J.

HERCULANO PIRES

O ESPRITO E O TEMPO

Introduo Antropolgica ao Espiritismo

3 a edio

EDITORA CULTURAL ESPRITA LTDA.

01316 Rua Genebra, 122 Fone 36-2273
So Paulo, SP Brasil

CIP-Brasil. Catalogao-na-Fonte
Cmara Brasileira do Livro, SP

P745e
3.ed.

Pires, Jos Herculano, 1914-1979.

O esprito e o tempo: introduo antropolgica
ao espiritismo / J. Herculano Pires. 3. ed.
So Paulo : EDICEL, 1979.
(Coleo cientfica EDICEL ; 6)
Bibliografia.
1. Espiritismo 2. Espiritismo Histria I. Titulo.

ndices para catlogo sistemtico :

1. Espiritismo 133.9
2. Espiritismo : Histria 133.909
Produo grfica: Ruy Cintra Paiva
Capa: Mizael Garbim

1 edio 1964 Editora Pensamento So Paulo.

2 edio, aumentada 1977 2.000 ex.
3 edio maio de 1977 - 2.300 ex.

DIREITOS RESERVADOS PELO AUTOR

Cedidos para esta edio
EDICEL EDITORA CULTURAL ESPRITA LTDA.
01316 Rua Genebra, 122 - -Fone 36-2273
(Quase esquina com a Rua Maria Paula)
So Paulo, SP Brasil

A
HELENA,
que me fez ,escrever este livro.

Aos companheiros
URBANO DE ASSIS XAVIER
ANSELMO GOMES
EURPIDES SOARES DA ROCHA
que empregaram o tempo no estudo destes problemas, e hoje o prosseguem, no fluir
da durao.

"A Histria, que essencialmente Histria do Esprito, transcorre "no tempo". Assim,
pois, "o desenvolvimento do esprito cai no tempo". Hegel, porm, no se contenta em
afirmar a "intratempo-racialidade" do esprito como um factum, mas trata de compreender a
possibilidade de que o esprito caia no tempo, que o "sensvel no-sensvel". O tempo h
de poder acolher o esprito, por assim dizer. E o esprito h de ser, por sua vez, afim com o
tempo e com a sua essncia."
HEIDEGGER, crtica de Hegel, em "O Ser e o Tempo".

NDICE
PRELIMINARES .......................................................................................................................6
I PARTE - FASE PR-HISTRICA ..........................................................................................8
CAPTULO I - HORIZONTE TRIBAL E MEDIUNISMO PRIMITIVO .........................................8
CAPTULO II - HORIZONTE AGRCOLA: ANIMISMO E CULTO DOS ANCESTRAIS ..........16
CAPTULO III - HORIZONTE CIVILIZADO: MEDIUNISMO ORACULAR...............................23
CAPTULO IV - HORIZONTE PROFTICO: MEDIUNISMO BBLICO ...................................30
CAPTULO V - HORIZONTE ESPIRITUAL: MEDIUNIDADE POSITIVA ................................36
II PARTE - FASE HISTRICA................................................................................................42
CAPTULO I - EMANCIPAO ESPIRITUAL DO HOMEM ...................................................42
CAPTULO II - RUPTURA DOS ARCABOUOS RELIGIOSOS ............................................49
CAPTULO III - A INVASO ESPIRITUAL ORGANIZADA .....................................................56
CAPTULO IV - ANTECIPAES DOUTRINRIAS ..............................................................62
CAPTULO V - A FALANGE DO CONSOLADOR ..................................................................69
III PARTE - DOUTRINA ESPRITA.........................................................................................77
CAPTULO I - O TRINGULO DE EMMANUEL.....................................................................77
CAPTULO II - A CINCIA ADMIRVEL ................................................................................84
CAPTULO III - A FILOSOFIA DO ESPRITO.........................................................................91
CAPTULO IV - RELIGIO EM ESPRITO E VERDADE........................................................99
CAPTULO V - MUNDO DE REGENERAO .....................................................................107
IV PARTE - A PRTICA MEDINICA ..................................................................................115
CAPTULO I - PESQUISA CIENTFICA DA MEDIUNIDADE................................................115
CAPTULO II - AS LEIS DA MEDIUNIDADE ........................................................................127
CAPTULO III - ANTROPOLOGIA ESPRITA.......................................................................132
BIBLIOGRAFIA.....................................................................................................................142
CONTRACAPA.....................................................................................................................143

PRELIMINARES
Um sculo aps a codificao do Espiritismo por Allan Kardec, reina ainda grande
incompreenso a respeito da doutrina, de sua prpria natureza e de sua finalidade. A codificao, entretanto, foi elaborada em linguagem clara, precisa, sensvel a todos. A lucidez
natural do esprito francs, Kardec juntava a sua vocao e a sua experincia pedaggicas,
alm da compreenso de tratar com matria sumamente complexa. Vemo-lo afirmar, a cada
passo, que desejava escrever de maneira a no deixar margem para interpretaes, ou seja,
para divergncias interpretativas.
Qual o motivo, ento, por que os prprios adeptos do Espiritismo, ainda hoje, divergem,
no tocante a questes doutrinrias de importncia? E qual o motivo por que os no-espritas
continuam a tratar o Espiritismo com a maior incompreenso? Note-se que no nos referimos
a adversrios, pois estes tm a sua razo, mas aos "no-espritas". Parece-nos que a
explicao, para os dois casos, a mesma. O Espiritismo uma doutrina do futuro.
maneira do Cristianismo, abre caminho no mundo, enfrentando a incompreenso de adeptos
e no-adeptos.
Em primeiro lugar, h o problema da posio da doutrina. Uns a encaram como
sistematizao de velhas supersties; outros, como tentativa frustrada de elaborao cientfica; outros, como cincia infusa, no organizada; outros ainda, como esboo impreciso de
filosofia religiosa; outros, como mais uma seita, entre as muitas seitas religiosas do mundo.
Para a maioria de adeptos e no-adeptos, o Espiritismo se apresenta como simples "crena",
espcie de religio e superstio, ao mesmo tempo, eivada de resduos mgicos.
Ao contrrio de tudo isso, porm, o Espiritismo, segundo a definio de Kardec e dos
seus principais continuadores, constitui a ltima fase do processo do conhecimento. ltima,
no no sentido de fase final, mas da que o homem pde atingir at agora, na sua lenta
evoluo atravs do tempo. evidente que se trata do conhecimento em sentido geral, no
limitado a um determinado aspecto, no especializado. Nesse sentido geral, o Espiritismo
aparece como uma sntese dos esforos humanos para compreenso do mundo e da vida.
Justifica-se, assim, que haja dificuldade para a sua compreenso, apesar da clareza da
estrutura doutrinria da codificao. De um lado, o povo no pode abarc-lo na sua totalidade, contentando-se com o seu aspecto religioso; de outro, os especialistas no admitem a
sua natureza-sinttica; e de outro, ainda, os preconceitos culturais levantam numerosas
objees aos seus princpios.
No captulo primeiro de "A Gnese", nmero 18, Kardec explica que o Espiritismo, do
ponto de vista cientfico, tem por objeto um dos dois elementos constitutivos do universo, que
o esprito. O outro elemento a matria. Como ambos se entrelaam, para a constituio
do todo universal, o Espiritismo "toca forosamente na maioria das cincias", ou seja, est
necessariamente ligado ao desenvolvimento das cincias. Assim sendo, esclarece o
codificador: "Ele no poderia aparecer seno depois da elaborao delas, e surgiu por fora
das coisas, da impossibilidade de tudo explicar-se somente com a ajuda das leis da matria."
Lon Denis, sucessor e continuador de Kardec, observa em seu livro "Le Genie Celtique
et le Monde Invisible", o seguinte: "Pode dizer-se que a obra do Espiritismo dupla: no plano
terreno, ela tende a reunir e a fundir, numa sntese grandiosa, todas as formas, at aqui
dispersas e muitas vezes contraditrias, do pensamento e da cincia. Num plano mais
amplo, une o visvel e o invisvel, essas duas formas da vida, que, na realidade, se
interpenetram e se completam, desde o princpio das coisas." Logo a seguir, como prevenindo a objeo de dualismo que se poderia fazer, Denis acentua: "No seu desenvolvimento,
ele demonstra que o nosso mundo e o Lado-de-L no esto separados, mas entrosados um

no outro, constituindo assim um todo harmnico."

Os estudantes de Espiritismo sabem que muitos outros trechos, tanto de Kardec quanto
dos seus seguidores, podem ser citados, para se afirmar a tese da natureza sinttica da
doutrina, bem como a sua posio, de ltima fase do processo do conhecimento. Lembramos
particularmente a definio da doutrina em "O que o Espiritismo", de Kardec, sobre a qual
voltaremos mais tarde. Basta-nos, no momento, esta colocao do problema, para justificar a
nossa tentativa de oferecer uma viso histrica do desenvolvimento espiritual do homem,
como a forma mais apropriada de introduo ao estudo da doutrina.
Foi o prprio Kardec quem criou a disciplina que procuramos desenvolver neste curso,
tanto com a "Introduo ao estudo da doutrina esprita", que abre "O Livro dos Espritos",
quanto com o "Principiante Esprita". O nosso curso no dispensa, antes requer o estudo
desses trabalhos do codificador. Mas evidente que a introduo a qualquer ramo do
conhecimento, como explica o filsofo Julin Marias, no caso particular da Introduo
Filosofia, exige sempre novas perspectivas, de acordo com o fluir do tempo. A introduo, diz
Marias, o "agora", o circunstancial, o ato de introduzir algum em alguma coisa. Essa
alguma coisa, seja a Filosofia ou seja o Espiritismo, uma realidade histrica, uma coisa que
existe de maneira concreta.
Sendo o Espiritismo uma realidade histrica, afirmada pelo codificador e seus
sucessores, tem ele o seu passado e o seu presente, como ter o seu futuro. No tempo de
Kardec, introduzir algum no estudo do Espiritismo era introduzi-lo numa realidade nascente,
numa verdadeira problemtica em ebulio, num processo histrico em princpio de
definio, e principalmente "numa nova ordem de idias". Hoje, introduzir esse algum num
processo j definido, e no apenas numa ordem de idias, mas tambm no quadro histrico
em que essa ordem surgiu. Dessa maneira, introduzi-lo tambm na prpria introduo de
Kardec. Esse o motivo por que escrevemos, para a nossa traduo de "O Livro dos
Espritos", editado pela LAKE, uma introduo obra.
Sem o exame histrico do problema medinico, por exemplo, os estudantes de hoje
estaro ameaados de flutuar no abstrato. Introduzindo-se numa ordem de idias, sem o
conhecimento de suas razes histricas, arriscam-se a confundir, como fazem os leigos,
mediunismo e Espiritismo, ou seja, o processo medinico de desenvolvimento espiritual do
homem, com o Espiritismo. Arriscam-se, ainda mais, a aturdir-se com fatos medinicos
rudimentares, considerando-os, por sua aparncia extravagante, como novidade. Por outro
lado, dificilmente compreendero a aparente contradio existente no fato de ser o
Espiritismo, ao mesmo tempo, uma doutrina moderna e um processo histrico provindo das
eras mais remotas da humanidade. Existe ainda o problema religioso, e particularmente o
das ligaes do Espiritismo com o Cristianismo, que somente uma introduo histrica pode
esclarecer.
Por tudo isso, foi que nos propusemos a dar este curso, a convite da Unio da
Mocidade Esprita de S. Paulo a partir do "horizonte primitivo", ou seja, das manifestaes
medinicas entre os homens primitivos, examinando as fases histricas que nos conduziram
at ao momento presente. Para isso, servimo-nos da bibliografia doutrinria, como
fundamental, e de outros livros, de reconhecido valor cultural, como subsidirios. Daremos a
indicao bibliogrfica, para facilitar aos interessados maior aprofundamento do assunto.

I PARTE - FASE PR-HISTRICA

CAPTULO I - HORIZONTE TRIBAL E MEDIUNISMO PRIMITIVO

1. MEDIUNISMO E ESPIRITlSMO. As cincias sociais tm uma grande contribuio

a dar ao estudo do Espiritismo. Quem viu isso com mais clareza, segundo nos parece, foi
Ernesto Bozzano. O grande discpulo italiano de Herbert Spencer, profundamente ligado ao
desenvolvimento dos estudos sociolgicos, uma vez atrado para o campo dos estudos
espritas, soube aplicar a este o conhecimento adquirido em outros campos. Seus trabalhos
sobre as manifestaes supranormais entre os povos selvagens, publicados na revista
milanesa "Luce e Ombra", em 1926, posteriormente reunidos no livro "Popoli Primitivi e
Manifestazioni Supernormali", representam uma das mais poderosas contribuies para o
esclarecimento histrico do problema esprita.
Kardec j havia esclarecido que os fatos espritas so de todos os tempos, uma vez
que a mediunidade uma condio natural da espcie humana. Mas com Bozzano que
temos a primeira penetrao esprita no exame antropolgico e sociolgico do homem
primitivo, revelando-nos, com base em investigaes cientficas, as formas pr-histricas do
fenmeno medinico. Alis, os estudos de Bozzano levam-nos mais longe, pois revelam
tambm as origens medinicas da religio. Temos assim uma teoria esprita da gnese da
crena na sobrevivncia, que se apresenta como uma sntese das teorias opostas da
teologia e da sociologia.
Para maior clareza do nosso estudo, servimo-nos do esquema que nos fornece o
chamado "mtodo cultural", dos antroplogos ingleses, aplicado por John Murphy, com pleno
xito, em seus estudos sobre as origens e a histria das religies. Mtodo usado na
antropologia cultural e no estudo das religies comparadas, aplica-se perfeitamente s
necessidades de clareza do nosso estudo. Seu esquema constitudo pelos "horizontes
culturais", dentro dos quais o desenvolvimento humano pode ser analisado na amplitude de
cada uma das suas fases. evidente que no vamos muito alm do esquema. Nosso intuito
no o estudo antropolgico, nem o das religies comparadas, mas apenas o esclarecimento do problema esprita.
Os "horizontes culturais" so os meios em que se desenvolveram as diferentes fases da
evoluo humana. A expresso metafrica. Chama-se, por exemplo, "horizonte primitivo", o
mundo do homem primitivo. A palavra "horizonte" mostra que devemos encarar esse homem
dentro dos limites da nossa viso, de todas as condies do meio fsico e social em que ele
vivia, na paisagem cultural fechada pelos horizontes do mundo primitivo. Podemos assim
examinar cada fase em seu meio, cada homem em seu mundo, compreendendo-os melhor.
O estudo de Bozzano, embora anterior a esse mtodo, integra-se nele.
O "horizonte primitivo" geralmente dividido em trs formas: o primitivo propriamente
dito, o anmico e o agrcola. Em nosso esquema, reduzimos as duas primeiras formas a uma
nica: o "horizonte tribal", que nos permite abranger numa viso geral o problema medinico
do homem primitivo, e destacamos a terceira forma, dando-lhe autonomia. Isso porque o
"
horizonte agrcola" tem interesse especial no tocante mediunidade. Assim, nosso esquema

da fase pr-histrica do Espiritismo o seguinte: horizonte tribal, agrcola, civilizado,

proftico e espiritual. At o "horizonte proftico", segundo Murphy. O "horizonte espiritual"
uma formulao nova, exigida pelo Espiritismo.
O horizonte tribal caracteriza-se pelo mediunismo primitivo. Adotamos a palavra
"
mediunismo", criada por Emmanuel para designar a mediunidade em sua expresso natural,
pois evidente que ela corresponde com preciso ao nosso objetivo. Mediunismo so as
prticas empricas da mediunidade. Dessa maneira, temos as formas sucessivas do
mediunismo primitivo, do mediunismo oracular e do mediunismo bblico, s atingindo a
mediunidade positiva no horizonte espiritual, que surge com o Espiritismo. Somente com o
Espiritismo a mediunidade se define como uma condio natural da espcie humana, recebe
a designao precisa de "mediunidade" e passa a ser tratada de maneira racional e
cientfica.
Convm deixar bem clara a distino entre fatos espritas e doutrina esprita, para
compreendermos o que Kardec dizia, ao afirmar que o Espiritismo est presente em todas as
fases da histria humana. Os fatos espritas assim chamados os fenmenos ou as
manifestaes medinicas so de todos os tempos. As prticas mgicas ou religiosas,
baseadas nessas manifestaes, constituem o Mediunismo, pois so prticas medinicas. A
doutrina esprita uma interpretao racional das manifestaes medinicas. Doutrina ao
mesmo tempo cientfica, filosfica e religiosa, pois nenhum desses aspectos pode ser
esquecido, quando tratamos de fenmenos que se relacionam com a vida do homem na terra
e sua sobrevivncia aps a morte, sua vida e seu destino espiritual.
enorme a confuso feita pelos socilogos neste assunto, seguindo de maneira
desprevenida a confuso proposital feita pelos adversrios do Espiritismo. Os estudos
sociolgicos do mediunismo referem-se sempre ao espiritismo. Entretanto, a palavra
"Espiritismo", criada por Allan Kardec, em 1857, e por ele bem explicada na introduo de "O
Livro dos Espritos", designa uma doutrina por ele elaborada, com base na anlise dos
fenmenos medinicos e graas aos esclarecimentos que os Espritos lhe forneceram, a
respeito dos problemas da vida e da morte. As prticas do chamado "sincretismo religioso
afro-brasileiro", por exemplo, no so espritas. O sincretismo religioso um fenmeno
sociolgico natural. O Espiritismo uma doutrina.
Defrontamo-nos, neste ponto, com uma complexidade que tambm tem dado margem a
confuses. Os fatos medinicos so fatos espritas, assim chamados pelo prprio Kardec,
mas no so Espiritismo. Porque o Espiritismo se serve dos fatos medinicos como de uma
matria-prima, para a elaborao de seus princpios, ou como de uma fora natural, que
aproveita de maneira racional. Exatamente como a hidrulica se serve das quedas dgua ou
do curso dos rios para a produo de energia. Esclarecidos estes pontos; podemos passar
anlise dos fenmenos medinicos no horizonte tribal.
2. ORIGEM SENSRIA DA CRENA NA SOBREVIVNCIA. Bozzano apia-se
especialmente nas pesquisas do antroplogo Andrew Lang e do etnlogo Max Freedom
Long, realizadas entre as tribos da Polinsia, para mostrar a existncia dos fenmenos
espritas no horizonte tribal. Serve-se tambm de outras fontes, no esquecendo os estudos
de seu mestre Herbert Spencer. Andrew Lang o autor da tese esprita da origem medinica
da religio, tese que lanou em seu livro "The Making of Religion". Bozzano esposa essa
tese e procura esclarec-la, confrontando-a com a tese spenceriana, na qual encontra, alis,
os germes da explicao esprita do problema.
A primeira afirmao de Bozzano a da universalidade da crena na sobrevivncia.
Vejamos como ele inicia o seu estudo: "Se consultamos as obras dos mais eminentes antroplogos e socilogos, notamos que todos concordam em reconhecer que a crena na

sobrevivncia do esprito humano se mostra universal." Esse fato confirmado por vrias
citaes textuais. A seguir, Bozzano analisa as explicaes que lhe do os socilogos e
antroplogos, para concluir pela inoperncia das mesmas. Somente Spencer encontra
intuies seguras, que so mais tarde desenvolvidas por Lang. Este realizou um trabalho de
anlise comparada dos fenmenos do mediunismo primitivo com as experincias
metapsquicas, concluindo pela realidade daqueles fenmenos, que constituem a base
concreta da crena na sobrevivncia.
O primeiro fato concreto a surgir no horizonte primitivo, no tocante a esse problema, o
da existncia de uma fora misteriosa que impregna ou imanta objetos e coisas, podendo
atuar sobre criaturas humanas. a fora conhecida pelos nomes polinsicos de "mana" e
"orenda". Considerada em geral como imaginria, essa fora produz os mais estranhos
fenmenos. Bozzano lembra a resposta de Marcel Habert a Goblet D'Alviella, sobre a
natureza imaginria dessa fora. Dizia Habert: "Passa-me pela mente uma nuvem de dvida.
Mana e Orenda no seriam talvez concepes demasiado abstratas, para podermos
consider-las o princpio de que partiram os selvagens, para chegar aos espritos?"
A dvida de Habert considerada por Bozzano "fundamental e psicologicamente" justa,
uma vez que conhecemos a natureza concreta do pensamento primitivo, incapaz dos
processos de abstrao mental que caracterizam o homem civilizado. Mana ou Orenda no
uma fora imaginria, mas uma fora real, concreta, positiva, que se afirma atravs de ampla
fenomenologia, verificada entre as tribos primitivas, nas mais diversas regies do mundo.
Essa fora primitiva corresponde ao ectoplasma de Richet, a fora ou substncia medinica
das experincias metapsquicas, cuja ao foi estudada cientificamente por Crawford,
professor de mecnica da Universidade Real de Belfast, na Irlanda. O mtodo comparativo,
seguido por Lang, oferece-nos a o seu primeiro resultado. A imaginria fora dos selvagens
encontra similar nas pesquisas dos sbios europeus e americanos, empenhados nos estudos
espritas e metapsquicos.
O etnlogo Max Freedom Long, que era tambm mitlogo, realizou demoradas
pesquisas entre as tribos da Polinsia, e particularmente das ilhas do Hava, convivendo durante anos com os selvagens, para verificar a realidade e a natureza dessa fora primitiva.
Conclui que os kahunas, curandeiros polinsios, consideravam a existncia de trs formas
de Mana, ou trs freqncias, trs voltagens dessa fora, semelhana da corrente eltrica.
A mais baixa voltagem correspondia fora emitida pelos corpos materiais do cristal ao
organismo humano; a voltagem mdia, proveniente da mente humana; e a voltagem
superior, proveniente de uma espcie de centro espiritual da mente humana, permitindo ao
homem prever o futuro e realizar fenmenos fsicos a distncia, bem como materializao e
desmaterializao de objetos.
Outra curiosa concluso de Freedom Long a de que os kahunas consideravam essa
fora como susceptvel de acumulao. Os curandeiros, que usavam de feitiaria, podiam
prender espritos inferiores que, a seu mando, faziam provises de Mana para atuar em
ocasies oportunas. Bozzano mostra que as concluses do etnlogo correspondem s de
Andrew Lang e aos relatos e observaes de numerosos outros estudiosos do assunto, bem
como de viajantes e missionrios que conviveram com tribos diversas, em diferentes pocas
e vrias regies do globo. Por outro lado, estabelece as relaes entre essa fora e o
ectoplasma, o que tambm fizera Freedom Long.
O segundo fato concreto, de ordem esprita, do horizonte tribal, o da existncia dos
prprios espritos, tambm universalmente afirmada. Antroplogos e etnlogos costumam
estabelecer arbitrariamente certa distncia de tempo entre o aparecimento de um e outro
fato. Bozzano, entretanto, rejeita essa tese, para sustentar a simultaneidade de ambos.
Lembra que nenhuma pesquisa ou observao revelaram essa pretensa sucesso dos fatos,

e assevera. "A verdade, pelo contrrio, que essas duas concepes aparecem sempre associadas." Uma das provas est nas prprias concluses de Freedom Long, onde vemos os
espritos operarem atravs de mana, ou seja, servindo-se dessa fora. A coexistncia das
duas concepes, a da fora misteriosa e a dos espritos, impe-se tambm diante da
multiplicidade dos fenmenos medinicos no meio primitivo, onde, como acentua Bozzano, a
presena de "agentes espirituais" se impunha, de maneira positiva.
Vemos, assim, que as supersties dos selvagens, as suas prticas mgicas, no eram
nem podiam ser de natureza abstrata, imaginria. Decorriam, como tudo na vida primitiva, de
realidades positivas e de fatos concretos, conhecidos naturalmente dos selvagens, como
sempre foram e so conhecidos dos homens civilizados, em todas as pocas e em todas as
latitudes da terra. Somente nos momentos de grande refinamento intelectual, quando os
homens constroem o seu mundo prprio, de abstraes mentais, e se encastelam nas suas
tentativas de explicao racional das coisas, que essas realidades passam a ser negadas,
por uma reduzida elite. O materialismo , portanto, uma espcie de flor de estufa, artificial,
cultivada em compartimentos de vidro, que isolam a mente da realidade complexa da
natureza.
O aparecimento desses dois fatos espirituais no horizonte primitivo a ao de uma
fora misteriosa e a ao de entidades espirituais deve ser considerado, entretanto, juntamente com o problema do antropomorfismo. De uma posio positivista, como a que
Bozzano assumia, antes de se tomar esprita, esses dois fatos se explicariam pelo prprio
antropomorfismo. De uma posio esprita, entretanto, tal explicao se toma insuficiente.
Porque o antropomorfismo a caracterstica psquica do mundo primitivo, a maneira
rudimentar de interpretao da natureza pelo homem. Reduzir todo o processo da vida
primitiva a esse psiquismo nascente, limit-lo apenas mente embrionria de criaturas semianimais, um simplismo que o Espiritismo rejeita.
3. DA LITOLATRIA AO POLITESMO MITOLGICO O antropomorfismo uma
espcie de fase preparatria do animismo. A fase em que o homem primitivo ainda no
desenvolveu suficientemente o seu psiquismo, e em que interpreta todas as coisas em
termos exclusivamente humanos. Quer dizer, aplica ao exterior as noes rudimentares que
possui da natureza humana, dando forma humana aos elementos naturais. Podamos
aplicar-lhe o principio de Protgoras, o sofista: "O homem a medida de todas as coisas."
Mas uma medida por assim dizer afetiva, sem o controle da razo. pelo sentimento, e no
pelo raciocnio, que o homem primitivo humaniza o mundo.
Estamos certamente no alvorecer da razo, e mais do que isso, no subsolo do processo
do conhecimento. As teorias materialistas no enxergam nada mais do que a luta dessa
razo nascente com o mundo exterior. Para elas, as manifestaes supranormais no so
outra coisa alm de projees desse poder psquico, vises alucinatrias da mente primitiva.
Murphy, citando Rodolfe Otto, lembra que estamos diante de um processo de adorao
rudimentar, em que o homem parece adorar-se a si mesmo nas coisas exteriores. Veremos
como o antropomorfismo, por este aspecto, se enquadra na "lei de adorao", que Kardec
estuda em "O Livro dos Espritos".
O antropomorfismo se revela por duas formas, que tanto podem ser sucessivas como
simultneas, o que difcil precisar. Admitindo que sejam sucessivas, podemos citar como
primeira forma a vital, ou seja, aquela em que o homem primitivo projeta nas coisas o seu
sentimento vital, dando vidas s coisas inanimadas. A segunda forma a volitiva, esse
"segundo grau do antropomorfismo", de acordo com Murphy, em que o homem projeta
tambm a sua vontade, e por isso mesmo personaliza as coisas. Neste grau j nos
defrontamos com o desenvolvimento do animismo, a fase em que o homem vai dar no

apenas vida e vontade aos objetos e coisas, mas a sua prpria alma.
Bozzano j nos mostrou o absurdo de admitir-se um processo to complexo de
abstrao mental em homens primitivos. Somente a tese esprita pode, portanto, socorrer as
teorias materialistas, que tateiam no caminho certo, mas no conseguem firmar-se nele. A
tese esprita nos mostra que o processo do antropomorfismo auxiliado pelos fenmenos
medinicos. O simplismo da projeo anmica nas coisas exteriores complica-se, com a
resposta dessas coisas ao homem, atravs da ao natural dos espritos. evidente que o
homem primitivo tem de interpretar as coisas de acordo com as suas experincias vitais. A
razo se forma na experincia. O homem enquadra o mundo nas categorias nascentes da
razo, enche essas categorias, como queria Kant, com o contedo das sensaes. Mas as
categorias, como explica hoje o Relativismo Crtico, e particularmente Ren Hubert, no so
fixas ou estticas, mas dinmicas. So a prpria experincia em movimento, e no um
resultado da experincia. E essa experincia implica os fatos supranormais, o contato do
homem primitivo com foras estranhas, como no caso de mana ou orenda, e com os
"agentes espirituais" de que fala Bozzano.
Podemos formular uma verdadeira escala da adorao no mundo primitivo. Embora
seus graus possam ser simultneos e no sucessivos. o simples fato de existirem esses
graus, mostra que a adorao, resultando de um sentimento inato no homem, desenvolve-se
num verdadeiro processo. No grau mais baixo, temos a litolatria ou adorao de pedras,
rochas e relevos do solo; no grau seguinte, a fitolatria ou adorao vegetal, de plantas, flores,
rvores e bosques; logo acima, a zoolatria ou adorao de animais; e somente num grau
mais elevado, a mitologia propriamente dita. com a sua forma clssica de politesmo. O
processo da adorao se desenvolve, assim, a partir do reino mineral at o humano ou
hominal. Cada uma dessas fases ligada outra por uma interfase, em que os elementos de
adorao se misturam. E os resduos das vrias fases, desde a litoltrica, permanecem ainda
nos sistemas religiosos da atualidade. O homem carrega consigo as suas heranas, atravs
do tempo.
Se encararmos todo esse processo dentro apenas da teoria do antropomorfismo, ou
mesmo do animismo, ser difcil ou impossvel explicar a sua persistncia nas fases
superiores do desenvolvimento humano. Porque o natural, e at mesmo o dialtico, no
desenvolvimento, o homem libertar-se progressivamente daquilo que o ajudou numa fase e
o atrapalha em outra. A persistncia do antropomorfismo e do animismo, nas prprias elites
culturais da atualidade, demonstra que neles havia alguma coisa alm da simples projeo
do homem nas coisas. Essa "alguma coisa", como j vimos, a presena dos "agentes
espirituais atuando incessantemente sobre o homem e as comunidades humanas, em todas
as fases da pr-histria e da histria.
Kardec dedicou o segundo captulo da terceira parte de "O Livro dos Espritos" Lei da
Adorao. Os Espritos Superiores, que o ajudaram mediunicamente na elaborao do livro,
ensinaram-lhe que "a adorao o resultado de um sentimento inato no homem", como o
sentimento da existncia da divindade. Acrescentaram que ela faz parte da lei natural, ou
seja, do conjunto de foras naturais que constituem o mundo, ao qual o homem naturalmente
pertence. A seguir, mostraram como a lei de adorao se desenvolve nas sociedades
humanas, a partir da adorao exterior de objetos materiais, at atingir aquela fase superior
que definiram com estas palavras : "A verdadeira adorao a do corao." J vimos,
anteriormente, que esses ensinamentos espirituais concordam com a interpretao
antropolgica de Murphy e Rodolfe Otto, de que o antropomorfismo uma forma de
"adorao rudimentar".
Lembremos ainda, para evitar confuses, que os Espritos no falavam a Kardec por
meio de vises ou de outras formas msticas de revelao. Quando dizemos que os Espritos

Superiores ajudaram Kardec a elaborar "O Livro dos Espritos", os chamados "homens
cultos" costumam torcer o nariz, lembrando que tambm a Bblia, os Evangelhos e o Alcoro
foram ditados por Deus ou por Espritos. Acontece, porm, que as antigas escrituras
pertencem s fases do mediunismo emprico, enquanto a codificao esprita pertence fase
da mediunidade positiva. Os Espritos Superiores (superiores em conhecimento e
refinamento espiritual, precisamente como os homens superiores), conversavam com Kardec
e o auxiliavam atravs da prtica medinica. Quer dizer: atravs de comunicaes
medinicas sujeitas a controle, e no de revelaes msticas, aceitas de maneira emotiva.
Por outro lado, quando acentuamos a natureza racional do Espiritismo, no negamos o
valor do sentimento. O velho debate filosfico entre razo e sentimento, traduzido no plano
religioso pelo dualismo de razo e f, encontra no Espiritismo a sua soluo natural, pelo
equilbrio de ambos, na frmula clssica de Kardec: "a f raciocinada". No estudo do
antropomorfismo, com suas formas rudimentares de adorao, encontramos todo um
esquema elucidativo do velho e debatido problema. Razo e f se apresentam como as
formas de contradio de um processo dialtico.
4. AMPLIAO DA TEORIA DE SPENCER O materialismo do sculo dezoito negou
a ao dos "agentes espirituais", tanto sobre as comunidades primitivas, quanto sobre as
coletividades civilizadas. Bozzano, que foi positivista durante anos, explicava a crena na
sobrevivncia atravs da teoria de Spencer, o filsofo que chegou a considerar como um
Aristteles moderno. Em que pese toda essa admirao, a realidade inegvel dos fatos
espritas mostrou a Bozzanoque a tese spencereana estava errada, que no era possvel
explicar-se a gnese da crena universal na sobrevivncia por alguns fenmenos comuns,
sensoriais. que exigiriam do homem primitivo uma reelaborao mental, no plano abstrato.
No obstante, Bozzano reconheceu que Spencer "pusera os ps no caminho certo". Chega a
ser emocionante a maneira por que o antigo discpulo corrige o mestre, reconhecendo-lhe os
mritos.
Entende Bozzano que faltou a Spencer o conhecimento das experincias
metapsquicas. Dessa maneira, o gnio de Spencer viu-se obrigado a tatear no plano das
cincias materiais. Apesar disso, precisamente por ser um gnio, Spencer tocou no ponto
central do problema, indicando os rumos certos de sua soluo. A crena na sobrevivncia
decorre de experincias concretas do homem primitivo, e no de formulaes do
pensamento abstrato. Sua origem est nas sensaes, e no na cogitao filosfica. Esse o
ponto central, que Spencer soube ver. Usando o mtodo comparativo, Bozzano mostra como
a tese de Spencer pode ser desdobrada ou ampliada, com o acrscimo dos fatos
metapsquicos, para tomar-se plenamente verdadeira.
Vejamos como isso possvel. As origens da crena na sobrevivncia, para Spencer,
so estes fatos comuns da vida primitiva: o sonho, quando o selvagem se sentia liberto do
corpo e agindo em lugar distante; a sombra que o seguia nas caminhadas ao sol e a sua
imagem refletida na gua, quando se debruava nas bordas de um lago; o eco de sua voz,
repetida pelos desfiladeiros e as cavernas. Bozzano acrescenta, ao sonho comum, o sonho
premonitrio, que faz ver com antecedncia um acontecimento futuro; ao fenmeno da
sombra e do reflexo na gua, os fenmenos de vidncia, de apario e de materializao de
espritos; ao eco, o fenmeno da voz-direta. E acrescenta, ainda, fora imaginria de mana
ou orenda, a prova concreta das ectoplasmias. Como se v, a tese spencereana desdobrase, amplia-se, atingindo os fatos metapsquicos, que escapavam a Spencer. Com essa
ampliao, a gnese da crena na sobrevivncia no deixa o terreno do concreto, dos fatos
sensoriais, em que Spencer a colocara. Mas, ao mesmo tempo, o problema da induo, que
implica o uso do pensamento abstrato, substitudo pela experincia imediata, mais acorde

com a mentalidade primitiva. O selvagem no precisava induzir, dos vrios fenmenos

citados por Spencer, uma supra-realidade, pois esta se impunha a ele atravs dos
fenmenos espritas ou metapsquicos, direta e imediatamente.
Quanto ao problema das ectoplasmias, convm lembrarmos que o ectoplasma,
emanao fludica do corpo do mdium, hoje uma realidade, cientificamente comprovada.
No somente as experincias clssicas de Richet, Crookes, Schrenck-Notzing e outros a
comprovaram, como tambm e principalmente os estudos experimentais do Prof. W. J.
Crawford, da Universidade de Belfast, Irlanda, que j referimos. Esses estudos foram
realizados entre 1914 e 1920, com a mdium Kathleen Goligher. Verificou Crawford a
existncia de alavancas de ectoplasma, produzindo os fenmenos de levitao. Mais tarde,
chamou essas alavancas de "estruturas psquicas". No "Tratado de Metapsquica", entretanto,
Richet se refere a essas estruturas como "Alavancas de Crawford".
Gustavo Geley realizou tambm numerosas experincias com o ectoplasma, servindose da mdium Eva Carrire, a mesma que realizara sesses com Richet, em Argel, na casa
do General Noel, produzindo as excelentes materializaes de Bien Boas, um rabe. Richet
publicou, no "Tratado", uma fotografia dessas materializaes, vendo-se o fantasma de Bien
Boas pairando no ar e ligado por uma "alavanca" ao corpo da mdium. Constatou Geley,
com o mais rigoroso critrio cientfico, as formas de emanao fludica do ectoplasma, que
descreveu como "uma substncia esbranquiada que sai do corpo da mdium".
Aconselhamos os interessados neste assunto a lerem o captulo intitulado "Ectoplasma", do
livro "Histria do Espiritismo", editado em portugus pela Livraria "O Pensamento", de S.
Paulo, em 1960, em traduo de Jlio Abreu Filho.
Mas o que nos interessa, quanto ao ectoplasma, neste momento, a sua relao com
as foras mgicas de mana ou orenda. Alm da emanao fludica esbranquiada, a que se
refere Geley, o ectoplasma apresenta-se tambm de forma invisvel. Assemelha-se, ento, a
uma fora impondervel,como o magnetismo ou a eletricidade. O Prof. Imoda, italiano, nas
experincias de ideopIastia, que realizou com a mdium Linda Gazzera, em conjugao com
Richet, expe uma curiosa teoria das trs formas do ectoplasma: a invisvel, a fludica-visvel
e a concreta, no seu livro "Fotografias de Fantasmas". Geley, por sua vez, constatou que o
ectoplasma, em forma invisvel, girava em torno das pessoas, nas sesses, antes da
produo de fenmenos.
O mais curioso, porm, a comparao dos dados colhidos sobre a fora mana ou
orenda, na Polinsia, por Freedom Long, e as observaes do Prof. Crawford, em Belfast,
sobre o ectoplasma. Verifica-se ento a plena correspondncia entre as duas foras. Os
selvagens polinsicos diziam, como j referimos, que o ectoplasma humano' produzido
pela mente. O Prof. Geley afirma, por sua vez, que os Espritos, nas sesses experimentais
realizadas por ele e outros cientistas, na Europa e na Amrica, agiam sobre o crebro dos
mdiuns e dos participantes da reunio, para provocar a emanao do ectopIasma. A
observago vulgar dos selvagens, traduzindo uma simples opinio, coincide, assim, com a
observao cientfica de Geley. Como em tantos outros casos; a cincia confirma, dessa
maneira, um conhecimento vulgar, adquirido na experincia comum.
Provocada a emanao, o ectoplasma gira em torno dos assistentes, flui em redor do
grupo, aumentando pouco a pouco sua intensidade e sua fora, para a final se dirigir ao
mdium. Liga-se ao sistema nervoso deste, formando aquilo que Geley considera "um
suprimento". graas a este "suprimento" que os Espritos, chamados por Geley de "operadores", conseguem produzir, em seguida, os vrios fenmenos de levitao, movimento de
objetos e materializao. A teoria cientfica do "suprimento" de ectoplasma corresponde
tambm "superstio" polinsica de acumulao ou armazenamento de mana ou orenda,
para operaes mgicas posteriores.

Resta acentuar que o processo de seleo do mdium e de realizao de sesses

praticamente o mesmo, entre selvagens e civilizados. Bozzano explica que os selvagens se
utilizam de indivduos sensitivos, depois de prov-los quanto a essa qualidade, e realizam
suas sesses noite ou ao entardecer, evitando a luz excessiva do sol. Freedom Long
chega a pormenores curiosos. Os selvagens se dispem ao redor de uma pequena cabana
de palhas, para cantar e danar, ao entardecer. O mdium fica no interior da cabana. Esta
corresponde, como vemos, cabina medinica das experincias cientficas, onde o mdium
se livra da incidncia da luz na sala de sesses. As experincias de Croockes, por exemplo,
feitas a plena luz, com as famosas materializaes de Katie King, eram desse tipo. A mdium
ficava num gabinete ou cabina, onde se processa a elaborao ectoplsmica. S depois de
materializado, o esprito sai para a sala iluminada.
Os fenmenos produzidos nas selvas so naturalmente mais grosseiros, violentos e
fortes, que os produzidos nas experincias cientficas. Isso se explica pela qualidade mental
dos assistentes, do prprio mdium, e conseqentemente dos "operadores" ou espritos que
atuam no meio selvagem. Os fenmenos do meio civilizado so mais sutis, revestindo-se,
por vezes, de inegvel harmonia e beleza, como ocorria nas materializaes de Katie King,
com Croockes, e nas famosas sesses com o mdium Douglas Home, onde havia
encantadoras materializaes de mos.
As mos grosseiras da selva, porm, e as delicadas mos inglesas das sesses de
Home, revelam a mesma coisa: a sobrevivncia do homem aps a morte do corpo e a
possibilidade de comunicao entre encarnados e desencarnados. As mos produzidas por
mana ou orenda indicam aos homens o mesmo caminho de espiritualizao indicado pelas
mos de ectoplasma. Das selvas civilizao, os Espritos ensinam aos homens que a vida
no se encerra no tmulo, como no principia no bero.

CAPTULO II - HORIZONTE AGRCOLA: ANIMISMO E CULTO DOS

ANCESTRAIS

1. RACIONALIZAO ANMICA Quando estudamos o "horizonte agrcola", ou seja,

o mundo das primeiras formas sedentrias de vida social, vemos o animismo tribal
desenvolver-se no plano da racionalizao. Estamos naquele momento hegeliano, e por isso
mesmo dialtico, em que a razo se desenrola no processo histrico, entendido este como
progresso do homem na terra. A domesticao de animais e de plantas. a inveno e o
emprego de instrumentos, a criao da riqueza, processam-se de maneira simultnea com o
aumento demogrfico e o desenvolvimento mental do homem.
precisamente do desenvolvimento mental que vai surgir uma conseqncia curiosa: o
aprofundamento da crena tribal nos espritos, num sentido de personalizao, envolvendo
os aspectos e os elementos da natureza. A experincia concreta, que deu ao homem
primitivo o conhecimento da existncia dos espritos, alia-se agora ao uso mais amplo das
categorias da razo. As duas formas gerais de racionalizao do Universo, que aparecem
nesse momento, e que devem constituir a base de todo o processo de racionalizao anmica, so a concepo da Terra-Me e a do Cu-Pai. Essas formas aparecem bem ntidas
no pensamento chins, que conservou at os nossos dias os elementos caractersticos do
"horizonte agrcola". O cu o deus-pai, que fecunda a terra, deusa-me.
Em algumas regies, como podemos ver no estudo da civilizao egpcia, h uma
inverso de posies: o cu me e a terra pai. Essa inverso no tem outra significao
que a de maior importncia da terra ou do cu para a vida das tribos. Quando as inundaes
do Nilo no dependem das chuvas locais, no parecem provir do cu, mas das prprias
entranhas da terra. Esta encarna, ento, o poder fecundante, cabendo ao cu, to-somente,
o papel materno de proteger as plantaes. Os estudos materialistas confundem o problema
da racionalizao com o da experincia concreta da sobrevivncia. Tomam, pois, a Nuvem
por Juno, ao conclurem que o homem primitivo atribui terra e ao cu uma feio humana,
unicamente para tornar o mundo exterior acessvel compreenso racional. Os estudos
espritas mostram que h uma distino a fazer-se, nesse caso. O processo de
racionalizao decorre da experincia concreta, e por isso mesmo no pode ser encarado de
maneira exclusivamente abstrata.
Procuremos esclarecer isto. De um lado, temos a experincia concreta, constituda
pelos contatos do homem com realidades objetivas. De outro lado, temos o processo da
racionalizao do mundo, ou seja, de enquadramento dos aspectos e dos elementos da
natureza nas categorias da razo ou categorias da experincia. Da mesma maneira porque o
contato do homem com o espao fsico lhe fornece uma medida para aplicar s coisas
exteriores a categoria espacial, o conceito de espao assim tambm o contato com os
fenmenos espirituais lhe fornece uma medida espiritual, que conceito de esprito. Este
conceito usado no processo de racionalizao, como qualquer outro. Mas absurdo
querermos negar os fatos concretos que deram origem categoria racional, ou querermos
atribuir a essa categoria uma origem abstrata, diferente das outras.
Somos levados, assim, a concluir que o animismo do "horizonte agrcola" apresenta trs

aspectos distintos, quando encarados sob a luz do Espiritismo. Temos primeiramente o

aprofundamento do animismo tribal na personalizao da natureza, que chamaremos
,Fetichismo, com os fetiches bsicos da Terra-Me e do Cu-Pai. Depois, temos a fuso da
experincia e da imaginao, com o desenvolvimento mental do homem, no progresso
natural do Mediunismo. Dessa fuso vai nascer a mitologia popular, impregnada de magia. E
em terceiro lugar encontramos a primeira forma de religio antropomrfica, conseqncia da
experincia concreta de que fala Bozzano, com o culto dos ancestrais. Deuses-lares, manes
e deuses-locais, como os deuses dos "pomos" egpcios, por exemplo, so entidades reais e
no formas de racionalizao. Nos deuses dos "pomos" egpcios, ou seja, das regies do
antigo Egito, temos j o momento de transio dos deuses reais para o processo de
racionalizao.
A transio se efetua por uma maneira bastante conhecida. um processo de fuso,
que encontramos ao longo de todo o desenvolvimento espiritual do homem. O Fetichismo se
funde com o Culto dos Ancestrais, atravs do Mediunismo. Os fetiches, como a terra e o cu,
misturam-se aos ancestrais, identificam-se a eles, na imaginao em desenvolvimento. A
mente rudimentar no sabe ainda fazer distines precisas. Assim,. por exemplo, Osris, que
foi um antepassado e como tal recebeu um culto familiar, transforma-se numa personificao
da terra, com o seu poder de fecundao, ou no prprio Nilo, cujas guas sustentam a vida.
A projeo anmica se realiza, nesse caso, atravs de uma experincia concreta. A mitologia
nasce da histria, pois a existncia histrica de Osris convertida em mito, pela
necessidade de racionalizao do mundo. Nada melhor que os estudos de "sir" James
Frazer sobre o mito de Osris, para nos mostrar isso.
Kardec esclarece este problema, ao comentar a pergunta 521 de "O Livro dos
Espritos", afirmando: "Os antigos haviam feito desses Espritos divindades especiais. As
Musas no eram mais do que personificao alegrica dos Espritos protetores das cincias
e das artes, como chamavam pelos nomes de lares e penates os Espritos protetores da
famlia. Entre os modernos, as artes, as diferentes indstrias, as cidades, os pases, tm
tambm os seus patronos, que no so mais do que os Espritos Superiores, mas com
outros nomes." Ao fazerem dos Espritos "divindades especiais", como assinala Kardec, os
antigos procediam racionalizao do mundo, o que no quer dizer que os Espritos fossem
apenas formas racionais". Essas formas, pelo contrrio, decorriam de fatos concretos, de
realidades naturais.
Como vemos, ao tratar do animismo primitivo e seu desenvolvimento no "horizonte
agrcola", no podemos negar a existncia real dos espritos, a pretexto de explicar o mecanismo do processo de racionalizao. Este mecanismo torna-se mesmo inexplicvel,
quando lhe suprimimos a base concreta dos fatos, como dizia Bozzano, na qual se
encontram os espritos comunicantes. V-se claramente a distoro da realidade, a guinada
do pensamento para os rumos do absurdo, quando os cientistas materialistas tentam explicar
o processo de racionalizao, ignorando as experincias medinicas do homem primitivo. O
Espiritismo restabelece a verdade, ao mostrar a importncia do mediunismo no
desenvolvimento humano.
2. O EXEMPLO EGPCIO A China e a ndia so os dois pases que conservaram at
os nossos dias a estratificao religiosa do horizonte agrcola. Mas no so os nicos. Aquilo
que chamamos de horizonte agrcola, o mundo das grandes civilizaes agrrias, constitui
uma espcie de subconsciente coletivo das civilizaes modernas. Os resduos mgicos,
anmicos e mitolgicos do horizonte tribal e do horizonte agrcola apresentam-se ainda
bastante fortes no inundo contemporneo. Nossas religies mostram-se poderosamente
impregnadas desses resduos. Mas o antigo Egito oferece-nos, talvez, o quadro que melhor

demonstra a passagem dos deuses-familiares para a categoria dos deuses-csmicos ou

universais.
O exemplo egpcio fecundo em vrios sentidos. No s demonstra essa
transformao dos deuses, como tambm nos fornece as razes histricas de vrios dogmas,
sacramentos e instituies das religies dominantes em nosso mundo. J estudamos,
embora rapidamente, o caso de Osris, cuja existncia real transformada em mito. Esse
caso nos coloca numa posio semelhante a de Evmero, para quem os deuses mitolgicos
haviam sido personagens reais. Mas essa, exatamente, a posio esprita, como j vimos
em Kardec. A mitologia, encarada atualmente como uma forma de racionalizao, para o
Espiritismo um pouco mais do que isso. Porque tambm uma prova da participao dos
Espritos na Histria, ao mesmo tempo que uma poderosa fonte de esclarecimento dos
problemas religiosos.
Vemos no Egito duas categorias de deuses, bem definidas: a dos deuses-csmicos e a
dos deuses-familiares. Na primeira, encontramos a trade familiar constituda por Osris, sis
e Hrus, com toda a sua corte de divindades consangneas e de outras divindades. Na
segunda, encontramos casos curiosos, como os referentes aos deuses Imhotep, Amenhotep
e Bs, o ano. Estes deuses-familiares oferecem-nos o exemplo de divinizao csmica e
universal que justifica a tese evemerista. Imhotep, mdico do rei Dsejer, da terceira dinastia,
e Amenhotep, arquiteto e mdico de Amenofis III, da dcima oitava dinastia, passam
lentamente da categoria de deuses-familiares para a de deuses-universais, adorados como
entidades-terapeutas, para chegarem depois ao limiar da categoria superior de deusescsmicos, encarnando a prpria medicina ou os poderes curadores da natureza.
Quando vemos todo esse processo de transformao realizar-se aos nossos olhos,
atravs dos estudos histricos, compreendemos a maneira por que a famlia csmica de
Osris, sis e Hrus, o deus-pai, a deusa-me e o deus-filho, foram elevados da terra ao cu.
Assim como Imhotep e Amenhotep, anteriormente adorados na famlia real, como deusesfamiliares, depois se tornam deuses-populares, e por fim se transformam em divindades
mitolgicas ou deuses-csmicos, assim tambm aconteceu, forosamente, com a famlia
osiriana. E isso quer dizer, pura e simplesmente, o seguinte: que aquilo que hoje chamamos,
no Espiritismo, de espritos-familiares, ou seja, a manifestao medinica dos parentes e
amigos mortos, que velam pelos nossos lares, a fonte da mitologia, a base do processo de
racionalizao e a prpria origem das religies.
O caso do ano Bs tambm bastante elucidativo. Esse ano tornou-se um espritopopular, isto , passou do culto familiar para o culto do povo. Costumava aparecer cercado
de macacos. Devia ter sido um ano que tratava de macacos sagrados. Depois de morto,
seu esprito aparecia
aos videntes, ou nos momentos de apario medinica, da mesma maneira por que ele
vivera. E como possua virtudes que interessavam ao povo, alm de apresentar-se de
maneira curiosa, em breve rompeu os limites do culto familiar. Os macacos que o cercavam
eram remanescentes da zoolatria, alis muito abundante no Egito, onde a zoolatria imperou
at o fim da civilizao. O ano Bs um caso tpico de universalizao de um deus-familiar.
O fato de no ter esse processo atingido a categoria do deus-csmico nada tem de
extraordinrio. Os processos naturais nem sempre se completam.
Os egpcios mantiveram-se apegados zoolatria, como os indianos se mantm at
hoje. O escaravelho dos amuletos, a adorao do Boi Apis em Mnfis, de Ibis na bacia do
Nilo, dos Crocodilos em Tebas e do Bode' de Mendes no Delta, so exemplos da arraigada
zoolatria egpcia. Mas h casos de ambivalncia, como o do Crocodilo, que era adorado em
Tebas e na regio do Lago Noeris, mas caado em Elefantina. A zoolatria passa por uma
fase de humanizao, que culmina na fuso de elementos animais com as figuras humanas.

O caso da deusa Hator tpico. Essa deusa, que equivale Ceres dos romanos e Demeter
dos gregos, ora 'apresentada com orelhas de vaca, ora com chifres, ora com o bucrnio, ou
ainda com este e o sistro. A lei de adorao de que fala Kardec, evolui dos animais para as
formas humanas, mas de maneira lenta. Os resduos animais se conservam ainda nas
figuras dos deuses antropolgicos, como nas prprias imagens de Horus, com cabea de
falco.
A humanizao dos deuses animais, que fatal, pois a zoolatria no mais que uma
projeo anmica, vai implicar tambm a organizao familiar do panteo divino. Os deuses
so reunidos em famlias, e a forma mais simples destas famlias a trade, constituda pelo
pai, a me e o filho, como vimos no caso de Osris. Essa trade familiar, derivada do sistema
patriarcal do horizonte agrcola, uma das formas mais antigas da trindade divina. O
conceito de esprito, entretanto, far sentir a sua influncia nesse processo de socializao
dos deuses. Assim como, de um lado, os elementos animais sero fundidos nas figuras
humanas das divindades, de outro, o conceito de esprito, ou seja, a idia de esprito como
forma sobre-humana de existncia, far a sua interveno, em sentido contrrio, na
organizao das famlias humanas.
Digamos isto de maneira mais clara, se possvel. No processo de desenvolvimento da
lei de adorao, os resduos animais so projetados nas figuras humanas dos deuses, como
no caso das orelhas e dos chifres da deusa Hator. Mas, ao mesmo tempo, o conhecimento
que o homem obteve, atravs da experincia medinica, da existncia de seres espirituais,
semelhantes aos seres humanos, permitir o agrupamento dos deuses em famlias e far
que as famlias humanas sofram a interveno divina. o caso dos deuses gregos, que se
enamoravam das "filhas dos homens". O caso de Pitgoras, que no era filho de seu pai
humano, mas do deus Apolo. O caso da teogamia egpcia, de que derivam as doutrinas
teogmicas das religies crists.
A teogamia egpcia atingiu sua forma perfeita, ou pelo menos a mais definida, com a
rainha Hatsepshut, cerca de 1.500 a. C., conservando o seu vigor at os Ptolomeus, no IV
sculo a. C. Segundo essa doutrina, os Faras eram portadores de dupla natureza, a
humana e a divina, porque eram filhos da rainha com o deus-solar. No eram, portanto, filhos
de um homem, e nem mesmo de um homem-deus, mas do prprio Deus, que atravs de
processos divinos fecundava a rainha. O conhecimento desses processos histricos
indispensvel ao esprita, para imuniz-lo contra as deturpaes msticas ou supersticiosas
da doutrina, to comuns num mundo que, apesar de se orgulhar do seu progresso cientfico,
ainda no se libertou de sua pesada herana mitolgica.
3. OS MITOS AGRRIOS A vida agrria, como j acentuamos, marcou
profundamente o esprito humano, em seu desenvolvimento, nos rumos da civilizao. Os
mitos do horizonte agrcola exercem ainda poderosa influncia em nosso mundo. Isso
contribui para o descrdito das religies, em face dos estudiosos de histria, e mais ainda,
dos que tratam de mitologia. Osris, por exemplo, como tpico deus agrrio, parece constituir
uma prova das origens mticas do dogma da ressurreio. Quando os cristos proclamam a
ressurreio de Cristo, os estudiosos sorriem com desdm, lembrando a ressurreio de
Osris.
Vejamos porque. Osris, filho da Terra e do Cu, cresce, viceja, explende, e ento
ceifado, retalhado ou modo, e por fim enterrado. Mas da terra, como as sementes, Osris
renasce, para comear novo ciclo, semelhante ao anterior. Morto e espostejado por Set, seu
irmo, ressuscitado por sua esposa e irm, a deusa sis, atravs de ritos especiais. Est
bem visvel a analogia agrria. Osris como o trigo, que depois da ceifa sofre a debulha,
volta a ser enterrado na semeadura, e por fim renasce. s vezes, associado ao Nilo, um

deus fluvial. Cresce com a inundao, declina e morre na vazante, mas depois ressuscita e
faz nascerem as plantas, com o poder mgico das guas.
Osris, deus-fluvial, est naturalmente ligado ao cultivo da terra. No seu aspecto fluvial,
porm, apresenta-nos um elemento novo, que a magia da gua. Vemos nele a "gua pura",
que serve para purificar a terra seca, estril, poeirenta, e com ela os homens e os animais; a
"gua da renovao", usada largamente nas ablues sagradas e utilizada nas formas
batismais, como no caso clssico de Joo Batista; e, por fim, a "gua fecundante", que
representa a virilidade do deus-fluvial, fecundando a terra. Por isso, na sua mais alta
expresso mitolgica, o Nilo flui das mos de Osris, para se derramar como uma bno
sobre a terra rida.
"Deus-agrrio, diz John Murphy deus da inundao e de uma vida nova, a todos
levava a esperana da ressurreio." Essa esperana mantinha o prestgio do deus. Assim
como ele morrera para ressuscitar, atravs dos ritos agrrios de sis, assim tambm os
homens, uma vez submetidos a ritos semelhantes, ressuscitavam. Essa crena ingnua faz
lembrar o dogma cristo, nas palavras do apstolo Paulo : "Se no h ressurreio dos
mortos, tambm Cristo no ressuscitou." (I. Cor. 15:12.) O sentido osrico da ressurreio
crist toma-se mais evidente, quando os ritos agrrios so exigidos para que a alma se
salve, ou seja, para que realmente possa ressuscitar. Por outro lado, h um paralelismo
histrico bastante comprometedor. Osris, graas ressurreio, mostrou-se capaz de
superar os outros deuses egpcios, da mesma maneira por que, mais tarde, graas
ressurreio, o Cristianismo superaria as demais religies orientais que invadiram o Imprio
Romano.
O dogmatismo religioso no consegue furtar-se ao impacto dessas comparaes. A f
ingnua, imposta pela autoridade e a tradio, derrete-se como cera frgil, ao fogo da razo.
Somente a f racional, ou a "f raciocinada", como queria Kardec, pode enfrentar
serenamente essa anlise histrica, sem perder-se na negao ou extraviar-se na dvida. De
outro lado, a razo ctica, por mais cultivada que seja, no consegue penetrar a essncia do
mito agrrio. Assim como a f necessita da luz da razo, esta luz, por sua vez, necessita do
pavio da f.
O Espiritismo demonstra que o mito agrrio essencialmente analgico, nasce do
poder comparativo da razo. Esse poder assimilou, desde a era tribal, a ressurreio
humana, demonstrada pelos fatos medinicos, ressurreio vegetal. Sem a prova material
da existncia do esprito, da sobrevivncia do homem, o mito agrrio se reduz ao seu
aspecto analgico, no deixando perceber os motivos profundos da analogia. Da a
descrena e o sorriso irnico dos "sbios", que na verdade deviam esperar para sorrir mais
tarde, uma vez que os que riem por ltimo riem melhor.
Agrrio, tambm, o mito da Virgem-Me, que adquire amplitude social e poltica na
doutrina da teogamia egpcia, como j vimos. A terra, deusa-me, virgem antes e depois do
parto, pois no sai maculada da fecundao e est sempre em estado de pureza. Fecundada
pelo deus celeste, floresce nas messes, embalando no seu colo materno o Messias, ou seja,
o deus-solar, que traz a luz, a vida e a fartura das colheitas, aps o inverno. O mito agrrio
da Virgem-Me tem ainda o seu aspecto astronmico, semelhana de todos os deusesagrrios, uma vez que a terra e o cu se conjugam no mistrio da fecundao. A constelao
da Virgem a primeira a aparecer no cu, aps o solstcio do inverno. Dela nasce o Sol, o
Messias. E a constelao continua virgem, aps o nascimento. A palavra "messe", como se
v, tem um grande poder mtico: dela derivam o nome do Messias e do culto que lhe
atribuem, mais tarde representado na liturgia da Missa.
Assim tambm o mistrio do po e do vinho. O po representava nos mistrios gregos a
deusa Demeter, ou a Ceres para os romanos, me dos cereais. O vinho representava Baco

ou Dionsio, deuses da alegria, da vida, e portanto do esprito. Comer o po e beber o vinho

era simbolizar a fecundao da matria pelo poder do esprito. A matria impregnada pelo
poder do esprito era representada, nas cerimnias religiosas pags, pelo po embebido de
vinho. Quando os hebreus chegaram a Cana encontraram essa prtica entre os cananitas.
Todo o horizonte agrcola se mostra dominado por essa simbologia mgica do po e do
vinho, de que o prprio Cristo se serviu, no para sujeitar os homens ao smbolo, mas para
ilustr-los atravs dele. Bastam esses exemplos, para vermos a intensidade da impregnao
mtica do pensamento religioso contemporneo. O Espiritismo luta contra essa impregnao,
libertando o homem do peso esmagador do horizonte agrcola, para conduzi-lo ao horizonte
espiritual, que Jesus anunciou mulher samaritana.
4. JEOV, DEUS AGRRIO Quando estudamos religio comparada, ou histria das
religies, o exame do "horizonte agrcola" nos revela a natureza agrria do deus bblico Iav
ou Jeov. As diferenas fundamentais existentes entre o Deus bblico dos hebreus e o Deus
evanglico dos cristos decorre da diferena de "horizontes". Jeov um deus mitolgico,
em fase de transio para o "horizonte espiritual". Nasceu, como todos os deuses agrrios,
por um processo sincrtico. Nele se fundem a experincia concreta da sobrevivncia
humana, obtida atravs dos fatos medinicos, e a exigncia de racionalizao do mundo,
manifestada nas elaboraes mitolgicas. Ao mesmo tempo, concepes vrias, e at
mesmo contraditrias, originadas ao longo da vida tribal e da vida agrcola, tambm se
misturam nessa figura bblica. Da as suas contradies, que do margem a tantas
crticas,oriundas da incompreenso do fenmeno e da ignorncia do processo histrico.
Encontramos em Jeov, num verdadeiro conflito, as caractersticas de deus-tribal e
deus-universal, de deus-familiar e deus-popular, de deus-lar e deus mitolgico. Como deustribal, Jeov o guia e o protetor das tribos de Israel, e como deus-universal, pretende
estender suas leis a todos os povos. Como deus-familiar, o clssico "Deus de Abro, Isaac
e Jac", protetor de uma linhagem de pastores, e como deus-popular, o protetor de todos
os descendentes de Abro. Como deus-lar, o Esprito que falava a Ter e a Abro em Ur,
revelia dos deuses-nacionais dos caldeus, e como deus-mitolgico, aquele que declara na
Bblia "Eu sou o que sou", tendo a terra por escabelo de seus ps e o cu por morada infinita
de sua grandeza sobre-humana.
O mesmo sincretismo que j estudamos no caso dos deuses egpcios aparece no deus
hebraico. Se a deusa Hator, por exemplo, tinha orelhas de vaca, Jeov ordena matanas,
misturando em sua natureza caractersticas humanas e divinas. Protege especialmente um
povo, uma raa, com ferocidade tribal, e se no exige mais os antigos sacrifcios humanos,
entretanto exige os sacrifcios animais e vegetais. Suas monumentais narinas, embora
invisveis, dilatam-se gulosas, como as de Moloc, aspirando o fumo dos sacrifcios. No
Templo de Jerusalm, maneira do que acontecia com os templos gregos, havia locais
especiais para os sacrifcios sangrentos e os incruentos. Assim como Pitgoras, vegetariano,
podia oferecer ao deus Apoio, na ara especial do templo, sacrifcios vegetais, assim tambm
os hebreus podiam escolher a espcie de homenagens que deviam prestar a Jeov.
A histria dos sacrifcios ainda est por ser escrita, embora muito j se tenha escrito a
respeito. No dia em que a tivermos, na extenso e na profundidade necessrias, veremos
uma nova confirmao histrica do desenvolvimento da lei de adorao. Dos sacrifcios
humanos passamos aos de animais, destes aos vegetais, e destes aos cilcios, s penitncias e aos simples ritos devocionais. Correr muita gua por baixo das pontes, antes que
Paulo, apstolo, possa proclamar, apoiado no ensino espiritual de Jesus, que existe um culto
racional, consistente em oferecermos a Deus nosso prprio corpo, como "Hstia imaculada".
No entanto, Jeov j proclamara: "Misericrdia quero, e no sacrifcio", demonstrando a sua
evoluo irrevogvel para o "horizonte espiritual", que raiaria mais tarde.

Muitos estudiosos estranham a afirmao esprita de que o Deus bblico o mesmo

Deus de Jesus. Fazendo uma distino, que nos parece natural e necessria, entre a Bblia,
como Velho Testamento, e os Evangelhos, corno Novo Testamento, diremos que o Deus
bblico o mesmo Deus evanglico. As diferenas entre ambos se explicam atravs da lei de
evoluo. Se os homens do horizonte agrcola no podiam conceber o Deus-nico seno por
uma forma sincrtica, uma mistura de Deus e de Homem, os do horizonte espiritual iro
conceb-lo de maneira mais pura. No se trata, porm, de dois Deuses, e sim de um mesmo
Deus, visto de duas maneiras. Por trs de todas as formas de Deus, encontra-se uma
realidade nica, que o prprio Deus. Isso o que permitia a Jesus dizer-se filho de Jeov e
ao mesmo tempo apontar o seu Pai como pai universal, em esprito e verdade.
Da mesma maneira, os princpios fundamentais da Bblia no so negados, mas
confirmados pelos Evangelhos. A Lei no destruda, mas confirmada. Mais de uma vez nos
servir de esclarecimento a afirmao de Paulo: "A lei era o pedagogo, para nos conduzir a
Cristo." A Tor judaica no valia pelas suas normas exteriores e transitrias, circunstanciais,
mas pela sua substncia. Essa substncia que prevalece, sendo confirmada por Jesus, nos
dois mandamentos principais: "Amar a Deus sobre todas as coisas e ao prximo como a si
mesmo." O processo histrico no contraditrio, mas progressivo. Quando no sabemos
enxergar as linhas da evoluo, em seu desenvolvimento natural, enxergamos apenas as
aparentes contradies das coisas. Assim como a idia de Deus evolui com os homens,
desde a litolatria at as formas mitolgicas, e destas concepo espiritual que hoje
aceitamos, assim tambm os princpios e os postulados bblicos vo atingir sua verdadeira
expresso nos Evangelhos, e por fim sua espiritualizao no Espiritismo.
H um encadeamento perfeito no processo histrico, que no podemos perder de vista.
Graas a esse encadeamento os Espritos puderam dizer a Kardec que o Espiritismo o
restabelecimento do Cristianismo, o que vale dizer: a ltima fase do desenvolvimento
histrico do Cristianismo. Quando sabemos que este originou-se no solo do Judasmo,
representando um desenvolvimento natural da religio judaica, ento compreendemos que o
Espiritismo, como queria Kardec e como sustentava Lon Denis, o ponto mais alto que
podemos atingir, at hoje, em nossa evoluo religiosa. Jeov, o deus-agrrio, transforma-se
no Pai evanglico, para chegar "Inteligncia Suprema", no Espiritismo. Jeov se depura, e
com ele se depuram os ritos do seu culto, que por fim se transformam na "adorao em
esprito e verdade", de que falava Jesus.
O "horizonte agrcola" permanece subjacente em nossa mentalidade moderna. Ainda
no conseguimos libertar-nos de suas frmulas agrrias, de seus deuses e seus cultos, carregados de sacrifcios animais e vegetais. O "horizonte civilizado" desenvolve-se sob os
signos agrcolas. Mas vir, por fim, o momento de transio para o "horizonte espiritual", que
assinalar uma fase de transcendncia na vida humana.

CAPTULO III - HORIZONTE CIVILIZADO: MEDIUNISMO ORACULAR

1. OS ESTADOS TEOLGICOS. Os grandes imprios da antigidade, as chamadas

civilizaes orientais, passaram lentamente do horizonte agrcola para o horizonte civilizado.
O mesmo aconteceu com os imprios ocidentais, que constituiriam mais tarde a civilizao
clssica greco-romana. Os gregos, e posteriormente os romanos, tiveram bem marcado o
seu horizonte agrcola. Roma nunca se livrou das marcas profundas da sua origem
camponesa. Mas antes que a Grcia e Roma superassem a fase agrria, j as civilizaes
orientais haviam desenvolvido todo um ciclo evolutivo, atingindo o horizonte civilizado, com
as gigantescas estruturas de seus Estados Teolgicos.
Realmente, os grandes imprios do Egito, da Assria, da Babilnia, da China, os reinos
da ndia, o pequeno reino de Israel, o fabuloso imprio da Prsia, constituem verdadeiros
Estados Teolgicos, em que o humano e o divino se fundem e se confundem, numa estrutura
nica. A Prsia vai assina-lar o apogeu das civilizaes orientais, que encontraro na sua
grandeza e no seu esplendor, ao mesmo tempo, a sntese e o arremate desse espantoso
ciclo evolutivo. O imprio persa ser o ltimo elo da grande cadeia, e com ele comear uma
fase nova, cujo desenvolvimento, entretanto, caber aos gregos e aos romanos: a fase de
libertao do Estado do domnio teolgico.
Essa libertao no se processar com rapidez, mas de maneira lenta. Assim, a prpria
civilizao grega, e sua herdeira direta, a romana, apresentaro ainda, no horizonte civilizado, acentuado aspecto teolgico. Mas com os persas j se inicia a separao dos dois
poderes, o poltico e o religioso. Curioso notar-se que essa separao, iniciada pelos persas
no terreno da educao, vai projetar-se na Grcia em duas formas diferentes de estrutura
estatal: Esparta ser o Estado Poltico por excelncia, com a religio submetida aos interesses temporais, e Atenas o Estado Teolgico, dominado pelos deuses, mas j impulsionado,
graas ao desenvolvimento econmico e cultural, nos rumos da emancipao poltica.
Esparta recebe, por assim dizer, a herana persa como um impacto, que a modela de
maneira rgida. Atenas, pelo contrrio, absorve lentamente a contribuio persa e a reelabora
atravs da crtica. A separao dos dois poderes, o civil e o religioso, se acentuar em
Atenas com o desenvolvimento da democracia. Esparta opor ao domnio teolgico a
supremacia estatal. Atenas, pelo contrrio, opor a reflexo crtica e o individualismo, ou
seja, os direitos do homem, como indivduo.
Os Estados Teolgicos das civilizaes orientais nos oferecem, portanto, o primeiro
panorama desse novo ciclo da evoluo humana, que chamamos horizonte civilizado. Analisando esses Estados, verificaremos que sua estrutura herdada do horizonte tribal. O
monarca egpcio, babilnico, hindu ou chins, um cacique tribal, cujas dimenses foram
aumentadas quase ao infinito. Suas prerrogativas so as mesmas da vida tribal: domnio
absoluto sobre o povo, que o deve respeitar e adorar, como a um deus. A evoluo econmica e tcnica do horizonte agrcola, que determinaram acentuado desenvolvimento do
animismo, daro estrutura racional, mais sutil e complexa, a essas prerrogativas. Mas as
civilizaes orientais, dominadas pelo absolutismo tribal, sero estruturas teolgicas
asfixiantes, em que no haver lugar para o indivduo. O homem civilizado, maneira do
homem-tribal, ser apenas uma pea da gigantesca engrenagem do Estado Teolgico, que
lhe determinar, de maneira irrevogvel, as formas de pensar e de sentir. O estatismo
espartano ser uma espcie de reao poltica a esse absolutismo teolgico, mas servindo-

se do mesmo processo de absoro. Somente a democracia ateniense abrir possibilidades

a um individualismo, to novo e to fascinante, que acabar por embriag-la, fazendo-a
perder-se nos excessos do liberalismo.
Nos Estados Teolgicos, a estrutura poltica assemelha-se estrutura metafsica ou
divina. A Religio e o Estado se modelam reciprocamente, uma sobre o outro, e vice-versa. A
classe sacerdotal, racionalmente organizada, elabora os mitos no plano intelectual, criando a
teologia, estruturando
ritualismo, estabelecendo a genealogia dos deuses e as formas de relaes entre estes
e os homens. A teogamia egpcia, de que j tratamos, um dos mais perfeitos exemplos
dessas formas de relaes: a genealogia divina se prolonga na genealogia humana dos
faras, graas fecundao da rainha por um deus. Amalgamados assim os dois poderes, o
temporal, o divino, na prpria carne dos monarcas, os Estados Teolgicos tornam-se
monolticos. Ainda na Grcia vemos isso: a figura humana de Zeus, na sua corte olmpica,
refletindo no espao a estrutura poltica da nao.
Murphy acentua esse aspecto do horizonte civilizado, da seguinte maneira: "No
horizonte que chamamos civilizado, a religio reflete o sistema poltico e social: em geral
poli-testa, com um grupo de deuses semelhante ao Senado de uma Repblica ou, mais
freqentemente, corte de um monarca supremo e mais ou menos autocrata. Os deuses
so principalmente as foras da natureza, como anteriormente, sob horizonte agrcola, mas,
agora, mais profundamente personalizadas e dotadas de uma realidade dramtica, que
resulta do progresso da reflexo mental, entre as classes que dispuseram de lazer nessas
antigas naes civilizadas." Os Espritos presentes nesse horizonte devemos acentuar,
por nossa vez so ainda os da tribo e os do horizonte agrcola, mas enriquecidos pela
experincia e pelo desenvolvimento do pensamento abstrato.
Um novo Esprito, entretanto, marcar esse horizonte. Murphy considera o seu
aparecimento, e com razo, como "acontecimento de imensa importncia". Trata-se do
"Esprito Civilizado", como o chama Murphy, ou o que poderamos chamar Esprito de
Civilizao. Esse Esprito se caracteriza por trs funes especiais: a capacidade de formulao de conceitos abstratos, de formulao de juzos ticos e morais, e de formulao de
princpios jurdicos. Dessas funes surgir o indivduo, como a mais bela afirmao do
horizonte civilizado. Como vemos, o homem se liberta de si mesmo, da sua condio
humana, construda penosamente atravs das estruturas sociais do horizonte tribal e do horizonte agrcola, procurando uma forma mais precisa de definio de sua natureza. Na
organizao tribal, ele se libertou da condio animal e do jugo absoluto das foras da
natureza, para elaborar a sua condio prpria. Na organizao agrcola, ele aprendeu a
dominar a natureza e submet-la ao seu servio, mas caiu prisioneiro da estrutura social. No
horizonte civilizado, ele comea a romper os liames da organizao social, para descobrir-se
a si mesmo, o que s far quando se tornar um indivduo.
A evoluo do Esprito est bem clara nesse imenso processo de desenvolvimento
histrico da humanidade. O homem se eleva progressivamente da selva civilizao,
atravs de perodos histricos que podem ser definidos como "horizontes", ou seja, como
universos prprios, nos quais os diferentes poderes da espcie vo sendo treinados em
conjunto, at que o desenvolvimento da razo favorea o processo de individualizao.
Primeiramente, o homem se destaca da natureza atravs do conjunto tribal; depois, reafirma
a sua independncia atravs dos conjuntos mais amplos das civilizaes agrrias; e, depois,
ainda, constri os conjuntos mais complexos das grandes civilizaes orientais. Nestes
conjuntos, porm, o homem descobre a possibilidade de destacar-se individualmente da
estrutura social. O esprito humano se afirma como individualidade, como entidade
autnoma, capaz de superar no somente a natureza, mas a prpria humanidade.

2. O ESPRITO DE CIVILIZAO O homem supera a Natureza desde o momento

em que se torna capaz de organizar-se em sociedade. Nesse momento, ele deixa de ser o
animal gregrio das cavernas, para adquirir uma nova natureza, tornando-se o animal poltico
de Aristteles, ou seja: um ser social. Dessa maneira, o ser biolgico superado por uma
forma nova de ser. O desenvolvimento humano um processo de transcendncia. Cada fase
do processo representa uma superao da anterior. Superar a Natureza, portanto, no quer
dizer apenas domin-la, adquirir poder sobre as coisas exteriores, mas superar-se a si
mesmo.
Quando falamos da Natureza, referimo-nos, em geral, ao binmio Homem-Natureza,
que um contraste dialtico. De um lado colocamos o Homem, como um poder oposto ao
que se encontra do outro lado, representando o mundo exterior. Essa, entretanto, uma
concepo simplista, pois a verdade bem mais complexa. O Homem no se ope
Natureza como uma potncia contrria, mas como parte dela mesma. A oposio no
externa, mas interna. Pelo seu corpo, o Homem pertence "rs extensa" cartesiana, uma
espcie animal. Pelo seu esprito, pertence "rs cogitans", uma substncia pensante.
Podemos dizer, com Espinosa, que o Homem uma simples afeco do Todo, em que se
conjugam as modalidades extensa e pensante da Substncia, o que equivale a dizer, com o
apstolo Paulo, que "em Deus estamos e em Deus nos movemos".
Natureza Universal, portanto, devemos opor a Natureza Humana, que uma simples
diferenciao daquela. O processo evolutivo explica essa oposio, mostrando-nos que a
matria e o esprito, ou o que Kardec chama o princpio material e o princpio inteligente do
Universo, modificam-se atravs do tempo. Essa modificao progressiva, assinalando um
desenvolvimento qualitativo, como podemos verificar pela evoluo fsica do planeta e das
espcies vegetais e animais que o povoam. Esta evoluo, por sua vez, encontra no Homem
o seu ponto culminante. Quando dizemos, pois, que o Homem supera a Natureza, podemos
acrescentar que essa superao no apenas do Homem, mas da prpria Natureza, que
atinge na espcie humana a sua mais elevada expresso. Isso nos permite compreender,
tambm, o que queremos dizer, quando falamos da superao da Humanidade. Nessa fase
superior, a evoluo est alcanando um novo plano, e o homem que avana alm da
craveira comum, superando a sua poca, supera a sua prpria espcie.
O Esprito de Civilizao, cujo aparecimento Murphy assinala como conseqncia do
horizonte agrcola, marca a fase de superao do animal-poltico, com a transformao do
ser-social do Homem num ser-moral, e conseqentemente a transformao da espcie
humana num processo histrico. Simone de Beauvoir adverte, com razo, que a humanidade
no uma espcie, mas um devir. No obstante, devemos acentuar que ela j foi uma
espcie, e que por isso mesmo guarda as marcas da sua animalidade ancestral. As caractersticas do Esprito de Civilizao constituem os carismas dessa transformao profunda, que
assinalam a passagem da espcie humana para o devir, ou seja, do concreto para o
abstrato, da forma animal para a forma espiritual.
Analisemos rapidamente essas caractersticas, que se apresentam como trs funes
do Homem numa fase superior da sua evoluo. Temos primeiramente a capacidade de
formulao de conceitos abstratos, que o resultado de uma longa evoluo da "rs
cogitans", da coisa pensante cartesiana. A Histria da Matemtica nos ajuda a compreender
esse processo, mostrando-nos o desenvolvimento da capacidade de contar, na vida
primitiva. O pensamento do homem-selvagem revela a sua natureza concreta na
incapacidade para contar alm do' nmero dos dedos das mos ou dos ps, nas tribos mais
atrasadas. Somente nas tribos mais evoludas o homem se torna capaz de utilizar-se de
nmeros abstratos. A abstrao mental , portanto, uma conquista da evoluo. E a Histria

da Filosofia nos mostra que, apesar do enorme desenvolvimento intelectual dos gregos, foi
Scrates quem descobriu o conceito e revelou a sua importncia.
Depois de haver conquistado o conceito, ou seja, a capacidade de conceituar, de
formular a concepo dos objetos materiais, o homem se torna capaz de ajuizar, de
comparar, medir e julgar as coisas. Somente nesse momento ele se torna apto a formular
juzos ticos e morais, a elaborar regras para a sua conduta moral e a esboar um panorama
tico das relaes humanas e divinas. evidente que uma funo no decorre
imediatamente da outra. A capacidade de abstrao evolui lentamente para a de julgamento
das coisas, e s numa fase adiantada da evoluo intelectual atinge a de formulao de
juzos ticos e morais.. o que nos mostra, por exemplo, a evoluo do pensamento grego,
ao passar dos antigos fisilogos para os sofistas, e destes para os filsofos da linha
socrtica.
A capacidade de formular princpios jurdicos, ou normas reguladoras da vida social,
aparece bem cedo, antecedendo a capacidade de formulao dos juzos ticos e morais.
Essa precedncia natural e decorre das exigncias materiais da vida em sociedade.
Entretanto, suas primeiras fases so ainda inconscientes, determinadas pelo mecanismo das
exigncias sociais. Somente no horizonte civilizado a funo se define, permitindo a
elaborao verdadeira dos princpios, que se incorporam nos primeiros cdigos, como o de
Hamurbi, para depois se desenvolverem em estruturas mais complexas. As necessidades
de organizao do Imprio exigiram dos romanos o aprimoramento dessa funo, que
caracterizou a sua civilizao. Todas as dificuldades de ligao das substncias cartesianas,
que Espinosa tentou resolver com a sua formulao pantesta, resolveram-se, assim, no no
plano filosfico, mas no plano histrico. A Histria nos mostra a conjugao dos elementos
materiais e espirituais no desenvolvimento do processo evolutivo.
O Esprito de Civilizao, ou o Esprito Civilizado, a que John Murphy se refere, ,
portanto, um produto da evoluo da Natureza Universal, que aparece e se desenvolve no
plano superior da Natureza Humana. Ao atingir o horizonte civilizado, o homem se
transforma no ser moral que supera o ser social, ou o animal poltico aristotlico, projetandose em direo ao ser espiritual do futuro. A humanidade deixa de ser uma espcie, para se
transformar num devir. Por isso mesmo, o mediunismo primitivo, o animismo e o culto dos
ancestrais se refundem numa forma nova de manifestao psquica, que o mediunismo
oracular. Os juzos ticos, morais e jurdicos, remodelam as antigas formas de relaes
medinicas do homem com os Espritos, as maneiras rudimentares de intercmbio do mundo
humano com o mundo espiritual, formalizando essas relaes e cercando-as de cuidados
especiais no plano moral.
3. MEDIUNISMO ORACULAR Os orculos dominam todo o horizonte civilizado.
Constituem, praticamente, o centro de orientao de toda a sua vida urbana e rural, poltica e
religiosa. Mas que so os orculos? Sua definio no muito fcil, o que mostra a natureza
transitria dessas instituies religiosas. As antigas formas de relaes medinicas esto em
trnsito para novas formas, e por isso mesmo apresentam, na sua constituio oracular,
evidentemente sincrtica, motivos para diferentes interpretaes, dificultando a sua definio.
O orculo s vezes a prpria Divindade, outras vezes a resposta dada s consultas, o
santurio ou templo, o mdium que atende aos consulentes, ou o local das consultas: um
bosque sagrado, uma gruta misteriosa, uma fonte miraculosa. A palavra serve para designar
todas essas coisas, uma de cada vez, ou todas em conjunto. Porque a mentalidade popular
no sabe ainda distinguir a fora misteriosa que age, nem os seus meios de ao. A
Divindade pode falar por si mesma, como pode estar encarnada no santurio, no templo, na
trpode, na pitonisa ou nos elementos da natureza.

Os orculos so procurados por todos: reis e sbios, guerreiros e comerciantes,

homens e mulheres do povo. Nisso, esto, todos de acordo, porque todos reconhecem e respeitam a presena de uma fora sobrenatural nesses. locais sagrados. A "lei de adorao",
de que trata Kardec, atinge fios orculos uma forma de sntese, reunindo as conquistas
efetuadas ao longo de sua evoluo nos horizontes anteriores. Esto ali presentes, e
mescladas, as formas sucessivas de desenvolvimento da lei, que encontramos nos
horizontes tribal e agrcola. A concepo anmica do mediunismo primitivo, o culto dos
ancestrais, a deificao dos elementos naturais, podem ser facilmente identificados. Os
prprios elementos larvares, rudimentares, da magia e da religio, esto ali presentes: a
litolatria, a fitolatria, a zoolatria, na adorao de pedras, de guas, de rvores e bosques, de
animais e divindades semi-animais.
Por outro lado, as conquistas mentais do homem, na longa evoluo que realizou,
desde a era tribal at a civilizao, constituem a fora aglutinadora desses elementos. A
capacidade de abstrao mental, o desenvolvimento tico e a formulao de normas
jurdicas, responsveis pela individualizao, modelam os elementos aglutinados, dando
assim uma estrutura complexa ao processo de comunicao medinica. O fenmeno natural,
de intercmbio medinico, artificializa-se. O processo de racionalizao, por outro lado, exige
a elaborao de cosmogonias. Os orculos no so, portanto, formas simplrias de culto
religioso, ou simples locais de consulta medinica. Sua estrutura, muitas vezes bastante
complicada, alicera-se numa concepo do mundo.
A natureza vaga dessa concepo corresponde prpria natureza sincrtica da
instituio oracular. O fenmeno medinico aparece nela como um mistrio. Nada o explica,
nem pode explic-lo, nem deve atrever-se a tanto. O tabu tribal se impe de maneira mais
vigorosa e mais ampla, agora desenvolvido numa forma racional, que a concepo do
sagrado. A humanidade se encontra, nessa fase, como um adolescente, que reelabora em
seu ntimo os sonhos, os temores e as esperanas provenientes das primeiras visualizaes
do mundo exterior. A fase infantil de indiferenciao psquica, vivida coletivamente no
horizonte tribal, exerce ainda a sua influncia sobre as cosmogonias oraculares.
Curioso notar-se que no h, nos orculos, aquilo que chamaremos de individualizao
medinica. Embora exista o mdium, ora chamado de orculo, ora de pitonisa, e embora
exista uma entidade comunicante, as mensagens so dadas atravs de processos
impessoais. s vezes, o murmrio da fonte que responde ao consulente; de outras vezes,
o rumorejar do bosque ou os sons misteriosos de uma gruta; e quando o mdium responde
diretamente, sua resposta imita os rumores confusos da natureza. Em todos os casos, a
resposta depende da interpretao sacerdotal. H, portanto, um corpo de sacerdotes que
responde, de maneira coletiva, s consultas oraculares. As excees representam casos de
avano do processo evolutivo, no sentido da individualizao.
O mediunismo oracular , portanto, uma forma de transio para o culto individual dos
Espritos, que por sua vez exigir a individualizao medinica, j definida em casos tpicos,
como o da Pitonisa de Endor, de que nos fala a Bblia. A Histria das Religies nos mostra
que o culto dos ancestrais foi inicialmente coletivo, os espritos dos mortos considerados em
conjunto e assim adorados, como no caso dos "parentum" e dos "manes" romanos. A
individualizao se efetua lentamente, evoluindo as coletividades humanas, como crianas
em desenvolvimento, da "indiferenciao psquica" para as fases superiores da
racionalizao. Os orculos representam, no horizonte civilizado, esse momento de
transio.
4. OS ARQUTIPOS COLETIVOS A transio do mediunismo coletivo claramente
representado nos orculos e nos antigos mistrios egpcios, babilnicos ou gregos para o

mediunismo individual, mostra-nos a existncia de grandes idealizaes coletivas, que so

uma espcie de sonhos da humanidade. Esses sonhos apresentam-se em todas as pocas,
desde a fase tribal, e aprimoram-se com o desenvolvimento da civilizao. Jung chamou-os,
na sua teoria do inconsciente coletivo, de "arqutipos coletivos". Os cticos e os materialistas
servem-se desses arqutipos para negarem as grandes profecias religiosas e a prpria
existncia da realidade espiritual. Vejamos como o Espiritismo encara esse problema.
Os arqutipos so, para Jung, os "complexos" da humanidade, produzidos por grandes
traumas coletivos. Assim como os traumas infantis produzem os chamados complexos
psicanalticos, as condies coletivas por que passou a humanidade, em suas fases de
desenvolvimento primitivo, teriam produzido os arqutipos. Como se v, as analogias do
organicismo spenceriano, tantas vezes ridicularizadas, encontram novas aplicaes em
nossos dias. Um desses arqutipos de Jung a lenda do dilvio universal encontrada nas
mais diversas regies do globo. O dilvio bblico de No tem o seu correspondente, por
exemplo, no dilvio assrio de Gilgamesch ou no dilvio grego de Deucalio. E este ltimo
nos oferece a origem lendria dos orculos gregos, que descendem, entretanto, dos orculos
de civilizaes mais antigas.
Para o materialista, essas coincidncias histricas desvalorizam por completo a tese
espiritualista, que se reduz a um rosrio de lendas e de supersties mais ou menos racionalizadas pelos grupos sacerdotais, atravs dos tempos. Para o esprita, pelo contrrio,
essas coincidncias revelam a autenticidade dos arqutipos, como grandes vises coletivas
de realidades espirituais, que no puderam ser compreendidas na infncia da humanidade.
Assim como a criana, nas fases de descontrole emocional e insegurana da razo, elabora
interpretaes fantsticas de ocorrncias reais, assim tambm procedeu a humanidade em
suas fases primitivas. O fantstico das interpretaes no nega a realidade dos fatos, a
coincidncia histrica serve para confirmar essa realidade.
Deucalio, o No grego, salvou-se numa barca, levando consigo sua esposa Pirra.
Quando Zeus deliberou acabar com a espcie humana, em conseqncia da impiedade que
avassalava a terra, Deucalio foi avisado e conseguiu escapar. Da mesma maneira que No,
navegou sobre o dilvio depois de nove dias aportou nas encostas do Parnaso, como aquele
no monte Ararat. Deucalio e Pirra desceram da montanha para consultar um orculo, que
os aconselhou a cobrirem a cabea e atirarem pedras para trs. A terra estava despovoada
pelo dilvio. As pedras que Deucalio atirou converteram-se em homens, e as de Pirra em
mulheres. Assim, o mundo pde ser novamente povoado. Depois, o casal teve um filho,
Heleno, que deu origem raa helnica, to privilegiada quanto o seria a raa hebraica.
O nome de Apolo, o deus clssico dos orculos, recebe em Delfos um acrscimo: o
cognome Ptico. Esse acrscimo corresponde a outro arqutipo. que aps o dilvio apareceu na regio uma serpente gigantesca, que tudo avassalava. A serpente Piton, que foi
morta por Apolo, como So Jorge, mais tarde, mataria o Drago. Apolo Ptico tinha uma
intrprete humana: a pitonisa, a mdium grega dos orculos. Os textos sagrados do
judasmo e do cristianismo referem-se a pessoas tomadas pelo Esprito de Piton. Os
orculos gregos, como vemos, nascidos do Dilvio de Deucalio, projetam-se no mundo
hebraico, atravs dos intrpretes pticos, dos quais podemos apontar, no Velho Testamento,
o caso da Pitonisa de Endor, e no Novo Testamento, a da moa "tomada" por Piton, que
acompanhava Paulo, segundo o Livro dos Atos.
Kardec oferece-nos, em "O Livro dos Espritos", um exemplo da origem concreta dos
arqutipos de Jung, ao considerar, no captulo terceiro do Livro I, o dilvio bblico de No
como uma inundao parcial. As escavaes arqueolgicas de "sir" Charles Leonard Wolley,
realizadas muito mais tarde, em 1929, ao norte de Basora, prximo ao Golfo Prsico, para a
descoberta da cidade de Ur, parecem confirmar a tese de Kardec. Ao encontrar a camada de

lodo que cobria as runas de Ur, "sir" Woolley declarou que havia encontrado os restos do
dilvio bblico de h quatro mil anos. Esse dilvio, atingindo uma vasta regio, teria produzido
um trauma coletivo, de que resultaria o "complexo" ou "arqutipo" coletivo da lenda diluviana.
Resta-nos perguntar, naturalmente, se essa localizao do dilvio no vem contrariar a
universalidade da lenda. Kardec explica, entretanto, que "a catstrofe parcial foi tomada por
um cataclisma geolgico". O mesmo que aconteceu em Ur, podia ter acontecido em Delfos e
em outros locais, produzindo o mesmo abalo emocional em coletividades diferentes, cada
uma das quais considerava a sua regio particular como sendo o prprio mundo. Sabemos
que a falta de comunicaes isolava os povos, e isso at bem mais tarde, como vemos pela
histria dos descobrimentos martimos, no incio da era moderna. A realidade concreta da
inundao, ferindo a imaginao dos povos, mistura-se com a realidade abstrata ou
espiritual, que a determinao "krmica" da "prova". A lenda do dilvio reproduz, por toda
parte, uma alegoria espiritual, advertindo os homens quanto s exigncias da evoluo, que
se traduzem na necessidade de espiritualizao.

CAPTULO IV - HORIZONTE PROFTICO: MEDIUNISMO BBLICO

1. SUPERAO DO GREGARISMO O gregarismo primitivo permanece, como

vimos, at o horizonte agrcola, passando ao horizonte civilizado, ainda bastante vigoroso.
Mas neste ltimo j se verifica a ruptura da homogeneidade gregria, com o aparecimento do
individualismo. Os homens tomam conscincia de si mesmos, de sua potencialidade
individual, e vo aos poucos rompendo as malhas do rebanho. O exemplo e o ensino dos
mais adiantados estimulam os que vm na retaguarda, e a fascinao do domnio prprio, o
prazer e a novidade do controle autnomo, encorajam os que se iniciam na individualizao.
O horizonte proftico, que assinala o avano da humanidade alm do horizonte
civilizado, o mundo da individualizao. Assim como a criana, ao tomar conscincia de si
mesma, aps a primeira infncia, mostra-se encantada com a possibilidade de se dirigir
sozinha e fazer o que quer, assim tambm o homem-gregrio, resultante natural da evoluo
do homem-tribal, encanta-se com as possibilidades da individualizao. Nada mais justo,
portanto, que os excessos e abusos que caracterizam o indivduo greco-romano e o profeta
hebraico. Eles manejam um instrumento novo, uma nova mquina, e se embriagam na
liberdade recm-adquirida.
Liberdade bem o termo, pois a individualizao representa a libertao do rebanho. O
homem que se individualiza aprende a pensar por si mesmo, a escolher, a julgar,no se
submetendo mais aos moldes coletivos. Ao mesmo tempo, liberta-se dos instintos, da fora
absorvente das necessidades da espcie, que o escravizaram no gregarismo. A capacidade
de abstrao mental libertou-o do concreto, da sujeio matria. A capacidade de
formulao de juzos ticos, jurdicos e religiosos, transformou-o em juiz da tradio, do meio
social e de si mesmo. O poder de racionalizao o erigiu em senhor da sociedade e da
natureza. Nada mais justo que ele agora se imponha ao mundo, em vez de submeter-se s
contingncias e s circunstncias. Descobrindo o seu prprio poder, e conquistando a
habilidade de manobr-lo a seu talante, o homem civilizado eleva-se ao plano do profetismo.
J no apenas uma ovelha do rebanho humano. algum que ergueu a sua cabea sobre
a turba e viu-se capaz de julg-la.
Essa nova condio explica o aparecimento, no mundo que se estende, mais ou
menos, do sculo nono ao terceiro, antes de Cristo, das grandes individualidades de sbios,
msticos, poetas e profetas, numa vasta rea de grande desenvolvimento da civilizao.
Murphy entende que essa rea abrange o chamado Frtil Crescente, que vai da Grcia e o
Egito, passando pela Palestina e a Mesopotmia, at a ndia e a China. Nos limites de tempo
e espao assim configurados, vemos brilharem a filosofia grega, o profetismo hebraico, o
misticismo hindu e o moralismo chins. Atrs deles, como pano de fundo, esto o
patriarcalismo mesopotmico, o sacerdotismo egpcio e o magismo persa.
Abro, como j vimos, era um herdeiro do horizonte civilizado mesopotmico, levando
consigo, ao deixar a cidade de Ur, a bagagem dos bens-de-cultura ali adquiridos. Moiss, por
sua vez, era um herdeiro da civilizao egpcia. Aquenton e Zoroastro projetavam suas
luzes sobre os patriarcas hebreus, atravs da poderosa influncia das civilizaes egpcia e
persa. Muito natural, portanto, que os hebreus, ao implantarem o seu domnio em Cana,
estabelecessem ali, ao mesmo tempo, o horizonte civilizado, que traziam como herana, em
mistura com o horizonte agrcola encontrado na terra, e sobre ambos abrissem as
perspectivas do horizonte proftico.

Murphy assinala essa curiosa simultaneidade, que confirma a tese de Augusto Comte,
sobre a mistura de elementos dos trs estados: teolgico, metafsico e positivo, em cada um
desses. mesmos estados. O horizonte proftico atingiu, entre os hebreus, a sua culminncia,
mas nem por isso se apresenta em estado de pureza ideal. Muito pelo contrrio, nos
momentos de maior brilho do profetismo hebraico, os resduos do horizonte agrcola fazem
sentir poderosamente a sua presena. E assim tinha de ser, pois a evoluo social, mental e
espiritual do homem se desenvolve como um "continuum", sem soluo de continuidade. A
nossa razo que a fragmenta, como no caso da durao e do tempo bergsonianos, para
atender s deficincias do nosso poder de percepo e compreenso do processo total.
Os motivos da culminncia do horizonte proftico entre os hebreus, segundo nos
parecem, e considerando-se a hereditariedade histrica j apontada, podem ser assim discriminados: 1.) Aceitao popular do monotesmo, pela primeira vez na histria, e conseqente
individualizao da idia de Deus; 2.) Acentuao dos atributos ticos de Deus; 3.)
Estabelecimento de ligaes diretas do Deus individual com o indivduo humano; no caso, o
profeta. Essas mesmas razes faro do profeta hebreu, como veremos logo mais, um
indivduo tridimensional, de individualizao mais poderosa que o indivduo grego e o seu
herdeiro romano.
2. AS DIMENSES DO PROFETA A aceitao do monotesmo por todo um povo,
acorrida pela primeira vez na histria, quando os hebreus, aps a relutncia inevitvel,
admitiram que o deus familiar de Abro, Isaac e Jac, .era o Ser Supremo, assinala o
advento do horizonte proftico. Desse momento em diante, os mdiuns antigos adquiriram
uma nova dimenso, e por isso mesmo uma nova' qualidade. No eram mais os
instrumentos submissos de espritos dominadores, como o de Piton, a serpente dlfica,
possvel representao alegrica de um antigo tirano, e no caam mais nos transes
inconscientes. Pelo contrrio, instrumentos conscientes de um Deus universal, supremo,
racional, passaram a falar como intrpretes e no como simples aparelhos de transmisso de
mensagens vocais. A nova qualidade que adquiriram foi a dignidade individual.
Fcil perceber-se a diferena existente entre a pitonisa, que caa em transe e proferia
palavras desconexas, e o profeta hebreu, cheio de dignidade pessoal, de conscincia da sua
misso divina, que no temia apostrofar os poderosos do tempo. Vemos que a
individualizao social, produzida pelo horizonte civilizado, atinge sua culminncia no horizonte proftico, para redundar numa forma nova: a individualizao medinica. O profeta
um mdium que rompeu o gregarismo psquico, arvorou-se em senhor de si mesmo, passou
a responder pessoalmente pelos seus pronunciamentos medinicos. Acima dele, paira a
razo suprema, o Deus nico e universal, com o qual ele pode confabular atravs da
mediunidade. E nele mesmo brilha a razo humana, a inteligncia individualizada, senhora
de si, capaz de julgar-se a si prpria e julgar o mundo e os homens.
A individualizao da idia de Deus, o conceito de um Ser Supremo, decorre da prpria
individualizao humana. O homem, desprendendo-se do rebanho, destacando-se da massa
gregria, torna-se "egrgio", importante, e no pode mais admitir a sua submisso a deuses
gregrios. Tem de eleger um deus "egrgio", um deus que, como ele, supere o rebanho
olmpico. Este o fato que justifica o engano materialista, que inspirou um belo soneto a
Antero de Quental, segundo o qual no foi Deus quem fez o homem sua imagem e
semelhana, mas este quem fez Aquele. Realmente, o monotesmo uma projeo do
homem ao infinito, como queria o poeta. Da o antropomorfismo bblico da concepo de
Deus. Mas esse antropomorfismo no nega a existncia do Ser Supremo. Antes, como
afirmava Descartes, a prova mais profunda e universal dessa existncia, a marca indelvel
do Criador na criatura.

O Deus nico, feito imagem e semelhana do Homem nico, do indivduo que se

desprendeu da turba, deve possuir os atributos que caracterizam esse novo homem. Assim
como os deuses mltiplos do politesmo, formando o rebanho olmpico, reproduzem os vcios
e as paixes do homem mltiplo do gregarismo, assim tambm o Deus
nico reproduz a dignidade pessoal do homem "egrgio", que se destacou da grei.
Acentuam-se ento os atributos ticos de Deus. A dignidade humana do indivduo social
projeta-se no infinito, expandindo-se na Suprema Dignidade. Nada mais justo, portanto, que
a relao inversa tambm se verifique. O Deus nico se projeta no homem individual,
estabelecendo-se a relao direta da Pessoa Divina com a pessoa humana. O profeta o elo
entre a terra e o cu.
A individualizao social produziu a individualizao medinica, e esta, por sua vez,
produz a individualizao espiritual, atravs do aprimoramento dos atributos ticos do
profeta. A simbiose metafsica resulta em benefcios recprocos. O pensamento materialista,
mesmo o dialtico, no alcana a grandeza dessa relao dialtica, semelhante a do homem
que, pelo trabalho, modifica a natureza e por esta modificado. O pensamento esprita
consegue abranger as dimenses do fato, mostrando que, por traz da aparncia, h uma
realidade profunda. Na verdade, a projeo do homem ao infinito no mais do que uma
aproximao humana da realidade divina. A projeo psquica do monotesmo
simplesmente uma resposta do indivduo humano ao apelo do Indivduo Divino, que atravs
dos sculos e dos milnios esperou a compreenso do indivduo gregrio. Podemos aplicar
ao caso os versos de Rainer Maria Rilke: `"Mesmo que no o queiramos, Deus nos faz
amadurecer." O amadurecimento social nos torna capazes de abranger maiores dimenses
da idia de Deus, pela maior amplitude mental que nos proporciona.
O profeta se apresenta, assim, como um indivduo em trs dimenses. Na primeira,
temos o indivduo social; na segunda, o indivduo medinico; na terceira, o indivduo
espiritual. Por esta terceira dimenso, o profeta revela uma individualizao mais poderosa
que a do indivduo grego, que apesar de libertar-se do gregarismo terreno, continuou
politesta, e que a do indivduo romano, que se fechou no casulo social da cidadania. O
profeta hebreu, que tem a sua rplica nos sbios, artistas e msticos dos demais povos da
poca, rompe a estreiteza das relaes terrenas e estabelece aquela forma transcendente de
relao que, segundo uma feliz expresso de Denis de Rougemont, o toma "mais livre que o
indivduo grego, mais entrosado que o cidado romano, mais liberto pela prpria f que o
entrosa".
3. INDIVIDUALIZAO MEDINICA A concomitncia dos horizontes agrcola,
civilizado e proftico, no mundo hebraico, proporciona as condies necessrias ao
aparecimento do horizonte espiritual. Essa a razo histrica, mesolgica e psicolgica do
imenso poder do Cristianismo, transformador e renovador do mundo. Nenhuma das religies
orientais que invadiram o mundo greco-romano, como nenhuma das correntes filosficas do
helenismo, trazia consigo essa perspectiva nova, que oferecia ao homem a ampliao do seu
poder conceptual, permitindo-lhe enxergar alm dos horizontes que circundavam o mundo
agrrio, o mundo civilizado e o prprio mundo proftico.
Todas as explicaes materialistas sobre a vitria do Cristianismo, a partir da derrocada
do mundo antigo, sofrem da mesma estreiteza visual que caracterizava os povos da poca,
em face da espiritualidade hebraica. Assim como os "goyn" no compreendiam Israel, e
assim como os prprios israelitas no compreenderam o Cristo, assim tambm o pensamento pragmatista, positivista ou materialista, de hoje, no pode compreender o sentido e
a natureza do Cristianismo, que atinge no Espiritismo a sua mais perfeita expresso, e os
cristos formalistas no compreendem a natureza e o sentido libertrios do movimento

esprita. Da mesma maneira por que o grego e o romano consideravam supersticiosas as

prticas religiosas judeu-crists, e o judeu, por sua vez, considerava herticas as idias
libertrias do Cristianismo, os homens "cultos" e os "religiosos" de hoje formulam acusaes
semelhantes aos espritas.
Tudo se explica pela teoria dos horizontes culturais. O homem que se mantm fechado
no crculo do horizonte civilizado, apegando-se aos "bens de civilizao", segundo a
expresso de Kerchensteiner, no abre os seus olhos e a sua mente para as perspectivas
mais amplas do horizonte espiritual. O esquematismo cultural e o dogmatismo religioso, com
seus respectivos sistemas rituais, oferecendo-lhe uma riqueza concreta e imediata, muito
superior do passado, absorvem-lhe a ateno. A individualizao social, longa e
dolorosamente conquistada, defende-se de qualquer ameaa de desequilbrio ou disperso.
O instinto de conservao do indivduo-social ajuda-o a concentrar-se nos bens de cultura da
civilizao, mas ao mesmo tempo impede-lhe o avano na espiritualizao.
Nada melhor, para nos esclarecer esse fenmeno, que a teoria dialtica da cultura,
formulada por Kerchensteiner, com as teses da cultura objetiva e subjetiva. O indivduosocial um produto da cultura objetiva, cercado dos bens de cultura que constituem
objetivamente a civilizao. Mas acima da civilizao pairam os ideais e as aspiraes do
esprito humano, sfrego por evoluir e se libertar dos esquemas por ele mesmo construdos.
ideologia dominante ope-se a utopia desejada, no contraste histrico de Mannheim. E
somente os indivduos capazes de romper o crculo dos bens de cultura podem conceber a
utopia como alguma coisa transcendente e no imanente a esses bens. Essa capacidade de
transcendncia comum a todos os homens, mas s atinge a sua plenitude na proporo
em que o indivduo-social rompe o casulo das convenes, em que gostosamente se fechou,
para abrir as asas de borboleta da individualizao medinica. Depois disso, poder tornarse, e forosamente se tornar, um indivduo espiritual. Foi o que aconteceu com os profetas
hebraicos.
O horizonte agrcola da Palestina, com a vida agrria dos cananitas, no foi abafado
pela invaso judaica. O prprio Abro, ao partir de Ur, na companhia de seu pai Ter, j
conjugava em sua mente os dois horizontes. Segundo acentua Woolley, no sculo XII antes
de Cristo, os hebreus que residiam nas proximidades de Ur constituam uma pequena
colnia de pastores e agricultores. Viviam no horizonte agrcola, mas ao lado de urna grande
cidade, cujos bens de cultura naturalmente absorveram. Assim, os hebreus no tiveram
dificuldade em construir na Palestina, sobre o mundo agrcola ali encontrado, o mundo
civilizado que haviam herdado l fora. Mas a cultura subjetiva dos hebreus, desenvolvida
atravs de um processo religioso mais profundo que o mesopotmico, propiciou-lhes o
avano imediato parao horizonte proftico. A tnica da tendncia religiosa hebraica responde
pela caracterstica espiritual do profetismo, que atinge a sua maior amplitude graas ao fato
histrico da vulgarizao do monotesmo.
Aquilo que no pde ocorrer na Prsia, na ndia, na Grcia ou na China, em virtude
da disperso das foras espirituais no politesmo ocorreu na Palestina, em virtude da
concentrao dessas foras no monotesmo. Os bens de cultura das civilizaes orientais,
concretizados nas suas frmulas, nos seus ritos e nos seus deuses, consolidavam a individualizao social e davam ao indivduo uma rigidez mental que no lhe permitia a viso
espiritual. A cultura subjetiva dos hebreus, ou seja, o seu refinamento espiritual, que os
conduzia concepo universal do Deus nico, favorecia-lhes, ao contrrio, a transio do
indivduo-social para o indivduo-medinico. Foi por isso que Isaas conseguiu enxergar alm
da utopia "concreta", que os hebreus puderam sonhar com a Jerusalm Celeste, enquanto
os outros povos sonhavam com o paraso persa, cheio de 'prazeres e delcias terrenas, e o
prprio Plato idealizava uma Repblica terrena, concreta.

A individualizao medinica abriu as portas da espiritualidade para os hebreus,

permitindo a criao, na Palestina, do clima necessrio ao advento do Messias, d'Aquele que
devia trazer, no mais as "messes" da terra, mas as do cu. O Evangelho representou a
grande ceifa desses bens celestes, bens subjetivos, na seara medinica da cultura subjetiva.
Isso explica por que o povo hebreu podia considerar-se eleito e por que o seu domnio devia
estender-se a todos os povos. Deus multiplicaria, graas individualizao medinica, os
filhos de Abro por toda a terra. A simbologia bblica encontra a sua interpretao histrica
nos estudos espritas da evoluo humana. Os estudos materialistas, no atingindo a
dimenso espiritual do homem, encravam no concreto, na cultura Objetiva, e no encontram
outra sada seno a superstio, para explicarem os sonhos judaicos de expanso universal.
4. INDIVIDUALIZAO ESPIRITUAL Para bem compreendermos o problema da
individualizao espiritual, analisemos rapidamente as formas anteriores: a biolgica e a
social. O homem se destaca, individualmente, da massa animal da espcie, no momento em
que se reconhece a si mesmo como unidade que se ope ao mltiplo. Seu corpo um, em
conflito com muitos corpos, que o cercam por todos os lados. O gregarismo biolgico
superado pelo narcisismo, e esse narcisismo se repete em cada indivduo, no processo do
desenvolvimento biolgico individual, como ensina a psicologia da infncia e da
adolescncia. No obstante, a individualizao biolgica apenas o primeiro passo da
individualizao social, e por isso mesmo no pode ser tomada como uma dimenso
espiritual. No momento em que Narciso se debrua sobre o espelho das guas, e aprende a
se contemplar, descobre tambm que merece a admirao dos outros. O vnculo social se
estabelece.
A frmula de Sartre, sobre as trs dimenses ontolgicas do corpo, esclarece
precisamente o que estamos estudando. Podemos resumi-la assim: "Existo no meu corpo,
esta a sua primeira dimenso; meu corpo utilizado e conhecido por outro, e esta a sua
segunda dimenso; eu existo por mim como conhecido por outro a ttulo de corpo, e esta a
terceira dimenso ontolgica do meu corpo." Ao reconhecer a existncia do seu corpo, na
massa da espcie, o homem j se projeta fora de si-mesmo, na relao social. Mas, com
isso, no se devolve espcie. Pelo contrrio, supera-a, iniciando a facticidade do social,
entrando para uma nova forma de gregarismo, de ordem superior, que o gregarismo
psquico. A terceira dimenso ontolgica do corpo o indivduo social, que no plano do
esprito representa apenas a primeira dimenso. O indivduo social uma transcendncia
imediata do indivduo biolgico, segundo o demonstra o prprio Sartre. E reportando-nos
definio, j citada, de Simone de Beauvoir, sobre a humanidade, podemos dizer que esta
deixa de ser uma espcie, para se transformar num devir, no momento exato em que Narciso
se olha no espelho das guas.
Pisando no limiar do esprito, com a individualizao social, o homem avana na
espiritualidade atravs do lento e vasto processo da individualizao medinica, que estudamos ao tratar dos horizontes tribal, agrcola e civilizado. Neste ltimo que surge o conflito
entre o social e o medinico, porque o espiritual se impe, a cultura subjetiva se define e se
destaca da objetiva. Os deuses materiais do politesmo se renem numa forma nica e
superior, a do monotesmo, que abstrata, espiritual. A utopia leva Plato a sonhar com a
Repblica, Francis Bacon com a Nova Atlntida, Karl Marx com a sociedade sem classes.
Mas depois de Plato e antes dos outros, Jesus tambm pregara o Reino de Deus, para
confirmar a natureza espiritual do homem, que transcende a material. E Kardec, mais tarde,
daria sentido espiritual lei da evoluo, que o sculo dezoito descobriu, para mostrar que o
Reino de Deus uma conquista progressiva, um avano da humanidade, atravs do deserto
ilusrio dos bens materiais, na direo da Cana espiritual.

Ao atingir a individualizao medinica, o profeta se pe em relao direta e pessoal

com Deus. Dois indivduos se defrontam: o divino e o humano. Os intermedirios, quer
sociais, quer espirituais, so afastados. O profeta no necessita mais dos sacerdotes, nem
dos deuses. Abro, por exemplo, amigo de Deus e confabula com Ele. Despreza os deuses
mesopotmicos e os de todos os povos idlatras, porque elevou-se acima do gregarismo
psquico e descobriu que a sua individualizao no apenas um processo terreno, pois
corresponde a uma realidade espiritual, que a individualizao de Deus. Ningum explicou
melhor esse fato do que Descartes, ao descobrir, no fundo do "cgito", no mais profundo de
si mesmo, a idia do Ser Supremo.
De onde viria essa idia, que no encontra apoio na realidade exterior, onde s
encontramos os seres falveis e imperfeitos da individualizao social? S poderia vir de uma
realidade interior, e portanto espiritual. O Ser Supremo no corresponde aos produtos
objetivos da evoluo, mas aos subjetivos. E como ele o modelo nico da espiritualidade,
aquele m divino de que falava Aristteles, que atrai o mundo para a sua perfeio absoluta,
o indivduo espiritual no pode dirigir-se seno a ele. Da a energia e a firmeza, a
intransigncia com que os profetas hebreus rejeitavam a idolatria. 0 indivduo espiritual, que
neles se desenvolvia, recusava-se a aceitar a prpria diluio nos cultos formais do
politesmo. Esses cultos constituem um perigo para a integridade espiritual do profeta.
A afirmao de John Murphy em seu tratado, "Origens e Histria das Religies", ajudanos a compreender todo esse processo: "O homem o produto da evoluo, tanto no seu
corpo, quanto no seu esprito." Murphy acrescenta: "O ser humano passou por graus
sucessivos de evoluo, e foi o seu esprito que o tornou especificamente humano." As
formas de individualizao a que nos referimos oferecem a linha dessa evoluo. Narciso
levanta a cabea do espelho das guas para contemplar o mundo com olhos sonhadores. A
descoberta de si mesmo, de sua especificidade, de sua beleza prpria, descortina-lhe unia
viso diferente das coisas dos seres. O corpo de argila que recebeu o sopro do Criador,
segundo o imito bblico, revelou um contedo espiritual, que supera a realidade imanente e
leva o homem ao plano do transcendente.
A individualizao espiritual , portanto, o pice do processo evolutivo que se iniciou
com a individualizao biolgica. Ao atingi-la, o homem se iguala a Deus, e pode falar a Ele
como de igual para igual. No era assim que faziam os profetas? Ouviam a Deus, e Deus os
ouvia. A criao do homem imagem e semelhana de Deus no , portanto, uma simples
alegoria, e no se refere ao plano material. O deus antropolgico apenas uma concepo
aproximativa da realidade espiritual, que se converte no deus-sem-forma de Israel ou dos
msticos indianos. Deus amor, diz Joo,
evangelista, e essa afirmao nos leva a um plano conceptual que paira muito acima do
antropomorfismo religioso. No obstante, devemos precaver-nos das iluses. O deus
conceptual apenas um reflexo da realidade suprema. O indivduo espiritual confabula com
entidades superiores, certo de falar com o prprio Deus, como ocorreu com Moiss no Sinai
ou com Elias no Carmelo. A individualizao espiritual ainda uma fase da evoluo, que se
prolonga nos planos da espiritualidade, muito alm das nossas possibilidades de concepo
e imaginao.

CAPTULO V - HORIZONTE ESPIRITUAL: MEDIUNIDADE POSITIVA

1. TRANSCENDNCIA HUMANA A individualizao espiritual representa o momento

de transcendncia humana, ou seja, aquele em que o homem supera as condies da
prpria humanidade. At esse momento, ser humano estar ligado a condies animais,
diferenciando-se das outras espcies apenas pela razo. H deuses e homens. Os deuses
so entidades espirituais, superiores, que vivem nos intermndios, gozando do privilgio da
imortalidade. Os homens so criaturas efmeras, escravizadas ao solo, "bichos da terra, to
pequenos", segundo a expresso de Cames. Mas, quando a evoluo medinica abre as
perspectivas do horizonte espiritual, o homem descobre que ele e os deuses so
semelhantes, e por isso mesmo se eleva sobre a condio humana, atingindo a divina.
Na antigidade e na Idade Mdia, o dualismo humano-divino se mostra bem claro. Um
fenmeno medinico de possesso sempre tomado como manifestao demonaca ou
sagrada. O homem, no tendo ainda atingido o horizonte espiritual, no pode conceber que o
esprito comunicante seja da sua mesma natureza. Para ele, trata-se de uma entidade
estranha, boa ou m. Entretanto, no horizonte proftico de Israel, j aberto s perspectivas
espirituais, aparecem as declaraes insistentes de que os espritos comunicantes so de
natureza humana, como vemos nos casos espritas da Bblia, Velho e Novo Testamentos.
Somente na era moderna, porm, essa compreenso ir se tornar efetiva. Porque s ento o
esprito humano amadureceu o suficiente, para que a promessa do Consolador, do Parclito,
do Esprito da Verdade, possa cumprir-se. por isso que o esprito de Charles Rosma, ao
comunicar-se em Hydesville, atravs da mediunidade das irms Fox, numa famlia metodista,
n2 mais tomado como demnio ou deus, mas como o esprito de um homem. Assim
aceito, Rosma pode falar do seu estado, do seu passado, e dar as indicaes de sua
passagem ocasional pela residncia em que foi morto, bem como das condies dessa
morte e dos indcios existentes no subsolo, que sero encontrados mais tarde.
Rosma pode ser tomado como um exemplo do fenmeno da transcendncia humana,
que assinala o aparecimento concomitante da mediunidade positiva. No encontramos mais,
em Hydesville, o profeta bblico, nem o orculo ou o pag, mas o mdium, ou seja, o
indivduo humano que se tornou capaz de servir de intermedirio entre seres espirituais e
carnais, ambos da mesma natureza. Rosma, o mascate, morto na casinha de Hydesville,
transcende sua condio material humana, mas continua humano no plano espiritual. De
mascate, passa a esprito, e como esprito se comunica, graas mediunidade das meninas
da famlia Fox. J no estamos mais no plano mstico e misterioso do mediunismo, mas no
plano cientfico, racional, da mediunidade positiva.
Vemos assim que o aparecimento do horizonte espiritual uma decorrncia natural da
evoluo medinica. Mas vemos tambm, como assinala Kardec em "A Gnese", que essa
evoluo se realiza num contexto histrico, juntamente com a evoluo mental, moral e
espiritual do homem, no processo de desenvolvimento econmico-social da humanidade.
Sem o desenvolvimento cientfico, assinala Kardec, no se criaria no mundo o clima
necessrio compreenso do Espiritismo: Quando tratamos, pois, de mediunidade positiva,
no fazemos abstrao das condies histricas que propiciaram o seu aparecimento.
Temos. de encarar o problema no seu contexto, para bem compreend-lo.
A transcendncia humana que caracteriza o horizonte espiritual no significa, por isso

mesmo, uma fuga ou uma desero das condies humanas. Pelo contrrio, significa o
aparecimento dessas condies, permitindo a superao da animalidade e a transferncia do
homem para o plano antigamente reservado s divindades, fossem elas benficas ou malficas. Por outro lado, essa superao no representa um passe de mgica, um fato
sobrenatural, uma descontinuidade no processo histrico, mas o seu prosseguimento natural.
Tornar-se divino o prprio destino do homem. O divino, como j dissemos, aquilo que
est acima do humano, assim como o humano o que est acima do animal. Deste ao
homem h a distncia de uma superao, mas essa distncia no vazia. Do homem ao
divino h tambm uma distncia, que se prolonga atravs de fases evolutivas bem definidas.
Podemos falar, lembrando Einstein, de um "continuum" do processo evolutivo, englobando
matria e esprito. Porque nesse processo no h soluo de continuidade.
J vimos as fases evolutivas inferiores, em que o homem sobe, pouco a pouco, do
plano biolgico para o social e deste para o proftico e o espiritual. Mas nos dois ltimos, o
proftico e o espiritual, j se iniciam as fases evolutivas superiores. Veremos como essas
fases se definem no plano mental, ao analisarmos a srie de concepes que constituem, no
seu conjunto, o processo de transcendncia cio horizonte espiritual. pelo pensamento que
o homem se eleva, supera as condies da vida humana no plano fsico, atingindo as possibilidades de sublimao humana no plano espiritual. Ortiga y Gasset definia o homem
como um drama. Nada nos oferece melhor viso desse drama, em sua extenso e em sua
profundidade, do que o estudo da evoluo humana luz dos princpios espritas.
2. INTELIGNCIA SUPREMA Em seu famoso estudo sobre a conscincia metafsica
do Ocidente, Wilhelm Dilthey assinala trs motivos fundamentais para a nova concepo do
mundo que surgiu a partir dos gregos. "Como uma fuga se compe de poucos motivos
fundamentais, assim esses trs motivos dominam toda a metafsica humana", declara
Dilthey, acrescentando: "Foram transmitidos pelos povos antigos, unificando-se no Imprio
Romano, no mundo em declnio abarcado por esse imprio, e nele se fundiram intimamente.
Dessa unio surgem as obras dos Pais da Igreja e as dos ltimos autores pagos. Na obra
de Agostinho, "A Cidade de Deus", encontramos sua mxima unificao."
Os motivos fundamentais de Dilthey so: a idia grega de. Deus como inteligncia
suprema, arquiteto do universo; a idia romana do mundo como um sistema de relaes jurdicas; e a idia judaica da criao do mundo. Vemos que essa observao de Dilthey
concorda com a proposio de John Murphy sobre o aparecimento do horizonte proftico.
Mas no devemos esquecer-nos de que nesse horizonte j comea a raiar uma nova
perspectiva, a do horizonte espiritual. Alis, exatamente nesse novo horizonte que a conscincia metafsica de Dilthey vai se definir, como o processo de transcendncia que j
assinalamos, e que o prprio Dilthey menciona no seu trabalho.
Trs motivos, tambm, nada mais que trs notas fundamentais, constituem a base e a
substncia dessa fuga musical que, a partir dos gregos, dos romanos e dos judeus, arrebatar os espritos e os conduzir epopia da Renascena, eclodindo na forma de uma
verdadeira alvorada espiritual, no sculo dezenove. Se Dilthey fosse esprita, teria alcanado,
com sua extraordinria argcia, os contornos mais sutis dessa nova conjugao de motivos,
que no se processa apenas no imanente, mas tambm no transcendente. Ou seja: que no
se refere apenas ao homem, e idia de Deus por ele formulada, mas tambm ao prprio
Deus, e s relaes do cu com a terra. Dilthey, historicista, permaneceu no plano histrico,
analisando apenas os movimentos de idias ao longo do tempo. Quando, porm, aplicamos
a mesma anlise s conseqncias do processo histrico, entramos na resultante metafsica
e presenciamos o fato transcendente da libertao espiritual do homem.
As trs notas da grande fuga se confundem com as assinaladas por Dilthey, mas num

outro plano. A primeira a da concepo de Deus como inteligncia suprema, centro mental
do universo, no apenas o artista divino de Plato ou o arteso bblico, mas a prpria
inteligncia universal. Esta concepo aparece simultaneamente no perodo .histrico e nos
limites geogrficos assinalados por Murphy para o horizonte proftico. No se limita aos
gregos. Podemos encontr-la na ndia, na China, na Mesopotmia e na Judia. Mesmo na
China de Confcio, quando a idia de Deus parece apagar-se ou substituir-se pela
concepo moralista, numa forma jurdica semelhante a dos romanos, vemo-la brilhar na
idia do Tao. Mas na Judia que ela vai atingir a sua definio, e a partir de Jesus que
ela se derrama sobre os homens de maneira abundante, graas analogia Deus-Pai, que
impregna a sua pregao.
A segunda nota a concepo do Homem como inteligncia finita, submetida a Deus,
mas em desenvolvimento, filha de Deus, evoluindo universalmente para Ele. A terceira a
concepo jurdico-espiritual do mundo, uma forma em que se fundem o pensamento jurdico
dos romanos e os anseios espirituais dos judeus. Nessa forma, as relaes entre Deus e o
Homem aparecem como espirituais, independendo de frmulas e cultos. As relaes diretas,
j estabelecidas pelos profetas bblicos, atingem sua culminncia na permanente ligao do
Pai com o Filho, explicada por Jesus e que dar motivo, mais tarde, para interpretaes
msticas do mistrio da Divindade.
Essas trs notas fundamentais: Deus como inteligncia suprema, o Homem como filho
de Deus, e as relaes diretas entre o Pai e o Filho, se fundem na caracterstica do horizonte
espiritual, que a transcendncia. A fuga musical se consuma. O esprito humano se liberta
dos liames terrenos, para alar-se acima de si mesmo e projetar-se num futuro sem limites. A
msica nos toca atravs dos sentidos, mas est alm dos sentidos. Embora os sons que a
compem pertenam ao domnio da percepo, a harmonia que deles resulta e a emoo
que provocam, a mensagem que traduzem, extravasam do concreto. A msica sempre
uma fuga ao real, sublimao, transcendncia. Da a felicidade da comparao de Dilthey,
principalmente quando a aplicamos evoluo espiritual do homem.
Mas nenhuma doutrina consubstancia mais clara e poderosamente as notas dessa fuga
musical, do que a Doutrina Esprita, que por isso mesmo assinala a culminncia do horizonte
espiritual. A definio de Deus, em "O Livro dos Espritos", como a pancada sonora da
primeira tecla ou da primeira corda, para o incio da fuga. "O que Deus?", pergunta Kardec.
E o Esprito da Verdade responde: "Deus a inteligncia suprema, causa primria de todas
as coisas." Mais adiante, quando Kardec pede uma definio minuciosa,
Esprito o adverte : "No vos percais num labirinto, de onde no podereis sair."
Est assim colocada a premissa maior da nova concepo do mundo, que assinala o
horizonte espiritual. Deus no uma forma humana, no uma figura mitolgica, no um
smbolo. Deus a realidade fundamental, a Inteligncia Suprema, a fonte de que surgem
todas as coisas, assim como da inteligncia finita do homem surgem as coisas que constituem o seu mundo finito. No possvel dar forma a Deus, limit-lo, restringi-lo, domin-lo
pela nossa razo, como no possvel dar forma a nossa prpria inteligncia. Deus e
Homem superam o mundo formal, o plano das aparncias. E, assim, o horizonte espiritual se
abre sobre todos os horizontes anteriores, como o alargamento infinito de uma realidade
finita, em que os homens vinham se arrastando, atravs dos milnios.
3. INTELIGNCIA FINITA Procuremos aprofundar o tema da inteligncia finita em
relao com a Inteligncia Suprema ou infinita. As mais antigas concepes religiosas, do
Oriente e do Ocidente como o Vedismo indiano ou Druidismo gauls mostram-se
impregnadas de emanatismo. As almas humanas so apresentadas como emanaes da
Divindade. A inteligncia finita do homem nada mais que uma centelha da Inteligncia

Suprema, que dela provm e a ela voltar. Ainda hoje, no meio esprita e nos meios
espiritualistas mais diversos, essa concepo encontra defensores, e no raro apresentada
corno novidade. H mesmo quem pretenda, com ela, superar a concepo esprita ou
"melhor-la", afirmando que somente o emanatismo pode dar explicao cabal do processo
da Criao. O Espiritismo, entretanto, no pretende dar explicaes cabais, definitivas e
absolutas. Seu objetivo a penetrao gradual no desconhecido, que a razo humana no
pode tomar de assalto. Por isso mesmo, sua posio cientfica, como assinalava Kardec,
no religiosa ou mstica, ao tratar dos problemas fundamentais da vida humana.
Concebido como inteligncia finita, o homem no se apresenta no Espiritismo como
emanao de Deus, mas como sua criao. Se fosse emanao, seria parte do prprio
Deus. Sendo criao, obra de Deus. No captulo primeiro da segunda parte de "O Livro dos
Espritos" encontramos a pergunta 77, assim formulada: "Os Espritos so seres distintos da
Divindade, ou no seriam mais do que emanaes ou pores da Divindade, por essa razo
chamados filhos de Deus?" E a resposta clara e incisiva : "Meu Deus! So obra sua,
precisamente como acontece com um homem que faz uma mquina. Esta obra do homem,
e no ele mesmo. Sabes que o homem, quando faz uma coisa bela e til, chama-a sua filha,
sua criao. D-se o mesmo com Deus. Ns somos seus filhos, porque somos sua obra."
Num captulo anterior, o primeiro da parte primeira do livro, encontramos, na pergunta
inmero 10, a explicao de que o homem no pode compreender a natureza ntima de
Deus, porque: "para tanto, falta-lhe um sentido". Somente com a evoluo, esclarece . o livro,
o homem desenvolver esse sentido, aproximando-se gradativamente do conhecimento de
Deus.
A inteligncia finita , portanto, uma criao da Inteligncia Suprema. Criao universal,
a que Deus concedeu, por toda parte, a mesma natureza. Como essa natureza
essencialmente evolutiva, a inteligncia finita, em todo o universo, avana para Deus, atravs
de uma incessante expanso de suas faculdades, de um contnuo aprimoramento de si
mesma. Aristteles j notara esse movimento ascensional Ias coisas e dos seres, colocando
o seu Deus na impassibilidade de um m universal, que a tudo e a todos atrai, "como a
criatura amada atrai o amante." Esta segunda nota da fuga musical a que Dilthey se refere, e
que interpretamos aqui luz do Espiritismo, constitui uma das caractersticas fundamentais
do horizonte espiritual. Podemos encontr-la, como acabamos de ver, tanto entre os gregos,
na idade de ouro da Grcia, quanto entre os indianos ou os judeus, ou ainda entre os
gauleses e os bretes, no Ocidente.
A concepo do homem como filho de Deus, e ao mesmo tempo como sua obra, sem
nenhuma explicao pretensiosa da maneira ou da tcnica da criao, apresenta-se no
Espiritismo como provisria com todas as caractersticas de uma teoria cientfica, a ser
confirmada mais tarde. H, naturalmente, um profundo mistrio por trs dessa alegoria. O
Espiritismo est consciente disso, mas tambm est consciente de que no h outra maneira
racional de enfrentar o mistrio, seno essa. A razo demonstra ou exige um processo
criador, e conseqentemente uma fora criadora. A intuio humana, latente em cada
homem e imanente na espcie, desde todos os tempos, faz pulsar o corao diante do mistrio, como nas bordas de um abismo. E todo aquele que no teme equilibrar-se nas bordas,
"sabe", por intuio e por exigncia da razo, que uma Inteligncia Suprema atua no
Universo. No h, pois, como deixar de admiti-la. E os prprios Espritos, comunicando-se
atravs da mediunidade, confirmam essa intuio humana.
Filha de Deus e obra de Deus, a inteligncia finita rene em si a explicao emanatista
e a explicao artstica. uma concepo dialtica, uma sntese histrica. De um lado, o
emanatismo vdico, e, de outro, a arte platnica e o artesanato bblico, chocam-se e se
fundem no processo da criao. Deus no expende centelhas nem fabrica inteligncias.

antes uma fonte criadora, um Pai Supremo, que gera filhos na matriz misteriosa do Universo.
Vemos que j existe, nesse aprofundamento da idia, um avano na concepo do poder
criador de Deus, primeiramente interpretado como luz a irradiar-se, depois, como artista ou
arteso a construir, e, por fim, como um ser a procriar. Da exterioridade interioridade, a
concepo do poder criador parte da analogia objetiva, a luz a irradiar; para a analogia
operacional, o artista a plasmar a sua obra; e atinge a analogia orgnica, com o Pai Supremo
a gerar os filhos humanos e finitos.
Estes filhos, porm, herdam as qualidades paternas. Para serem legtimos, no podem
e no devem permanecer num plano de inferioridade constante. Assim como os filhos
humanos nascem pequeninos e frgeis, mas crescem e igualam-se aos pais, assim tambm
os filhos divinos, embora inferiores no incio, trazem no ntimo o poder de crescer e igualar-se
ao Pai. Embora estejamos, nesse ponto, em pleno terreno hipottico, a observao das leis
naturais autoriza a hiptese. A biologia, a psicologia, a sociologia, a histria,a antropologia, a
arqueologia e a paleontologia, oferecem bases seguras hiptese do crescimento humano,
a partir das formas inferiores da animalidade, at alcanar as superiores expresses da
conscincia espiritual. Mas ningum, talvez, tenha expressado melhor esse princpio do que
o apstolo Paulo, ao afirmar que somos "herdeiros de Deus e co-herdeiros de Cristo".
4. MEDIUNIDADE POSITIVA Jesus assinala o aparecimento do horizonte espiritual,
marcando o incio de um novo ciclo histrico no Ocidente. Com o seu ensino, amplamente
divulgado e aceito, as grandes concepes do passado, limitadas a pequenos crculos de
iniciados ou eleitos, modelam uma nova mentalidade coletiva. O Deus-Pai de Jesus
transcende o Deus-Familiar de Abro, Isaac e Jac, supera a natureza tutelar dessa
concepo judaica. Por isso, o Deus evanglico no guerreiro, mas amoroso e justo; no
faz discriminaes, no exige culto externo, no quer intermedirios. Como Pai Universal, o
antigo Jav tribal atinge dimenses csmicas, o Deus dos homens e dos anjos, da terra e
das "outras moradas" que existem no infinito.
Paulo, que exemplifica o drama da transio da conscincia judaica para a crist,
adverte que Deus no deseja cultos externos, semelhantes aos dedicados s divindades
pags, mas "um culto racional", em que o sacrifcio no ser mais de plantas ou animais,
mas da animalidade, ou seja, do ego inferior do homem. A religio se depura dos resduos
tribais, despe-se dos ritos agrrios e da complexidade que esses ritos adquiriram no
horizonte civilizado. Torna-se espiritual. Os prprios apstolos do Cristo no compreendem
de pronto essa transio. Pedro chefia o movimento que Paulo chamou "judaizante",
tendendo a fazer do Cristianismo uma nova seita judaica. Mas Paulo a flama que mantm o
ideal do Cristo. Inteligente e culto, um dos poucos homens capazes de compreender a
nova hora que surge, e por isso o Cristo o retira das hostes judaicas, para coloc-lo frente
do movimento cristo.
A religio espiritual, desprovida de culto externo, iluminada pela razo, individualiza-se.
O cristo no precisa do sacramento de um sacerdote, do beneplcito de unia igreja, mas
to-somente da pureza da sua prpria conscincia. O rito do batismo, que Pedro exige dos
novos adeptos, juntamente com a circunciso, repugna a Paulo, que o substitui pelo "batismo
do esprito", ou seja, a elucidao evanglica, seguida do desenvolvimento medinico. O
mediunismo proftico se generaliza, porque "o esprito se derrama sobre toda a carne", e a
f, iluminada pela razo, deixa o terreno primrio da crena, para elevar-se ao da convico,
atravs do conhecimento direto da realidade espiritual, to clara e positiva quanto a material.
A mediunidade desenvolvida encoraja os apstolos, que se mantm em contato com as
foras espirituais, para poderem enfrentar o poder temporal. Os mrtires, os santos e os
sbios enchero o mundo de espanto, com as luzes de uma nova e vigorosa concepo da

vicia, que eleva o homem acima de si mesmo.

evidente que tudo isso no se realiza de um dia para outro, mas atravs de um lento
processo de evoluo social, econmica, cultural e espiritual. Jesus se chamava a si mesmo
de semeador, porque conhecia o lento processo da semeadura e germinao das idias.
Sabia, tambm, que os princpios da sua doutrina, do seu ensino, teriam de sofrer as
deformaes naturais desse processo. Por isso anuncia, como vemos no Evangelho de
Joo, a vinda do Consolador, do Parclito, do Esprito da Verdade, incumbido de restabelecer a pureza da seara, separando o joio do trigo. O horizonte espiritual se abre em espirais
crescentes sobre o mundo: primeiro, num crculo restrito de apstolos e adeptos, oferece o
modelo de uma nova ordem; depois, espalha-se pela terra, modificando as conscincias,
mas comprometendo-se com os elementos da velha ordem; por fim, domina o mundo, mas
impregnado das heranas mitolgicas; e s ento consegue romper as perspectivas
apocalpticas de "um novo cu e uma nova terra", atravs da Reforma e do Espiritismo.
Quando os homens atingiram o nvel necessrio de conhecimentos, para voltarem
verdadeira concepo crist, tomando-se capazes de compreender o que o Cristo havia
ensinado e o que no pudera ensinar na sua poca, segundo as suas prprias palavras,
ento a revolta sacudiu a Igreja e o Esprito derramou-se fartamente sobre toda a carne.
Lutero encarnou a luta contra o paganismo idlatra que invadira, como terrvel joio, a seara
crist. Combateu corajosamente o comrcio de indulgncias. Reclamou e imps a volta a
Cristo e aos textos esquecidos do seu Evangelho. Mas depois de Lutero viria o Esprito da
Verdade, para impor o retorno no somente letra, aos textos, e sim ao prprio esprito do
Evangelho, essncia espiritual do Cristianismo. E Kardec iniciaria o grande movimento
doutrinrio de restabelecimento do ensino de Jesus, sob a gide da Falange do Esprito da
Verdade.
por isso que vemos, na propagao do Espiritismo, repetirem-se os milagres da f e
da coragem dos cristos primitivos. Completa-se, com a era do Consolador, o ciclo espiritual
iniciado h dois mil anos, pelo prprio Cristo. Os mrtires se entregavam s chamas e s
feras, porque sabiam existir uma realidade supra-terrena, e no apenas por crerem nessa
realidade. Entre os espritas, veremos a mesma coisa. O escritor ingls Denis Bradley conclui
o seu livro, "Rumo s Estrelas", declarando peremptoriamente: "Eu no creio. Eu sei." essa
convico poderosa, resultante do desenvolvimento da mediunidade positiva, que faz o
movimento esprita enfrentar todas as foras organizadas do mundo, desde o plpito at
ctedra, para sustentar uma nova concepo da vida e do mundo.
Kardec explica, em "A Gnese", captulo primeiro, por que o Espiritismo s poderia
surgir em meados do sculo dezenove, depois da longa fermentao dos princpios cristos
da Idade Mdia e do desenvolvimento das cincias na Renascena. Escreveu ele: "O
Espiritismo, tendo por objeto o estudo de um dos elementos constitutivos do Universo, toca
forosamente na maioria das cincias. S poderia, pois, aparecer, depois da elaborao
delas. Nasceu pela fora mesma das coisas, pela impossibilidade de tudo explicar-se apenas
pelas leis da matria." Como se v, da conjugao dos elementos materiais e espirituais, em
evoluo simultnea, resulta o clima que permite ao mundo atingir a plenitude do horizonte
espiritual, onde a mediunidade positiva se torna a fonte de esclarecimento e orientao dos
problemas do esprito. Graas a ela, o homem se emancipa da tutela dos ritos e cultos
primitivos.

II PARTE - FASE HISTRICA

CAPTULO I - EMANCIPAO ESPIRITUAL DO HOMEM

1. IMANNCIA E TRANSCENDNCIA Colocando o problema da evoluo humana

em termos de imanncia e transcendncia, segundo a acepo moderna desses vocbulos,
podemos compreender melhor a natureza transcendente do horizonte espiritual. Os quatro
horizontes que o antecedem: o tribal, o agrcola, o civilizado e o proftico, representam o
perodo de imanncia do processo evolutivo. Nesse perodo, de acordo com o "princpio da
imanncia", de Le Roy, toda a potencialidade espiritual do homem encontra-se em
desenvolvimento, tudo o que nele, implcito transita para o explcito. A experincia da
magia, dos mitos agrrios e da mitologia civilizada, das religies organizadas e da ecloso
proftica, nada mais do que uma seqncia de fases do perodo imanente, em, que o
homem acorda em si mesmo as foras latentes da alma, preparando-se para a fase de transcendncia que vir com o horizonte espiritual.
Esse um dos motivos por que a Revelao Crist se mostra mais poderosa e atuante
que as anteriores. J vimos que o horizonte espiritual aparece com Jesus, com ele se define.
Vimos tambm que Israel representou, mais do que os outros pases, o momento em que as
foras desenvolvidas no perodo da imanncia atingiram a sua culminncia. Assim, o prprio
desenvolvimento histrico explica e justifica as afirmaes msticas, aparentemente
dogmticas, da supremacia espiritual de Israel e do seu papel de povo eleito. Para a
mentalidade mstica dos horizontes anteriores, a posio de Israel no poderia ser
interpretada seno como uma determinao celeste. A prpria alegoria da Aliana confirma
isto. O pacto firmado entre Deus e seu povo a simples divinizao de um sistema agrrio
de compromissos humanos. Mas era atravs dessa alegoria que os antigos conseguiam
entender e explicar urna realidade inexplicvel, qual fosse a supremacia espiritual do povo
hebraico e o seu dever indeclinvel de liderana mundial.
A incompreenso do fato permanece ainda hoje, tanto no seio das religies crists,
quanto no prprio judasmo. A expectativa milenria do Messias, e a ambio de domnio
universal e absoluto, das seitas crists provindas do judasmo, nada mais so do que
resduos do perodo de imanncia. A destinao messinica de Israel no foi e no
encarada no seu sentido histrico, mas no seu antigo aspecto teolgico. Da a razo do povo
eleito esperar ainda o cumprimento da promessa divina, e das seitas crists modernas, que
se julgam herdeiras da mesma promessa, insistirem to firmemente nos seus direitos de
dominao e orientao exclusiva das conscincias, para salvao das almas.
O Espiritismo, doutrina livre, dinmica, sem dogmas de f, sem intenes exclusivistas
ou pretenses salvacionistas, corresponde precisamente fase de esclarecimento do horizonte espiritual. Por isso que ele se apresenta como desenvolvimento natural do
Cristianismo, seqncia inevitvel do processo histrico, enfrentando o problema da
salvao em termos de evoluo, e procurando explicar as alegorias do passado luz da
compreenso racional. Curioso notar-se que, nesse ponto, os adversrios do Espiritismo o
acusam de racionalismo, sustentando a tese imanente, ou seja, a tese provinda do perodo
de imanncia, segundo a qual existem mistrios que a razo no alcana. Entre esses

mistrios, figura o da destinao messinica de Israel, que, como vimos, no era explicvel
no perodo anterior, mas hoje perfeitamente compreensvel.
No perodo de imanncia, o homem no havia atingido a emancipao espiritual que
lhe permitiria encarar os grandes problemas da sua prpria destinao. Possuindo,
entretanto, o sentimento intuitivo desses problemas, procurava racionaliz-los atravs de
smbolos, de alegorias. No perodo de transcendncia, o homem, j espiritualmente
desenvolvido, possui os elementos necessrios para enfrentar esses problemas e resolvlos. Isso no quer dizer, entretanto, que o Espiritismo se considere, ou que os espritas se
considerem como novos detentores da verdade absoluta. Pelo contrrio: o Espiritismo
proclama a existncia de problemas que so ainda insolveis, como a da prpria natureza de
Deus. Insolveis, porm, no momento presente, uma vez que o processo evolutivo levar o
homem, progressivamente, a desvendar os novos mistrios que lhe forem sendo propostos
pela prpria evoluo.
As reservas modernas quanto ao racionalismo so explicveis, diante da experincia
que conduziu os homens ao ceticismo, descrena, ao materialismo, e conseqentemente a
uma posio incmoda, de negativismo explcito ou implcito dos valores da vida. Mas o
racionalismo esprita representa precisamente o reajuste da posio racionalista. Porque a
razo aplicada ao julgamento do passado, em funo das conquistas ainda recentes do
presente, provoca o desequilbrio do esprito, quando se pretende estabelecer o absolutismo
racional. No Espiritismo, a razo apresentada como uma funo do esprito, um dos seus
instrumentos de ao, e no corno o prprio esprito. O absolutismo da razo no existe,
embora a razo se apresente como instrumento indispensvel para o esclarecimento
espiritual.
Por outro lado, necessrio considerar que a razo foi a escada de que o homem se
serviu, para superar os horizontes anteriores, libertando-se do domnio das foras naturais ou
instintivas. A razo , por assim dizer, a alavanca espiritual que elevou o homem do perodo
de imanncia para o de transcendncia, permitindo-lhe julgar-se a si mesmo e delinear as
perspectivas da sua prpria libertao. O Espiritismo, como doutrina que corresponde
exatamente s aspiraes e s exigncias do horizonte espiritual, no pode abrir mo da
razo, nem mesmo em favor da intuio, que pertence a um perodo futuro do
desenvolvimento humano.
2. DESENVOLVIMENTO DA RAZO O horizonte proftico assinalou a fase
culminante de desenvolvimento da razo. J tivemos ocasio de estudar os motivos dessa
ocorrncia, no vasto perodo histrico que vai do IX ao III sculo antes de Cristo, segundo a
teoria de John Murphy. Resta-nos apreciar a maneira por que a razo vai progressivamente
impondo os seus direitos, at conquistar a supremacia necessria, para libertar o esprito
humano dos liames terrveis do passado.
Podemos observar com segurana o vigoroso surto da razo no horizonte proftico, a
comear da prpria agitao proftica na Palestina. Os conquistadores de Cana carregavam no esprito a herana das civilizaes mesopotmica e egpcia. Os germes da razo
estavam bem desenvolvidos naquelas mentes inquietas, que procuravam construir um novo
mundo para si mesmas e anunciar aos demais povos o advento de uma nova ordem. Mas
foram os profetas de Israel os corifeus desse movimento renovador, quer levantando sua voz
contra o apego aos velhos hbitos, quer anunciando com insistncia a aproximao dos
novos tempos.
Os debates teolgicos de Israel aparecem como uma preparao da efervescncia
medieval. Os profetas agitam a pasmaceira teolgica do povo eleito, propondo questes que
perturbam a prpria ordem social. Ao mesmo tempo, na Grcia, a filosofia se desprende da

sua matriz rfica, supera o pensamento mstico do orfismo tradicional, e ensaia os primeiros
passos da perquirio racional. Na prpria China estagnada surge a inquietao provocada
pela introduo do Budismo e pelo aparecimento do Confucionismo. Na ndia vdica,
submetida ao jugo das tradies, a renovao budista mistura-se s influncias procedentes
do pensamento grego, cujo poder de irradiao no conhece barreiras, no Ocidente ou no
Oriente. No mundo romano, a infiltrao grega submetia as tradies do Imprio e o
politesmo dominante ao julgamento progressivo, que a contribuio judeu-crist iria acelerar
de maneira decisiva.
O Cristianismo aparece como o verdadeiro remate desse vasto processo. Jesus no se
limita a condenar o apego ao ritualismo religioso no mundo judaico. Ele proclama a natureza
espiritual de Deus, e conseqentemente a do homem, filho de Deus. Ensina a universalidade
do esprito, rompendo assim as barreiras de todos os preconceitos tribais, que dividiam a
humanidade em grupos raciais ou religiosos. Mostra que o samaritano podia ser melhor que
um prncipe da igreja judaica, e adverte mulher samaritana que Deus devia ser adorado,
no atravs de frmulas exteriores, em locais considerados sagrados, mas "em esprito e
verdade".
Quando observamos o fenmeno do aparecimento e da propagao do Cristianismo,
primeiramente ria Palestina, e depois no mundo, verificamos que se tratava de uma verdadeira revoluo. Mas a caracterstica dessa revoluo precisamente o apelo razo. O
Cristianismo exigia das criaturas o uso desse poder misterioso do raciocnio, que as fazia
senhoras de si mesmas, responsveis pelos seus atos. Contra a autoridade das Escrituras e
dos Rabinos, bem como da prpria tradio, Jesus proclamava a soberania da conscincia.
Limpar o vaso por dentro, e no apenas por fora; servir-se do sbado, em vez de escravizarse a ele; orar conscientemente, sabendo que Deus, sendo Pai, no d pedra a quem lhe
pede po, nem cobra a quem lhe pede peixe.
Os homens ainda no esto preparados para compreender todos os princpios dessa
revoluo. Continuaro apegados, por muito tempo, aos velhos moldes autoritrios,
subjugados pelos antigos preceitos. Mas o fermento est lanado na medida de farinha, e
inevitavelmente a far levedar. Os prprios apstolos no assimilaro suficientemente as
lies do Mestre. Procuraro ajustar o Cristianismo aos velhos moldes judaicos, ret-lo nas
sinagogas, prend-lo ao Templo de Jerusalm. Pedro, o velho pescador, no admitir cristo
que no se submeta a ser circuncidado. Mas Jesus conhece um homem que amadureceu o
suficiente para fazer prevalecer a razo sobre o costume, o uso, a tradio. Esse homem
Paulo de Tarso, que promover no Cristianismo nascente o movimento vivo de repulsa ao
predomnio do passado.
A reforma grega do Orfismo pelo Pitagorismo, a reforma indiana do Hindusmo pelo
Budismo, a reforma chinesa do Taosmo pelo Confucionismo. e a reforma sria do Judasmo
pelo Cristianismo. eis os grandes eventos histricos que assinalam o advento mundial, no
horizonte proftico, da era da razo. Pitgoras o primeiro a ensaiar, na Grcia do sculo
sexto, e no mundo inteiro, a unio do pensamento mstico ao racional. E a partir dos
pitagricos, o grande drama da evoluo humana, durante milnios, se desenvolver nesse
plano: a luta pela racionalizao da f.
A crena pela crena, a f pela f, a obrigao e a necessidade de aceitar a tradio,
como verdade absoluta, acabada e perfeita, so caractersticos dos horizontes primitivos,
das fases de predomnio do instinto e do sentimento. Na proporo em que a razo se
desenvolve, em que o homem aprende a pensar e a julgar, a f cega, tradicional, j no pode
satisfaz-lo. A frmula comodista: "Creio porque creio", exigir um substituto dinmico e
fecundo: "Creio porque sei".
O horizonte proftico se encerra com o predomnio da razo. Ao contrrio do que se

costuma dizer, a razo no aparece como exclusivamente grega, no obstante a contribuio

da Grcia seja a mais decisiva para o seu desenvolvimento. Encontramos, como j vimos
acima, o florescimento da razo ao longo de todo o horizonte proftico, prenunciando a
supremacia mundial que ela dever assumir, com o advento do horizonte espiritual. Mas
haver ainda uma grande fase histrica de reao, de luta profunda e morosa, entre a razo
e a f, embora aquela tenha de sair triunfante.
3. O DRAMA MEDIEVAL A Idade Mdia a fase dramtica do desenvolvimento da
razo. A tentativa pitagrica renova-se nesse vasto e sombrio perodo da histria europia,
mas em condies completamente diversas. O Cristianismo nascente recebera, desde a
Palestina, um duplo impulso de racionalizao: de um lado, a insistncia do Cristo em libertar
os homens do dogmatismo fidesta dos judeus; de outro, a influncia do pensamento grego,
bem patente nos prprios evangelhos. "Religio do livro", como mais tarde a chamariam os
muulmanos, penetrou essa nova religio no Imprio Romano em meio efervescncia da
decadncia, incentivando e acalorando os debates em torno dos problemas da f. Mas no
prprio Cristianismo a contradio dialtica se acentuava de maneira ameaadora. Com o
correr do tempo, a f conseguiu superar sua antagonista, a razo, e submet-la ao seu
imprio. Nada exprime melhor esse fato do que a frmula medieval: "A filosofia serva da
teologia."
Os que ainda hoje acusam o Cristianismo de religio reacionria e obscurantista, em
virtude do medievalismo e suas conseqncias, esquecem-se de que foi ele a nica religio
capaz de incentivar o desenvolvimento da razo, e at mesmo de preservar a herana
cultural greco-romana atravs do perodo brbaro. Esquecem-se de que prximo a Nazar
existia a Decpolis grega, e que o prprio nome da nova religio derivou de uma palavra
grega. Esquecem-se ainda dos fatos histricos fundamentais do desenvolvimento do
Cristianismo na Europa, entre os quais devemos assinalar a aproximao constante com o
pensamento grego, o interesse pelas suas contribuies filosficas, a tentativa de "pensar o
evangelho atravs da lgica grega", e at mesmo a de platonizar e aristotelizar os
fundamentos da nova religio.
A reao do fidesmo, entretanto, quase fez recuar o mpeto da razo. O passado
mtico e mstico da humanidade pesou fundamente na balana. O prprio Cristo foi transformado em novo mito, e suas expresses alegricas, empregadas sempre num sentido
racional, esclarecedor, converteram-se em dogmas de f. "O cordeiro que tira o pecado do
mundo", imagem explicativa, referente crena judaica na eficcia mgica do sacrifcio de
animais; o resgate dos pecados pelo sangue", alegoria ligada antiga superstio da era
agrria, de purificao pela efuso de sangue; a transubstanciao do po e do vinho em
corpo e sangue do Cristo, idia mgica, de sentido alegrico, proveniente dos antigos
"Mistrios" das religies orientais; e assim tantas outras, adquiriram a fora de preceitos
literais, de ordenaes divinas. Ao mesmo tempo, as formas do culto exterior, das religies
pags e judaicas, e as prprias festas do paganismo, foram adaptadas nova religio. O
processo de sincretismo religioso, hoje to bem conhecido e estudado pelos socilogos,
transformou o Cristianismo em novo domnio do mito e da mstica.
Apesar de todo esse gigantesco esforo de asfixia da razo, esta, entretanto, continuou
a se desenvolver. Submetida ao imprio da f, constrangida a servir aos dogmas, em vez de
critic-los, transformada em "serva da teologia", nem por isso a razo pde ser esmagada.
Porque, mesmo para servir ao dogmatismo, ela conseguia agitar e inquietar os espritos. As
heresias surgiram do cho "como cogumelos", segundo a expresso de Tertuliano, e mesmo
depois que o princpio de usucapio, do direito romano, foi empregado racionalmente contra
a razo, em defesa do fidesmo asfixiante, a razo continuou a abrir as suas brechas na

muralha dogmtica. O prprio Tertuliano acabou como herege, e foram muitos os padres e
doutores que, embriagados pelo vinho grego da dialtica, resvalaram para o abismo das condenaes.
A famosa Querela dos Universais, provocada pelo desafio de Porfrio, discpulo de
Plotino, marcar a fase decisiva do desenvolvimento da razo, no mais agudo perodo da
consolidao da dogmtica medieval. Figuras brilhantes de pensadores cristos, como
estrelas perdidas no cu escuro do medievalismo, assinalaro o roteiro da razo, como um
trao de giz no quadro-negro da poca. A partir dos hereges dos quatro primeiros sculos,
sufocados pela violncia ortodoxa dos que se julgavam herdeiros exclusivos da era apostlica, podemos gizar no quadro urna linha que passa por Agostinho, no sculo V; por
Ergena e Alcuino, no sculo VIII; pelo dialtico Beranger de Tours, do sculo XI, que negava
a Eucaristia; por Abelardo, com seu "Sie et Non"; pelo trabalho dos "mestres de sentena",
entre os quais se destaca Pedro Lombardo; para, afinal, chegarmos a Toms de Aquino, que
representa a codificao das contradies medievais, com sua "Suma Teolgica".
O drama da razo na Idade Mdia empolga pelos seus lances hericos, mas ao mesmo
tempo assusta, pelo trgico de seus episdios cruis. Abelardo uma das figuras mais
representativas, seno a prpria encarnao desse drama. Em pleno sculo XI, aceitava a
supremacia da f, mas chegou a tentar uma explicao racional do dogma da Trindade,
caindo na condenao de heresia. Duas vezes foi condenado pelos Conclios. E para que
no faltasse, no simbolismo da sua vida, o colorido das paixes humanas da poca, temos o
seu romance com Helosa e o desfecho cruel a que levado. Dilthey considerou a Idade
Mdia como um caldeiro, em que ferviam as idias, misturando, num gigantesco processo
de fuso, as contribuies do pensamento greco-romano com os princpios judeu-cristos.
Esse imenso "cozido", que teve de ser preparado atravs de um milnio, s estaria completo
nos albores do sculo XLV, logo aps a codificao da "Suma Teolgica".
A luta entre a razo e a f encontra, portanto, o seu eplogo, na Renascena. Embora
tenhamos de reconhecer a sua continuidade, mesmo em nossos dias, a verdade que ela
agora se processa em plano secundrio, como simples resduo natural de pocas superadas.
Descartes foi o espadachim que deu o golpe final nesse duelo de milnios. Inspirado pelo
Esprito da Verdade, segundo a sua prpria expresso, o filsofo do "cogito" libertou a
filosofia da servido medieval e preparou o terreno para o advento do Espiritismo. Mais tarde,
Kardec poderia exclamar, como vemos no prtico de "O Evangelho Segundo o Espiritismo",
que "F inabalvel somente aquela que pode encarar a razo face a face, em todas as
etapas da humanidade".
O que hoje se condena como racionalismo no propriamente a razo, mas o
absolutismo racional. A luta filosfica que se travou e ainda se trava no nossa tempo j no
se refere mais ao problema antigo e medieval de razo e f, mas s questes modernas,
tipicamente metodolgicas, de razo e intuio. uma batalha que se trava no campo da
teoria do conhecimento, e no mais no campo da superstio e do dogmatismo fidesta. Para
o Espiritismo, essa batalha est superada.
A razo apenas o instrumento de que o Esprito, o Ser, em sua manifestao
temporal, se serve para dominar o mundo. A intuio o processo direto de conhecimento,
de que o Esprito dispe em seu plano prprio de ao o espiritual e que desenvolver
no plano material, na proporo em que o dominar pela razo. Mas a importncia da razo,
no processo evolutivo do homem, como forma de
libertao espiritual, jamais poder ser negada. Ao estudar o Renascimento,
compreendemos o papel do racionalismo, na emancipao espiritual do homem, e o motivo
por que o Espiritismo no pode abdicar de suas caractersticas racionalistas, para realizar a
sua misso emancipadora total.

4. A MATURIDADE ESPIRITUAL O Renascimento assinala o momento histrico de

emancipao espiritual do homem. O processo de desenvolvimento da razo aparece
completo, nesse homem novo que, com Descartes, refuta o dogmatismo medieval e
proclama os direitos do pensamento. No importa que o fenmeno cartesiano pertena ao
sculo dezessete, quando os albores da nova era j haviam surgido no catorze, no
Quattrocento italiano. O processo, como vimos anteriormente, vinha de muito antes. Mas
assim como Abelardo encarna o drama medieval em todas as suas cores, Descartes quem
encarna a epopia do Renascimento, a vitria da razo sobre o fidesmo medieval. Nele e
atravs dele que a razo triunfa para sempre, marcando os rumos de um novo mundo,
para uma humanidade renovada.
Mas o episdio histrico que assinalar, como verdadeiro marco no tempo, o momento
de emancipao espiritual do homem, somente ocorrer em fins do sculo dezoito, na efervescncia da Revoluo Francesa. O estabelecimento do Culto da Razo, por Pierre Gaspar
Chaumette, com a entronizao da bailarina Candeille, da pera de Paris, na presena de
Robespierre, em 1793, na Catedral de Notre Dame, um episdio que representa verdadeira
invaso do processo histrico pelo mito. Alis, toda a Revoluo Francesa apresenta esse
curioso aspecto de uma revivescncia mtica em pleno domnio da histria. Foi um
movimento histrico que se desenrolou no plano da alegoria. Cada uma das suas fases, e
ela inteira, no seu conjunto, aparecem como smbolos. Nesse vasto enredo alegrico, o Culto
da Razo a simbologia especfica, o episdio lendrio, que marca a vitria do homem
sobre a lenda e o mito.
Chaumette foi guilhotinado em 1794. Pagou caro e sem demora a ofensa cometida
contra os poderes celestes, ao substituir em Notre Dame o culto da Mater Divina pelo da
Razo Humana. Assim entenderam, e ainda hoje o entendem, os supersticiosos adversrios
do progresso espiritual do homem. Mas o sentido do episdio no estava na heresia.
Chaumette no era um iconoclasta, nem um profanador de templos. Era apenas um
intrprete do momento histrico em que a Razo Humana proclamava a sua libertao da
Mater Divina, ou seja, em que o homem se libertava da F Dogmtica, para usar o raciocnio,
duramente conquistado atravs dos milnios.
Fcil compreender-se o horror que a audcia revolucionria provocou no mundo. A
bailarina Candeille foi conduzida Catedral de Notre Dame sobre um andor, vestida de azul,
com barrete frgio na fronte, precedida de um cortejo de moas vestidas de branco,
ostentando faixas tricolores. A Conveno decidira substituir a religio tradicional por essa
religio racionalista, e Robespierre presidiu a cerimnia. Uma esttua do Atesmo foi
queimada durante a festa que se seguiu. A religio de Chaumette era espiritualista, rejeitava
o atesmo e o materialismo. Mas quem poderia entender esse espiritualismo que no se
submetia aos dogmas e aos sacramentos? At hoje, o episdio do Culto da Razo causa
arrepios aos prprios historiadores, que passam rapidamente sobre ele. qualquer coisa de
monstruoso, que deve ser esquecido.
Durante dois meses, novembro e dezembro de 1793, o Culto da Razo se estendeu
pela Frana. As igrejas foram desprovidas de seus aparatos tradicionais e a Deusa Razo foi
entronizada em cerimnias festivas. Carlyle, referindo-se cerimnia de Notre Dame,
exclama indignado que a bailarina Candeille era levada em procisso, e acrescenta: "escoltada por msica de sopro, barretes frgios, e pela loucura do mundo." Realmente, tudo
parecia loucura, naquele momento irreal. A tradio se esboroava. Os dolos caam. Bispos e
padres renunciavam. Carlyle acentua que surgiam, de todos os lados: "curas com suas
recm-desposadas freiras". E uma bailarina da pera era transformada em deusa, embora
apenas de maneira simblica.

Mas toda essa loucura nada mais era que a reao do esprito contra a asfixia das
tradies. Qual o momento de libertao que no traz consigo esses arroubos? Passadas,
porm, as emoes do incio, o corao se acalma e a razo restabelece as suas leis. Por
outro lado, a "loucura do mundo", a que Carlyle se refere, pode ser historicamente identificada com a prpria razo, pois vemo-la sempre denunciada pelos tradicionalistas, pelos
conservadores renitentes, nos momentos cruciais da evoluo. humana. Os homens velhos,
como as castas e os povos envelhecidos ' ensina Ingenieros vivem esclerosados em
suas armaduras ideolgicas e no podem compreender seno como loucura as verdadeiras
revolues sociais, que afetam os interesses estabelecidos e transformam as idias
dominantes.
A vitria da razo, na sua luta milenar contra o obscurantismo fidesta, no podia deixar
de parecer um momento de loucura. Porque, desenvolvida atravs de um laborioso processo
de acmulo de experincias, de gerao a gerao, de civilizao a civilizao, o seu
crescimento se assemelha ao das plantas que rompem o calamento das ruas, para afirmar
o poder da vida sobre as construes artificiais. Sabemos hoje, pelo aprofundamento que o
relativismo crtico realizou na doutrina das categorias, de Kant, que a razo o sistema
dessas categorias vitais, forjadas no processo da experincia sempre renovada. Assim como
a planta, rompendo o calamento, afirma as exigncias vitais da natureza, em toda parte,
assim tambm a razo, violentando as estruturas das velhas convenes, afirma as
exigncias vitais da conscincia humana. A primeira dessas exigncias. a liberdade,
fundamento e essncia do homem, que asfixiada durante um milnio no caldeiro medieval,
explodiu com o fragor de uma detonao atmica, no perodo da Revoluo Francesa.
Devemos ainda lembrar que o episdio do Culto da Razo tem o seu lugar no centro de
uma linha de acontecimentos histricos. No foi um caso isolado. Mesmo porque, na histria,
no existem casos dessa espcie. J Tivemos ocasio de lembrar o antecedente pitagrico
da luta medieval entre a razo e a f. Jrome Carcopino estabeleceu as ligaes entre o
pitagorismo e o cristianismo primitivo, nos seus estudos sobre a converso do mundo
romano. No perodo medieval j traamos a linha que assinala o desenvolvimento dessa luta.
Basta que a retomemos agora em Descartes, para vermos a sua continuidade no mundo
moderno. Mas o mais curioso vermos como essa luta sugeriu, no pensamento francs, to
afeito sntese, a idia de uma religio racional, que teve tambm o seu lento
desenvolvimento.
Sem procurarmos entrar em maiores indagaes, acentuemos que Descartes fundava o
seu racionalismo na inspirao do Esprito da Verdade. Aparente contradio, que mais tarde
se esclarecer. Logo a seguir, temos o caso de Espinosa, que estabelece ao mesmo tempo
a forma racional de uma interpretao pantesta do cosmos e lana as bases, segundo Huby,
"do mais radical racionalismo escriturstico". Dessas tentativas, surgem muitas derivaes e
paralelismos, que parecem desembocar na Conveno. Clootz prope que o Deus nico
seja o povo, e a Deusa Razo, de Chaumette, levar na mo o cetro de Jpiter-Povo.
Fracassada a tentativa revolucionria, e retomadas as igrejas, no tardar muito a
aparecer a tentativa de Auguste Comte, de fundao da Religio da Humanidade. Nessa
linha milenar se insere o racionalismo esprita, que surge com Kardec, em meados do sculo
dezenove, como a sntese definitiva de um grande processo histrico. O Espiritismo representa o triunfo decisivo da razo. No sobre a f, com a qual se estabelece o equilbrio,
mas sobre o dogmatismo fidesta, que em nome da ltima asfixiava a primeira.

CAPTULO II - RUPTURA DOS ARCABOUOS RELIGIOSOS

1. RUMO RELIGIO Com a vitria da razo, ou seja, com o amadurecimento

espiritual do homem, a religio comea a avanar nos rumos da sua completa libertao.
fermento racional do Cristianismo, que levedara a massa da civilizao medieval, leva
ruptura inevitvel os arcabouos religiosos forjados atravs dos horizontes tribal, agrcola e
civilizado. A partir do Renascimento, e particularmente da Revoluo Francesa, as estruturas
asfixiantes da "religio esttica", definida por Bergson, sero rompidas pelos impactos da
"religio dinmica". Esses impactos so tanto mais irresistveis e incontrolveis, quanto
provm do prprio interior dos arcabouos religiosos.
Quando analisamos o processo luz dos prprios textos evanglicos, apesar das
deformaes que sofreram atravs das cpias, das tradues e das vrias adaptaes,
compreendemos que essa fase de libertao corresponde ao triunfo histrico dos princpios
cristos. Lembrando a figura do Semeador, usada por Jesus, podemos dizer que a
semeadura racional do Cristo, vencendo a laboriosa germinao medieval, brotou com toda a
sua fora a partir do Renascimento. Da por diante, a seara crescer com rapidez espantosa,
lanar os pendes que rebentaro em flores anunciadoras dos novos tempos, e comear a
dar as suas primeiras espigas.
tienne Gilson, historiador catlico da filosofia medieval, explica-nos, no captulo final
da sua obra clssica, "Le Philosophie au Moyen ge" : "Desde as origens patrsticas at o
fim do sculo XIV, a histria do pensamento cristo ,a de um esforo incessantemente
renovado para revelar o acordo entre a razo natural e a f, onde ele existe, e para realiz-lo,
onde ele no existe. F e razo, os dois temas com os quais se construir toda essa histria,
so propostos desde o princpio e se reconhecem claramente ao longo da Idade Mdia, em
todos os filsofos que vo de Escoto Ergena a So Toms." E Gilson conclui o captulo com
um perodo luminoso, em que afirma a prioridade da Frana no episdio da vitria da razo,
acrescentando que a sua ptria "impregnou-se para sempre do sonho messinico de uma
humanidade organizada e ligada pelos laos puramente inteligveis de uma mesma verdade".
Esses laos inteligveis, que caracterizam o pensamento francs, no se referem, entretanto,
a qualquer forma de pensamento dogmtico, fidesta. So, pelo contrrio, a caracterstica da
era nova que se iniciou a partir da ruptura dos arcabouos do dogmatismo religioso.
No por acaso que encontramos algumas significativas coincidncias histricas, como
estas, por exemplo: a data de 10 de novembro de 1619, que marca o momento da rebelio
cartesiana contra o dogmatismo escolstico, e a de 10 de novembro de 1793, em que a
Razo entronizada na Catedral de Notre Dame; a proposta de Clootz, na Conveno, de se
adotar o Povo como Deus nico, e a tentativa de Augusto Comte, no sculo dezenove, de
fundar a Religio da Humanidade; os sonhos de Descartes, que o convenceram de estar
inspirado pelo Esprito da Verdade, e a manifestao desse mesmo Esprito a Kardec,
incumbindo-o de iniciar a construo daquela mesma "cincia admirvel" com que o filsofo
sonhara em seu retiro de Ulma. A trama histrica, como se v, parece assinalada por
repeties que se assemelham ao pontilhar de uma agulha, buscando aqui e ali os
ajustamentos necessrios, para firmar em definitivo a sua urdidura.
Aqueles princpios racionais que assinalamos no Cristianismo Primitivo, na reao
decisiva do ensino de Jesus contra o fidesmo dogmtico do Judasmo, desenvolvem-se de

maneira dialtica no processo histrico. De sua pureza revolucionria, eles se precipitam no

compromisso com os interesses conservadores das formas estticas da religio. Mas o
compromisso no mais do que um "mal necessrio", o que vale dizer um mal aparente,
uma vez que constitui simples fase de transio para a libertao universal do futuro. A
religio humana caminha, embora penosamente, ruma religio divina ou espiritual. Jesus
explicara que a semente de trigo no renasce, se antes no morrer, no se desfizer na terra.
Ensinara tambm que um pouco de fermento faz levedar uma medida de farinha. Todas
essas referncias indicam a segurana do semeador, que sabia o que estava fazendo, ao
lanar suas sementes no solo. O processo dialtico se revela na oposio entre os ensinos
do Cristo e sua desfigurao medieval, com a sntese conseqente da "religio em esprito e
verdade", que vir mais tarde, em meados do sculo dezenove.
A ruptura dos arcabouos religiosos no se far, porm, de um momento para outro,
nem ocasionar a derrocada imediata desses arcabouos. Pelo contrrio, ser todo um
complexo processo histrico, ainda em desenvolvimento no nosso sculo. As rebelies do
Renascimento, que marcaro uma espcie de revivescncia da poca das heresias, aparecero como gigantescas fendas abertas na poderosa muralha da Igreja. De Lutero a
Zwinglio, Calvino e Henrique VIII, o processo da Reforma refletir, no plano religioso, os
poderosos anseios de libertao j manifestados na arte, na cincia e na filosofia.
No importam os pretensos motivos circunstanciais desses movimentos. Muitos desses
motivos so falsamente alegados, mas ainda que fossem reais, nada mais seriam do que os
meios necessrios ao pleno desenvolvimento das foras da evoluo espiritual. A verdade
fundamental est demasiado evidente no processo histrico, e tanto se confirma no plano
das investigaes antropolgicas, dos estudos culturais, quanto da prpria exegese bblica e
evanglica, quando procedida sem as restries do pensamento sectrio. O anncio de
Jesus mulher samaritana, de que chegaria o tempo em que os verdadeiros adoradores de
Deus o adorariam "em esprito e verdade", e a promessa do Consolador, constante do
Evangelho de Joo simples sanes evanglicas s referncias do Velho Testamento a
uma era espiritual oferecem confirmao escriturstica evidncia histrica. A "religio
espiritual" a meta que ser fatalmente atingida pelo desenvolvimento do Cristianismo,
atravs do Espiritismo.
2. A LUTA CONTRA OS SIMBOLOS Aquilo a que chamamos "arcabouos
religiosos" pode ser definido como a srie de estruturas simblicas que recobre o sentimento
religioso. Essas estruturas, como o madeiramento ou o esqueleto metlico de uma
construo, mantm os edifcios religiosos. E nenhum edifcio mais bem estruturado, mais
solidamente sustentado por seus arcabouos, do que o da igreja medieval. Tanto a estrutura
doutrinria, constituda pela dogmtica crist, quanto a estrutura litrgica e a sacerdotal,
representavam poderosos arcabouos, que pareciam construdos de maneira a enfrentar os
sculos e os milnios. Mas foram precisamente esses arcabouos que sofreram as primeiras
rupturas, quando o impacto do Renascimento atingiu a homogeneidade religiosa da Idade
Mdia.
Os smbolos representam idias, servem para transmiti-las, mas por isso mesmo se
colocam entre as idias e o intelecto, e no raro encobrem e asfixiam aquilo que deviam
exprimir. Trata-se, evidentemente, de um processo dialtico. Os smbolos so teis durante o
tempo necessrio para a transmisso da idia, mas tornam-se inteis e perniciosos quando
passam do tempo. No caso do cristianismo medieval, essa deteriorao da simblica
religiosa era tanto mais inevitvel, quanto os chamados smbolos-cristos haviam sido
tomados de emprstimo s religies anteriores, superadas pelas idias crists. Smbolos
adaptados, que representavam mal as idias encobertas, uma vez esgotada a sua funo

representativa, revelaram o seu indisfarvel vazio interior.

A Reforma pode ser considerada como uma luta contra os smbolos. Destitudos de
significao, os smbolos perduraram nas estruturas, como perduram ainda hoje, mantidos
pelo valor social e econmico de que se revestiram. maneira dos mitos antigos, da
civilizao greco-romana, que se mantiveram em uso muito tempo depois de haverem
perdido o seu contedo significativo, os smbolos medievais continuavam dominando. A
primeira grande figura a se levantar contra eles foi Erasmo de Rotterdam. Vivendo no
perodo de transio que caracterizou a passagem do sculo XV para o XVI, Erasmo sentiu
as transformaes profundas que abalavam a poca, e graas sua sensibilidade e agudeza
mental, pde captar facilmente os reclamos da evoluo no campo religioso.
Curioso notar-se o sentido reformista da posio de Erasmo, dentro da prpria Igreja.
Era um evolucionista, e no um revolucionrio. Pretendeu promover as transformaes
necessrias de maneira pacfica, atravs da razo, abalando a dogmtica medieval pela
simples fora do raciocnio. Chegou mesmo a se declarar disposto a sofrer por mais tempo a
asfixia dos smbolos, para evitar qualquer convulso. Da suas divergncias com Lutero, que
representava precisamente o contrrio da sua posio. Mas no se pode tratar da Reforma
sem uma referncia a Erasmo, essa figura estranha, que equivale, no campo da teologia,
figura de Descartes no da filosofia. Ambos dotados de enorme capacidade intelectual, de
profunda cultura, lutaram contra a simblica medieval com prudente firmeza. Confiavam de
maneira inabalvel no poder da razo.
Martinho Lutero vivia ainda na obscuridade, como um monge agostiniano, em
Witternberg, quando Erasmo j exercia enorme influncia em toda a Europa, na luta contra o
fidesmo dogmtico. Em 1516, Erasmo teve conhecimento da existncia de Lutero, atravs
de uma carta de Spalatinus. J nessa ocasio, o reformador alemo discordava de Erasmo,
no tocante ao dogma do pecado original. Essa discordncia se acentuaria mais tarde e se
estenderia a outros pontos. Em 1517, quando Lutero afixou, na porta da igreja de Wittemberg, as suas noventa e cinco teses, desencadeando a revoluo reformista, Erasmo
assustou-se com a audcia e a violncia do movimento germnico. Alegrou-se com a ampliao da luta, mas ao mesmo tempo encheu-se de temor, chegando mesmo a lamentar
aquilo que considerava como os exageros de Lutero.
Na verdade, a luta contra os smbolos no poderia processar-se no plano do simples
raciocnio, como desejava Erasmo. Era indispensvel a ao revolucionria. Porque os
smbolos, convertidos em formas de valor social e econmico, representavam interesses em
jogo, principalmente no perigoso campo da vida poltica. Lutero, temperamento diverso de
Erasmo, esprito prtico, homem de ao, compreendeu logo a natureza da batalha que
devia travar. Repugnavam-lhe as hesitaes intelectuais de Erasmo, os temores sibilinos do
humanista holands. Lutero compreendia, com extraordinria lucidez, que era necessrio
atacar sem demora e sem receio as estruturas poderosas do dogmatismo medieval. Por
outro lado, as circunstncias histricas o favoreciam, dando-lhe como aliados os prncipes
alemes, cujos interesses polticos se voltavam contra o imprio romano do papado.
Vemos assim corno o processo histrico se desenvolve, em meio de suas prprias
contradies, preparando o terreno para a libertao religiosa. Stephan Zweig, no seu belo
livro sobre Erasmo, lembra uma feliz comparao de Zwinglio, o reformador suo, que vale a
pena repetir. Erasmo foi comparado a Ulisses, o prudente, que somente o acaso arrastara
para a luta, e que logo voltara para o seu mundo contemplativo, na ilha de Itaca. Lutero, pelo
contrrio, era Ajas, o guerreiro que carregava a guerra no prprio sangue. Apesar das
diferenas, entretanto, cada qual desempenhou o seu papel no drama histrico. A fora
serena do pensamento de Erasmo abriu caminho, e construiu o clima de segurana
indispensvel ao mpeto revolucionrio de Lutero.

Esses dois homens encarnaram a luta contra os smbolos. Erasmo atacou

serenamente, e seu pensamento se infiltrou de maneira dissolvente nos arcabouos
religiosos, minando-os pela base. Lutero desfechou os golpes decisivos, para que a ruptura
se verificasse. Depois, nas fendas abertas, surgiram os colaboradores da grande obra
reformista. Muitos deles no estavam, como Calvino, altura dos ideais libertadores. Mas
nem por isso deixaram de contribuir vigorosamente para a derrocada necessria. A
liquidao dos hereges pela violncia, como acontecera anteriormente com os albigenses, os
valdenses e os hussistas, j no era mais possvel. A autoridade intelectual e moral de
Erasmo, de um lado, e o apoio poltico dado a Lutero, de outro lado, conjugados com as
condies da poca, permitiam ao movimento da Reforma o seu pleno desenvolvimento.
Zweig lembra, no seu livro, um episdio que nos mostra a perfeita conjugao de
esforos entre Erasmo e Lutero, no obstante as divergncias que os separavam. Nas
vsperas da reunio da Dieta em Worms, Frederico da Saxnia, que protegia Lutero mas
tinha dvidas quanto legitimidade de sua luta, interpelou Erasmo a respeito. O encontro do
prncipe com o humanista verificou-se em Colnia, a 5 de novembro de 1520. Erasmo
respondeu honestamente que "o mundo suspirava pelo verdadeiro Evangelho", e que no se
devia negar a Lutero o direito de defender as suas teses.
Nesse momento, como assinala Zweig, o destino de Lutero dependia da palavra de
Erasmo. E esta no lhe faltou. Os dois lutadores, que nem sequei chegaram a se conhecer
pessoalmente, e apesar de to diversos quanto ao temperamento e s posies assumidas,
marcharam juntos na luta contra os smbolos, forados pelas contingncias histricas.
Prepararam juntos o terreno, para o advento do Espiritismo.
3. FRAGMENTAO DA IGREJA A partir da rebelio luterana, os arcabouos
religiosos medievais cederam ao impacto do esprito renovador. A Igreja fragmentou-se.
Rompidos os arcabouos, o edifcio gigantesco ameaou ruir. Aquilo que Erasmo temia,
verificou-se de maneira inapelvel. Durante sculos, o mundo no gozaria mais da unidade
religiosa, e conseqentemente, da "pax romana" da Idade Mdia. A timidez de Erasmo, os
seus excessos de prudncia, no lhe haviam deixado perceber o sentido profundo das
prprias` palavras evanglicas, atribudas ao Cristo: "No julgueis que vim trazer paz terra;
no vim trazer-lhe a paz, mas a espada." (Mateus, X:34.) Ou ainda: "Eu vim trazer fogo
terra, e que mais quero, seno que ele s acenda?" (Lucas, XII : 49.)
A mesma espada que dividiu os judeus na era apostlica, a partir da pregao do
Cristo, o mesmo fogo que lavrou no seio do ,Judasmo, devastando a sua unidade aptica,
haviam tambm de dividir os cristos e calcinar o dogmatismo fidesta da nova estagnao
religiosa. A "religio esttica" cederia lugar aos impulsos revitalizadores da "religio dinmica"; desse "lan vital" que teria de romper as estruturas materiais, para que a "religio em
esprito e verdade" pudesse triunfar dos formalismos dominantes. Lutero sentira profundamente essa verdade; embora ainda no pudesse compreend-la em plenitude. Erasmo
a compreendeu, mas no a sentiu com a intensidade suficiente para impulsion-lo ao.
Esse desajuste, entretanto, era necessrio ao desenvolvimento do processo histrico, que
no poderia prescindir das fases que caracterizam o desenrolar da histria.
A revoluo luterana consolidou-se com o cdigo de vinte e oito artigos da Confisso de
Augsburg, elaborado por Melanchton, e expandiu-se rapidamente pela Alemanha e os pases
nrdicos, tornando-se religio estatal. Lutero pretendia substituir os smbolos medievais pela
verdade evanglica, substituir o aparelhamento do culto pela presena do Cristo. Era um
impulso decisivo de volta s origens crists. Mas as prprias circunstncias apresentavam
obstculos diversos a esse retorno ideal. O luteranismo no conseguiu abolir completamente
a simblica religiosa do catolicismo-romano e terminou adaptando uma parte da mesma.

Conservou os trs sacramentos que considerava fundamentais: batismo, a comunho e a

penitncia, e manteve a organizao sacerdotal. Mas o mais curioso da Reforma foi a
substituio de uma idolatria por outra. Em lugar dos dolos, das relquias, do instrumental
variado do culto, do dogmatismo dos conclios e da autoridade papal, o luteranismo
consagrou a idolatria da letra, a infalibilidade dos textos sagrados.
Paulo, o apstolo, j havia ensinado que a letra mata e somente o esprito vivifica. Mas
tambm a liberdade subitamente conquistada pode matar. Livrando-se do peso morto dos
dolos materiais que atravancam a religio medieval, os reformadores da Renascena
deviam apegar-se forosamente a alguma coisa. Essa nova base, sobre a qual deviam firmar-se para prosseguir na luta, foi a "Palavra de Deus", consubstanciada nos textos da
Escritura. A Reforma estabeleceu o imprio do literalismo, o domnio da letra. Jamais
Cristianismo europeu fizera tanto jus denominao de "religio do livro", que os
maometanos lhe haviam dado. Nos templos reformados, a Bblia substituiu a imagem.
fcil compreendermos que um grande passo estava dado, pois libertar a letra era a
medida indispensvel para conseguir-se a libertao do esprito, nela encerrado.
O "verdadeiro evangelho", de que Erasmo falara a Frederico da Saxnia, surgiu sobre a
Europa nas mltiplas tradues para as lnguas nacionais, a partir da germnica. Os textos
ocultos, at ento privilgio dos clrigos, eram retirados das criptas e oferecidos ao povo,
que os recebia com sofregido. A possibilidade de contato direto com a Escritura, o direito
de sentir o seu poder inspirador nos prprios textos, sem as interpretaes clericais, eis a
novidade que abalava o Cristianismo e abria perspectivas imprevisveis para o seu
desenvolvimento. Foi essa a misso espiritual da Reforma. Sem o florescimento da seara
crist, sem essa florao magnfica do Evangelho, por toda parte, no poderamos chegar ao
tempo dos frutos e da colheita, que viria mais tarde, quando se cumprisse a Promessa do
Consolador.
Na Frana e na Sua, Zwinglio e Calvino se incumbiram de dar prosseguimento
Reforma, que se estendeu rapidamente aos Pases Baixos e Esccia. Calvino parece ter
sentido ainda mais fundamente que Lutero a necessidade de libertar o Cristianismo da asfixia
dos smbolos. Apegou-se, entretanto, ao dogma da predestinao, e seu fanatismo atingiu s
raias cl brutalidade, com terrveis episdios de violncia. No obstante, sua contribuio
resultou no vigoroso surto do liberalismo protestante, iluminado pela influncia do criticismo
kantiano. Na Inglaterra, a libertao do domnio papal, efetuada por Henrique VIII e
consolidada pela rainha Elisabete, no chegou a atingir a profundidade das reformas de
Lutero e Calvino. A Igreja Anglicana, dominada pelo soberano nacional, conservou enorme
acervo da herana medieval.
De qualquer maneira, a Reforma estendeu-se por toda parte, deitou razes na Amrica,
e obrigou a Igreja a tambm se reformar, atravs do Conclio de Trento, em suas trs
sesses sucessivas. O movimento da Contra-Reforma apresentou duas faces contraditrias:
uma negativa, com a instituio do Santo Ofcio, o estabelecimento da Inquisio; outra
positiva, com o trabalho educacional da Companhia de Jesus. A primeira face correspondia
indignao do fanatismo ferido; a segunda, compreenso da inteligncia eclesistica,
alertada pela prudncia de Erasmo, de que novos tempos haviam surgido e novas
aspiraes sacudiam vigorosamente os povos. A impetuosidade de Lutero produzira os
resultados necessrios. O fogo ateado pelo Cristo se reacendera nos coraes, at ento
amortalhados pela rotina secular. Uma nova terra e um novo cu comeavam a aparecer, segundo a previso apocaltica. E a partir do sculo dezoito, o clima estava preparado para o
segundo grande passo do Cristianismo, que seria dado com a superao do literalismo: a
libertao do esprito. Caberia a Kardec, a servio do Consolador, libertar da letra que mata o
esprito que vivifica.

4. RUPTURA DO ARCABOUO LITERAL A posio do Espiritismo, em face dos

textos sagrados do Cristianismo, parece ambgua. Ao mesmo tempo que se apia nos textos,
a doutrina, a partir de Kardec, e por seus mais autorizados divulgadores, tambm os critica.
Nada mais coerente com a natureza declaradamente racional do Espiritismo, com a sua
orientao analtica, e portanto cientfica. A ambigidade apontada pelos opositores no
mais do que o uso da liberdade de exame, sem o qual o Espiritismo teria de submeter-se ao
dogmatismo literalista, incapaz de libertar, da priso da letra, o esprito que vivifica. Admitir o
absolutismo das Escrituras seria frustrar a evoluo do Cristianismo, nos rumos da plena
espiritualidade, que constitui ao mesmo tempo a sua essncia e o seu destino, o seu
objetivo.
O Cristianismo Primitivo aprendera a libertar das escrituras judaicas e o seu contedo
espiritual, como vemos nas epstolas apostlicas e nos prprios textos evanglicos. Estes
textos, por sua vez, apresentam-se na forma livre de anotaes, testemunhando a liberdade
espiritual o ensino do Cristo, que no se prendia a nenhum esquema literal dotado de rigidez.
No obstante, o cristianismo medieval construiu um rgido arcabouo literal, no qual prendeu
e abafou, sob os demais arcabouos da imensa construo da Igreja, a essncia dos ensinos
cristos, o seu livre esprito. A Reforma, rompendo os arcabouos da superestrutura, no
teve foras para romper o da infra-estrutura, por entender que neste se encontrava a base do
Cristianismo. Romper o arcabouo literal seria como destruir os alicerces do edifcio.
Era natural que assim acontecesse, pois os reformadores do Renascimento no
poderiam ir at as ltimas conseqncias. Primeiro, porque a sua ao estava naturalmente
limitada pelas possibilidades da poca; e, depois, porque ela se destinava a preparar
condies para o novo impulso a ser dado. Somente o reconhecimento das manifestaes
espritas, o estudo desses fenmenos e a aceitao racional das comunicaes
esclarecedoras, dadas por via medinica, poderiam levar ao rompimento do arcabouo
literal, ltima forma concreta em que o esprito cristo se refugiava. Podemos compreender o
apego dos literalistas "Palavra de Deus", quando nos lembramos dessa lei de inrcia que
nos amarra aos velhos hbitos. Melhor ainda o compreendemos, ao pensar na sensao de
insegurana que devem ter sentido os reformistas, na proporo em que demoliam os
arcabouos do velho e poderoso edifcio, no qual por tantos sculos se abrigara a f de seus
antepassados e a deles mesmos.
O Cristo ensinara, com absoluta clareza, segundo as anotaes evanglicas, que
precisvamos perder a nossa vida, para encontr-la. "Porque o que quiser salvar a sua vida,
perd-la-, mas o que a perder por amor de mim, esse a salvar." (Lucas, IX, 24.) Ou ainda:
"O que acha a sua vida, a perde; mas o que a perde por minha causa, esse a acha."
(Mateus, X, 39.) A lio individual se aplica no plano coletivo. Os cristos medievais se
apegaram quilo que consideravam como a sua prpria vida : os hbitos religiosos antigos,
os formalismos que pareciam dar-lhes segurana. Os cristos reformistas se apegaram aos
textos. Mas, para encontrar a vida, era necessrio ainda um ltimo desapego, a libertao
final, que devolveria ao Cristianismo a sua essncia desfigurada pelas amoldagens
humanas. O Cristianismo tinha tambm de ouvir a lio do Cristo: perder a sua vida formal e
literal, para encontr-la em esprito e verdade.
Coube ao Consolador, como o prprio Cristo anunciara, a tarefa de produzir esse
rompimento final. "Em verdade vos digo anunciou o Esprito da Verdade que so
chegados os tempos em que todas as coisas devem ser restabelecidas no seu exato sentido,
para dissipar as trevas, confundir os orgulhosos e glorificar os justos." Em "O Livro dos
Espritos", nas respostas dadas pergunta 627, encontramos a mesma afirmao, com
maiores esclarecimentos. No s os textos sagrados do Cristianismo, mas todos os grandes

textos sagrados e sistemas filosficos, afirma o Esprito, "encerram os germens de grandes

verdades", que podem ser libertados, "graas chave que o Espiritismo fornece". Na
introduo de "O Evangelho Segundo o Espiritismo", logo nas primeiras linhas, Kardec
oferece um exemplo da maneira pela qual o Espiritismo "quebra a noz para tirar a amndoa",
segundo uma sua expresso. O respeito aos textos no se refere forma, mas ao contedo.
O Espiritismo respeita a essncia, os ensinos contidos na letra, o esprito que nelas se
incorpora, e no a prpria letra.
Analisando os textos evanglicos, Kardec afirma: "A matria contida nos Evangelhos
pode ser dividida em cinco partes : os atos ordinrios da vida do Cristo; os milagres; as
profecias; as palavras que serviram para o estabelecimento dos dogmas da Igreja; e o ensino
moral. As quatro primeiras serviram para controvrsias, mas a ltima subsiste inatacvel"
Logo mais, esclarece: "Essa parte constitui o objeto exclusivo da presente obra." A noz foi
quebrada e a amndoa retirada. O arcabouo literal foi rompido, para que o esprito se
libertasse da letra.
Os prprios adeptos do Espiritismo, em geral, no percebem a grandeza dessa atitude
e lamentam que Kardec no fizesse um estudo minucioso dos textos, analisando vrgula por
vrgula. Outros, achando que Kardec fez pouco, preferem embrenhar-se no cipoal de "Os
Quatro Evangelhos", de Roustaing, aceitando as mais esdrxulas interpretaes de
passagens evanglicas. Tudo por qu? Simplesmente porque continuam "apegados a sua
vida", subjugados pela fascinao da letra, em vez de se entregarem ao esprito dos ensinos,
que Kardec libertou, num trabalho inspirado e orientado pelas mais elevadas foras
espirituais que o nosso mundo j teve a oportunidade de conhecer.
As escrituras so encaradas pelo Espiritismo como elaboraes profticas, ou seja,
como produtos medinicos das chamadas pocas de revelao. Nessas pocas, que assinalaram os momentos decisivos, ou pelo menos importantes, da evoluo humana, as figuras
profticas de Hermes, de Moiss, de Buda, de Maom, revelaram aos homens alguns aspectos ocultos do processo da vida, ensinando-lhes princpios de orientao espiritual. Todas
as escrituras sagradas, por isso mesmo, "encerram os germens de grandes verdades". Nos
livros do Cristianismo, que incluem os livros fundamentais do Judasmo, esses germens
aparecem de maneira mais acessvel a ns, por se dirigirem especialmente ao nosso tempo,
atravs do processo histrico da evoluo crist.
nesse sentido que o Espiritismo respeita as escrituras, e nelas se apia, para
confirmar a sua prpria legitimidade, mas a elas no se escraviza. Pelo contrrio, o
Espiritismo recebe as escrituras como um acervo cultural, do qual retira as energias
criadoras, as foras vitais condensadas em suas formas, para reelabor-las em novas
expresses de espiritualidade. assim que o Cristianismo se liberta e se renova, na
expanso de suas mais profundas e poderosas energias, para libertar e renovar o mundo.

CAPTULO III - A INVASO ESPIRITUAL ORGANIZADA

1. O CICLO DO FORMALISMO Para bem compreendermos o processo de libertao

das energias vitais do Cristianismo, atravs do Espiritismo, precisamos traar rapidamente o
esquema do formalismo cristo. Em primeiro lugar, temos a prdica do Cristo, que, como j
vimos, era inteiramente livre de formalismos, realizada nas margens do lago de Genezar,
nas estradas, nas ruas, nas praas e nos ptios do Templo de Jerusalm, ou nas prprias
tribunas das sinagogas. Em segundo lugar, a tentativa apostlica de formalizar os ensinos,
enquadrando-os no sistema judaico. o caso da exigncia de circunciso dos novos
adeptos, de oferta de sacrifcios no templo, de aplicao do batismo, e assim por diante. Em
terceiro lugar, a formalizao medieval do Cristianismo, que acabou por se enquadrar na
sistemtica religiosa das antigas ordens ocultas, por submeter-se aos ritos, ao aparato
litrgico e s formas mgicas (sacramentais) dos cultos pagos. Em quarto lugar, a
libertao do formalismo, iniciada pela Reforma, e que vem completar-se no Espiritismo.
Esse esquema, limitado ao Cristianismo, enquadra-se num esquema mais amplo, que
abrange todo o processo religioso da humanidade, em seus mais variados aspectos.
Vejamos esse esquema maior, em sua amplitude universal. Primeiro, temos o mediunismo
primitivo, em que as relaes entre o homem tribal e os espritos se processavam de maneira
natural, espontnea, sem necessidade de formalidades especiais, pelo surto inevitvel da
mediunidade entre os selvagens. Depois, temos a formalizao rudimentar dessas relaes,
entre os prprios selvagens, que deram incio ao culto dos espritos, seguindo os preceitos
da reverncia tribal aos caciques e pags. Assim, a formalizao comeou na prpria era primitiva, no horizonte tribal. Mas s mais tarde iria tomar aspectos definidos, no processo do
desenvolvimento da vida social.
Partimos, portanto, da liberdade medinica da vida tribal, para um segundo estgio, que
o da formalizao do culto familial, no horizonte agrcola, com a instituio progressiva do
culto dos ancestrais. O terceiro passo a criao dos sistemas oraculares, no horizonte
civilizado, quando o culto dos ancestrais se amplia e se complica, para servir comunidade,
cidade. O quarto estgio o da sistematizao das grandes religies, com seu formalismo
demasiado complexo, apoiado em complexas formulaes teolgicas, em minuciosa
racionalizao terica. O quinto passo, aquele que estamos dando no momento, atravs do
Espiritismo, o da volta liberdade primitiva, com o rompimento dos formalismos religiosos
de qualquer espcie.
Quando o Cristo anunciou, mulher samaritana, que um dia os verdadeiros adoradores
de Deus o adorariam em esprito e verdade, sem necessidade de se dirigirem ao Templo de
Jerusalm ou ao Monte Garazin, nada mais fez do que prever a seqncia do
desenvolvimento histrico do processo religioso. O Cristo sabia, no em virtude de poderes
misteriosos, mas em conseqncia de sua natural elevao espiritual, que a evoluo
religiosa levaria o homem libertao dos formalismos asfixiantes do culto exterior. Sabia
tambm, como os grandes filsofos do passado sabiam outras muitas coisas, que o seu
prprio ensino seria formalizado, asfixiado nas formas do culto, deturpado, para afinal ser
libertado e restabelecido.
Vemos assim que o Espiritismo, ao apresentar-se, na forma de Consolador Prometido,
de Esprito da Verdade, de Parclito anunciado pelo Cristo, no precisa de justificaes

teolgicas ou formais. Sua justificao est no prprio desenvolvimento do processo histrico

da evoluo religiosa. Conforme ao smbolo hindu da evoluo, que a Sociedade Teosfica
adotou no seu emblema, uma cobra em crculo, mordendo a ponta da cauda o
Espiritismo volta liberdade de relaes medinicas da era primitiva, enriquecido com a
experincia, e o conhecimento das leis espirituais. O que leva os religiosos formalistas a no
aceitarem o Espiritismo como o Consolador o preconceito formal, esse mesmo preconceito
que levou os judeus formalistas a rejeitarem o Cristo como Messias. Se esses religiosos
conseguissem compreender o processo religioso em sua estrutura cclica de evoluo, no
se perderiam em dvidas de natureza mstica, diante de uma realidade natural e
historicamente evidente.
As relaes medinicas naturais da era primitiva, quando homens e espritos conviviam
na natureza, eram possveis diante da naturalidade da mente primitiva. Mas a evoluo um
processo de enriquecimento. Os homens, ao se civilizarem, complicaram sua mente,
perderam-se no ddalo dos raciocnios e das suposies, afastaram-se da naturalidade
primitiva. Os espritos, identificados como seres de outra espcie, assumiram, cada vez mais,
papel misterioso no quadro da natureza. Tudo isso era necessrio, pois a evoluo exige a
seqncia de etapas que vimos acima. Uma vez, porm, enriquecida a mente, desenvolvida
em seus poderes de abstrao e de penetrao, o homem pode voltar, com conhecimento
das leis naturais, naturalidade primitiva. por isso que, no Espiritismo, as relaes entre
homens e espritos se processam com naturalidade, livres das complicaes j agora inteis
do culto, do formalismo religioso.
2. LIBERTAO DAS FORAS VITAIS A transmisso da cultura se processa
atravs de fases cclicas. Primeiro, as foras vitais, as energias criadoras, emanadas do
esprito, se projetam nas formas materiais e nelas se condensam. Depois, essas foras se
libertam, para enriquecer o esprito. Melhor compreenderemos isto, se tomarmos o exemplo
concreto de uma obra literria. As energias criadoras do autor se projetam e se condensam
nos captulos de um livro. O leitor as liberta, ao ler e estudar a obra. As energias libertadas
enriquecem o esprito do leitor e podero sugerir-lhe novas atividades mentais, produzindo a
criao de nova obra. Temos assim os ciclos de criao e transmisso da cultura.
Estudando minuciosamente esse processo, em seu ensaio sobre "As Cincias da
Cultura", Ernest Cassirer mostra-nos o exemplo do mundo clssico, cujas foras vitais foram
condensadas nas obras da cultura greco-romana e posteriormente libertadas pelo
Renascimento, para a fecundao do mundo moderno. A religio, que um processo
cultural, desenvolve-se de acordo com esse mesmo sistema. Quando tratamos, portanto, da
libertao das foras vitais do Cristianismo, atravs do Espiritismo, no estamos inventando
nenhuma novidade. Nem foi por outro motivo que Emmanuel classificou o Espiritismo de
Renascena Crist.
As foras vitais do Judasmo, projetadas e condensadas nas Escrituras e na Tradio
Judaica, foram libertadas pelo Cristianismo, que as reelaborou em novas formas de expresso religiosa. Essas novas formas, por sua vez, se projetaram e. condensaram nos
Evangelhos e na Tradio Crist. O Espiritismo as desperta, liberta e renova, para reelaborlas em novas formas. Entretanto, como as novas formas espirituais devem ser livres, em
virtude da evoluo humana, elas se apresentam quase irreconhecveis, perante os cristos
formalistas. A codificao de Allan Kardec repudiada pelos cristos, da mesma maneira
que a codificao evanglica o foi pelos judeus.
Esse problema do repdio das novas formas no privativo do processo religioso. Em
todo o desenvolvimento cultural, ele sempre est presente. o caso, por exemplo, do
repdio das velhas geraes ao modernismo, s inovaes dos hbitos e costumes. o

mesmo caso do repdio da poesia e da pintura modernas pelos poetas e msicos apegados
s formas clssicas. Quando Hegel descreveu a evoluo da idia do Belo atravs das
formas materiais, colocou precisamente esse problema. O poeta Rabindranah Tagore
declara, em suas memrias, que espantou-se com as regras do canto no mundo ocidental,
por ach-las demasiado livres. Estava habituado doura montona das canes hindus, e
repelia os exageros guturais da nossa pera.
No processo de desenvolvimento do Cristianismo, o Velho Testamento, as antigas
escrituras judaicas, representam a arte oriental do estudo de Hegel. Os Evangelhos so a
condensao clssica, equilibrada, das energias vitais do judasmo, libertas e reelaboradas.
A codificao de Allan Kardec a libertao romntica dos moldes clssicos. Em Kardec, o
esprito rompe o equilbrio clssico dos Evangelhos, para se lanar acima do plano das
formas e encontrar o plano da vida. Isso no quer dizer que o Cristo fosse formalista. Pelo
contrrio, j vimos que todo o seu ensino e toda a sua ao se desenvolveram no plano vital,
superando as formas. Acontece que os homens do seu tempo no estavam em condies de
entend-lo, como ele mesmo declarou, e somente na poca de Kardec se tornou possvel a
libertao vital dos seus ensinos.
Ao atingir a fase de libertao vital, o Cristianismo volta naturalmente s suas origens.
Os ensinos de Cristo, deformados ou velados pela vestimenta formal, retomam a sua vitalidade original. Da mesma maneira por que o Cristo podia confabular com os espritos no
Monte Tabor ou no Horto das Oliveiras, sem a mediao de sacerdotes ou de ritos especiais,
os cristos libertos podem hoje confabular com os seus entes queridos, os seus guias
espirituais, e at mesmo com aqueles espritos ainda perturbados pela prpria inferioridade
como o Cristo tambm o fez sem nenhuma espcie de ritual ou de formalismo religioso.
O processo natural de relaes, entre os espritos e os homens, restabelece-se na
atualidade.
Claro que esse restabelecimento tem de ser repelido pelos que continuam apegados
aos sistemas formais do passado. Um cristo que se habituou idia da natureza
sobrenatural dos espritos no pode ver, sem horror, a naturalidade das relaes medinicas.
Por outro lado, a concepo do sagrado, alimentada longamente na tradio crist, em
oposio ao profano, faz que os cristos formalistas se horrorizem com a possibilidade de
relaes com os mortos. Mesmo algumas pessoas de vasta cultura mostram esse escrpulo.
Thomas Man, o grande escritor alemo, admitiu a realidade do fenmeno de materializao
medinica, mas entendeu que ele representava uma violao da natureza sagrada da morte.
Outros pesquisadores, inclusive cientistas, ao verem que os espritos podem romper o
silncio sagrado, o mistrio do tmulo, abandonaram suas pesquisas. O formalismo religioso
tem o seu poder, e o exerce at mesmo sobre aqueles que parecem libertos de preconceitos
religiosos.
Exatamente por isso, o Espiritismo s pde surgir em meados do sculo dezenove,
depois de amplo desenvolvimento das cincias, que permitiram a criao de um clima mental
mais arejado no mundo. As cincias restabeleceram a idia do natural para todos os
fenmenos, libertando os homens do temor do sobrenatural. Os fenmenos espritas,
encarados como naturais, puderam ser estudados em sua verdadeira natureza. Com isso, as
foras vitais do Cristianismo, que emergiam da prpria naturalidade das relaes medinicas,
puderam ser libertadas.
3. A VOLTA AO NATURAL Partindo do natural, os homens construram na terra o seu
mundo prprio, artificial. O desenvolvimento da inteligncia humana, cuja caracterstica o
pensamento produtivo, tinha forosamente de levar os homens pelos caminhos da abstrao
mental, e conseqentemente do formalismo. O mundo humano feito de convenes.

Sempre que essas convenes contrariam as leis naturais, surge o conflito entre o homem e
a natureza. Uma das solues encontradas para esse conflito foi a concepo do
sobrenatural. Graas a ela, os homens puderam manter-se ilusoriamente seguros no seu
mundo convencional. Mas a finalidade do convencionalismo, e conseqentemente do
formalismo, no distanciar o homem da natureza, e sim facilitar a sua adaptao a ela. Por
isso, mais hoje, mais amanh, o homem teria de voltar ao natural, destruindo pouco a pouco
os excessos de convencionalismo, os exageros perniciosos do seu artificialismo.
O sobrenatural no , como querem os filsofos materialistas, uma fuga ao real, mas
apenas uma deturpao do natural. Os espritos no foram inventados, como j vimos em
estudos anteriores. Quando os homens primitivos encontravam nas selvas os fantasmas de
seus antepassados, no estavam sonhando, nem sofrendo alucinaes, e muito menos
formulando abstraes que suas mentes rudimentares ainda no comportavam. O que
acontecia era bem mais simples, como simples sempre so os processos da natureza. Eles
apenas se defrontavam com espritos, que vinham a eles sem a interferncia de prticas
mgicas ou de ritos sacerdotais, por fora das leis da natureza.
Temos na Idade Mdia a fase mais aguda de artificializao da vida humana. E isso
tanto vale para o medievalismo europeu, quanto para os demais. Nem por outro motivo que
se considera a Idade Mdia a fase oriental do Ocidente. Porque as grandes civilizaes
orientais foram tambm o resultado de condensaes do formalismo. De tal maneira o
formalismo europeu se condensou no perodo medieval, que o sobrenatural se transformou
em instrumento de poder absoluto, nas mos das classes sacerdotais e aristocrticas. O
clrigo e o nobre dispunham do poder mgico dos smbolos, e dominavam o mundo. Os
espritos se tornaram propriedade das classes dominantes, e as classes inferiores sofreram a
asfixia espiritual do poder convencional. Toda manifestao espiritual ocorrida entre o povo
estava condenada. Os mdiuns eram bruxos e deviam ser torturados ou queimados.
Os excessos do formalismo, tanto social como religioso, teriam de chegar, como
realmente chegaram, a um ponto mximo de condensao. E quando atingiram esse ponto,
como acontece com os minerais radioativos, comearam a libertar as prprias energias.
Esto em erro aqueles que pensam que as comunicaes medinicas s ocorreram de
maneira intensa em meados do sculo dezenove, dando origem ao Espiritismo. Talvez
tenham ocorrido em maior nmero na Idade Mdia. Os espritos se manifestavam por toda
parte, provocando os horrorosos processos contra os bruxos, de que os arquivos da justia
eclesistica esto cheios. Asfixiada a mediunidade natural, pela proibio clerical, pela
condenao das autoridades e da Igreja, os mdiuns eram dominados por entidades
rebeldes, que desejavam, a todo custo, romper o crculo de ferro das proibies. A mediunidade irradiava por si mesma, na crosta mineral das condensaes do formalismo. As celas
dos conventos e dos mosteiros se transformaram em cmaras medinicas, que antecipavam
as cmaras de tortura.
Conan Doyle entendeu que se tratava de "casos espordicos, de extraviados de uma
esfera qualquer". Espritos extraviados, que mergulhavam na terra e provocavam as tragdias medinicas. Na verdade, no eram extraviados, mas espritos apegados terra,
ligados vida humana, sintonizados com a esfera dos homens, e que legitimamente reivindicavam o seu direito de comunicao. As leis naturais reagiam contra o artificialismo das
convenes religiosas. Quanto mais se queimavam os bruxos, mais eles surgiam, no prprio
seio das ordens religiosas. Tornou-se necessrio admitir-se a realidade de algumas vises,
de algumas comunicaes, e intensificar-se a aplicao do exorcismo, para afastar os demnios dos conventos, evitando a ceifa exagerada de vidas humanas. Mas isso no impediu
que os demnios intensificassem suas manifestaes, ostensivas ou ocultas, gerando as
numerosas formas de heresias que a inquisio teve de liquidar a ferro e fogo, num

desmentido flagrante aos ensinos cristos de fraternidade universal.

Os prprios horrores da luta formalista contra a natureza deveriam, entretanto, provocar
as reaes libertrias que se acentuariam nos fins da Idade Mdia, abrindo perspectivas para
o mundo moderno. Os homens teriam de reconhecer os exageros de seu artificialismo, e
buscar novamente a natureza. Nessa busca, poderiam desviar-se para outro extremo,
entregando-se excessivamente natureza exterior, esquecidos de sua prpria natureza
interior, a humana ou espiritual. Foi praticamente o que se deu no mundo moderno, com os
exageros cientificistas em que ainda nos perdemos. Para corrigir um exagero, entretanto, era
necessrio o outro. Somente o desenvolvimento cientfico, segundo assinala Kardec em "A
Gnese", poderia libertar a mente humana dos fantasmas teolgicos e prepar-la para
enfrentar de maneira positiva a realidade da sobrevivncia humana, em sua simplicidade
natural.
A volta natureza comeou pelo exterior, no campo dos fenmenos. A investigao
cientfica mostrou o absurdo dos convencionalismos dominantes, fulminou as supersties
seculares. O sculo dezoito, considerado o sculo de ouro da cincia, j prenunciava o
advento do Espiritismo. Um nobre sueco, Swedenborg, um dos homens mais sbios da poca, desenvolveu a prpria mediunidade, e o romancista Honor De Balzac, muito antes da
codificao, tornou-se mdium curador ou mdium "passista", como hoje dizemos. Os
espritos j no eram encarados como deuses ou demnios, mas como seres humanos
desprovidos de corpo material.
4. UMA INVASO ORGANIZADA A volta do homem natureza, aps o domnio do
convencionalismo medieval, comeou pelo exterior, mas tinha de atingir o interior. A
observao dos fenmenos fsicos, revelando as leis do mundo material, levaria
necessariamente ao encontro dos fenmenos psquicos. O caso das Irms Fox, em Hydesville, EE. UU., oferece-nos um exemplo tpico desse processo. Primeiro, os "raps", os sinais
fsicos, materiais, que suscitaram a ateno e a investigao de curiosos e homens de cultura. Depois, o intercmbio, atravs dos sinais fsicos, com as entidades psquicas que os
provocavam. Desde bem antes de Hydesville, os espritos j vinham provocando preocupaes em toda parte. Ernesto Bozzano conta o caso de Jonathan Koons, que construiu no
quintal de sua casa uma cmara esprita. Ao contrrio das celas conventuais, esta cmara
no antecipava nenhuma tortura. Construda na Amrica, filha da Reforma, em ambiente
livre, a cmara esprita de Koons prenunciava o advento de uma nova era.
Comparando as ocorrncias medinicas da Idade Mdia com as dos sculos dezoito e
dezenove, Conan Doyle chama estas ltimas de "uma invaso organizada". No perodo
medieval, e mesmo depois, as manifestaes no seguiam uma diretriz segura. Os mdiuns
foram sacrificados aos milhares, inutilmente. Da sua concluso de que eram espritos "extraviados de uma esfera qualquer'". Nos dois ltimos sculos, pelo contrrio, as
manifestaes parecem seguir um grande plano, articuladas entre si. De Swedenborg, cuja
mediunidade se desenvolve em 1744, a Edward Irving, o pastor escocs, em cuja igreja se
verifica, em 1831, um surto alarmante do dom de lnguas, at o episdio curioso dos
"shakers", na Califrnia, em 1837, e depois o caso de Hydesville, h toda uma seqncia de
manifestaes, que prepararam o advento do Espiritismo. Conan Doyle chega mesmo a
notar que a invaso precedida dos "batedores", das patrulhas de reconhecimento ou de
preparao do terreno.
O caso dos "shakers" justifica essa tese. Eram emigrados ingleses de uma seita
protestante, que se localizaram na Califrnia. Nada menos de sessenta grupos, formando um
grande acampamento, que em 1837 foram surpreendidos por uma invaso de espritos.
Estes penetravam nas casas e se apossavam dos mdiuns, promovendo ruidosas

manifestaes, que duraram sete anos consecutivos. Manifestavam-se como ndios pelevermelha, e enquanto demonstravam aos "shakers" a possibilidade do intercmbio com o
mundo espiritual, eram por estes evangelizados. Entre os "shakers" havia um homem culto,
Mr. Elder Evans, que relatou os fatos. Certo dia, os ndios anunciaram que iam partir.
Despediram-se, advertindo que voltariam mais tarde "para uma invaso do mundo". Quatro
anos depois, em 1848, ocorriam as manifestaes de Hydesville, com as Irms Fox. Os
ndios haviam dito a Mr. Evans que fosse at l, e o pastor obedeceu, estabelecendo assim a
ligao terrena entre os dois fatos espirituais.
Mais curioso ainda o que aconteceu com outro precursor do Espiritismo nos Estados
Unidos, Andr Jackson Davis, cuja mediunidade se desenvolveu em 1844. Conan Doyle, comentando o fato, e referindo-se s obras de Davis, que ainda hoje constituem um roteiro para
os espritas norte-americanos, acentua: "Ele comeou a preparar o terreno, antes que se
iniciasse a revelao." A 31 de maro de 1848, Davis escreveu no seu dirio: "Esta
madrugada um sopro quente passou pela minha face e ouvi uma voz suave e forte dizer:
Irmo, um bom trabalho foi comeado. Olha, surgiu uma demonstrao viva! Fiquei
pensando o que queria dizer essa mensagem." Ora, exatamente nessa madrugada comeavam os fenmenos da casa da famlia Fox, com as filhas do metodista John Fox, que
marcariam o incio das investigaes espritas no mundo.
Como se v, a tese da "invaso organizada" no gratuita. Tem bom fundamento
histrico, e poderamos dizer,bom fundamento proftico, ou medinico. Os "batedores", ou
batalhes de reconhecimento, realizaram primeiramente suas incurses, preparando terreno.
Os anunciadores, como Emmanuel Swdenborg, Edward Irving, Jackson Davis, realizaram o
papel dos profetas bblicos. E Davis, particularmente, o de Joo Batista, o precursor,
anunciando o advento do Consolador. A seguir, a invaso organizada realizou-se com pleno
xito, sacudindo a terra de um extremo a outro, durante dez anos. De 1848 a 1858, os
fenmenos medinicos agitaram o mundo, provocando a ateno dos sbios e aturdindo os
telogos. Em 1854, o Prof. Hypollite Lon Denizart Rivail tinha a sua ateno despertada
para as mesas-girantes, que ento pululavam em Paris e em toda a Frana. E em 1857 j
dava a pblico a obra fundamental da codificao esprita, "O Livro dos Espritos", alicerce
inabalvel da nova revelao, obra bsica do Espiritismo.
Mais tarde, em 1868, ao publicar "A Gnese", o Prof. Rivail, j ento Allan Kardec, diria:
"Importante revelao se processa na poca atual e nos mostra a possibilidade de nos comunicarmos com os seres do mundo espiritual. No novo, sem dvida, esse conhecimento,
mas ficara at os nossos dias, de certo modo, como letra morta, isto , sem proveito para a
humanidade. A ignorncia das leis que regem essas relaes o abafara sob a superstio. O
homem era incapaz de tirar, desses fatos, qualquer deduo salutar. Estava reservado
nossa poca desembara-los dos acessrios ridculos, compreender-lhes o alcance, e fazer
surgir a luz destinada a clarear o caminho do futuro." ("A Gnese", Cap. I, vers. 11.)
J nessa poca a invaso organizada triunfara plenamente. O mundo conhecia uma
nova doutrina, que oferecia aos homens o caminho de retorno espiritualidade.

CAPTULO IV - ANTECIPAES DOUTRINRIAS

1. A NEBULOSA DE SWEDENBORG O Espiritismo formou-se, como uma estrela,

no seio de uma nebulosa. parte de uma verdadeira galxia, que se estende pelo infinito, a
partir dos mundos inferiores, at os mais elevados. Certamente, nos perderamos, se
quisssemos examinar toda a extenso da galxia, toda a complexidade de doutrinas e
teorias que precederam o Espiritismo. Somos forados, por isso mesmo, a limitar a nossa
ambio, procurando o foco mais prximo da sua elaborao. Esse foco, segundo o
entendeu Conan Doyle, a doutrina de Emmanuel Swedenborg. Uma verdadeira nebulosa
doutrinria, em que os elementos em fuso nos aturdem, mas de cujo seio partem os
primeiros raios, ntidos e incisivos, de uma nova concepo da vida e do mundo.
Ao tratar dos fatos que provocaram o desencadear do movimento esprita, Conan Doyle
referiu-se aos "batedores" ou s "patrulhas de vanguarda", que prepararam o terreno para a
"invaso espiritual organizada" do nosso mundo. Do ponto de vista doutrinrio, encontramos
tambm os "batedores" ou preparadores do terreno. O primeiro deles, que realmente se
abalana a elaborar uma doutrina, estribado em sua fabulosa cultura e sua poderosa
inteligncia, Swedenborg. Conan Doyle o chama de "pai do nosso novo conhecimento dos
fenmenos sobrenaturais". Tendo sido um dos homens mais cultos da sua poca, dotado de
grande inteligncia e de mediunidade polimorfa, esse vidente sueco antecipou, de maneira
confusa, a elaborao da Doutrina dos Espritos.
Ao contrrio de Kardec, que comeou pela. observao cientfica dos fenmenos
medinicos, Swedenborg se inicia como um antigo profeta, recebendo uma revelao divina.
Foi em abril de 1744, em Londres, que a revelao se verificou. No obstante a natureza
fsica do primeiro fenmeno por ele descrito, com evidente emanao de ectoplasma, no foi
esse aspecto o que lhe interessou. Outro, mais importante, lhe chamava a ateno, e ele
mesmo o descreveu com as seguintes palavras: "Uma noite o mundo dos espritos, cu e
inferno, se abriu para mim, e nele encontrei vrias pessoas conhecidas, em diferentes
condies. Desde ento o Senhor abria diariamente os olhos do meu esprito para que eu
visse, em perfeito estado de viglia, o que se passava no outro mundo, e pudesse conversar,
em plena conscincia, com os anjos e os espritos."
A atitude proftica de Swedenborg indiscutvel. Diante dos fenmenos, esse homem
extraordinrio, dotado de vastos conhecimentos em fsica, qumica, astronomia, zoologia,
anatomia, metalurgia e economia, alm de outros ramos das cincias pelos quais se
interessava, no se coloca em posio de crtica e observao, mas de passiva aceitao.
Considera-se eleito para uma misso espiritual, senhor de uma revelao pessoal, e portanto
incumbido, como Moiss ou Maom, de ensinar enftica e dogmaticamente o que lhe era
revelado. Atitude completamente diversa da assumida por Kardec, que no se julgava um
profeta, mas um pesquisador, um rigoroso observador dos fatos, dos quais devia
racionalmente deduzir a necessria interpretao.
A primeira elaborao terica de Swedenborg no foi, portanto, filosfica nem cientfica,
mas teolgica. Chegou a construir urna complicada interpretao da Bblia, atravs de um
sistema de smbolos, dizendo-se o nico detentor da verdade escriturstica, que penetrava
com o auxlio dos anjos. Essa pretenso o levou naturalmente convico da infalibilidade.
Suas explicaes deviam ser aceitas como lies indiscutveis. Swedenborg via o mundo

espiritual, conversava com os espritos, recebia instrues diretas, e por isso se julgava
capaz de tudo explicar, sem maiores preocupaes. Tornou-se um mstico, distanciado da
experincia cientfica a que se dedicava anteriormente.
Essa curiosa posio de Swedenborg o transforma num elo entre dois perodos da
evoluo espiritual do homem. De um lado, temos o horizonte proftico, carregado de misticismo, impondo-lhe o seu peso. De outro lado, o horizonte civilizado, que lhe abre suas
perspectivas, em direo ao horizonte espiritual. O vidente sueco permanece nos limites
desses dois mundos. Atravs da sua teologia, firma-se no passado, e atravs de sua
doutrina das esferas, que formular a seguir, projeta-se ao futuro. Escrevia em latim os seus
livros complicados, mas, apesar disso, apresentava uma viso nova do problema espiritual.
No se contentou em formular uma doutrina, e fundou urna religio, apoiada nas seguintes
obras: "De Caelo et Inferno exauditis et visis", Nova Jerusalm" e "Arcana Caelestia".
O que faz Swedenborg um precursor doutrinrio cio Espiritismo a sua posio em
face do mundo espiritual, que ele considera de maneira quase positiva. Aps a morte, os
homens vo para esse mundo, e no so julgados por tribunais, mas por uma lei que
determina as condies em que passaro a viver, em planos superiores ou inferiores, nas
diferentes "esferas" da espiritualidade. Anjos e demnios nada mais eram, para ele, do que
seres humanos desencarnados, em diferentes fases de evoluo. Suas descries do mundo
espiritual assemelham-se bastante s que encontramos nas comunicaes dadas a Kardec
ou recebidas atualmente pelos nossos mdiuns. O Inferno no era lugar de castigo eterno,
mas plano inferior, de que os espritos podiam subir para os mais elevados, purificando-se. A
terra, um mundo de depurao espiritual.
Uma importante lio devemos tirar, entretanto, da vida e da obra de Swedenborg: a de
que o Espiritismo est certo ao condenar a formulao de teorias pessoais pelos videntes, e
encarecer a necessidade da metodologia cientfica, para verificao da verdade espiritual.
Swedenborg foi o ltimo dos reveladores pessoais, e abriu perspectivas para a nova era, que
devia surgir com Kardec. No a sua interpretao dos fatos o que vale em sua obra, mas
os prprios fatos, posteriormente confirmados pela observao e a experimentao
espirticas, oferecendo aos homens uma concepo nova da vida presente e da vida futura.
2. RESTOS DE NEBULOSA Considerando a doutrina de Swedenborg como uma
nebulosa, na qual encontramos a solidificao de um pequeno ncleo, que pode ser tomado
como uma antecipao da Doutrina dos Espritos, no devemos esquecer-nos de que aquela
nebulosa fazia parte de um vasto sistema, de toda uma galxia. Podemos dizer que na
imensa galxia das doutrinas espiritualistas, que se estendem ao longo da evoluo
espiritual do homem, a nebulosa de Swedenborg marca o primeiro momento da condensao, para que possa formar-se a estrela do Espiritismo, no mundo moderno. Formada a
estrela, entretanto, a nebulosa no desaparece. Continuam no espao os seus restos, muitas
vezes empanando o prprio brilho da estrela nascente.
Ningum explicou melhor esse processo do que Allan Kardec, no primeiro tpico da
"Introduo ao Estudo da Doutrina Esprita", ao lanar a palavra Espiritismo, como o
neologismo francs que passaria a designar a nova concepo do mundo. De maneira
sinttica, esclarece o codifica-dor: "Como especialidade, o Livro dos Espritos contm a
Doutrina Esprita; como generalidade, liga-se ao Espiritismo, do qual apresenta uma das
fases." Essa fase precisamente a que apontamos acima, como a de consolidao de uma
estrela, de um ncleo positivo de espiritualismo, no seio da imensa nebulosa.
O que faz do Espiritualismo urna galxia de nebulosas, a sua prpria origem, as
condies histricas do seu aparecimento e desenvolvimento. Do homem primitivo ao homem civilizado h toda uma gradao intelectual, moral e psquica, assinalando os

sucessivos aumentos de capacidade de compreenso do esprito humano. As doutrinas

espiritualistas, indispensveis evoluo espiritual, e formando, mesmo, parte dessa
evoluo, apresentam as caractersticas dos diversos perodos em que surgiram. Quanto
mais prximas do mundo primitivo, mais confusas, carregadas de animismo, fetichismo e
magia. Quanto mais aproximadas do mundo civilizado, avanando para o horizonteespiritual, mais racionalizadas, com disciplinao racional dos prprios resduos mgicos.
As mais vigorosas .dessas doutrinas so as que provm do horizonte-proftico, ligadas
ao processo das profecias ou revelaes pessoais, e que resultaram nas chamadas religies
positivas do horizonte-civilizado. O carter pessoal dessas doutrinas, seu sentido explicativo,
sua funo didtica, conferem-lhes o tom dogmtico, que as torna inadequadas na era
cientfica. Essa inadequao ocasionou o desprestgio do Espiritualismo, 'que o progresso
das cincias relegou ao plano das supersties. Diante da "clareza .e distino" cartesianas
das cincias, a confuso e o dogmatismo das religies e das doutrinas ocultistas, bem como
as suas cargas hereditrias de fetichismo e magia, tornavam o Espiritualismo, perante as
elites culturais, um simples amontoado de resduos primitivos.
O Espiritismo representa o momento em que o Espiritualismo, superando as fases
mgicas do seu desenvolvimento, atinge o plano da razo, define-se num esquema cartesiano de "idias claras e distintas". a isso que chamamos a estrela que saiu da nebulosa.
Kardec explica, em "A Gnese", que o Espiritismo tem, "por objeto especial, o conhecimento
das leis do princpio espiritual". E acrescenta: "Como meio de elaborao, o Espiritismo se
utiliza, como as cincias positivas, do mtodo experimental." Essa atitude permitiu-lhe, ainda
segundo expresses do codificador: "enfrentar o materialismo no seu prprio terreno e com
as suas mesmas armas". Foi, portanto, o Espiritismo, como doutrina moderna e de esprito
eminentemente cientfico, o processo de restaurao do prestgio perdido do Espiritualismo,
diante do avano das Cincias.
Poucos adeptos do Espiritismo, ainda hoje, apesar dos ensinos, das explicaes e das
advertncias de Kardec a respeito, compreendem essa posio da doutrina. Por isso, muitos
adeptos se deixam empolgar pelos restos de nebulosa que ainda procuram empanar o brilhoda doutrina, atravs de comunicaes medinicas de teor proftico, muitas vezes tipicamente
apocaltico, que surgem a todo instante no movimento doutrinrio. natural o aparecimento
constante e insistente dessas pretensas reformulaes doutrinrias. Elas correspondem
permanncia, determinada pela lei de inrcia, de mentes encarnadas e desencarnadas, no
plano do pensamento mgico do passado. Essas mentes se sintonizam no processo de
comunicao medinica, repetindo inadequadamente, em nossa poca, os processos
"reveladores" do horizonte-proftico.
As "verdades novas" que essas comunicaes mirabolantes pretendem transmitir, so
aquelas mesmas afirmaes dogmticas que causaram o desprestgio do Espiritualismo no
passado. Nada tm de novo, portanto. Pelo contrrio, carreiam apenas o rano do antigo
profetismo, carregado de magia e misticismo. De certa maneira, e s vezes, mesmo, de
maneira direta, so resduos da Nebulosa de Swedenborg, ainda capazes de fascinar os
adeptos que no se contentam com a chamada "frieza cientfica" do Espiritismo. Seria bom
lembrarmos a esses adeptos que essa "frieza" no suficientemente fria para ser aprovada
pelos cientistas, que no se cansam de condenar a "crendice" e o "religiosismo" da cincia
esprita. Como se v, essa ambivalncia da posio doutrinria, acusada ao mesmo tempo
pelo passado e pelo presente, confirma a sua natureza de marco divisrio na evoluo do
Espiritualismo e de momento de sntese no processo do conhecimento.
Como estrela que surgiu da nebulosa, o Espiritismo no pode conter os elementos
infusos daquela. Atentemos para estas palavras de Kardec, ainda do primeiro captulo de "A
Gnese", para compreendermos melhor a natureza do Espiritismo: "Fatos novos se

apresentam, que no podem ser explicados pelas leis conhecidas. Ele os observa, compara,
analisa, e, remontando dos efeitos s causas, chega lei que os rege; depois, deduz as suas
conseqncias e busca as suas aplicaes teis." Meditando sobre estas palavras, o
estudante compreender a razo porque o Espiritismo no pode endossar as comunicaes
mirabolantes, que o fariam retroceder ao seio da. nebulosa, tirando-lhe a fora e o prestgio
que o sustentam no mundo atual, como um reduto espiritualista que desafia e repele o
materialismo, no mesmo terreno em que este opera, e com as suas prprias armas.
3. O PRECURSOR AMERICANO Considerando a obra de Swedenborg como uma
antecipao doutrinria .do Espiritismo, no seu aspecto histrico, e como "nebulosa
doutrinria", segundo j acentuamos temos de estabelecer
uma ligao entre ela e a obra do mdium norte-americano Andrew Jackson Davis.
Enquanto Swdenborg era um sbio, Davis era semi-analfabeto, e alm do mais, "fraco de
corpo e mentalmente pobre", como assinala Conan Doyle. Apesar dessa contradio, Davis
foi o continuador de Swedenborg e o precursor americano do Espiritismo. E esse fato tanto
mais importante, exatamente pela contradio que encerra. Ela demonstra, com absoluta
clareza, que o esprito domina a matria, e que o prprio conceito cientfico de paralelismo
psico-fisiolgico fica abalado, diante do impacto das manifestaes espritas.
Andrew Jackson Davis est distanciado de Emmanuel Swedenborg no apenas no
espao e no plano mental. H entre eles a distncia exata de um sculo, e alm dessa
distncia temporal, tambm a que j assinalamos no plano da cultura intelectual. Em relao
ao tempo, h esta curiosidade a anotar: Swedenborg desenvolve seus poderes medinicos
em abril de 1744, e Davis em maro de 1844. De um a outro, saltamos exatamente de
meados do sculo dezoito a meados do dezenove. Mas no damos o salto sozinhos, porque
o esprito de Swedenborg nos acompanha. Realmente, na tarde de 6 de maro de 1844,
Davis arrebatado, em estado de transe medinico, para as montanhas de Catskill, a cerca
de quarenta milhas de sua casa, na cidadezinha de Poughkeepsie, para receber instrues
espirituais. Quem so os instrutores? Um deles Galeno, o mdico grego, e o outro
Swedenborg, segundo declara Davis em sua auto-biografia. Como vemos, um curioso
episdio, que repete na Amrica o encontro do Messias, no Tabor, com os espritos de Elias
e Moiss.
Mas Davis no est ligado apenas a Swedenborg. Ele se apresenta, na Histria do
Espiritismo, como um poderoso elo medinico, que sustenta a unidade do processo doutrinrio. No passado, ele se liga com o vidente sueco, mas no futuro vai ligar-se com as
irms.Fox e Kardec. Quatro anos depois do encontro com Swedenborg, vemo-lo escrever no
seu dirio as anotaes referentes voz que lhe anuncia os fatos de Hydesville. Ora, como
estes fatos se ligam diretamente ao trabalho de Kardec, Davis tambm se liga a esse
trabalho. A falta de viso de conjunto tem levado muitas pessoas a considerarem Davis um
caso parte. Chegou-se mesmo a propor a tese da existncia de um "espiritismo
americano", iniciado por Davis, em oposio ao "espiritismo europeu" de Allan Kardec. Mas
os fatos histricos e as ligaes medinicas so de tal ordem, que todas essas proposies
nasceram condenadas ao olvido. A unidade do processo histrico se evidencia nas
poderosas ligaes espirituais dos fatos medinicos. Davis um elo, jamais um caso isolado,
pois a humanidade una, e a fase das revelaes parciais j ficou muito para trs.
A srie de livros de Davis, intitulada "Filosofia Harmnica", teve mais de quarenta
edies nos Estados Unidos. A esta srie seguiu-se, nos anos finais da vida de Davis, a das
"Revelaes Divinas da Natureza". Num dos seus livros, intitulado "Princpios da Natureza",
ele prev o aparecimento do Espiritismo, como. doutrina e prtica medinica.' Depois de
acentuar que as comunicaes espirituais se generalizaro, declara : "No decorrer muito

tempo para que essa verdade seja demonstrada de maneira viva. E o mundo saudar
alegremente o alvorecer dessa era, enquanto o ntimo dos homens se abrir, para
estabelecer a comunicao espiritual, como a desfrutam os habitantes de Marte,
Jpiter e Saturno." Alm dessas previses, Davis desenvolve a doutrina de
Swedenborg, estendendo os seus princpios nos rumos da prxima codificao. O mundo
espiritual se lhe apresenta com a mesma nitidez com que o vidente sueco o descrevia, e
sujeito s mesmas leis de evoluo que o Espiritismo afirmar mais tarde.
Ningum melhor do que Conan Doyle para estabelecer a medida em que Davis avana
sobre Swedenborg, caminhando decisivamente em direo de Kardec. Vejamos o que diz o
grande escritor: "Davis tinha avanado alm de Swedenborg, embora no dispusesse do
equipamento mental deste, para abranger todo o alcance da mensagem. Swedenborg vira o
cu e o inferno, como Davis tambm os vira e minuciosamente os descrevera. Mas
Swedenborg no tivera uma viso clara da situao dos mortos e .da verdadeira natureza do
mundo espiritual, com a possibilidade de retorno, como ao vidente americano foi revelado.
Esse conhecimento foi dado a Davis lentamente." Acrescenta Conan Doyle que, ao se
considerarem alguns fatos da vida de Davis, que so inegveis, pode-se admitir o controle de
Swedenborg sobre ele. Controle de um Swedenborg evoludo, que vivera um sculo a mais,
na vida espiritual, o que justifica o avano de Davis sobre a doutrina daquele.
A posio de Davis se esclarece por si mesma. o prprio Davis quem se coloca no
limiar daquilo que podemos chamar a "era esprita", ou, dentro da terminologia que adotamos, o "horizonte espiritual". Ele no se arroga o ttulo de "Messias", mas reconhece, pelo
contrrio, a sua condio de instrumento medinico, a servio de espritos superiores, que o
dirigem e esclarecem. Bastaria isso para nos mostrar a impossibilidade de se transformar
Davis em fundador de um "espiritismo americano", diferente ou contrrio ao "espiritismo
europeu". Da mesma maneira, aquilo que chamamos "espiritismo anglo-saxo", em oposio
ao "espiritismo latino", nada mais que uma fase do desenvolvimento histrico do processo
esprita. Esse imenso processo abrange todo o mundo civilizado, mas tem suas razes nos
mais remotos perodos da vida pr-civilizada ou pr-histrica. Na verdade, portanto, abrange
a toda a vida humana na terra, desde os seus primrdios.
A revelao esprita, como afirmou Kardec, progressiva. At agora desenvolveu-se
por etapas bem definidas, que podemos estudar em seus vrios aspectos, nas diversas
regies do mundo, em diferentes reas da civilizao mundial. Daqui para diante, essas
etapas tendem a fundir-se num todo. O estudo que tentamos fazer, das "antecipaes
doutrinrias", ou seja, das formulaes de doutrinas espirituais que podem ser consideradas
precursoras do Espiritismo, mostram uma linha evolutiva que se define, atravs dos
princpios afins e progressivos, num sentido nico: o da revelao do mundo espiritual de
maneira positiva e natural. Quer dizer, a revelao de outra face da vida e do mundo, que
no sobrenatural, mas natural, pois tambm faz parte da natureza. Essa revelao se
completa em Kardec, mas teve incio em Swedenborg e desenvolveu-se amplamente com
Jackson Davis.
4. DAS ANTECIPAES S CORRELAES A revelao do mundo espiritual, em
seu verdadeiro sentido, ou seja, como "o outro lado da vida" ou "a outra face da natureza", s
poderia ser feita, como o demonstrou Kardec em "A Gnese", depois do desenvolvimento
cientfico. Antes que o homem assumisse o que se pode chamar "uma atitude cientfica",
diante da natureza, o mundo espiritual s poderia ser encarado como algo misterioso, e
portanto sobrenatural. Ainda em Swedenborg a atitude mstica dominante, e mesmo em
Davis ela impera, no obstante a maior naturalidade com que o mundo espiritual lhe
apresentado. Entretanto, Swedenborg era um sbio, um homem dedicado a estudos

cientficos, o que mostra a dificuldade com que a mente humana se desapega de suas
posies anteriores. Da cincia de Swedenborg, ainda cercada de grandes zonas de
mistrio, o mundo teria de avanar mais de um sculo, para atingir o clima cientfico
necessrio ao advento do Espiritismo.
Assim como a apario de Elias e Moiss a Jesus, no Tabor, tem um sentido alegrico,
ligando o Messias ao "horizonte proftico" e "lei", ou revelao israelita, assim tambm a
apario de Galeno e Swedenborg a Jackson Davis, nas montanhas de Catskill, pode ser
interpretada como uma alegoria. Claudius Galeno, mdico e filsofo do sculo segundo d. C.,
um representante da cincia antiga, e seu nome se tornou sinnimo da palavra "mdico".
Swedenborg, como j vimos, apresenta-se como um profeta moderno, anunciando uma
renascena proftica atravs da prtica medinica, j agora esclarecida. Ambos transmitem
a Davis a cincia e a profecia, preparando-o como o precursor daquele que vir realizar a
sntese das duas formas de conhecimento: a cientfica e a proftica, ao codificar o
Espiritismo. A alegoria moderna de Catskill assemelha-se, portanto, em sua significao
espiritual e em suas conseqncias histricas, alegoria evanglica do Tabor. Ambas
anunciam, de maneira semelhante, mas cada qual em sua poca e atravs de seus
elementos prprios, o advento. de dois novos mundos : o cristo e o esprita. E assim como o
mundo cristo era um prolongamento do judaico, o mundo esprita a continuidade natural e
necessria do cristo, em cujos princpios se fundamenta. Da a seqncia das trs
revelaes fundamentais, a que se refere Kardec, em "O Evangelho Segundo o Espiritismo".
Ao nos referirmos a este livro de Kardec, devemos lembrar que ele tambm tratou de
precursores do Espiritismo, indicando algumas "antecipaes doutrinrias". Essas referncias vo bem mais longe do que as nossas, pois Kardec aponta Scrates e Plato como
os precursores longnquos do Cristianismo e do Espiritismo, chegando a formular um resumo
da doutrina de ambos, para mostrar suas ligaes com as novas idias. Veja-se, a propsito,
a introduo de "O Evangelho Segundo o Espiritismo". No h duvida que Kardec tinha
razo, ao estabelecer essa ligao dos princpios filosficos do Espiritismo com os do
Platonismo. Entretanto, quando tratamos das "antecipaes doutrinrias" de Swedenborg e
Davis, no ficamos apenas no plano filosfico, mas abrangemos toda a rea propriamente
"doutrinria" do Espiritismo, com seus aspectos cientfico, filosfico e religioso.
As antecipaes religiosas e filosficas do Espiritismo se estendem ao longo de todo o
passado humano. Kardec referiu-se a Scrates e Plato como a uma poderosa fonte histrica, de que podia servir-se para reforar a sua afirmao de que o Espiritismo provm da
mais remota antigidade. De outras vezes, porm, como vemos no "Livro dos Espritos", em
artigos publicados na "Revista Esprita", e em vrios trechos de outros livros da codificao,
Kardec lembra as ligaes do Espiritismo com os mistrios mitolgicos dos gregos, as
religies do Egito e da ndia, e particularmente com o Druidismo celta, nas Glias. Por toda
parte, em todas as pocas, como acentua o codificador, "encontramos as marcas do
Espiritismo". Mas essas marcas, esses sinais ou esses traos, s comeam a reunir-se, sob
poderoso impulso medinico, com a finalidade clara de constiturem uma nova doutrina, com
as caractersticas precisas de uma nova revelao, a partir de Swedenborg, para atravs de
Davis se definirem melhor, at a sua completa e decisiva formulao na obra de Kardec.
As referncias a Scrates e Plato abrem um campo especfico na investigao das
antecipaes doutrinrias do Espiritismo, que o campo dos precedentes filosficos. Kardec
nos coloca, com essas referncias, diante de um vasto panorama a ser investigado, para
descobrirmos aquilo a que poderemos chamar "as razes filosficas do Espiritismo". Trabalho
gigantesco ter de ser realizado, a comear das filosofias orientais, passando
demoradamente pelos gregos, onde Scrates, Plato e o prprio Aristteles este,
particularmente, com sua doutrina de forma e matria tm muito a oferecer, e seguindo

pela era helenstica, at a Idade Mdia e o Mundo Moderno. O neoplatonismo, a partir de

Plotino, parece-nos um ramo fecundo, e os files medievais, apesar de todo o peso asfixiante
do seu dogmatismo fidesta, tambm apresentam valioso material para definio das razes
filosficas do Espiritismo.
As antecipaes filosficas mais recentes esto sem dvida no cartesianismo. O
problema dos sonhos de Descartes, da sua inspirao pelo Esprito da Verdade, da sua
tentativa de criar a Cincia Admirvel a que nos referiremos mais tarde exige pesquisas
que ainda no puderam ser realizadas no meio esprita, dada a exigidade de tempo, num
movimento que tem apenas cem anos. Depois de Descartes, o seu discpulo e continuador
Espinosa quem se apresenta como um verdadeiro precursor filosfico do Espiritismo, a
comear da elaborao de seu livro fundamental, "A tica", onde so numerosas as
correlaes com "O Livro dos Espritos". Logo mais, a investigao do Hegelianismo e suas
conseqncias no nos parece menos fecunda. Hegel se revela uma espcie de subsolo, em
que as razes filosficas do Espiritismo penetram a grandes profundidades, e o prprio Kant,
contemporneo e testemunha de Swedenborg, oferece-nos amplas possibilidades de
estudos, que se prolongam at os nossos dias, nas correntes do neokantismo.
Saindo, assim, do terreno das antecipaes, podemos entrar tambm no das
correlaes; encontrando nos filsofos contemporneos, entre os quais se destacam, ao que
nos parece, Henri Bergson, Octave Hamelin, Louis Lavelle, Samuel Alexander, Nico!ai
Hartmann, todo o campo do Existencialismo, inclusive o prprio Sartre, possibilidades
imensas de comparao e mesmo de ampliao das investigaes espritas, em diversas
direes. Somente esse trabalho, a ser realizado, poder mostrar, de maneira decisiva, as
poderosas correlaes que fazem do Espiritismo, como o assinalaram Kardec, Lon Denis e
Oliver Lodge, uma sntese histrica e conceptual do conhecimento, destinada a reformar o
mundo.

CAPTULO V - A FALANGE DO CONSOLADOR

1. AS MESAS GIRANTES Das coisas aparentemente mais insignificantes, surgem

as mais assombrosas. Kardec lembra, na "Introduo ao Estudo da Doutrina Esprita", que
as experincias de Galvani se iniciaram com a observao da dana das rs. Hoje
poderamos lembrar que as maiores exploses do sculo foram produzidas pelo tomo, a
partcula infinitesimal da matria. Nada h de estranho, portanto, em que a "descoberta do
esprito", pelo mtodo cientfico experimental, tenha por ponto de partida a observao da
dana das mesas. Tudo quanto se tem dito e escrito, para ridicularizar o Espiritismo, a
propsito da dana das mesas, pode ser refutado com esta simples observao de Kardec,
no mesmo texto citado: provvel que, se o fenmeno observado por Galvani, o tivesse sido
por homens vulgares e caracterizado por um nome burlesco, estaria ainda relegado ao lado
da varinha mgica. Qual, com efeito, o sbio que no se teria julgado diminudo ao ocupar-se
da dana das rs?"
O Prof. Hippolite Lon Denizart Rivail interessou-se pelas mesas girantes em 1854,
quando um seu amigo, o Sr. Fortier, lhe falou a respeito. O Prof. Rivail contava ento
cinqenta anos de idade. Era um conhecido autor de obras didticas, adotadas nas escolas
francesas, membro da Academia Real de Arras, discpulo de Pestalozzi e propagandista dos
princpios pedaggicos do mestre, professor no Liceu Polimtico, autor de uma gramtica
francesa e de um manual de preparao para os cursos cientficos da Sorbonne. Homem de
cultura ampla e slida, dedicado aos estudos positivos, e no, como querem fazer crer os
adversrios do Espiritismo, um mstico de pretenses messinicas. Muito longe estava disso
o Prof. Rivail. E tanto assim que, quando o Sr. Fortier lhe afirmou que as mesas girantes
"falavam", sua resposta foi a seguinte: "S acreditarei ao v-lo, e quando me provarem que
uma mesa tem crebro para pensar, nervos para sentir, e que pode tornar-se sonmbula. At
l, permita-me no ver no caso mais do que uma histria para nos fazer dormir em p."
A referncia ao sonambulismo nos lembra que o Prof. Rivail, como o seu amigo Fortier,
estudava o magnetismo, a cujos estudos dedicou, alis, numerosos anos, sempre na mais
rigorosa linha de observao cientfica. "Eu estava ento na posio dos incrdulos de hoje
anotaria Kardec mais tarde que negam, apenas por no ter visto, um fato que no
compreendem." Logo mais, anotaria ainda: "Achava-me diante de um fato inexplicado,
aparentemente contrrio s leis da natureza, e que a minha razo repelia. Ainda nada vira,
nem observara. As experincias realizadas na presena de pessoas honradas, dignas de f,
confirmavam a minha opinio, quanto possibilidade de um efeito puramente material. A'
idia, porm, de uma mesa-falante, ainda no me entrara na mente."
Como se v, os materialistas que hoje negam os fenmenos espritas, sem estud-los,
e querem tudo atribuir a efeitos materiais, nada fazem de novo. O prprio Kardec procedeu
assim, quando esses mesmos fenmenos exigiram a sua ateno. No ano seguinte, em
1855, o Sr. Carlotti falou ao Prof. Rivail dos mesmos fenmenos, com grande entusiasmo.
Kardec anota, a respeito: "Ele era corso, de temperamento ardoroso e enrgico, e eu sempre
lhe apreciara as qualidades que distinguem uma grande e bela alma, porm, desconfiava da
sua exaltao. Foi o primeiro a me falar da interveno dos espritos, e me contou tantas
coisas surpreendentes que, longe de me convencer, aumentou-me as dvidas. Um dia o
senhor ser dos nossos, concluiu. No direi que no, respondi-lhe: veremos isso mais tarde."

Em princpios de maio de 1855, em companhia do magnetizador Fortier, o Prof. Rivail

dirigiu-se casa da sonmbula Madame Roger, onde foi convidado pelo Sr. Fortier para
assistir as reunies que se realizavam na residncia da Sra. Plainemaison, rua Grange
Batelire. Numa tera-feira de maio, s 20 horas (infelizmente o lugar do dia ficou em branco
nas anotaes), teve oportunidade de assistir "a alguns ensaios, muito imperfeitos, de escrita
medinica numa ardsia, com o auxlio de uma cesta." o antigo processo da "cesta de
bico", ou seja, uma cestinha com um lpis amarrado ao lado, pendurada sobre a mesa, e em
cujas bordas os mdiuns colocavam as mos, produzindo a escrita. Viu tambm, pela
primeira vez, a dana das mesas, que descreveu nestes termos: "Presenciei o fenmeno das
mesas, que giravam, saltavam e corriam, em condies tais que no havia lugar para
qualquer dvida."
Acentuemos que esta expresso de Kardec: "no havia lugar para qualquer dvida"
de grande importncia, dado o seu rigoroso critrio de observao. Algumas pessoas contrrias ao Espiritismo, entre as quais se destacam vrios sacerdotes hipnotizadores,
esforam-se at hoje para demonstrar que a dana das mesas produto de fraude ou mistificao. Quem tiver a oportunidade de assistir a uma experincia desse tipo, numa sala, com
pessoas amigas ou insuspeitas e elas podem ser feitas em qualquer lugar, desde que em
ambiente tranqilo e sadio verificar sem dificuldades que a fraude impossvel. A mesa
se move por si, muitas vezes com violncia, chegando mesmo a levitar, erguer-se no espao,
sem contato ou apenas com um leve contato das mos. Basta que exista um mdium de
efeitos fsicos, e que se observem as condies necessrias, deixando-se a mesa o mais
livre possvel do contato das pessoas, em plena luz, para que a suspeita de fraude se torne
at mesmo ridcula, diante da evidncia do fenmeno. As experincias malfeitas, por
pessoas de boa-f, que no tomam as devidas cautelas, que do motivo s suspeitas, de
que se serverg os adversrios do Espiritismo.
Na casa da Sra. Plainemaison o Prof. Rivail travou conhecimento com a famlia Baudin,
e passou a freqentar as sesses semanais que o Sr. Baudin realizava em sua residncia,
rua Rocheehouart. As mdiuns eram duas meninas, filhas do dono da casa, Julie e Caroline
Baudin, de 14 e 16 anos, respectivamente. As reunies eram frvolas, e Kardec as define
assim: "A curiosidade e o divertimento eram os objetivos capitais de todos." O esprito que
presidia os trabalhos dava o nome simblico de Zfiro, "nome perfeitamente de acordo com o
seu carter e o da reunio", dizem as notas. No obstante, mostrava-se bondoso e dizia-se
protetor da famlia. Kardec acrescenta: "Se, com freqncia, fazia rir, tambm sabia, quando
necessrio, dar conselhos ponderados e utilizar, quando havia ensejo, o epigrama,
espirituoso e mordaz."
O Prof. Rivail no comparecia s reunies com o objetivo frvolo de divertir-se. Queria
observar os fenmenos e tirar as suas dedues. Bastou a sua presena, para que o teor
das reunies se modificasse. Submetido a perguntas srias, Zfiro mostrou-se capaz de
respond-las, seno por si mesmo, pelo menos assessorado por outras entidades. Vejamos,
pelas suas prprias anotaes, como Kardec conseguiu fazer que a dana das mesas e a
prpria dana da cesta se transformassem, de coisas aparentemente insignificantes, nos
instrumentos de transmisso da poderosa mensagem espiritual que o mundo recebeu, no
cumprimento da promessa messinica do Cristo: "Foi nessas reunies dizem as notas
que comecei os meus estudos srios de Espiritismo, menos por meio de revelaes, do que
de observaes. Apliquei a essa nova cincia, como o fizera at ento, o mtodo experimental. Observava cuidadosamente, comparava, deduzia conseqncias; dos efeitos procurava
remontar s causas, por deduo e pelo encadeamento lgico dos fatos, no admitindo por
vlida uma explicao, seno quando resolvia todas as dificuldades da questo. Foi assim
que procedi sempre, em meus trabalhos anteriores, desde a idade entre 15 e 16 anos."

2. A MENSAGEM DA CESTA A revelao mosaica, lendariamente ou no, nasceu

de uma cesta a cestinha de vime em que a princesa egpcia encontrou Moiss nas guas
do Nilo e a revelao crist, das palhas de uma manjedoura. Da mesma maneira,
podemos dizer que a revelao esprita nasceu da cesta-de-bico ou cesta-escrevente. Se
nos dois primeiros casos a distncia no nos permite afirmar a realidade ou o sentido
puramente alegrico da, cesta e da manjedoura, no caso da revelao esprita no h dvida
possvel. Assim, de certa maneira, a origem simblica das revelaes anteriores se confirma
no simbolismo real da revelao moderna.
O vime e a palha so produtos da terra, mas a cesta e a manjedoura so manufaturas.
A natureza leve desses produtos vegetais d-lhes a aparncia de uma emanao: a vida que
rompe a densidade material do solo, buscando a fluidez atmosfrica. O trabalho de
modelagem do homem um socorro do esprito a essa matria em ascenso. A cesta ou a
manjedoura, concludas, consubstanciam o impulso de transcendncia da vida e a resposta
da conscincia humana a esse impulso. Estamos diante de um fetiche, de uma obra de
magia, de um artefato em que se misturam as foras da terra e os poderes da mente. A
impregnao espiritual da matria pelo esprito, atravs do trabalho, resultando na sntese
dialtica do instrumento, permite a integrao deste num plano superior da vida, que o
plano social. O Messias, que revela novas dimenses do processo vital, pode ento apoiarse nesse instrumento dctil e vibrtil, para ofertar aos homens a messe de uma nova
revelao.
A cesta-escrevente a mais aprimorada forma desse smbolo da transcendncia.
Quando as meninas Baudin punham as mos anglicas nas suas bordas, mos de
criana, impregnadas mediunicamente pelo magnetismo espiritual a cesta-escrevente
ascendia ao plano da inteligncia, inserindo-se na fronteira do visvel com o invisvel. Ento,
rompia-se docemente a grande barreira, para que a mensagem do Esprito flusse sobre a
Matria, e as Inteligncias libertas pudessem confabular com as inteligncias escravizadas
no crebro humano. Foi esse o mistrio que o Prof. Rivail soube ver, com intuio plena de
suas conseqncias, ao interpelar os Espritos nas sesses da casa do Sr. Baudin, e mais
tarde na casa do Sr. Roustan, com a mdium Srta. Japhet.
Ningum poderia dizer melhor, de maneira mais sinttica e mais profunda, o que foi
esse momento, do que o prprio Kardec, neste breve trecho de suas anotaes particulares:
"Compreendi, antes de tudo, a gravidade da explorao que ia empreender. Percebi,
naqueles fenmenos, a chave do problema to obscuro e controvertido, do passado e do
futuro da humanidade, a soluo que eu procurara em toda a minha vida. Era, em suma,
toda uma revoluo nas idias e nas crenas. Fazia-se necessrio, portanto, andar com
maior circunspeco, e no levianamente; ser positivista e no idealista, para no me deixar
iludir." Como se v, a cautela do homem maduro, experiente, culto, acostumado a tratar os
problemas humanos com os ps bem firmados na terra, mas de olhos atentos ao brilho do
cu.
Moiss havia enfrentado, na antigidade bblica, os problemas da mediunidade, a partir
dos "Mistrios" egpcios, levando consigo pelo deserto um grupo de mdiuns, frente dos
quais se mantinha, nas ligaes com o mundo espiritual. Jesus fizera o mesmo, com o seu
grupo de apstolos, chegando ao episdio das materializaes do Tabor, e mais tarde das
suas prprias manifestaes nas reunies apostlicas. Mas, para ambos, faltara a condio
ambiente, a receptividade da mente humana para a compreenso exata do processo
medinico. Moiss e Jesus haviam trabalhado o barro mstico do mundo antigo, modelandoo, com dificuldade, na possvel vasilha destinada a receber, mais tarde, o contedo do
esprito. O Prof. Rivail surgia muito depois da Idade Mdia e da Renascena, depois do
Mundo Moderno, no limiar do Mundo Contemporneo. Tinha diante dos olhos a vasilha

preparada, e ao alcance das mos o contedo que a ela se destinava. Estava livre das
injunes do misticismo, em plena era da razo, e podia no somente encarar, mas tambm
e principalmente apresentar ao mundo o problema, em sua verdadeira natureza.
Armado dos instrumentos culturais da poca, e da intuio necessria a super-los,
quando preciso, o Prof. Rivail soube tirar da cesta-escrevente, para o novo mundo em que se
encontrava, as mesmas conseqncias, j agora com maiores possibilidades de
desenvolvimento e aproveitamento, que a antigidade bblica e a antigidade clssica
haviam tirado da cesta-flutuante do Nilo e da cesta-resplendente de Belm.
Se Moiss e Jesus ouviam o Mundo Espiritual e ofereciam aos homens a orientao
para a transcendncia, o Prof. Rivail viu-se em condies de interpelar esse mundo, penetrar
nos seus segredos, dialogar com ele e convidar os homens a acompanh-lo nesse dilogo. A
cesta-escrevente foi apenas o ponto de partida de um imenso dilogo, no plano da inteligncia, da razo, e da prpria experimentao cientfica, entre o Visvel e o Invisvel, que se
prolongaria pelo futuro.
A natureza desse dilogo no mstica, no messinica, porque os tempos so
outros, e as portas do antigo mistrio se abriram ao impacto do raciocnio e da linguagem
dos homens. Vejamos ainda as anotaes ntimas de Rivail: "Um dos primeiros resultados
que colhi das minhas observaes, foi que os Espritos, no sendo mais do que as almas dos
homens, no possuam nem a plena sabedoria, nem a cincia integral. Que o saber de que
dispunham se reduzia ao grau de adiantamento que haviam atingido, e que suas opinies s
tinham o valor das opinies pessoais. Reconhecida esta verdade, desde o princpio, ela me
preservou do grave escolho de acreditar na infalibilidade dos Espritos, e me impediu ao
mesmo tempo de formular teorias prematuras, com base no que fosse dito por um ou por
alguns deles." Esta posio de Kardec de importncia fundamental para a compreenso do
Espiritismo. Por no a conhecerem, ou por terem propositalmente fechado os olhos e os
ouvidos diante dela, espritas, no-espritas e antiespritas, tm cometido as mais graves injustias ao codificador da doutrina e sua obra.
Partindo da constatao de um fato: a existncia de um mundo invisvel que circundava
o visvel, o Prof. Rivail iniciou a explorao desse mundo. A mensagem da cesta-escrevente
lhe abrira as portas desse aspecto desconhecido da natureza, que uns fantasiavam e outros
negavam, em virtude mesmo da impossibilidade de conhec-lo. Dali por diante, a alma no
seria mais do "outro mundo", mas deste mundo, e os mistrios do alm-tmulo estariam
abertos investigao positiva. Pouco importa que os cticos tenham acusado Kardec de
precipitao, enquanto os msticos o acusavam de andar demasiado lento. O prprio tempo
se incumbiu de mostrar com quem estava a razo. Das investigaes espritas do Prof. Rivail
surgiram as experincias da Metapsquica, as Sociedades de Pesquisa Psquica, e em
nossos dias as investigaes da Parapsicologia, em pleno campo universitrio, todas elas
confirmando esta ltima pelos mtodos mais modernos e rigorosos aquilo que
podemos chamar "a mensagem da cesta".
3. O ESPRITO VERDADE A mensagem da cesta-escrevente, como podemos ver no
estudo da obra de Kardec, a da natureza positiva da alma, da sobrevivncia do homem,
no como fantasma, mas na plenitude de sua personalidade. Ela tornou possvel a
investigao do mundo espiritual, atravs dos prprios mtodos da cincia experimental. Mas
a cincia nada mais que uma forma de relao, pela qual o sujeito conhece o objeto. Se a
mensagem da cesta-escrevente no fosse alm disso, estaramos to-somente em face de
um novo captulo do desenvolvimento cientfico exatamente o captulo que coube a
Richet, no sculo passado, e a Rhine, neste sculo, desenvolverem, com a elaborao
sucessiva da Metapsquica e da Parapsicologia. Em outras palavras: o Espiritismo no seria

mais do que um captulo da Cincia.

Muito mais profunda, porm, se apresenta a mensagem da cesta-escrevente, quando o
Prof. Rivail, na sesso de 25 de maro de 1856, em casa do Sr. Baudin, pergunta ao Esprito
que o orienta qual a sua identidade. A resposta foi registrada nas anotaes particulares de
Kardec, e hoje podemos l-la em "Obras Pstumas". Foi a seguinte: "Para ti, chamar-me-ei
Verdade." No momento, certamente, ningum percebeu o sentido dessa resposta. O prprio
Kardec anotar, mais tarde: "A proteo desse Esprito, cuja superioridade eu estava, ento,
longe de imaginar, jamais, de fato, me faltou." Kardec acentua ainda, nas anotaes sobre a
sesso de 8 de abril do mesmo ano, que o Esprito Verdade lhe prometera ajuda, para a
realizao da sua obra, inclusive no tocante vida material. A resposta do Esprito, nesse
ponto, encerra uma lio de amor: "Nesse mundo, a vida material tem de ser levada em
conta, e no te ajudar a viver seria no te amar."
A anlise destes fatos suficiente para destruir algumas tentativas de confuso sobre a
obra de Kardec, lanadas no meio esprita, e segundo as quais o Esprito Verdade s o teria
auxiliado na elaborao de "O Livro dos Espritos". Veja-se a anotao do prprio Kardec, de
que a proteo desse Esprito jamais lhe faltou. E veja-se a declarao do prprio Esprito,
de que o protegeria at mesmo no tocante aos problemas da vida material, para que ele
pudesse desincumbir-se da misso que lhe era confiada. O Esprito Verdade no era apenas
um smbolo, mas o Guia Espiritual de toda uma falange de Espritos Superiores, incumbida
de dar cumprimento promessa do Cristo sobre o advento do Consolador. Essa falange, por
sua vez, no se restringe ao plano espiritual, mas se projeta na vida material, atravs da
encarnao dos seus elementos, incumbidos de atuarem neste plano. Da a referncia do
Esprito Verdade ao amor que o ligava a Kardec e lhe impunha a necessidade de assisti-lo
ao longo de sua vida.
Na sesso de 30 de abril de 1856, em casa do Sr. Roustan, atravs da mediunidade da
Srta. Japhet, o Prof. Rivail tem, como ele mesmo anotou, a primeira revelao da sua
misso. Conversava-se, numa reunio "muito ntima", sobre as transformaes sociais em
perspectiva, quando a mdium, tocando na cesta, escreveu espontaneamente uma bela
mensagem, em que anunciava uma fase de destruio, seguida de outra para reconstruo.
A interpretao dos presentes, inclusive a do Prof. Rivail, como se v pelas suas notas, foi
imediatista. As coisas anunciadas, entretanto, deviam realizar-se em plano mais amplo.
Vejamos este trecho: "Deixar de haver religio; uma, entretanto, se far necessria, mas
verdadeira, grande, bela e digna do Criador. Seus primeiros alicerces j foram colocados.
Quanto a ti, Rivail, tua misso se refere a esse ponto."
Participava da reunio um moo que Kardec designa apenas pela inicial M., explicando
que era dotado "de opinies radicalssimas, envolvido nos negcios polticos e obrigado a
no se colocar muito em evidncia." Um revolucionrio, portanto. O Esprito toma esse moo
como smbolo da primeira fase, a de destruio, e aponta para ele o lpis da cesta,
afirmando: "A ti, M., a espada que no fere, mas que mata; s tu que virs primeiro. Ele,
Rivail, vir a seguir; o obreiro que reconstri o que foi demolido." Ao dirigir-se a Kardec, a
cesta apontou para ele o lpis, novamente, "como o teria feito uma pessoa que me
apontasse com o dedo", segundo a anotao. Kardec informa que M., "acreditando tratar-se
de uma prxima subverso, aprestou-se a tomar parte nela e a combinar planos de reforma".
A mensagem, porm, tinha sentido mais amplo e mais profundo, e suas profecias ainda se
realizam, ainda se processam aos nossos olhos.
Andr Moreil, em seu livro recente sobre a vida e a obra de Allan Kardec (ditions
Sperar, Paris, 1961 "La Vie et LOeuvre d'Allan Kardec"), acentua que o obreiro escolhido
para a reconstruo se ps a trabalhar, mas era "um obreiro que tinha atrs de si uma longa
experincia pedaggica, que sabia tratar do problema, realizar as experincias necessrias,

enquadr-lo num conjunto harmonioso e aquitetural". Conclui afirmando: "Esse pensador

laborioso um arquiteto, e o edifcio por ele construdo no poder jamais ser destrudo pela
crtica ou o assalto dos adversrios." Essa proclamao de Moreil, feita com pleno
conhecimento da causa esprita, nas letras francesas de hoje, reafirma a perenidade da obra
de Kardec e a sua vitalidade na Frana, de onde os adversrios querem nos convencer que
ela foi excluda. A obra de Moreil tem ainda outro sentido, ou seja, o de mostrar que a
interpretao do Espiritismo em seu trplice aspecto, segundo o apresentaram Kardec,
Sausse, Denis e outros, como cincia, filosofia e religio conserva sua plena e vigorosa
validade no moderno pensamento esprita da Frana.
Com respeito ao Esprito Verdade, Moreil sustenta a reivindicao kardeciana: "A obra
esprita de Allan Kardec, no seu aspecto religioso, aparece como um ditado do Esprito da
Verdade, que justamente o Consolador. O Espiritismo , portanto, a religio fundada na
promessa do Cristo: o Terceiro Testamento anunciado aos homens." E esclarece, a seguir:
"O que novo, portanto, no Espiritismo, em relao religio crist, a explanao mais
lgica e mais profundamente moral dos Evangelhos, no que eles possuem desde h dois mil
anos." E a propsito da incompreenso da natureza trplice do Espiritismo, particularmente
dos seus aspectos cientfico e religioso, Moreil formula a observao aguda e oportuna de
que, para os sbios e para os telogos, a religio esprita um absurdo. "Uns e outros
acentua ele acham bons pretextos para menosprezar a religiosidade do Espiritismo, como
se a verdade fosse dogmtica ou atesta."
4. A FALANGE DO CONSOLADOR Desde a promessa de Jesus, no Evangelho de
Joo, at a vinda do Consolador, podemos ver, atravs da Histria, o trabalho bimilenar de
preparao que se realizou, para o seu cumprimento. Bastaria isso para nos mostrar a
importncia daquele momento em que o Esprito da Verdade se identificou para o Prof. Rivail. Aps dois mil anos de fermentao histrica, de doloroso amadurecimento do homem,
de criminosas deformaes da mensagem crist, afinal se tomava possvel o
restabelecimento dos ensinos fundamentais em sua pureza primitiva. De um lado, o Esprito
da Verdade se apresentava aos homens, frente de elevadas entidades espirituais, que
voltavam terra para completar a obra do Cristo; de outro. lado, Allan Kardec se colocava a
postos, frente de criaturas espiritualizadas, dispostas a colaborarem na imensa tarefa. O
Cu e a Terra se encontravam e se davam as mos. A Falange do Consolador no era
apenas uma graa que descia do alto, mas tambm uma equipe de trabalhadores humanos,
que se elevava para receb-la.
A prpria intimidade, logo estabelecida entre o Esprito da Verdade e Allan Kardec, as
relaes afetivas que se desenvolveram entre ambos, prolongando-se na consolidao de
uma profunda confiana espiritual, atravs de quinze anos de intensa atividade, suficiente
para mostrar-nos quanto se achavam integrados no mesmo esforo, para a consecuo do
mesmo objetivo. Se o Esprito da Verdade comandava, por assim dizer, as atividades no
plano espiritual, Allan Kardec fazia o mesmo no plano material. A Falange do Consolador se
apresentava, portanto, como aquele grande exrcito espiritual, de que nos fala Conan Doyle,
que tinha frente uma turma de batedores. Desta vez, porm, os batedores estavam
encarnados, constituam a ponta-de-lana, a vanguarda terrena. E seu chefe, seu
comandante, seu orientador, era o Prof. Rivail, um homem de cinqenta anos de idade, largamente experimentado, duramente provado, intensamente preparado para a grande
misso. Somente ele, com o discernimento, a serenidade, a acuidade espiritual, o
desprendimento, a iseno de nimo, a coragem e a profunda cultura que o caracterizavam,
podia colocar-se frente da equipe que enfrentaria o "velho mundo", eriado de preconceitos
e ambies, para fazer nascer entre os homens a alvorada de um "mundo novo", irradiante

de compreenso e de amor.
As pessoas que, dotadas de uma certa cultura, entusiasmam-se hoje com as
possibilidades da poca, e pretendem reformar a obra de Kardec, refundi-la, ou mesmo
substitu-la por suas elocubraes pessoais ou por instrues particulares que recebem de
espritos pseudo-sbios, deviam meditar um pouco sobre a grandeza daquele momento em
que o Esprito da Verdade se revelou ao Prof. Rivail. O que ento se cumpria era uma
promessa do Cristo, atravs de todo um imenso processo de amadurecimento espiritual do
homem terreno. Kardec era apenas o instrumento necessrio elaborao do Terceiro
Testamento, da codificao da Terceira Revelao, e nunca, jamais, como ele mesmo
acentuou, um Revelador, um Profeta, um Messias, ou ainda um Filsofo, que por si mesmo
elaborasse um novo sistema de pensamento. De outro lado, o Esprito da Verdade no se
dizia o detentor exclusivo da Verdade, nem o Revelador Espiritual, mas o orientador dos
trabalhos de toda a Falange do Consolador.
Ao lado do Esprito da Verdade encontramos toda a pliade de entidades espirituais
que subscrevem a mensagem publicada nos "Prolegmenos" de "O Livro dos Espritos", e as
demais, que aparecem como autoras das numerosas mensagens transcritas nesse livro, bem
como no "Evangelho Segundo o Espiritismo" e nas outras obras da codificao. Alm dessas
entidades, as que no transmitiram mensagens diretas, mas auxiliaram o advento do
Espiritismo, em todo o mundo, atravs de operaes invisveis, mas to importantes, ou mais
ainda, do que as visveis e ostensivas. Ao lado de Allan Kardec, encontramos os seus
colaboradores, desde os que foram incumbidos de despertar-lhe a ateno para os
fenmenos, e a que j aludimos vrias vezes, at os mdiuns que mais diretamente o
serviram, como as meninas Baudin, a Srta. Japhet, a Srta. Ermance Dufaux, Camille Flamarion, Victorien Sardou, Tiedeman-Manthse, Henri Sausse, o editor Didier, Gabriel
Delanne, os companheiros da Sociedade Esprita de Paris, aquela que foi sua companheira
de vida e de lutas, Amlie Boudet, e tantos outros, inclusive os que, fora de Frana, em todas
as partes do mundo, se dispuseram a auxili-lo na grande batalha.
Nem todos os componentes da Falange do Consolador, na sua vanguarda encarnada,
exerceram funes de destaque. Entretanto, quantos trabalhadores humildes, que passaram
despercebidos aos olhos humanos, brilham felizes nas constelaes espirituais. maneira
do que se deu com a divulgao do Cristianismo, conhecemos um grupo de espritos que
desempenharam atividades evidentes e ocuparam posies de grande responsabilidade no
trabalho missionrio, mas desconhecemos milhares de criaturas que, por toda parte,
executaram tarefas de importncia fundamental, na obscuridade e na humildade. Da mesma
maneira, no conhecemos a extenso dos trabalhos espirituais, desenvolvidos no espao, e
ignoramos os nomes, at mesmo, dos principais Espritos a servio da causa. Mas que
importam os nomes, se cada qual, no espao e na terra, teve a sua recompensa na prpria
oportunidade de trabalho?
O importante procurarmos compreender o que foi esse momento histrico e espiritual
do advento do Consolador. A publicao de "O Livro dos Espritos", em primeira edio, a 18
de abril de 1857, em Paris, marca o primeiro impacto da Doutrina Esprita no sculo. No
ainda o livro definitivo, em sua forma acabada, que s vir a tomar com a segunda edio.
Mas o primeiro claro da grande alvorada. Depois, viro "O Livro dos Mdiuns"; em 1861,
desenvolvendo e completando o livrinho "Instrues Prticas"; "O Evangelho Segundo o
Espiritismo", em 1864, tendo nessa primeira edio o ttulo de "Imitao do Evangelho
Segundo o Espiritismo"; "O Cu e o Inferno", em 1865; "A Gnese, os Milagres e as
Predies, Segundo o Espiritismo", em 1868. Com esse livro, conclua a Codificao. No ano
seguinte, a 31 de maro, Allan Kardec deixaria o mundo, encerrando sua misso. Mas
encerrando-a apenas no tocante quela existncia, pois o seu trabalho se prolongaria pelos

sculos, e os prprios Espritos o advertiram da necessidade de uma nova encarnao, para

prosseguimento da obra iniciada.

III PARTE - DOUTRINA ESPRITA

CAPTULO I - O TRINGULO DE EMMANUEL

1. DOUTRINA TRPLICE A compreenso do Universo e da Vida no pode ser

simples, pois o objeto dessa compreenso extremamente complexo. Encar-lo atravs das
cincias equivale a v-lo apenas em sua aparncia exterior: a realidade fsica. Reduzi-lo a
um sistema filosfico submet-lo aos caprichos da nossa interpretao : a realidade representativa mental. Senti-lo atravs de uma sntese esttica, conceptual-emotiva, de ordem
mstica e, portanto religiosa, sem as necessrias relaes anteriores, cair no fidesmodogmtico.
As funes da conscincia so consideradas, desde Kant, como trplices: temos
primeiramente as funes tericas, que nos permitem elabora:, com os dados sensveis, uma
concepo do real; depois, as funes prticas, que estabelecem as nossas relaes com o
objeto, permitindo-nos interpretar a realidade concebida e estabelecer as nossas normas de
ao e de conduta; e, por fim, as funes estticas, que permitem a simbiose sujeito-objeto,
a fuso afetiva-racional do homem com o duplo objeto Mundo-Vida.
O Relativismo-Crtico, com Octave Hamelin e Ren Hubert, abriu em nossos dias as
perspectivas dessa compreenso dialtica da conscincia. Nessa fecunda corrente
neokantiana do pensamento francs atual, de que Hubert se fez o corifeu no plano da
filosofia pedaggica, podemos encontrar a explicao filosfica da natureza trplice do
Espiritismo. Assim como o homem individual, para atingir a plenitude do seu
desenvolvimento consciencial, deve realizar a sntese esttica das funes tericas e
prticas da conscincia, atingindo a concepo religiosa do objeto Mundo-Vida
assim a coletividade humana, no seu desenvolvimento cultural, ter de atingir a
sntese da sociedade de conscincias.
Por mais que procuremos negar essa dialtica da conscincia, ou dar-lhe uma
interpretao diversa, nunca poderemos fugir realidade dos fatos, que nos mostra o
homem, na Histria, tomando conhecimento do mundo pela experincia, agindo sobre ele
atravs de uma concepo ou representao, e procurando domin-lo atravs de uma
sntese afetiva, moral ou religiosa. Aqueles, portanto, que no compreendem a natureza
trplice do Espiritismo, ou tentam reduzi-la apenas a um dos seus aspectos, praticam uma
violncia contra a doutrina. Os que, fora do Espiritismo, condenam o que costumam chamar
de duplicidade cientfico-religiosa, ou lhe negam a natureza filosfica, esto agindo de m f,
muitas vezes na defesa de interesses prprios, sectrios ou profissionais, ou revelam ignorar
o processo do conhecimento, sua diversidade dialtica no plano da anlise ou da razo, e
sua unidade sinttica no momento vital da fuso afetiva.
Tomando para exemplo uma expresso kantiana, podemos esclarecer melhor o
assunto ao dizer que o homem precisa: primeiro, conhecer, para depois agir. O selvagem
que derruba uma rvore e faz uma canoa, antes de mais nada tomou conhecimento do meio
fsico em que vive, conheceu a rvore e sua natureza, conheceu o rio e sua natureza,
conheceu a sua prpria natureza de homem, o que lhe permitiu agir. Mas, no momento

mesmo da ao, ao abater o tronco e trabalh-lo, o selvagem estabelece uma relao

profunda e afetiva entre ele e o objeto que modela. essa a reciprocidade dialtica vista por
Hegel e sistematizada por Marx em sua teoria do valor. Modificando o mundo, o homem se
modifica; aperfeioando o mundo, ele prprio se aperfeioa. O momento exato da
modificao, do aperfeioamento, tambm o da sntese afetiva, o da religio. Por isso, as
religies primitivas se caracterizam pelo "fazer", se representam pelo "feito", pelo fetiche. E
ainda por isso o relativismo-crtico entende que a sntese afetiva ou religiosa de natureza
esttica, uma sntese esttica.
Embora desenvolvendo-se "livre do esprito de sistema", como queria Kardec, a
Filosofia Esprita se enquadra necessariamente nas exigncias fundamentais da conscincia
e procede na linha dessas exigncias. Seu fundamento, portanto, constitui-se dos dados da
experincia, elaborados numa representao terica. Sua estrutura resulta dos dados da
ao, elaborados na representao prtica das normas de conduta e atividade, dos
princpios que levam, como acentua Kardec, s conseqncias morais. Sua realizao,
porm, encontra-se na fuso do saber e da ao, nesse momento vital em que o Espiritismo
exige todo o ser do adepto e o absorve numa sntese afetiva, emocional, em que razo e
sentimento, mente e corao, alma e corpo, conscincia e mundo, se unificam, numa
expresso de religio csmica, universal, e por isso mesmo, de religio "em esprito e
verdade".
Eis aqui uma das razes porque o Espiritismo, segundo a afirmao de Kardec em "A
Gnese", no podia constituir-se em doutrina antes do desenvolvimento das cincias. No
podia surgir, aparecer no mundo, oferecer-se compreenso dos homens. Os dados da
Cincia com "c" maisculo, como entidade que abrange a variedade dos campos e objetos cientficos eram indispensveis ao conhecimento do mundo e da vida, e portanto
elaborao de uma representao terica capaz de fundir-se com a representao prtica da
experincia vital. Porque o homem vive antes de conhecer e compreender, e por isso mesmo
a sua experincia vital, desenvolvendo-se, criou uma distncia e um desajuste entre a razo
e o sentimento. O materialismo representa esse desajuste no plano da razo, e o
religiosismo o representa no plano da ao. Somente o avano das cincias permitiu vencerse a distncia e restabelecer-se o equilbrio, reajustar-se a razo e o sentimento.
No obstante, esse reajustamento no se efetua mecanicamente, mas dialeticamente,
atravs da dinmica das oposies. Da a luta entre espiritualismo e materialismo, a
oposio do materialista ao espiritualista. claro que a razo est com o espiritualista, no
tocante ao fundamental, mas no tocante ao momentneo, ao imediato, ao "agora" existencial,
ela est com o materialista. O Espiritismo surge como o mediador, o instrumento tericoprtico, e, portanto, esttico, do reajustamento necessrio. No somente a sua elaborao
mas a sua prpria compreenso pelos homens dependia da evoluo espiritual da
humanidade. E a prova a est, bem clara, na incompreenso da natureza trplice do
Espiritismo, revelada no somente pelos seus adversrios, mas tambm por muitos dos seus
adeptos, inclusive intelectuais. O primeiro passo a darmos, portanto, na compreenso da
Doutrina Esprita, aps o estudo histrico dos seus antecedentes e da sua elaborao, no
sentido dessa viso global, que no-la apresenta como doutrina trplice.
2. O HOMEM TRINO As investigaes e os estudos psicolgicos nos mostram o
desenvolvimento do homem como um processo psicogentico. Os dados da Psicologia da
Criana e da Psicologia da Adolescncia, partindo da indiferenciao psquica das primeiras
fases da infncia, levam-nos definio do "eu" e elaborao da personalidade, como
afirmao da conscincia, em sua plenitude, no "agora" existencial. Mas todos esses dados,
ao contrrio do que pretendem as correntes de pensamento materialista ou positivista,

comprovam o pressuposto religioso e filosfico da existncia do esprito. A prpria ontologia

fenomenolgica do existencialismo sartreano no pode fugir a essa realidade, ao colocar o
problema do ser na existncia como um desenvolvimento dialtico do "em si" hegeliano.
A fase infantil de indiferenciao psquica exatamente aquela em que o ser, na sua
forma apriorstica, como "em si", e portanto na sua anterioridade espiritual, luta para se
integrar na existncia. Essa luta se resolve na progressiva definio do "eu", isto , no
domnio progressivo do instrumento fsico da manifestao, pelo esprito que nele se manifesta. A elaborao da personalidade atual, muito longe de ser um processo improvisado e
imediato, revela a presena de uma herana psquica, e portanto de elementos
anteriores.que em vo o materialismo cientifico pretende reduzir s leis da hereditariedade
biolgica. Essa herana , antes de tudo, como afirma Ren Hubert, "uma realidade subjetiva
individual e irredutvel", portanto uma conscincia, um esprito, que no se elabora no
presente, mas apenas reelabora os instrumentos da sua manifestao atual.
O Espiritismo esclarece o que podemos chamar "a mecnica dessa manifestao",
atravs de uma concepo trinria do homem. O elemento fundamental da evoluo psicogentica o esprito, o prprio ser que se projeta na existncia. Nele est o poder que
aglutina os demais elementos, que os coordena e os pe em desenvolvimento. Em segundo
lugar aparece o perisprito ou corpo espiritual, duplicata energtica do corpo fsico, ou o
modelo energtico deste, como queria Claude Bernard. E em terceiro lugar, o prprio corpo
fsico, resultante de um verdadeiro processo dialtico, sntese orgnica do esprito e do
perisprito, que permite a presena do ser na existncia. Essa concepo no foi decalcada
de nenhuma outra, mas resultou das experincias e dos dilogos de Kardec com os
Espritos, numa poca e num pas em que as concepes msticas orientais no encontravam clima para florescer. Convm ressaltar, ainda, que as experincias medinicas de
Kardec foram confirmadas por experimentaes cientficas, realizadas por cientistas noespritas.
O homem se apresenta, assim, como a conjugao de trs entidades distintas, numa
nica manifestao. E isso levanta a ponta do vu que encobre o mistrio da trindade divina,
revelando mais profundamente a natureza antropomrfica do velho dogma, presente em
todas as grandes religies antigas. Por outro lado, essa concepo nos faz compreender a
existncia, no plano coletivo, de uma fase de misticismo indiferenciado, ou de indiferenciao
mstica, em que a realidade espiritual, confundida com a material, assemelha-se
indiferenciao psquica das fases infantis, no plano individual. O dogmatismo ento se
explica, da mesma maneira, como a necessidade de elaborao racional da realidade, que
se exprime atravs do apriorismo absolutista da intuio. O dogma de f das religies
equivale ao "quero" irracional das crianas, que querem e exigem, mesmo sem saberem por
qu.
As trs funes da conscincia a terica, a prtica e a esttica tm suas razes,
portanto, na prpria estrutura trplice do homem. Se definirmos a primeira dessas funes
como sendo a razo, o esquema de representaes tericas da realidade objetiva,
compreenderemos que o homem, antes de conhecer e compreender, vive e experimenta.
Essa vivncia, que lhe d a experincia vital, da qual decorrem as categorias da razo, pelo
fato mesmo de se desenvolver num processo, de se desdobrar, separa a razo do
sentimento, estabelece dois planos distintos na conscincia. O que estava fundido na
indiferenciao psquica, separa-se, ao diferenciar-se. A seguir, o desenvolvimento da razo,
absorvendo o interesse do homem pelo conhecimento do mundo, provoca a alienao do
esprito. assim que o materalismo aparece, na Histria, como uma flor de estufa, um
produto artificial da razo, elaborado pelas elites intelectuais, sem jamais penetrar as
camadas profundas da vida social. por isso que nunca houve, e jamais haver, um povo

materalista e ateu. As fases racionais de descrena nada mais so do que momentos de

desequilbrio, que acabam reconduzindo os homens ao espiritualismo, atravs da sntese
esttica.
A concepo esprita do homem, como unidade trina, tanto se ope ao dualismo
religioso, quanto ao monismo materialista e ao pluralismo ocultista. No obstante, como essa
concepo uma sntese esttica, nela encontramos os elementos opostos, reduzidos ao
equilbrio da fuso. Assim, quando Kardec define a alma como sendo o esprito-encarnado,
temos a dualidade alma-corpo; quando define o corpo como produo ou projeo do prprio
esprito, temos o monismo; e quando define o esprito como entidade independente, possuindo as diversas funes da conscincia e capaz de projet-las por vrias maneiras, no
plano espiritual e no plano material, temos o pluralismo. Os vrios corpos da concepo
septenria do ocultismo apresentam-se como simples peas do mecanismo de manifestao
do esprito.
As pessoas que consideram simplista a concepo trinria do homem, e preferem a
septenria, tendem para o pluralismo afetivo. As que, ao contrrio, a consideram complexa, e
preferem a concepo monista, de tipo heckeliano ou marxista, tendem para o monismo
materialista. O homem trino , portanto, uma concepo tpica do Espiritismo, resultante da
sntese dialtica que se processou no desenvolvimento histrico da humanidade. Uma
concepo que assinala a maturidade espiritual do homem, pois representa a superao das
fases de sincretismo afetivo e de egocentrismo racional, tanto existentes no indivduo, quanto
na espcie.
3. PLURALISMO E MONISMO O homem trino, constitudo de esprito, perisprito e
corpo, segundo a concepo esprita, no entretanto uma entidade dualista ou pluralista.
Pelo contrrio, sua natureza monista, no sentido unitrio, original, da expresso. O homem
trino essencialmente uno, porque esprito, e s este o define como ser. O perisprito e o
corpo fsico no so mais do que os instrumentos da sua manifestao. No fenmeno da
morte, temos o aniquilamento do corpo fsico, seguido da sobrevivncia pelo perisprito. Este
tambm pode ser aniquilado, e a ele sobreviver o esprito, que o reconstruir quando
necessrio, como tambm reconstruir o corpo fsico.
H duas espcies de objeo filosfica, que os pensadores modernos, apoiados na
concepo cientfica, opem a essa concepo esprita do homem. A primeira, a do
dualismo. Entendem que o homem do Espiritismo o mesmo das religies dualistas,
implicando a dicotomia alma-corpo. A segunda, a do pluralismo, decorrente da sua
constituio trplice. A essas duas espcies de objeo a resposta se encontra na prpria
doutrina. O Espiritismo uma concepo monista do universo, pois apresenta como
fundamento de toda a pluralidade existencial a realidade nica do esprito.
No h dvida que as dicotomias alma-corpo e Deus-mundo aparecem nessa
concepo. E a afirmao da sua natureza monista se torna mais complexa e difcil, quando,
saindo do plano individual, para o universal, encontramos a negao do pantesmo. Kardec
afirma, no primeiro captulo de "O Livro dos Espritos", comentando a concepo de Deus
formulada pelos espritos: "A inteligncia de Deus se revela
nas suas obras, como a de um pintor no seu quadro; mas as obras de Deus no so o
prprio Deus, como o quadro no o pintor que o concebeu e executou." A distino
precisa. Deus o obreiro, o universo a sua obra. Mas no devemos esquecer que a
analogia apenas uma forma de esclarecimento, uma ilustrao de processos que no
podem ser descritos com preciso. Se o pudessem, a analogia seria dispensvel.
Podemos dizer que Deus est para o universo assim como o esprito est para o corpo.
De qualquer maneira, o corpo uma projeo do esprito na matria, obra do esprito. Por

isso mesmo, no o esprito. No obstante, s existe e s vive em funo do esprito,

penetrado por ele, submetido s suas leis. Na vida fsica, identificamos o esprito pelo corpo.
E mesmo depois que este perece, ainda atravs da sua forma que identificamos o esprito,
nos fenmenos de vidncia, de apario e de materializao. Na prpria vida espiritual, nas
regies prximas da densidade fsica, a forma perispiritual do corpo que serve para
identificao do esprito. Esta sintonia perfeita, esta unio que se resolve em identidade, ou
esta unidade substancial, para falarmos com Aristteles, tanto existe no plano individual,
quanto no universal. Dela decorre a confuso entre a alma e o corpo, de que tratou
Descartes, e a confuso entre Deus e o Universo, que atingiu em Espinosa sua mais refinada
expresso.
Entendem alguns crticos do Espiritismo que essas dicotomias so resduos da
formao religiosa de Kardec. Outros entendem que a separao entre Deus e o Universo
decorre da impossibilidade de uma definio de Deus, como Alma-do-Mundo, sem lhe ferir a
perfectibilidade. Nem uma, nem outra coisa. Kardec interrogou os espritos, que sustentaram,
como vemos nas perguntas e respostas de "O Livro dos Espritos", a independncia de Deus
em relao ao Universo. Kardec debateu o problema com os seus instrutores ou informantes
espirituais, e s depois disso chegou formulao do princpio doutrinrio que estabelece a
aparente dicotomia, por ter concludo pela impossibilidade lgica de tomarmos o efeito pela
causa. Alm disso, o prprio exame da questo, no plano emprico, nos mostra uma
seqncia indisfarvel de ao e reao. Assim como a rvore nasce da semente,cujo
impulso vital especfico um mistrio para a cincia humana, e assim como o homem, em
sua forma corprea. procede do embrio, todas as coisas materiais se originam de impulsos
ocultos, movidos por intenes claramente determinadas. H, pois, uma zona de inteno,
subjacente no mundo material, que por si mesma determina a diferena entre os dois planos:
o visvel e o invisvel.
Apesar disso, ou por isso mesmo, o dualismo e o pluralismo no so mais do que
aparncia, uma vez que esprito e matria se confundem na exigncia de sua prpria reciprocidade. Assim, o homem ao mesmo tempo esprito e corpo. pois o corpo nada mais que a
manifestao do esprito. Kardec leva mais longe a definio monista do universo, chegando
a declarar, no primeiro captulo da segunda parte de "O Livro dos Espritos" : "Dizemos que
os espritos so imateriais, porque a sua essncia difere de tudo o que conhecemos." Os
prprios espritos lhe declararam que no bem certo chamar o esprito de imaterial,
acentuando: "Imaterial no o termo apropriado; incorpreo, seria mais exato, pois deves
compreender que, sendo uma criao, o esprito deve ser alguma coisa."
Como vemos, o dualismo e o pluralismo. esto refutados pela prpria doutrina, que se
apresenta de maneira trplice, fundada numa concepo trplice do universo e do homem,
mas tendo a sua triplicidade como simples estrutura funcional de um todo, que nico, do
qual tudo procede e ao qual tudo reverte. No outra a concepo monista do materialismo
cientfico, com a nica diferena de encarar a unidade pelo lado de fora, que o dos efeitos,
ou da manifestao. O Espiritismo encara essa unidade do lado de dentro, ou a partir das
causas, que afinal se resumem numa causa nica. O homem trino uno, como o universo
trino uno, e una a doutrina trplice que os explica.
4. TRIANGULO DE FORAS A constituio trplice do Universo, nos seus aspectos
fundamentais, revelados em "O Livro dos Espritos", na seguinte trindade universal: Deus,
Esprito e Matria, reflete-se naturalmente na constituio trplice do Homem, como esprito,
perisprito e corpo.
Correspondendo a essa natureza trina, a conscincia humana apresenta as suas trs
funes estruturais: a terica, a prtica e a esttica. A essas funes, e portanto prpria

constituio do Homem, e do Universo em que vivemos, ter de corresponder,

inevitavelmente, a sntese do conhecimento, que representa uma exigncia do esprito, uma
aspirao do ser humano em seu desenvolvimento espiritual, e, por fim, uma necessidade da
evoluo.
Na busca incessante dessa sntese, a inteligncia se inclina, como j vimos, ora para
um, ora para outro dos aspectos fundamentais da conscincia. Somente com a realizao da
sntese nela prpria, quando ela mesma atingir a unidade necessria, com a fuso da
conscincia terica e da conscincia prtica na conscincia esttica, se torna possvel a
sntese universal, ou o conhecimento global, que abrange ao mesmo tempo as funes
internas e externas da conscincia: a afetividade, a volio e a inteligncia. Esse
conhecimento global apresenta, necessariamente, uma forma trplice, na sua manifestao,
mas repousa, internamente, sobre a unidade do ser. Esta unidade, por sua vez, tem a sua
representao externa, que podemos chamar de Sabedoria, ou mesmo de Conhecimento, ou
ainda de Doutrina.
Ao longo da Histria, e em relao com os graus de evoluo de cada momento
histrico, essa unidade tomou os mais diversos nomes, desde a Magia dos tempos primitivos
at os Mistrios orientais, a Filosofia grega e a Cincia moderna. Hoje, porm, o nome que a
define, para todos aqueles que compreenderam o processo do seu desenvolvimento,
apenas este: Doutrina Esprita. Porque entre todas as formas de saber, entre todas as
formulaes terico-prticas da realidade universal, somente ela, a Doutrina Esprita,
apresenta essa estrutura, ao mesmo tempo una e trina, que corresponde estrutura da
conscincia e do universo. Somente no Espiritismo, portanto, no sentido que Kardec deu
ao termo, por ele criado e posto em circulao encontramos essa unidade trplice do
saber, em que cincia, filosofia e religio, embora mantendo cada qual a sua autonomia, se
fundem num todo dinmico, em que livremente se processa a simbiose, necessria
produo da sntese.
Mas como possvel essa harmonia do "todo dinmico", num mundo em que cada uma
das formas do conhecimento revela a tendncia de absorver as demais? Nenhuma explicao nos parece mais feliz, mais precisa e mais didtica, do que a formulada pelo esprito
de Emmanuel, no livro "O Consolador", recebido mediunicamente por Francisco Cndido
Xavier. Interpelado a respeito do aspecto trplice da doutrina, o esprito respondeu nestes
termos: "Podemos tomar o Espiritismo, simbolizado desse modo, como um tringulo de
foras espirituais. A cincia e a filosofia vinculam terra essa figura simblica, porm, a
religio o ngulo divino, que a liga ao cu. No seu aspecto cientfico e filosfico, a doutrina
ser sempre um campo de investigaes humanas, como outros movimentos coletivos, de
natureza intelectual, que visam ao aperfeioamento da humanidade. No aspecto religioso,
todavia, repousa a sua grandeza divina, por constituir a restaurao do Evangelho de Jesus
Cristo, estabelecendo a renovao definitiva do homem, para a grandeza do seu imenso
futuro espiritual."
Voltamos, assim, um sculo depois, a ouvir dos Espritos, como ouvira Kardec, a
afirmao da natureza trplice do Espiritismo. E a harmonia do "todo dinmico" se revela no
somente possvel, porque, antes de mais nada, necessrio. De um lado, as investigaes
cientficas da fenomenologia esprita e a sua interpretao filosfica, do ao homem a segurana do conhecimento positivo da espiritualidade. De outro lado, a prtica moral,
decorrente dos princpios de uma religio racional, apoiada na cincia e na filosofia, assegura-lhe o futuro espiritual, ao mesmo tempo que lhe garante a tranqilidade no presente
material, ou no "agora" existencial. O homem se encontra a si mesmo, no tringulo de foras
da concepo esprita. A pesquisa cientfica demonstra-lhe a realidade espiritual da vida,
rompendo o vu das aparncias fsicas; a cogitao filosfica desvenda-lhe as perspectivas

da vida espiritual, em seu processo dialtico, atravs do tempo e do espao; a f raciocinada,

consciente, da religio em esprito e verdade, abre-lhe as vias de comunicao com os
poderes conscientes que o auxiliam na ascenso evolutiva.
Assentado na terra, o tringulo de foras do Espiritismo pode parecer uma construo
puramente terrena. Da as acusaes de materialismo, que lhe fazem as religies de estilo
antigo, de estrutura lgico-aristotlica, e portanto de natureza dedutiva. Pelo contrrio, a
estrutura lgica do Espiritismo baconiana, e sua natureza indutiva. Pela induo
cientfica, o homem parte de um ngulo terreno da doutrina para outro, tambm terreno, que
o da cogitao filosfica. Mas desses dois ngulos, em que se exercita o poder de
cognio do esprito encarnado, este se arremete em direo ao infinito, pelo ngulo celeste
da f, atravs da religio em esprito e verdade. A religio dedutiva faz Deus baixar terra e
materializar-se em ritos e objetos; a religio indutiva faz o homem subir ao cu e
desmaterializar-se, em razo e amor, para encontrar a Deus.
Mas h outro aspecto, ainda no plano das comparaes lgicas, que desmente a
acusao de materialismo: que o processo indutivo, como sempre, antecedido pela
deduo, que ele verifica, para aprovar ou rejeitar a sua validade. No caso esprita, a
deduo a mesma das religies antigas, mas submetida verificao indutiva. A verdade
suprema, que baixa do cu, confere com a verdade humana, que .sobe da terra. Esse o
aspecto mais elevado da simbiose doutrinria, que permite a sntese do conhecimento. E
por isso que a f raciocinada do Espiritismo substitui a f dogmtica ou cega das religies
dedutivas.

CAPTULO II - A CINCIA ADMIRVEL

1. OS CAMINHOS DA CINCIA Assim como a religio pode ser de natureza

dedutiva ou indutiva, tambm a cincia pode seguir um desses caminhos. As cincias da
antigidade podem ser consideradas de natureza dedutiva. Partiam de princpios gerais, de
ensinos tradicionais, para aplicaes dedutivas a casos particulares. O exemplo mais
esclarecedor deste tipo de cincia o que nos oferece o princpio teolgico da "cincia
infusa", que recebida sem aprendizagem. Ado, o "primeiro homem", a teria recebido, e
tambm Jesus Cristo, como homem, a possua sem ter estudado. Cincia revelada, que vem
do Alto, inspirao divina, que o homem recebe e aplica s coisas da terra.
A tradio escolstica medieval o exemplo clssico da cincia dedutiva, aristotlica,
contra a qual se processou a revoluo indutiva de Francis Bacon e a revoluo racionalista
de Ren Descartes. A experincia baconiana e a razo cartesiana representam as duas
reaes contra a autoridade da Mstica e da Tradio, despertando o homem para a
necessidade de verificar a exatido e a segurana de seus pretensos conhecimentos. Dois
poderes foram postos em choque, de maneira definitiva, por essas duas formas de reao: o
poder da Mstica Oriental, que se apresentava como revelao divina, e o poder da Tradio
Aristotlica, que se definia como sujeio da razo humana quela revelao.
A partir daquilo que podemos chamar "a revoluo metdica", ou ainda "a revoluo do
mtodo" pois tanto Bacon quanto Descartes partiram da necessidade de um mtodo para
a conquista do conhecimento verdadeiro os caminhos da cincia foram modificados. J
no bastavam a sano das antigas escrituras sagradas, dos livros de Aristteles ou da
tradio cultural, para que a cincia se impusesse e pudesse ser transmitida como verdade.
Cabia ao homem equacionar de novo os velhos problemas, para encontrar as solues mais
seguras. J vimos o que isso representa, no processo geral da evoluo humana. Mas o que
agora nos importa colocar nesse quadro o problema da cincia esprita.
Tomemos para exemplo a classificao das cincias, de Augusto Comte, que data da
poca de Kardec. Vemos que ela se constitui de seis cincias, correspondentes s fases da
evoluo fixadas na lei dos trs estados. So as seguintes: 1.a) a Matemtica, de tipo
dedutivo, a mais antiga e a mais simples, ao mesmo tempo que a mais abstrata; 2.a) a Astronomia, que no poderia aparecer sem o desenvolvimento da matemtica; 3.a) a Fsica, que
decorre da existncia das duas anteriores, e que embora tendo por objeto o concreto, depende dos conceitos abstratos da matemtica; 4.a) a Qumica, que no poderia existir sem o
aparecimento das anteriores; 5.a) a Biologia, que parece nascer diretamente das duas ltimas; 6.a) a Sociologia, que ao mesmo tempo uma fsica, uma qumica e uma biologia
social, e por isso mesmo a mais complexa e a mais recente das cincias.
Para Comte, no existia a Psicologia, uma vez que a alma se explicava como simples
conseqncia do dinamismo orgnico. A Sociologia, rainha das cincias, representava o
acabamento do edifcio do saber. No obstante, no volume quarto da "Revue Spirite", de abril
de 1858, Kardec publica, precedido de breve comentrio, interessante trecho d carta que
lhe dirigira um leitor, perguntando-lhe se um novo perodo no estava surgindo para as
cincias, com a investigao dos fenmenos espritas. Kardec concorda com o missivista,
admitindo que o Espiritismo iniciou o "perodo psicolgico". Podemos dizer que a viso
comteana do desenvolvimento cientfico limitou-se ao plano existencial, e, portanto do

concreto, do material. Da Matemtica Sociologia, tudo se passa no campo das leis fsicas,
materiais. Da a razo por que Comte no admitia a Psicologia, pois esta, na verdade, nada
mais era que o estudo de um epifenmeno: o conjunto de reaes orgnicas da matria.
Ao referir-se a um "perodo psicolgico", que se iniciava com o Espiritismo, Kardec
acentuou a importncia moral do mesmo. O homem se destacava da matria, libertava-se da
estrutura fatalista das leis fsicas, para recuperar, no prprio desenvolvimento das cincias, a
sua natureza extra-fsica. Convm lembrarmos a "lei dos trs estados", que o Espiritismo
modifica para "lei dos quatro estados". Segundo o Positivismo, a evoluo humana teria sido
realizada atravs de trs fases: a teolgica, a metafsica e a positiva, sendo que a primeira
corresponderia mentalidade mitolgica; a segunda, a do desenvolvimento do pensamento
abstrato; a terceira, a do desenvolvimento das cincias. J estudamos essas fases na
seqncia dos horizontes culturais. Kardec acrescenta a fase psicolgica, em que as
cincias se abrem para a descoberta e a afirmao do psiquismo como fenmeno (e no
mais como simples epifenmeno), reconhecendo-lhe a autonomia e a realidade positiva,
verificvel, susceptvel de comprovao experimental.
Vemos a confirmao desse pensamento de Kardec ao longo de toda a sua obra. O
Espiritismo apresentado como cincia, porque, explica o mestre em "A Gnese", captulo
primeiro: "Como meio de elaborao, o Espiritismo procede exatamente da mesma maneira
que as cincias positivas, aplicando o mtodo experimental." E logo mais, no mesmo
perodo, item 14: "As cincias s fizeram progressos importantes depois que basearam os
seus estudos no mtodo experimental. At ento, acreditava-se que esse mtodo s era
aplicvel matria, ao passo que o tambm s coisas metafsicas." Essa posio de
Kardec est hoje confirmada pelo desenvolvimento da Parapsicologia, a primeira cincia
positiva, segundo afirma o Prof. Joseph Banks Rhine, da Duke University, EE. UU.,
cognominado "Pai da Parapsicologia", a romper os limites da concepo fsica do Universo e
a provar a existncia cio extrafsico. Como se o Espiritismo j no o tivesse feito.
Com o Espiritismo, portanto, a cincia mais complexa, a da alma, que Augusto Comte
no considerava possvel, abandonou tambm o caminho das dedues, como o fizeram as
anteriores, para entrar no caminho das indues. da observao dos fatos positivos que o
Espiritismo parte para a comprovao da realidade extrafsica. Kardec ainda afirma, no
mesmo perodo citado: "No foram os fatos que confirmaram, a posteriori, a teoria, mas a
teoria que veio, subseqentemente, explicar e resumir os fatos."
2. DUALIDADE NA UNIDADE Chegamos assim a uma constatao curiosa: o
desenvolvimento cientfico leva as prprias cincias dicotomia que elas insistentemente rejeitam. A dualidade cartesiana, hoje considerada hertica, tanto nas cincias quanto na
filosofia, volta a se impor, no momento mesmo em que as cincias parecem dominar soberanamente o mundo do conhecimento. Quando a realidade extrafsica era mais fortemente
repudiada, para sustentar-se, como base nica da certeza do conhecimento e da segurana
do homem, apenas a realidade fsica, eis que esta se desmorona, ao impacto das
investigaes parapsicolgicas, que nada mais so do que o desenvolvimento, no plano
material, das pesquisas espritas e metapsquicas.
Mas alm desse impacto, outro ainda mais forte vem atingir a slida muralha dos
conceitos fsicos: a prpria Fsica, para progredir, se desfaz em Energtica. O desenvolvimento da Fsica Nuclear nada mais do que a negao da matria, segundo as prprias
expresses de Albert Einstein, Arthur Compton, e outros fsicos eminentes. Assim, em dois
sentidos diversos: nas cincias do homem e nas cincias da natureza, o Materialismo e o
Positivismo se desfazem, como simples miragens cientficas. E, em lugar de ambos, impese a realidade da Cincia Esprita.

Kardec afirmou, h mais de cem anos, em "O Livro dos Espritos", com a serenidade do
homem que realmente sabia o que estava escrevendo: "O Espiritismo a cincia nova que
vem revelar aos homens, por meio de provas irrecusveis, a existncia e a natureza do
mundo espiritual, bem como as suas relaes com o mundo corpreo." Vemos isso no item
5. do captulo 1. do livro citado. E logo mais, no item 8 .0, acentuou: "A Cincia e a Religio
so as duas alavancas da inteligncia humana. Uma revela as leis do mundo material, e a
outra as do mundo moral, tendo, no entanto, umas e outras, o mesmo princpio : Deus; razo
porque no podem contradizer-se."
Como cincia nova, ltima da escala das cincias, o Espiritismo abre uma nova era na
histria do conhecimento. E como todas as eras novas, esta se apresenta confusa, aparentemente cheia de contradies. A primeira e a mais forte dessas contradies, a que mais
perturba os homens de cincia, precisamente a da dicotomia a que j nos referimos. Como
admitir-se, depois dos prprios esforos de Einstein para provar a unidade das leis naturais,
atravs de sua teoria do campo unificado, a dualidade que ora se apresenta? Temos ento
dois campos: um fsico e outro extrafsico; e conseqentemente duas formas de cincias, as
fsicas e as no-fsicas? Voltamos dualidade cartesiana, ou o que parece ainda pior,
dualidade primitiva das supersties tribais ou do perodo metafsico?
Kardec explica, nos captulos VII e VIII da "Introduo ao Estudo da Doutrina Esprita",
que "a cincia propriamente dita , ou seja, as chamadas cincias positivas, tm por objeto a
matria. O Espiritismo, entretanto, tem por objeto o Esprito, ou princpio inteligente do
Universo." E acrescenta: "A cincia propriamente dita, como cincia, , portanto,
incompetente para se pronunciar a respeito da questo do Espiritismo: no lhe compete
ocupar-se do assunto, e o seu julgamento, qualquer que ele seja, favorvel ou no, no teria
nenhuma importncia."
que, enquanto o Espiritismo uma forma de concepo geral do Universo e da Vida,
as cincias no podem abranger o conjunto. Que fazem elas, seno enfrentar os problemas
concernentes ao plano existencial? Quando estamos nesse plano, encarado apenas como o
da realidade fsica, no percebemos o outro. Alis, a prpria fragmentao da Cincia, em
tantas cincias quantos os campos especficos que tiveram de enfrentar, obrigou-as a buscar
uma forma de reunificao no plano filosfico, com a Filosofia das Cincias. No esta,
tambm, uma forma de volta Metafsica, embora com os dados da Fsica? A dicotomia,
como se v, um fantasma permanente, que nenhum exorcismo cientfico conseguiu afastar.
Os esforos do Reflexiologismo russo e do Condutismo norte-americano em Psicologia,
para reduzirem o psiquismo a um simples epifenmeno, foram superados violentamente pelo
desenvolvimento da Psicanlise e do que hoje denominamos Psicologia Profunda. Os
esforos da Fsica, para dominar todo o campo das cincias, naturais e humanas, foram
inteis, quando ela mesma superou os seus prprios quadros, revelando a inexistncia da
matria como tal. Mas essa mesma revelao, que para as cincias positivas parece um
golpe de morte, para o Espiritismo no mais do que a confirmao da unidade na
dualidade, que ele sustentou desde o princpio. No h dualidade, mas multiplicidade, pluralismo, uma riqueza infinita e inconcebvel de planos de manifestao, mas esta manifestao
a de uma realidade nica, a espiritual, princpio e fundamento de tudo. Por isso, Kardec
advertiu que a Cincia e a Religio tm um mesmo princpio e no podem contradizer-se.
Compreendendo essa verdade, mas em plena era metafsica, a Escolstica medieval
quis subordinar a revelao cientfica, ento entendida como filosfica, dogmtica teolgica. No sendo possvel nem admissvel a contradio, a cincia humana tinha de servir
cincia divina, e a filosofia devia conservar-se na posio de serva da teologia. Basta
pensarmos na diviso do conhecimento humano, feita por Santo Agostinho, em "iluminao"
e "experincia", para entendermos a subordinao lgica da razo revelao. Mas Kardec

demonstra a existncia de duas formas de revelao: a divina e a humana, ambas

conjugadas num mesmo processo cognitivo. A raiz, alis, se mostra no prprio plano
etimolgico: revelar apenas pr s claras o que estava oculto, e isso, tanto no referente s
coisas materiais, quanto s espirituais. Ainda aqui, a dualidade na unidade.
Mas nem por isso podemos deixar de respeitar a dualidade, como uma realidade que
se impe condio humana. E assim como, nas prprias cincias positivas, encontramos a
multiplicidade de objetos e mtodos, no apenas dualidade, mas multiplicidade assim
tambm, no tocante ao Espiritismo, como cincia do espiritual, e s cincias positivas, como
cincia do material, temos de considerar a necessidade de mtodos diferentes, para objetos
diversos. o problema da moderna ontologia do objeto. Da mesma maneira por que os
mtodos da experimentao fsica no serviram pesquisa psicolgica ou sociolgica, os
mtodos cientficos positivos so insuficientes para a investigao esprita. A cincia esprita
tem os seus prprios mtodos. E tanto isso necessrio e cientificamente vlido, que,
atualmente, a Fsica se desdobra em Fsica Nuclear ou Para-Fsica, e a Psicologia em
Parapsicologia.
3. ESPRITO E MATRIA A cincia esprita no procede por excluso, mas procura
a sntese. As cincias positivas, at agora, procederam por excluso. No podendo admitir a
existncia do esprito, deixaram-no margem das suas cogitaes, e acabaram por tentar
exclu-lo definitivamente da realidade universal. Apesar disso, tiveram sempre de admiti-lo,
na forma de um epifenmeno. No era possvel negar a evidncia do esprito, tanto no
processo individual da manifestao humana, quanto no processo coletivo, da vida social.
Da o aparecimento da Psicologia, que os mais renitentes materialistas procuraram reduzir
Fisiologia, e o aparecimento da Sociologia, que acabou exigindo a formulao de uma ParaSociologia, com a Psicologia Social.
Esprito e matria, como sustenta a cincia esprita, so duas constantes da realidade
universal. Por isso, Kardec declara no item 16 do captulo primeiro de "A Gnese" : "O
Espiritismo e a Cincia se completam reciprocamente. A Cincia, sem o Espiritismo, no
pode explicar certos fenmenos, somente pelas leis da matria. O Espiritismo, sem a
Cincia, careceria de apoio e confirmao." Ao fazer essa declarao, Kardec teve em mira o
pensamento positivo e a possibilidade de comprovar-se a existncia do esprito atravs dos
fenmenos fsicos.
Seria possvel essa comprovao? Tanto o Espiritismo, como a Cincia Psquica
inglesa e a Metapsquica de Richet j o demonstraram, no sculo passado. Hoje, coube
Parapsicologia reafirmar aquelas demonstraes e procurar aprofund-las, dentro das
prprias' exigncias metodolgicas das cincias positivas. Que estas exigncias no se
adaptam natureza diversa do objeto, como dizia Kardec, tambm se comprova. As
investigaes parapsicolgicas apenas arranham o litoral do imenso continente do esprito, e
a todo momento se emaranham em dvidas e controvrsias. Mas o esprito se afirma,
independentemente das interpretaes diversas, como uma realidade fenomnica.
Parece haver uma contradio nessa curiosa posio da fenomenologia paranormal.
Mas a contradio decorre apenas da posio mental dos pesquisadores. Porque, se a realidade se constitui de esprito e matria, e se o esprito se manifesta no existencial atravs da
matria, a prpria realidade nada mais do que uma manifestao paranormal. Tudo quanto
existe fenmeno, mas o em funo do nmeno kantiano, da essncia espiritual que se
manifesta na existncia. Dizer, pois, que o Espiritismo, em vez de espiritualizar os homens,
materializa espritos, simplesmente sofismar. No se pode espiritualizar os homens sem
lhes dar a conscincia de sua natureza espiritual, no atravs de uma imposio dogmtica,
hoje inadequada e perigosa, que leva a maioria das pessoas dvida ou ao ceticismo

mas atravs da prova cientfica.

Como cincia do esprito, e portanto do elemento espiritual constitutivo do Universo, o
Espiritismo procede de maneira analtica, no plano fenomnico. Mas, ao se elevar s
concluses indutivas, atinge, natural e fatalmente, o plano da sntese. esse o motivo
porque Richet considerou Kardec excessivamente crente, ingnuo, precipitado. Para o fisiologista que era Richet, a sntese das verificaes fenomnicas no poderia jamais superar
o plano da realidade fisiolgica. Teria de ser uma sntese parcial, uma concluso tirada
apenas dos dados positivos, que no caso seriam os dados materiais da investigao. Para o
esprita Kardec, dava-se exatamente o contrrio. A sntese tinha de ser completa, uma vez
que os dados materiais revelavam a presena do espiritual, a sua manifestao.
Impe-se, neste caso, a observao de Descartes, de que mais fcil conhecermos o
nosso esprito do que o nosso corpo. A realidade espiritual nos mais acessvel, porque a
da nossa prpria natureza. A realidade material -nos estranha e quase inacessvel. Quando
o cientista da matria observa os fenmenos, procurando explicaes no plano dos seus
conceitos habituais, acaba emaranhando-se nas dvidas e perplexidades que aturdiram
tantos investigadores. Quando, porm, como no caso de William Crookes ou Alfred Russell
Wallace, o cientista da matria no se esquece da sua natureza espiritual, a realidade
transparece nos dados materiais da investigao.
Nosso conhecimento das coisas materiais extremamente mutvel, em virtude da
prpria natureza mutvel dessas coisas. Mas o nosso conhecimento de ns mesmos, ou das
coisas espirituais, estvel, e podemos mesmo consider-lo imutvel. Porque esse
conhecimento nos dado por intuio direta, por uma percepo que coincide com a prpria
natureza do percipiente. Sujeito e objeto se confundem no processo da relao cognitiva.
Tocamos de novo o problema que dividiu os filsofos jnicos e eleatas, na Grcia clssica: a
realidade mvel de Herclito e a estvel de Zenon. O que nos mostra, mais uma vez, a
acuidade intuitiva dos gregos, pois os dois aspectos universais continuam a aturdir-nos.
Certas pessoas querem negar a natureza cientfica do Espiritismo, por considerarem a
"crena" espiritual uma simples superstio. Alegam que desde as eras mais remotas os
homens acreditaram em espritos. Mas no o fato de sempre haverem acreditado o que
importa, e sim o fato das prprias investigaes cientficas modernas confirmarem essa
crena. Enquanto, por exemplo, a concepo geocntrica do Universo, to arraigada, teve de
modificar-se, diante da evidncia cientfica, a concepo espiritual do homem, pelo contrrio,
mostra-se irredutvel. A cincia esprita , s tem motivos para firmar-se nos seus conceitos, e
no para ceder aos conceitos mutveis das cincias materiais.
4. SEMENTES DE FOGO Podemos dizer, diante da validade dos princpios
espirituais, afirmados e reafirmados atravs do tempo, como dizia Descartes: "temos em ns
se mentes de cincias, como o slex tem sementes de fogo". Kardec citou, na Introduo de
"O Evangelho Segundo o Espiritismo", Scrates e Plato como precursores da Doutrina.
Essa citao no nos impede, pelo contrrio nos estimula, a verificar a existncia de outros
precursores no campo da cincia e da filosofia, antigas e modernas. Entre eles, no h
dvida que devemos colocar Ren Descartes, na prpria Frana em que surgiria mais tarde
o Consolador.
Na noite de 10 para 11 de novembro de 1619, Descartes, ento jovem soldado
acampado em Ulm; na Alemanha, sentiu-se tomado por intensas agitaes. Seu amigo,
bigrafo e correspondente, o Abade Baillet, diria mais tarde que ele : "entregou-se a uma
espcie de entusiasmo, dispondo de tal maneira do seu esprito j cansado, que o ps em
estado de receber as impresses dos sonhos e das vises". De fato, Descartes, que se
preocupava demasiado com a incerteza dos conhecimentos humanos, transmitidos'

tradicionalmente, deitou-se para dormir e teve nada menos de trs sonhos, que considerou
bastante significativos. O mais curioso que esses sonhos j lhe haviam sido preditos pelo
Demnio, que maneira do que se verificava com Scrates, o advertia de coisas por
acontecer.
A importncia desses sonhos, como sempre acontece quando se trata de ocorrncias
paranormais, no foi at hoje apreciada pelos historiadores e pelos intrpretes do filsofo.
Mas Descartes declarou que eles lhe haviam revelado "os fundamentos da cincia
admirvel", uma espcie de conhecimento universal, vlido para todos os homens e em
todos os tempos. Essa cincia no seria elaborada apenas por ele, pois tratava-se de "uma
obra imensa, que no poderia ser feita por um s". Comentando o episdio, acentua Gilbert
Mury: "Esse homem voluntarioso e frio tem qualquer coisa de um profeta. Anuncia a Boa
Nova. Escolheu a rota da sabedoria, e nela permanecer."
Descartes sentiu-se de tal maneira empolgado pelos sonhos que acreditou haver sido
inspirado pelo Esprito da Verdade. O Abade Baillet registra esse fato em sua biografia do
filsofo. Foi tal a clareza da intuio recebida, em forma onrica, que Descartes se
considerou capaz de pulverizar a velha e falsa cincia escolstica, que lhe haviam impingido
desde criana. Pediu a Deus que o amparasse, que lhe desse foras para realizar a tarefa
que lhe cabia, na grande obra a ser desenvolvida. Rogou a Deus que o confirmasse no
propsito de elaborar um mtodo seguro para a boa direo do esprito humano. E desse
episdio originouse toda a sua obra, que abriu os caminhos da cincia moderna.
No tinha Descartes, nessa ocasio, mais do que 23 anos. Julgou-se, por isso mesmo,
demasiado jovem para to grande e perigosa empreitada. No obstante, como um verdadeiro vidente, empenhou, dali por diante, todos os seus esforos, no sentido de adquirir
conhecimentos e condies para o trabalho entrevisto. E dezoito anos depois lanou o
"Discurso do Mtodo", que rasgaria os novos caminhos da cincia. Cauteloso, diante dos
perigos que ameaavam os pensadores livres da poca, Descartes no deixou, entretanto,
de cumprir o seu trabalho, que Espinosa prosseguiria mais tarde, e que mais tarde ainda se
completaria com a dedicao de Kardec.
A epopia do "cgito", realizada no silncio da meditao, uma indicao de rumos
nova cincia. Descartes mergulhou em si mesmo, negando toda a realidade material,
inclusive a do prprio corpo, na procura de alguma realidade positiva, que se afirmasse por si
mesma, de maneira indubitvel. Foi ento que descobriu a realidade inegvel cio esprito,
proclamando, no limiar da nova era: "Cgito, ergo sum", ou seja: "Penso, logo existo." E no
mesmo instante em que reconheceu essa verdade, julgou-se isolado do universo, perdido em
si mesmo. S podia afirmar a sua prpria existncia. Nada mais sabia, nem podia saber.
A maneira por que Descartes retoma contato com a realidade exterior outra indicao
de rumos. Descobre no fundo do "cgito", no seu prprio pensamento, a realidade suprema
de Deus. Essa descoberta lhe devolve o Universo perdido. O filsofo da negao se converte
no cientista da afirmao. Deus existe e o Universo real. Espinosa escrever a "tica",
mais tarde, sua obra mxima, a partir de uma premissa fixada por Descartes: a existncia de
Deus. fcil compreendermos que a cincia admirvel tinha um fundamento slido,
poderoso e amplo, que a cincia materialista rejeitou posteriormente. Mas, depois disso,
quando a cincia admirvel conseguiu, apesar da repulsa dos homens, novamente firmar-se
em Frana, o fez de braos abertos para todos os fragmentos em que se partira a cincia da
matria.
Este um tema que os estudiosos do Espiritismo precisam desenvolver. Num curso de
introduo doutrinria, bom que o coloquemos, a ttulo de orientao para os estudantes e
de sugesto para as suas futuras investigaes. A chamada revoluo cartesiana foi
precursora da revoluo esprita. A cincia admirvel de Descartes a mesma cincia

espiritual de Kardec, ainda em desenvolvimento, por muito tempo, em nosso planeta.

CAPTULO III - A FILOSOFIA DO ESPRITO

1. O ESPIRITISMO E A TRADIO FILOSFICA A Filosofia Esprita se apresenta,

no quadro geral das doutrinas filosficas, e conseqentemente na prpria Histria da
Filosofia, como uma das ,formas do Espiritualismo. No captulo primeiro da "Introduo ao
Estudo da Doutrina Esprita", que inicia "O Livro dos Espritos", Kardec acentua: "Como
especialidade, o "Livro dos Espritos" contm a doutrina esprita; como generalidade, liga-se
doutrina espiritualista, da qual apresenta uma das fases. Essa a razo por que traz sobre o
ttulo as palavras : Filosofia Espiritualista."
A definio de Kardec absolutamente precisa. O Vocabulaire Technique et Critique de
la Philosophie, de Andr Lalande, ao consignar a Filosofia Esprita, com a denominao de
Espiritismo, acentua o seu carter espiritualista. A seguir, ao tratar do termo spiritualisme,
esclarece que imprprio chamar-se o Espiritismo de Espiritualismo, como o fizeram e
fazem os ingleses, e s vezes os alemes. Porque o Espiritismo apenas uma espcie do
gnero Espiritualismo, como o Marxismo, por exemplo, apenas uma espcie do gnero
Materialismo.
A tradio filosfica quase toda espiritualista. Referimo-nos hoje a doutrinas
materialistas do passado, mas a verdade histrica no nos autoriza a tanto. As correntes
gregas e helensticas chamadas de materialistas, na verdade so apenas naturalistas.
Melhor lhes cabe a designao clssica de hilozostas, ou seja, de filosofias da matria-viva,
animada por um princpio espiritual que escapa aos sentidos dos observadores. Os filsofos
gregos, que antecederam as grandes correntes espiritualistas da fase socrtica, so contemporneos dos eleticos e dos pitagricos, que construiram a metafsica grega, cuja
essncia o Ser, ou "aquele que ", segundo a definio de Parmnides. As filosofias
atmicas de Leucipo e Demcrito esto muito longe do materialismo atual: so intuitivas e
racionais. Os sofistas gregos so "homens de razo", que procuram pensar de maneira
utilitria e acabam por se perder na abstrao das palavras.
Os materialistas constituem, na Histria da Filosofia, correntes modernas de
pensamento. O que encontramos na antigidade uma posio objetivista, diante dos
problemas do mundo e da vida, mas assim mesmo impregnada de metafsica. Harald
Hoffding, por exemplo, estabelece a seguinte diferena: considera "materialismo primitivo" o
dos filsofos antigos, em comparao com o materialismo moderno. Andr Lalande acentua
a natureza metafsica do chamado materialismo antigo. A prpria concepo de matria, nos
gregos, de natureza ontolgica, como tambm acentua Lalande, advertindo ainda que
devemos ter em conta as modificaes semnticas, ao enfrentar a "tendncia sistematizao" do pensamento filosfico.
A tradio filosfica , portanto, espiritualista. As grandes questes da Filosofia so
metafsicas e no fsicas. O materialismo surge com o desenvolvimento do pensamento cientfico, e isso se explica pela natureza das cincias, que nada mais so do que a
racionalizao das tcnicas. Voltadas para o domnio da matria, as cincias fizeram o
pensamento descer da metafsica para a fsica. Da a explicao de Augusto Comte, de que
"o materialismo a doutrina que explica o superior pelo inferior". O Espiritismo, no seu
aspecto filosfico, enquadra-se rigorosamente na tradio filosfica. uma filosofia do

esprito, que parte da essncia espiritual para explicar a existncia material. Por isso, Kardec
citou Plato como precursor do Espiritismo: o mito da caverna, da filosofia platnica, uma
alegoria esprita, mostrando a natureza efmera e irreal da matria, em face da brilhante realidade espiritual.
Maurice Blondel explica que o termo Espiritualismo s apareceu no sculo XVII,
empregado pelos telogos, para designar o falso misticismo, os exageros de espiritualidade
ou religiosidade. Era um termo pejorativo. Esse fato nos mostra a natureza espiritual da
tradio filosfica, onde jamais aparece a discriminao moderna de espiritualistas e
materialistas. Blondel acentua que o termo Espiritualista passou a ser utilizado, na poca
moderna, por "pessoas que mantm comrcio com os espritos e no se contentam de ser
espritas, talvez porque o ttulo de Espiritualista tem sido melhor empregado". A verdade,
porm, no essa. A aplicao do termo Espiritualista tem sido apenas um equvoco, pois o
termo Espiritismo s apareceu com Kardec, em meados do sculo XIX. Anteriormente a
Kardec, o uso do termo Espiritualista era obrigatrio. natural que, posteriormente, os
ingleses e os norte-americanos, que no adotaram a obra de Kardec, continuassem a
utilizar-se da velha e insuficiente designao.
2. O PROBLEMA DO CONHECIMENTO J vimos, nos captulos anteriores, que o
problema do conhecimento se apresenta como um processo histrico, que se desenvolve
atravs de fases sucessivas, precisamente definidas. O que dissemos da tradio filosfica
reafirma essa tese. Ao estudar os horizontes culturais, vimos que o conhecimento positivo s
se tornou possvel com a superao das fases anmica, mtica e religiosa, no momento em
que as cincias comearam a desenvolver-se. Kardec explica, no captulo primeiro de "A
Gnese", que o Espiritismo s poderia aparecer depois do desenvolvimento das cincias.
Que diramos disso, ao lembrar que as cincias, segundo vimos acima, deram origem ao
materialismo?
A Filosofia Esprita dialtica: explica a realidade atravs das suas prprias
contradies. O aparecimento das cincias e seu desenvolvimento colocaram o homem
diante da realidade objetiva. Essa realidade afugentou os fantasmas da superstio, mas ao
mesmo tempo facilitou a compreenso do fenmeno medinico. Se, por um lado, as pessoas
mais apegadas ao plano fsico negaram a existncia de vida alm da matria, por outro lado,
as pessoas mais desapegadas foram capazes de interpretar a mediunidade de maneira racional. A conseqncia apresentou-se de maneira dupla: surgiu o materialismo, mas surgiu
tambm o espiritualismo cientfico.
O Espiritismo se apresenta, assim, como um processo gnoseolgico especial, ou seja,
como uma forma especial do processo do conhecimento. Superadas as fases anteriores da
evoluo, o homem se torna apto a captar a realidade. de maneira mais intensa.
Desapareceram os embaraos da superstio, e o campo visual do homem se tomou mais
claro e mais amplo. Liberto do temor de Deus e do Diabo, o homem se reconhece a si
mesmo como uma inteligncia autnoma, atuante na matria. Ao reconhecer isso, percebe
que a dualidade esprito-matria, anteriormente percebida de maneira confusa, esclarece-se.
A inteligncia humana um poder atuante, que supera tambm o mistrio da morte.
O desenvolvimento e o treinamento da razo atravs da Idade Mdia, e a conseqente
ecloso do racionalismo na Renascena, liberto da ganga das emoes primitivas e das
elaboraes teolgicas do misticismo, conferem ao homem a maturidade suficiente para
enfrentar a realidade como ela . Os fenmenos anmicos e medinicos do passado podem
agora ser examinados de maneira racional. A captao da realidade j no mais
emocional. As categorias da razo definiram-se e aguaram-se, permitindo uma captao
direta do "aqui "e do"agora" existenciais, sem a mescla das sensaes confusas e das

emoes turbilhonantes do passado. A razo, dominando o caos das sensaes e das

emoes, equaciona de novo a realidade psicofsica: pe o psiquismo humano e a realidade
exterior sobre a mesa, para uma avaliao direta.
Surge, em conseqncia dessa nova forma de captao e de julgamento do real, uma
nova concepo do mundo. Essa concepo ao mesmo tempo crtica e gentica. Do ponto
de vista crtico, ela julga o passado, a antiga concepo e a antiga posio do homem diante
do mundo. Do ponto de vista gentico, ela constri uma nova concepo e uma nova
posio. Lembrando ainda a lei dos trs Estados, de Augusto Comte, poderemos dizer que a
nova concepo se apresenta como uma sntese da oposio dialtica entre o "estado
teolgico" e o "estado positivo". Por isso mesmo que a dualidade de conseqncias, a que
acima nos referimos, teria fatalmente de ocorrer. Ao sair do "estado teolgico" e entrar no
"estado positivo", o homem tinha fatalmente de elaborar a sua concepo positiva do mundo,
ou seja, a concepo materialista. No mesmo instante, porm, esta concepo surgia como
oposio concepo teolgica. O processo dialtico se completa na sntese esprita : a
concepo esprita do mundo rene o misticismo teolgico e o cientificismo positivo. Da a
sua natureza de espiritualismo-cientfico.
Julgar o mundo avali-lo. A concepo esprita equivale, portanto, a uma reavaliao
do mundo. Diante dela, os antigos valores esto peremptos, superados. Tambm para a
concepo materialista, os antigos valores tinham perecido. O materialismo substitura os
valores espirituais e morais pelos valores utilitrios. Mas o Espiritismo reformula os dois
campos e modifica a posio de ambos. Os valores espirituais so reconduzidos ao primado
do esprito, mas os valores morais e materiais no so desprezados ou subestimados, como
na antiga Mstica. H um novo critrio valorativo: a lei de evoluo. Este critrio substitui, por
um processo de sntese dialtica, os dois critrios que anteriormente se opunham: o
salvacionista e o pragmtico. A salvao no est mais na fuga ao utilitrio, mas no bom uso
do utilitrio, em favor da evoluo.
A axiologia esprita no antropolgica. Sua escala de valores no funciona em relao
ao homem, mas realidade universal. o que vemos, por exemplo, nesta afirmao de
kardec, em seu comentrio ao item 236 de "O Livro dos Espritos": "Nada existe de intil na
Natureza; cada coisa tem a sua finalidade, a sua destinao." As coisas valem, no em
referncia aos interesses passageiros do homem, mas em referncia ao processo csmico
de evoluo, dentro do qual o homem se encontra como uma forma passageira do Esprito.
Este imortal, e por isso mesmo sabe que as circunstncias no podem determinar uma
escala real de valores. O prprio homem vale pelo quanto evolui, e no pelo que ou pelo
que aparenta ser, num dado momento.
Essa nova axiologia tem suas conseqncias no plano da cosmologia e da
cosmogonia. Na cosmologia, Kardec afirma: "Todas as leis da Natureza so leis divinas."
(cap. I de "O Livro dos Espritos.") A estrutura de leis naturais do cosmos no se restringe ao
plano fsico, porque uma estrutura global, que abrange, segundo os termos da moderna
ontologia do objeto, todas as regies ontolgicas. A cosmologia esprita ntegra, e no
dualista. um todo, em que no h sobrenatural e natural, pois o cosmos um processo
nico. Na cosmogonia que vai surgir o dualismo, porque o cosmos aparece como criao.
Temos ento a dualidade Criador e Criatura. Mas essa dualidade, mesmo no plano
cosmognico, que pertence religio esprita, explica-se como causa e efeito, numa espcie
de polaridade, que, segundo advertem os Espritos, nossa inteligncia atual no consegue
apreender em sua verdadeira natureza. No obstante, a evoluo nos assegura, desde j,
que a compreenso se tornar possvel no futuro, pois dado ao homem saber, na
proporo em que ele cresce espiritualmente.
Chegamos assim a um aspecto da teoria esprita do conhecimento que de

fundamental importncia, porque resolve naturalmente o velho problema filosfico dos limites
do saber, e resolve at mesmo o impasse a que, nesse terreno, chegou o pensamento
kantiano. Para a Filosofia Esprita, no h zonas interditas ao conhecimento humano. O saber metafsico to possvel quanto o racional. A prpria razo transcende os limites de suas
categorias, na proporo em que novas experincias lhe vo sendo acessveis. O homem
um processo, e na proporo em que se desenvolve, supera-se a si mesmo, superando as
suas limitaes. A interdio s zonas superiores do conhecimento no decorre de nenhuma
determinao misteriosa, e nem mesmo de qualquer espcie de incapacidade, mas apenas
da falta de crescimento, de desenvolvimento, de evoluo e maturao do homem.
O problema das origens , por enquanto, de ordem religiosa, ou como Kardec prefere
dizer: moral. Deus criou o mundo, mas como e por qu, ainda no o podemos saber. O que
sabemos, sem dvida possvel, que o mundo existe e ns existimos nele. A Filosofia
Esprita parte dessa realidade existencial, para investigar as suas dimenses, que no se
restringem ao simples existir, mas se ampliam no evoluir, no vir-a-ser. O que sabemos que
o homem, como todas as coisas, evolui, e que o destino do homem transcender-se a si
mesmo.
3. DETERMINISMO E LIVRE-ARBTRIO Colocados assim os termos da equao
filosfica, enfrentamo-nos novamente com o velho problema do determinismo e do livrearbtrio. Admitida a existncia de Deus, como. "inteligncia suprema e causa primria de
todas as coisas" admitida essa existncia com a mesma evidncia com que ela se
apresenta no hegelianismo e no cartesianismo e admitida, da mesma maneira, a
existncia de urna lei geral de evoluo, a que tudo se submete, inclusive o homem, resta
saber se estamos ou no diante da estrutura rgida do pensamento espinosiano. H
liberdade para esse homem que amadurece, que tem de amadurecer, queira ou no queira,
no processo evolutivo?
primeira vista, a liberdade impossvel. O Espiritismo parece ter dito antes do poeta
Rainer Maria Rilke: "Deus nos faz amadurecer, mesmo que no o queiramos." E realmente o
disse. Mas acrescentou: "Sem o livre-arbtrio, o homem seria urna mquina." (Item 843 de "O
Livro dos Espritos".) O homem livre de pensar, querer e agir, mas sua liberdade limitada
pelas suas prprias condies de ser. O simples fato de existir uma condio. Dentro
dessa condio, porm, o homem livre: pode ser til ou intil, bom ou mau, segundo a sua
prpria determinao. Existe, pois, uma dialtica do determinismo, que ao mesmo tempo a
dialtica da liberdade.
Podemos colocar assim o problema: h um determinismo subjetivo, que o da vontade
do homem, e um determinismo objetivo, que o das condies de sua prpria existncia. Da
oposio constante dessas duas vontades, a do homem e a das coisas, resulta a liberdaderelativa da sua possibilidade de opo e ao. O item 844 de "O Livro dos Espritos" nos
prope essa tese de maneira simples, ao tratar do desenvolvimento infantil: "Nas primeiras
fases da vida a liberdade quase nula; ela se desenvolve e muda de objeto com as
faculdades. Estando os pensamentos da criana em relao com as necessidades da sua
idade, ela aplica o seu livre-arbtrio s coisas que lhe so necessrias."
Isso nos mostra que o homem no amadurece como o fruto, mas como esprito. Na
proporo em que a criana amadurece, ela deixa de ser criana, para tornar-se adulto.
Assim, o homem, na proporo em que amadurece, deixa de ser homem essa criatura
humana, contraditria e falvel, enleada nas iluses da vida fsica para tornar-se Esprito.
A morte, em vez de ser a frustrao do existencialismo sartreano, ou o fim da vida, ou ainda
o momento de mergulhar no desconhecido, de toda a tradio religiosa, apresenta-se como o
momento de maturao e de alforria. Morrer, como o disse Victor Hugo, no morrer, mas

simplesmente mudar-se.
A mudana do homem, entretanto, no completa. Ele no deixa de ser o que . Sua
essncia permanece a mesma. Perdendo a condio existencial terrena, ele passa
imediatamente para a condio existencial psquica. Nessa outra condio, ter de enfrentar
o mesmo processo de oposio dialtica: de um lado, o determinismo subjetivo da sua
vontade, do seu prprio querer; de outro, o determinismo objetivo das circunstncias. Nestas
circunstncias, porm, avultam as conseqncias de seus atos na vida fsica. O que ele fez,
a maneira por que pensou, quis, sentiu e agiu, toda a trama das suas prprias aes, agora o
enleia. Como se v, sua liberdade ampliou-se, pois ele quem agora se limita no exterior. As
circunstncias em que se encontra foram determinadas pela sua prpria vontade. Isso lhe
desperta a compreenso de sua capacidade de agir, e conseqentemente de sua
responsabilidade. ento que ele deseja voltar existncia fsica, ao mundo em que gerou o
seu prprio mundo espiritual, a fim de reformar a sua obra. E j ento, ao voltar, aqui mesmo,
no mundo material, ele no vem enfrentar apenas a vontade estranha das coisas, mas
tambm a sua prpria vontade, representada nas circunstncias de uma vida apropriada s
necessidades do seu posterior, desenvolvimento.
assim que, pouco a pouco, o livre-arbtrio supera o determinismo. A liberdade de se
determinar a si prprio confere ao homem o poder de criar. Ele cria o seu prprio mundo, as
suas formas de vida, o seu destino. A princpio, o faz de maneira quase inconsciente, como a
criana que se queima na chama da vela, por querer peg-la. Mas, depois, as experincias o
acordam para a plenitude consciencial de que ele deve desfrutar, segundo o seu destino
natural. Porque o destino do homem, no sentido geral de sua posio no Universo, ser
deus. No no sentido de igualar-se Inteligncia Suprema, mas de atingir a compreenso
dessa Inteligncia, integrar-se no seu plano de vida e pensamento, participar de sua
plenitude. Assim, podemos dizer que o homem constri o seu destino no plano do
contingente, mas no plano do transcendente o seu destino j est determinado pelas leis
universais.
Mas ser apenas o homem que tem esse destino transcendente? E os demais seres da
Criao, para e por que existem? O Espiritismo nos reponde que o Universo constitudo de
dois elementos fundamentais, as duas substncias cartesianas a rs cogitans e a rs
extensa ou, em termos espritas : o elemento inteligente e o elemento material. Ainda em
termos cartesianos, mas j no plano do pensamento de Espinosa, vemos que essa dualidade
se resolve numa espcie de monismo tridimensional: inteligncia e matria decorrem de uma
fonte nica, a que esto subordinadas, e que Deus. Por isso que Deus inteligncia e
causa. Como causa, o de todas as coisas. Deus no assim uma concepo
antropomrfica, mas a hipstase de Plotino. O Universo hiposttico: primeiro, a hipstase
divina, que Deus; depois, a hipstase inteligente, que o Esprito; e, por fim, a hipstase
material, que a Matria.
Essas trs hipstases no esto, porm, separadas, como as da concepo plotiniana.
Constituem apenas aspectos de um mesmo todo. E o que mais curioso, aspectos interpenetrados. assim que Deus est em tudo e tudo est em Deus, que a matria existe desde o
incio e que esprito e matria esto sempre relacionados. Como na doutrina de forma e
matria, em Aristteles, o esprito informa a materia, e esta, por sua vez, manifesta o esprito,
e. toda essa interao se realiza em Deus, porque pela sua vontade e sob
poder constante de suas leis. O fluido universal, na mecnica csmica, e o fluido vital,
na mecnica biolgica, so
resultado dialtico e ao mesmo tempo o elemento de aglutinao de esprito e matria.
Assim, todos os seres, desde a regio ontolgica mineral segundo a terminologia da
moderna ontologia at a regio vegetal, a animal e a hominal, esto todos integrados no

mesmo processo e submetidos s mesmas leis e ao mesmo destino. o que vemos, por
exemplo, no final da resposta do item 540 de "O Livro dos Espritos" : " assim que tudo se
encadeia na Natureza, desde o tomo primitivo at o arcanjo, pois ele mesmo comeou pelo
tomo. Admirvel lei de harmonia, que o vosso esprito limitado ainda no pode abranger no
seu conjunto!"
Bastaria perguntar como se explica a finalidade desse imenso processo. Em que
resultaria, afinal, esse desenvolvimento constante de tudo, de todas as coisas, nos rumos da
perfeio e da inteligncia? A pergunta, como responderia Gonzague Truc, no pode ser
respondida pela Filosofia, porque pertence Mstica. Mas o Espiritismo, que admite o
desenvolvimento da Filosofia at o plano da antiga Mstica e alm dela uma vez que
admite o desenvolvimento ilimitado da capacidade humana de compreender responde
com a nossa incapacidade atual para abarcar a complexidade e as conseqncias do
processo csmico, dentro do qual nos encontramos. Do nosso ponto de vista atual,
demasiado restrito, condicionado pela estreiteza de nossas mentes, em funcionamento na
aparelhagem de crebros animais, impossvel a compreenso daquilo que poderamos
chamar, nos termos da filosofia aristotlica, as causas finais.
Quando samos do plano do pensamento, para examinar o problema luz das nossas
possibilidades de expresso verbal, maior ainda se revela a nossa incapacidade, diante de
suas dimenses conceptuais. As deficincias da linguagem humana, assinaladas por Kardec
na "Introduo ao Estudo da Doutrina Esprita", mostram quanto seria v a nossa pretenso
de investigar o princpio e o fim das coisas. Mas ao mesmo tempo, o Espiritismo nos acena
com as possibilidades futuras, mostrando-nos como, a cada giro da Terra sobre si mesma, o
nosso avano no tempo equivale ao desenvolvimento psquico. Compete a cada um de ns,
e a todos ns em conjunto, superarmos as nossas limitaes, pelo nosso desenvolvimento
prprio e pelo desenvolvimento da Civilizao.
4. O HOMEM NO MUNDO A unidade essencial das leis que regem o mundo oferece
cosmoviso esprita uma integridade absoluta. O cosmos uma unidade orgnica. O
homem, integrado nessa unidade, participando intimamente dela, deixa de ser a oposio
espiritual ao mundo material, que as formas clssicas de religio e de filosofia nos
apresentaram. O homem est no mundo como parte do mundo. Sua posio de "projecto",
descoberta pelo existencialismo, coincide com a posio do prprio mundo em que se
integra. O "aqui" e o "agora" assumem importncia e significao maiores que as das
concepes existenciais, porque o "aqui "e o "agora" espritas no esto apenas carregados
de passado e prenhes do presente, mas representam unidades sintticas de tempo e
espao. O lugar e o momento que passam equivale ao "point-d'optique" da expresso feliz de
Victor Hugo, no Prefcio de Cromwell: a, nesse pequeno e translcido espelho, que se
refletem o passado, o presente e o futuro no somente do homem, mas de todo o cosmos.
Deus fala ao homem atravs de suas leis. Estas, que so eternas, representam a
presena do imutvel no mutvel, da eternidade na transitoriedade. O momento que passa
no uma ilha no tempo, nem um ponto no espao, mas um fluir: o fluir da durao. Se o
homem o compreender e o sentir, estar pleno de felicidade. o que vemos no item 614 de
"O Livro dos Espritos" : "A lei natural a lei de Deus; a nica verdadeira para a felicidade do
homem. Ela lhe indica o que ele deve fazer ou no fazer, e ele s se torna infeliz porque dela
se afasta." E no item 617 esclarece: "Todas as leis da Natureza so leis divinas, pois Deus
o autor de todas as coisas. O sbio estuda as leis da matria; o homem de bem, as da alma,
e as segue."
A razo dos sofrimentos e da infelicidade, do desespero humano, simplesmente a
violao das leis. Os espritos foram criados "simples e ignorantes, ou seja, sem

conhecimento" (item 114 "Livro dos Espritos") e se destinam perfeio, onde atingiro
"a felicidade eterna, sem perturbaes". Se todos seguissem naturalmente as leis de Deus,
atingiriam a perfeio sem dificuldades. Mas l um momento de queda. No o de Ado e Eva
no Paraso, mas o de cada um diante de si mesmo, no processo natural do desenvolvimento.
A aquisio do conhecimento gera perturbaes. Uns se deixam levar pelas fascinaes
exteriores e pelo incitamento de outros, desligando-se das leis naturais e criando suas
prprias leis, as da conduta artificial. "Esta a grande figura da queda do homem e do
pecado original: uns cederam tentao e outros a resistiram", diz o item 122 de "O Livro
dos Espritos".
Isso, entretanto, no quer dizer que uns se perderam e outros se salvaram. O prprio
desvio das leis naturais uma experincia proveitosa. Porque os espritos devem conseguir
a plenitude de conscincia e. conquistar a sabedoria, que s possvel atravs do uso do
livre-arbtrio. Por mais que um esprito se desvie, um dia chegar em que ele ter de voltar
integrao nas leis naturais. Esse o momento da "religio", da volta do esprito integrao
csmica. O item 126 do "Livro dos Espritos" explica: "Deus contempla os extraviados com o
mesmo olhar, e os ama a todos do mesmo modo." Por outro lado, os que seguiram as leis
no escaparam ao processo evolutivo. Apenas, nele integrados, podem segui-lo
tranqilamente, em vez de lutarem contra a correnteza e sofrerem as conseqncias da luta.
O homem no mundo , portanto, um esprito em evoluo. Bom ou mau, virtuoso ou
criminoso, pecador ou santo, ele est "agora" e "aqui" para desenvolver-se, para realizar-se.
Qual o tipo humano ou divino que lhe pode servir de exemplo? O item 625 responde: "Vede
Jesus", e Kardec explica: "Jesus para o homem o tipo da perfeio moral a .que pode
aspirar a humanidade na Terra." Por que Jesus e no Buda? Porque o primeiro ensina ao
homem viver plenamente no "aqui" e no "agora", enfrentar o mundo em vez de fugir a ele,
realizar-se no presente em vez de protelar a realizao enclausurando-se e furtando-se s
experincias da vida. O homem est no mundo para viv-lo. a lei. S atravs dessa
vivncia ele atingir Deus. Fugir ao mundo para refugiar-se na iluso contemplativa
desertar da batalha necessria.
As religies so formas de reintegrao do homem nas leis naturais, instituies sociais
em que se condensam as intuies espirituais que indicam ao homem o caminho de volta a
Deus. Sistemas pedaggicos, destinados reeducao das coletividades transviadas. No
obstante, esses mesmos sistemas sofrem as influncias negativas dos espritos que se
afastaram das leis. Por isso, eles tambm evoluem. As formas religiosas se sucedem no
tempo, at o momento em que elas mesmas devero desaparecer, cedendo lugar religio
pura, sem templos nem formalismos, religio em esprito e verdade, que cada conscincia
professar por si mesma, independente de sistemas dogmticos e organizaes sacerdotais.
A lei de adorao, lei natural, ser o fundamento dessa religio assistemtica, que o homem
do futuro instituir na Terra.
O trabalho lei natural (item 674), e atravs dele o homem progride. Fugir ao trabalho
transgredir a lei. Trabalhar modificar-se e modificar o mundo, estabelecer a interao
necessria para o progresso geral. A lei de igualdade e a lei de liberdade, unindo os homens,
devero conduzi-los prtica da fraternidade. Esta se traduzir plenamente na lei de justia,
amor e caridade, que estabelecer na Terra um mundo superior ao de injustia, dio e
egosmo, em que hoje vivemos. "O amor e a caridade ensina Kardec (Comentrio ao item
886) so o complemento da lei de justia, porque amar ao prximo fazer-lhe todo o bem
possvel, que desejaramos que nos fosse feito. Tal o sentido das palavras de Jesus: amaivos uns aos outros."
A Filosofia Esprita desemboca, assim, na Moral Esprita, que no outra seno a
prpria moral evanglica, racionalmente explicada, inteiramente desembaraada das

interpretaes teolgicas e msticas. Essa moral no apenas individual, mas tambm

coletiva. O bem reinar sobre a Terra, e afirma o item 1.019 do "Livro dos Espritos",
prevendo o advento de um novo mundo, que ser construdo por uma humanidade
regenerada. Caminhamos para l, atravs de todas as dificuldades e vicissitudes do
presente. E no presente que temos a oportunidade de preparar o futuro. A moral esprita se
traduz, assim, na prtica incessante do bem, nica maneira de vivermos bem na atualidade e
criarmos o bem para o futuro.

CAPTULO IV - RELIGIO EM ESPRITO E VERDADE

1. O ESPIRITISMO E AS RELIGIES A posio do Espiritismo, em face das

religies, foi definida desde o princpio, ou seja, desde a publicao de "O Livro dos Espritos". A terceira parte do livro tem o ttulo de "Leis Morais", e comea pela afirmao: "A lei
natural a lei de Deus", que equivale ao reconhecimento da unidade divina de todas as leis
que regem o Universo., Note-se que Kardec e os Espritos referem-se lei de Deus no
singular, como lei nica, e nela incluem as leis morais, no plural. Assim, as leis morais so
espcies de um gnero, que a lei natural. Mas como esta no a lei da Natureza, e sim a
lei de Deus, no estamos diante de uma concepo monista natural, mas de uma concepo
monista de ordem tica. As religies, como fenmenos ticos, formas de educao moral das
coletividades humanas, nada mais so do que processos diferenciados, segundo as
necessidades circunstanciais e temporais da evoluo, pelos quais as leis morais se
manifestam no plano social.
Vejamos a explicao de Kardec, no comentrio que fez ao item 617 de "O Livro dos
Espritos" : "Entre as leis divinas, umas regulam o movimento e as relaes da matria bruta:
essas so as leis fsicas; seu estudo pertence ao domnio da cincia. As outras concernem
especialmente ao homem em si mesmo, e s suas relaes com Deus e com os seus
semelhantes. Compreendem as regras da vida do corpo, tanto quanto as da vida da alma:
essas so as leis morais." Dessa maneira, o Espiritismo nos oferece a viso global do
Universo, num vasto sistema de relaes, que unem todas as coisas, desde a matria bruta
at divindade, ou seja, desde o plano material at o espiritual. As religies, nesse amplo
contexto, so como fragmentaes temporrias do processo nico da evoluo humana.
Essa compreenso histrica permite ao Espiritismo encarar as religies, no como
adversrias, mas como formas progressivas do esclarecimento espiritual do homem, que
atinge na atualidade um momento crtico, de passagem para um plano superior. Da a
afirmao de Kardec, feita em "O Livro dos Espritos" e repetida em outras obras, particularmente em "O que o Espiritismo", de que este, na verdade, o maior auxiliar das
religies. Auxiliar em que sentido? Primeiro, no sentido de fornecer s religies, entrincheiradas em seus dogmas de f, as armas racionais de que necessitam, para enfrentar o
racionalismo materialista, e especialmente as armas experimentais, com que sustentar os
seus princpios espirituais diante das cincias. Depois, no sentido de que o Espiritismo no
nem pretende ser uma religio social, pelo que no disputa um lugar entre as igrejas e as
seitas, mas quer apenas ajudar as religies a completarem a sua obra de espiritualizao do
mundo. A finalidade das religies arrancar o homem da animalidade e lev-lo moralidade.
O Espiritismo vem contribuir para que essa finalidade seja atingida.
Nisto se repete e se confirma o que o Cristo declarou, a propsito de sua prpria
misso, ao dizer que no vinha revogar a lei e os profetas, mas dar-lhes cumprimento. Como
desenvolvimento natural do Cristianismo, o Espiritismo prossegue nesse mesmo rumo. Sua
finalidade no combater, contrariar, negar. ou destruir as religies, mas auxili-las. Para
auxili-las, porm, no pode o Espiritismo endossar os seus erros, o seu apego aos
formalismos religiosos, a sua aderncia s circunstncias. Porque tudo isso diminui e enfraquece as religies, expondo-as ao perigo do fracasso, diante das prprias leis evolutivas,
que impulsionam o homem para alm das suas convenes circunstanciais. O Espiritismo,

assim, no condena as religies. Considera que todas elas so boas o que sempre
contestado com violncia pelo esprito de sectarismo mas pretende que,para continuarem
boas, no estacionem nos estgios inferiores, j superados pela evoluo 'humana.
Justamente por isso, o Espiritismo se apresenta, aos espritos formalistas e sectrios,
como um adversrio perigoso, que parece querer infiltrar-se nas estruturas religiosas e minlas, para destru-las. Era o que parecia o Cristianismo primitivo, para os judeus, gregos e
romanos. No obstante, os ensinos de Jesus no visavam destruio', mas ao esclarecimento e libertao do pensamento religioso da poca. Podem alegar os religiosos
atuais que os espritas os combatem, s vezes com violncia. O mesmo faziam os cristos
primitivos, em relao s religies antigas. Mas essa atitude agressiva no decorre dos
princpios doutrinrios, e sim das circunstncias sociais em que se encontram os inovadores,
diante da tradio. Por outro lado, preciso considerar que a agressividade das religies
para com o Espiritismo uma constante histrica, determinada pela prpria natureza social
das religies organizadas ou positivas. Nada mais compreensvel que o revide dos espritas,
quando ainda no suficientemente integrados nos seus prprios princpios.
No captulo segundo da terceira parte de "O Livro dos Espritos", item 653, temos a
explicao e a justificao da existncia das religies formalistas. Kardec estuda, atravs de
perguntas aos Espritos, a lei de adorao, que o fundamento e a razo de ser de todo o
processo religioso. Desse dilogo resulta a posio esprita bem definida: "A verdadeira
adorao a do corao." No obstante, a adorao exterior, atravs do culto religioso, por
mais complicado e material que este se apresente, desde que praticada com sinceridade,
corresponde a uma necessidade evolutiva dos espritos a ela afeioados. Negar a esses
espritos a possibilidade de praticarem a adorao exterior, seria to prejudicial, quanto
admitir que os espritos que j superaram essa fase continuassem apegados a cultos
materiais. A cada qual, segundo as suas condies evolutivas.
O princpio da tolerncia substitui, portanto, no Espiritismo, o sistema de intolerncia
que marca estranhamente a tradio religiosa. As religies, pregando o amor, promoveram a
discrdia. Ainda hoje podemos sentir a agressividade do chamado esprito-religioso, na
intolerncia fantica das condenaes religiosas. Por isso,' Kardec, esclareceu, em "O
Evangelho Segundo o Espiritismo", que o princpio religioso da doutrina no era o de
salvao pela f, e nem mesmo pela verdade, mas pela caridade. A f sempre interpretada
de maneira particular, como a dogmtica de determinada igreja a apresenta. A verdade
sempre condicionada s interpretaes sectrias. Mas a caridade, no seu mais amplo
sentido, como a frmula do amor ao prximo ensinada pelo Cristo, supera todas as
limitaes formais. A salvao esprita no est na adeso a princpios e sistemas, mas na
prtica do amor.
2. PANTESMO ESPRITA Uma das acusaes constantemente formuladas ao
Espiritismo pelos religiosos, e particularmente pelos telogos, a de pantesmo. Segundo
afirmam, de modo geral, o Espiritismo seria uma concepo materialista do mundo, por
confundir o Criador com a Criao. J vimos que essa acusao infundada. Ao tratar da
Filosofia Esprita, verificamos que a cosmologia e a cosmogonia doutrinrias no permitem
essa confuso. Anteriormente, verificamos que o prprio Kardec dedicou um captulo ao
problema, em "O Livro dos Espritos", esclarecendo a posio do Espiritismo. No obstante,
convm analisarmos alguns aspectos da questo, para melhor definirmos o nosso
pensamento a respeito.
Segundo a etimologia, e de acordo com o emprego tradicional do termo, pantesmo
uma concepo monista do mundo, que pode ser traduzida na expresso: tudo Deus.
Espinosa foi o sistematizador filosfico dessa concepo. Deus a realidade nica, da qual

todas as coisas no so mais do que emanaes. Mas existe o chamado pantesmo materialista, no obstante a contradio dos termos. Segundo a concepo de D'Holbach, por
exemplo, a realidade primria o Mundo, e Deus a suma do Mundo, ou seja, o resultado
do conjunto de leis universais. Com razo se diz que no se trata propriamente de
pantesmo, apesar do emprego tradicional da classificao. Essas duas formas de pantesmo
so rejeitadas pelo Espiritismo.
Kardec argumenta, no comentrio ao item 16 de "O Livro dos Espritos", que no
sabemos tudo o que Deus , "mas sabemos o que ele no pode ser". Forma precisa de
definir a posio esprita. Deus no pode ser confundido com o mundo, da mesma maneira
por que um artista no pode ser confundido com as suas obras. Assim como as obras exprimem a inteligncia e a inteno pessoal do artista, nas vrias direes seguidas pela sua
inspirao, as obras de Deus o revelam ao nosso entendimento, mas no podemos confundilas com o seu Autor. O Espiritismo, portanto, no pode ser considerado como nenhuma
forma de pantesmo, no sentido absoluto que se d ao termo.
Apesar disso, podemos dizer que existe uma forma de pantesmo-esprita, se
entendermos a palavra em sentido relativo. Essa forma, porm, no privativa do
Espiritismo. Aparece em todas as concepes religiosas, pois todas as religies consideram
universal a presena de Deus, que se manifesta na natureza inteira e "est em todas as
coisas". conhecida a afirmao do apstolo Paulo, de que vivemos em Deus e nele nos
movemos. Essa frmula encontra correspondncia no pensamento grego e no pensamento
romano: o racionalismo dos primeiros e o juridismo dos segundos constituem sistemas de
leis universais, presididos por uma inteligncia suprema. Quanto ao judasmo, o
providencialismo bblico uma forma ainda mais efetiva de pantesmo conceptual. Mas fora
do mbito da tradio ocidental vamos encontrar a mesma concepo, tanto nas religies
indianas, quanto na prpria religio-filosfica ou civil do confucionismo, bem como entre os
egpcios, os mesopotmicos e os persas.
A presena universal de Deus uma forma relativa de pantesmo, que nos mostra o
Universo em relao estreita com Deus, a Criao ligada ao Criador. Mesmo no pantesmo
espinosiano, necessrio compreendermos o pantesmo de maneira mais conceptual do que
real, ou seja, num plano antes terico do que prtico. Porque Espinosa fazia a distino entre
o que chamava "natureza naturata", ou material, e "natureza naturans", ou inteligente. Deus,
para ele, era esta ltima, o que pode ser entendido, do ponto de vista esprita, como uma
confuso entre o princpio-inteligente e Deus. Ou seja, Espinosa confundiu a segunda
hipstase do Universo, o Esprito, com a primeira, que Deus. O Espiritismo no faz essa
confuso, admitindo apenas a imanncia de Deus no Universo, como conseqncia de sua
prpria transcendncia.
No fcil compreendermos esse processo, sem uma definio dos termos. Mas
quando procuramos examin-los, tudo se torna mais claro. Imanente aquilo que est compreendido na prpria natureza, como elemento intrnseco, pertencente a sua constituio e
determinante do seu destino. Dessa maneira, o pantesmo tem sido considerado uma teoria
da imanncia de Deus. No obstante, a prpria teologia catlica considera as aspiraes
religiosas do homem como decorrncia da imanncia de Deus na alma. E o Cristianismo
evanglico estabelece o princpio da imanncia de Deus em ns mesmos. Como poderamos
entender, assim, a imanncia daquilo que transcendente, que est acima e alm do mundo
e dos homens?
Este problema tem provocado grande celeuma no campo teolgico, mas a posio
esprita de tal maneira clara, que a podemos compreender sem maiores dificuldades.
Kardec a colocou em termos de causa e efeito: no h efeito inteligente sem uma causa
inteligente. Ora, se Deus a inteligncia suprema e causa primria de todas as coisas, a

transcendncia de Deus a prpria causa da sua imanncia. Ou seja: Deus, como criador,
est presente na Criao, atravs de suas leis, que representam ao mesmo tempo a ligao
de todas as coisas ao seu poder e a possibilidade de elevao de todas as coisas sua
perfeio. A lei de evoluo explica a imanncia, como conseqncia lgica e necessria da
transcendncia. As disputas teolgicas decorrem mais do formalismo em que o problema
colocado, do que das dificuldades lgicas ou filosficas existente no mesmo.
O pantesmo-esprita no seria mais, portanto, do que a considerao da presena de
Deus em todas as coisas, atravs de suas leis, e particularmente na conscincia humana. No
item 626 de "O Livro dos Espritos" vemos a afirmao de que as leis divinas "esto escritas
por toda parte". Esse o motivo por que: "todos os homens que meditaram sobre a sabedoria
puderam compreend-las e ensin-las". Reafirma ainda esse item: "Estando as leis divinas
escritas no livro da Natureza, o homem pde conhec-las sempre que desejou procur-las.
Eis porque os seus princpios foram proclamados em todos os tempos, pelos homens de
bem, e tambm porque encontramos os seus elementos na doutrina moral de todos os povos
sados da barbrie, mas incompletos, ou alterados pela ignorncia e a superstio." O
relativismo pantesta est bem claro nesta proposio.
A presena de Deus, e portanto a sua imanncia, no se restringe conscincia
humana, mas estende-se a toda a natureza. Todas as religies admitem esse princpio, de
uma ou de outra forma, principalmente quando pretendem oferecer as provas da existncia
de Deus. O Espiritismo o esclarece, de maneira simples e precisa, retirando-o da nvoa das
discusses teolgicas e colocando-o sob a luz dos princpios lgicos. Ainda neste terreno
controvertido, como vemos, o Espiritismo se apresenta com todo o seu poder de
esclarecimento.
3. TEOLOGIA ESPRITA - Falar de teologia esprita escandalizar alguns setores
doutrinrios, que s compreendem o Espiritismo como filosofia de bases cientficas e
conseqncias morais. Mas num curso de introduo doutrinria no podemos fazer
concesses nesse terreno. A palavra teologia tem um sentido etimolgico e usual bastante
conhecido e claro: a Cincia de Deus, ou, numa interpretao mais humilde, o estudo de
Deus. No importa que a tradio catlica a considere como a Cincia de Deus revelada pelo
Cristo e conservada pela Igreja. Lalande a define assim: "Cincia de Deus, de seus atributos
e de suas relaes com o mundo e o homem." Nessa acepo filosfica que ela nos
interessa, do ponto de vista esprita, e que dela no podemos prescindir, para um
conhecimento geral da doutrina.
J vimos que o "Livro dos Espritos' comea pela definio de Deus, e portanto como
um tratado teolgico. Sua primeira pergunta esta: "O que Deus?" E a primeira resposta
dada pelos Espritos est formulada como, a pedra angular da teologia esprita: "Deus a
inteligncia Suprema, causa primria de todas as coisas." Todo o primeiro captulo do livro
bsico do Espiritismo dedicado ao estudo de Deus. Um captulo teolgico, portanto. Mas
no ficamos nisso. A teologia esprita se estende por toda a codificao. E nem poderia ser
de outra maneira, uma vez que o Espiritismo, na sua condio de filosofia espiritualista, tem
por fundamento a existncia de Deus e suas relaes com o homem.
Aps a afirmao da existncia, o "Livro dos Espritos" trata do problema dos atributos
de Deus. A seguir, das relaes de Deus com o mundo e com os homens. Esse problema
das relaes vai ser amplamente desenvolvido por Kardec, no s na continuidade do livro
bsico, mas tambm nas demais obras da Codificao. H alguns livros escritos
especialmente para esclarecer o assunto, como "O Evangelho Segundo o Espiritismo", "A
Gnese, os Milagres e as Predies" e "O Cu e o Inferno". Livros teolgicos, no pleno
sentido da definio de Lalande, que nos do toda a estrutura de uma teologia racional,

abrindo perspectivas para desenvolvimentos em vrias direes: o estudo da concepo de

Deus atravs dos tempos; das relaes dessa concepo com a moral; do desenvolvimento
do atesmo e do sentimento religioso no mundo moderno; das possibilidades espritas da
compreenso de Deus e do desenvolvimento da mstica esprita, ou seja, da experincia
psicolgica da prece e do conseqente desenvolvimento do sentimento de Deus entre os
espritas; dos atributos de Deus em relao com o processo evolutivo; e assim por diante.
Vemos, pela simples citao dessas possibilidades, que dois problemas fundamentais
da teologia clssica foram postos de lado: o da natureza de Deus e o da Criao do Mundo.
Realmente, esses problemas so considerados pelo Espiritismo como limtrofes do
incognoscvel. Nesse ponto, alis, o Espiritismo coincide com a posio de Espinosa, para
quem Deus possua dois atributos que conhecemos: o esprito e a matria, e muitos outros
que escapam s nossas possibilidades de conhecimento. Mas no por no tratarmos
desses problemas que podemos negar a existncia de uma teologia esprita, racional, e livre
do esprito de sistema, como afirmava Kardec, a respeito da filosofia esprita.
A teologia esprita , portanto, a parte da doutrina que trata de Deus, que procura
estud-lo, dentro das limitaes da nossa capacidade cognitiva. Comea com um axioma: a
existncia de Deus. Mas este axioma se evidencia de maneira matemtica, por uma
seqncia lgica que podemos seguir nesta afirmao: "Deus existe, no o podeis duvidar, e
isso o essencial." (Item 14 do "Livro dos Espritos".) Analisando esta assertiva,
encontramos o seguinte: 1.) a afirmao pura e simples de Deus, como verdade suprema,
que antecede a nossa razo e a ela se impe; 2.0) a afirmao de um atributo de Deus, que
a sua existncia, ou seja a sua imanncia; 3.) a afirmao de que no podemos duvidar
dele e de sua existncia, no porque estejamos proibidos de faz-lo, mas porque h uma
impossibilidade lgica de duvidar; 4.) a afirmao de que "isso o essencial", ou seja, de
que, no nosso estado atual de evoluo, no precisamos de mais do que essa compreenso,
que nos basta.
Poderamos argumentar que essa posio teolgica absurda, principalmente quando
falamos de uma teologia racional. Partimos de um dogma de f, que se impe nossa
conscincia. No se trata, porm, de um dogma de f, e sim de um axioma matemtico. As
coisas evidentes se impem pela sua prpria evidncia. No podemos negar a existncia de
Deus, porque, como dizia Descartes, isso equivaleria a negar a existncia do sol em nosso
sistema planetrio. Muito antes dos homens saberem o que era o sol, no podiam neg-lo. E
hoje mesmo continuamos cercados de evidncias que escapam nossa inteligncia. Apesar
do grande avano das cincias da vida, no sabemos o que a vida. E todas as cincias
partem sempre de axiomas, de evidncias que lhes servem de base, e sobre as quais constroem os seus sistemas racionais, como as religies constroem a sua dogmtica. A posio
esprita, portanto, nada tem de estranho. Est perfeitamente enquadrada nos limites gerais
do conhecimento humano, sujeita aos mesmos princpios que regem o desenvolvimento das
cincias, da filosofia e das religies.
A teologia esprita implica ainda a existncia da revelao. Nas relaes entre Deus e o
homem existe a possibilidade do dilogo. O homem pode receber informaes de Deus a
respeito de problemas que a sua razo no alcana. o que vemos no item 20 de "O Livro
dos Espritos", quando Kardec pergunta se possvel a revelao de coisas que escapam
investigao cientfica. Os Espritos respondem: "Sim, se Deus o julgar til, pode revelar
aquilo que a, cincia no consegue apreender." E Kardec comenta: " atravs dessas
comunicaes que o homem recebe, dentro de certos limites, o conhecimento do seu
passado e do seu destino futuro." Mas, por outro lado, existe a revelao humana, aquela
que no uma oferta de Deus ao homem, mas uma conquista deste, atravs de sua
evoluo. "A cincia lhe foi dada para o seu adiantamento em todos os sentidos", afirma o

item 19, e Kardec reafirma em "A Gnese", captulo primeiro, essa duplicidade da revelao,
considerada do ponto de vista esprita. Assim, pela sua prpria natureza, ao mesmo tempo
divina e humana, a teologia esprita confirma a sua racionalidade.
4. CRISTIANISMO E ESPIRITISMO A religio espiritual se define pela superao do
social. Johann Heinrich Pestalozzi, mestre de Kardec, considerava a existncia de trs tipos
de religio: a animal ou primitiva, a social ou positiva, e a espiritual ou moral. A esta ltima
preferia chamar simplesmente moralidade, a fim de no confundi-la com as duas formas
anteriores. Kardec recebeu dos Espritos a confirmao dessa teoria pestalozziana. Todo o
"Livro dos Espritos" a confirma, ensinando uma religio pura, desprovida de exigncias
materiais para o culto, de investiduras sacerdotais, e conseqentemente de organizao
social em forma de igreja. As comunicaes particulares que Kardec recebia, como j vimos,
e que figuraram posteriormente em "Obras Pstumas", acentuavam a importncia espiritual
da nova doutrina, como restabelecimento do Cristianismo em esprito e verdade. Em "O
Evangelho Segundo o Espiritismo" o problema foi esclarecido em definitivo.
No item 673 de "O Livro dos Espritos", vemos como o problema da religio espiritual
colocado pelos Espritos, de maneira incisiva, condenando o apego s exterioridades. a
seguinte a resposta dada a uma pergunta de Kardec : "Deus abenoa sempre os que
praticam o bem. Amparar os pobres e os aflitos o melhor meio de o homenagear. J vos
disse, por isso mesmo, que Deus desaprova as cerimnias que fazeis para as vossas
preces, pois h muito dinheiro que poderia ser empregado mais utilmente do que o . O
homem que se prende exterioridade e no ao corao, um esprito de vista estreita: julgai
se Deus deve se importar mais com a forma do que com o fundo."
No captulo nono das "Concluses" de"O Livro dos Espritos o prprio Kardec quem
declara: "Jesus veio mostrar aos homens a rota do verdadeiro bem. Por que o enviara para
relembrar a sua lei esquecida, no enviaria hoje os Espritos, para novamente a lembrarem,
e de maneira mais precisa, agora que os homens a esquecem, para tudo sacrificarem ao
orgulho e cupidez? Quem ousaria pr limites ao poder de Deus e determinar os seus
caminhos? Quem dir que os tempos preditos no so chegados, como o afirmam os
Espritos, e que no alcanamos aqueles em que as verdades mal compreendidas, ou
falsamente interpretadas, devem ser ostensivamente reveladas ao gnero humano, para
acelerar o seu adiantamento?"
No item 625 vemos a ligao direta que "O Livro dos Espritos" estabelece entre
Cristianismo e Espiritismo. Os Espritos apontam Jesus como o modelo que o homem deve
seguir na terra, e Kardec comenta, de maneira incisiva: "Jesus para o homem o tipo da
perfeio moral a que a humanidade pode pretender na terra. Deus no-lo oferece como o
mais perfeito modelo, e a doutrina que ele ensinou a mais pura expresso da sua lei,
porque ele estava animado do esprito divino, e foi o ser mais puro que j apareceu sobre a
terra."
A seguir, no item 627, a ligao histrica e espiritual se completa pela voz dos Espritos:
" O ensino de Jesus era freqentemente alegrico, em forma de parbolas, porque ele falava
de acordo com a poca e os lugares. Faz-se hoje necessrio que a verdade seja inteligvel
para todos. preciso, pois, explicar e desenvolver essas leis, to poucos so os que as
compreendem, e menos ainda os que as praticam. Nossa misso a de espertar os olhos e
os ouvidos, para confundir os orgulhosos e desmascarar os hipcritas: os que afetam
exteriormente a virtude e a religio, para ocultar as suas torpezas. O ensinamento dos
Espritos deve ser claro e sem equvocos, a fim de que ningum possa pretextar ignorncia,
e cada um possa julg-lo e apreci-lo com sua prpria razo. Estamos encarregados de
preparar o Reino de Deus anunciado por Jesus, e por isso necessrio que ningum possa

interpretar a lei de Deus ao sabor das suas paixes, nem falsear o sentido de uma lei que
toda amor e caridade."
O Espiritismo aparece, nesse trecho de "O Livro dos Espritos", como o continuador
natural do Cristianismo, confirmando o que estudamos anteriormente a respeito. Sua misso
a de restabelecer o ensino do Cristo e efetiv-lo nos coraes e nas conscincias, j
amadurecidas pela evoluo, preparando assim o Reino de Deus, ou seja, levando o Cristianismo s suas ltimas conseqncias. Assim;. quando Kardec nos apresenta o Espiritismo
como a religio em esprito e verdade, porque sendo o cumprimento da promessa do
Consolador, em "O Evangelho Segundo o Espiritismo", nada mais faz do que confirmar o que
j havia sido anunciado em "O Livro dos Espritos".
No captulo sexto de "O Evangelho Segundo o Espiritismo", comentando o advento do
Consolador, Kardec assinala: "Assim, o Espiritismo realiza o que Jesus disse do Consolador
Prometido: conhecimento das coisas, que faz o homem saber de onde vem, para onde vai e
porque est na terra; reevocao dos verdadeiros princpios da lei de Deus; e consolao
pela f e pela esperana." A anlise desse pequeno trecho oferece-nos, ao mesmo tempo, a
confirmao da ligao histrica entre o Cristianismo e o Espiritismo, e os traos caractersticos da religio em esprito e verdade.
O Consolador vem para esclarecer os homens, e assim consol-los atravs do
conhecimento. Religio sem dogmas, sem culto exterior, sem sacerdcio, sem apego
material, sem inteno de domnio poltico e social, pode explicar livremente ao homem que
ele um esprito em evoluo, responsvel direto pelos seus atos, e portanto pelos seus
fracassos ou as suas vitrias. Pode dizer-lhe que, tendo vindo do mundo espiritual, voltar a
esse mundo aps a vida terrena, to naturalmente como as borboletas se livram dos
casulos,e l responder pelos seus erros e os acertos, sem a mediao de sacramentos ou
cerimnias materiais de espcie alguma. Sua permanncia na terra pode tambm ser
explicada sem alegoria, pela simples necessidade da evoluo espiritual.
A reevocao dos verdadeiros princpios da lei de Deus equivale ao restabelecimento
dos ensinos do Cristo. A palavra francesa do texto original "rappel", que tem sido traduzida
por "lembrana". A traduo mais fiel a que oferece a idia de restabelecimento, como o
faz a palavra reevocao. Essa idia est de acordo com o texto de Kardec e com a
promessa do texto evanglico. Reevocar os verdadeiros princpios relembrar, no apenas
lembrar: "tudo aquilo que vos ensinei", segundo a expresso do Evangelho de Joo.
Relembrados os princpios esquecidos, deturpados pela ignorncia e a vaidade humanas, a
religio espiritual se restabelecer em sua plenitude.
A conseqncia desse processo naturalmente o restabelecimento da f e :da
esperana. A f, no mais dogmtica, fruto de uma imposio autoritria, mas racional, e
portanto consciente, como deciso livre do homem. E, por fim, a esperana na vida futura,
que se apresenta como oportunidade renovada de reencetar o progresso espiritual. A
"moralidade" de Pestalozzi se afirma, atravs das palavras do seu discpulo Rivail, no plano
superior do ensino espiritual, como a forma mais pura de religio: aquela em que o homem
age com plena conscincia dos seus deveres, livre de ameaas e coaes, ciente de que
ele mesmo o construtor do seu futuro.
O conceito de religio espiritual, atualmente, j no mais requer a diferenciao que
Pestalozzi adotou. No tempo de Kardec ainda era necessrio, principalmente numa obra de
divulgao, como "O Livro dos Espritos", evitar a palavra "religio". Hoje, a definio
filosfica de religio superou as confuses anteriormente reinantes. O trabalho de Bergson
sobre as fontes da moral e da religio colocou o problema em termos claros. A "religio
esttica" de Bergson a religio social de Pestalozzi, como a "religio dinmica" a religio
espiritual, ou moralidade.

A prova das razes por que Kardec evitou a palavra religio, para definir o Espiritismo,
nos dada pela sua prpria confisso, no discurso que pronunciou na Sociedade Esprita de
Paris, a primeiro de novembro de 1868: "Por que ento declaramos que o Espiritismo no
uma religio? Porque s temos uma palavra para exprimir duas idias diferentes, e porque,
na opinio geral, a palavra religio inseparvel da palavra culto: revela exclusivamente uma
idia de forma, e o Espiritismo no isso. Se o Espiritismo se dissesse uma religio, o
pblico s veria nele uma nova edio, uma variante, se assim nos quisermos expressar, dos
princpios absolutos em matria de f, uma classe sacerdotal com seu cortejo de hierarquias,
de cerimnias e de privilgios; o pblico no o separaria das idias de misticismo e dos
abusos contra os quais sua opinio se tem levantado tantas vezes."
Essas palavras de Kardec, ao mesmo tempo afirmam a natureza religiosa do
Espiritismo, j implcita na prpria Codificao, e negam a possibilidade de sua
transformao em seita formalista. A religio-esprita reafirma, assim, pelas declaraes do
prprio Codificador, o seu sentido e a sua natureza espirituais, j evidentes no contexto
doutrinrio.

CAPTULO V - MUNDO DE REGENERAO

1. HUMANIDADE CSMICA Aquilo que h cem anos parecia uma simples utopia, ou
a alucinao de um visionrio, hoje j se tornou admitido at mesmo pelos mais fortes
redutos da tradio terrena. A evoluo acelerou-se de tal forma, no transcorrer deste sculo,
a partir da publicao de "O Livro dos Espritos", que o sonho de uma humanidade csmica
parece prestes a mostrar-nos a sua face real, atravs das conquistas da cincia. Nossos
primeiros vos nas vastides espaciais alargaram as perspectivas da vida humana, ao
mesmo tempo que as investigaes do cosmos modificaram a posio dos cientistas e dos
prprios setores religiosos mais tradicionais. Admite-se a existncia de mundos habitados,
em nosso sistema e fora dele, e a possibilidade do estabelecimento de um prximo
intercmbio entre as esferas celestes.
"O Livro dos Espritos" j afirmava, desde meados do sculo dezenove, que o cosmos
est povoado de humanidades. E Kardec inaugurou as relaes interplanetrias conscientes,
atravs das comunicaes medinicas, obtendo informaes da vida em outros globos do
nosso prprio sistema solar. Na seco "Palestras Familiares de Alm-Tmulo", da Revue
Spirite", Kardec publicou numerosas conversaes com habitantes de outros planetas,
alguns deles, como Mozart e Pallissy, emigrados da Terra para mundos melhores. Todo o
captulo terceiro da primeira parte de "O Livro dos Espritos" refere-se ao problema da
criao e da formao dos mundos, contendo, do item 55 ao 58, os perodos anunciadores
da "Pluralidade dos Mundos".
Os Espritos afirmaram a Kardec que todos os mundos so habitados. A audcia da
tese parece temerria, e est ainda muito longe de ser admitida. Mas evidente que em
parte j est sendo aceita por todo o mundo civilizado. Por outro lado, a condio
fundamental para a sua aceitao j foi tambm admitida: a de que as formas de vida variam
ao infinito, de mundo para mundo, uma vez que a constituio dos prprios globos tambm
a mais variada possvel. Hoje, nos pases cientificamente mais adiantados, como os Estados
Unidos e a Rssia, fazem-se experincias de laboratrio para o estudo da astrobiologia. As
sondas espaciais, por sua vez, demonstraram a existncia de vida microscpica nas mais
distantes regies do espao, e o exame de aerlitos vem demonstrando que as pedras
estelares trazem para a terra restos de fsseis desconhecidos.
Concomitantemente com esses progressos, na prpria Terra as investigaes
cientficas se ampliaram, revelando atravs da Fsica, da Biologia e da Psicologia, novas
dimenses da vida. A Fsica Nuclear, a Binica, a Ciberntica e a Parapsicologia modificam a
nossa posio diante dos problemas do mundo e da vida. Os parapsiclogos demonstram a
existncia de um substrato extrafsico na mente humana, e portanto na constituio do
homem, ao mesmo tempo que os fsicos nucleares revelam a natureza energtica da
matria. Nossas concepes vo sendo impulsionadas irresistivelmente alm do domnio
fsico, em todos os sentidos. A humanidade mltipla, de natureza csmica, habitando
dimenses desconhecidas, j no parece mais uma utopia ou uma simples alucinao.
No item 55 de "O Livro dos Espritos" encontramos esta afirmao, em resposta
pergunta de Kardec sobre a habitabilidade de todos os mundos: "Sim, e o homem terreno
est bem longe de ser, como acredita, o primeiro em inteligncia, bondade e perfeio. H,
entretanto, homens que se julgam espritos fortes e imaginam que este pequeno globo tem o

privilgio de ser habitado por seres racionais. Orgulho e vaidade! Crem que Deus criou o
Universo somente para eles." No item 56 vemos esta antecipao: a constituio dos
diferentes mundos no se assemelha. E no item 57, a explicao de que os mundos mais
distantes do sol tm outras fontes de luz e calor, que ainda no conhecemos.
A tese da pluralidade dos mundos habitados leva-nos imediatamente ao conceito de
solidariedade csmica. No item 176 encontramos a afirmao de que: "todos os mundos so
solidrios". Esta solidariedade se traduz pelo intercmbio reencarnatrio. Os espritos
mudam de globos, de acordo com as necessidades ou convenincias de seu processo evolutivo. Essas migraes, entretanto, no so feitas ao acaso, mas segundo as leis universais
da evoluo. Cada mundo se encontra num determinado grau de aperfeioamento. Suas
portas sero franqueadas aos espritos, na proporo em que estes vo, por sua vez,
atingindo graus superiores em sua evoluo pessoal. Como os homens, nas relaes
internacionais, espritos superiores podem reencamar-se em mundos inferiores, cumprindo
misses civilizadoras. Da mesma maneira, espritos de mundos inferiores podem estagiar em
mundos superiores se estiverem em condies para isso, e voltar aos seus globos, para
ajud-los a melhorar.
A humanidade csmica solidria, e a civilizao csmica infinitamente superior ao
nosso pobre estgio terreno, de que tanto nos vangloriamos. H mundos de densidade fsica
fora do alcance dos nossos sentidos, habitados por humanidades que nos pareceriam
fludicas, e que no obstante so, no plano em que se encontram, concretas e definidas. Humanidades felizes, que se utilizam de corpos leves e habitam regies paradisacas, numa
estrutura social em que prevalecem o bem, o amor e a paz, o perfeito entendimento entre as
criaturas. Humanidades livres da escravido dos instintos animais e dos corrosivos morais do
egosmo e do orgulho, que infelicitam os mundos inferiores.
"A vida dos Espritos, no seu conjunto, segue as mesmas fases da vida corprea",
ensina Kardec, no comentrio que faz ao item 191 de "O Livro dos Espritos". Os espritos
passam gradativamente "do estado de embrio ao de infncia, para chegarem, por uma
sucesso de perodos, ao estado de adulto, que o da perfeio, com a diferena de que
nesta no existe o declnio nem a decrepitude da vida corprea". Assim, as concepes
geocntricas de cu e inferno, como prmio ou castigo eternos de uma curta existncia num
pequeno mundo inferior, so substitudas pela compreenso coprnica da vida universal e do
progresso infinito para todas as criaturas. Bastaria esta rpida viso da humanidade csmica
para nos mostrar como ainda estamos, infelizmente, distantes de uma assimilao perfeita
da Doutrina Esprita. Quando conseguirmos compreender integralmente esta cosmosociologia e suas imensas conseqncias, estaremos altura do Espiritismo.
2. DESTINAO DA TERRA Os Espritos explicam, no captulo terceiro da primeira
parte de "O Evangelho Segundo o Espiritismo: "A qualificao de mundos inferiores e
mundos superiores antes relativa que absoluta. Um mundo inferior ou superior em
relao aos que esto abaixo ou acima dele, na escala progressiva." A medida csmica a
evoluo. "Embaixo" e "em cima" so expresses graduais, e no locais. A terra j foi um
mundo inferior, quando habitado pela humanidade primitiva que nela se desenvolveu. O seu
progresso foi ainda incentivado por migraes de espritos, realizadas em massa, no
momento em que um mundo distante conseguiu subir na escala dos mundos. Seus "resduos
evolutivos" foram ento transferidos para o nosso planeta. Criaturas superiores aos
habitantes terrenos, exilados na Terra, deram-lhe extraordinrio impulso evolutivo. Assim, ela
passou de mundo primitivo para a categoria de mundo de expiaes e provas.
Essa a condio atual da Terra. Mas , tambm, a condio que ela est prestes a
deixar, a fim de elevar-se categoria de mundo de regenerao. Vejamos, porm, como

explicar o nosso estgio atual. Ensina "O Evangelho Segundo o Espiritismo", no captulo
citado: "A superioridade da inteligncia de um grande nmero de habitantes indica que ela
no um mundo primitivo, destinado encarnao de Espritos ainda sados das mos do
Criador. As qualidades inatas que eles revelam so a prova de que j viveram, e de que
realizaram algum progresso. Mas tambm os numerosos vcios a que se inclinam so o
ndice de uma grande imperfeio moral. Eis porque Deus os colocou numa terra ingrata,
para a expiarem as suas faltas, atravs de um trabalho penoso e das misrias da vida, at
que meream passar para um mundo mais feliz."
Ao mesmo tempo, Espritos ainda na infncia evolutiva, e Espritos de um grau
intermedirio, mesclam-se s coletividades em expiao. Representamos uma mistura de
exilados e populao aborgine. Os antigos habitantes do mundo primitivo convivem com os
imigrantes civilizadores. Mas estes mesmos civilizadores ainda so bastante imperfeitos, e
realizam sua misso expiando as faltas cometidas em outros mundos. A explicao
prossegue: "A Terra nos oferece, portanto, um dos tipos de mundos expiatrios, de que as
variaes so infinitas mas que tm por carter comum o de servirem de lugar de exlio para
os Espritos rebeldes lei de Deus. Nesses mundos, os Espritos tm de lutar ao mesmo
tempo com a perversidade dos homens e contra a inclemncia da natureza, duplo e penoso
trabalho, que desenvolve simultaneamente as qualidades do corao e as da inteligncia. E
assim que Deus, na sua bondade, transforma o prprio castigo em proveito do progresso do
Esprito."
Esta bela comunicao assinada por Santo Agostinho, que usa o ttulo de santo para
fins de identificao. A seguir, com a mesma assinatura, temos uma mensagem sobre a
condio do mundo em que o nosso planeta se transformar: o mundo de regenerao.
Estes mundos, explica o Esprito: "servem de transio entre os mundos de expiao e os
mundos felizes". So, portanto, simples escalas de aperfeioamento, na cadeia universal dos
mundos. Prossegue a informao espiritual: "Nesses mundos, sem dvida o homem est
ainda sujeito s leis que regem a matria. A humanidade experimenta as vossas sensaes
e os vossos desejos, mas livre das paixes desordenadas que vos escravizam." Estas frases
traduzem uma bem-aventurana com que h muito sonhamos: "A palavra amor est gravada
em todas as frontes; uma perfeita eqidade regula as relaes sociais."
No estamos diante de uma humanidade perfeita, mas apenas de um grau de evoluo
superior ao nosso. O homem ainda falvel, sujeito a se deixar levar por resduos do
passado, arriscando-se a cair de novo em mundos expiatrios para enfrentar provas terrveis.
Quem no verifica o realismo desta descrio, comparando o nosso desenvolvimento atual
com o nosso passado, e verificando as diretrizes do progresso terreno? Os Espritos no
anunciam uma transio miraculosa, mas uma transformao progressiva do mundo, que j
est em plena realizao. Nosso mundo de regenerao ser mais ou menos feliz, segundo
a nossa capacidade de constru-lo. O homem terreno atingiu o grau evolutivo que lhe permite
responder plenamente pelas suas aes. Deus respeita o seu livre-arbtrio, para que ele
possa aumentar a sua responsabilidade.
No mesmo captulo citado, e com a mesma assinatura espiritual encontramos ainda
estes esclarecimentos. "Acompanhando o progresso moral dos seres vivos, os mundos por
eles habitados progridem materialmente. Quem pudesse seguir um mundo em suas diversas
fases, desde o instante em que se aglomeraram os primeiros tomos da sua constituio, vlo-la percorrer uma escala incessantemente progressiva, mas atravs de graus insensveis
para cada gerao, e oferecer aos seus habitantes uma morada mais agradvel, medida
que eles mesmos avanam na via do progresso. Assim marcham paralelamente o progresso
do homem, o dos animais seus auxiliares, dos vegetais e das habitaes, porque nada
estacionrio na natureza. Quanto esta idia grande e digna do Criador! E quanto, ao

contrrio, pequena e indigna de seu poder, a que concentra a sua solicitude e a sua providncia sobre o imperceptvel gro de areia da Terra e restringe a humanidade aos poucos
homens que a habitam!"
Esta concepo csmica no grandiosa apenas no seu aspecto exterior, mas tambm
e principalmente no seu sentido subjetivo, e, portanto, profundo. O que mais se afirma, em
toda a sua extenso, o princpio de liberdade e de responsabilidade humanas. Os Espritos,
que so as criaturas humanas, encarnadas ou no, aparecem como os artfices do seu
prprio destino pessoal e coletivo, e como os demiurgos platnicos que modelam os mundos.
Deus lhes oferece a matria-prima das construes, mas so eles os que constroem, com
inteira liberdade dentro das limitaes naturais das condies de vida em cada plano
cometendo crimes ou praticando atos de justia, bondade e herosmo, para colherem os
resultados de suas prprias aes.
O sentido tico dessa concepo revolucionrio. Deus no est, diante dela, em
nenhuma das duas posies clssicas do pensamento filosfico e religioso: nem como o Ato
Puro de Aristteles, indiferente ao Mundo, nem como o Jeov humanssimo d Bblia,
comandando exrcitos e dirigindo as aes humanas. S mesmo a sntese crist do Deus
Pai, velando paternalmente pelos filhos, corresponde sua grandeza. E justamente essa
sntese que se corporifica na idia de Deus da concepo esprita. Mas, como at hoje, o
Deus Pai do Cristianismo no se efetivou entre os homens, o Espiritismo o apresenta em
novas dimenses, promovendo a sua revoluo tica no mundo em transio.
3. ORDEM MORAL precisamente a revoluo tica do Espiritismo que
estabelecer a ordem moral do mundo de regenerao. Aquilo que hoje chamamos ordem
social, porque baseada nas relaes de sociedades que implicam transaes utilitrias, ser
de tal maneira modificada, que poderemos mudar a sua designao. A humanidade regenerada, embora ainda no tenha atingido a perfeio relativa dos mundos felizes, viver
numa estrutura de relaes de tipo moral. Os valores pragmticos sero substitudos naturalmente pelos valores morais, porque o homem no mais valer pelo que possui, em
dinheiro, propriedades ou poder poltico, mas pelo que revela em capacidade intelectual e
aprimoramento espiritual.
A dinmica social da caridade, que o Espiritismo hoje desenvolve ativamente, em nosso
mundo de provas e expiaes, tem por finalidade romper o egocentrismo social dos
indivduos atuais, para em seu lugar fazer desabrochar o altrusmo moral, que caracterizar o
cidado do futuro. Mesmo no meio esprita, muitas pessoas no compreendem o sentido da
filantropia esprita, entendendo que ela se confunde com os remendos de conscincia das
esmolas dos ricos. A verdade, porm, que a caridade o nico antdoto eficaz do egosmo,
esse corrosivo psquico, que envenena os espritos e toda a sociedade. A prtica da caridade
o aprendizado necessrio do altrusmo, o treinamento moral das criaturas em expiao e
prova, com vistas ao mundo de regenerao.
Vemos no item 913 de "O Livro dos Espritos" essa colocao precisa do problema:
"Estudai todos os vcios, e vereis que no fundo de todos existe o egosmo. Por mais que
luteis contra eles, no chegareis a extirp-los, enquanto no os atacardes pela raiz, enquanto
no lhes houverdes destrudo a causa. Que todos os vossos esforos tendam para esse fim,
porque nele se encontra a verdadeira chaga da sociedade. Quem nesta vida quiser se
aproximar da perfeio moral, deve extirpar do seu corao todo sentimento de egosmo,
porque o egosmo incompatvel com a justia, o amor e a caridade: ele neutraliza todas as
outras qualidades."
Mas a prtica da caridade no pode limitar-se criao de servios de assistncia. A
caridade esprita no paternalista, mas fraterna. No pode traduzisse em protecionismo,

mas em ajuda mtua: a mo que distribui no socorre apenas, porque tambm recebe. S h
uma paternidade: a de Deus. Sob ela, desenvolve-se a fraternidade humana, com deveres e
direitos recprocos. No captulo XV de "O Evangelho Segundo o Espiritismo", item 5,
encontramos esta exposio do problema: "Caridade e humildade so as nicas vias de salvao; egosmo e orgulho, as de perdio. Este princpio formulado em termos precisos
nas seguintes frases: Amars ao Senhor teu Deus de todo o teu entendimento, e ao teu
prximo como a ti mesmo: toda a lei e os profetas se resumem nesses dois mandamentos."
E para que no houvesse equvoco na interpretao do amor de Deus e do prximo,
acrescenta-se: "E eis o segundo mandamento, semelhante ao primeiro." Quer dizer que no
se pode verdadeiramente amar a Deus sem amar ao prximo, nem amar ao prximo sem
amar a Deus, de maneira que tudo o que se faz contra o prximo, contra Deus se faz. No se
podendo amar a Deus sem praticar a caridade para com o prximo, todos os deveres do
homem se resumem nesta mxima: Fora da caridade no h salvao."
"O Livro dos Espritos", em seu item 917, d-nos a chave dessa relao, explicando:
"De todas as imperfeies humanas, a mais difcil de desenraizar o egosmo, porque se
liga influncia da matria, da qual o homem ainda muito prximo da sua origem, no pode
libertar-se. Tudo concorre para entreter essa influncia: suas leis, sua organizao social,
sua educao. O egosmo se enfraquecer com a predominncia da vida moral sobre a
material, e sobretudo com a compreenso que o Espiritismo vos d, quanto ao vosso estado
futuro real, no desfigurado pelas fices alegricas. O Espiritismo bem compreendido,
quando estiver identificado com os costumes e as crenas, transformar os hbitos, as
usanas e as relaes sociais. O egosmo se funda na importncia da personalidade. Ora, o
Espiritismo bem compreendido, repito-o, faz ver as coisas de to alto que o sentimento da
personalidade desaparece de alguma forma, perante a imensidade. Ao destruir essa
importncia, ou pelo menos ao fazer ver a personalidade naquilo que de fato ela , ele
combate necessariamente o egosmo."
O amor do prximo no pode existir sem o amor de Deus, e vice-versa, porque o apego
ao mundo, aos bens materiais, aos valores transitrios da terra, agua o egosmo. A "importncia da personalidade", por sua vez, incentivada pela ordem social utilitria, baseada
no jogo de interesses imediatistas. A compreenso esprita do mundo e do destino do
homem modificar a ordem social. A certeza da sobrevivncia e o conhecimento da lei de
evoluo arrancaro o homem das garras do imediatismo: ele pensar no futuro. Assim
fazendo, ver as coisas de mais alto e aprender que o valor supremo e o supremo bem
esto nas leis de Deus, que so a justia, o amor e a caridade. Compreender isso amar a
Deus, amar a Deus praticar as suas leis. Sem o amor de Deus, o homem alimenta o amor
de si mesmo, o egosmo, que o liga estreitamente ao mundo e aos seus bens transitrios e
falsos.
A referncia s instituies egocntricas, legislao humana, contrria s leis de
Deus, organizao social e injusta e educao deformante, mostram-nos o que acima
acentuamos, ou seja, que a caridade no se limita assistncia. De que vale amparar
apenas os pobres, os necessitados, e entregar loucura e embriaguez do dinheiro e do
poder os ricos do mundo? Espiritualmente os dois so necessitados, pois o rico voltar na
pobreza, a fim de corrigir-se pela reencarnao. Cumpre, por isso mesmo, lutar pela transformao social, pela modificao da ordem egosta que incentiva e perpetua o egosmo, no
crculo das reencarnaes dolorosas.
Qual, porm, a maneira de lutarmos por essa transformao? O item 914 o aponta: a
educao. E Kardec, no comentrio final sobre o item 917, o reafirma: "A cura poder ser
prolongada, porque as causas so numerosas, mas no impossvel. A educao, se for
bem compreendida, ser a chave do progresso moral. Quando se conhecer a arte de

manejar os caracteres, como se conhece a de manejar as inteligncias, poder-se-o

endireit-los, da mesma maneira como se endireitam as plantas novas." As respostas dadas
a Kardec eram de Fnelon, um educador. O prprio Kardec, pedagogo, estava altura de
compreender, e prontamente endossou a opinio do Esprito.
As pessoas pouco afeitas ao estudo dos problemas polticos e sociais estranharo o
caminho indicado. No obstante, se foi Plato o primeiro a tentar a reforma do mundo pela
educao, com a sua "Repblica", foi Rousseau o primeiro a obter resultados positivos nesse
sentido. Ambos eram utpicos, mas exerceram poderosa influncia no mundo. E depois
deles, compreendeu-se, principalmente a partir da Revoluo Francesa, que nenhuma
transformao podia efetuar-se e manter-se, sem apoiar-se na educao. As prprias formas
de transformao violenta, como a Revoluo Comunista e as Revolues Nazista e
Fascista, na Alemanha e na Itlia, apoiaram-se imediatamente na educao. Porque a
educao a orientao das novas geraes, e a transmisso s mesmas de todo o acervo
cultural da civilizao : a criao do futuro, a sua elaborao.
Educar, entretanto, no apenas lecionar, ensinar nas escolas. A educao abrange
todos os setores das atividades humanas e todas as idades e condies do homem. Da a
concluso de Kardec, no mesmo comentrio citado: "O egosmo a fonte de todos os vcios,
como a caridade a fonte de todas as virtudes. Destruir um e desenvolver a outra, deve ser
o alvo de todos os esforos do homem, se ele deseja assegurar a sua felicidade neste
mundo, tanto quanto no futuro." A educao esprita deve ser feita em todos os sentidos,
atravs da palavra e do exemplo, numa luta incessante contra o egosmo e em favor da
caridade.
Nos captulos sobre a lei de igualdade e `a lei de justia, amor e caridade, Kardec e os
Espritos apontam os rumos dessa batalha pela transformao do mundo. O prprio
Espiritismo um gigantesco esforo de educao do mundo, para que a humanidade
regenerada de amanh possa substituir o quanto antes a humanidade expiatria de hoje.
Mas necessrio que os espritas se eduquem no conhecimento e na prtica da doutrina,
para que possam educar o mundo nos princpios de renovao, que receberam do
Consolador.
4. IMPRIO DA JUSTIA A ordem moral ser o imprio da justia. O mundo de
regenerao no poder efetivar-se, portanto, enquanto no criarmos na Terra uma estrutura
social baseada na justia. J vimos que a tarefa nossa, pois o mundo nos foi dado como
campo de experincia. Submetidos a expiaes e provas aprendemos que o egosmo
nefasto e que devemos lutar pelo altrusmo, a comear de ns mesmos. Mas como faz-lo?
Qual o critrio a seguir, para que a educao esprita do mundo se converta em realidade,
produzindo os frutos necessrios?
Kardec nos explica; ao comentar o item 876: "O critrio da verdadeira justia de fato o
de se querer para os outros aquilo que se quereria para si mesmo, e no de querer para si o
que se desejaria para os outros, pois isso no a mesma coisa. Como no natural que se
queira o prprio mal, se tomarmos o desejo pessoal como norma de partida, podemos estar
certos de jamais desejar para o prximo seno o bem. Desde todos os tempos, e em todas
as crenas, o homem procurou sempre fazer prevalecer o seu direito pessoal. O sublime da
religio crist foi tomar o direito pessoal por base do direito do prximo."
O critrio apontado, como vemos, o da caridade. O imprio da justia comear pelo
reconhecimento recproco dos direitos do prximo. A lei de igualdade reger esse processo.
Kardec declara ao comentar o item 803: "Todos os homens so submetidos s mesmas leis
naturais; todos nascem com a mesma fragilidade, esto sujeitos s mesmas dores, e o corpo
do rico se destri como o do pobre. Deus no concedeu, portanto, a nenhum homem,

superioridade natural, nem pelo nascimento, nem pela morte. Todos so iguais diante dele."
Liberdade, igualdade e fraternidade, so os rumos da civilizao. Em "Obras Pstumas"
aparece um trabalho de Kardec sobre esses trs princpios, tantas vezes deturpados, mas
que devero predominar no mundo de justia. Escreveu o codificador: "Estas trs palavras
constituem, por si ss, o programa de toda uma ordem social que realizaria o mais absoluto
progresso da humanidade, se os princpios que elas exprimem pudessem receber integral
aplicao." A seguir, Kardec coloca a fraternidade como princpio bsico, apontando a
igualdade e a fraternidade como seus corolrios.
A igualdade absoluta no possvel, dizem os contraditores dos ideais igualitrios,
alguns mesmo alegando que a desigualdade lei da natureza. Citam, em favor dessa tese, o
fenmeno da individualizao, bem como a diversidade de aptides. Lembram que os
prprios minerais, vegetais e animais se diversificam ao infinito. Mas esquecem-se de que a
lei natural no a desigualdade, mas a igualdade na diversidade. Vimos como Kardec define
a igualdade dos homens perante Deus. Vejamos tambm a sua explicao das
desigualdades no plano social, que precisamente o plano material da fragmentao e da
especificao.
Escreveu Kardec, no comentrio ao item 805: "Assim, a diversidade das aptides do
homem no se relaciona com a natureza ntima de sua criao, mas com o grau de aperfeioamento a que ele tenha chegado, como Esprito. Deus no criou, portanto, a desigualdade
das faculdades, mas permitiu que os diferentes graus de desenvolvimento se mantivessem
em contato, a fim de que os mais adiantados pudessem ajudar os mais atrasados a
progredir, e tambm a fim de que os homens, necessitando uns dos outros, compreendam a
lei da caridade, que os deve unir!"
Nada existe como absoluto em nosso mundo, que naturalmente relativo. A
fraternidade, a igualdade e a liberdade so conceitos relativos, que tendem, porm, para a
efetivao absoluta, atravs da evoluo. No mundo de regenerao esses conceitos
encontraro maiores possibilidades de se efetivarem, porque a evoluo moral ter levado os
homens a se aproximarem dos arqutipos ideais. O Espiritismo nos convida superao do
relativismo material, para a compreenso dos planos superiores a que nos destinamos, como
indivduos e como coletividade. Nossa marcha evolutiva est precisamente traada entre o
relativo e o absoluto.
O imprio da justia, no mundo de regenerao, marcar o incio da libertao dos
Espritos que permanecerem na Terra. Mas esse mesmo fato representar a continuidade da
escravido, para os que forem obrigados a retirar-se para mundos inferiores. A desigualdade
se manifesta na separao das duas coletividades espirituais, mas apenas como uma
condio temporria da evoluo, determinada pelas prprias exigncias da igualdade
fundamental das criaturas. Essa igualdade fundamental, que se define como de origem, natureza e essncia, origem, pela' criao divina, comum a todos os espritos; natureza, pela
mesma qualidade, que a individualizao do princpio inteligente; e essncia, pela mesma
constituio espiritual e potencialidade consciencial; desenvolve-se atravs da existncia,
nas fases sucessivas da evoluo, que constituem as formas temporrias de desigualdade,
para voltar igualdade no plano superior da perfeio. Trata-se de um processo dialtico de
desenvolvimento do ser. Podemos figur-lo assim: os espritos partem da igualdade
originria, passam pelas desigualdades existenciais, e atingem finalmente a igualdade
essencial.
A justia de Deus absoluta, e por isso mesmo escapa s nossas mentes relativas.
Mas na proporo em que formos evoluindo, alargaremos as nossas perspectivas mentais,
para atingir a compreenso das coisas que hoje nos escapam. O Espiritismo doutrina do
futuro, que age no presente como impulso, levando-nos em direo aos planos superiores.

natural que muitos adeptos no o compreendam imediatamente, na inteireza de seus

princpios e de seus objetivos. Mas dever de todos procurar compreend-lo, pelo estudo
atento e humilde, pois sem a humildade necessria, arriscamo-nos incompreenso
orgulhosa e arrogante.
A maneira do Reino do Cu, pregado pelo Cristo, e das leis do Reino, que ele ensinou
aos seus discpulos, o Espiritismo prepara o imprio da justia na Terra. No pode faz-lo
seno pela prtica imediata da justia atravs dos princpios que nos oferece, convidandonos aplicao pessoal dos mesmos em nossas vidas individuais, e sua natural extenso,
pelo ensino e o exemplo, ao meio em que vivemos. A transformao esprita do mundo
comea no corao de cada criatura que a deseja. Por isso ensinava o Cristo que o Reino de
Deus est dentro de ns, e que no comea por sinais exteriores.

IV PARTE - A PRTICA MEDINICA

CAPTULO I - PESQUISA CIENTFICA DA MEDIUNIDADE

1. SESSES EXPERIMENTAIS A pesquisa cientfica dos fenmenos medinicos foi

iniciada e desenvolvida por Allan Kardec na parte psicolgica. Embora os fenmenos fsicos
despertassem maior interesse em todo o mundo, Kardec dedicou maior ateno aos
fenmenos psicolgicos, partindo de um critrio metodolgico justificado pela sua posio
filosfica. Formada e especializado em Pedagogia, na Escola de Pestalozzi, interessava-se
profundamente pelos problemas da natureza humana. Assim como o Magnetismo, em voga
na poca, abrira-lhe novas perspectivas para a investigao das potencialidades anmicas do
homem, os fenmenos medinicos revelavam-lhe novas possibilidades nesse sentido.
Considerou os fenmenos fsicos como simples efeito de uma causa que era naturalmente
mais importante. Em 1854, quando observou pela primeira vez fenmenos medinicos de
natureza fsica (movimentos de objetos, dana das mesas etc.) considerou-os como de
origem possivelmente energtica, produzidos por induo de correntes eltricas das pessoas
presentes ou efeitos desconhecidos da lei de gravidade. Logo mais estabeleceu relaes
entre o psiquismo dos mdiuns e essas
foras, antecipando de vinte anos a Psicologia-Fisiolgica de Wilhem Wundt, que
surgiria em 1874. Experincias posteriores com as meninas Julia e Carolina Baudin e com a
srta. Japhet lhe provaram a presena de inteligncias estranhas na produo e orientao
dos fenmenos. Kardec reconheceu a importncia desse fato e desenvolveu mtodos
especficos de pesquisa, relacionando os fatores espirituais com os psquicos (psiquismo dos
mdiuns) e anmicos (alma dos mdiuns) e fisiolgicos. Esse complexo de fatores antecipava
a metodologia de Wundt e superava antecipadamente a metodologia experimental de Weber
e Fechner.
Das experincias iniciais com mdiuns diversos, em que obteve o material reunido em
O Livro dos Espritos, passou aos trabalhos sistemticos da Sociedade Parisiense de
Estudos Espritas, onde contava com a colaborao de Camille Flamarion, Alexandre e
Gabriel Delane, Victorien Sardou, Didier e outros. Recusou-se a fazer pesquisas fsicas,
deixando estas a cargo dos especialistas cientficos que punham em dvida a validade dos
seus trabalhos. Sua convico o levava a no desviar-se do rumo traado e a lanar esse
desafio aos adversrios e crticos. A tenacidade e o rigor com que prosseguiu nas pesquisas,
que qualificou justamente de psicolgicas, e os resultados a que chegou, positivos e
irrefutveis, teriam lhe assegurado a posio de iniciador da Psicologia Experimental que
deram a Wundt, e a de pioneiro da Psicologia Profunda, que deram a Freud. Ao tratar das
manifestaes anmicas dos mdiuns revelou a existncia do inconsciente, sua dinmica e
sua influncia no comportamento humano, e isso quando Sigmund Freud no tinha mais do
que um ano de idade. A catarse esprita de Kardec foi muito mais eficaz e profunda que a
catarse psicanaltica de hoje. Albert de Rochas o provou na Frana e Wladimir Raikov,
seguindo o mtodo empregado por De Rochas, o comprova hoje na Universidade de
Moscou, enquanto lan Stevenson faz o mesmo na Universidade da California (EUA) embora

sem o gnio e o rigor kardecianos. O preconceito cientfico (aberrao nas cincias) e a

alienao cultural ao materialismo, que colocou um pressuposto absurdo como base de toda
a Cincia, negaram a Kardec o reconhecimento de sua contribuio ao desenvolvimento da
Cultura.
O desafio aos sbios, entretanto, surtia os seus efeitos. As pesquisas de William
Crocckes, Henry Sidgurick, Edmund Gurney, Oliver Lodge, Frederic Myers, Schrenk Notzing,
Charles Richet, Gustave Geley, Eugene Osty, Frederic Zollner, Paul Gibier e tantos, tantos
outros nomes exponenciais da Cincia comprovaram, nos anos sucessivos, a validade
absoluta do trabalho pioneirssimo de Kardec. Hoje a Parapsicologia e a prpria Fsica, que
rompeu o seu arcabouo de materialismo estratificado, mostraram, sem querer e sem saber,
que as concluses kardecianas so verdadeiras. Incumbiram-se os parapsiclogos e os
fsicos atuais da reparao cientfica devida inexoravelmente a Kardec.
Muitas pessoas reclamam da falta de pesquisas cientficas dos fenmenos espritas na
atualidade, sem perceber que essas pesquisas prosseguem como deviam e como Kardec
desejava, ou seja, nos laboratrios cientficos de todos os grandes centros universitrios do
mundo, pela fora das coisas, como escrevia Kardec, por necessidade absoluta do progresso
cientfico e sem qualquer delimitao ideolgica ou sectria. E enquanto os cientistas
cumprem o seu dever de pesquisar sem preconceitos, os espritos prosseguem na prtica de
suas atividades doutrinrias, socorrendo as vtimas do equvoco cientfico (os obsedados,
fascinados e subjugados) atravs de suas simples e humildes sesses de assistncia
fraterna e gratuita. Isso no impede que os espritas, no mbito de suas instituies
doutrinrias, realizem tambm suas sesses de pesquisas cientficas. Mas as instituies
espritas, em geral, no dispem de condies para esse trabalho especializado (diremos
mesmo: especializadssimo) que exige a participao de especialistas, de aparelhagem
custosa, de todos os recursos de um laboratrio de tipo universitrio. Algumas instituies
espritas aventuram-se ingenuamente promoo de pesquisas sem disporem de nada
disso. Alimentam ainda as crendices religiosas do passado, esperando que o Alto (o mundo
dos espritos superiores) possa suprir as suas desoladoras deficincias culturais e
conceptuais, no tocante ao problema esprita. Alguns graduados universitrios pensam que
seus canudos de bacharel ou licenciado so suficientes para lhes dar a habilitao
especializada que no possuem. Criam institutos cientficos domsticos, sem recursos de
espcie alguma para pesquisas complexas e refinadas, e passam a julgar-se e a apresentarse, at mesmo em televises, como cientistas dignos de acato. Um pouco de bom senso
bastaria para lhes mostrar o erro em que incidem. Enquanto no tivermos uma Universidade
suficientemente aparelhada em pessoal especializado e competente e com aparelhagem
tcnica suficiente no podemos promover sesses de materializao, efeitos fsicos,
ectoplasmia diversificada, psicofonia e escrita direta, que possam dar algum resultado
positivo no campo dos interesses cientficos. O exemplo de Kardec deve servir de
advertncia aos que se aventuram nesse terreno escorregadio, Vivendo num tempo em que
o problema cientfico era muito menos complexo do que hoje, assim mesmo ele se recusou a
dedicar-se a trabalhos que poderiam desvi-lo do campo exigente da elaborao e
divulgao da Doutrina Esprita, que precisava levar o seu socorro imediato ao povo,
preparando a mente popular para a superao indispensvel das concepes supersticiosas
do passado. A tarefa principal de um esprita consciente, naquele tempo, como ainda hoje,
era a de assentar as bases do novo edifcio a construir. Os meios cientficos atuais j
chegaram compreenso de que os tabus materialistas foram pulverizados pelas exploses
atmicas. A realidade espiritual se impe de tal maneira que os materialistas so obrigados a
sofismar e at mesmo a disfarar suas conquistas cientficas mais avanadas, para no
darem a mo palmatria implacvel da Verdade.. A Histria, a Filosofia, a Psicologia, a

Antropologia, a Fsica, a Astronutica todas as Cincias, enfim j atravessaram o limiar

do Mundo Espiritual e no podem mais recuar. J temos a pesquisa da reencarnao, dos
fenmenos paranormais, especialmente dos chamados fenmenos thta (de manifestaes
e comunicaes de espritos) nos mais adiantados centros universitrios do mundo, sem
excluir sequer os da rbita sovitica, onde o corpo-bioplsmico o novo fantasma, agora
constitudo de plasma fsico, que apavora os remanescentes do Materialismo falecido por
asfixia e reduzido a cinzas nos fornos crematrios da Verdade. Pensemos nisso, analisemos
bem esses problemas, antes de nos aventurarmos a pioneiros de poro, na retaguarda do
avano cientfico e tecnolgico das nossos dias, que no estamos em condies de
acompanhar.
2. SESSES DOUTRINARIAS A prtica esprita no dispensa a constante
orientao doutrinria dos que desejam realiz-la com eficcia e proveito. As sesses de
estudo e debates so obrigatrias em todas as instituies. Aparentemente elas no so
medinicas, mas na realidade o so, pois fcil constatar-se que em todas elas os espritos
orientadores esto presentes, auxiliando na orientao dos trabalhos, e s vezes at mesmo
se manifestam para algum esclarecimento ou advertncia. O estudo e os debates devem
cingir-se s obras da Codificao. Substituir as obras fundamentais por outras, psicografadas
ou no, um inconveniente que se deve evitar. Seria o mesmo que, num curso de especializao em Pedagogia, passar-se a ler e discutir assuntos de Mecnica, a pretexto de
variar os temas. O aprendizado doutrinrio requer unidade e seqncia, para que se possa
alcanar uma viso global da Doutrina. Todas as obras de Kardec devem constar desses
trabalhos, desde os livros iniciticos, passando pela Codificao propriamente dita, at aos
volumes da Revista Esprita. Precisamos nos convencer desta realidade que nem todos
alcanam: Espiritismo Kardec Porque foi ele o estruturador da Doutrina, permanentemente
assistido pelo Esprito da Verdade. Todos os demais livros espritas, medinicos ou no, so
subsidirios. Estudar, por exemplo, uma obra de Emmanuel ou Andr Luiz sem relacion-la
com as obras de Kardec, a pretexto de que esses autores espirituais superaram o Mestre
(cujas obras ainda no conhecemos suficientemente) demonstrar falta de compreenso do
sentido e da natureza da Doutrina. Esses e outros autores respeitveis do sua contribuio
para a nossa maior compreenso de Kardec. No podem substitu-lo. E bom lembrar a regra
do consenso universal, segundo a qual nenhum esprito ou criatura humana dispem,
sozinhos, por si mesmos, de recursos e conhecimentos para nos fazerem revelaes
pessoais. Esse tipo de revelaes individuais pertence ao passado, aos tempos anteriores ao
advento da Doutrina. Um novo ensinamento, a revelao de uma verdade nova depende das
exigncias doutrinrias de:
Concordncia universal de manifestaes a respeito;
Concordncia da questo com os princpios bsicos da Doutrina;
Concordncia com os princpios culturais do estgio de conhecimento atingido pelo
nosso mundo;
Concordncia com os princpios racionais, lgicos e logsticos do nosso tempo.
Fora desse quadro de concordncias necessrias, que constituem o consenso
universal, nada pode ser aceito como vlido. Opinies pessoais, sejam de sbios terrenos ou
do mundo espiritual, nada valem para a Doutrina. O mesmo ocorre nas Cincias e em todos
os ramos do Conhecimento na Terra. Porque o Conhecimento uma estrutura orgnica,
derivada da estrutura exterior da realidade e nunca sujeita a caprichos individuais. Por isso
temeridade aceitar-se e propagar-se princpios deste esprito ou daquele homem como se
fossem elementos doutrinrios. Quem se arrisca a isso revela falta de senso e falta absoluta
de critrio lgico, alm de falta de convico doutrinria, O Espiritismo no uma doutrina

fechada ou esttica, mas aberta ao futuro. No obstante, essa abertura est

necessariamente condicionada s regras de equilbrio e de ordem que sustentam a validade
e a eficcia da sua estrutura doutrinria.
Como a Qumica, a Fsica, a Biologia e as demais Cincias, o Espiritismo no
imutvel, est sujeito s mudanas que devem acorrer com o avano do conhecimento
esprita. Mas como em todas as Cincias, esse avano est naturalmente subordinado s
exigncias do critrio racional, da comprovao objetiva por mtodos cientficos e do respeito
ao que podemos chamar de natureza da doutrina. Introduzir na doutrina prticas
provenientes de correntes espiritualistas anteriores a ela seria o mesmo que introduzir na
Qumica as superadas prticas da Alquimia. As Cincias so organismos conceptuais da
cultura humana, caracterizados pela sua estrutura prpria e pelas leis naturais do seu
crescimento, como ocorre com os organismos biolgicos.
Todos ns ainda trazemos a herana emprica do passado, anterior ao
desenvolvimento da cultura cientfica, e somos s vezes tentados a realizar faanhas
cientficas para as quais no estamos aptos. E como todos somos naturalmente vaidosos,
facilmente nos entusiasmamos com a suposta possibilidade de nos tornarmos renovadores
doutrinrios. Nascem da as mistificaes como a de Roustaing, tristemente ridculas, a que
muitas pessoas se apegam emocionalmente, o que as torna fanticas e incapazes de
perceber os enormes absurdos nelas contidos. At mesmo pessoas cultas, respeitveis,
deixam-se levar por essas mistificaes, por falta de humildade intelectual e de critrio
cientfico. Espritos opiniticos ou sectrios de religies obscurantistas aproveitam-se disso
para introduzir essas mistificaes em organizaes doutrinrias prestigiosas, com a
finalidade de ridicularizar o Espiritismo e afastar dele as pessoas sensatas que sabem
subordinar a emoo razo e que muito poderiam contribuir para o verdadeiro
desenvolvimento da doutrina.
Por tudo isso, as manifestaes medinicas em sesses doutrinrias devem ser
recebidas sempre com esprito crtico. Aceit-las como verdades reveladas abrir as portas
mistificao, destruio da prpria finalidade dessas sesses. Tambm por isso, o
dirigente dessas sesses deve ser uma pessoa de esprito arejado, racional, objetivo, capaz
de conduzir os trabalhos com segurana. Kardec sempre a pedra de toque para a
verificao das supostas revelaes que ocorrerem. O pensamento esprita sempre
racional, avesso ao misticismo. Os espritos comunicantes, em geral, so de nvel cultural
mais ou menos semelhante ao das pessoas presentes. No devem ser encarados como
seres sobrenaturais, pois no passam de criaturas humanas desencarnadas, na maioria
apegadas aos seus preconceitos terrenos. A morte no promove ningum a sbio, nem
confere aos espritos autoridade alguma em matria de doutrina. Por outro lado, os espritos
realmente superiores s se manifestam dentro das condies culturais do grupo, no tendo
nenhum interesse em destacar-se como geniais antecipadores de descobertas cientficas
que cabe aos encarnados e no a eles fazerem. A idia do sobrenatural, nas relaes
medinicas, a fonte principal das mistificaes.
Homens e espritos vaidosos se conjugam nas tentativas pretensiosas de superao
doutrinria. Se no temos ainda, no mundo inteiro, instituies espritas altura da doutrina.,
isso se deve principalmente vaidade e invigilncia dos homens e espritos que se julgam
mais do que so. Nesta hora de muitas novidades, bom verificarmos que as maiores delas
j foram antecipadas pelo Espiritismo. ele, o Espiritismo, a maior novidade dos novos
tempos. Se tomarmos conscincia disso, evitaremos os absurdos que hoje infestam o meio
doutrinrio e facilitaremos o desenvolvimento real da doutrina em bases racionais.
3. SESSES MEDINICAS As sesses medinicas propriamente ditas so as que

se destinam relao normal dos homens com os espritos para fins de esclarecimento e
orientao. A expresso paranormal, adotada e divulgada pela Parapsicologia, no se aplica
ao campo esprita. Foi criada para substituir as expresses sobrenatural e patolgica, das
religies e cincias do passado. No Espiritismo sabemos que as manifestaes medinicas
so ocorrncias normais, que se verificaram desde todos os tempos, e mais, que essas
ocorrncias so de vrios graus, desde a simples percepo extra-sensorial at s
aparies, s materializaes ou fenmenos de ectoplasmia (segundo a definio
metapsquica) e aos fenmenos de agneres, bem definidos por Kardec. Nossas relaes
com os espritos so constantes e naturais, tanto se passam no plano puramente mental,
quanto no psquico em geral e no plano sensorial. A comunicao medinica oral, escrita,
tiptolgica (atravs de pancadas ou raps) voz-direta (ou psicofonia subjetiva. ou objetiva)
como esclareceu Kardec, ocorre normalmente. A mente do desencarnado, como verificou em
nosso tempo o cientista Wathely Carington, da Universidade de Cambridge, Inglaterra, a
mesma do homem, do esprito encarnado. Como os espritos so, segundo Kardec, "uma
das foras da Natureza", e convivem conosco, como os micrbios, os vrus, suas relaes
conosco so evidentemente normais, fazem parte do complexo de fenmenos da existncia
humana natural. O critrio do normal e do anormal no decorre de normas estabelecidas
pelos homens, mas da naturalidade dos fatos no equilbrio das leis naturais. A loucura
anormal porque um desequilbrio. Nos fenmenos medinicos as leis naturais foram
definidas por Kardec e posteriormente confirmadas pelas pesquisas cientficas em todo o
mundo. Os que pretenderam teorizar sobre a chamada loucura esprita s conseguiram
revelar sua ignorncia do assunto ou sua m f a servio de interesses mesquinhos de
sectarismos bastardos.
Desde a selva at a civilizao, os fenmenos medinicos se verificam em todos os
tempos, como um processo normal de comunicaes entre homens e espritos. Como esse
processo se passa entre mundos de dimenses materiais diferentes, Rhine concordou em
cham-los de extrafsicos, o que na verdade no est certo, pois o plano espiritual tambm
possui densidade fsica e a prpria Fsica foi obrigada a reconhecer essa realidade em
nossos dias. graas a essa identidade fsica que o esprito desencarnado, mas ainda
revestido do corpo espiritual da tradio crist (classificado na pesquisa sovitica como corpo
bioplsmico, formado de plasma fsico) consegue relacionar-se energeticamente com o corpo
denso cio mdium e comunicar-se com os homens. O que se chama de mediunidade no
mais do que a possibilidade menor ou maior desse relacionamento, na verdade existente em
todos os indivduos humanos. O ato medinico , portanto, um ato de relacionamento
humano, em que o sobrenatural s pode figurar como antiga superstio reavivada por
pessoas cientificamente incapazes ou pelo menos desatualizadas. A expresso mdium
(intermedirio) adotada por Kardec, a mais apropriada, estando por isso mesmo
generalizada em nossos dias, sendo empregada at mesmo nas cincias soviticas.
Expresses como sensitivos, psicorrgigos metrgicos e outras servem apenas para
denunciar posies contrrias ao Espiritismo. Mas o mdium no apenas o intermedirio
dos espritos de pessoas mortas, como se v em Kardec, Senis, Bozzano, Aksakof no
passado, e em Rhine, Soai, Caringthcn, Van Lenep e outros no presente. O mdium
tambm o intermedirio de si mesmo, dos extratos profundos de sua personalidade anmica,
da conscincia subliminar da teoria de Frederic Myers. As manifestaes anmicas dos
mdiuns no so mistificaes, mas catarses necessrias para alivi-lo de tenses conflitivas
de sua memria profunda que perturbam o seu comportamento atual. Os fenmenos de
vidncia, viso distncia, precognio e outros so tambm medinicos, pois constituem
manifestaes de entidades subsistentes no psiquismo ancestral do mdium ou o
desencadear de percepes contidas nas hipstases reencarnatrias da sua conscincia

subliminar. As criaturas que vivem cata de erros de Kardec contestam a legitimidade dessa
classificao, revelando simplesmente a sua ignorncia dos problemas complexos da
mediunidade. Por outro lado, necessrio lembrar que essas manifestaes geralmente
ocorrem atravs da ao de espritos que so os controladores dos fenmenos, segundo a
expresso de Gustave Geley.
Alguns estudiosos ainda discutem se a mediunidade uma faculdade orgnica ou
espiritual. Outros, mais afoitos e menos cuidadosos, chegam a afirmar que uma faculdade
do corpo. Basta a descrio de Kardec sobre o ato medinico para mostrar que a faculdade
espiritual. As pesquisas cientficas modernas no deixam nenhuma possibilidade de dvida a
respeito. O esprito comunicante no se liga ao corpo material do mdium, mas ao seu
perisprito (o corpo espiritual) ou de maneira direta sua mente, que, segundo Rhine e
outros "no fsica". Temos que considerar o fato importante do desprendimento medinico
ou desdobramento, que nos mostra o mdium abandonando o seu corpo material para
projetar-se distncia (projeo do eu) fato recentemente ocorrido com o cientista norteamericano Andrew Puhariche e por ele estudado e relatado em seu livro Os Elementos
Alucingicos do Cogumelo Dourado. Nesse fenmeno, hoje positivado nas experincias
psquicas e parapsicolgicas, tanto em suas manifestaes espontneas como nas provocadas, evidencia-se a natureza espiritual da mediunidade. Podemos reduzir a explicao da
mediunidade numa frase: "Mediunidade a capacidade do esprito desprender-se parcial ou
totalmente do corpo, sem dele se desligar". Desprende-se o esprito para estabelecer
relaes com outros espritos ou projetar-se distncia, mas no se desliga, pois o
desligamento s ocorre no fenmeno da morte. Na prpria ausncia psquica de curta
durao, em meio a uma conversa, quando se diz: "No ouvi o que voc falou, pois meu
esprito estava longe", temos um fato medinico. Graas a essa possibilidade, inerente
condio humana, os espritos de pessoas vivas podem tambm comunicar-se. Leia-se o
livro de Ernesto Bozzano: Comunicaes Medinicas Entre Vivos, ou consulte-se Soal ou
Amadou (este ferozmente antiesprita) o episdio experimental de Soal e Caringthon, na
Universidade de Cambridge, em que um esprito de vivo comunicou-se por voz-direta
(falando diretamente no espao, atravs de uma corneta acstica. O esprito comunicante
era antigo colega de Soal e este levou cinco anos para constatar que ele no havia morrido,
mas relatara fatos e situaes de sua vida particular, com mincias, que s mais tarde
ocorreriam. Os cientistas ficaram aturdidos. Soai reconheceu o amigo peio timbre da voz,
logo s primeiras palavras.
Depois dessas generalidades necessrias, tentemos classificar os tipos de sesses
medinicas mais em voga em nosso tempo:
a) Sesses de doutrinao Precedidas sempre de uma prece, realizam-se meia
luz, para facilitar a concentrao mental dos participantes. Essas caractersticas levam os
adversrios do Espiritismo a classific-las como reunies de magia cu de misticismo inferior.
Na verdade so as mais teis e necessrias, controladas por Espritos caridosos que
promovem a comunicao de entidades sofredoras e perturbadoras. Sua finalidade
esclarecer essas entidades e libertar as suas vtimas das perturbaes que lhes causam.
No se evocam espritos. As comunicaes ficam a cargo do mundo espiritual. H dois tipos
fundamentais: o das sesses livres ou abertas, em que muitos espritos se comunicam ao
mesmo tempo e so doutrinados por vrios doutrinadores. O ambiente parece tumultuado e
muitas pessoas sistemticas condenam esse sistema. o mais eficiente e produtivo, o mais
conveniente numa fase de transio como a nossa, em que os problemas de obsesso se
multiplicam. So consideradas como de Pronto Socorro Espiritual, em que dezenas de doentes so socorridos ao mesmo tempo. O dirigente controla a ao dos mdiuns e os Espritos
agem de duas maneiras, controlando o acesso dos espritos necessitados e ajudando muitas

vezes na doutrinao dos casos mais difceis. H barulho, muita gente falando ao mesmo
tempo, mas no h desordem. Os espritos mais rebeldes so controlados pelos mdiuns
devidamente instrudos e pela assistncia espiritual. No se submetem os mdiuns a cursos
complicados e longos, mas a instrues prticas e objetivas, que so de grande eficincia. O
volume de pessoas atendidas e de espritos beneficiados grande, mas vai diminuindo na
proporo em que o tempo do trabalho se esgota. So encerradas com uma prece de
agradecimento, s vezes precedidas de breves explicaes sobre os casos mais difceis, j
ento num ambiente de absoluta tranqilidade.
O outro tipo, de sesses fechadas ou autoritrias, dirigido pelo presidente dos
trabalhos, que submete as comunicaes ao seu controle absoluto. As comunicaes so
reduzidas ao mnimo. Os mdiuns no se deixam envolver pelas entidades sem que o
presidente os autorize. Se ocorre uma comunicao demorada, vrios mdiuns permanecem
inativos, espera da sua vez. No tm o sentido dinmico de atendimento simultneo num
Pronto Socorro. Parecem-se mais a consultrios mdicos em que os clientes tm hora
marcada. No obstante, produzem os seus resultados. Muitas entidades so doutrinadas
indiretamente' assistindo doutrinao de outras. Quando no se dispe de mdiuns e
doutrinadores em nmero suficiente, esse sistema de controle fechado d mais segurana ao
presidente. Mas h a grande desvantagem de se colocar o presidente numa posio que lhe
excita a vaidade e o autoritarismo. Os adeptos desse sistema apiam-se nas instrues do
Apstolo Paulo em sua I Epstola aos Corntios. Paulo, de formao judaica, aconselha o uso
controlado dos dons espirituais, cada mdium falando por sua vez. Acontece que so bem
diferentes as condies do tempo apostlico e as de hoje. As sesses livres ou abertas
atendem melhor s necessidades atuais. Kardec, num pas em que o analfabetismo no
contava, dedicou maior interesse s sesses de psicografia. Mesmo porque essas sesses
correspondiam s exigncias de documentao de suas experincias. Em todo e mundo a
psicografia ainda se mantm como uma forma mais eficiente de comunicao, pois permite a
permanncia dos textos para exames e comparaes posteriores. Mesmo entre ns a
psicografia tem um papel importante no desenvolvimento da doutrina, como se v pelas
contribuies de vrios mdiuns e particularmente da obra imensa e altamente significativa
de Francisco Cndido Xavier. Mas nos centros e grupos espritas populares, onde o
analfabetismo est presente nos dois lados, com a manifestao de espritos inferiores na
maioria analfabetos, a psicografia se torna quase sempre impraticvel. Essa a razo pela
qual a preferncia pelas sesses de comunicao oral se imps.
Por outro lado, nas sesses de doutrinao e desobsesso a comunicao oral mais
valiosa, permitindo expresso mais completa do estado emocional e at mesmo patolgico
do esprito comunicante. Tambm a identificao do esprito se terna mais fcil, em geral
com a evidncia da voz, da mmica, dos modismos caractersticos da criatura que deixou o
plano fsico e no entanto retorna com todas as modalidades, tiques e trejeitos do seu corpo
carnal desaparecido, o que comprova a identidade terica do corpo somtico com o corpo
espiritual. Essa identidade no constante, pois o esprito evolui no plano espiritual, mas a
flexibilidade extrema da estrutura do perisprito permite a este voltar s condies anteriores
numa comunicao com pessoas ntimas, seja pela vontade do esprito comunicante ou
involuntariamente, pelas simples emoes desencadeadas no ato de aproximao do
mdium ou no ato de transmisso da comunicao.
As pessoas que no conhecem a doutrina e no dispem de experincia na prtica
medinica sentem-se intrigadas com esses problemas. Como aconselhava Kardec,
conveniente no participarem de sesses sem terem lido obras esclarecedoras ou pelo
menos recebido explicaes de pessoa competente. Mas exigir que pessoas obsedadas ou
mdiuns em franco desenvolvimento tenham de freqentar cursos de vrios anos para

poderem freqentar as sesses de que necessitam, como fazem algumas instituies,

simplesmente um absurdo que raia pela falta de caridade.
b) SESSES DE DESOBSESSO Kardec classificou as obsesses em trs tipos,
segundo o grau de atuao do esprito e submisso da vtima: obsesso simples, fascinao
e subjugao. A obsesso simples pode ser tratada em sesses de doutrinao, sem
maiores complicaes. O obsedado geralmente um mdium em desenvolvimento, mas no
sempre. Em muitos casos, uma vez esclarecido o esprito e o paciente se dedicando ao
estudo e prtica da doutrina, liberta-se e converte o obsessor em seu amigo e colaborador.
o que Jesus ensinava: "Acerta-te com o teu adversrio enquanto ests a caminho com
ele." O obsedado no se transforma em mdium, mas em doutrinador ou dedicado auxiliar
em campos diversos da atividade doutrinria. Mas a fascinao e a subjugao exigem
tratamento mais intenso e restrito a pequeno grupo de trabalho, integrado por mdiuns
conscientes da responsabilidade e das dificuldades do servio e dirigido por pessoas
competentes e estudiosas. A cura pode ser obtida em poucos dias ou levar meses e at
anos, com fases intermitentes de melhora e recada. S a insistncia no trabalho
desobsessivo e a vontade ativa do paciente no sentido de libertar-se podem apressar os
resultados. A dificuldade maior est sempre na falta de vontade do paciente, acostumado
ligao obsessiva, numa situao ambivalente, em que ao mesmo tempo quer libertar-se
mas continua apegado ao obsessor, sentindo sua falta quando ele se afasta e invocando-o
inconscientemente. H obsessores que se consideram, com razo, obsedados pela sua
vtima. Idias, hbitos, tendncias alimentadas pelo obsedado constituem elementos de
atrao para o obsessor. Nesses casos, o trabalho maior da desobsesso com a prpria
vtima. Os dirigentes do trabalho precisam estar atentos, vigilantes quanto ao comportamento
do obsedado, ajudando-o constantemente a reagir contra as influncias do esprito e contra
as suas prprias tendncias e hbitos mentais. A mente do obsedado, nesses casos, o
piv do processo. Ensinar-lhe a controlar e dominar sua mente pela vontade, com apoio no
esclarecimento doutrinrio, o que mais importa. Do domnio da mente decorre naturalmente
o domnio das emoes e dos sentimentos, que so por assim dizer os elementos de atrao
do esprito obsessor.
Nenhuma atitude exorcista, na tentativa de afastar o obsessor pela fora ou atravs de
ameaas d resultados. A doutrinao um trabalho paciente de amor. Deve-se compreender que estamos diante de casos de reconciliao de antigos desafetos, carregados de
dio e de cumplicidade-mtua em atividades negativas. Todo e qualquer elemento material
que se queira empregar passes complicados, preces insistentes e demoradas, uso de
objetos ou coisas semelhantes tudo isso s servir para prolongar o processo obsessivo.
O importante a persuaso amorosa, o esclarecimento constante de obsedado e obsessor.
O doutrinador sempre auxiliado pela ao dos Espritos sobre obsessor e obsedado. Todas
as prescries de medidas prvias a serem tomadas pelos membros da equipe de mdiuns,
como absteno de carne, repouso antes do trabalho, absteno de fumo e lcool, comportamento anglico durante o dia e assim por diante, no passam de prescries
secundrias. Os mdiuns tm naturalmente o seu comportamento normal regidos por
princpios morais e espirituais. Se no o tiverem, de nada valero essas improvisaes de
santidade. Se o tiverem, no necessitam desses artifcios. Como Kardec explica, a nica
autoridade que se pode ter sobre os espritos a de ordem moral, e o que vale no socorro
espiritual no so medidas de ltima hera, mas a inteno pura de mdiuns e doutrinadores,
pois que: "O Espiritismo uma questo de fundo e no de forma." As medidas que se devem
tomar, quando mdiuns e doutrinadores no forem suficientemente esclarecidos, so apenas
as precaues que o bom senso indica: no exceder-se na alimentao, na bebida, nos
falatrios imprprios e maldosos no dia do trabalho. necessrio afastar os artifcios do reli-

giosismo mstico e as pretenses de importncia pessoal no ato de doutrinar. Mdiuns e

doutrinadores so apenas instrumentos conscientes, claro mas instrumentos dos Espritos benevolentes que deles se servem na hora do trabalho. O mrito individual do cada
um est apenas na boa inteno e no amor que realmente os anime no servio fraterno.
natural a tendncia mstica na prtica medinica, proveniente do sentimento religioso
do homem e dos resduos do fanatismo religioso do passado, em que fomos cevados no
medo ao sobrenatural e no anseio de salvao pessoal atravs de sacramentos e atitudes
piegas. Mas temos de combater e eliminar de ns esses resduos farisaicos e egostas,
tomando uma atitude racional e consciente nas relaes com os espritos, que ainda ontem
eram nossos companheiros na existncia terrena e que a morte no transformou em santos
ou anjos. O meio esprita est cheio de pregadores de voz untuosa e expresses msticas,
tanto encarnados como desencarnados, mas a doutrina no nos indica o caminho do artifcio
e do fingimento e sim o das atitudes e posies naturais, sinceras e positivas, que no nos
levem a cobrir com peles de ovelha nosso pelo grosso de lobos.
O povo se deixa atrair facilmente pelo maravilhoso, pelos milagres e milagreiros, mas
os espritos, que nos vem por dentro, no se iludem com as farsas dos santarres. A
criatura humana o que e traz em si mesma os germes do seu aperfeioamento, no
segundo as convenes formais da sociedade ou das instituies de santificao, mas
segundo as suas disposies internas. Uma criatura espontnea, natural, aberta, choca-se
com os artifcios, as manhas e os dengos de pessoas modeladas pelos figurinos da
falsidade. Os espritos, mais do que ns, sentem logo o cheiro de perfume barato e ardido
desses anjinhos de procisso, cujas asas se derretem com os pingos da chuva. O
Espiritismo no veio para nos dar novas escolas de farisasmo, mas para nos despertar o
gosto da autenticidade humana. Sabemos muito bem que nada valem as maneiras suaves, a
voz macia e empostada, os gestos de ternura dramtica, seno formos por dentro o que
mostramos por fora. E uma iluso estpida pensarmos que essa disciplina exterior atinge o
nosso ntimo. Nosso esquema interior de evoluo no cede aos modismos e s afetaes
do fingimento. A moral no produto do meio social, mas da conscincia. Seus princpios
fundamentais esto em nosso ntimo e no fora de ns. A moral exgena (exterior) vem dos
costumes, mas a moral endgena (interior) nasce das exigncias da nossa conscincia. A
idia de Deus na homem a fonte dessa moral interna que supera o moralismo superficial da
sociedade. Nas sesses de desobsesso o que vale no o falso moralismo dos homens,
mas a moral legtima do homem. Essa busca do natural, do legtimo, da humano, a
constante fundamental do Espiritismo.
c) Sesses de cura As sesses de cura distinguem-se das sesses de desobsesso
por no tratarem apenas de problemas mentais e psquicos, mas de todos os problemas da
sade. Os Espritos exercem atividades curativas de todos os tipos e at mesmo realizam
intervenes cirrgicas em casos especiais. Isso no parece estranho quando nos
lembramos de que os Espritos so simplesmente homens desencarnados que vivem numa
dimenso fsica da realidade terrena, onde, como aqui, a mente opera sobre a matria. Os
planos espirituais mais prximos da crosta terrena so bastante semelhantes ao nosso. As
sesses de cura material seguem as normas da sesso de desobsesso, mas acrescidas de
medidas de controle dos fenmenos, como os das sesses de ectoplasmia ou
materializaes. O ectoplasma utilizado na recuperao de tecidos, na cicatrizao muitas
vezes imediata de incises operatrias e no reequilbrio de rgos e funes. Antecipando
um sculo as prticas da medicina psicossomtica, a teraputica esprita mostrou que as
doenas somticas se originam no psiquismo. A descoberta do corpo-bioplsmico em nossos
dias comprovou essa tese esprita. A Parapsicologia vem contribuindo bastante para o
esclarecimento desse problema e hoje grande o nmero de mdicos que aceitam a

contribuio esprita nesse campo.

Mas justamente por isso as sesses de cura no podem ser realizadas sem a
participao de mdicos-espritas. A exigncia da condio esprita dos mdicos decorre da
necessidade de conhecimentos da problemtica esprita. Os mdicos no-espritas no
dispem de recursos para compreender o que ento se passa, mas podem tambm
participar dessas sesses, desde que acompanhados de colegas espritas. Os cases de
mediunidades curadoras so mais freqentes do que se pensa e' esses mdiuns, deixados a
si mesmos, geralmente acabam se perdendo. E uma temeridade a aceitao do trabalho
medinico de cura sem assistncia mdica ao mdium. No se trata de milagres, mas de
ao teraputica e at mesmo cirrgica. (Ver nosso livro sobre o Caso Arig, com
depoimentos de numerosos mdicos de renome, brasileiros e estrangeiros, e o relato de
numerosas intervenes cirrgicas.) Trata-se de um estudo do mdium e de toda a sua
problemtica medinica, psicolgica, social e teraputica. No simples relato de fatos. Por
isso o indicamos, como nico trabalho dessa natureza publicado sobre o caso e traduzido
por instituies cientficas norte-americanas. Desejamos v-lo superado por uma obra mais
completa, que infelizmente ainda no apareceu.
As campanhas apaixonadas contra o Espiritismo criaram barreiras quase
intransponveis entre Espiritismo e Medicina, que s agora esto sendo derrubadas. Dentro
em breve, Kardec, que foi mdico em Paris, no ser mais encarado como adversrio dos
mdicos, mas como uma espcie de Pasteur tardiamente reconhecido em seus mritos. J
existem, hoje, Sociedades de Medicina no Brasil e no Mundo. Essas instituies cientficas
se multiplicaro e ampliaro as suas atividades nos prximos anos. Os espritas precisam
colaborar para isso, evitando as prticas teraputicas sem controle mdico, que so
arriscadas num ambiente de misticismo ingnuo como o nosso. S assim ajudaremos a
quebrar os tabus criados por mais de um sculo de calnias assacadas contra os espritas e
o Espiritismo, em prejuzo evidente do progresso cientfico e do sofrimento humano.
As sesses de cura no passam de tentativas de auxlio, pois a cura espiritual no
depende apenas dos fatores fsicos da molstia. H fatores espirituais da doena que so
quase sempre irremovveis. So conseqncias de encarnaes anteriores a que o esprito
se submete de vontade prpria a fim de libertar-se de pesadas angstias do passado. Mas
h sempre algum benefcio, mesmo nos casos incurveis. E muitos casos que so incurveis
para a medicina terrena facilmente se curam com a interveno das entidades espirituais
atravs da mediunidade. Os Espritos no so concorrentes dos mdicos. Os prprios
mdicos desencarnados so os que mais se interessam em prestar a sua ajuda aos colegas
terrenos, sem outro interesse que o de contribuir para o alvio possvel do sofrimento
humano.
Pessoas que no conhecem a doutrina costumam perguntar por que motivo os
Espritos no socorrem todos os enfermos e no curam todas as doenas, desde que
dispem de recursos superiores aos da medicina humana. claro que tudo, no Universo,
est sujeito a condies e leis. Um doente condicionado pela sua conscincia profunda
necessidade de alivi-la atravs das formas de sofrimentos que imps .a outras criaturas em
vida anterior, tem nos sofrimentos atuais o seu prprio remdio e no uma doena. Passa
por um doloroso processo de reajuste moral e espiritual, que reconhece necessrio sua
tranqilidade futura. As leis morais da conscincia o obrigam, em seu prprio benefcio, a
essas purgaes dolorosas, mas benficas. No se trata de uma hiptese, mas de uma
realidade comprovada nas pesquisas cientficas sobre a memria profunda, em busca de
provas sobre a reencarnao, hoje grandemente acumuladas. No Espiritismo predominam a
razo e a prova. Como observou Richet, Kardec nunca aceitou um princpio que no fosse
lgico e comprovado pela pesquisa. Graas a isso, a doutrina se mantm intacta em face de

toda a espantosa evoluo cientfica do nosso. tempo. Os maiores avanos da Cincia nada
mais fizeram, at agora, do que comprovar os princpios fundamentais do Espiritismo.
Os Espritos curadores ou terapeutas no fazem milagres, no tm o poder de violar as
leis naturais. Mas conhecem melhor essas leis do que os homens e dispem de recursos que
ainda desconhecemos. Por isso Jesus advertiu que os que seguissem o seu ensino
poderiam fazer os supostos milagres que ele fazia e at mais do que ele. O problema no
de mstica, mas de razo e sobretudo de conhecimento. Todo conhecimento facultado ao
homem, dentro das possibilidades progressivas do seu desenvolvimento espiritual. Conhece
mais o que mais avanou no desenvolvimento das suas potencialidades nticas, ou, como
afirmou Kant, na realizao de sua perfectibilidade possvel. No sentido espiritual essa atualizao das potencialidades de perfeio est ao alcance de todos, pois inerente natureza
humana. Mas no sentido existencial terreno essa atualizao est condicionada ao grau de
evoluo atingido pelos esforos de cada indivduo.
Os Espritos Terapeutas, como os mdicos terrenos, no dispem de saber absoluto,
mas relativo ao seu grau de evoluo. Trabalham geralmente em equipe, auxiliando-se mutuamente. O mais sbio e experiente dirige a equipe, exatamente como entre os homens.
Qualquer interpretao sobrenatural da atividade natural dessas criaturas humanas leva-nos
aos delrios, do mito, impedindo-nos de compreender a realidade dos fatos.
d) Sesses de consulta As sesses de consulta so as mais antigas da prtica
esprita, muito anteriores elaborao da doutrina. Marcaram profundamente os tempos
mitolgicos, prolongando-se nos tempos bblicos na fase medieval, como vimos nas partes
anteriores deste livro. A trpode mgica dos orculos e das pitonisas, a mesinha de trs ps,
que ressurgiria na era moderna com a dana das mesas, a antecessora remota da
gueridon francesa, da mesinha de trs ps das sales parisienses do sculo XVIII, que
provocaram a ateno de Kardec. Utilizadas em toda a Antigidade para consultas srias
aos espritos, com vemos no caso da pitonisa de Endor (na Bblia) tornaram-se na leviana
sociedade oitocentista europia em objetos de diverso e passatempo. Ainda hoje so
empregadas na prtica esprita para consultas levianas ou srias. Dela surgiram algumas
diversificaes, como a cestinha tpia de que o prprio Kardec se serviu, a tiptologia por
meio de raps, empregada no caso das irms Fox, nos Estados Unidos e as sesses
alfabticas de copinho a que o escritor Monteiro Lobato se dedicou seriamente entre ns,
deixando-nos um relate minucioso de suas experincias interessantssimas, publicado no
livro de sua secretria, D. Maria Jos Sette Ribas, As Sesses Espritas de Monteiro Lobato.
O famoso escritor conseguiu comunicaes de seus filhos mortos por esse processo e
chegou a doutrinar espritos perturbadores.
Considera-se, em geral, que essas sesses so condenadas pelo Espiritismo. O que se
condena no a modalidade, pois todas as formas de comunicao so vlidas, quando
levadas a srio, mas a leviandade com que tais pessoas se entregam a essa experincia,
com objetivos de simples curiosidade, o que facilita o acesso de espritos inferiores,
brincalhes ou maldosos, que pem os mdiuns em perigo.
O nome de sesses de copinho provm do fato de usar-se um clice ou um pequeno
copo emborcado sobre uma folha de cartolina ou sobre a mesa de superfcie lisa. Na
cartolina ou em torno da mesa dispe um alfabeto em forma circular,com o copinho no centro
do crculo. Uma ou mais pessoas colocam levemente um dedo sobre o copinho e este se
movimenta indicando as letras que formam palavras. Lobato dispunha da mediunidade de
sua esposa, D. Purezinha, vendando os seus olhes. Uma pessoa incumbida de anotar as
letras indicadas. O movimento do copinho atinge geralmente grande velocidade. Como se v,
trata-se de um fenmeno de automatismo psicolgico, de que os espritos se servem como
na escrita-automtica. As consultas so feitas oralmente pelas pessoas presentes.

No h nada de mal nessa prtica em si. Num ambiente srio as respostas so tambm
srias. A interferncia de espritos brincalhes ou perturbadores pode ser convertida em
auxlio para os mesmos, como fazia Lobato. O mal est nas consultas, que sendo quase
sempre levianas ou absurdas, que, quando insistentes, acabam por ser respondidas por
espritos levianos. Os espritos srios se afastam, como natural, deixando que os
interrogantes faam a experincia de que necessitam. No raro algumas pessoas sensveis
sarem perturbadas da experincia. Esse o motivo por que, em geral, os espritas no
aconselham essa prtica. Levada a srio, entretanto, ela pode servir para boas
comunicaes e para provar ao mdium que as comunicaes no provm dele mesmo,
desconfiana comum a que se entregam os mdiuns de comunicaes orais ainda no
suficientemente experimentados e pouco conhecedores da doutrina.
O mesmo se d com a psicografia mecnica ou automtica. As pesquisas de Pierre
Janet sobre essa forma de comunicao manual revelaram que ela pode provir do inconsciente do mdium. Mas muito antes de Janet realizar suas pesquisas, j Kardec havia
pesquisado o problema demonstrando que a comunicao anmica (da prpria alma do mdium) no invalidava, antes comprovava as comunicaes espirituais. Os espritos se servem
precisamente do automatismo psicolgico dos mdiuns para transmitir as suas mensagens.
Usam o automatismo como o telegrafista usa o telgrafo, tanto para conversar com seus
colegas distncia, quanto para transmitir as mensagens telegrficas de vrias pessoas.
Atualmente, nas experincias parapsicolgicas, a tese de Kardec foi amplamente
comprovada. Os trabalhos cientficos de Erenwald sobre esse processo levaram-no a propor
a fuso dos mtodos quantitativos da pesquisa parapsicolgica aos mtodos significativos da
Psicologia para melhor aproveitamento desse meio de comunicao medinica. J tempo
de se compreender, como advertiu recentemente Remy de Chauvin, que a alergia ao futuro
deve ser afastada dos nossos meios culturais e cientficos, onde j causou grandes e
lamentveis prejuzos. A idiossincrasia ao sobrenatural no deve impedir a Cincia de
cumprir a sua misso, que justamente a de esclarecer os antigos mistrios em termos
racionais. As Cincias atuais j foram batidas em seus redutos materialistas pelas suas
prprias incurses no plano do extrafsico, segundo a expresso de Rhine. Teimar em
confundir escrita automtica com psicografia, seja por meio de copinhos ou das mos do
mdium, simplesmente fechar os olhos ante uma realidade de milnios, hoje integrada no
campo cientfico. A tese da oniscincia do inconsciente uma contradio em si mesma.

CAPTULO II - AS LEIS DA MEDIUNIDADE

1. AS CONDIES DA CINCIA O Espiritismo foi acusado, desde o seu

aparecimento, de no ter condies cientficas. O objeto de suas pesquisas era ilusrio. Os
mtodos que adotava eram ineficientes. A repetio necessria dos fenmenos era
impossvel. Kardec no se interessava pelas leis dos fenmenos, que na verdade no eram
fenmenos e no estavam sujeitos a leis de espcie alguma, Os espritos, como os deuses
mitolgicos, eram figuraes evanescentes, sem nenhuma consistncia possvel. Avesso
realidade fsica, o Espiritismo nada tinha a acrescentar ao mundo sensorial, no revelava
nem estudava nenhum aspecto novo da matria. Tratava-se apenas de uma ressurreio
das velhas supersties da Antigidade, que a Cincia tinha por dever destruir para sempre.
Atravessando os limites do real, invadia as regies do inefvel pitagrico, onde a razo nem
sequer podia discernir coisa alguma. Kardec trapaceava para criar urna religio de aparncia
cientfica. Seu objetivo s podia ser a criao de uma nova igreja, da qual certamente se
tornaria o Papa. A presena de Deus na sua estrutura pretensamente cientfica no podia
iludir a ningum. Deus era objeto da Teologia, cuja rea sagrada Kardec invadia
atrevidamente. S restava ao mundo moderno repelir de maneira definitiva a intromisso
desse corpo estranho e nebuloso no campo racional da Cincia.
No obstante, Kardec insistia. E explicava reiteradamente que o objeto da Cincia
Esprita era a prpria essncia do homem, que se podia atingir atravs da sua manifestao
(o fenmeno), que estes, pela sua prpria natureza, eram acessveis pesquisa cientfica e
que a sua repetio, como a de todos os fenmenos, dependia apenas da conjugao dos
elementos necessrios, como se faz numa reao qumica. Lembrava que esses fenmenos
eram naturais, existiam desde todos os tempos, repetindo-se indefinidamente atravs dos
milnios. Como fenmenos naturais, tinham as suas leis, que o Espiritismo descobria atravs
da experincia e da pesquisa, provocando-os e analisando-os. Enquadrava o Espiritismo no
campo da Psicologia. E dava incio Psicologia Experimental, sem o engano de servir-se de
mtodos fsicos ou biolgicos, pois afirmava que o mtodo devia ser adequado ao objeta. Por
isso, criava o seu prprio mtodo. Na REVISTA ESPRITA, seu rgo de difuso e debates,
inscrevia sob o ttulo: "Revista de estudos psicolgicos". Quanto s supersties, lembrava
que a funo da Cincia era precisamente de esclarec-las, substituindo as fbulas por
explicaes racionais e positivas das causas dos fenmenos que as originaram. Tudo em
vo. As Cincias eram deidades impassveis, defendidas pelas vestais da Deusa Razo.
Kardec e o Espiritismo foram marginalizados na cultura do sculo XVIII Aos dogmas
inviolveis da sabedoria eclesistica os cientistas opunham os dogmas inabalveis da frgil
razo humana. Premido entre os fogos cruzados da Cincia e da Religio, s restava a
Kardec entrincheirar-se nas runas da Filosofia, que acabava de libertar-se da servido
medieval e conservava em suas entranhas uns restos de calor humano. Entrincheirou-se,
mas no abriu mos da pesquisa cientfica. Felizmente os cientistas que foram lanados ao
seu encontro no haviam perdido o bom senso. Resolveram provar cientificamente que os
fenmenos no existiam e deram com o nariz na realidade inadmissvel. A Sociedade
Dialtica de Londres esfacelou-se contra o rochedo dos fatos, William Crookes tocou os
fenmenos com os dedos, como Tom, e teve a coragem de sustentar a sua realidade.
Frederic Zollner, na Alemanha, fez o mesmo. J no se podia mais negar a realidade dos

fenmenos. Passou-se ento aos sofismas da mistificao, classificando Crookes de caduco

e Zollner de estpido. Mais tarde surgiu Richet, o fisiologista do sculo, sustentando a
existncia do ectoplasma, e o classificaram de imbecil, enganado por um espertalho.
Quando Richet faleceu, em 1935, j em pleno sculo XX, os defensores da razo clamaram
por toda parte que com ele morrera tambm a iluso esprita. No sabiam que, cinco anos
antes, os Profs. Rhine e Mc Douglas haviam fundado na Duke University (EUA) a
Parapsicologia moderna, preparando o Psychic Bom, a exploso psquica da atualidade.
Hoje estamos em face de uma comprovao total da Cincia Esprita, no apenas pela
Parapsicologia, mas tambm pela Fsica Nuclear, pela Biologia avanada, pela Astronutica,
por todos os ramos do conhecimento que no podiam e no podem parar no rush espantoso
do conhecimento rumo antimatria, ao corpo bioplsmico, s provas da reencarnao, aos
fenmenos thta que provam as vrias formas de comunicao medinica. este o mais
espantoso episdio da Histria das Cincias, que os historiadores do ramo fazem questo de
ignorar. As leis dos fenmenos medinicos, descobertas por Kardec, so agora
redescobertas nos laboratrios modernos e os seus descobridores no sabem que esto
descobrindo a plvora. Se o Espiritismo no tem condies cientficas, por que estranhos
meios, no-cientficos, Kardec antecipou essas descobertas da atualidade, A Cincia Esprita
provou a sua validade nos maiores centros de pesquisa universitria do mundo, pelas mos
dos seus adversrios. Ningum teria percebido isso?
2. AS LEIS DOS FENMENOS As leis dos fenmenos medinicos (ou paranormais)
foram descobertas e descritas por Kardec no Livro dos Mdiuns h mais de um sculo.
Atravs de pesquisas psicolgicas definiu com preciso. Partia do princpio de que os
fenmenos falam. Interrogou os espritos comunicantes e controlou o que eles diziam com
experincias realizadas com pessoas vivas. O confronto dessas manifestaes em dois
planos da realidade e a constante repetio de experincias lhe davam uma margem de
certeza possvel. Insistiu doze anos consecutivos nesse trabalho, na Sociedade Parisiense
de Estudos Espritas (uma sociedade cientfica, segundo ele a classificava). Utilizou-se
tambm do controle da vidncia. Suas pesquisas principais foram publicadas na "REVISTA
ESPRITA" COM REGULARIDADE ABSOLUTA. Hoje, as confirmaes cientficas mostram
que ele estava certo. Atingiu por mtodos psicolgicos o que as cincias atuais conseguiriam
com aparelhagens especiais. Chegou certeza absoluta, que os cientistas rejeitaram porque
no combinavam com as exigncias dos mtodos incipientes da poca. Realizou assim a
maior faanha cientfica de todos os tempos. Tudo quanto afirmou. . . declarou Richet, que
em muitos pontos no concordava com ele foi o resultado de pesquisas srias. Nunca se
importou com as crticas levianas ou sectrias, mas s crticas srias respondeu sempre cem
uma lgica e uma lucidez admirveis. Isto pode ser verificado na simples leitura da
REVISTA, em doze volumes de mais ou menos quatrocentas 'pginas cada um.
inacreditvel que todo esse valioso acervo da cultura francesa tenha sido negligenciado at
agora. Tentaremos ordenar, a seguir, a seqncia de suas descobertas:
a) O homem um ser espiritual revestido de corpo carnal. O ser espiritual possui um
corpo a que chamou de perisprito, por analogia com o perisperma das sementes. Esse
corpo se constitui de energias espirituais e energia materiais. o elo que liga o esprito ao
corpo. Todas as funes mentais e psquicas do corpo so produzidas, mantidas e dirigidas
pelo perisprito, que a fonte da vida. No fenmeno da morte o perisprito se desliga
progressivamente do corpo material e este se transforma em cadver. O esprito liberto
passa a viver no plano espiritual, que se constitui de matria em estado rarefeito. Esse
mundo semi-material tem vrias hipstases, sendo que a mais inferior s existe com o plano
material, interpenetrado com ele. Por isso os espritos convivem conosco no mesmo espao

csmico ocupado pelo planeta. Assim, os espritos influem sobre ns e ns sobre eles. No
podemos perceb-los pelos sentidos fsicos, mas podemos v-los e ouvi-los pelo esprito,
embora tenhamos a impresso de perceb-los pelos sentidos. No estamos fundidos no
corpo material, mas ligados a ele por energias vitais, que nos permitem afastar do corpo
material com mais freqncia do que supomos. Nesses momentos de desprendimento
podemos ver os espritos e comunicar-nos com eles. A mente um centro espiritual de
controle e comunicao, que se manifesta atravs do crebro. Vivemos em constante
permuta de idias e sentimentos com as pessoas de nosso convvio e com os espritos que
se afinam conosco. Alm do ser espiritual que somos, existe em ns o ser do corpo, que
rege a nossa vida vegetativa e conserva os instintos da espcie enquanto vivo. Nossa
ligao com os espritos portanto natural e normal.
Hoje, depois da descoberta da antimatria e das hipteses tacteantes sobre os
universos paralelos, os fsicos descobriram que o mundo material e o antimaterial so interpenetrados. A descoberta, pelos fsicos e bilogos soviticos, do corpo-bioplsmico e suas
funes Controladoras de todo o processo orgnico comprovam a descoberta de Kardec. As
pesquisas parapsicolgicas comprovaram as relaes mentais no plano humano e entre
esse plano e o espiritual. "A mente no fsica", afirma Rhine. "A mente uma estrutura
psicnica, formada de tomos mentais, e depois da morte do corpo pode comunicar-se com
as mentes encarnadas", sustentou Wathely Caringthon. "Existe Shi", sustenta Soai, "que
sobrevive morte corporal e pode comunicar-se com as nossas mentes". As pesquisas
parapsicolgicas provaram que .o pensamento no fsico e que as comunicaes dos
espritos so fatos reais. Pratt investiga e prova, no exame dos fenmenos thta, a realidade
dessas comunicaes. Louise Rhine publica um livro de pesquisa de campo sobre essas
comunicaes, comprovando-as.
b) A reencarnao As provas de Kardec sobre a reencarnao decorrem de
lembranas espontneas e manifestaes anmicas a respeito, bem como de investigaes
pelo processo hipntico de regresso da memria. Albert De Rochas publicou suas
pesquisas a respeito, muitas delas confirmadas pela pesquisa histrica possvel. Hoje, lan
Stevenson divulga suas pesquisas de casos de lembranas, Barnejee faz o mesmo e
Wladimir Raikov, na Universidade de Moscou, no obstante os impedimentos ideolgicos,
insiste nessas pesquisas. A lei da reencarnao no pode ser provada pelos mtodos atuais
das Cincias, mas evidente que a natureza . do problema requer modificaes no sistema
metodolgico. Raikov se atm ao problema das lembranas e sua influncia no
comportamento individual. Encara o fenmeno como patolgico e possivelmente sugestivo.
Segue praticamente o mtodo hipntico de De Rochas. Mas sua contribuio tem sido
significativa, segundo informa Barnejee. Stevenson chega a declarar que suas pesquisas
chegaram evidncia do fenmeno. A revoluo metodolgica atual nas Cincias, com o
avano das pesquisas em todas as direes, pode levar descoberta de um processo
especfico para a comprovao de fatos que escapam ao confronto de elementos puramente
materiais. Os cientistas enfrentam neste momento as mesmas dificuldades que Kardec
enfrentou h mais de cem anos. Mas Kardec no se embaraou nessas dificuldades.
Lembrou que a reencarnao uma constante da Natureza, onde tudo se renova atravs de
metamorfoses evolutivas, desde o reino mineral at o hominal. Hoje se alega o mesmo e,
evoca-se a palingenesia, que a lei geral das transformaes, em que a reencarnao se
inclui, e vrios cientistas consideram que as provas possveis j foram feitas, sendo
descabidas novas exigncias. A atitude de Kardec endossada pelos cientistas de hoje. Os
limites demasiado estreitas da comprovao cientfica oficial no podem predominar numa
era em que a realidade, mesmo a sensorial, ampliou-se ao infinito.
c) RELAES MEDINICAS Como se processam as relaes medinicas entre o

esprito e o mdium? As pesquisas de Kardec levaram a uma concluso definitiva: h um

processo de induo entre o esprito e o mdium. As vibraes psquicas do esprito,
irradiadas do seu corpo energtico, atingem o corpo energtico (o perisprito) do mdium,
estabelecendo-se a empatia entre ambos. A induo to forte que os pensamentos e as
emoes do esprito refletem-se no comportamento medinico. A personalidade do esprito
domina a do mdium, assenhoreando-se dos centros nervosos dirigentes. A metamorfose
passageira, se, o mdium bastante sensvel e flexvel, modifica at mesmo as suas expresses faciais e corporais, a voz, o olhar, permitindo uma comunicao total do pathus
individual do esprito. H casos de transfigurao em que ate mesmo. defeitos do morto aparecem no mdium. Nos casos de espritos doentes os sintomas da doena so transferidos
para o mdium durante a comunicao. No se trata de simples sugesto hipntica, mas de
ao fludica (vibratria) intensiva, que empolga os comandos do organismo medinico.
Carington se refere a interferncias mentais do esprito nas zonas corticais do mdium,
provocando focos de disritmia cerebral durante o transe, o que foi comprovado pelo
eletroencefalograma. Soal e Price, de Londres e Oxford, admitem a ao mental do esprito
sobre a mente do mdium. Jung entende que o processo mais complexo, implicando uma
relao simptica entre o esprito e o mdium, segundo os termos da sua teoria das
coincidncias significativas. Como se v, os cientistas atuais confirmam, com as naturais
variantes individuais, a proposio de Kardec. Tudo se passa no plano das emisses
energticas, das conotaes par afinidade psicolgica, das relaes naturais, entre dois
dnamo-psiquismos (segundo a expresso de Gustave Geley) aptos a um processo indutivo
no campo energtico. Os soviticos no penetram nessa questo perigosa, mas estudam e
investigam os processos telepticos, admitindo a existncia de correntes eletromagnticas
entre os crebros humanos e at mesmo entre os animais para a transmisso de
pensamentos e estmulos energticos a pequena ou grande distncia. A descoberta do corpo-bioplsmico, que provocou reaes polticas na URSS, em virtude da ameaa que essa
novidade representa para a ideologia estatal, resolveu o problema da fonte dos fenmenos
medinicos. E essa fonte coincide perfeitamente, na estrutura e nas funes, bem como em
sua constituio fsica, com o perisprito de Kardec. Diante dessa situao do problema nas
Cincias atuais, como negar a validade da Cincia Esprita e sua atualidade flagrante?
d) O ECTOPLASMA As leis que regem os fenmenos de movimentas de objetos
distncia, sem contato e a formao de membros ou figuras humanas foram explicadas por
Kardec como emisses do fluido ou energia vital dos mdiuns, em conjugao com energias
espirituais produzindo o que Crookes chamou de fora psquica. Com Richet, fisiologista,
vingou a expresso ectoplasma. Geley pesquisou a ao do ectoplasma nesse mesmo
sentido. Grawford realizou experincias sobre a mecnica do ectoplasma e Schrenk-Notzing
chegou a colher pores do mesmo e submet-las a anlises histolgicas em laboratrios de
Berlim e Viena. Ochorowicz obteve a formao de fantasma humano (como Crookes),
comprovando a realidade das materializaes. Estas foram sempre consideradas como
inaceitveis pelos cientistas contrrios ao Espiritismo. A Parapsicologia atual manteve-se
cautelosa no tocante a experincias desse tipo. No obstante, Soai e Caringthon obtiveram
fenmenos de ectoplasmia numa sesso em Cambridge, a que j nos referimos. O mdico
Luis Parigot de Sousa, no crculo experimental de Odilon Negro, produziu (como mdium)
alavancas de ectoplasma que foram fotografadas, elevando e movimentando objetos. O
mdico Jos Ribeiro de Carvalho, tambm em So Paulo, obteve formaes ectoplsmicas
com vrios mdiuns, em seu laboratrio especial, que foram fotografadas e filmadas, sendo
algumas fotos divulgadas por jornais e revistas. Com os mdiuns Dr. Urbano de Assis Xavier
e Ciro Milton de Abreu, em Marlia e Cerqueira Csar (SP) obtivemos impressionantes
fenmenos de ectoplasmia. A realidade desses fenmenos e a explicao de Kardec a

respeito no sofreram at agora nenhum desmentido vlido. Pelo contrrio, a experincia de

Soal e Caringthon, seguida das experincias soviticas na Universidade de Alma-Ata e em
outros centros universitrios da URSS, confirmaram o acerto de Kardec na colocao desse
problema. A Cincia Esprita, tanto no plano terico, quanto no prtico, no sofreu nenhuma
contestao das Cincias atuais no tocante ao problema do ectoplasma.
Os resultados das anlises do ectoplasma, que Schrenk-Notzing mandou fazer em
Berlim e Viena, acusaram matria orgnica e clulas epiteliais nas amostras. Isso provava
apenas que o ectoplasma provinha realmente do organismo medinico. Mas o essencial, que
eram as energias em ao, j no estavam mais no material examinado. Caberia aos russos,
em nossos dias, verificar as energias atravs de cmaras Kirilian, adaptadas a poderosos
microscpios eletrnicos, segundo as informaes obtidas na URSS pelas pesquisadoras da
Universidade de Prentice Hall (EUA), que visitaram a URSS e entrevistaram os
pesquisadores. (Ver o livro Experincias Psquicas por trs da Cortina de Ferro, de Sheila
Ostrander e Lynn Schroeder, Editora Cultrix, SP. 0 ectoplasma revelou-se como um fluxo de
plasma fsico de partculas atmicas, eltrons, prtons ionizados e outras partculas ainda
no identificadas. A teoria kardeciana do perisprito confirma-se at nas mincias: o corpo
espiritual um organismo unificado, como dizem os cientistas soviticos, e apresenta-se
resplandecente como um cu extremamente estrelado. A luminosidade constatada pelos
videntes tem agora a sua comprovao tecnolgica.
As campanhas fanticas e difamatrias contra o Espiritismo afastaram numerosos
cientistas da nova Cincia e impediram o desenvolvimento natural da doutrina no mundo.
Perseguies religiosas, condenaes acadmicas, escndalos na imprensa, calnias como
as lanadas sobre Crookes e Richet produziram os resultados que as foras obscurantistas
objetivavam. O Espiritismo, como a Filosofia Grega no tempo de Digenes, que se refugiou
num tonel, teve de refugiar-se no corao humilde mas sincero do povo, na cripta dos
sentimentos religiosos. A Cincia Admirvel de Descartes apagou as prprias luzes e
enfurnou-se nos tonis da beatice. Mas o avano irresistvel das Cincias ressuscitou das
cinzas essa Fnix de asas consteladas, para que o seu esplendor possa iluminar o futuro do
mundo. A conscincia dos espritas, essa Bela Adormecida d.o bosque do comodismo, ter
de despertar ante a fulgurao dos novos tempos.

CAPTULO III - ANTROPOLOGIA ESPRITA

1. A CONDIO HUMANA Quando examinamos a ns mesmos em confronto com o

Mundo, nos limites do horizonte existencial, ,o que mais nos deve assustar o nosso
orgulho. A existncia humana se fecha num crculo de possibilidades muito reduzidas. As
linhas do horizonte visual e conceptual do homem se assemelham ao crculo de giz que se.
faz no cho para prender um peru embriagado, at a hora de o mandarmos ao forno.
Conhecemos as limitaes do corpo e do meio (fsico, social e cultural) e no sabemos se
poderemos romp-las. No obstante, com que arrogncia alimentam,os pretenses de
conquistas mesquinhas ou atrevidas e sempre nos julgamos dignos da ateno e
considerao de todos. O horizonte infantil to reduzido que deveria dar-nos a sensao de
asfixia, mas apesar disso nos consideramos o centro do mundo. Na puberdade e na
adolescncia o crculo se alarga e as nossas pretenses aumentam. Na mocidade alargamos
com as prprias mos o nosso horizonte, como se fssemos um jovem grego coroado de
lucras e vitrias. Mas na madureza as nossas mos se transformam em garras e nos
julgamos capazes de escalar as montanhas azuis para dominar as distncias invisveis. S
nas proximidades da velhice comeamos a reconhecer que as foras nos faltam, mas
quantos superam essa ameaa apoiando-se no cajado da experincia passada e da saber
adquirido. No raro os velhos retornam infncia e procuram compensar o enfraquecimento
orgnico com a iluso do poder da senectude, das glrias do passado, que devem ento
render-nos os juros da gratido e das homenagens do Mundo.
De onde brota essa fonte de vaidade que nos alimenta na projeo existencial atravs
dos anos? Um velho mendigo, sentado na escadaria de uma igreja, espera de esmolas,
est pronto a falar de suas glrias passadas, de sua possvel genealogia gloriosa, antes de
apanhar a moeda que lhe damos. Seus olhos brilham muito mais com a ateno que lhe
dispensamos do que com o brilho da moeda. De onde vem esse sentimento de importncia
pessoal no horizonte cinzento do crepsculo?
A condio humana precria. O declnio orgnico fatal, inevitvel. A perspectiva da
doena e da morte no permite iluses. As promessas de uma vida espiritual so nebulosas,
revestidas de ameaas terrveis ,ou da frustrao total do nada. E apesar disso o pequeno
pedao de fermento de que falava o Lobo do Mar, de Jack London, esse fermento zinho que
cresceu at ,o limite possvel e agora murcha e se extingue, ainda se considera importante e
capaz de impressionar ,os outros. Ser o apego vida, como o do nufrago sua tbua? O
instinto de conservao a que ele se apega por impulso inconsciente, a lei de inrcia
mantendo a constncia do ser em meio a todas as contradies? A viso antropolgica das
primeiras partes deste livro nos d uma resposta a esta questo. Nas coordenadas do tempo
e da evoluo, o esprito humano amadureceu para a compreenso de sua realidade ntima,
indestrutvel, carregada de potencialidades que o declnio fsico no pode afetar. " estranho
dizia Aristides Lobo quando penso na infncia e na mocidade vejo que o eu, aquilo que
realmente sou, permaneceu o mesmo atravs de todas as mudanas da idade." Esse piv do
eu, em torno do qual giram as fases etrias como as. nuvens ao redor de uma torre, sem
afet-la, a chave do mistrio humano. O homem esprito que se projeta num corpo animal
e dele se serve para a viagem existencial. Nossa conscincia de relao, estrutura mental do
imediato, pode manter-se perplexa ante o mistrio da vida, mas a conscincia profunda,
registro milenar das experincias evolutivas, guarda o segredo da imortalidade do ser. A

intuio subliminar da nessa natureza espiritual o que sustenta a nossa f na

invulnerabilidade ntica. 0 ser o que e nada o pode afetar e modificar, e muito menos
destruir. Por isso, o materialista mais convicta da sua inutilidade como criatura mortal, sofre e
luta pelos seus princpios, na certeza ntima e absurda de que esse o seu dever. Ser fiel a
si mesmo a obrigao interior que ele cumpre na infidelidade negativa da sua idia
supraliminar do nada, porque a conscincia profunda, no deixa extinguir-se em seu ntimo a
chama da sua prpria verdade. O orgulho aparentemente contraditrio do homem derrotado
suga a sua seiva nas profundezas do ser que ele e no pode deixar de ser.
Essa conflitiva dialtica do ser e do no-ser define a tragdia humana e a angstia
existencial do homem. Se ele no suporta o peso do conflito e se atira na fuga do suicdio, a
dolorosa experincia no deixa de ser experincia, forma de comprovao trgica da sua
verdade ntima, que lhe mostrar na dimenso espiritual da vida a necessidade de reajustar
a sua existncia exterior sua realidade ntica, equilibrar a sua mente de relao e seus
conflitos passageiros com a sua conscincia profunda e a realidade indestrutvel da sua
natureza espiritual. A unidade do ser prevalece no tempo, pois a conscincia imediata se
funde, na essncia de suas aquisies reencarnatrias, no final de cada existncia, cem o
acervo global da conscincia profunda.
A condio humana purgatorial. A Terra o Purgatrio que os telogcs inturam mas
no souberam localizar. Mas no se purgam os pecados da classificao religiosa e sim os
resduos naturais da evoluo. O corpo e a alma do homem nascem de uma filognese
assombrosa, que vem de estgios inferiores da Natureza, num despertar incessante das
potencialidades do ser, at a florao da inteligncia humana. Muitas civilizaes j
passaram pela Terra e muitas ainda passaro. O planeta gira no espao como a m de um
moinho, triturando as safras de trigo e expurgando os joios e detritos, para que a farinha pura
possa servir preparao do Banquete do Reino. Esta no uma expresso mstica, mas
apenas simblica, da tradio crist. Com o barro da Terra, Deus modela a criatura humana,
no como um artfice manual, mas atravs das suas leis no processamento de dados para o
computador vital das geraes e civilizaes sucessivas. Em mundos superiores
transformar os homens em anjos, espritos purificados e sbios que administraro os
mundos do futuro.
Temos assim a escala dos seres no Infinito:
1.) a ascenso dos minerais aos vegetais;
2.) dos vegetais aos animais;
3.) dos animais aos homens;
4.) dos homens aos anjos.
Acima do plano anglico estendem-se as regies superiores, as hipstases do Inefvel,
onde cintilam os mundos energticos, de pura energia divina, em que os corpos no so
corpos mas esplendores, e a vida no se mede por sculos nem milnios, at as hipstases
superiores da teoria de Plotino, banhadas pela luz . da eternidade dinmica, entretecida em
pensamentos e sentimentos de pureza celestial. Viso antecipada dos corpos de luz o
corpo-bioplsmico, ainda impuro mas j radiante como constelaes, que os fsicos e bilogas soviticos puderam ver e fotografar nos laboratrios da famosa Universidade de Kirov.
A condio humana na Terra pesada e angustiosa. O nascimento trs um trauma em
si mesmo, a vida uma via crucis, a morte o horror do aniquilamento, o p que se reverte em
p. Os homens se matam e se entredevoram como feras. A felicidade apenas um momento
de iluso, e esse mesmo fragmento de tempo perturbado por inquietaes numerosas. Mas
o homem no um grilheta, goza da liberdade de ser e fazer, de construir ou destruir,
assumindo a responsabilidade intransfervel de todos os seus atos, para aprender e
conhecer. Suas potencialidades divinas podem ser asfixiadas pela maldade e a crueldade

dos inconscientes, mas a sua conscincia profunda aflorar ao consciente na rota das
reencarnaes, para que ele se resgate a si mesmo e se reencontre como homem nas fases
superiores das civilizaes futuras. Nenhum tribunal divino o espera aps a morte, pois o
Tribunal de Deus foi instalado na sua prpria conscincia. S ele pode resgatar-se, pois as
Deuses no so punidos por Deus, e a sua condio humana oculta a condio divina em
potncia que s a ele cabe atualizar no Olimpo Sideral. As religies, a Filosofia, as Cincias
e as Artes so os instrumentos culturais de sua humanizao ainda em elaborao. O
Espiritismo o Consolador prometido pelo Cristo, Guardio da Terra, que no fundou
nenhuma igreja e no est em nenhuma delas, mas no corao de todos o que desejam
realmente compreender o mistrio da vida, a finalidade da existncia terrena.
2. O HOMEM NATURAL A queda do homem no se deu no den, onde a Serpente
podia conversar com Eva. Deu-se na Sumria onde parece ter surgido a primeira civilizao.
Num lugar em que os homens andavam nus, em comunho natural com as rvores, os rios e
os animais, a pureza dominava. Rousseau corrigiu com razo o engano bblico. O homem
puro, sem malcia nem pecado, sado das mos do Criador, caiu ao entrar na primeira
sociedade. Seria talvez no lendrio pas de Nod, onde Caim, o primeiro assassino e
fratricida, casou-se, e teve prole. Um prato de lentilhas no den no provocaria cimes. Mas
numa sociedade organizada, onde as primeiras forjas do mundo funcionavam, o interesse, o
egosmo, a cobia e o cime deviam andar solta, envenenando as almas. E, pois, pecado
original no foi a desobedincia, mas a rivalidade. Porque a corrupo do homem nasceu da
briga pela primogenitura. Ado e Eva so smbolos da inocncia e da pureza. Comer uma
fruta do pomar ednico, amar sob as rvores e iniciar a primeira gerao do den no
podiam constituir desobedincia, pois Deus criara as frutas para alimentar os homens, criara
Eva para o amor de Ado e criara a Serpente para sibilar estrias de amor aos ouvidos
sensveis da primeira mulher.
Os rabinos judeus, que fundariam mais tarde a sociedade mais fechada e xenfoba do
mundo, cheia de preconceitos e formalismos, com suas regras de pureza que Jesus condenaria, foram os inventores da tragdia do den. A hipocrisia famosa dos fariseus,
esquecendo as cantigas de amor de Davi, condenaria o sexo como pecado e aviltraria o
amor como invaso diablica. Por isso Jesus os chamou, no Ptio do Templo, de filhos do
Diabo. A lista de pecados veniais e capitais d,o Judasmo e das Igrejas Crists seria
suficiente para impedir o povoamento da Terra, se Deus no fizesse primeiro o povo de Nod
e depois o de Israel. Tudo isto pode parecer brincadeira de mau gosto com os smbolos
bblicos, mas no . Durante quase dois mil anos as Igrejas Crists gastaram rios de gua
sagrada em suas pias batismais para lavar as crianas inocentes do pecado original. E nada
conseguiram, porque as geraes humanas se tornaram cada vez mais desobedientes.
Bastaria esse fato para mostrar o engano dos rabinos. Se os padres, seus sucessores,
tivessem conseguido eliminar a desobedincia das novas geraes, a Terra no teria sado
jamais das forjas dos ferreiros de Nod. As geraes sucessivas, acarneiradas e tolas,
continuariam balindo nos campos, imitando as antecessoras, sem capacidade para
reelaborar as experincias dos ancestrais e desenvolver a razo.
Esta crtica ligeira dos primrdios bblicos visa apenas a demonstrar que os
fundamentos da Antropologia Religiosa dos cristos formalistas inverteu a ordem natural da
condio humana. Rousseau no quis devolver o homem selvageria, como ironizou
Voltaire. O que ele desejava, com sua contradio ao dogma bblico da queda, era
restabelecer o sentido tico da vida humana, reintegrando o homem na sua pureza primitiva,
libertando-o do excesso criminoso de artifcios das leis de pureza impura do Judasmo e do
Cristianismo. Deus criou o homem para que ele criasse na Terra um mundo humano. Os

formalismos religiosos deturparam o homem e o seu mundo, transformando-os numa

caricatura trgica do que eles deviam ser. A revoluo pedaggica de Rousseau nos serve
de paralelo comparativo para a revoluo esprita. O que esta procura, libertar o homem do
artificialismo deformante das sociedades farisaicas, herdeiras das sociedades teocrticas da
Antigidade, em que os representantes, ministros e embaixadores dos Deuses tripudiavam
divinamente sobre a liberdade humana. Sem liberdade, ,o homem no respondia por si
mesmo e se alienava estrutura massiva do Estado, perdendo a viso da sua tica
individual. Toda a espontaneidade de comportamento e de ao do indivduo desaparecia na
submisso aos poderes teocrticos. A razo humana subjugada pela falsa razo divina
padronizava-se ao nvel da massa e a crtica, a tica e a criatividade individual desapareciam
sob o entulho do normativo e autoritrio. Foi o que se passou na Idade Mdia, provocando
nos fins de um milnio o Renascimento e a Reforma. E o que hoje se passa na sociedade
tecnolgica, em que o Bezerro de Ouro da Tcnica volta a ser adorado pelas massas ansiosas de comodidade e suprfluo, entregando-se fascinadas proteo das divindades
tecnolgicas, que, como os Deuses antigos, prometem aos seus fiis o domnio da Terra e a
conquista da Cu. A essa fascinao coletiva, que j abrange quase todo o mundo, os que
no se adaptam escapam pela tangente ilusria dos txicos ou do crime, no desespero do
terrorismo e das rebelies. No h opes alm do dilema: entrar para o rebanho como
ovelhas ou transformar-se em fera sanguinria. o que estamos vendo na atualidade, com a
agravante das facilidades e comodidades de um progresso material embriagador, em que a
produo em massa e a velocidade se incumbem de equilibrar o excesso de populao,
enquanto as babilnias modernas se intoxicam de poluio ambiental, de sujeira e endemias
estranhas, de loucura, erotismo e criminalidade avassaladora, em que a inocncia das
crianas se transforma na sagacidade e violncia de assaltantes e assassinos.
Ningum se atrever a contestar esse quadro monstruoso, mas poucos percebero o
que essa situao tem com o problema religioso. Basta lembrar que somos criaturas
espirituais, que morremos todos os dias e todas as noites no mundo inteiro, para que o
problema se esclarea. Alienados matria, perdemos a viso de nossa natureza real e
camos nas deformaes do artificialismo. O homem natural desaparece na embriaguez das
adaptaes chamada sociedade de consumo. Na voragem das consumaes, o prprio
planeta devorado e os homens se devoram entre si, na ressurreio da antropofagia em
formas tecnicamente sofisticadas.
3. A VOLTA AO HUMANO As selvas de pedras, cimento e ferro, semeadas de
monstros mecnicos, substituem hoje as selvas naturais do passado. O homem acredita que
construiu o seu prprio mundo, melhor, mais rico e belo que o Mundo de Deus. Mas nessa
construo perdeu-se a si mesmo e no consegue encontrar o caminho ,de volta. Perdeu-se
no labirinto sem o fio de Ariadne. O Espiritismo no condena o progresso, mas o regresso. E
para evitar o regresso selva em termos de tecnologia gananciosa e antropfaga, procura
restabelecer a condio humana do homem deformado e desnaturado. No lhe prope um
novo tipo de religio, mas uma viso gestltica da realidade. Procura despert-lo para a
compreenso de si mesmo e de sua responsabilidade existencial. As formas religiosas,
dogmticas e ritualistas herdaram e sofisticaram as supersties da magia primitiva. Ritos e
sacramentos so frmulas convencionais de reverncia aos deuses selvagens e aos
caciques tribais. Da magia e da idolatria nasceram os rituais suntuosos e vazios das religies
formalistas. Os paramentos e as vestes sacerdotais provm dos cultos pagos, nos quais a
suntuosidade do vesturio e das insgnias, das coroas e das mitras, tinha pelo menos o
poder de impressionar a imaginao ingnua dos crentes. Mas, segundo as leis da dialtica,
no desenvolvimento cultural das populaes esses instrumentos teis se tornaram

prejudiciais. No Cristianismo, o culto externo e as prticas sacramentais desviaram o

sentimento religioso das multides para a idolatria fantica. As religies, vazias de contedo,
perderam-se nas atrocidades do combate s heresias, das fogueiras inquisitoriais e das
terrveis guerras de religio ainda hoje presentes no mundo, para espanto das criaturas
pensantes.
Os regimes polticos totalitrios fizeram uma inverso curiosa e trgica do processo de
desenvolvimento cultural. Transformaram seus lderes em novos deuses de um fanatismo
brutal em que o sentimento de humanidade foi revertido em ferocidade selvagem. As
religies da violncia cevaram as massas no medo ao sobrenatural, aos arbitrrios poderes
divinos e s prerrogativas sagradas da hierarquia clerical. Foi fcil aos strapas das
ideologias massivas transferirem o terror das massas religiosas para o plano poltico. O
resultado foi o que vimos na exploso da loucura megalmana dos novos e mesquinhos
deuses estatais, figuras caractersticas da deformao do homem e do aviltamento da
espcie. Foi a previso das conseqncias desse processo, j bem visveis em seu tempo,
que levou Kardec a recusar-se, durante todo o seu trabalho, a chamar o Espiritismo de
religio. O mximo que concedeu foi declarar que a doutrina tinha conseqncias morais que
o levavam a admitir o ensino moral do Cristo, com excluso das partes mitolgicas do
Evangelho. No obstante, o que hoje se v no meio esprita um anseio de regresso ao
formalismo religioso institucional, incluindo o restabelecimento de uma hierarquia clerical
leiga, que facilmente reabsorver, logo que as condies se tornem propcias, todas as
prerrogativas do autoritarismo eclesistico. J se notam as tentativas, de alguns dos
chamados "mentores espirituais" do movimento doutrinrio, com aplauso e imitao dos
"mentores encarnados", de amaciar a massa esprita com tcnicas de comportamento
exterior: atitudes mansas, gesticulao calculada, verniz de santidade, sorrisos meigos e a
linguagem adocicada, como se a espiritualidade do homem se formasse de um conjunto de
mesuras e etiquetas mandarinescas. Esse o .caminho clssico da desumanizao do homem, da desvirilizao do esprito, que se torna incapaz de sinceridade e franqueza, de
coerncia na convico doutrinria, mas capaz de perfdia e calnia, exibicionismo e mistificao, de sobrepor os interesses materiais das instituies aos deveres espirituais para com
a doutrina. Com esse desencadeamento de um misticismo inferior, curtido no medo e na
ignorncia, caminhamos para um sectarismo religioso bastardo que afasta do Espiritismo as
criaturas sinceras e ansiosas pelo restabelecimento da legitimidade humana.
Jos Ingenieros, poderoso pensador argentino, em seu livro A Simulao na Luta Pela
Vida, oferece-nos um estudo vibrante e profundo dos vrios aspectos da traio do homem a
si mesmo para ganhar posies e posses na vida social. A simulao uma herana animal
do homem, o resduo das lutas para a sobrevivncia nas selvas. O desenvolvimento dessa
herana nos indivduos faclimo. Bastam alguns estmulos e alguns sucessos para
desencadear-se na criatura todo o complexo das manhas e perfdias do passado animal. E
esse desencadear tanto mais rpido e avassalador quanto mais se tenha desenvolvido a
razo humana. O indivduo cai no plano da chamada razo-diablica, usando de todos os
sofismas para a racionalizao da sua conduta animal. Arma-se dos aparatos e tcnicas da
inteligncia humana e contamina sem dificuldade os que dele se aproximam. Se no
conhecermos esse aspecto perigoso da condio humana c no nos precavermos contra as
suas ciladas, facilmente nos converteremos em untuosos embromadores em nome da Verdade. E como os espritos inferiores logo se juntam a essas pessoas, o seu poder de
fascinao leva as suas vtimas a todos os desvarios, aparentemente bem justificados. Foi o
caso das fogueiras inquisitoriais, em que as vtimas eram queimadas vivas pela mais piedosa
caridade crist.
A volta ao humano s ser possvel atravs de uma tomada de firme posio pelos

espritas realmente conscientes do valor e do sentido da doutrina. As conseqncias morais

ou religiosas do Espiritismo no podem sobrepor-se aos seus objetivos filosficos, que
consistem numa renovao fundamental do pensamento, desde o campo das Cincias at o
da Religio, da tica, da Esttica, da Economia, da Pedagogia, de todo o Conhecimento.
Isso no difcil de compreender. E o que nos cabe apenas isso: compreender. Porque a
realizao da revoluo total no depende dos espritas, como j vimos no caso da evoluo
cientfica do nosso tempo. Os espritas esto margem desse processo, mas ele se realiza
com preciso na linha doutrinria. O mesmo acontecer em outros campos, mas h alguns
em que os espritas j se lanaram, revelando-se porm incapazes da abnegao
necessria, por falta exatamente da compreenso da doutrina.
4. O PROBLEMA DA EDUCAO Estamos todos convencidos de que a Educao
o problema bsico da transformao do homem e conseqentemente dos mundos dos
homens. A prava disso est na existncia, entre ns, de uma ampla rede de escolas
espritas, desde os cursos pr-primrios at os universitrios. No obstante, os congressos e
simpsios educacionais espritas revelaram o quase total alheamento dos professores
espritas pelo desenvolvimento da Pedagogia Esprita, sem a qual s haver escolas comuns
com o rtulo formal de espritas. A ignorncia doutrinria e pedaggica da maioria absoluta
dos professores espritas chegou ao cmulo da contestao por vrios deles da possibilidade
de elaborao de um sistema pedaggico esprita. No se lembraram sequer de que Kardec
era um pedagogo e deixou ira prpria doutrina os dados necessrios a esse trabalho futuro.
Resolveu-se lanar em So Paulo a primeira revista mensal de Educao Esprita, o que foi
feito pela Editora Edicel. Foram publicados seis nmeros da revista, que teve uma aceitao
mnima no meio esprita. A rede escolar permaneceu indiferente. As edies da revista,
lanadas num esforo corajoso pelo editor Frederico Giannini Jnior, esto amontoadas no
poro da Editora. Os professores no se interessaram pelos estudos publicados e nem
mesmo pelo Compndio de Pedagogia Esprita cuja publicao foi iniciada na revista.
A Escola Esprita s pode corresponder a esse nome se representar o novo tipo de
Educao determinado pelos princpios espritas. Essa Nova Educao s pode ser definida
por uma Pedagogia Esprita. Com o advento da Parapsicologia e da Astronutica a
renovao pedaggica de tipo esprita se impe como necessidade mundial. Na prpria
URSS e nos pases da sua rbita poltica j se iniciou, como informam Sheila Ostrander e
Lynn Schroeder, no livro j citado, um movimento de renovao pedaggica com base nas
conquistas parapsicolgicas. A percepo extra-sensorial de importncia bsica para as
viagens siderais e o problema da reencarnao modifica profundamente a concepo do
educando. Nenhuma forma de educao pode ser eficaz e vlida se no levar em conta as
alteraes cientficas no conceito do educando. Os professores materialistas compreendem
isso, mas os professores espritas parecem no compreender. No esto altura de sua
tarefa nesta fase decisiva da evoluo humana.
A Pedagogia Esprita j conta, na Pedagogia moderna, com importantes contribuies
de pedagogos avanados, como Ren Hubert, na Frana, Kerchesteiner, na Alemanha,
Maria Montessori e seus atuais seguidores, na Itlia e em todo o mundo. Hubert,
particularmente, colocou sua Pedagogia numa orientao tipicamente esprita. Essas
tendncias renovadoras propiciam o aparecimento da Pedagogia Esprita em perfeito
entrosamento com a Pedagogia Geral 'em desenvolvimento para adaptao aos novos
tempos. O que fazem os diretores e professores da rede escolar esprita existente no Brasil?
Cochilam sobre os seus velhos processos mantendo as escolas espritas encravadas numa
sistemtica j superada pela evoluo cultural. E quando protestamos contra essa inrcia,
determinada pelo comodismo e a preguia mental, acusam-nos de perturbar a santa paz da

famlia sagrada, a famlia esprita que espera a ressurreio no outro mundo para tomar
conhecimento do seu fracasso.
Para a Pedagogia Esprita o educando um reencarnado que necessita de ensino
adequado sua condio de portador de experincias vividas em encarnao anterior. As
novas geraes de educandos devem preparar-se para um novo mundo, onde os fenmenos
medinicos sero indispensveis prpria vida prtica. A telepatia, a precognio e a
retrocognio, a clarividncia ou viso distncia so faculdades novas que o homem de
manh ter de usar nas viagens espaciais e aqui mesmo na.Terra. O problema do
paranormal tem de figurar forosamente num sistema educacional e numa orientao
pedaggica do futuro prximo. Cabe ao Espiritismo a abertura dessa nova era na Educao,
mas se os espritas no se interessarem por ela os educadores e pedagogos no-espritas
tero de faz-lo. Iremos mais uma vez contribuir, com a nossa irresponsabilidade, para a
marginalizao da doutrina na cultura que se renova no sentido inegvel da orientao
doutrinria. A Educao Esprita a nica que poder corresponder s exigncias da Era
Csmica. Se no for desenvolvida em sua plenitude, por ns mas por pedagogos alheios
doutrina, evidente que no poder cobrir todas as necessidades do futuro. A culpa no
ser dos pedagogos, mas dos que se colocam na posio de responsveis pelo movimento
esprita. Os ritmos da Natureza so perfeitamente sintonizados. No momento em que as
Cincias rompem o seu arcabouo material e o homem se lana na conquista do espao
sideral, a mediunidade explode na Terra. A mente humana se abre para as novas dimenses
da realidade csmica. A Educao Esprita se torna uma exigncia da Civilizao do Esprito
que j est surgindo nesta fase de transio. Se os espritas no compreenderem isso sero
substitudos por trabalhadores da ltima hora, como aconteceu aos israelitas do tempo de
Jesus, que continuam ainda hoje encravados no passado.
5. CULTURA ESPRITA A Cultura Esprita, como observou Humberto Mariotti,
filsofo e poeta esprita argentino, uma realidade bibliogrfica, edificada no plano das
pesquisas e dos estudos. Socialmente se reduzia uma parte mnima do movimento esprita
mundial, pois a maioria dos espritas a desconhece. Compreende-se que isso acontece em
conseqncia das campanhas deformadoras e difamatrias das Igrejas e das Instituies
Cientficas, especialmente as de Medicina, contra o Espiritismo, como j mencionamos. Mas
grande parte da culpa cabe aos prprios espritas cultos, que em sua maioria se mostraram
displicentes, por acomodao indbita ou preguia mental. Por outro lado, a vaidade e o
pedantismo intelectual de muitos espritas os afastaram das pesquisas sobre os mais
importantes aspectos da doutrina, para se entregarem a elocubraes pessoais gratuitas,
dispersivas e no raro absurdas, O desejo vaidoso de brilhar aos olhos vazios do mundo
levou muitos deles a querer adaptar o Espiritismo s conquistas cientficas modernas, ao
invs de mostrarem a subordinao dessas conquistas ao esquema doutrinrio. Outros
quiseram atrevidamente atualizar a doutrina e outros ainda se aventuraram a corrigir Kardec.
Essas atitudes no deram o proveito pessoal que desejavam e serviram apenas para
incentivar as mistificaes.
Toda nova cultura nasce da anterior. Das culturas anteriores nasceu a cultura moderna,
carregada de contribuies antigas. Mas o aceleramento da evoluo cultural a partir da II
Guerra Mundial fez eclodir quase de surpresa a Era Tecnolgica. O materialismo atingiu o
seu pice e explodiu para que as entranhas da matria revelassem o seu segredo. E esse
segredo confirmou a validade da Cultura Esprita marginalizada no plano bibliogrfico.
Comeou assim o desabrochar de uma Nova Civilizao, que a Civilizao do Esprito. "A
finalidade da Educao escreveu Hubert instalar na Terra, pela solidariedade de
conscincias, a Repblica dos Espritos". Essa foi a proclamao da Nova Era, feita na

Frana de Kardec, na Paris da sua batalha pelo Espiritismo.

Mas para que uma civilizao se desenvolva necessria a integrao dos homens
nos seus princpios e pressupostos. Uns e outros se encontram nos livros de Kardec, mas se
esses livros no forem realmente estudados, investigados na intimidade profunda dos textos
e transformados em pensamento vivo na realidade social, a civilizao no passar de urna
utopia ou de uma deformao da realidade sonhada. Por mais frgil e efmero que seja o
homem na sua existncia, ele que d vida ao presente e ao futuro, ele o demiurgo que
modela cs mundos. Para o homem-esprita construir a Civilizao do Esprito necessria
que a viva em si mesmo, na sua conscincia e na sua carne, pois nesta que a relao da
conscincia com o mundo se realiza. E para isso no bastam os livros, necessrio o
concurso de todos os meios de comunicao: a palavra, a imprensa, o rdio, a televiso, e
mais ainda, a prtica intensiva e coletiva dos princpios doutrinrios, de maneira correta e fiel.
Se o homem-esprita de hoje no compreender isso e dormir sobre os louros literrios a
Civilizao Esprita abortar ou ser transformada numa ;simples caricatura da frmula
proposta, corno aconteceu com o Cristianismo. E disto que os espritas precisam tomar conscincia cem urgncia. Ou acordam para a gravidade do problema ou sero esmagados pelo
avano irrefrevel dos acontecimentos no tempo.
A idia comodista de que Deus faz e ns desfrutamos ou suportamos no tem lugar no
Espiritismo. Pelo contrrio, neste se sabe que o fazer de Deus no mundo humano se realiza
atravs dos homens capazes de captar a sua vontade e execut-la. No h milagres nem
aes mgicas na Natureza, onde a vontade de Deus se cumpre atravs dos Espritos,
desde o controle das formaes atmicas at o crescimento dos vegetais. Dizia Talles de
Mileto, o filsofo vidente, que o mundo est cheio de deuses que trabalham em toda a
Natureza, e deuses, para os gregos, eram espritos. Kardec repetiu em outros termos e de
maneira mais explcita e minuciosa essa mesma verdade. No mundo liiirnano os Espritos
se encarnam, fazem-se homens para model-lo. Cada esprito encarnado trs consigo
sua tarefa e a sua responsabilidade individual e intransfervel. O que no cumpre o seu
dever, fracassa. No h outra alternativa. O fracasso da maioria dos cristos resultou na
falncia quase total do Cristianismo. O que se salvou foi o pouco que alguns fizeram. E a
partir desse pouco, dois mil anos depois da pregao do Cristo e do seu exemplo de
abnegao total, foi, que Kardec partiu para a arrancada esprita. O exemplo da Frana
uma advertncia aos brasileiros. A hipnose materialista absorveu os franceses na imediato e
o Espiritismo quase se apagou de todo nos campos arroteados por Kardec, Denis,
Flamarion, Delanne e tantos outros. A intensa e comovente batalha de Lon Denis, na
Frana e em toda a Europa, nos congressos espritas e espiritualistas de fins do sculo XIX e
primeiro quarto do nosso sculo foi contra as infiltraes de doutrinas estranhas, de
espiritualismos rebarbativos, no meio esprita. Foi gigantesco o esforo do famoso Druida da
Lorena, como Conan Doyle o chamava, para mostrar que o Espiritismo era uma nova
concepo do homem e da vida, que no se podia confundir com as escolas espiritualistas
ancestrais, carregadas de supersties e princpios individualmente afirmados ou provindos
de tradies longnquas, sem nenhuma base de critrio cientfico. O mesmo acontece hoje
entre ns, sob a complacncia de instituies representativas da doutrina e o apoio fantico
de lderes carismticos, picegos espirituais e alucinados mentais a dirigir multides de cegos.
Todas as tentativas de correo dessa situao perigosa se chocam com a frieza
irresponsvel dos que se dizem responsveis pelo desenvolvimento doutrinrio. E a
passividade da massa esprita, anestesiada pelo sonho da salvao pessoal, do valor mgico
da tolerncia bastarda, da crena ingnua do valor sobrenatural das esmolas pfias (o bulo
da viva dado por casais de contas comuns nos bancos) vai minando em silncio o legado
de Kardec. O medo do pecado que sai da boca, da pena ou das teclas enquanto se come

e bebe farta, semeam-se migalhas aos pobres e dorme-se na bem-aventurana das longas
digestes faz desaparecer do meio esprita o dilogo do passado recente, substituindo o
coro dosdebates pelo silncio mstico das becas de siri. Ningum fala para no pecar e peca
por no falar, por no espantar pelo menos com um grito as aves daninhas e agoireiras que
destroem a seara.
A imprensa esprita, que devia ser uma labareda, um foco de infestao, semeando
as mistificaes de Roustaing, Ramatis e outras, ,ou chovendo no molhado com a repetio
cansativa de velhos e surrados eslgans, enquanto as terras secas se esterilizam
abandonadas. O bulo da viva no cai nos cofres do Templo, mas nos desvos do cho
rachado pela secura maior dos coraes, como lembrou Constancio Vigil.
margem dessa imprensa paroquial, feita para alimentar a famlia, os jornais que
surgem em condies de mostrar ao grande pblico a grandeza e o esplendor da Doutrina
morrem de inanio, enquanto jornais mistificadores, preparados com os condimentos da
imprensa sensacionalista e louvaminheira, ou temperados com bocas de siri (quanto mais
fechadas, mais gostosas) so mantidos pela renda de instituies comerciais ou por
interesses marginais.
As escolas espritas marcam passo na estrada comum. Os programas de rdio so
sufocados por adulteradores e substitudos por improvisaes acomodatcias. A televiso s
se abre para sensacionalismos deturpadores. Os recursos financeiros s so empregados na
caderneta de poupana da caridade visvel, que no invisvel rende juros e correes
monetrias. As iniciativas editoriais corajosas como o lanamento de toda a coleo da
REVISTA ESPRITA morrem asfixiados pelo encalhe, ante o desinteresse de um pblico
aptico. Os hospitais Espritas transformam-se em organizaes comuns, mantidos pelas
verbas oficiais de socorro a doentes que podem carre-las aos seus cofres, a antiga e
legtima caridade esprita de anos atrs, sustentada por alguns abnegados que j passaram
para o Alm, murcha como flor de guanchuma em pastos ressequidos. Restam apenas,
nessa paisagem desoladora, alguns pequenos osis sustentados pelos ltimos e pobres
abencerragens de uma velha estirpe desaparecida.
necessrio que se diga tudo isso, que se escreva e semeie essa verdade dolorosa,
para que toque os coraes, na esperana de uma reao que talvez no se verifique, mas
que pelo menos se tenta despertar. Na hora decisiva da colheita as geadas da indiferena e
as parasitas do comodismo ameaam as mnimas esperanas de antigos e cansados
lavradores. Apesar disso, os que ainda resistem no podem abandonar os seus postos.
necessrio lutar, pois o pouco que se possa salvar poder ser a garantia de melhores dias. O
homem, as geraes humanas morrem no tempo, mas o esprito no. O tempo o campo de
batalha em que os vencidos tombam para ressuscitar. Quem poderia deter a evoluo do
esprito no tempo? A conscincia humana amadurece na temporalidade. A esperana
esprita no repousa na fragilidade humana, mas nas potencialidades do esprito, que se
atualizam n.o fogo das experincias existenciais. Curta a vida, longo o tempo, e a
Verdade intemporal aguarda a todos no impassvel Limiar do Eterno. O homem incoerncia
e paixo, labareda esquiva que se apaga nas cinzas, mas o esprito a centelha oculta que
nunca se apaga e reacender a chama quantas vezes for necessrio, para que a serenidade,
a coerncia e o amor o resgatem na durao dos sculos e dos milnios.
Todas as Civilizaes da Terra se desenvolveram, numa assombrosa sucesso de
sombra e luz, para que um dia o de Dia do Senhor, de que falavam os antigos hebreus
a Civilizao do Esprito se instale no planeta martirizado pelas tropelias da insensatez
humana. Ento teremos o Nova Cu e a Nova Terra da profecia milenar. Os que no se
tornarem dignos da promessa continuaro a esperar e a amadurecer nas estufas dos
mundos inferiores, purgando os resduos da animalidade. Essa a lei inviolvel da

Antropologia Esprita.

BIBLIOGRAFIA
KARDEC, Allan "Le Livre des Esprits", Editions Du Griffon d'Or, Paris, 1947. (Ver as
tradues brasileiras: edies Pensamento, FEB e LAKE.)
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edition de L'Union Spirite Belge, 1948, Liege. (Ver tradues brasileiras.)
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1957.
BOZZANO, Ernesto "Popoli Primitivi e Manifestazioni Supernormali", Edizioni
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1951.
FEBVRE, Lucien "Le Problme de 1'Incroyance au XVI Sicle", Albiin Michel, Paris,
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LAHY-HOLLEBECQUE, M. = "L'Evolution Humaine des origines a nos jours", Quillet,
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HUBERT, Ren "Trait de Pedagogie Gnrale", Presses Universitaires, Paris, 1959.
DILTHEY, WILHELM "Hombre y Mundo en tos siglos XV] y XVII", Fondo de Cultura
Econ., Mxico, 1947.

CONTRACAPA
J. HERCULANO PIRES
O ESPRITO
E O TEMPO
O esprito fora, energia. A matria massa. Assim concebemos esses dois
elementos fundamentais de toda a realidade. Na concepo esprita considera-se a matria
como um oceano de partculas infinitesimais e invisveis, impalpveis, dispersas no espao,
preenchendo todo o Cosmo. O esprito age por catlise sobre essas partculas, aglutina-as e
d-lhes consistncia, estrutura-as numa forma. Essa concepo de esprito e matria como
fundamentos dialticos do real est hoje confirmada pelas pesquisas da Fsica Nuclear.
O tempo a sucesso das coisas, portanto um movimento, segundo a concepo
esprita. E o fluxo das coisas no eterno, atravs do espao. A potncia do esprito insere-se
nas estruturas formais que gerou na matria e fluindo no espao desenvolve-se em
atualizaes contnuas do infinito. Tempo eternidade fragmentada em nossa percepo,
espao o infinito reduzido aos limites da nossa perspectiva sensorial. O nosso real
apenas um fragmento da realidade total. O autor examina essa questo fundamental da
existencialidade em termos concretos, objetivos, baseado em dados histricos, sociolgicos
e antropolgicos.