescrever Providncia
os caminhos da sua cincia poltica, quis desempenhar o papel de
providncia da Frana. Os seus caminhos no eram os caminhos
d'Ele. No eram os caminhos da vida, mas os caminhos da morte. E
hoje ele est deitado, perante ns, nesta cmara ardente.
Olhai em derredor: por toda parte vereis, entre panos pretos e
crios vacilantes, os emblemas da morte, da morte crist. A esta
cerimnia preside o supremo representante da morte crist, o Cristo
morto, o Crucifixo. Mas o homem morto ao p deste Crucifixo era
um pago. O seu Deus no era o Nazareno martirizado. O seu dolo
era a deusa pag da beleza. Escreveu, em Anthina, a liturgia da
deusa que surgira das espumas do mar, e assim se manifestou sobre
esse livro: "Point de dpart de mon plerinage, trace du
frmissement essentiel devant les nigmes humaines."211 Romaria
estranha, romaria pag! O frmito essencial do jovem Maurras
calmou-se perante a sublime estabilidade da Beleza. Era o ponto de
partida. E desse ponto de partida o seu caminho o levou, com a
conseqncia implacvel do esprito latino, at o abismo.
Houve quem duvidasse dessa lgica. O mesmo homem que a
uns parecia um profeta, parecia a outros um sofista. Na verdade - e
a verdade que devemos aos mortos - era um polemista. No escreveu
jamais uma palavra que no fosse polmica. Passou a vida inteira
buscando as contradies dos seus inimigos, e edificou sobre essa
polmica o sistema das suas idias estticas, polticas e religiosas,
sistema cheio das contradies que surgiram na polmica. O mesmo
Maurras que com tanta fora pregava a primazia da Inteligncia
desdenhou o papel da inteligncia na ao, caindo no perigoso
irracionalismo da frase: "Jamais depuis le monde est monde on
n'attendit d'avoir une ide claire pour agir."212 O mesmo Maurras
que se vangloriou de possuir a tcnica poltica mais eficiente do
mundo desdenhou qualquer preocupao com a questo social,
caindo no ingnuo liberalismo da frase: "Un peu plus de justice?... Il

faut laisser la conjecture conomique!"213 O mesmo Maurras que

sabia magnificamente exaltar os benefcios da disciplina catlica
caiu, quando a autoridade eclesistica se lhe ops, nas mais baixas
injrias contra o papa, os cardeais e os bispos. Era um homem cheio
de contradies. Mas no mar dessas contradies saiu,
resplandecente como Vnus das espumas do Mediterrneo, a figura
divina que iluminou o seu caminho: a Ordem. Perante as runas da
Acrpole, o jovem Maurras meditara: "Comment sauver l'ordre du
monde?"214 E essa idia no o abandonou nunca mais e levou-o,
por fim, a dizer sobre toda a sua prpria obra: "Il ne s'agit dans ces
essais que de la raison, de l'intelligence et du got. Oui, et de
l'ordre."215 Razo, Inteligncia, Gosto, Ordem - eis as nostalgias do
jovem Maurras. Procurou-as no templo abandonado da Grcia;
achou-as no templo vivo da Santa Madre Igreja, chegando at
frmula que enfeitiou os catlicos: o Catolicismo a Ordem; at
frmula que enfeitiou os infiis: a Ordem o Catolicismo.
A Ordem! Era a primeira e a ltima palavra de Maurras; eis o
que constitui, como diria Bossuet, o meu primeiro chef
d'accusation.216 A Ordem de Charles Maurras no era a ordem
crist do mundo, mas a ordem cientfica do positivismo e a ordem
esttica do paganismo. Na introduo de Anthina - "point de dpart
de mon plerinage"- invocou, como mestres, os positivistas Comte e
Taine e os pagos Renan e Anatole France. "Mon matre Anatole
France l'avait vu, les lois de la beaut nous faisaient aussi penser aux
lois de la vie, l'ordre de l'esthtique celui de la politique."217 E
lembrou-se da deusa da Beleza saindo vitoriosamente das vagas
impuras do mar asitico do anarquismo. sia - o vago, o incerto;
Grcia - o claro, o definido. Assim ele elogiou as linhas claras, bem
definidas pela luz mediterrnea, da Grcia, da Itlia, da sua terra
provenal, a beleza escultural dos corpos, a beleza geomtrica das
figuras. As linhas bem definidas impem limites anarquia esttica
do romantismo e anarquia poltica da democracia; e ele
acrescentou com o tom lapidar dos jurisconsultos romanos: "Certae
fines! Leges! Dfinitions certaines et justes confins."218 Eis o ponto
de partida: como criar essa Ordem? Ento, Renan e France se

retiraram para deixar falar a clara razo mediterrnea de Comte e

Taine. A razo era sempre a facult matresse de Maurras; e mais do
que a Afrodite, a deusa da Beleza, adorava a Palas, a deusa da
Razo. Palas , a um tempo, a deusa dos escultores e da razo
cientfica, e a suprema obra de arte da razo o Estado. um
Estado, o de Maurras, cercado de inimigos, brbaros exteriores e
interiores, ficando salvo apenas pela fora mgica de linhas bem
definidas: as fronteiras. Ao primado da Inteligncia substitui-se o
primado da diplomacia; a L'Avenir de l'Intelligence segue-se Kiel et
Tanger, manual da poltica nacionalista. O Estado uma mquina
cientfica de leis e instituies, e a alma dessa mquina o
nacionalismo. Poltica uma tcnica, a "technique nationale".
O tcnico ocupado em construir mquinas no conhece
preocupaes de ordem moral; a eficincia das suas construes
tudo: e isto constitui o meu segundo chef d'accusation. O tcnico s
pensa na eficincia, empiricamente experimentada, das suas
mquinas, e a esse empirismo amoral dos tcnicos correspondeu o
"par tous les moyens" do niilista agnstico Maurras, o seu culto
Raison d'tat. "Pour l'tablissement de la Monarchie tout est permis.
J'ose crire: tout est bni et tout est d. On rentre comme on peut; et
l'on refait la France comme on peut."219 "Comme on peut", ousou
escrever; e escreveu, no seu jornal, "comme on peut", no
respeitando nada, nem a honra nem a vida privada dos seus
inimigos, nem os segredos do Estado. Aplicava a calnia
sistemtica, pregava a violncia sistemtica. As palavras "imbcile"
e "tratre", as mais freqentes na sua pena, honravam os espritos
mais altos e os patriotas mais devotados ptria; chegou a pregar o
assassnio e a alta traio. Ousou escrever: o seu primeiro artigo de
jornal, Le premier sang - escrito aps ter o coronel Henry
confessado, pelo suicdio, a falsificao dos documentos Dreyfus ousou defender o criminoso com as palavras: "Il ne faut pas
considrer la question du point de vue de la morale individuelle; la
morale de l'tat a ses propes lois et ne connat que l'intrt
national."220 Mais tarde ousar recomendar que matem o primeiro
ministro com uma "faca de cozinha". No desaprovar os seus

discpulos quando eles tiverem obedecido a tais conselhos. No os

desaprovar, ele, que lhes preparara os caminhos. No famoso artigo
"L'ducation de Monck" lembrara a restaurao da monarquia
inglesa pelo general traidor, com as palavras: "C'est notre tche de
rvler Monck lui-mme. La doctrine est maintenant en
laboration: on en sature le cerveau du Monck de demain. Lui il
connat l'art militaire. Nous, nous lui enseignons les principes de
l'organisation politique. Les chefs militaires ont besoin d'ordres pour
marcher; il faut que le pouvoir spirituel les donne";221 e: "Nous
sommes l'autorit scientifique par laquelle le sabre devient
raisonnable et la baonnette intelligente."222 E Monck veio.
Assim, o "poder espiritual" serviu-se da sua "autoridade
cientfica" para transformar a Ordem em ordens militares, sem
considerao da moral individual, convencido, como os mestres
positivistas, de que a "cincia universal" constitui a "moral
universal".
A "moral universal", porm, no a moral crist. No h moral
das mquinas polticas; uma moral como tcnica cientfica no sabe
respeitar a majestade da pessoa humana, que no uma mquina
cartesiana: e eis o meu terceiro chef d'accusation. Entre duas foras
vive a alma humana: graa e liberdade. O maurrasianismo tem medo
da liberdade, como duma perptua tentao anarquia, e sufoca a
alma sob o peso da sua arbitrria autoridade. Acaba com a alma
humana, finalidade da redeno crist, e acaba com todo o
cristianismo.
Eis por que esse homem ops ao cristianismo, "nocturne et
asiatique", a luz da razo grega; ops ao nascimento do Cristo,
centro da histria universal, "la naissance de Pallas, le plus grand
vnement de l'histoire du monde".223 Toda a vida interior pareceulhe suspeita de anarquismo, e elogiou o esprito romano por ter
domado, pela disciplina da Igreja Romana, os instintos anrquicos
do cristianismo primitivo. "Le Catholicisme est le remde du
Christianisme."224 Contra os protestantes ele serviu-se da mesma
apologtica estranha: "Je ne quitterai pas le cortge savant des

conciles, des papes et de tous les grands hommes de l'lite moderne

pour me fier aux vangiles de quatre Juifs obscurs."225 E o
"catholique athe" chegou a dizer sobre Jesus Cristo: "Je connais
peu ce personnage et je ne l'aime pas."226
O cristianismo, para ele, no significava outra coisa seno
ordem: ordem romana, ordem dos jurisconsultos romanos, ordem
estabelecida da sociedade estabelecida. Chamou ao catolicismo
romano "arche du salut des socits";227 como se Jesus Cristo
tivesse morrido para salvar a sociedade. Considerou o catolicismo
como a religio do Estado, do Estado cientfico e nacionalista. "C'est
en affaires politiques que nous considrons les affaires de
religion."228 Eis o famoso lema "politique d'abord" substituindo o
lema cristo "vrit d'abord", arruinando o pretenso primado da
inteligncia, subordinando-a aos fins polticos. Mas como pode o
esprito queixar-se disso, se Deus teve, na doutrina maurrasiana, o
mesmo destino? "Qu'importe que Dieu soit, pourvu qu'il serve."229
E eis o homem ao qual se atribuem tantas converses!
Charles Maurras, o ateu, no desaprovou as converses. Elogiou
o catolicismo dos outros, contanto que lhe deixassem o seu prprio
atesmo. Rindo-se da "superstio" dos outros, assegurou-se o seu
prprio agnosticismo, como privilgio de elite. Entendeu as palavras
"inteligncia" e "elite" como designaes de um novo feudalismo,
pagando a "os outros", o povo, com as palavras baratas dum novo
corporativismo, duma renovao da Frana medieval, caricatura da
Frana do Rei, dos Senhores e dos servos.
Essa Ordem no a ordem da Justia. "Un peu plus de justice?"
Maurras quis deixar subsistir, para a alegria dos bem-pensantes
convertidos, uma desordem: a desordem econmica. Mas isto no
cristo. E tambm no francs. A Frana sempre foi crist, mesmo
no cristianismo inconsciente dos revolucionrios. Lembrando-me da
figura, j ento venervel, do cardeal Pacelli, que saudou a
Marselhesa, ouso dizer neste recinto sagrado: havia cristianismo at
na Frana dos jacobinos, na Frana do eterno grito de justia, que
um grito cristo.

Charles Maurras no ouviu esse grito. Este homem foi, desde a

mocidade, surdo. Permaneceu surdo palavra de Deus, e surdo
voz da Frana. pessoa divina do Cristo ele quis substituir um
boneco de batina. Frana dos sculos cristos ele quis substituir
um fantasma utpico, imagem da sua alma vazia, da qual um dos
seus amigos chegou a dizer: "Jamais je n'ai vu une me plus dsole
que la sienne."230
Um mundo de deslumbrados deixou-se enganar pelo fogo de
artifcio desse esprito morto. O mundo das letras sufocou-o sob
homenagens, chegando a receb-lo na companhia mais conservadora
de todas, a Academia Francesa. O mundo poltico recebeu-o
alegremente, a ele, o niilista, como o aliado mais precioso dos
conservadores, e sobretudo dos conservadores catlicos, que
confundiram o nacionalismo traidor e ateu de Maurras com o
verdadeiro nacionalismo de Barrs e com o verdadeiro cristianismo
de Pguy; lembrando, deste modo, as palavras do profeta que nosso
Senhor citou: "Vs ouvireis com os ouvidos, e no entendereis; e
vereis com os olhos, e no vereis" (Mat., XIII, 14). E at hoje eles
tm esse Maurras por um profeta, porque de antemo anunciou,
publicamente, as infmias que ele mesmo preparara. Nesses
deslumbrados sobrevive obstinadamente o triste esprito de Maurras,
conforme as suas palavras: "Avoir raison c'est une des manires
comme l'homme s'ternise."231 Podem alegar, como justificao,
que altas e mais altas autoridades da Igreja manifestaram a mais
paciente clemncia em face desse advogado do diabo: condenado
Maurras, no dia 29 de janeiro de 1914, razes de poltica eclesistica
no deixaram publicar a condenao antes de 5 de setembro de
1926; e, esquecendo todas as infmias, contentando-se da submisso
dobre de "ceux d'entre nous qui sont catholiques",232 subterfgio
hipcrita do acatlico Maurras para continuar a sua obra funesta, a
condenao foi, no dia 5 de julho de 1939, revogada. E curta
memria dos homens passou despercebido que isto tambm
profetizou alguma coisa: que naquele dia nefasto comeou a
catstrofe da Frana.

Charles Maurras era o papa da religio pag da beleza. Os

catlicos que o seguiam cegamente esqueceram que toda religio da
beleza acaba em orgia. s vezes em orgia de sangue. O magnfico
Symposion pago ao qual Maurras presidiu era o bblico "festim dos
mpios". E seguiu-se-lhe uma terrvel madrugada.
Diz o salmista: "Bem-aventurado o varo que no se deixou ir
aps o conselho dos mpios, e que no se deteve no caminho dos
pecadores, e que no se assentou na cadeira da pestilncia" (S., I, 1).
A Frana deixou-se ir aps o conselho dos mpios, deteve-se no
caminho dos pecadores, e assentou-se na cadeira da pestilncia. "On
refait la France comme on peut." Charles Maurras refez a Frana
como pde. E agora h choro e ranger de dentes.
Em vo toda a vossa penitncia, com a qual quereis acusar e
responsabilizar e punir o vosso povo, em vez de vos acusardes a vs
mesmos. Os vossos festins prepararam a desgraa, e agora os vossos
jejuns servem apenas para ocultar a vossa culpa e agrilhoar tanto
mais as vtimas inocentes da vossa traio. Ainda no entendestes as
palavras do profeta: "Acaso o jejum, que eu escolhi, consiste em
afligir um homem a sua alma por um dia? Est porventura em
retorcer a sua cabea como um crculo, e em fazer cama de saco e de
cinza? Rompe as ligaduras da impiedade, desata os feixinhos que
deprimem, deixa ir livres aqueles que esto quebrantados, e rompe
toda a carga." (Is., LVIII, 5-6). Mas em vez de cumprir deste modo o
mandamento de Deus, vs estreitais as ligaduras da impiedade, vs
carregais os feixinhos que deprimem, vs agrilhoais aqueles que
esto quebrantados, colaborando infamemente com o opressor
estrangeiro. E as vossas declamaes hipcritas no podem abafar "o
clamor, o choro e o grande lamento: Raquel chorando a seus filhos,
sem admitir consolao pela falta deles" (Mat., II, 18). Surdos como
era surdo o vosso falso profeta, vs no ouvistes os tiros contra o
muro, onde no frio da madrugada os refns fuzilados estertoraram e
expiraram. Mas o vento frio daquelas madrugadas abre agora,
empurrando-as, as portas deste templo, levanta com fora esta
mortalha - e sob este atade no vedes o corpo exnime de Charles
Maurras, que, vivo ainda, fantasma de si mesmo, cambaleia para a

cova: - vedes sob este atade o cadver da sua desgraada ptria, da

Frana.
Ouviste os meus trs pontos de acusao. E agora vs acreditais,
talvez, serdes autorizados para julgar o acusador e as suas palavras.
Oh! no, lembrai-vos da frase de Bossuet: "Mon discours, dont vous
vous croyez peut-tre les juges, vous jugera au dernier jour."233
Ouvi, ouvi, j os sinos comeam a repicar para o servio dos mortos;
e no dobre dos sinos ecoam as vozes do hino fnebre, abafando as
vossas objees, hipocrisias e orgulhos. Aquele homem que
lamentais era porventura um profeta? Era testemunha e culpado do
"Dies irae, dies illa
Solvet sclum in favilla,
Teste David cum Sibylla."234
Era juiz da sua poca? Estar como ru,
"Quando judex est venturus,
Cuncta stricte discussurus."235
Com os mortos, ele, o vivo, ressurgir, quando
"Tuba mirum spargens sonum
Per sepulcra regionum,
Coget omnes ante thronum."236
Ento ele e vs com ele rezareis:
"Rex tremendae majestatis,
Qui salvandos salvas gratis,
Salva me, fons pietatis."237
E ele responder pela boca do seu verdadeiro profeta. "O fim
vem, vem o fim sobre as quatro plagas desta terra. Agora que vem
o fim sobre ti, e eu desafogarei o meu furor contra ti, e te julgarei
conforme os teus caminhos: e te porei diante dos olhos todas as tuas
abominaes. O fim vem, vem o fim. chegado o tempo, est perto
o dia da mortandade, e te julgarei conforme os teus caminhos. Fora a
espada, e dentro a peste e a fome: o que est no campo morrer
espada, e os que esto na cidade sero devorados pela peste e pela
fome. E farei vir os pssimos dentre as gentes, e eles se apoderaro
das suas casas, e aqueles pssimos possuiro os santurios deles. Ao
sobrevir-lhes de repente a angstia, eles buscaro a paz, e no a

haver. A um susto suceder outro susto, e a um estrondo outro

estrondo, e buscaro alguma viso dalgum profeta, e a lei perecer
na boca do sacerdote, e o conselho na boca dos ancios. O rei
chorar, e o prncipe cobrir-se- de tristeza, e as mos do povo da
terra tremero de medo. Eu os trarei conforme o seu caminho, e os
julgarei conforme eles julgaram os outros: e sabero que eu sou o
Senhor" (Ez., VII, 2-27).
o dever do pregador: dizer-vos a verdade. Mas o seu direito
tambm trazer-vos a consolao. Mesmo aquele severo hino termina
com as palavras de reza esperanosa: "Huic ergo parce, Deus: pie
Jesu Domine, dona eis requiem."238 E os cristos no rezam em
vo. Consola-te, filha Sio, pois o Senhor te reconduzir. Ele, que
no v os corpos, mas sim os coraes, pode ressuscitar at as
pedras dos tmulos. O corpo daquele est vivo ainda, mas o seu
esprito morreu. O teu corpo, Frana, est deitado aqui como
morto, mas o teu esprito vive. E enquanto vive o esprito, no
morreu a mais crist das virtudes: a esperana. Os teus caminhos no
eram os Seus caminhos; mas incompreensveis so os caminhos do
Senhor, e maravilhosos, e todos so caminhos que vo ptria. E
assim vos fala a voz do profeta (Ez., XXXVI, 26-28): "Dar-vos-ei
um corao novo, e porei um novo esprito no meio de vs; vs
habitareis na terra que eu dei a vossos pais, e vs sereis para mim o
meu povo, e eu serei para vs o vosso Deus." Amm.
MAX WEBER E A CATSTROFE
EM 1905, o jovem professor Max Weber publicou numa revista
cientfica alem, os Arquivos de Cincia e Poltica Sociais, um
estudo sobre "A tica protestante e o esprito do capitalismo". O
trabalho era uma revelao, que abalou o estreito crculo de
especialistas em histria econmica. Mas ningum poderia supor
que, com esse estudo, uma nova cincia se fundava, um novo
continente se descobria. E ningum poderia ento suspeitar uma
tremenda catstrofe humana por trs daquelas pginas secas:
catstrofe de uma vida intelectual, destino do intelectual dos nossos

tempos, e, em conseqncia, smbolo da catstrofe geral que se

seguiu inexoravelmente.
Max Weber, um dos mais lcidos espritos de todos os tempos,
tinha a alma gravemente enferma. Essa doena a nossa doena, e
uma doena que atinge a todos deixa de o ser. O assunto
palpitante. Faamos tudo para nos dominar. Preparemos o caso
clnico. Um boletim mdico deve ser sbrio e preciso. Descrevamos
primeiro os sintomas. Seguir-se- o diagnstico.

Estudando as origens do capitalismo na Alemanha meridional,

Max Weber observa que, nessas regies catlicas, o grande capital
est, na maioria, em mos de protestantes, e que muitos dos grandes
capitalistas descendem de famlias pietistas e muito devotas. Estende
os seus estudos a toda a Europa: os centros da mentalidade
capitalstica so a Inglaterra, a Esccia, a Holanda e a Sua
francesa. Na Inglaterra, so sobretudo os "no-conformistas", os
dissidentes da Igreja Anglicana; em toda parte, tanto na Rennia
como nos Estados-Unidos, os adeptos das pequenas seitas
protestantes distinguem-se pelo esprito de iniciativa e pelas suas
riquezas, e os huguenotes, que, expulsos da Frana, disseminaram
por toda a Europa as suas manufaturas, no constituem exceo.
Estranho fenmeno: todos esses novos capitalistas so calvinistas. A
devoo protestante e a habilidade econmica coexistem sempre.
Deve haver uma relao subterrnea; e Max Weber encontrou-a.
O homem ideal da Idade Mdia era o frade que renunciava
vida e preferia a pobreza voluntria ao trabalho secular. O
protestantismo, ao contrrio, hostil ao ascetismo monstico, santifica
e consagra a vida profana. Todavia, uma distino se impe. Lutero,
que era frade, homem profundamente medieval, santifica o trabalho
profissional, a vida em famlia, a lealdade para com o Estado; sua
religio educar humildes artesos, bons pais de famlia,
funcionrios leais. Calvino de outra espcie. O seu dogma da
predestinao transformar o mundo.

Segundo o dogma calvinista, o homem perdeu, pelo pecado

original, todas as foras do bem; sua vontade, dominada pela
concupiscncia, incapaz de atingir a beatitude. Deus predestinou,
arbitrariamente, uns para a vida eterna - e outros para as trevas.
Numa poca de excitao religiosa, como era a da Reforma, esse
dogma significava, para cada um, uma questo de vida ou morte.
Tanto mais que j no existem, nessas igrejas calvinistas, nem
padres nem sacramentos. Cada um est s, absolutamente s,
perante este Deus terrvel que o elegeu ou o renegou por todas as
eternidades... Isto no permite um quietismo cmodo. Cumpre saber
se estamos predestinados ou condenados. O dogma inexorvel no
responde, e a concluso psicolgica seria um desespero at morte.
Calvino, um forte, no conheceu o problema; ele estava certo da sua
salvao. Os seus sucessores no ministrio repeliam, como a uma
tentao mpia, a dvida sobre a sua condio de eleitos;
entrincheiravam-se num biblicismo fantico. Para os outros, os
homens do mundo, s restava procurar uma confirmao da sua
qualidade de eleitos na vida do mundo.
O luterano, herdeiro de uma mstica ntima, acalmava as suas
angstias pela contemplao da tarde de domingo. Para o calvinista,
no existe descanso dominical; sua alma est sempre atormentada
pelas incertezas. O Deus dos calvinistas um "Deus escondido"; no
revela a sua vontade tirnica. Como reconhec-la? Porm, j que o
homem no tem vontade livre e todos os seus atos dependem
diretamente de Deus, faz-se preciso observar e dirigir todas essas
atividades para se ficar seguro da predestinao ao cu e da nocondenao ao inferno. Seguro? Estaremos jamais seguros?
preciso, sempre e sempre, confirmarmo-nos perante ns mesmos e
perante os outros; preciso uma vida metodicamente regrada, fixada
dentro de austeros princpios morais. Os calvinistas vivem no mundo
como os frades da Idade Mdia no convento. So frades
secularizados: a esfera de confirmao a vida do mundo, a vida
econmica. Ser que estou condenada, ou alcanarei perdo? pergunta ansiosamente a alma calvinista. O sucesso na vida prtica
responder.

Eis o que fundamental. Max Weber l os moralistas do tempo,

sobretudo o ingls Richard Baxter: o trabalho a finalidade da vida,
no h outro meio de obedecer a Deus seno trabalhar
incansavelmente, como o frade incansavelmente reza. A
racionalizao metdica e a atividade incansvel ocupam toda a
vida, sobretudo a vida econmica. uma vida rigorosamente
uniforme. Leis rigorosas probem vida qualquer decorao.
Trabalhar-se- sempre, mas sem gastar. Fazem-se economias que
fecundaro novos empreendimentos. Essa atividade no tem nem
fim nem termo. Conquistar todo o planeta. Atravessar os muros da
Igreja. A f se perder. Ficar o grande-burgus, a quem pertencer
o mundo.
Por esse estudo cheio de agudeza, Max Weber fundou a
sociologia religiosa, cincia que no se contenta com estudar as
relaes entre a religiosidade e a mentalidade econmica. A
distino profunda entre o luteranismo pequeno-burgus e o
calvinismo grande-burgus leva a estabelecer "tipos de
religiosidade". A religiosidade difere de muito nas cidades e no
hinterland; fenmeno muitas vezes de importncia poltica, e que
explica o conservantismo dos camponeses. Weber encontra
novamente esse fenmeno nos ltimos sculos da Antiguidade,
quando o cristianismo conquistou as cidades, enquanto o paganismo
- a palavra tem suas relaes com paganus, "campons" - se
mantinha forte no interior. que a religiosidade tradicionalista dos
camponeses resiste s tempestades revolucionrias. Essas
tempestades, Weber encontra-as tambm na histria dos grandes
profetas do judasmo, de um Isaas, de um Jeremias, inspirados
imediatamente por Deus, e que se revoltam contra o tradicionalismo
dos padres, burocracia eclesistica sem o carisma da vocao
proftica. Em razo dessas diferenas, uma Igreja, por mais bem
organizada que seja, ter sempre de combater o esprito sectrio. E
as seitas, fenmeno to importante na histria da Igreja, no so de
menor importncia na histria profana: a seita secularizada o
partido poltico. Da ser o catolicismo sempre hostil ao esprito de
partido. Mas esse esprito revoltado, antiautoritrio, das seitas

tambm imortal, porque representa outra forma de autoridade. Com

efeito, Weber consegue estabelecer trs diferentes tipos de
autoridade; os Estados modernos representam o tipo da autoridade
positiva, baseada numa ordem legalista; a Igreja catlica e as
monarquias estilo ancien rgime constituem o tipo da autoridade
tradicionalista, baseada numa ordem legitimista; enfim, as seitas e os
partidos revolucionrios encarnam o tipo da autoridade
"carismtica", baseada numa revelao ou num ato de graa divinos,
atualizados na pessoa de um profeta, de um chefe.
A fertilidade incrvel do mtodo de Max Weber confirma-se nos
seus sucessores, primeiramente no seu amigo Ernst Troeltsch, que
renova a histria social das Igrejas protestantes; em SchulzeGaevernitz, que estuda os caminhos do puritanismo construindo o
Imprio ingls. Os historiadores da literatura comparada brilhavam,
esclarecendo as razes religiosas do romantismo, explicando o papel
revolucionrio, "sectrio", dos protestantes nas letras francesas.
Todos os fenmenos da vida moderna se revelam, cada vez mais,
como fenmenos de "secularizao", dos quais Max Weber foi o
mais feliz descobridor. Hoje, toda a histria alem se explica pelo
carter apoltico, que o luteranismo imprimiu a esse povo; a prpria
unificao da Alemanha s foi possvel por intermdio dos
Hohenzollern, convertidos, no sculo XVII, ao calvinismo, que criou
a disciplina prussiana. Afinal de contas, toda profisso de f poltica
, no fundo, uma profisso de f religiosa, secularizada, e o nosso
tempo substituir a teologia poltica de outrora por uma poltica
teolgica.
A est a obra grandiosa de Max Weber, que nos ajuda a melhor
compreender o mundo, a vida e a ns mesmos. Para dizer a verdade:
quanto mais o edifcio cresce, mais alas adquire, mais fendas se lhe
percebem na fachada. A est, porm, onde Max Weber deu toda a
sua medida: ele imps o seu mtodo at aos adversrios.
A crtica se concentra no problema das origens do capitalismo.
O fantasma de um capitalismo antigo, nascido da imaginao
modernizante de um Mommsen e de um Ferrero, era fcil de
dissipar. O que, todavia, permanece irrefutvel - e com isso

concordou o prprio Weber - que os traos do capitalismo se

manifestam na economia e na sociedade das cidades medievais de
Flandres e da Itlia. Werner Sombart, o grande amigo de Weber,
verificou estranhas analogias entre a mentalidade burguesa de
Benjamim Franklin e a sabedoria de vida do poeta Leone Battista
Alberti, cidado de Florena, pai de famlia econmico do sculo
XV. E Alberti no uma exceo no seu tempo e na sua cidade. As
corporaes de Florena constituem, sob aparncias medievais,
organizaes verdadeiramente capitalsticas, contra as quais o povo
minuto, tradicionalista, e seu clrigo, se revoltam. Mas os poderosos
so os poderosos e preciso fazer concesses. A teologia moral dos
santos Antonino de Florena e Bernardino de Siena cheia destas
concesses ao capitalismo nascente, que lembram estranhamente os
conselhos de Richard Baxter e de todos os pregadores puritanos.
sobretudo a discusso dos interesses do capital, proibidos pela lei
cannica, mas indispensveis evoluo do capitalismo, que
desencadeia disputas; e August Knoll mostrou que essa discusso
entre os dominicanos intransigentes e os jesutas mais complacentes
acompanha toda a histria moderna da teologia catlica: os jesutas
da Universidade de Ingolstadt inventaram o contractus trinus para
burlar a interdio eclesistica dos interesses, e isto prova que j era
necessria a acomodao mentalidade capitalstica numa sociedade
catlica.
Segundo Bernhard Groethuysen, a mentalidade burguesa na
Frana nasceu independente de todas as doutrinas religiosas; e mais
ainda: nascida sem a sano eclesistica, essa mentalidade ameaava
tornar suprfluas todas as sanes eclesisticas, para laicizar
precocemente a vida francesa. Diante desta ameaa, dois partidos
tentaram opor-se, reconquistar o terreno perdido, fazendo
concesses: os jansenistas, por uma tica asctica do trabalho,
aproximando-se do calvinismo, e os jesutas, pela concepo de uma
nova camada da sociedade, as classes mdias. Conhece-se a grande
discusso. Mas, no fim, nenhum dos dois partidos podia vencer a
resistncia da ordem feudal, e a jovem burguesia, decepcionada,
abraava o laicismo "filosfico" e a revoluo. Na Inglaterra essa

revoluo era dispensvel; mas no porque o puritanismo a tenha

vencido: ele foi batido depois de Cromwell. R. H. Tawney observou
que os pregadores puritanos do sculo XVII resistiam com bastante
vigor ao esprito capitalista; somente o sculo XVIII ingls que
vem conhecer os pequenos tratados de um Cristianismo, facilitado
para o uso das pessoas do mundo. E H. M. Robertson diz, com
razo, que "a Esccia foi, durante dois sculos, rica em terrores de
predestinao, mas pobre em bens temporais". Enfim, o sbio P. J.
B. Kraus S. J. derrubou a teoria weberiana: o capitalismo ingls
nasceu exclusivamente das revolues sociais, e o calvinismo foi,
para esses burgueses, unicamente uma ideologia conveniente,
posteriormente adotada.
Que o que resta? Um mtodo, de valor inestimvel. Os seus
prprios adversrios, servindo-se dele, disso do testemunho. No
quero dizer que o mtodo de Weber no haja sido contestado. Ao
contrrio, restries srias se lhe tm feito. O common sense dos
ingleses Tawney e Robertson revoltou-se contra o estabelecimento
dos "tipos de religiosidade", porque esses tipos so idias
preconcebidas que Weber tira da histria para coordenar
"racionalmente" os fatos. Poderia ser uma admissvel "hiptese de
trabalho", se no fosse esta palavra "racionalmente", que trai o
racionalismo encarniado de Weber. O P. Gustav Gundlach S. J.
observou que esse racionalismo torna o sbio incapaz de
compreender a ntima essncia supra-racional dos fenmenos
religiosos. Da a razo por que a ateno de Weber se concentra nas
formas exteriores da organizao eclesistica e da vida moral. uma
fraqueza. Mas a essa fraqueza que Weber deve a sua extraordinria
capacidade de descobrir as formas racionalizadas do pensamento e
da vida religiosa, isto , os fenmenos da secularizao. Nesse
caminho Weber s tem um predecessor: Karl Marx. Marx e Weber
procedem ambos da filosofia da histria de Hegel; eles prprios se
sucedem, um ao outro, como a tese e a anttese do movimento
dialtico, que atinge a sntese. Marx estabeleceu os princpios de
uma histria do capitalismo, para provar que a religio e todas as
obras do esprito no so mais que reflexos ideolgicos da

organizao social. Weber estabelece a anttese; estuda toda a

histria do capitalismo para provar que as organizaes sociais e
econmicas constituem meros reflexos materiais da vida religiosa. E
uma ironia da histria quis que o terceiro movimento de idia fosse
reservado a um jesuta, o P. Kraus, que restitui, contra Weber, o
ponto de vista marxista.
Essas ironias da histria tm sempre um sentido profundo; elas
aparecem quando o esprito humano ultrapassa os seus limites; ento
os fatos nos "ironizam". Mas Weber falhou, precisamente, onde
havia triunfado, e aquela ironia histrica nos ensina que no se
estabelece uma filosofia da histria sobre um racionalismo estreito.
Weber um homem do sculo XIX: nisto reside a sua fora, e a sua
fraqueza.
O sculo XIX , na histria das cincias, o sculo do
especialismo. Os sbios j no conseguem dominar as disciplinas e
as subdisciplinas. As faculdades separam-se, umas das outras, por
muralhas chinesas. Na verdade, que haveria de comum entre a
Faculdade de Teologia e a Faculdade de Cincias Econmicas? Max
Weber, um dos maiores especialistas, transps essa muralha. Na
sada do tnel que ele cavou, abriam-se novos horizontes: Weber,
racionalista encarniado, descobre o poder das foras irracionais.
Homem do sculo XIX, tentar "racionalizar" essas foras
irracionais.
A sua filosofia da histria era, conscientemente, antimarxista.
Sem dvida, Weber nada tem de comum com os antimarxistas
vulgares, que matam todo dia o marxismo, para confessar, no dia
seguinte, com as palavras de Corneille:
"Les gens que vous tuez se portent assez bien."239
porque eles desconhecem a fonte de verdade que h em cada
erro, e nesse erro tambm. Max Weber outra coisa. Durante a sua
vida lutou contra Marx. a matria, ou o esprito, que determina a
histria da humanidade? Tudo depende da resposta. Weber, para
quem o esprito era somente a luz da razo, acreditava na
emancipao do homem, pela luz da razo, das cadeias da matria.

E a tragdia da sua existncia que ele negou radicalmente,

pela sua cincia e pela sua vida, essa filosofia espiritualista da
histria. A luta espiritualista contra o materialismo marxista criou
outro materialismo, pior; e a vida de Max Weber aparece-nos como
smbolo de uma catstrofe, que ele mesmo havia previvido.
A vida de Max Weber , na aparncia, a vida, pobre de
acontecimentos, de um professor alemo. Nascido em 1864, de uma
famlia burguesa da Westfalia, bem cedo se distinguiu pelo talento
extraordinrio de jurisconsulto sagaz. Embora j docente na
Universidade de Friburgo, dispunha-se a seguir a carreira de
advogado ou de sndico de grandes empresas industriais. Mas uma
grave crise nervosa, da qual nunca mais se restabeleceu
inteiramente, destruiu, em 1897, os seus projetos. No mesmo ano foi
nomeado professor de economia poltica da Universidade de
Heidelberg, e a ficou. Durante vinte anos, essa ctedra foi a tributa
mais brilhante da cincia alem, e a popularidade do professor
aumentava ainda graas a uma rica atividade jornalstica, a servio
da oposio democrtica ao imperador Guilherme II. Em 1919,
Weber figura entre os colaboradores da Constituio republicana de
Weimar. Em 1920, um ataque cardaco extinguiu-lhe a vida. Eis
tudo.
Para interpretar essa vida utilizarei o mtodo da sociologia do
conhecimento de Max Scheler, mtodo que exige o estudo das
condies sociais em que se desenvolveu a vida de Max Weber.
A Alemanha teve, no sculo XIX, uma evoluo rpida,
demasiado rpida. Em 1830, pouco antes da morte de Goethe, era
um pas muito pobre, de comunicaes precrias, a inteligncia
isolada nas pequenas capitais de Estados minsculos; pas de
camponeses, de artfices, de pequenos-burgueses; o pas
materialmente mais atrasado da Europa. Em 1880, um pas
riqussimo, a mais ampla rede ferroviria do mundo, vida
vertiginosa de grande capital, pas de minas, de inmeras chamins,
o maior poder econmico do Continente. a obra da grande
burguesia; mas essa obra, quase artificial, no teve razes no povo,
que seguiu, sem a compreender, muitas vezes aborrecido, a evoluo

de rapidez no natural. Por isso, impossvel ali o liberalismo

parlamentar sobre o qual os burgueses ingleses e franceses
construram o seu poder. A burguesia alem apoiou-se na burocracia
e no exrcito prussianos. Foi Bismarck o criador dessa aliana
feudo-burguesa: todo o poder econmico para os grandes-burgueses;
e todo o poder poltico para o imperador, encarnao dos poderes
burocrticos e feudais. Um dia, este imperador se chamar
Guilherme II, e ser, ento, a catstrofe da Alemanha. Mas o sol do
poder e da prosperidade raiava ainda to brilhantemente que no
foram percebidas trs vtimas da aliana: o catolicismo, o operariado
e a burguesia liberal. Como os catlicos se curvaram, como os
operrios se condenaram a uma oposio estril, isso outra
histria. A burguesia liberal tinha, pelo menos, o direito de se
queixar. E queixava-se, muitas vezes alto, pelos jornais, pelas
ctedras universitrias. E um filho desta burguesia liberal foi Max
Weber.
Por isso, o lugar de Weber na vida da nao estava definido.
Convm no esquecer, igualmente, o fator psicolgico. Weber foi
um dos homens mais apaixonados que a Alemanha j conheceu.
Orador nato, de temperamento indmito, profundamente conhecedor
dos grandes problemas da vida pblica, seu verdadeiro lugar no era
a ctedra, mas a tribuna, de onde se dirige a nao. Weber o sabia.
"Somente a poltica me interessa" - diz ele numa carta - "tudo o mais
no seno um meio." E depois: "Todas as grandes questes, sem
exceo, so de ordem poltica." , visceralmente, um homem
poltico. Na Frana ele seria presidente do Conselho; na Inglaterra,
Chancellor of Exchequer. Na Alemanha, entre um povo apoltico,
ele foi professor de universidade. A vida poltica, ali, estava
paralisada, pelo predomnio da burocracia, do militarismo. Os
oradores do Reichstag podiam gritar at enrouquecer; mas a vontade
do imperador a lei. Weber tem conscincia desta situao
desesperada; qualquer coisa, neste homem poltico, o impede, em
cada oportunidade, de entrar na vida pblica. Era ele ainda muito
jovem, quando uma das maiores empresas industriais desejou
nome-lo sndico. Foi o caminho que conduziu, mais tarde, um

Gustav Stresemann do escritrio chancelaria do Reich: Weber

recusa. Aps a primeira publicao cientfica, Miquel, o grande
ministro das Finanas, quer nome-lo subsecretrio de Estado:
Weber recusa. Ainda em 1918, o Partido Democrtico, que tinha
Weber como um dos seus fundadores, prope a sua candidatura para
o Reichstag: Weber desiste, espontaneamente, em favor de uma
figura de importncia local. luz desses fatos, a crise nervosa de
1897 no um acidente; uma fuga. Ele, que odeia a burocracia,
que ama a luta dos partidos, uma individualidade demasiado forte
para submeter-se hierarquia de um ministrio, de um partido. o
ltimo dos individualistas. Encontra o seu lugar onde no existe
submisso, disciplina pessoal, nem limites: na cincia. Em 1903, a
vida pblica o esquecera. No mesmo ano, a sua produo cientfica
principia a florescer.
Na cincia tambm, Weber um apaixonado. Ele criar uma
sntese, a maior sntese, talvez, que a cincia dos nossos tempos viu.
Mas a sua paixo a especializao, slida e profunda, dos velhos
professores. "Quando a vida alem" - disse uma vez - "perde, de
todos os lados, a solidez, para depravar-se nas especulaes mais
ousadas, como salvar a velha solidez seno pelo trabalho racional
dos especialistas sinceros?" Esse "racional" significativo. Filho da
burguesia e do sculo liberal, tem viva conscincia da sua facult
matresse, e cr na fora da razo que dominar tudo. No
positivista: impedem-lho as lembranas da filosofia hegeliana; o
"Benedetto Croce alemo" cria uma nova cincia, independente e
compreensiva, sem preocupaes ideolgicas, uma cincia no
racionalista, mas integralmente racional. E como a cincia pura de
Croce, ela ser invadida, depois, pelo irracionalismo de uma cincia
sem conscincia.
No existe cincia absolutamente independente, e a cincia dos
prprios Weber e Croce, de grandes-burgueses, o prova. Em alguns
momentos de lucidez, Weber o reconhece. A prpria escolha de um
assunto cientfico - a simples escolha de provas na imensidade do
material virgem j obriga a suposies e vem, talvez, imbuda de
preconceitos. Quanto explicao, Weber compreende. "O que se

torna objeto de estudo" - diz ele - "mas, acima de tudo, o que faz a
ligao causal entre o objeto e a realidade, determinado pelos
valores que dominam o sbio e seu tempo. Ele no capaz de julgar
um fato histrico sem trair, a cada linha, o mundo que gira em sua
cabea." Weber busca para encontrar. Estuda para comover, para
agitar o seu meio. E vence. Amaram-no, odiaram-no, como nunca
um sbio foi amado e odiado. Era isto o que animava de um sopro
ardente as suas conferncias acerca dos assuntos mais speros, ao
ponto de encantar os estudantes, arrancando-lhes aplausos
interminveis. justamente o que faz dos seus estudos mais
profundos e mais slidos um auto-retrato de artista.
Max Weber uma natureza de artista; prova viva da teoria de
Croce - que no h fronteiras definidas entre os gneros, entre a
historiografia e o romance. Weber artista, mas o mau grado seu.
Este westfaliano, de corpo pesado, grande comilo e beberro, de
voz retumbante, de humor grosseiro, despreza a arte como os
grandes industriais e comerciantes, do qual descende, desprezam o
luxo suprfluo e frvolo: herana longnqua do puritanismo de seus
antepassados, que eram pietistas, possivelmente anabatistas
holandeses. Entre seus antepassados, tanto do lado materno como do
paterno, encontram-se mrtires do protestantismo. "long, long,
ago". Entretanto, os pais de Weber construram fbricas, usinas.
Weber desses puritanos de uma nova mentalidade econmica, que
criaram o capitalismo. Algumas vezes existem, nesta burguesia,
filhos perdidos que se gastam em artes frvolas; distinguem-se pela
irritabilidade, por crises nervosas. Max Weber, filho perdido de
burgueses puritanos, uma natureza de artista. O que torna possvel
essa definio de sua classe, de sua famlia, escrita por ele mesmo:
A tica protestante e o esprito do capitalismo.
Weber no descreveu a evoluo religiosa das seitas
protestantes; era tarefa de seu amigo Ernst Troeltsch. Weber no
escreveu a histria do capitalismo moderno; era tarefa de seu amigo
Werner Sombart. Weber faz a sntese entre as cincias de duas
Faculdades. Descreve como os puritanos secularizaram a sua f,
como desligaram a tica do trabalho ilimitado de suas origens no

dogma da predestinao, como a igreja sbria, sem ornamentos, dos

calvinistas, se transforma na oficina sbria, sem ornamentos, dos
burgueses. O prprio Weber um puritano secularizado: substitui o
dogma pela razo, o sermo pelo discurso, a seita pelo partido, o
fanatismo religioso pelo ardor poltico. Sendo o maior descobridor
de fenmenos da secularizao, tambm um fenmeno da
secularizao.
Essa identidade completa entre a sua pessoa e a sua obra
notvel, enchendo-o de estranho entusiasmo. Entusiasmo de
apstata. Ele no se deu conta de haver perdido Deus; julga-se capaz
de apoderar-se de Deus para os seus fins. cego, no v a grande
catstrofe de sua vida e de seu pensamento. Weber, que se
imaginava arauto do progresso, era o arauto do capitalismo, quando
j este caminhava irresistivelmente ao encontro, em 1914, do
comeo de seu fim. Exatamente como o seu antpoda Benedetto
Croce, Weber um homem contra o seu tempo.
Ele no o sabia; mas pressentiu-o. J em 1908, o artigo sobre a
poltica agrria na Antiguidade romana, com as aluses poltica
agrria dos morgados prussianos, cheio de sombrias vises do
futuro. Enquanto o sol do poder e da prosperidade brilha sobre a
Alemanha, Weber levanta-se como profeta do desastre. Comea a
estudar os profetas do Velho Testamento, e escreve: "A profunda
impresso dos orculos de Amos vem, possivelmente, da
circunstncia de serem esses orculos vaticinados ao sol, e
verificarem-se mais tarde." Weber acredita-se um Jeremias. A guerra
mundial comea. E Weber comea a sua grande obra sobre os
profetas do Velho Testamento.
um estudo de profunda solidez cientfica, de extraordinrio
saber e, ao mesmo tempo, de um carter altamente pessoal. Os
antepassados puritanos de Weber amavam essas profecias
ameaadoras, esses gritos roucos contra os reis e os padres. Weber
como eles. Ainda uma vez, um retrato do artista, pintado por ele
mesmo. Confessa escrever sob o barulho dos canhes, em excitao
escatolgica. Como os profetas lutavam contra os reis de Israel que
arruinavam a nao, Weber luta contra o imperador infeliz. Weber, o

maior descobridor dos fenmenos da secularizao, um profeta

secularizado. Um profeta sem Deus, naturalmente, como cumpre a
um homo religiosus de uma poca atesta. Chamaram a Weber um
"religioso do atesmo". Isto foi no tempo em que escrevia os seus
famosos artigos de jornal. Weber considera os profetas hebreus os
maiores panfletrios da literatura universal; e durante os seus
estudos sobre estes profetas, escreve, na Gazeta de Frankfurt, seus
grandes panfletos contra o imperador, cheios de clares, de furor, de
clera, de desespero. A prpria obra cientfica um panfleto
disfarado. Weber subiu tribuna. um filho da sua classe e da sua
poca. Membro tpico da "classe discutidora", nacionalista feroz ao
mesmo tempo. preciso salvar a nao da dinastia. O Jeov dos
profetas no o Deus dos reis, mas de seu povo. Weber, porm, o
ateu, um profeta sem vocao divina; seu nacionalismo "satnico"
prepara o soerguimento de um povo "eleito", mas no eleito por
Deus.
Weber odeia o imperador, como os puritanos ingleses
chamavam aos reis da Casa de Stuart "padres de Baal". O imperador
diz-se "pela graa de Deus", mas ungido de um falso Senhor, de
um Baal. E os sacerdotes deste Baal so os burocratas.
Weber luta contra a burocracia, como os profetas hebreus contra
os sacerdotes do Templo. Esta luta contra os burocratas, aliados do
trono, tem uma significao profunda. Na aparncia, a luta de um
liberal, de um chefe de partido democrtico, contra aquilo que
Renan denominava "le despotisme": a administrao pblica. na
verdade a guerra dum gigante contra poderes gigantescos, annimos.
No decorrer desta luta Weber inventou a teoria dos trs tipos de
autoridade. Contra a autoridade legtima do monarca, contra a
autoridade legalista dos burocratas, Weber ergue a autoridade
"carismtica", de revelao direta e divina, do profeta, do chefe.
O carisma santo contra o mtier profissional. O chefe
"carismtico" contra o rei legtimo. Algumas vezes Weber parece
identificar-se com esse chefe. No de Deus que o liberal ateu tem
seu carisma. Seu profeta ser ateu: seu chefe ser um ditador.

Weber descreve o tipo ideal do chefe "carismtico". Ser um

demagogo. Nos grandes meetings, inflamar as massas com as suas
arengas. "Por uma forma rigorosamente democrtica, elas elegem-no
chefe" - diz Weber em 1916. O partido poltico, filho favorito do
liberal, ser "uma mquina obediente, sem alma, nas mos desse
chefe". um cesarismo plebiscitrio. Protagonista dum coletivismo
puramente materialista, Weber encontra no seu caminho a oposio
de outro coletivismo materialista: do marxismo. Contra esse inimigo
inesperado, o democrata calvinista Max Weber transforma-se, de
repente, em grande-burgus calvinista, empreende matar o
marxismo pelas armas de uma filosofia espiritualista. E j sabemos
que esta contradio vingar: matar o marxismo, s para preparar
os caminhos dum antimarxismo, no menos materialista. O
individualismo de Weber, como todo individualismo burgus,
suicida. Ainda uma vez, a ironia do movimento histrico, o "ardil
dialtico" de Hegel, se manifesta. O individualismo leva sempre a
um novo coletivismo. O individualismo desencadeado por um
Occam, por um Marsilio, pelos grandes nominalistas da Idade Mdia
dirige-se contra o pensamento coletivo da Igreja, para erguer, bem
cedo, a fora coletiva do Estado. A doutrina de Georges Sorel ,
talvez, o modelo mais convincente desta transio, do
individualismo anrquico ditadura coletiva. E Max Weber o
Croce e o Sorel da Alemanha, numa pessoa. Como no poema de
Heine, uma personagem misteriosa, dissimulada em seu capote, sob
o qual reluz a espada do carrasco, murmura: "Do teu pensamento eu
sou a ao."
Weber, colaborando na Constituio de Weimar, conseguiu a
instituio da eleio plebiscitria do presidente; o que tornou
possvel, mais tarde, a eleio de Hindenburg e os plebiscitos,
"rigorosamente democrticos", do seu sucessor. A cincia tornou-se
vida.
Francesco De Sanctis, na sua famosa conferncia sobre La
scienza e la vita, levanta-se contra a glorificao positivista da
cincia; chama-lhe um sintoma de envelhecimento. Weber
participava dessa opinio. "A cincia"- diz ele no seu ltimo

discurso, A cincia como ofcio - "a cincia hoje em dia um ofcio

sbrio e especializado, ao servio dos conhecimentos de
especialistas; ela j no uma filosofia acerca do sentido da vida.
Perguntareis: mas quem nos dir o que devemos fazer? A que Deus
devemos servir? Ento, senhores, a cincia no responde; responder
somente um profeta ou um redentor. Mas em nossa poca no
existem profetas. Aquele que no se pode conformar com isso volte
para os braos, misericordiosamente abertos, das velhas igrejas. Mas
ele ter de fazer o sacrifcio do seu intelecto."
Aqui, trata-se de uma distino bastante sutil. H entre as duas
partes desta citao, sobre a vocao da cincia e sobre o falso
sacrifcio do intelecto, uma ligao ntima; talvez Weber no haja
reconhecido esta ligao; talvez - e o mais provvel - ele a tenha
escondido. preciso explicar um pensamento pelo outro.
O protesto de Weber contra o falso sacrifcio do intelecto
justificvel. Geralmente, o "retorno s velhas igrejas" no passa de
uma fuga que prepara as submisses subseqentes. Weber, porm,
desejava salvar a soberania da personalidade, e ele sabia bem o que
dizia. Hoje em dia, hoje sobretudo, cumpre conservar a lembrana
desta possibilidade da existncia humana que Weber realizou, e para
a qual j no existem, na poca atual, condies apropriadas. Era a
sua razo de ser, e por isso o seu esprito viver, ainda quando seu
nome e sua obra estejam esquecidos.
Mas a arrire-pense de Weber, neste protesto, era muito outra.
Ele, o puritano secularizado, o protagonista mesmo da secularizao,
receava, nesse "retorno", o comeo de uma Contra-Reforma, de uma
Contra-Secularizao. A personalidade humana no sucumbe neste
regresso? Por contradio, Weber desejava completar a
secularizao. A secularizao da Igreja fundou este mundo
capitalista e liberal; a secularizao da seita, o "carisma
secularizado", de um profeta, o salvar. A concluso era muito
lgica; mas a dialtica da histria ironizou-o terrivelmente. O
messianismo "carismtico", profundamente secularizado, exigiu o
sacrifcio da inteligncia e o sacrifcio subseqente da vida. Foi a
derrota do esprito, que precede a derrota do mundo.

NIETZSCHE E AS CONSEQNCIAS
A NENHUM homem srio poderia deixar de preocupar a grave
discrepncia entre os valores da civilizao alem e as foras
destruidoras no seio do mesmo povo que os criou. A civilizao, a
nossa e a universal, seria incompleta, se lhe faltassem a austeridade
de conscincia de Lutero, a catedral invisvel de Bach, o cu
olmpico de Goethe, a viso histrica de Hegel, e a lio espiritual
de tantos outros; e o que importa no so as obras de alguns gnios,
o esprito que os criou, o esprito alemo. Mas a fora alem
pretende destruir a nossa civilizao, e empreende a cruzada em
nome desse mesmo esprito alemo. Estamos em face de um dilema
gravssimo.
Oferecem-se-nos trs solues: os valores da civilizao alem
seriam a justificao espiritual bastante da obra material que aqueles
empreendem; ou os prprios valores da civilizao alem seriam os
criadores espiritualmente responsveis daquela fora destruidora;
enfim, haveria duas Alemanhas, uma divina, outra do diabo,
ocupadas numa milenria luta interior, a que assistimos,
espectadores compassivos e vtimas passivas.
Nenhuma dessas trs solues satisfar ao presumido homem
srio. So solues de propagandas banais. A "justificao
espiritual" do esforo alemo comeou com o extermnio do prprio
esprito alemo, extermnio mais radical do que o mundo, em geral,
imagina. Por outro lado, o esprito integral, indivisvel, e a luta
contra o "perigoso esprito alemo" degeneraria inevitavelmente em
luta contra o esprito em geral, que sempre incmodo. Enfim, a
"luta das duas almas no peito" coisa comum entre as naes e os
homens, herana dolorosa da nossa natureza; tem a tristeza banal, a
banalidade metafsica de uma tragdia que se repete todos os dias, e
atinge fora simblica s nesses poucos heris sofredores que lutam
um combate representativo: num apstolo Paulo, num Michelangelo,
num Pascal, num Friedrich Nietzsche. O prprio Nietzsche soube-o
vagamente: chamou-se a si mesmo "Dionsio crucificado", na noite

de sua loucura - da loucura que predissera a toda a humanidade. Mas

o seu sacrifcio representativo foi em vo: h no mundo uma fora
mais poderosa do que o esprito, o sofrimento e a prpria loucura:
o smbolo terrestre do infinito, a tolice humana.
Nietzsche foi sempre mal entendido, at pelos seus
conterrneos. O fato de ter renegado a Wagner, verdadeiro filsofo
oficial do Reich guilhermino, f-lo intolervel aos universitrios e
determinou a sua eliminao cientfica. Encarregaram-se disso os
psiquiatras, negando, de Moebius a Bumm, a validade do
pensamento "de um professor louco"; esqueciam os professores de
boa sade que a residncia de Nietzsche na casa dos alienados j o
julgamento de um mundo onde o psiquiatra o dono da casa. A
oposio da Alemanha imperial contra Nietzsche suscitou, de outra
parte, a oposio dos liberais. Brandes proclama-o modelo do "bom
europeu". Os jornais judeus frisam o antibismarckianismo e o
filossemitismo de Nietzsche. Reconhecem-no, com Georg Simmel,
como vencedor do pessimismo schopenhaeuriano, festejam-no, com
Max Scheler, como restaurador das foras vitais; ficam muito
satisfeitos quando o grande poeta Stefan George, fundador dum
aristocratismo espiritual, bem nietzscheano, admite judeus no seu
"crculo George". H neste crculo muitos estudantes universitrios,
e a eles se deve a recuperao de Nietzsche para a fora vital alem.
Pequenos crculos da burguesia j tinham mal entendido Nietzsche
como precursor do nudismo ou de reformas alimentrias. Os filhos
descobrem um meio mais eficaz da revitalizao alem: a guerra. Os
estudantes-voluntrios da batalha de Langemarck, no outono de
1914, morriam com versos de Nietzsche nos lbios. Na Repblica de
Weimar, o Nietzsche-Archiv de Weimar j um centro nacionalista.
Para Alfred Bauemler, filsofo oficial do nacional-socialismo,
Nietzsche um "Siegfried", um "alemo rebarbarizado". Friedrich
Nietzsche acaba como, para os alemes, comeara: um professor
secundrio possudo de loucura furiosa.
Se esses mal-entendidos germnicos constituem assunto de uma
comdia, o mal-entendido de Nietzsche no estrangeiro mais triste.
Os simbolistas que introduziram Nietzsche na Frana no tinham

noo das diferenas entre Nietzsche e Wagner. Os mesmos crculos

wagnerianos fascinavam-se com o estilo de Nietzsche, e o
Zaratustra, que na Alemanha oferecera o programa duma sinfonia de
Richard Strauss, tornou-se na Frana assunto duma grande pera. O
esteticismo confundiu Nietzsche com Oscar Wilde e deduziu
daquele um falso imoralismo, mal-entendido de que o prprio Gide
no pode ser absolvido. No faltam tiradas nietzscheanas nos
romances de D'Annunzio e na boca dos jovens libertinos russos de
Artsybachev. Esquecem-se de que "toda religio de beleza degenera
em orgia". Os gritos dos jovens Siegfried nietzscheanos na batalha
de Longemarck perturbaram desagradavelmente esses prazeres, e
desde ento passou Nietzsche pelo filsofo do pangermanismo
brbaro. At que os xitos incontestveis dessa revitalizao alem
perturbaram os prprios crebros franceses, e a nova gerao dos
Maulnier e dos Brasillach celebra em Nietzsche o rebarbarizador da
Europa.
Donde esses mal-entendidos? Nietzsche no um autor difcil.
o estilista mais latino e mais claro da lngua alem. A sua prosa a
do grande poeta que era. Exprime com igual mestria o lirismo
modesto e profundo dos alemes, a claridade irnica dos latinos, o
grande pathos da Bblia; a sua lngua soa como os aforismos densos
dos filsofos pr-socrticos, como as canes, brias de luz, dos
provenais, e, s vezes, como versculos mgicos das escrituras
sagradas do Oriente. Mas sempre clara, bastante clara para
esconder sob a virtuosidade dos meios estilsticos as contradies
internas. Nietzsche o ltimo filho da "velha Alemanha" humanista,
filho espiritual de Goethe e Hlderlin, e, ao mesmo tempo, profere
fanfarronadas de uma bria vontade de dominao, que se perderam
no reino sbrio de Bismarck, e s mais tarde tiveram eco. Nietzsche
um inimigo mordaz dos alemes - a expresso "bom europeu"
dele - e, ao mesmo tempo, proclama o individualismo germnico, o
amoralismo brbaro dos gigantes da Edda.240 Nietzsche foi o
inimigo mais furioso que o cristianismo jamais teve. E todavia esse
filho de geraes de pastores luteranos sofre intimamente de
conflitos religiosos e , afinal, um cristo pascaliano. Karl Jaspers

chama obra de Nietzsche "um campo de runas, coberto de

destroos contraditrios". O nico lao que lhes d coerncia a
paixo intelectual de Nietzsche, que lembra as personagens de
Dostoievski; a sua personalidade, agitada nas profundezas da
existncia humana, o lano apaixonado de toda a sua personalidade,
o que faz da sua loucura a sua obra mxima. Lembra a verdade dos
antigos - que os poetas so uns delirantes. Friedrich Nietzsche era
poeta.
Percebeu-se isto muito cedo, quando o esprito do poeta ainda
anoitecia na casa dos alienados; aps o diagnstico "loucura" dos
psiquiatras, o diagnstico "poeta" era a tentativa dos estetas para se
subtrarem s verdades desagradveis do pensador. Pois filsofo era
tambm, e no menos autntico. As descobertas psicolgicas de
Nietzsche, sobre o ressentimento dos fracos e vencidos como origem
da moralidade, sobre o elemento teatral, o "elemento ator", em todo
artista, as suas diagnoses da decadncia e do niilismo da civilizao
moderna, at as suas tentativas de uma metafsica da transformao
eterna, ltima metafsica niilista e desesperadamente otimista, que
lembra a mais velha metafsica, a de Herclito: no so poemas. A
nica obra puramente potica de Nietzsche, o Zaratustra, a sua
obra mais fraca. O poeta Nietzsche chega ao cume, onda a fora da
palavra potica contm uma inteligncia existencial e
profundamente verdadeira. Nietzsche parece poeta porque a sua
filosofia se dirige no s ao intelecto, mas a todo o nosso ser. A sua
filosofia, em que Karl Jaspers identificou a primeira filosofia
existencialista, coloca-nos diante de perguntas ameaadoras. O
diagnstico "poeta" no serve para nos subtrairmos aos problemas
existenciais que o pensamento nietzscheano nos prope. Esse poeta
autntico um autntico pensador.
Nietzsche poeta e filsofo ao mesmo tempo. Unio muito rara,
e que no deve ser confundida com os balbucios pseudofilosficos
do poeta Hugo ou com os cios poticos do filsofo Santayana. A
verdadeira unio desses elementos s possvel no fundo agitado da
alma dum homo religiosus. Nasce ento um profeta. Friedrich
Nietzsche era um profeta.

Mas o que um profeta? Um homem inspirado por Deus? Ou

simplesmente o portador duma verdade que os homens no querem
ouvir? Uma definio, mais e menos ampla ao mesmo tempo, diria:
um profeta anuncia a uma situao temporal uma verdade eterna.
Nietzsche no era um inspirado de Deus nem um sbio que tem
razo contra o seu tempo. Era menos e mais. Tinha uma verdade
existencial a proferir, como Jeremias antes da destruio do templo,
como Isaas antes do advento do Messias. O templo de Nietzsche foi
destrudo, e o messias "super-homem", com que sonhava, veio. Mas
a profecia no pode ser entendida antes do seu cumprimento.
Nietzsche no foi mal entendido; ele no podia ser entendido antes
do tempo, que o tempo presente. Nisto reside a sua qualidade
proftica. Para ns outros, j tempo de situ-lo no seu tempo
passado, para melhor compreender o nosso tempo presente.
A vida independente de Nietzsche comea em 1868, quando o
precoce de 24 anos feito professor de filologia clssica na
Universidade de Basilia. A profisso significativa: o jovem
Nietzsche um representante da "velha Alemanha" humanstica,
cheio de Goethe, encantado com os versos de Hlderlin. Fillogos
vivem no passado, que para eles vivo; o seu mundo espiritual no
conhece a morte. Nietzsche no conheceu a morte do seu mundo
humanstico. No sabia mesmo da ltima fase desse humanismo: o
pensamento anti-histrico de Schopenhauer escondeu-lhe, e a tantos
contemporneos, a dialtica de Hegel, que estava ento sendo
esquecido. Portanto, o fim da "velha Alemanha" e o advento do
Reich de Bismarck no podiam ser compreendidos pela dialtica
histrica; foram sentidos como catstrofe espiritual, encarada com
desesperado pessimismo schopenhaueriano.
Nietzsche espera a salvao na obra potica e musical do
schopenhaueriano Wagner, pretensa pedra fundamental duma nova
civilizao alem. Em Bayreuth, Nietzsche colheu os primeiros
ensinamentos sobre a psicologia "mimtica" do artista: reconhece
em Wagner o ator, e na sua arte profundamente insincera uma
teologia do ilusionismo. Pela primeira vez, o dio da nova
Alemanha o prende.

Retira-se para a Sua, onde o suave pessimismo histrico do

velho humanista Burckhardt o consola e lhe abre o mundo do
humanismo europeu, que no idntico ao humanismo alemo.
Reformado por motivo de doenas um pouco misteriosas, vive da
sua penso e de algumas rendas pessoais, em Nice, Monte Carlo,
Gnova, Veneza. Descobre o mundo latino, sente a fascinao do sol
mediterrneo, da psicologia de Stendhal, da msica de Bizet. No
sabe que est possudo da "nostalgia do Sul", bem germnica,
saudade insacivel duma ptria irreal, nova espcie da "flor azul" de
Novalis, que o romntico incurvel Nietzsche sempre amou.
Nietzsche apenas imaginava ser um esprito latino. Nunca podia
tornar-se um pago grego; tinha uma alma crist, mal disfarada.
Dessa contradio profunda provm o saber de Nietzsche a respeito
das "mscaras", e todas as suas descobertas psicolgicas. Atrs da
mscara crist de Wagner reconhece o paganismo interior dos
alemes, mal cristianizados. A doena moral do prprio Nietzsche
advm da luta interna entre o cristianismo da alma e um atavismo
pago. Andreas Heusler mostrou, num estudo profundo, que a
desorientao neobrbara de Nietzsche, alma "naturaliter
christiana",241 no tem nada com as mscaras de pera
pseudogermnicas de Wagner, mas resulta dum atavismo real do
paganismo nrdico. O cristo Nietzsche queria ser um pago
mediterrneo, sulino; e achou em si a barbaria nrdica, germnica.
No fundo, porm, Nietzsche s desempenha, e desesperadamente, o
papel do brbaro. a ltima mscara. No pode ser brbaro: est
gravemente doente.
Estamos no centro do problema. A barbaria, de que Nietzsche
pretendia ser o profeta, um fato real. No entanto, no a barbaria
dos velhos valentes germnicos, mas a barbaria dos novos
burgueses alemes, no seu novo Reich militar e burgus, meio
feudal e meio industrializado. Nietzsche, que sabia pouco da
sociologia, descobre, nessa altura, uma verdade pessoal, existencial:
a sua prpria existncia de professor reformado, que vive, em Nice e
na Itlia, das suas rendas, uma existncia burguesa, relativamente
luxuosa. (V. os estudos de Weigand sobre a situao financeira e as

despesas de Nietzsche.) A existncia ideal dos "senhores"

nietzscheanos tem certas premissas econmicas. A existncia do
prprio Nietzsche no uma exceo; mas est baseada na doena,
que o torna um rendeiro ocioso. Nietzsche no recua nunca diante
duma verdade - e da generalizao dela: a sua doena revela-lhe a
base doente de toda a civilizao burguesa, o fenmeno da
decadncia europia. Apoderando-se das sugestes de Bourget,
denuncia o enfraquecimento dos instintos vitais pelo racionalismo
burgus. Ataca incessantemente o representante simblico desse
racionalismo: Scrates. Redescobre os filsofos pr-socrticos, e,
entre eles, o maior, o seu mestre: Herclito, o filsofo da
transformao eterna. A estrutura heracltica do prprio intelecto de
Nietzsche f-lo descobrir a estrutura heracltica do esprito alemo e
o caminho da autodestruio desse esprito: o caminho de Goethe a
Hegel; de Hegel ao "Estado de poder" prussiano e, ao mesmo tempo,
a Marx, que o precursor do grito apocalptico de Nietzsche e o
fundador do partido que fornece as massas disciplinadas do
socialismo; o caminho, enfim, do nacionalismo e do socialismo
fuso de ambos no nacional-socialismo. A face exterior desse
processo a industrializao, o aburguesamento e a proletarizao
da Alemanha: fenmenos exteriores e, igualmente, fenmenos
espirituais, que conduzem ao niilismo. a autodestruio niilista no
esprito de Nietzsche que o torna apto a reconhecer o niilismo
alemo, o presente e o futuro.
A situao cheia de contradies dialticas. Nietzsche, o
anticristo, fala como cristo a cristos que j no o so. Nietzsche, o
antialemo, fala como alemo a alemes que j no o so. Sozinho,
ele est diante do nada. o profeta do niilismo. Mas - o seu mximo
feito proftico - Nietzsche reconhece que a Alemanha precede, nesse
caminho, aos outros povos e a toda Europa; que a situao alem se
tornar a situao do mundo. Di-lo o prprio Nietzsche: "Sou o
profeta do niilismo europeu."
O privilgio do profeta consiste em no ser entendido. Na
Alemanha, no se sabia onde se estava; faziam-se retratos de
Nietzsche prpria imagem, desde o nudismo e as reformas

alimentrias at "vontade de poder" do pangermanismo. Na

Europa ocidental, porm, a situao espiritual era, de fato, outra: l,
era ainda possvel o mal-entendido esteticista; quando descobriram o
Nietzsche nacionalista, estavam na defesa; mas o prprio niilismo j
tornou impossvel a defesa eficaz contra o niilismo mais poderoso;
enfim, uma jovem gerao europia, a dos Maulnier e Brasillach,
sada o niilismo de fora como a prpria salvao. Os malentendidos, alemo e ocidental, de Nietzsche encontram-se, e isto
faz ver que a situao alem de ento se tornara a situao europia
de hoje: a profecia cumpriu-se. Maravilhosamente, as anteriores
oposies espirituais do "bom alemo" e do "bom europeu"
desaparecem, e a sua inesperada congruncia material ameaa o
Continente com a destruio definitiva.
O desaparecimento da Europa seria a soluo niilista da
"questo alem". A resistncia contra essa soluo , primeiramente,
a defesa desses valores da civilizao alem, sem os quais no
haveria civilizao europia. Eis por que ser impotente uma
resistncia que ope s armas mecanizadas outras armas
mecanizadas. O apelo s a essas armas trai aquele niilismo
desesperado que Nietzsche denunciou, aquele estado de esprito que
tolera a eliminao do esprito pela fora material. Quem s toma a
srio as armas j est perdido no esprito, e s-lo- tambm no
campo de batalha. Cumpre tomar a srio a profecia de Nietzsche,
reconhecendo a sua significao negativa. As profecias tm sempre
uma significao negativa. Precisa-se percorrer em direo inversa o
caminho de Nietzsche.
Nietzsche , como Hegel, um esprito heracltico. No tempo em
que Nietzsche estria, Hegel est quase esquecido na Alemanha. As
diatribes anti-histricas de Schopenhauer haviam desacreditado o
pensamento histrico de Hegel, que o positivismo alemo
desfigurara em sentido darwinista. Nietzsche, o discpulo de
Schopenhauer, no conhece Hegel; mas protesta vivamente contra a
identificao dos evolucionismos de Darwin e de Goethe, qual
chama um "crime de lesa-majestade". O heraclitismo de Nietzsche
um protesto inconsciente contra a falsa interpretao positivista de

Hegel. Nietzsche lamentou, muitas vezes, a sua situao "ahistrica", de ter perdido a ligao histrica com o centro da
civilizao alem, com Goethe. Perdera o sentido da dialtica
histrica, que o que o ligaria a Goethe.
O "caminho para trs" o caminho de Nietzsche a Hegel e de
Hegel a Goethe. A dialtica histrica do pensamento de Hegel a
congruncia das contradies, a coincidentia oppositorum242
objetiva, que se tornou realidade subjetiva em Goethe. Foi um
momento feliz do esprito alemo, e que passou. Recuper-lo seria
impossvel sob a base do niilismo espiritual de Nietzsche. A nica
base possvel era o niilismo poltico de Goethe, que, reconhecendo a
caducidade do poder exterior, saudara em Napoleo o
desmembrador da unidade alem, o mensageiro do mundo ocidental;
porque Goethe via na impotncia material das unidades polticas a
garantia do poder espiritual dos indivduos nacionais. O tempo de
Goethe a idade de Pricles na histria do esprito alemo. Em
Goethe e Napoleo a congruncia do "bom alemo" e do "bom
europeu", a coincidentia oppositorum, torna-se realidade espiritual.
a vida. A realidade material dessa congruncia, de um ou de outro
lado, seria a morte.
O ADMIRVEL THOMAS MANN
IMPOSSVEL no admirar Thomas Mann. um pensador
profundo, um escritor de primeira ordem, e um grande alemo; e em
tudo isto admirvel. Com o primeiro romance, Os Buddenbrooks,
conseguiu a admirao duradoura dos alemes; o prmio Nobel
selou a admirao universal ao escritor; enfim, o pensador e escritor
em ao, lutando contra a tirania, objeto da admirao esperanosa
do mundo. impossvel no admirar Thomas Mann. Todos o lem,
e todos o admiram, do crtico mais exigente at girl mais
engraada. irresistvel, e eu tambm desejo unir-me a esse cortejo
glorioso; temo, porm, que a minha admirao seja perigosa e deixe
entrever, enfim, no um gnio vitorioso, mas sim uma tragdia
humana.

A admirao a inimiga mortal da compreenso; sobretudo a

admirao unnime, indiscutida. Fcion, o orador grego, ouvindo os
aplausos da multido, costumava dizer: "Que erro cometi eu?" Sem
conhecimento dos erros e das faltas no h admirao sincera,
compreensiva. Justamente no caso das chamadas "glrias da
literatura universal" faz-se preciso um ato de destruio deliberada,
contra os uivos da publicidade organizada e da adulao impudente.
Em certos casos - causas clebres da subliteratura universal - a
anlise destruidora no deixar mais que montes de papel de
embrulho, papel sujo. Em outros casos - e entre estes o de Thomas
Mann - a anlise far cair uma capa real; mas ficar um homem
humano, humano e admirvel.
Que que a gente admira em Thomas Mann? O pensador, o
escritor, o alemo. Dizem-no um pensador profundo, um escritor de
primeira ordem, e a encarnao de tudo o que ou foi honesto e
admirvel no homem alemo. Na verdade, Thomas Mann um
pensador confuso, o maior dos escritores de segunda ordem, e a
alemanidade no a essncia do seu ser, mas o amor infeliz dum
bastante fraco heri de tragdia.
Nos romances de Thomas Mann h muitas discusses e muitas
reflexes; o leitor desprevenido abre a boca, sufocado sob enormes
massas de pensamentos. Mas no h pensamento; em particular,
nenhum pensamento original. Desde o princpio da sua vida literria
at hoje, Mann debate-se entre os pensamentos de Schopenhauer, de
Nietzsche, de Wagner e - este mais mencionado do que pensado - de
Goethe, sem encontrar uma soluo, uma sada. A experincia
fundamental de Mann a decadncia; experincia vital e, por isso,
sem possvel soluo racional. De Schopenhauer, Mann tem a
expresso filosfica da decadncia; de Nietzsche, a diagnose e a
explicao da decadncia; em Wagner procura a superao da
decadncia pelas iluses intencionais dum romantismo brio. E
todas as discusses interminveis em torno desse problema
irresolvel seriam o caminho a Goethe? Goethe o Deus
absconditus da teologia vitalista de Mann, escondido e inacessvel s
rotaes do moinho de rezas descrentes que so aquelas discusses.

Lembra as palavras de Donoso Corts: "la burguesia es una clase

discutidora". No simplesmente um liberal, o que seria uma base
de discusses possveis; um liberal burgus, o que coisa
horrorosa, e o seu Goethe o heri de gesso sobre o armrio de
livros pouco ordenados. Acha-se esse fraqussimo liberalismo at na
admirvel Carta aberta ao Deo da Faculdade de Filosofia da
Universidade de Bona, em que exorta a Alemanha a "voltar ao
sistema europeu de justia, liberdade, bem-estar e decncia humana,
recebendo as boas-vindas do resto do mundo". Expresses
caracteristicamente banais, traindo que no foi por mrito de Mann
que aquele liberalismo conseguiu, desde ento, uma grandeza
trgica.
Mas a banalidade rara em Thomas Mann. Evita-a, em geral,
porque as suas discusses no so cheias s de pensamentos, mas
tambm de arrire-penses. No sendo pensador original ou claro,
Mann um grande manejador de pensamentos, o que a primeira
condio do ensasta. Thomas Mann um admirvel ensasta.
Apenas, preciso saber que um ensasta no um causeur
engraado, mas um escritor srio, cujo pensamento torturado
transfigurado por um raio de poesia. Nos penosos ensaios
propriamente ditos de Mann, intitulados por ele, com razo,
Esforos, o raio de poesia bem fraco. Lembro-me, porm, duma
passagem, no muito conhecida, e que no posso resistir tentao
de citar: "A cama um mvel metafsico, em que se cumprem os
mistrios do nascimento e da morte; um caixo, onde nos
regeneramos, de noite, misteriosamente, inconscientes e de joelhos
encolhidos, como outrora no escuro do ventre materno, presos ao
cordo umbilical da Natureza; a cama um barco mgico, de dia
modestamente coberto, mas em que, de noite, balouamos para o
mar do inconsciente e dos sonhos." No um poema? Ou, antes, um
conto muito potico, o conto de todas as noites?
no conto que Mann consegue condensar o seu lirismo em
obras de arte. Os seus contos magistrais so, todos eles, ensaios
poemticos em torno do seu prprio problema vital: o artista
decadente. O literato Spinell, em Tristan, esgota-se em cartas

artificiais, atormenta com amores artificiais uma mulher doente,

ofende loucamente o seu grosseiro marido, e foge, enfim, dum baby
so e gritador; Tonio Kroeger, burgus, inutiliza-se para a literatura,
com os seus amores desesperados loura Inge Holm; o famoso
escritor Aschenbach, na Morte em Veneza, perde a sua dignidade
artificial na paixo criminosa por um menino, e encontra no
caminho da perdio, como leitmotiv, a figura disfarada e guiadora
da Morte.
Esses raros contos, eis a escassa bagagem literria de Thomas
Mann para a eternidade. Os grandes romances so caducos; no
passam, afinal, de imensos ensaios gorados de grande ensasta das
pequenas formas.
O romance um gnero relativamente novo e no bem definido;
poucos romances cumprem integralmente as leis da espcie; e dos
grandes romances do sculo XIX, quo poucos sobrevivem! Mais do
que os outros gneros da literatura, o romance condicionado pelo
tempo. O romance o gnero propriamente "moderno" da literatura,
vaso paciente de todos os nossos sentimentos, pensamentos,
observaes e ensaios de criao. A grande maioria dos romances da
nossa poca no passam de ensaios, de ensaios frustrados; e Thomas
Mann, que no quer ser seno romancista, um ensasta frustrado.
As duas obras capitais de Mann, Os Buddenbrooks e A
montanha mgica, so dois imensos ensaios sobre a decadncia da
Alemanha e sobre a decadncia da Europa, compostos, laboriosa e
penosamente, de mil pinceladas de observao paciente, sem
imaginao alguma. Thomas Mann muito pobre de imaginao.
Em compensao, sabe compor como um msico, fazendo mil
variaes engenhosas em torno de um tema montono. Thomas
Mann gosta muito da msica, fala muito nela. Acredita estar em sua
casa, na msica clssica e romntica alem. Mas no
contemporneo de Bach nem de Beethoven nem de Wagner, nem
sequer do romantismo aburguesado e impotentemente melanclico
de Brahms; todos eles j esto deitados, dormindo profundamente,
como os avs do ltimo Buddenbrook, e Thomas Mann o
contemporneo da msica artificialmente perfeita e artisticamente

vazia de Richard Strauss. a msica da grande burguesia. E o

grande ideal estilstico de Thomas Mann grande-burgus: como ele
define, "fria severidade em casa comodssima": antecipaes
daquele eufemstico "bem-estar e decncia". Uma dignidade
artificial, receosa de indiscries, querendo esconder um segredo
delicado. Lembra aqueles cuja roupa e comportamento corretssimos
querem esconder uma mancha do passado. "Garder la tenue"243
tudo; neste sentido que todas as obras de Mann so ensaios que
poderiam chamar-se Esforos.
Thomas Mann um grande estilista, na significao menos boa
da palavra; ele estiliza tudo e ao seu estilo tambm. Estilista de
primeira ordem, com as virtudes estilsticas da poca burguesa:
irnico, espirituoso, sentimental, psicolgico, analtico. Um
Nietzsche disfarado em Flaubert. Grande nunca, sempre correto;
correo laboriosa, penosa, estilizada maneira do Goethe da
velhice. a minha mais firme convico literria a de que o estilo de
um escritor a chave da sua obra e da sua personalidade; o estudo
das mincias gramaticais, do vocabulrio, da construo das frases
trai implacavelmente o segredo mais ntimo; e num autor de trabalho
minucioso, de vocabulrio artificialmente escolhido, de frases
meticulosamente construdas como Thomas Mann, tudo trai a
impotncia para o verbo espontneo, penosamente disfarada sob as
mscaras da estilizao. Thomas Mann o maior escritor duma
poca artificial e decadente, duma poca de segunda ordem: o
maior escritor dos escritores de segunda ordem. Refoge s
impotncias da lngua herdada e demasiadamente abusada, para a
lngua maior da msica, da qual o seu estilo recebe os truques mais
sugestivos e mais artificiais, como o leitmotiv, empregado at
fadiga, ao ponto de caracterizar personagens por tiques de fala
humorsticos. A lngua de Mann mofa de si mesma. Thomas Mann
, em toda a sua gravidade solene, um humorista, porm impotente.
No por acaso que a vida literria de Mann comeou no
famoso hebdomadrio humorstico Simplicissimus. H em Thomas
Mann um perptuo pestanejo irnico; um aristocrata, sorrindo das
suas personagens burguesas. Mas no satrico, porque no conhece

- no conheceu - a indignao moral, porque ele mesmo se sabe

continuamente na tentao de sair do seu papel. Da a ironia cruel
contra si mesmo, como no conto Dono e co, em que passeia na
floresta com o seu co, que desdenha o dono por no saber caar
nem manejar um fuzil. Afinal, no um aristocrata caador, um
burgus domesticado, mas sempre na tentao de abandonar
subitamente esse mundo policiado, para atirar-se aventura. H em
Mann um burgus e um aventureiro, um artista. A aventura de
Thomas Mann a arte; e como as aventuras de todas as suas
personagens burguesas, acaba na resignao ctica, fim natural de
discusses interminveis. No poeta: s artista, por falta de f,
essa "falta de f" que ele mesmo confessa na Carta ao Deo, mas
sem acrescentar a frase de A montanha mgica: "Onde falta a
coragem moral da deciso, comea o processo da decomposio."
"Decomposio", outra palavra para exprimir "decadncia", para
designar o desespero por detrs da mscara da correo burguesa.
Lembra os homens ricos, elegantes, que, acometidos de apoplexia
num lugar pblico, caem de repente mortos, e so rapidamente
transportados para o necrotrio, para evitar o escndalo, para "garder
la tenue" at a morte.
A morte na obra de Mann um acontecimento biolgico, o
ponto final da decadncia, um fato a-metafsico. Thomas Mann no
conhece metafsica nenhuma; at as discusses filosficas de A
montanha mgica evitam cuidadosamente as ltimas questes. Por
isso mesmo, a arte de Thomas Mann de tal maneira arte da altaroda, quase mundana, internacional, que mereceu as glrias
internacionais.
Thomas Mann um escritor internacional, mas no quer saber
disto. Acredita ser alemo, tipicamente alemo. Foi patriota alemo
imperial em 1914, foi patriota alemo republicano em 1922,
patriota alemo antinazista em 1942; na Carta ao Deo, chega a citar
o diploma de doutor honorrio de Harvard - "Mann sustenta a alta
dignidade da cultura germnica" - para provar a sua alemanidade.
Confessa, na mesma Carta ao Deo, a "angstia mental e espiritual"

de ser um alemo. A "alemanidade" de Thomas Mann uma coisa

delicada e crtica.
Ligo pouca importncia ao fato racial de ser Mann de
ascendncia mista, meio alem, meio crioula. Justifica-se, em cada
alemo, a "angstia da alemanidade", porque a Alemanha no
definida. Assim como as fronteiras da Alemanha esto largamente
abertas, o esprito alemo est aberto, sem fronteiras, e a pergunta de
Wagner - O que significa alemo? - uma pergunta eterna; a
pergunta de Mann tambm.
O esprito alemo est aberto a contradies, e todo o trabalho
do esprito alemo atravs dos sculos consiste na construo duma
dialtica, capaz de reconciliar essas contradies. No h resposta
inequvoca, definitiva, pergunta: o que significa alemo? H s
muitas respostas, contraditrias, e, para reconcili-las, a dialtica de
Hegel, que Mann, o burgus schopenhaueriano da poca da
burguesia decadente, no conhece. Por falta de dialtica, Mann no
compreende bem a decadncia da burguesia, a sua evoluo - da
aristocracia de esprito de 1830 aristocracia de dinheiro de 1900 evoluo que o assunto de Os Buddenbrooks. Vendo apenas
destinos vitais, individuais, no compreende o sentido social dessa
evoluo; sente-se fascinado pelo ltimo produto da evoluo
industrial: o cavalheiro de indstria; v s neste a ltima
possibilidade burguesa da aventura, e comeou o romance As
confisses do cavalheiro de indstria Felix Krull, sem saber terminlo. Como o conceito da decadncia no um conceito histrico, mas
vitalista, Mann no compreende a histria: Os Buddenbrooks no
so um romance histrico; as personagens no passam de leitmotivs
daquela histria, representada por fatalidades familiares, o cortejo
lgubre das geraes decadentes dos Buddenbrooks. O pretendido
historiador da burguesia alem um romntico retardatrio, tocando
a dana fnebre dum mundo morto. Do velho burguesismo morto
nada ficou seno o herdado busto de gesso de Goethe, e um
liberalismo antiquado, base de discusses interminveis, que
terminou por ser cruelmente desmentido.

Para o burgus alemo Thomas Mann, a morte da burguesia

alem significa a morte da Alemanha. Lamenta; no reconhece a
responsabilidade dos pais pelos filhos falhados. No reconhece mais
a Alemanha e os alemes; um malogro, incompreensvel para ele,
que se sabe filho de geraes de patrcios arquialemes. No
compreendendo a evoluo fatal dessas geraes, ele no
compreende o seu prprio malogro na tentativa de identificar-se com
o esprito alemo, um esprito que no morrera, mas que se
transformara fatalmente. A histria dessa derrota pessoal de Mann
est na sua obra chave: o conto Tonio Kroeger.
a histria romntica dum jovem artista excludo da vida. O
esprito, acredita Mann, sempre excludo da vida e ama-a sem
esperana, como Tonio Kroeger ama a loura Inge Holm. O artista
Kroeger sofre da "nostalgia da vida e das suas banalidades
sedutoras". O amor de Tonio Kroeger - e do seu autor - pertence
"aos louros, de olhos azuis, aos claros, vivos, felizes, amveis,
banais". Mas Kroeger escuro, sombrio, doente, infeliz, reservado e
esquisito; melancolicamente, est na ponte de embarque, seguindo
com os olhos o navio que leva a loura Inge Holm e o seu noivo
louro, de olhos azuis, para os mares da felicidade. toda a histria
de Thomas Mann; sem o fim; sem o navio que o levou, afinal, para
os mares do exlio.
Thomas Mann no compreendeu por que a loura Inge Holm
preferira os engenheiros e os oficiais de marinha. Quis sab-lo, e
fracassou nos ensaios de compreenso; esses ensaios que constituem
os seus romances.
A forma especial do romance alemo o Entwicklungsroman,
romance da formao espiritual de um jovem at a sua madureza.
Thomas Mann escreve "romances de formao" em direo inversa,
isto , romances do declnio at morte. No fundo, repete sempre
Os Buddenbrooks. Tenta identificar-se com essa alemanidade, pela
identificao espirituosa, mas fictcia, do romantismo com o
sentimento da morte. Esse conceito no passa de um jogo de esprito
que se transformou, de repente, em realidade sangrenta. 1914: e
Mann escreve o seu livro mais estranho, os ensaios Consideraes

dum apoltico. a tentativa mais sria j empreendida de definir a

alemanidade para lhe conservar o sentido ameaado. Luteranismo e
romantismo, protesto da conscincia e amor da morte, so os termos
da definio. Mas a realidade oculta sob essas definies o
protesto do furor teutnico contra a civilizao ocidental e o gosto
de morrer no campo de batalha. Desta vez, a palavra de Victor Hugo
tem razo: "Le romantisme n'est que le libralisme en
littrature."244 Atrs da mscara romantizada do junker prussiano,
louro, de olhos azuis e furioso, aparece o plido rosto de Tonio
Kroeger, escuro, artista e doente. A decadncia incurvel. A
resposta s Consideraes dum apoltico 1918.
Uma Alemanha decadente , para Thomas Mann, fatalmente
uma Europa decadente. Escreve A montanha mgica. Epopia da
doena? Para epopia falta-lhe a f. Vm doentes para o sanatrio
nas montanhas; acreditam que ser por algumas semanas, alguns
meses, mas para o resto da vida. Mann no acredita na cura.
Coloca o tsico alemo Hans Castorp, louro, de olhos azuis, entre as
discusses estreis do esprito europeu moribundo, e sublinha a
ironia cruel, escolhendo um Settembrini, filho da Itlia fascista, para
orador da democracia ocidental, e um Naphta, filho do gueto judeu,
para orador do misticismo antidemocrtico. Hans Castorp no
sobreviver ao fim dessas discusses, pois elas no tm fim. Mas o
moribundo Hans Castorp no a Alemanha. Pela ltima vez,
Thomas Mann se enganou. Espantado, ele observa no quarto de
meninos da sua prpria casa os instintos anrquicos - no conto
Desordem e mgoa precoce - sem reconhecer o fruto amargo dos
instintos mrbidos dos pais. A capa de Flaubert cai dos ombros de
Nietzsche. "Comea o processo da decomposio": mas no para
uma morte romanticamente estilizada. Milagrosamente, a Alemanha
moribunda ressuscitou, bem outra da que o historiador da
decadncia jamais sonhara, uma Alemanha com o rosto de Medusa.
Desde ento, o alemo Thomas Mann est em caminho.
Emigrante, na trouxa o pensamento fracassado, a literatura
fracassada, a alemanidade fracassada. A sua Alemanha j no existe.
O seu pensamento j no tem nada que dizer seno frases de

propaganda. Toda a sua literatura anterior passou, desde j,

categoria dos romances que "toda a gente precisa ter lido", durante
uma estao, para desaparecerem depois nas estantes. Resta um
emigrante trgico para os tempos da aurora da humanidade, para o
mundo bblico, com cujo ressuscitamento por Lutero comeou
tambm a tragdia alem.
O segredo pessoal de Mann, to cuidadosamente escondido
atrs da correo burguesa, durante muitos anos de vida laboriosa,
est descoberto, e ele poderia ter dito, com Jean Moras:
"Car je has avant tout le stupide indiscret,
Car le seul juste point est un jeu de balance,
Qu'enfin dans mon esprit je conserve un secret
Qui remplirait d'effroi l'humaine nonchalance."245
Agora, como o segredo est revelado, ele pode falar
abertamente. Fala Alemanha, nessa admirvel Carta aberta ao
Deo da Faculdade de Filosofia da Universidade de Bona. o
resumo da sua existncia. Confessa que "nunca poderia imaginar,
nunca me poderia ter sido profetizado no bero, que eu haveria de
passar os ltimos anos de minha existncia como emigrado,
expropriado, proscrito". A ltima aventura do artista, o exlio,
libertou enfim o artista no burgus. J no burgus; e a sua palavra
perde o artifcio do jogo artstico, para ganhar "a responsabilidade de
natureza simblica e espiritual", a suprema responsabilidade da
Palavra pela e perante a humanidade. E essa conscincia lhe d o
direito supremo de, com toda a "falta de f", invocar o nome de
Deus em face da Alemanha diabolicamente cada. "Deus valha ao
nosso desgraado pas, ensinando-lhe a fazer as pazes com o mundo
e consigo mesmo!"
Carta enviada para o vazio, e que no teve resposta. O que
simblico.
Thomas Mann , tambm, uma figura simblica. Durante toda a
longa vida laboriosa, no passou de um pensador confuso, do maior
entre os escritores de segunda ordem, dum alemo burgus e
torturado; era a expresso duma poca fracassada. Hoje, depois de
haver atravessado todas as fronteiras, atravessou esta fronteira

tambm. J no um escritor triste, um burgus triste, um alemo

triste: consciente, enfim, do seu destino, do seu fracasso, passou da
tristeza para a tragdia. E como figura trgica, Thomas Mann
admirvel.
Estranha admirao, esta, quase erostrtica!246 Que
permaneceria, das glrias da literatura universal, se tais processos
analticos fossem generalizados? Exatamente tanto quanto h nela de
verdadeiramente grande. Precisa-se restituir o "grande" aos grandes,
restabelecer a ordem dos valores. O xito no um critrio crtico, e
melhor perder um nome "consagrado", para ganhar a alma imortal.
Durante toda a sua vida literria, Thomas Mann foi eminente, sem
ser verdadeiramente grande; na catstrofe, tornou-se grande e
admirvel. J no tem o dever de falar; tem o direito de falar, e
perante um tribunal supremo. Durante muito tempo, ficara
silencioso; h coisas diante das quais a voz emudece. Enfim, o
Silncio apresentou-se perante o Juiz, desvelou o rosto, e fez-se
reconhecer como testemunha.
JACOB BURCKHARDT E O FUTURO DA INTELIGNCIA
DE PAUL VALRY, acredito, a frase: os intelectuais
passeavam no paraso das suas iluses, at encontrar, enfim, a Besta
do Apocalipse. Chama-se o monstro: Leviat, nome com que
Thomas Hobbes designou a encarnao poltica totalitria, h trs
sculos, precisamente na hora em que nasceram juntos o Estado
moderno e a Cincia moderna. Leviat no um mero fato poltico
nem produto de certas anomalias nacionais ou sociais. o resultado
conseqente de toda a nossa civilizao. Portanto, as lamentaes
so inteis. De nada serve acusar, julgar o mundo. Havemos de
acusar, julgar a ns mesmos, cujas atividades intelectuais
possibilitavam e criavam tal coisa. E no uma sentena dirigida
contra o passado este julgamento; a garantia nica possvel do
futuro, para definir a atividade dos intelectuais e a sua posio.
Mas h nisso uma contradio: "definir" uma atividade
racional, que exige a maior coerncia possvel do pensamento; tratase, porm, duma questo vital, simplesmente questo da nossa vida,

que defendemos a qualquer preo. O que exclui, como em todas as

questes existenciais, a coerncia lgica. Ocorrem-me versos do
poeta suo Conrad Ferdinand Meyer:
"Das macht, ich bin kein gut geschrieben Buch;
Ich bin ein Mensch mit seinem Widerspruch."
"No sou um livro bem escrito; sou um homem, com as suas
contradies." Eram versos da predileo de um outro suo: Jacob
Burckhardt, que, no meio da maior euforia europia, previu a nossa
situao. Os advogados e jornalistas do sculo XIX acreditavam
extinto o monstro antediluviano; Burckhardt redescobriu-o no
perodo mais magnfico da Antiguidade, e, receando a volta do
monstro no perodo mais magnfico dos tempos modernos,
facilitava, para todos os casos, a identificao do vagabundo
histrico, retratando-o na Histria da civilizao grega. difcil
resolver se essa descoberta de Burckhardt criou o seu pessimismo,
ou se o pessimismo de Burckhardt com respeito sua prpria poca
lhe fez descobrir o monstro. Em todo caso, era pessimista; e a
conseqncia do pessimismo foi a sua atitude apoltica, a apoliteia, a
retirada da poltica para a histria, fugindo ao Leviat.
O pessimismo e a apoliteia de Burckhardt parecem-me atitudes
exemplares; mas sou o ltimo a no as reconhecer profundamente
problemticas. De dia, confesso-as, como convices; de noite, no
me deixam dormir, como pesadelos. Trata-se da deciso mais difcil,
duma deciso terrivelmente vital; a prpria deciso de no-agir seria
uma deciso ativa, envolvendo conseqncias no menores do que
qualquer outra atividade. J no h subterfgios. O que fazer hoje,
amanh?... Solues dogmticas, impostas, j no servem. Ao
contrrio, duvidemos, e radicalmente. Ponho em dvida, e
radicalmente, a minha prpria posio: o pessimismo leva
inevitavelmente derrota; a apoliteia uma traio vida, um
abandono da vida ao monstro; e a raiz comum desse pessimismo e
dessa apoliteia um liberalismo antiquado, desiludido das suas
realizaes frustradas, mas que no quer renunciar s iluses,
fugindo para a irresponsabilidade de sonhos histricos: lugar
incmodo, onde est sofrendo as censuras alternantes de humanismo

petrificado ou de neo-romantismo fantstico. A estas dvidas

radicais, cartesianas, s pode responder, na melhor maneira
cartesiana, uma experincia; mas, substituindo prpria experincia,
a do mestre, a experincia de Burckhardt.
Aps os primeiros ensaios cientficos Burckhardt entrou na vida
pblica, como jornalista poltico. Tornou-se redator da Basler
Zeitung, jornal conservador; situao sem esperana, numa poca e
numa cidade que se estavam democratizando precipitadamente. J
poucos meses depois, Burckhardt queixa-se, numa carta, do "barulho
enorme, da publicidade que est invadindo os lugares mais
privados". Burckhardt antidemocrata. Desconfia das "massas, que
podem cair amanh nas mos de qualquer tratante, para se tornarem
brutos bestiais". Talvez esse fim da evoluo democrtica seja
inevitvel. "s vezes tenho o pressentimento de que o mundo vai
caminhando para um falso endereo." J pessimista. Prev "o
agradvel sculo XX, em que a autoridade erguer uma cabea
terrvel de Medusa". J no quer nada da poltica. Em outra carta: "A
poltica morreu para mim; o que estou fazendo, fao-o como
homem, como homem privado, como um ser no-poltico, um
apolites, no dizer dos gregos." A apoliteia est pronta.
Por esta apoliteia Burckhardt pagou um preo bem caro. Os
gregos chamavam ao homem que no se ocupava da vida pblica
um idiotes; e se bem que essa expresso s significasse o homem
privado, no duvido que ela j possua a significao acessria,
moderna, de idiota. Para os cidados de Basilia o velho professor
Burckhardt no passava de um idiota. Era um exilado na sua prpria
ptria. Mas teve a boa sorte de poder escolher o lugar de seu exlio:
"Pereceremos todos; mas queria pelo menos fazer a minha escolha,
escolher a coisa pela qual perecerei: a civilizao da velha Europa."
O desterro de Burckhardt era a histria. E como bom cidado de
Basilia, cidade de Erasmo e dos humanistas, a histria por
excelncia era, para ele, a histria da Antiguidade, dos gregos.
Burckhardt reescreveu a histria da Antiguidade grega, e
escreveu-a to implacavelmente, que os fillogos continuam
indignados com ele. Se a Histria da civilizao grega fosse mais

conhecida, essa raiva professoral seria decerto mais generalizada;

pois esse livro destruiu um dos mais caros sonhos da humanidade.
Conheo poucos assuntos to sedutores como uma histria
grega. Uma histria das idias que o mundo moderno teceu, para
idealizar, ao seu gosto, o mundo antigo. A opinio comum acredita
que a civilizao grega pereceu nas tormentas das migraes
brbaras e que, aps um perodo de obscurantismo medieval, os
fillogos redescobriram a filosofia e a literatura, a arte e a cincia
gregas: deuses ressuscitados que afugentaram os fantasmas da
barbaria, iluminando desde ento o mundo. Como todas as opinies
comuns, tambm essa inteiramente falsa e no deixa de produzir
conseqncias funestas: pois, se essa opinio geral fosse justa, o
mundo grego estaria, para ns outros, definitivamente morto.
verdade que a filosofia grega situou todos os problemas que nos
ocupam at hoje, mas duvidoso se as solues antigas poderiam
convir a ns outros; a literatura e a arte gregas, incomparveis em si,
no so as nicas, e cada tentativa de constitu-las em modelos
eternos degenera em constrangimento classicista, em petrificao
acadmica. Do mesmo modo, o conhecimento da cincia grega teve
talvez bons efeitos libertadores, h quatro sculos, mas hoje j no
serve de nada. A clebre Querelle des anciens et des modernes est
resolvida em favor dos modernos. Como se v, a opinio comum
sobre a Renascena da Antiguidade justificaria inteiramente os
argumentos utilitrios dos anti-humanistas. Mas os imbecis no
podem, por definio, ter razo. Aquela opinio geral falsa. A
civilizao grega no pereceu nunca inteiramente, e as tentativas
repetidas de ressuscit-la - as Renascenas - no eram libertaes
nem progressos, mas exames de conscincia; interromper esses
consecutivos exames de conscincia traria a morte s civilizaes
modernas. Na verdade, a civilizao grega no morreu inteiramente:
sobreviveu atravs de todos os sculos, os mais "escuros" tambm
da Idade Mdia, em transformaes estranhas. Os deuses do Olimpo
transformaram-se em demnios populares e alegorias astrolgicas,
as sutilezas acadmicas em disputas escolsticas, e as definies
cientficas em supersties folclricas. Toda a Idade Mdia cheia

de recordaes gregas. A famosa Renascena no ressuscitou a

civilizao grega, mas acabou com os seus resduos. O que, nas
Proto-Renascenas de Carlos Magno, de Chartres e de Salisbury, na
Renascena propriamente dita dos sculos XV e XVI, foi
ressuscitado no era a verdadeira Grcia, mas uma imagem ideal
dela, como medida e instncia judicial das novas civilizaes. O
humanismo no uma petrificao, mas um exame de conscincia.
Essas Renascenas continuam, nos classicismos francs e ingls e no
classicismo alemo de Weimar, e o fim definitivo dessas
Renascenas seria o fim da nossa civilizao; pois no h civilizao
sem um "cdigo de valores", e a histria no criou cdigo de
valores, a no ser o grego. Cada humanismo uma tentativa de
justificar-se, mas - e nisso reside o carter evasivo dos humanistas no perante uma realidade histrica, e sim perante uma imagem da
Antiguidade, criada conforme a prpria imagem. Assim, vimos a
Grcia escultural dos italianos, a Grcia cristianizada de Racine, a
Grcia pastoral e anacrentica do Rococ, a Grcia esteticista e
filosfica de Goethe, a Grcia democrtica do povo ateniense ideal,
saudade de todos os tribunos e intelectuais de todos os tempos, e no
sei quantas outras. A ltima dessas Grcias ideais a de Burckhardt:
ela parece, em toda a significao da palavra, a ltima.
Filho duma poca relativista, Burckhardt reconhece a
relatividade de todas as medidas; rejeita o carter absoluto do
modelo grego. Humanista, exilado dum mundo "moderno", ele
reconhece o carter evasivo do humanismo. Pela primeira vez, a
Grcia j no uma ilha feliz no oceano do passado, mas uma
advertncia. Burckhardt redescobre a realidade grega, uma realidade
bem desagradvel; redescobre-a e tira as concluses da sua prpria
experincia no mundo da democracia. A democracia ideal dos
atenienses transforma-se, sob o olhar do antidemocrata implacvel,
em tirania monstruosa.
Falando a respeito das imagens idealizadas que os historiadores
se fizeram da democracia grega, Burckhardt prossegue: "Com o
tempo, perceberam que Simnides emigrara para a Siclia, que
squilo morrera l tambm, e Eurpides na Macednia, que

Herdoto vivera em Trio, que Scrates preferira fuga a cicuta,

que Plato fugira, at, para Utopia." A histria das elites gregas
uma histria de perseguies, de emigraes e de exlios.
Burckhardt lembra-se das filas de emigrantes que abandonavam, em
1792 e 1793, a Frana, fugindo ao terror dos jacobinos. Descobre o
terror do "Demos", do povo poltico, da cidade antiga, da polis.
As idealizaes da democracia ateniense desvanecem-se. A
"democracia" da gora e dos "agorizantes", dos oradores e jurados
profissionais, dos denunciadores e dos ostracismos a mais
horrorosa tirania que a histria viu, e as inmeras revolues e
revises das Constituies no servem, e no querem servir, para
libertar o cidado das cadeias do Estado, mas, ao contrrio, para
apertar essas cadeias que reduzem o cidado a um servo do Estado.
Os recursos democrticos da polis parecem inesgotveis: aps os
oradores e denunciadores profissionais vm os assassinos
profissionais: passa-se a matanas gerais, j no para extorquir o
silncio de oposies, mas o jbilo de todos... No positivo e no
negativo, a polis exige o homem inteiro; impossvel escapar-lhe.
Na literatura e na arte gregas, Burckhardt descobre o grito de
desespero. As brincadeiras anacrenticas e pastorais no
representam a Hlade; o filsofo representativo da Antiguidade o
cnico Digenes, que se ri da desgraa geral e da prpria. Nunca foi
ultrapassado o pessimismo de Sfocles, que exalta a morte
prematura e d por felicidade mxima "no ter nascido". Toda a vida
grega est cheia de profundo pessimismo, e o smbolo final dessa
civilizao o homem moribundo, abraado pelas serpentes do
desespero, o Laocoonte.
Os gregos conhecem tudo, menos a liberdade. No EstadoLaocoonte da polis, a personalidade livre impossvel. No h vida
privada, e a qualificao do homem privado como "idiota" a
preparao do ostracismo e do exlio. No importa. A nica sada a
liberdade interior do homem apoltico. Desde que Burckhardt
reconheceu a natureza da polis, no teme o exlio. O seu nico
pensamento a fuga, a apoliteia.

Fugindo ao Leviat, Burckhardt apela, ainda uma vez, para uma

experincia histrica: o fim da Roma imperial. Estudando a poca de
Constantino, o Grande, Burckhardt no acha sublimidade no
imprio, que caiu sem dignidade, nem no orgulho dos brbaros
vitoriosos, mas s "na alta serenidade daqueles nobres, preparados
para tudo, que se retiram para os mosteiros e as ermidas". Tcito j
predisse: "In nemora et lucos, id est in solitudinem secedendum
est."247 E Burckhardt: "A fuga para a solido do ermo faz parte
integral daquelas pocas de crise em que justamente os mais fortes
no se ocultam a amarga verdade: o mundo cai. Orbis ruit."
A fuga de Burckhardt no chega, porm, ao fim, e nisto se
reconhece uma fonte do seu pessimismo. J no h mosteiros nem
ermidas. Hippolyte Taine, olhando o mosteiro beneditino de Monte
Cassino, exclamou: "On a tout ici, les arts, la science, les grands
spectacles de la nature. Voil ce que le vieux monde fodal et
religieux avait fait pour les mes pensives et solitaires, pour les
esprits qui, rebuts par l'pret de la vie, se rduisaient la
spculation et la culture d'eux-mmes. La race en subsiste encore;
seulement ils n'ont plus d'asile. La science fera-t-elle un jour pour
ses fidles ce que la rligion a fait pour les siens? y aura-t-il jamais
un Mont-Cassin laque?"248 No h. E no haver nunca. Nem
Taine nem Burckhardt compreenderam bem o carter religioso dessa
fuga do mundo.
Burckhardt no compreendeu bem o carter religioso da tirania
poltica da polis, em que o Estado e a Igreja so uma e a mesma
coisa. Os seus contemporneos Fustel de Coulanges e Erwin Rohde
explicam melhor o carter totalitrio da Repblica grega pelos
fundamentos religiosos desse Estado, pelo carter totalitrio da sua
religio. luz desse conhecimento compreende-se por que a religio
crist, e s ela, pde esmagar, sem armas, o Estado antigo. O
totalitarismo da religio pag caiu em face do individualismo da
alma crist, solitria, que triunfa dos poderes Estado e Igreja. O
templo do Jpiter Capitolino caiu em runas. Mas o Monte Cassino
ficou.

s vezes, o mosteiro a nica soluo. Mas nunca um exlio.

o vestbulo de outra ptria. Para conseguir essa fuga feliz, basta
uma convico firme: a f. No basta dizer: "Orbis ruit." Precisa-se
saber que nesse mundo em queda alguma coisa fica de p: a Cruz.
"Stat Crux, dum volvitur orbis."249
Assim, as portas do convento permanecem abertas. Ao
humanista diremos: "Introite, nam et hic dii sunt." Ao humanista
cristo no preciso explicar que a condio da fuga a vocao. A
secularizao dessa vocao crist , precisamente, a apoliteia de
Burckhardt.
No um abandono; o meio para conseguir a liberdade. No
h raas definitivas de rguliers e de sculiers, mas deveres
diferentes nas pocas de segurana e nas pocas de crise. No h
dogmas numa mera questo de ttica, e no sou absolutamente
partidrio dogmtico de Benda, que, contudo, tem mais razo do que
aqueles que ainda ontem se orgulhavam de pertencer s "elites
dirigentes", e hoje escrevem "Liberdade" com maiscula imensa. O
que parece abandono o caminho da liberdade, que no serve a
ningum, nem mesmo Liberdade.
Essa definio da apoliteia burckhardtiana serve, ao mesmo
tempo, para demarcar e delimitar as relaes etimolgicas entre a
liberdade e o liberalismo. Evidentemente, no falamos do
liberalismo econmico, que um abuso, nem do liberalismo
religioso, que cmodo demais, nem do liberalismo poltico, que
rene, alis, certas iluses antiquadas e certas vantagens bem
apreciveis. Falo daquele liberalismo superior, como um Croce ou
um Ortega y Gasset o professam, esse liberalismo a que Ramn
Prez de Ayala, numa pgina sobre Prez Galds, chamou "la
aptitud para la comprensin amplia de todas las cosas en conjunto".
Este liberalismo o nico ar respirvel para o artista, o sbio, o
intelectual. Mas Burckhardt no era nem sequer um liberal. Era um
conservador; e a delimitao da sua atitude contra a atitude liberal
vale a pena, do ponto de vista histrico como do filosfico.
H poucas expresses to altas do liberalismo cultural como o
ensaio clssico Os limites da atividade do Estado, de Wilhelm von

Humboldt. O amigo de Goethe deseja limites mais estreitos da

atividade do Estado, para abrigar a liberdade criadora da
personalidade. Atitude que rene a convico verdadeiramente
idealista do weimariano com a possibilidade de todos os abusos
futuros; , por isso, uma expresso clssica do liberalismo.
Humboldt humanista; Burckhardt o crtico mais agudo do
humanismo. Humboldt representa a burguesia mais culta que toma o
lugar do Estado brbaro prussiano; Burckhardt cede o lugar ao
Estado brbaro democrtico; o homem Burckhardt est ganhando o
que o cidado Burckhardt est perdendo. Humboldt quer substituir
ao Estado o homem; Burckhardt desconfia do homem tambm; o seu
"indivduo solitrio" est mais perto do "homem isolado" de
Kierkegaard. O liberalismo , por definio, otimista, cheio de f
numa harmonia preestabelecida das coisas polticas, econmicas,
culturais; por isso preocupa-se pouco da histria e cr no progresso.
Mas segundo o credo progressista j no haveria o destino, e a
histria deveria ter chegado, j h muito tempo, ao fim feliz.
Burckhardt, esprito eminentemente histrico, no v os progressos,
mas as crises e as catstrofes; pessimista. No seu conceito da
histria, o destino uma fora real, e a mais poderosa. Pelo seu
pessimismo, ele se v forado a deixar o curso ao mundo, um curso
mal preestabelecido e, as mais das vezes, funesto. Mas
precisamente a que a fuga aparente se revela como atividade
superior, e a nica possvel. Ainda uma vez Paul Valry: "Le
jugement le plus pessimiste des hommes, des choses, de la vie et de
sa valeur est merveilleusement compatible avec l'action et
l'optimisme qu'elle exige: et c'est bien europen."250 Na corrida do
mundo para o abismo, a atitude do intelectual parece s fuga; ,
porm, uma atividade essencialmente conservadora; invencvel a
sua resistncia obstinada. O papel do intelectual, naquela corrida,
limita-se a cuidar das realizaes passadas. Nessa alternao terrvel
de perodos de segurana duvidosa e perodos de crise declarada,
que constitui a histria, impe-se a manuteno da continuidade
histrica, para evitar a queda na barbaria definitiva.

A salvao da "civilizao da velha Europa" era o nico fim de

Burckhardt. Tudo o que fez, e, mais ainda, tudo o que deixou de
fazer, estava determinado pela convico de que os intelectuais no
devem levianamente livrar-se; o papel dos intelectuais nas pocas de
crise essencialmente conventual, tem algo do servio vestalino de
guarda do lume sagrado, ou dos "mortales" de Lucrcio que, pelas
vicissitudes dos sculos, "quasi cursores",251 "vitae lampada
tradunt".252 O que Burckhardt exige, de si mesmo e de ns outros,
no seno isto: no meio da crise que est sacudindo tudo, guardar o
ponto firme do esprito livre e da continuidade histrica, para, no
turbilho duma poca ilusionista, estar consigo mesmo, sem iluses
e consciente. uma atitude altiva e humilde ao mesmo tempo. a
atitude duma conscincia europia, e que me lembra uma frase,
cheia de desespero e de confiana, de Barrs: "Il y a l mes blmes,
mes loges, et tout ce que j'ai dit."253