REVISTA

LAMPE

Editopial
É com m uita alegria que o Corpo Editorial da Revista Lampejo
com partilha este prim eiro núm ero com os apreciadores, estudiosos
e frequentadores das obras de N ietzsche e Schopenhauer. O Apoena,
grupo de estudos a que a Lampejo nasce vinculada, torna público seu
orgulho e satisfação com a consolidação dos Encontros N ietzscheSchopenhauer no calendário cultural de Fortaleza e, agora, com a
abertura de um horizonte m ais am plo de diálogo a p artir do lançam ento
de nossa revista eletrônica.

Neste prim eiro núm ero, acreditando e apostando na qualidade da
produção teórica desenvolvida durante o III Encontro N ietzscheSchopenhauer, realizado em novem bro de 2011 em Fortaleza, publica
algum as das com unicações de seus participantes. O conjunto desses
textos dá corpo a esta edição. Em bora não tenham os aqui a nossa coluna
de Tradução - que certam ente se fará presente no próxim o núm ero tem os, por outro lado, um artigo Especial sobre a educação e o m ercado
de ensino, bem como a coluna Ensaio, por assim dizer, academ icam ente
livre, sobre um possível Cardápio Filosófico em que a bebida é bárbara,
a entrada é cínica, o prato principal é transilvânico e a sobrem esa é
nordestina. Já a coluna Resenha hom enageia, em nom e de todo Corpo
Editorial, o trabalho e a pessoa de nossa m uito estim ada e querida
Rosa Maria Dias. Finalizando esta prim eira edição, com partilham os
com nossos leitores um pouco da gentileza e serenidade de Ayrton
Pessoa, cuja m úsica tradicionalm ente abre os Encontros NietzscheSchopenhauer e os quadros alegram as vidas daqueles que com eles ou
neles se encontram .

Os Editores

Índice
ARTIGOS

ENSAIO

A crítica de Nietzsche à concepção de música na metafísi­
ca do belo de Schopenhauer

Cardápio
Ruy de C arvalho_

110

Átila B randão M onteiro____________________________________ 03

RESENHA
O valor do saber intuitivo em Schopenhauer

Daniel A. Bezerra / Julio C. Kestering______

10

DIAS, Rosa M aria. Nietzsche, vida como obra de arte. Rio de
Janeiro: Civilização Brasileira: 2 0 1 1 .

Encaminhamentos para pensar a dissolução do sujeito na crítica
de Nietzsche à metafísica

G ustavo Bezerra d o N ascim ento C osta __________________ 119

Marioni Fischer de M ello___________________________________27

ENTREVISTA

Apontamentos de uma nova história da moral na genealogia de
Nietzsche

Filosofia, saudade e música - com Ayrton Pessoa

Marília Bezerra___________________________________________ 123

Vagner A cácio de Oliveira__________________________________ 38
Considerações sobre a crítica de Nietzsche à metafísica
platônica

Dalila M iranda M enezes___________________________________ 45

Revista Lampejo

Schopenhauer e Cioran: variações sobre a temática da
existência

M aria Ivonilda d a Silva M artins_____________________________ 55

ISSN2238-5274
Editores:

Machado de Assis educador: considerações a partir de
Schopenhauer e Nietzsche

Daniel Carvalho, William Mendes
Ruy de Carvalho, Gustavo Costa

Vitor C ei__________________________________________________ 62
Conselho Editorial
Renúncia: a arte antes flutua sobre a vida do que nela pousa

A lexandra M. Lopes_______________________________________ 74
Nietzsche e Schopenhauer: tragédia e pessimismo

C atarina R ocham onte_____________________________________ 85

Comissão Editorial:

Antes e "depois" do niilismo

Luana M ara D iogo_________

92

Nietzsche: a decadência da arte e a retomada do espírito
trágico

Erica C osta S ousa ____________________________________

Ruy de Carvalho, Gustavo Costa, Fernando Barros
William Mendes, Daniel Carvalho
Marilia Bezerra, Rogério Moreira, Luana Diogo
Paulo Marcelo, Eduardo Lima, Átila Monteiro
Gisele Gallicchio, Ada Kroef, Fabien Lins

Entrevista
Marilia Bezerra (Revisão)
Átila Monteiro (Transcrição)

ESPECIAL
A educação e o mercado de ensino

M anuel Bezerra N eto____________

Prof. Dra. Ada Kroef; Prof. Dr. Ernani Chaves
Prof. Dr. Jair Barboza; Prof. Dr. José Maria Arruda
Prof. Dr. Luiz Orlandi; Prof. Dr. Miguel A. de Barrenechea
Porf. Dr. Olímpio Pimenta; Prof. Dr. Peter Pál Pelbart
Prof. Dr. Roberto Machado; Prof. Dra. Rosa M® Dias

Projeto Gráfico e Diagramação:
103

Herlany Siqueira

A CRÍTiCA DE
NIETZSCHE
à concepção de música na metafísica
do belo de Schopenhauer
ÁTiLA

brandão

Mo NTEÍRo - Graduando em Filosofia pela Universidade Federal do
Ceará (UFC). B olsista do Programa d e E ducação Tutorial (PET)
atilabmonteiro@gmail.com

Resum o:: O objetivo do presente trabalho consiste em analisar a concepção musical de Nietzsche
em H um ano, dem asiado hum ano, m om ento em que o filósofo adota um a estética musical form alista e assum e abertam ente sua oposição ao ideal rom ântico de m úsica. Com isso, term ina por
se opor à concepção schopenhauriana de m etafísica do belo, da qual com partilhou em sua juven­
tude, destituindo o caráter “m ístico” atribuído à obra de arte, e m ais especificam ente à m úsica. A
metafísica do belo de Schopenhauer afirma a m úsica como arte de m aior im portância na “hierar­
quia das artes”, pois ela seria a cópia direta da Vontade, ou seja, da coisa-em-si, da essência. Com
o intuito de m ostrar a crítica nietzschiana, busco através deste trabalho refazer os passos percor­
ridos pelo filósofo na construção de seus argum entos, evidenciando sua perspectiva baseada no
caráter histórico das expressões artísticas/culturais, reduzindo todo o “m isticism o” atribuído à
m úsica pela estética rom ântica, a simples hábitos e gestos historicam ente localizáveis.
Palavras-chave: Formalismo musical, Metafísica do belo, Nietzsche.
Abstract: The objective of this study is to analyze the musical conception of N ietzsche in Human,
All Too H um an, at w hich the philosopher takes a musical aesthetic form alist and assum e openly
their opposition to the rom antic ideal of music. This ends up to oppose the schopenhauerian
concept of m etaphysics of the beautiful, w hich he shared in their youth, rem oving the character “m ystical” assigned to the artw ork, and more specifically the music. The m etaphysics of the
beautiful of Schopenhauer says the music as an art m ajor in the “hierarchy of the a rts” because it
would be a direct copy of the Will, or the thing in itself, the essence. In order to show the nietzschean critique, I seek across of this w ork retrace the steps covered by the philosopher in building
their argum ents, showing their perspective based in the historical character of the artistic/cultural expressions, reducing all the “m ysticism ” attributed to the music by rom antic aesthetics in
simple gestures and habits historically traceable.
Keywords: Musical formalism, M etaphysics of the beautiful, Nietzsche.

INTRO DU ÇÃO

A

m etafísica do belo de Schopenhauer afirm a a música como arte de m aior
im portância na “hierarquia das artes” , pois ela seria a cópia direta da
Vontade, ou da coisa-em-si, da essência; enquanto as outras form as de
expressão artísticas obedeceriam a um a espécie de hierarquia, sendo
estas inferiores à m úsica na “objetivação” da Vontade.1 Deste modo, os

sentim entos transm itidos por um a música, seriam um a espécie de cópia da Vontade, da essência dos
sentim entos; então, se um a m úsica soasse alegre ela seria um a cópia direta da essência da alegria,
se soasse triste seria um a cópia direta de tal sentim ento, ou seja, o que o ouvinte iria sentir seria o
sentim ento em si ( “a ” alegria, “a ” tristeza) e não o sentim ento particular de alguém que está alegre
por um motivo qualquer.
Porém , se a m úsica fosse um a cópia direta da vontade, do sentim ento universal, qualquer
pessoa deveria ter a m esm a sensação ao ouvir um a m esm a música; e tal fato não ocorre necessaria­
m ente, pois sabem os que existem vários povos e culturas distintas, e assim, um a música que “transm i­
tisse” um sentim ento de tristeza, por exemplo, para um povo, não necessariam ente o faria para outro,
e ainda, se assim o fosse, não seria na m esm a intensidade; podendo até mesm o causar um sentim ento
inverso ou sentim ento algum . Podemos imaginar, por exemplo, um a m úsica de Bach2 sendo reprodu­
zida a um a tribo africana, ou a indígenas brasileiros. É m uito provável que tais povos não tenham a
m esm a sensação de um europeu ao ouvir a m esm a música.
N esse sentido, a crítica que N ietzsche faz a tal concepção, leva em conta a historicidade
da m úsica, da cultura e dos diferentes povos e regiões. O filósofo busca explicações antropológicas e
históricas para a significação simbólica da música, destituindo-a de qualquer ligação com concepções
m etafísicas e místicas. Analisarem os aqui a concepção musical de N ietzsche em um período onde
o filósofo se encontrava profundam ente influenciado por um a concepção form alista de m úsica, as­
sum indo um a postura totalm ente contrária ao ideal estético de Schopenhauer, destituindo o caráter
“m ístico” ou metafísico da obra de arte, e especificam ente da música.
D esta forma, a presente inquirição que aqui se faz busca explanar acerca do caráter sim bó­
lico da m úsica, de sua significação puram ente formal e desprovida de qualquer significação metafísica
e de qualquer caráter absoluto ou transcendental. Para tal em preendim ento nos deterem os na análise
da obra Humano, Demasiado Humano, m ais precisam ente nos parágrafos 215 e 216, intitulados “A
m úsica” e “G esto e linguagem ”, respectivam ente; bem como de literatura secundária.

O SIM B O L ISM O DA S FO RM AS

1. S om e Palavra

1
2

Cf. A. Schopenhauer, O m undo como vontade e representação, Livro 3, § 52, p. 269.
Johann Sebastian Bach (1685-1750), famoso músico e compositor alemão.

N ossa investigação se inicia, em um prim eiro m om ento, com a análise dos processos
históricos, suscitados por N ietzsche, pelos quais a m úsica adquire a capacidade simbólica de expressar
sentim entos e emoções, bem como o caráter de “linguagem universal dos sentim entos” ingenuam ente
atribuído a ela de um modo tão m ístico que a tornou superior às outras artes. O filósofo indica o
enraizam ento histórico do próprio simbolismo sonoro com o que afirma no seguinte trecho:

A “música absoluta” é, ou a forma em si, no estado cru da m úsica, em que
o ressoar m edido e variegadam ente intensificado já causa prazer, ou o
simbolismo das form as, que sem poesia já fala a com preensão, depois que as
duas artes estiveram unidas num a longa evolução, e por fim a forma musical
se entreteceu totalm ente com fios de conceitos e sentim entos.3

Neste trecho é perceptível o destaque dado pelo filósofo à historicidade da música.
D espindo-a de qualquer misticism o, aqui ela é afirm ada puram ente como criação hum ana, possuidora
de um a história, de um cam inho percorrido a um desenvolvimento formal e simbólico. Aqui a música é
concebida apenas como um a criação formal, m aterial; forjada a p artir técnicas instrum entais e regras
de com posição, as quais perm item ao músico com por variados tipos de m úsica, que “expressam ”
variados tipos de sentim entos. Deste modo, “ Em seu estado ‘cru’, a m úsica poderia ser caracterizada,
sem m ais preâm bulos, como um a estrutura de sons organizados artisticam ente em torno de si
próprios.”4. Percebe-se aqui tam bém que outro fato contribui nesse processo de “aquisição de
sentido” da m úsica instrum ental: a sua antiga união com a palavra, que através da poesia pôs um certo
“conteúdo simbólico” na m úsica instrum ental.
Deste modo, Nietzsche fala de “simbolismo das form as”, que nada m ais é que esse
caráter, adquirido pela m úsica, de expressar sentim entos e emoções através das form as m usicais
puram ente instrum entais, rigorosam ente estruturadas com base em princípios tonais e rítm icos. Esse
simbolismo poderia ser visto, pelos rom ânticos, por exemplo, como coincidindo com um a áurea ou
um a força m ágica e m isteriosa que flutua por detrás dos sons, capaz de nos levar a experim entar os
sentim entos da forma m ais intensa possível. Porém, “a conclusão a que Nietzsche pretende conduzir
é a de que o simbolismo decorrente da m úsica estaria longe de ser algo m iraculoso; [...] à sua base não
se encontraria senão um a ousada generalização de hábitos e atividades bem localizáveis.”5. Como se
segue:

A m úsica dram ática é possível apenas quando a arte sonora conquistou um
imenso domínio de meios simbólicos, como o lied, a ópera e centenas de

3
4
5

MA I/HH I §215
F. Barros, O pensamento musical de Nietzsche, p. 73
Idem, p.73

tentativas de pintura sonora [... ] Os hom ens que perm aneceram atrasados
no desenvolvimento da música podem sentir de m aneira puram ente formal
a peça que os avançados entendem de m odo inteiram ente simbólico [...] isso
o intelecto só pôde im aginar num a época em que havia conquistado toda
extensão da vida interior para o simbolismo m usical.6

Constata-se aqui que tal simbolismo formal adquirido pela música não se trata de algo
“sobrenatural” ou místico, m as sim da longa união da m úsica com outras form as de expressão artísticas,
que possibilitaram a ela (a m úsica) ter esse grande dom ínio de meios simbólicos e por consequência a
capacidade de expressar um a variedade de sentim entos e em oções na execução de um a m úsica, como
a dram ática, por exemplo.
Esse caráter “de evolução” pelo qual, segundo N ietzsche, a m úsica teve que passar para
enfim conseguir sua “autonom ia”, como m úsica puram ente instrum ental, porém dotada de sentido;
revela um caráter de relatividade, ancorado na historicidade e na cultura dos povos e civilizações.
Q uando o autor fala, na citação anterior, que alguns hom ens podem sentir de m aneira puram ente
formal um a com posição que os atuais sentem de modo simbólico, nos rem ete a questão abordada no
início desta investigação, onde foi dito que outros povos (tribos indígenas ou africanas) não poderiam
sentir de m aneira igual a um europeu, um a m úsica de Bach, pois am bas as culturas são distantes.Tal
problem a nos dá alguns elem entos a m ais para refletir sobre o que foi afirm ado por Nietzsche.
Seguindo com base no que foi analisado, pode-se dizer que am bas as culturas (africana/
indígena e européia), por serem diferentes e não serem geográficam ente próxim as, não participaram
do m esm o “processo evolutivo” de escuta musical. Isso não quer dizer que um a cultura seja mais
atrasada do que a outra, m as sim que o processo que o “povo europeu” passou, no sentido de um
desenvolvimento onde o simbolismo das form as se “instalou” na m úsica quando esta passou a ser
executada de m odo instrum ental; se deu de modo histórico e gradativo em sua cultura. Assim, as
outras culturas, por não participarem da m esm a “evolução cultural” deste povo, não distinguem ou
percebem as form as sonoras de um mesm o modo; seus sentidos não foram “educados” do mesm o
m odo no sentido de perceber essas cam adas conceituais e sentim entais sobrepostas às form as sonoras
da música instrum ental, e assim não podendo identificar essa expressão de sentim entos e em oções por
ela “exalado”.7

2. S om , G esto e L inguagem .

6
MA I/HH I §215
7
Torna-se uma tarefa difícil analisar tal situação nos tempos atuais, onde o mundo está mergulhado em um
processo de globalização em que as culturas e as peculiaridades regionais estão disponíveis a um nível mundial. Portanto,
para não gerar desentendim entos, tais afirmações são melhor compreendidas se vistas por um viés histórico, com base em
períodos da história em que não havia tanta comunicação entre os diversos povos e continentes.

Até aqui pudem os ver que o simbolismo das form as sonoras deve m uito à linguagem , pois
através dela (m as não som ente dela) a m úsica pôde dispor de tantos m eios no processo “evolutivo”
onde adquiriu um sentido simbólico. Porém, no intuito de inverter e desestabilizar a ordem dessas
relações, N ietzsche passa a antepor os gestos à própria linguagem falada, ao próprio som, como uma
forma de com unicação primitiva. É deste modo que afirma:

Tão logo as pessoas se entenderam pelos gestos, pôde surgir um simbolismo
dos gestos: isto é, pudem os nos pôr de acordo acerca de um a linguagem de
signos sonoros, de sorte a produzir, num prim eiro m om ento, som e gesto (ao
qual o prim eiro se juntava sim bolicam ente) e, m ais tarde, apenas o som.8

N ietzsche fala de um a linguagem prim itiva dos gestos, anterior a própria linguagem
“falada”, dos sons. É interessante perceber a relação dessa afirm ação com o que foi dito anteriorm ente.
Prim eiram ente a m úsica, o som puram ente instrum ental, adquiriu um sentido simbólico proveniente
da linguagem fa la d a , da poesia, da palavra cantada, através de um a antiga relação evolutiva. Aqui,
Nietzsche afirm a que a própria linguagem falada possui um conteúdo simbólico que provém de algo
ainda anterior, os gestos. Deste modo, na m esm a proporção que a m úsica adquiriu um conteúdo
simbólico proveniente da palavra, a própria palavra, por sua vez, tam bém adquiriuum conteúdo
simbólico proveniente da linguagem gestual.
Percebe-se aqui ainda m ais a raiz histórica desses símbolos das form as. O filósofo nos leva
a pensar o quão primitivo é essa capacidade de atribuir significações; e que da m esm a forma em que
prim itivam ente atribuíam os significado à palavra, à linguagem falada; posteriorm ente atribuiríam os
de modo sem elhante, significado à m úsica instrumental.
Essa relação dos gestos com a linguagem, apesar de ser primitiva, ainda hoje pode ser
percebida. É só pensar no modo como um a mãe ensina as prim eiras palavras a seu filho. A mãe
aponta para um objeto, ou para um a pessoa, e sim ultaneam ente fala a palavra correspondente ao nome
daquele objeto ou daquela pessoa. É deste modo que o gesto realizado pela mãe (o apontar para algo)
adiciona um conteúdo simbólico ao som que ela reproduz sim ultaneam ente (o ato de falar o nom e do
objeto ou da pessoa), e assim, com o passar do tem po e com o hábito do gesto com o som, a criança
aprende a entender o símbolo e passa a reproduzir apenas o som para referir-se a algo.
Então, com ojá foi visto, é de m odo análogo que a música puram ente instrum ental passa por
um processo sem elhante onde adquire um significado; e assim, “o que antes implicava um simbolismo
capaz de colocar o hom em em com unicação com a essência das coisas, revela-se, de pronto, fruto do
hábito”9. E assim a m úsica, que era pensada por alguns como a “arte prim ordial”, sobrepondo-se
às outras form as artísticas, encontra-se intim am ente associada a determ inados gestos e hábitos. A
audição faz aparecer som ente o que se aprendeu a associar ao som, por meio de m ovim entos visíveis.

8
9

MA I/HH I §216
F. Barros, O pensam ento musical de Nietzsche, p. 74

REVISTA LAMPEJO N° 1 - 04/2012

De acordo com Nietzsche:

Prim eiram ente, sem dança e mímica explicativas (linguagem dos gestos), a
música é ruído vazio, em virtude de um a longa habituação a esse lado a lado
de m úsica e m ovim ento o ouvido é educado para interpretar im ediatam ente as
figuras sonoras, e, por fim, chega a um nível de rápida com preensão, em que já
não tem necessidade do m ovim ento visível e sem o qual entende o com positor.10

C O N SID ER A Ç Õ E S FIN A IS

A partir dessas exposições e análises históricas e culturais, pudem os m ostrar o m ovimento
do pensam ento N ietzschiano, presente na obra analisada, que tem como pretensão “dessacralizar”
a m úsica como instrum ento por meio do qual fosse possível um contato direto com a Vontade, ou
segundo o próprio N ietzsche, com “a linguagem da vontade m esm a, diretam ente do ‘abism o’, como
sua revelação m ais própria, m ais prim ordial, m ais im ediata”11; e desta forma destituir o caráter místico
ou metafísico que Schopenhauer atribuíra a ela.
Com a noção de “simbolismo das form as”, Nietzsche nos m ostra a própria gênese do
significado simbólico presente, prim eiram ente na própria linguagem falada, que adquire conteúdo a
partir da linguagem dos gestos e posteriorm ente na m úsica puram ente instrum ental, a qual adquire
conteúdo a partir da linguagem falada, da palavra; e da linguagem gestual, do m ovimento. O filósofo
nos m ostra, com isso, o caráter primitivo e histórico do significado presente na m úsica. Ele nos m ostra
que esse significado é algo puram ente formal, antropológico, hum ano, instituído por nós, pelo nosso
intelecto em um a gradativa evolução dos nossos sentidos.
Baseado na concepção form alista, o filósofo pensa a m úsica instrum ental apenas como
um a forma simbólica, criada por hom ens e por eles modificada e aprim orada no decorrer da história.
A m úsica aqui é nada m ais que um a criação técnica, hum ana, baseada em rigorosos princípios de
tonalidade e ritm o, bem como de um a apurada técnica instrum ental, onde o m úsico, longe de ser
um gênio ou um oráculo o qual tem a “capacidade” de reproduzir fiéis cópias da própria vontade,
longe de ser um “telefone-do-além ” ou um “ventríloquo de D eus” capaz de nos pôr em contato direto
com a essência do m undo; é agora “apenas” um m uito dedicado com positor, conhecedor das regras
de com posição musical e um sagaz instrum entista, que através de suas com posições consegue se
expressar de forma vigorosa, im pactando-nos com suas caprichosas m elodias e ritm os.
Por fim, a m úsica não é um a linguagem universal, atem poral; m as sim um a criação cultural
individual, totalm ente determ inada; a qual possui um a “energia” ou um “calor” interno, provindo de
suas com posições bem organizadas; localizável com início no espaço e no tem po.

10
11

MA I/HH I §216
GM, III § 5

REFERÊNCIAS
BARROS, Fernando R. de Moraes. O pensamento musical de Nietzsche. São Paulo: Ed. Perspectiva,
2007.
N IETZSCHE, Friedrich W ilhelm . Humano, demasiado humano (Tradução de Paulo César de Sousa).
São Paulo: Com panhia das Letras, 2005
____________ . Genealogia da M oral (Tradução de Paulo César de Sousa). São Paulo: Com panhia das
Letras, 1998
SCHOPENHAUER, A rthur. O Mundo Como Vontade e Representação. Rio de Janeiro: C ontraponto,
2001.

O VALOR DO SABER
INTUITIVO EM
SCHOPENHAUER
D AN iEL A L M E iD A BEZERRA - G raduando do C urso de Licenciatura em Filosofia pela
UEPB / JU L iO CESAR KESTERiNG - pro fe sso r da UEPB
bezerradanielalm eida@ gm ail.com

Resum o:: Raro no pensam ento Ocidental é a concepção/teoria de que a razão nem sem pre seria
o m elhor meio para a realização de nossos planos e para a conduta de nossas ações. O m érito de
Schopenhauer referente a essa questão parece inegável. C ontem porâneo de Kant, Fichte, Schelling e Hegel, onde no sistem a desses pensadores a razão foi vista quase sem pre como pressuposto
por excelência da ação correta, na contram ão encontra-se Schopenhauer ao propor em “O m un­
do como vontade e como representação” que, a conduta do ser hum ano transcorre conforme o
sentim ento. Assim, lá onde a razão pode ser para a ação m uito m ais um im pedim ento do que
um a ajuda, os sentim entos poderão m uitas vezes ser concebidos como m áxim as ideais para uma
ação. Com preendam os então, o valor da intuição, na teoria do conhecim ento schopenhaueriano.
Palavras-chave: Schopenhauer; Razão; Intuição.
A bstract: Rare in W estern thought is the concept/theory th a t reason w as not always th at best
way to carry out our plans and for the conduct of our actions. S chopenhauer’s m erit relative to
this issue seem s undeniable. Contem porary of Kant, Fichte, Schelling and Hegel, w here the system of these thinkers w as the reason alm ost always seen as a prerequisite for excellence right
action, against Schopenhauer found in proposing “The world as will and representation” that
the hum an behavior as the feeling passes. So, often be designed as an ideal for m axim um action.
U nderstand then, the value of intuition, S chopenhauer’s theory of knowledge.
Keywords: Schopenhauer; Reason; Intuition.

IN T R O D U Ç Ã O

A

possibilidade de se entender os conceitos abstratos como norma para o
uso concreto, prático, existe de fato; esses conceitos form am um conteúdo
do saber e, por tanto, são passíveis de serem re-utilizados. Ao dar início a
esse tipo de reflexão Schopenhauer abandona definitivam ente o âm bito
de interesse puram ente teórico referente à razão e centra sem pre m ais sua

atenção no seu uso prático. É nesse sentido que somos confrontados com um fenôm eno interessante:
podem os pensar em situações, nas quais, de fato, um saber puram ente abstrato pode significar mais
um obstáculo do que um meio de ajuda para o ser hum ano. Mesmo que alguém saiba explicar todas as
funções de um carro de corrida, por exemplo, nem por isso pode ser considerado um piloto genial do
autom obilism o. Schopenhauer tam bém faz uso de um exemplo para explicar m elhor a situação:
[... ] hom ens selvagens e toscos, m uito pouco habilitados a pensar, realizam
diversos exercícios corporais, lutam contra feras, m anejam arcos e coisas
sem elhantes, com um a segurança e rapidez nunca alcançável por um europeu
que reflete, justam ente porque a ponderação torna o europeu indeciso e
hesitante [...] (SCHOPEAHUER, 2005, p. 106).
Q uem não aprovaria a idéia de que, m uitas vezes, um agir espontâneo, intuitivo leva
à obtenção de m elhores resultados do que aquele agir que parte de um a reflexão e ponderação
prolongadas? E não dizemos, costum eiram ente, que a prim eira im pressão que tem os de outra
pessoa é aquela realm ente válida, m esm o que ela não tenha sido fruto de um a reflexão dem orada?
Schopenhauer possuía um a profunda com preensão do com portam ento hum ano, e isso não somente
sob o ponto de vista filosófico, ou seja, relacionado com a crença na validade absoluta da razão.
Com isso não querem os defender a idéia de que a filosofia sem pre tratou, sem exceção, dessa
tem ática, defendendo integralm ente um a posição otim ista; certam ente que existiram , no decorrer
da história da filosofia, representantes que levaram em consideração a existência das necessidades
hum anas e tam bém de suas afeições. Extrem am ente raro, por outro lado, como podem os constatar,
é o exemplo de teorias que realm ente articularam a idéia de que a razão nem sem pre seria o m elhor
meio para a realização de nossos planos e para a condução de nossas ações. O m érito de Schopenhauer
referente a essa questão parece aqui inegável; ainda mais, se levarmos em consideração que ele é
considerado sucessor e contem porâneo de Kant, Fichte, Schelling e Hegel, pensadores, cuja filosofia
pode ser resum ida, não sem um pretexto evidente, sob a designação de idealismo alemão. No sistem a
desses pensadores, a razão foi vista quase sem pre no seu aspecto positivo; conseqüentem ente, tam bém
não foi posta em dúvida a superioridade do pensam ento abstrato, visto na m aioria das vezes como o
pressuposto p a r excellence da ação correta. Parece-nos que é exatam ente na posição de contram ão que
se encontra Schopenhauer quando afirm a o seguinte: “a conduta transcorre, como se diz, conform e o

SENTIM EN TO [sic], isto é, não segundo conceitos”1. Para a tradição idealista um a ação conduzida
puram ente a partir do sentim ento seria um tabu. Para Schopenhauer, ao contrário, os sentim entos,
os quais, se observados a partir de si mesm os, form am um a pluralidade vaga e concordam num
aspecto: eles não são conceitos abstratos. Assim, lá onde a razão pode ser para a ação m uito m ais um
im pedim ento do que um a ajuda, os sentim entos poderão m uitas vezes ser concebidos como m áxim as
ideais para um a ação, pois, “ Schopenhauer caracteriza seu m étodo, à diferença do de Kant, como
tendo como ponto de partida o conhecim ento im ediato e intuitivo. [...]”2. A partir das declarações de
Schopenhauer apresentadas até agora podem os deduzir que ele não está interessado na questão do
saber abstrato em si, m as m uito m ais no seu uso prático. Essa im pressão é confirm ada definitivamente
a partir da seguinte citação:
Assim como a visibilidade dos objetos só tem valor e significação desde que
indique a sua pluralidade, assim tam bém todo o valor do conhecim ento
abstrato reside sem pre na sua referência ao conhecim ento intuitivo. Eis por que
o hom em natural sem pre atribui m ais valor àquilo que foi conhecido im ediata
e intuitivam ente do que aos conceitos abstratos, m eram ente pensados. Ele
prefere o conhecim ento em pírico ao lógico. O contrário pensam as pessoas
que vivem m ais nas palavras que nos atos, que enxergam m ais no papel e nos
livros que no m undo efetivo, e que, ao degenerarem , tornam -se pedantes e
apegados à letra. [...] (SCHO PEN HA U ER, 2005, p. 139-140).
É nesse m esm o sentido que Schopenhauer descreve, logo em seguida, o ideal da ética
estóica, isto é, o sábio no estado de com pleta serenidade, classificado como “um boneco de m adeira
com o qual não se pode fazer n ad a”3. Conforme esta analogia, um saber teórico, abstrato, sem vida,
ainda que com validade geral, alcança sua legitim idade som ente se relacionado ao saber intuitivo.
Assim, com preendem os que:
[... ] O conhecim ento racional ocupa em Schopenhauer um papel secundário
em relação ao intuitivo. E do m esm o m odo que o entendim ento (Verstand)
é o correlato subjetivo das intuições, a razão (Vernunft) corresponde
subjetivam ente aos conceitos, ou seja, às representações abstratas [... ]
(CACCIOLA, 1983, p. 92).
Para esclarecer a ação necessariam ente conjunta das duas faculdades, a princípio,
Schopenhauer utiliza em MVR I4 a diferenciação entre o ser hum ano e o animal; a p artir disso, tornase evidente que, som ente o ser hum ano possui capacidade de planejar antecipadam ente e de antever
a sua ação e as circunstâncias daí derivadas. Ainda pensando esta analogia entre o hom em e o animal
aclara-nos o filósofo que:

1
2
3
4

SCHOPENHAUER, 2005, p. 108.
CACCIOLA, 1983, p. 91.
SCHOPENHAUER, 2005, p. 148.
Abreviatura adota para exprimir “O m undo como vontade e como representação”.

A visão panorâm ica e m ultifacetada da vida em seu todo, que o hom em tem pela
razão e constitui vantagem em face dos anim ais, é tam bém com parável a um
dim inuto descolorido e abstrato esquem a geom étrico que indica seu cam inho
de vida; com isso, ele está para os anim ais como o navegante, que, com suas
cartas m arítim as, com passo e quadrante, conhece com precisão a sua rota a
cada posição do mar, está para a tripulação leiga que vê som ente ondas e céu.
Por isso é digno de consideração, sim, espantoso como o hom em , ao lado de
sua vida in concreto, sem pre leva um a in abstrato. Na prim eira está sujeito a
todas as tem pestades da realidade efetiva e à influencia do presente, tendo de
se esforçar, sofrer, m orrer como o animal. Sua vida in abstrato, entretanto,
como se dá à sua percepção racional, é o calmo reflexo da vida in concreto do
m undo em que vive, sendo justam ente o seu m encionado dim inuto esquem a
(SCHO PEN HA U ER, 2005, p. 140)
Esse modo duplo de existência que o ser hum ano leva: sensível e racional - sobrem aneira
pelo último predicativo, diferencia-o do animal, m esm o que esse último, o animal, possa “conduzir”
tam bém um a vida própria, não m enos valorosa e digna de respeito. Assim entendem os que:
Essa subjugação do intelecto a um papel secundário provocou um a verdadeira
revolução na história do pensam ento universal, que sem pre repousou
suas convicções acerca do hom em /m undo na razão, com preendida como
m anifestação de um a inteligência capaz de im pregnar todas as coisas e as
dirigir para fins determ inados. A razão, nesta filosofia ora apresentada, passou
a ter um a função m eram ente instrum ental, não sendo o móvel prim eiro que
conduz à ação, como afirm ara a tradição. [...] (PEDREIRA, 2009, p. 7).
D eduzim os a p artir do aclaram ento de Pedreira (2009) que este dínam o da ação seja o
sentim ento. Mas é necessário frisar que som ente o ser hum ano possui a possibilidade, com a ajuda da
razão, de antecipar o futuro de sua existência e de preparar-se para situações que lhe deveriam causar
horrores infinitos, caso fosse confrontado despreparada e repentinam ente. - o suicídio, a execução,
o duelo, os em preendim entos arriscados de todo tipo - esses são os exemplos que Schopenhauer cita
para tais situações; em todas elas o ser hum ano deveria evitar com a ajuda da capacidade que ele possui
de “vivenciar”, em pensam ento, abstratam ente, esses acontecim entos, antes mesm o que eles de fato
aconteçam . Assim, o ser hum ano reflete sobre as am eaças reais que lhes possam causar danos ou
avalia-os segundo m edidas puram ente abstratas. Por conseguinte: “ [...] a razão introduz o sofrimento,
porque possibilita ao hom em pensar em sua própria m orte.”5. Neste sentido:
Aqui de fato é possível dizer que a razão se exterioriza de m aneira PRÁTICA
[sic]. Por tanto, em qualquer lugar onde a conduta é conduzida pela faculdade
racional, os motivos são conceitos abstratos, e o determ inante não são
representações intuitivas, particulares, nem a im pressão do m om ento que

5

MOREIRA, 2004, p. 280.

conduz o animal: aí se m ostra a RAZÃO PRÁTICA [sic]. (SCHO PEN HA U ER,
2005, p. 141).
Por “im pressão do m om ento” com preendem os o sentim ento - com um tanto ao animal
quanto ao hom em . Já a razão prática possibilita ao indivíduo ultrapassar os limites de fixação existencial
no aqui e agora e, ao m esm o tem po, projetar-se em outras representações espaciais e tem porais. Mas
com isso não se garante, se analisada som ente a p artir de si, que as ações com base racional sejam,
necessariam ente, sem pre boas. A razão pode servir para o planejam ento tanto de ações boas como de
ações m ás. Concursa com esta hipótese o pensam ento de M oreira (2004) ao afirm ar-nos que:
Assim, na concepção schopenhaueriana, o hom em irracional será aquele que,
quase como o animal, age segundo os motivos im ediatam ente sensíveis, ou
seja, age im pulsivam ente. O sujeito que age racionalm ente calcula todos os
seus passos, reflete sobre as causas e conseqüências de sua ação. Por esse
motivo, a razão torna-se qualidade preciosa para os crim inosos. Nesse sentido,
a razão não pode ser a sede das virtudes, ainda que seja o lócus da dignidade
hum ana. ( MOREIRA, 2004, p . 281).
O pensam ento de Moreira (2004) ratifica a afirm ação de Schopenhauer: “a ação racional
e a virtuosa são duas coisas com pletam ente distintas”6. Esse modo de argum entar deveria ter causado
nos seus contem porâneos um grito de indignação. A razão, cujo destino principal é o de conhecer todas
as leis a priori do ser, possui a capacidade tam bém de planejar algo maléfico? Uma ação racional não
significa necessariam ente um a ação virtuosa? Não cai por terra aqui um a hierarquia geral de valores
que a ética filosófica tinha tentado m anter viva ao longo dos séculos? Sobretudo os estóicos possuíam
a convicção de que o correto uso da razão poderia esclarecer os seres hum anos sobre as fontes de seus
sofrim entos; ela seria assim capaz de suprim ir a opressão causada pelos torm entos em geral. E já
que um a vida feliz, livre da m aioria dos torm entos era o fim almejado de todos os esforços racionais,
sua realização tinha tam bém sem pre o valor de um com portam ento virtuoso, de m odo que a virtude
m áxim a consistia no alcance da felicidade almejada. Esse otim ism o dos estóicos (excesso de confiança
no uso correto da razão) foi desm ascarado por Schopenhauer como injustificado: “verifica-se uma
com pleta contradição em querer viver sem sofrer contradição que tam bém se anuncia com freqüência
na expressão corrente ‘vida feliz’”7. Para Schopenhauer, viver significa sofrer. Logo, a razão não possui
nenhum direito de querer embelezar, forçosam ente, esse pré-fundam ento essencial da existência
hum ana. Neste ínterim afirm a o filósofo de Danzig:
O sábio estóico não sabe aonde ir com sua sabedoria, e sua tranqüilidade
perfeita; contentam ento e beatitude contradizem tão frontalm ente a essência
da hum anidade que não nos perm item de modo algum sua representação
intuitiva. E como contrastam com eles os penitentes voluntários que

6
7

SCHOPENHAUER, 2005, p. 141.
SCHOPENHAUER, 2005, p. 147.

ultrapassam o m undo e que a sabedoria indiana nos apresenta e efetivam ente
produziu, ou m esm o o salvador do cristianism o, aquela figura resplandecente,
cheia de vida profunda e de m agnânim a verdade poética do m ais alto
significado, que, com virtude perfeita, santidade e sublim idade, encontram os
perante nós em estado de suprem o sofrim ento (SCHO PEN HA U ER, 2005, p.
148).
À razão não poderá recorrer o hom em para justificar a sua felicidade. A nterior a qualquer
abstração como condição da reform ulação, intencional, voltada para o em belezam ento da vida, há
sem pre um a representação intuitiva que não nos deixa negar o aspecto de dor e sofrim ento como précondições intrínsecas à vida. Esta perspectiva é cara ao enquadram ento da teoria do conhecim ento
em preendida por Schopenhauer, pois:
[... ] Todo e qualquer conhecim ento assenta-se em um a intuição sobre o
m undo. Tanto a intuição intelectual, que é do registro do entendim ento,
quanto a intuição estética, que une num só m ovim ento sujeito e objeto, e ainda
a intuição moral, que desfaz o véu im aginário do princípio de individuação,
todas essas form as de conhecer têm o m esm o substrato, o m undo. Para
Schopenhauer, todo conhecim ento só pode ter um único ponto de partida: o
m undo. (MOREIRA, 2004, p. 270).
S chopenhauer diferencia entre três tipos de conhecim ento e a estes relaciona a intuição.
De m odo geral, o conhecim ento, seja ele com um ou científico - para Schopenhauer, não há entre
am bos um a diferenciação essencial - está subm etido ao princípio de razão e, como tal, perm anece a
serviço da vontade. Esse conhecim ento destinado a servir à vontade - pois é “ interessado” - só atinge
as relações dos objetos particulares, com base nas relações estabelecidas pelo princípio de razão relações consideradas sob as form as do tem po, do espaço e da causalidade: “m ediante estes o objeto
é INTERESSANTE para o indivíduo, isto é, possui um a relação com a V ontade”8. Mas o que significa
realm ente abordar o m undo pelo ângulo do princípio de razão? Significa interrogá-lo sobre liames
causais: “onde?”, “quando?”, “por quê?”, ou seja, se perguntar sobre o lugar, o tem po, a razão ou a
finalidade das coisas.
Mas existe um tipo de conhecim ento m uito m ais im portante que o prim eiro. Esse tem haver
com a passagem do conhecim ento das coisas particulares ao conhecim ento das idéias. O conhecim ento
das idéias é o conhecim ento em que o sujeito torna-se sujeito puro, livre do serviço da vontade. Aqui o
conhecim ento é “desinteressado”. Esse tipo de conhecim ento liberta o sujeito de sua individualidade,
de sua condição de indivíduo - aqui, o indivíduo renuncia-se a si mesm o. Schopenhauer cham a esse
tipo de conhecim ento de intuitivo, e não abstrato. Para o filósofo nossas representações existem
em estado intuitivo e em estado abstrato. Representações abstratas são aquelas produzidas pela
razão, a ciência da razão pura, que deve enunciar as leis fundam entais do pensam ento racional, os

8

SCHOPENHAUER, 2005, p. 244.

quatro princípios racionais perfeitam ente puros: princípio de identidade, de contradição, de terceiro
excluído, de razão suficiente. Mas a representação abstrata só possui conteúdo e significação por sua
relação com a representação intuitiva. A representação abstrata é um a representação derivada; uma
re/produção, um a re/flexão, um a representação da representação. Já a representação intuitiva é um
conhecim ento originário. Assim, Schopenhauer critica como sendo um velho erro daquela tradição
racionalista considerar que só é realm ente verdadeiro aquilo que é provado. Mas toda prova pressupõe,
pois, um a verdade não com provada, sendo a intuição fonte de toda verdade. O m undo da reflexão
repousa sobre o da intuição; os conceitos derivam da intuição, de onde são abstraídos. Nesse sentido,
a últim a evidência é um a intuição. Schopenhauer desvaloriza, assim, a racionalidade, a dedução, a
dem onstração, em nom e de um a intuição fundam ental.
A representação intuitiva com preende a experiência em geral, como as condições que a
tornam possíveis: o tem po e o espaço - form as da intuição. Mas a intuição não é de ordem puram ente
sensível. Só o entendim ento conhece por intuição, ou, segundo ele, toda intuição é intelectual. O
entendim ento transform a a sensação em intuição, isto é, o entendim ento cria a intuição com os dados
fornecidos pelos sentidos. Dizer que a intuição é intelectual é salientar a diferença entre as sensações e a
intuição em pírica do m undo. O entendim ento intuitivo é aquele que Kant cham ou de sensibilidade pura.
Mas Schopenhauer não distingue entre sensibilidade e entendim ento: faz coincidir o entendim ento
com a intuição, ou seja, ele vê no entendim ento um aspecto essencial da intuição. Dizer que a intuição
é sem pre intelectual significa dizer que ela é sem pre ligada ao entendim ento, é sem pre representativa
e, por conseguinte implica um a estruturação do m undo a partir de nossa subjetividade. A intuição
intelectual de Schopenhauer implica, pois, um a estruturação do m undo a p artir da subjetividade e,
isso diferencia a m esm a da intuição intelectual de Schelling, cham ada por Schopenhauer de intuição
racional, afastando-se, assim, da m esm a. A “intuição-racional [... ] não é sujeito nem objeto, m as o
indiferenciado”9
Mas o entendim ento por si só não basta, sendo preciso substituir as intuições pelos conceitos
abstratos da razão. Schopenhauer diz que nós, hum anos, “conhecem os”, perfeitam ente, pela intuição
pura, m as para fazer um a aplicação segura, na realidade, desse tipo de conhecim ento, é preciso toná-lo
um conhecim ento abstrato. Daí o dever da filosofia de produzir in abstrato o conhecim ento intuitivo
do m undo, isto é, de transform ar a intuição em saber abstrato, inteligível, durável. No entanto, m ais do
que dedução, a filosofia é intuição, e nesse sentido ela se aparenta à arte. Nesta perspectiva, a filosofia
da Schopenhauer se distingue de todas as precedentes, excetuando a de Platão, pelo fato de não ser
um a ciência, m as um a arte.
Para Schopenhauer, (tam bém ) pela intuição tom a-se consciência da essência. O
conhecim ento das idéias é a apreensão intuitiva da essência dos objetos, proveniente (agora)
do abandono do princípio de razão10. O exemplo dado por Schopenhauer é o terceiro gênero do

9
SCHOPENHAUER, 2005, p. 70.
10
Assim, fica evidente, que existem três tipos de conhecimento: 1) conhecimento comum e científico; 2)
conhecimento intuitivo sensível (pressupõe tempo e espaço, formas a priori da intuição sensível, pressuposto de todo
conhecimento abstrato-racional); 3) conhecimento intuitivo artístico (para além do principio de razão e sem nenhuma

conhecim ento ou o conhecim ento intuitivo de Espinosa - curiosam ente tam bém utilizado por
Schelling, nas Cartas filosóficas sobre o dogmatismo e o criticismo, para expor o seu conceito de intuição
intelectual - , que nos dá um a idéia adequada de nossa essência e da essência de cada coisa particular.
É exatam ente como conhecim ento intuitivo das idéias que Schopenhauer concebe a arte.
A contem plação estética é um a visão im ediata, direta, um a representação intuitiva pura. Enquanto a
ciência produz um conhecim ento subm etido ao princípio de razão, a arte reproduz as idéias eternas
por meio da contem plação pura. Enquanto o conhecim ento com um ou científico, guiado pelo
interesse e pelo aspecto utilitário da vida. O próprio conceito tem um a função utilitária, pragm ática,
só dá conta das relações suscetíveis de servir à vontade, o conhecim ento artístico, que contem pla as
idéias, independentem ente do princípio de razão, possibilita que o hom em se liberte da vontade e da
individualidade - e, libertar-se da individualidade é libertar-se da vontade - por conseguinte, se eleva ao
estado de puro sujeito que conhece - ele é “olho cósm ico” e conhece por cosmovisão. Na contem plação
estética o m undo é visto não como subordinado ao tem po e ao espaço, mas, como diz Schopenhauer
usando um a expressão de Espinosa, sub aeternitatis species, do ponto de vista da eternidade. O poeta,
por exemplo, “apreende a idéia, a essência da hum anidade exterior a toda relação, a todo tem po [...]”11.
Para Schopenhauer a intuição é independente de toda e qualquer experiência em pírica.
Já a experiência, por sua vez, da intuição depende. Toda experiência só é possível através do tem po e
do espaço intuídos a priori. Assim, “ [... ] Schopenhauer m arca a independência do m undo intuitivo
com referencia ao racional [...]”12. Nesta configuração, tem po e espaço são definidos como “form as
universais da intuição”13. Os dados elaborados intelectivam ente pelo entendim ento são oriundos da
afecção, ou seja, da afetação do nosso corpo pelos sentidos. E as duas form as de conhecim ento do
m undo intuído pressupõem , segundo Schopenhauer, o corpo. Assim, “ [...] Se o “objeto em geral” é
a forma em que é determ inado o que é dado na intuição, o “conhecim ento em geral” é a forma do
exercício das faculdades. [...]”14. A prim eira é tom á-lo objetiva ou subjetivam ente; a segunda, diz
respeito ao aspecto do corpo enquanto objeto im ediato, ou seja, o corpo enquanto objeto conhecido
intuitivam ente:
[...] A prim eira, PARA EXPRESSÁ-LO DE MANEIRA OBJETIVA [sic], é a
capacidade dos corpos de fazerem efeito uns sobre os outros, de produzirem
m udanças entre si: sem um a tal característica universal, intuição algum a seria
possível, m esm o m ediante a sensibilidade dos corpos anim ais; se, todavia,
quiserm os EXPRESSAR DE MANEIRA SUBJETIVA [sic] essa m esm a
condição, então direm os que o entendim ento, antes de tudo, torna a intuição
possível, pois apenas dele se origina a lei de causalidade, a possibilidade de
causa e efeito, que tam bém vale apenas para ele; em conseqüência, apenas para
e m ediante ele existe o m undo intuitivo. A segunda condição, entretanto, é a

relação
11
12
13
14

com as representações abstratas, dependentes da razão).
SCHOPENHAUER, 2005, p. 323.
CACCIOLA, 1983, p. 92.
SCHOPENHAUER, 2005, p. 47-48.
CARVALHO, 2010, p. 3.

sensibilidade do corpo anim al, ou a propriedade de certos corpos em ser objetos
im ediatos do sujeito. [...] Nesse sentido digo que o corpo é CONHECIDO [sic]
im ediatam ente, é OBJETO IMEDIATO [sic]. [...]” (SCHO PEN HA U ER,
2005, p. 63).
Retom em os, então: toda intuição tem como base o entendim ento que intelectualiza os dados
com os quais a faculdade da sensibilidade é afetada. Por conseguinte, “ [... ] Desde que a causalidade
é a única forma do entendim ento, visto como faculdade intuitiva, as ‘onze categorias restan tes’ são
para Schopenhauer ‘janelas cegas’ (Blinde Fenster) [...]” 15. Q uando o sujeito do conhecim ento se
m ostra desprovido de algum a forma do uso da capacidade da intelectualização dos dados fornecidos
pela sensibilidade, denom ina Schopenhauer esta situação de “OBTUSIDADE NO USO DA LEI DE
CAUSALIDADE [sic]”16. No estado de obtusidade o sujeito não consegue intuir, im ediatam ente, a
concatenação entre a causa e o efeito; seja esta concatenação destinada aos motivos, seja às ações. Sem
conseguir concatenar a relação causal dos dados que a sensibilidade emite para o entendim ento que
intelectualiza, o sujeito se vê perdido entre a diversidade de suas afecções. Como então são form ulados
os conceitos caros ao saber abstrativo?
N ão nos esqueçam os que, apenas para Kant caberia à faculdade do entendim ento a
form ulação de conceitos. Para Schopenhauer, a form ulação dos conceitos cabe à outra faculdade: a da
razão. Mas o que seria um conceito? Para Schopenhauer, representação de representação, ou ainda,
“ [... ] representações ab stratas e universais, não individuais, não intuitivas no tem po e no espaço.
[...]”17. Dissem os anteriorm ente que, entre as representações ab stratas e as intuitivas Schopenhauer
dedica-se, sobrem aneira em “O m undo como vontade e como representação” à com preensão das
segundas representações, as intuitivas; contudo é de extrem a im portância para àquelas prim eiras estas
segundas. Desta forma: “ [...] A / / razão sem pre pode apenas SABER; unicam ente ao entendim ento,
livre de toda influência da razão, é perm itido intuir.”18. Neste sentido afirm a-nos M oreira (2004)
que: “ [... ] As intuições são diretam ente objetivas, têm realidade, independentem ente da razão. [... ]
As representações abstratas da razão retiram o seu conteúdo das representações intuitivas. [...]” 19.
Assim perguntam os: qual a relação entre o saber originário da razão e da im portância da intuição no
uso desse saber? Segundo Cacciola (1983): “ [...] para ele [Schopenhauer], o juízo, enquanto elo de
ligação entre representações abstratas, é um a função da razão e não do entendim ento. Por tanto o
conhecim ento intuitivo independe do julgar. [...]” (p. 94). Para que não incorrem os em contradição
deveremos delim itar o cam po de alcance funcional tanto do entendim ento quanto da razão. Então,
conform e Schopenhauer:
[...]Aquilo conhecido corretam ente pela RAZÃO é aVERDADE [sic], vale dizer,

15
16
17
18
19

CACCIOLA, 1983, p. 94.
SCHOPENHAUER, 2005, p. 66.
SCHOPENHAUER, 2005, p. 87.
SCHOPENHAUER, 2005, p. 69.
MOREIRA, 2004, p. 271.

um juízo abstrato com fundam ento suficiente (cf. o ensaio sobre o princípio de
razão, § 29 ss.). Aquilo conhecido corretam ente pelo EN TEN D IM EN TO é a
REALIDADE [sic], ou seja, a passagem precisa, no objeto im ediato, do efeito
para a sua causa. A VERDADE [sic] se opõe o ERRO [sic] como engano da
RAZÃO [sic], a REALIDADE [sic] se opõe a ILUSÃO [sic] como engano do
EN TEN D IM EN TO [sic]. [...] (SCHO PEN HA U ER, 2005, p. 68).
O erro está para a razão assim como a ilusão está para o entendim ento. À ilusão concursa
o já citado estado de obtusidade. Com relação ao m au uso prático da razão, denom ina o filosofo de
parvoíce. O m au

uso teórico da razão, por sua vez, é por ele denom inado de erro. O erro é teórico,

já a parvoíce advém do uso prático, incorreto, da razão. C om preendem os como parvoíce aquilo
que descrevem os na passagem anterior quando falávamos da esperança do estóico em em belezar o
sofrim ento com o uso correto da razão. Notem os que, conform e a citação acima, a realidade vem ao
sujeito do conhecim ento a partir de si, enquanto corpo, enquanto objeto im ediato. Nesse processo
corrobora a capacidade de intuir a de processam ento dos dados com os quais a afecção lança para o
entendim ento. Já à razão, através dos conceitos, podem os pensar, refletir as nossas ações, m as jam ais
intuí-las. “ [... ] É a razão que fala para a razão, sem sair de seu domínio, e o [... ] que ela com unica e
recebe são conceitos abstratos, representações não intuitivas, [...]”20 . Posto essa configuração torna-se
evidente a função de cada faculdade, seja, a da razão, seja a da faculdade do entendim ento, conquanto
das suas respectivas im portâncias para a com preensão do m undo como representação. Toda ação
planejada leva em consideração a funcionalidade da razão na m edida em que faz uso dos conceitos representação de representação - para a sua clarificação e efetivação. Assim:
[... ] Os conceitos jam ais poderiam constituir o elemento prim eiro do
conhecim ento. Os conceitos são representações abstratas, referem -se ao
conhecim ento reflexivo, que como tal deriva do conhecim ento intuitivo. Os
conceitos não têm por função conferir realidade às intuições, apenas são
form as de organizá-las e fixar seus resultados. [...] (MOREIRA, 2004, p . 271).
A través do conceito, o ausente (o objeto) se faz presente. O conceito presentifica,
abstratam ente, o objeto. Mas, a abstração já pressupõe duas coisas: prim eiro, a afecção dos sentidos,
segundo a intelectualização por parte do entendim ento, denom inada por Schopenhauer de causalidade
- ir do efeito à causa. Isto posto indagam os: é possível o trânsito entre as representações abstratas e
as intuitivas? Caso sim, qual seria a conseqüência disso? “A ponte entre entendim ento e razão é, para
Schopenhauer, a faculdade de julgar. É ela que perm ite a referência das intuições aos conceitos. [...]”21.
Schopenhauer tece um a objeção conquanto da possibilidade de trânsito entre as representações
abstratas, conceituais, às intuitivas. Reza a objeção: “ [... ] A penas em casos particulares passam os dos
conceitos à intuição, form ando fantasm as como intuitivos REPRESENTANTES DOS CONCEITOS

20
21

SCHOPENHAUER, 2005, p. 86-87.
CACCIOLA, 1983, p. 96.

[sic], aos quais, todavia, nunca são adequados. [...]”22. Podemos afirmar, pois, que é possível o trânsito;
contudo, sua conseqüência é aquela de iludir, ilusionar a realidade hum ana. Assim, quando o hum ano
planeja, reflete, tom a como base a abstração da qual a intuição é conteúdo. Segundo Schopenhauer,
assim como a essência do tem po é sucessão e a essência do espaço é posição, “ [... ] assim tam bém
a essência com pleta dos conceitos, ou da classe de representações abstratas, reside exclusivamente
na relação que o princípio de razão exprime nelas. [...]”23. Devemos, pois, à clarificação das ilusões
criadas através do trânsito entre as representações abstratas e intuitivas, indagarm os pelo princípio
de razão que rege cada representação. Os princípios de razão que regem as representações são,
respectivam ente, tem po, espaço e causalidade.
Os conceitos possuem ainda, conform e Schopenhauer, três características: secundária,
derivada e acidental. Conquanto das duas prim eiras diz-se de sua dependência da representação
prim eira da relação: representação de representação. A segunda é o próprio objeto. A prim eira é a
abstração da segunda. Portanto, ele é tanto secundário à representação em pírica, quanto deriva dele
necessariam ente. O conceito não é a representação m esm a originária e em pírica. Logo, conforme
Schopenhauer, tem po, espaço e causalidade, m uitas vezes não são, no segundo plano, elementos
abstratos levados a cabo. Daí seu aspecto acidental. Devemos levar em consideração ainda que, o
conceito cerceia o cam po de significação do objeto. Mas, sem ele, verdade algum a é trazida à luz, a
com preensão! Através do uso do conceito o diverso pode ser pensado no âm bito da unidade - esta,
possível, apenas, conceitualm ente. O conceito tem a capacidade de generalizar o diverso e reuni-lo sob
o signo da palavra, da representação. Pensando o conceito como a representação abstrata de um objeto,
tam bém representação, o filósofo expõe um problem a para ele insolúvel: “ [... ] Em que se baseia, em
últim a instância, essa analogia exata das relações dos conceitos e suas / / figuras espaciais? Eis uma
questão que não sei responder. [...]”24. O que há entre as palavras e as coisas m esm as? Lem brem os que
na argüição de um a possível resposta, a lógica só possui validade para a filosofia no âm bito teórico,
m as nunca um a validade prática, logo, a resposta só poderá ser m eta/lógica.
Com o conhecim ento abstrativo, possuím os a capacidade presentificar o ausente e, de
generalizar um objeto num a classe conceitual. Através dele surge, a possibilidade de generalização;
pois:
As representações abstratas ou conceito escapam às determ inações do tem po
e do espaço, podendo assim abarcar um sem -núm ero de objetos, ao elim inar as
diferenças entre eles. Para que seja possível à consciência individual, subm etida
à forma do sentido interno, isto é, ao tem po, apreender tais representações,
é necessário que elas possam ser inseridas na ordem tem poral e, portanto,
vinculadas a um a representação sensível, que é, para Schopenhauer, a palavra.
[...] (CACCIOLA, 1983, p. 98).

22
23
24

SCHOPENHAUER, 2005, p. 87.
SCHOPENHAUER, 2005, p. 87-88.
SCHOPENHAUER, 2005, p. 90.

Com a intuição, dá-se a relação afectiva particular, no tem po e no espaço, e desta intuição,
o entendim ento processa o conteúdo dos conceitos form ulados pela razão, pois, “ [... ] o que em nós
pensa já é a razão m esm a. [...]”25. Ao pensar, a razão, ela m esm a, possibilita um conhecim ento racional
puro? “Conhecim ento racional puro e perfeito só há os dos quatro princípios aos quais atribuí verdade
m etalógica, portanto, os princípios de identidade, de contradição, do terceiro excluído e de razão
suficiente do conhecer. [...]”26. Em todos os dem ais casos, a abstração é dependente do conteúdo da
intuição realizada pelo entendim ento. Assim pode-se com preender que as representações intuitivas
constituem a essência do conceito, pois, os “conceitos em geral, todavia, só existem depois das
representações intuitivas prévias, em relação às quais se constitui toda a essência deles que, por
conseguinte, já as pressupõe.”27. Logo,
[... ] O entendim ento ou as intuições constituem a base do conhecim ento, pois
por meio dele com preendem os im ediatam ente as relações causais entre os
objetos. Constituím os toda a experiência possível por interm édio das form as
do espaço e tem po e pela lei da causalidade, ou seja, pelo entendim ento. [... ]
(MOREIRA, 2004, p. 271).
Ao entendim ento cabe intuir; à razão saber. Mas o que significa para Schopenhauer
“saber”?
[... ] SABER [sic] em geral significa: ter determ inados juízos em poder do
próprio espírito para reprodução arbitrária, juízos estes que têm algum
tipo de fundam ento suficiente de conhecer exterior a si m esm os, isto é, são
VERDADEIROS [sic]. U nicam ente o conhecim ento abstrato, pois, é um
saber, que, portanto, é condicionado pela razão. [... ] (SCHO PEN HA U ER,
2005, p. 99).
Conforme Schopenhauer, aos anim ais não cabe “saber” coisa algum a, m as apenas intuir.
Como então podem os anim ais dar sinais através de sua sagacidade, de um a possível “m ensuração”
de perigo? Para o filósofo de Danzig, isso acontece através do hábito. O anim al “sente” o perigo. A
tese de Schopenhauer acerca do conceito de sentim ento reza: todo saber é oposto ao sentim ento: “ [...]
o oposto propriam ente dito do SABER [sic] é o SENTIM ENTO [sic], oposição que merece aqui a sua
explanação. [...]”28. Mas o que entende Schopenhauer por sentim ento? Sentim ento:
[...] designa algo presente na consciência que NÃO É CONCEITO, NÃO É
CO NHECIM ENTO ABSTRATO DA RAZÃO [sic]. [...] só entendem os [...]
quando reconhecem os que coincidem unicam ente neste aspecto negativo:
NÃO SEREM CONCEITOS ABSTRATOS [sic]. [...] (SCHO PEN HA U ER,
2005, p.100).

25
26
27
28

SCHOPENHAUER, 2005, p. 93.
SCHOPENHAUER, 2005, p. 99.
SCHOPENHAUER, 2005, p. 99.
SCHOPENHAUER, 2005, p. 100.

Assim, saber e sentim ento estão teoreticam ente, em relação dissonante entre si.
Schopenhauer configura, pois, o cenário que nos interessa pensar acerca da relação entre o saber
abstrativo, conceitual, do âm bito da razão e o saber intuitivo, im ediato, que procede do efeito para
a causa. “ [... ] Sobre esse aspecto, Schopenhauer com partilha a concepção rom ântica, que divulga
um prim ado da intuição e do sentim ento sobre a razão e a análise, [...]”29. Por que nem todo produto
argüido entre a interação da faculdade da sensibilidade e do entendim ento desdobra-se em elaboração
abstrativa, conceitual? Um determ inado gênero de sentim ento é dirigido, conform e Schopenhauer, ao
corpo - a sensação - entendida por nós, com base na insígnia da letra de Schopenhauer, por volições.
Ao pensar o conhecim ento intuitivo e o conhecim ento abstrativo, Schopenhauer, se expressa assim:
[... ] N outros term os, o que foi conhecido intuitivam ente, in concreto, a razão
perm ite que se conheça abstratam ente, em geral. Isso é m ais im portante
do que à prim eira vista aparenta quando é expresso, pois toda conservação
segura, toda com unicabilidade e uso frutífero, garantido, do conhecim ento
no domínio prático depende de ele ter-se tornado um saber, um conhecim ento
abstrato. O conhecim ento intuitivo vale som ente no caso particular, aplica-se
sem pre ao que há de m ais próximo, perm anece neste, pois a sensibilidade e o
entendim ento só podem conceber UM [sic] objeto por vez. Por conseguinte,
toda atividade contínua, coordenada, planificada, tem de provir de princípios,
portanto de um saber abstrato, e ser levada a bom term o em conform idade
com ele. [...] (SCHO PEN HA U ER, 2005, p. 102).
Será que todas as ações hum anas são planejam ento m inucioso da razão? É im portante frisar
que “a concepção de razão em Schopenhauer o im pede de adm itir qualquer causalidade da razão. [Pois]
adm itir um a causa inteligível para o fenôm eno significa, para Schopenhauer, o mesm o que postular
a coisa-em-si. [...]”30. A resposta é então relativa: nem tanto assim; pois, o próprio Schopenhauer
reconheceria esta im possibilidade conquanto da condição natural hum ana em lidar com o silêncio
que advém do não-hum ano no m undo. Para o re/conhecim ento do m undo sem a presença necessária
dos objetos - afectando o sujeito com dados sensíveis, perceptíveis - nós concatenam os conceitos,
form ulam os juízos. Para a intuição, conform e Schopenhauer, a presentificação do objeto, afetando o
sujeito é sim necessária. Recordem os então que, a base da teoria do conhecim ento schopenhaueriana
assenta-se na relação necessária entre sujeito e objeto. Ao pensar a passagem do conhecim ento intuitivo
ao abstrato, conceitual, diz Schopenhauer: “ [...] a razão aqui tem de en trar em cena, substituindo [...]
as intuições por conceitos abstratos, os quais são tom ados como guias da atividade. Se tais conceitos
forem corretos, o êxito é alcançado. [...]”31. Mas, se o conhecim ento for considerado apenas como
o resultado da interação entre as faculdades da sensibilidade e do entendim ento, e o saber única e
exclusivamente relacionado à razão, como expunha Schopenhauer, o que garante um a am pliação

29
30
31

MOREIRA, 2004, p. 277.
CACCIOLA, 1983, p. 105.
SCHOPENHAUER, 2005, p.102-103.

da capacidade hum ana de conhecer? A razão na form ulação dos conceitos, ou o entendim ento
formulando/intelectualizando as representações intuitivas? Se do cálculo silogístico a conclusão
já estivera com pletam ente contida nas prem issas, não há conhecim ento novo/am pliado, m as um
saber sobreposto, configurado em sobreposições as quais com preende Schopenhauer por esferas
conceituais. A passagem de intuições aos conceitos abstratos concursa para a exeqüibilidade da ação
planejada hum ana. O cam po de validade da razão é circunscrito por Schopenhauer ao conhecim ento
abstrato na form ulação de conceitos. A razão seria dependente da intuição que lhe forneceria os dados
necessários à form ulação dos conceitos:
[... ] A razão é exclusivamente a faculdade dos conceitos. Schopenhauer
(1819) concebe a razão como representação de segunda ordem , um reflexo
das representações intuitivas. A razão ou os conceitos abstratos fundam entarse-iam, em últim a instância, nas intuições. O conhecim ento abstrato ou a
razão possibilita a simbolização, fixação e universalização da experiência,
constituída pela intuição. Assim, todo o m aterial da razão é fornecido pela
intuição. ( MOREIRA, 2004, p . 279).
O conceito ajuda na prática. “O saber, o conhecim ento abstrato, tem o seu grande valor na
com unicabilidade, em poder ser fixado e conservado. Só assim se torna tão im portante e indispensável
na prática. [...]”32. Mas em que âm bito da realidade em pírica o saber abstrato não possui um a validação
positiva na ação hum ana? Schopenhauer concorda com Platão, e responde, na arte. Pois, “Caso o
cantor ou o virtuose [sic] realize o seu recital por reflexão, este perm anece m orto. O m esm o vale para
com positores, pintores, sim, para poetas. O conceito sem pre é infrutífero na arte; [...]”33. Se a vida
pudesse ser pensada no desafio de realizar a si própria como arte o que esperar dos conceitos, então,
para a vida? N ão é um conceito divorciado da intuição que garantirá ao hum ano o sucesso da sua
ação; isso se por “sucesso” estiverm os pensando o próprio hum ano, pois, o hum ano sente, enquanto
pensa; m as pensa enquanto sente? Q uando assim procede, o hum ano dissim ula - e, por dissim ulação
entende Schopenhauer a obra da reflexão - possível a p artir da form ulação abstrativa de conceitos e
de juízos34. Para Schopenhauer, a predicação da santidade e da virtude não está com relação à ação
hum ana, concernida ao âm bito da reflexão, ou seja, concernida à obra da faculdade da razão. Logo,
a conduta está intrinsecam ente concernida ao âm bito do sentim ento. Desta forma torna-se evidente
quando o filósofo expõe que:
/ / Por fim, tam bém a virtude e a santidade não se originam da reflexão, m as
da profundeza íntim a da vontade e de sua relação com o conhecim ento. [... ]
A conduta transcorre, como se diz, conform e o SEN TIM EN TO [sic], isto é,
não segundo conceitos, m as segundo o conteúdo ético. Os dogm as ocupam a
razão ociosa; enquanto a conduta segue o seu cam inho, em últim a instância,

32
33
34

SCHOPENHAUER, 2005, p. 105.
SCHOPENHAUER, 2005, p. 107.
Os juízos são resultado da união de dois ou mais conceitos unidos por uma cópula.

independentem ente deles, a m aioria das vezes não conforme m áxim as
ab stratas m as conform e m áxim as indizíveis, cuja expressão é a pessoa inteira
m esm a. [...] (SCHO PEN HA U ER, 2005, p.108).
Conforme Schopenhauer, quando anterior a reflexão, a abstração form ulada através da
razão encontra um a relação dissonante entre o conceito form ulado e o objeto intuído, um fenôm eno
peculiar ao hum ano se manifesta: o riso. Pois, “ De fato, o RISO [sic] se origina sem pre e sem exceção
da incongruência subitam ente percebida entre um conceito e os objetos reais que foram por ele
pensados [...]”35. Na realidade, conforme o filósofo, jam ais um conceito poderá substituir inteiram ente
um objeto, pois jam ais a palavra esgotará a possibilidade de significação intrínseca ao objeto
pensado. Pensando, o hum ano se vê em in/decisão. A reflexão é cara ao sucesso da ação planejada,
mas, efetivam ente dem onstra a hesitação daquele. Nesta situação a razão obsta o desenvolvimento
da intuição e, por conseguinte do uso do entendim ento. Os conceitos são alheios ao caráter de quem
age. Assim sendo, quem form ula nobres conceitos pode não proceder nobrem ente. Se o uso da razão
pode nos conduzir ao erro e, a apreensão do diverso pela faculdade da sensibilidade tam bém não nos
m ostra a segurança necessária ao proceder corretam ente, seria o entendim ento, através da intuição, a
faculdade propícia a tal intento? Conforme Schopenhauer há um a quarta faculdade, denom inada de
“faculdade de ju ízo ”, responsável pelo trânsito entre o entendim ento e a razão que pode nos dar algum a
reposta nesse sentido, pois, “é a obra da FACULDADE DE JUÍZO [sic], este poder de transm itir
correta e exatam ente para a consciência abstrata o que foi conhecido intuitivam ente. [...]”36. A intuição
na acepção schopenhaueriana é um a atividade intrínseca ao entendim ento e pode ser de natureza a
priori ou a posteriori. A carência do bom uso da faculdade de juízo é denom inada por Schopenhauer
de “sim ploriedade”37. A faculdade de juízo é tom ada por Schopenhauer em consideração a divisão
kantiana para tal faculdade em: reflexionante e determ inante - a prim eira está para a razão assim como
a segunda está para o entendim ento. Acerca do uso da intuição para a form ulação de um conhecim ento,
Schopenhauer nos aclara que aquela, a intuição, não produz, seja de forma a priori ou a posteriori
conhecim ento transcendente, m as apenas im anente. Acerca da intuição acrescenta:
Se com a nossa convicção de que a intuição é a fonte prim eira de qualquer
evidência, e tão-som ente a referência im ediata ou interm ediada a ela [... ] é
verdade absoluta, e, ainda, que o cam inho m ais breve para esta é sem pre o mais
seguro, já que toda interm ediação por conceitos acarreta m uitos enganos; [...]
De nossa parte exigimos a rem issão de cada fundam entação lógica a uma
intuitiva [...] (SCHO PEN HA U ER, 2005, p. 121-122).
Mas a intuição sensível tam bém é lócus do engano. O que se intui de um objeto é oriundo do
objeto ou do próprio entendim ento que intui? Procurar um fundam ento ou “razão” (enquanto causa)

35
36
37

SCHOPENHAUER, 2005, p. 109.
SCHOPENHAUER, 2005, p. 116.
SCHOPENHAUER, 2005, p. 116.

para o sujeito e/ou objeto seria rem eter-nos a form as dogm áticas da filosofia. N ão nos esqueçam os
que para Schopenhauer a representação assenta-se, a princípio, na relação sujeito-objeto e por isso é
sem pre relativa nunca absoluta. Segundo Schopenhauer devemos reform ular o problem a recorrendo
ao princípio de razão correspondente a cada perspectiva, seja do observador que intui, seja do objeto
que afeta a sensibilidade do observador, pois:
[... ] Só agora podem os afirm ar com segurança que aquilo a necessariam ente
anunciar-se pela intuição de um a figura não provém da figura sobre o papel,
talvez im perfeitam ente desenhada, tam bém não provém do conceito abstrato
ali pensado, m as im ediatam ente da forma, a priori consciente, de todo
conhecim ento. Tal forma é em toda parte o princípio de razão, que, aqui, como
forma da intuição, isto é, no espaço, possui a figura do princípio de razão de ser,
cuja evidência e validade são tão grandes e im ediatas quanto as do princípio
de razão de conhecim ento, isto é, a certeza lógica. [...] (SCHOPENHAUER,
2005, p. 125).
Com base no que até que se explanou e, se refletiu, é preciso observar que, Schopenhauer
não afirm a, de m odo algum, que o saber racional não possui um significado fundam ental para a vida
do ser hum ano; quer salientar som ente que o saber teórico e intuitivo devem ser considerados como
duas portas de entrada para a vida prática; nesta perspectiva, eles se com plem entam reciprocam ente,
sendo que um não deve se sobrepor ao outro de m odo unilateral. Por conseguinte, podem os concluir
que, para Schopenhauer não há prevalência de um saber abstrato sobre o intuitivo e vice-versa. Assim
concordam os com R ocham onte (2010) ao afirm ar que: [...] tanto a filosofia kantiana quanto a filosofia
de Schopenhauer devem ser com preendidas como tentativa de articulação entre filosofia (saber
teórico) e sabedoria (saber prático). (p. 140). Assim com preendida, observam os que, especialm ente
na filosofia schopenhaueriana, tanto o saber abstrato quanto o proceder intuitivo, ju n to s constituem
duas portas que se com plem entam , reciprocam ente, para a realização da vida hum ana no palco do
m undo.

REFERÊNCIAS
CACCIOLA, Maria Lucia. Schopenhauer e a crítica da razão: a razão e as representações abstratas.
Discurso. São Paulo. n. 15, p. 91-106, 1983.
CARVALHO, Jairo Dias. O objeto em geral e o conhecim ento em geral em Kant: o juízo estético e o
juízo do conhecim ento. Prometeus. Sergipe. Vol.3 n. 6, Julho-D ezem bro 2010.
MOREIRA, Jacqueline de Oliveira. O problem a do conhecim ento em Schopenhauer. Humanas.
Florianópolis - SC, n. 36, p. 263-287. O utubro de 2004.
PEDREIRA, André Luiz Simões; SANTANA, Kleverton Bacelar. A educação do intelecto em
Schopenhauer. Saberes. Natal - RN, Vol. 1, n. 2, p. 1-11, Maio de 2009. Disponível em h ttp://w w w .
cchla.ufrn.br/saberes
ROCHAM ONTE, Catarina. Metafísica e M oralidade em Schopenhauer e Kant. Argumentos. Ano 2,
N. 3, p.136-140, 2010.
SCHOPENHAUER, A rthur. Livro prim eiro: do m undo como representação: prim eira consideração:
a representação subm etida ao princípio de razão: o objeto da experiência e da ciência. I n :______ O
mundo como vontade e como representação. Tradução de Jair Barboza. São Paulo: UNESP, 2005.
SCHOPENHAUER, A rthur. Livro terceiro: do m undo como representação: segunda consideração:
a representação independente do princípio de razão: a idéia platônica: o objeto da arte. In :_______O
mundo como vontade e como representação. Tradução de Jair Barboza. São Paulo: UNESP, 2005.

ENCAMINHAMENTOS
PARA PENSAR
a dissolução do sujeito na crítica de
Nietzsche à metafísica
M A R iO N i F is c H E R DE M E LL o - M estran da em Filosofia pela U niversidade Estadual
do O este do Paraná (UNIOESTE)
m arionim ello@ hotm ail.com
Resumo: A dissolução do sujeito na crítica de Nietzsche à metafísica se delineia, principalm ente,
no terceiro período de sua obra, no qual o filósofo estabelece sua doutrina da vontade de potên­
cia. O em preendim ento é orientado por um a reflexão na qual a efetividade, preconizada pela
dinam icidade da vida, se encarrega de produzir. O objetivo deste trabalho é elucidar o encam in­
ham ento teórico pelo qual o filósofo estabelecerá, posteriorm ente, a superação do conceito tradi­
cional de sujeito. Ao debruçar-se sob a história do pensam ento ocidental orientado pelas idéias
socrático-platônicas, Nietzsche denuncia o desprezo à efetividade como consequência das dicotom ias instituídas pela metafísica, que impõe radicalm ente a condenação à vida. A ênfase em tal
desaprovação considera a relevância das configurações im pulsionais que o corpo representa em
sua filosofia. O utorgado estatuto de plena radicalidade à efetividade, as dualidades m etafísicas
passam a ser superadas e a multiplicidade de im pulsos que configuram o vir-a-ser passa a ser
considerada.
Palavras chave: Sujeito; Metafísica; Efetividade
Abstract: The dissolution of the subject in the Nietzsche critical to m etaphysics em erges, mainly,
in the third period of his work, in w hich the philosopher establishes his doctrine of the will to
power. The project is guided by a reflection in w hich effectiveness, advocated by the dynam ics of
life, is responsible for production. The objective of this w ork is to elucidate the theoretical guideline by w hich the philosopher may establish, subsequently, the overcom ing of the traditional
concept of subject. W hen N ietzsche looked into the history of the W estern thought guided by
the Socratic-Platonic ideas, he denounces the contem pt to effectiveness as a consequence of the
dichotom ies instituted by m etaphysics, w hich radically im poses a sentence on life. The em phasis
on such disapproval considers the relevance of the boosting settings th at the body represents in
his philosophy. W ith a granted status of full effectiveness, the metaphysical dualities start being
overcome and the multiplicity of im pulses th at shape com e-to-be begins to be considered.
Keywords: Subject; M etaphysics;

N

a tessitura do presente trabalho pretende-se d esem aranhar alguns fios, das

tram as em cujas urdiduras se enreda a com preensão acerca da dissolução
sujeito, im petrada por Nietzsche em sua filosofia. Percebe-se que tal

dissolução se evidencia em sua crítica à metafísica, sendo efetivam ente
estabelecida a partir da fundam entação da doutrina da vontade de

potência, que se dá na fase m adura de sua filosofia, sob a qual se debruça esta inve

constitui, no entanto, intenção deste estudo prelim inar elucidar o conceito nietzschia

de potência. Neste prim eiro m om ento, tenciona-se dem onstrar que tal em preendim en

fundam entação que visa instituir tal conceito é possibilitada pela crítica em preendida por Nietzsche
à metafísica. A partir do questionam ento às concepções dualistas que, pelo pensam ento socráticoplatônico, estabeleceram os dualism os m etafísicos é que Nietzsche encam inha em sua crítica à
metafísica a dissolução do sujeito cartesiano.
Percorrendo as sendas pelas quais nos conduz o olhar nietzschiano no terceiro período de
sua obra1, fase na qual torna incisivas suas críticas à metafísica, bem como delineia com m aior precisão
sua doutrina da vontade de potência, se com preende, paulatinam ente, os motivos pelos quais ela
desintegra a noção tradicional de sujeito, que a p artir da perspectiva fundam entada nesse pensam ento,
não m ais poderá se sustentar. A essa rede múltipla e complexa, fiada no tear da efetividade2, cujas
tram as a vida, em sua acepção e conform ação m ais plena - o corpo - se encarrega de tecer, é que
pretendem os nos dedicar, ao longo desse desfiar do pensam ento nietzschiano, rum o à com preensão
dos trâm ites iniciais sob os quais se dá a da dissolução do sujeito.
D este modo, pretende-se evidenciar que a dissolução do sujeito metafísico, im petrada pelo
pensador alemão, via-de-regra, não ocorre isoladam ente, visto que, ao esvanecer-se, irrem ediavelm ente
arrasta consigo outros tantos conceitos canônicos da m etafísica, que fenecem concom itantem ente, sob
a ação da m etafórica ferram enta de trabalho3 do fisiopsicologista4. M ediante a isso, o propósito desse
1
Como recurso metodológico, adotaremos a divisão da obra filosófica de Nietzsche em três períodos, conforme
sugere Marton (2005, p.30), sendo que: “o primeiro é marcado pela crença do filósofo na renovação da cultura alemã; o
segundo mostra a busca de seu próprio caminho enquanto espírito livre; o terceiro apresenta a doutrina do eterno retorno.”
Tais períodos não representam com partim entos epistemológicos estanques, mas ênfases dadas pelo filósofo durante seu
percurso filosófico. Entre os escritos nietzschianos do período, tiveram fundamental relevância para a realização desse
estudo as seguintes obras: Assim Falou Zaratustra (Also sprach Zarathustra,1883/85), Além de Bem e M al (Jenseits
von Gut und Bose, 1885/86), Genealogia da Moral (Zur Genealogie der M oral,1887), Crepúsculo dos Ídolos (GotzenDãmmerung,1888), Anticristo (Der Antichrist,1888), Ecce Homo (EcceHomo,1888).
2
Há na filosofia de Nietzsche uma diferenciação entre Efetividade (Wirklichkeit) e Realidade (Realitãt). O primeiro
termo designaria o produto da interpretação e representação humana do existente. O segundo designa o próprio existente
em sua dinamicidade, imprevisibilidade e impossível determinação absoluta. De acordo com Barros, não se trata de propor
uma dicotomia metafísica, mas sim uma diferenciação psicológico-representacional entre ambas (cf. nota de Barros in
Complexidade da efetividade, realidade e perspectivismo, 2010, p. 12).
3
Em Crepúsculo dos Ídolos, Nietzsche elucida os termos de sua investigação fisiopsicológica e define o martelo
como seu peculiar instrum ento metafórico de trabalho, como se verifica na seguinte citação: “ Uma outra convalescença,
em algumas circunstâncias ainda mais desejada por mim, está em auscultar ídolos... Há mais ídolos do que realidades no
mundo: esse é meu “mau olhar” para esse mundo, é também meu “mau ouvido"... Fazer perguntas com o martelo e talvez
ouvir, como resposta, aquele célebre som oco que vem de vísceras infladas (...) Este pequeno livro é uma grande declaração
de guerra; e, quanto ao escrutínio de ídolos, desta vez eles não são ídolos da época, mas ídolos eternos, aqui tocados som o
martelo como se este fosse um diapasão - não há, absolutamente, ídolos mais velhos, mais convencidos, mais empolados...
E tampouco mais ocos...” (GD/CI, “ Prólogo”).
4
Para Frezzatti, a psicologia de Nietzsche “é essa investigação fisiológica e essa terapêutica impulsional (...) uma

trabalho é ater-se, de modo m ais incisivo, às noções que antecedem o conceito cartesiano de sujeito tem ática que não será desenvolvida aqui - m as que, de algum modo, lhe conferem sustentabilidade e
fundam entação. Tal encam inham ento constitui a etapa inicial do estudo no qual se pretende investigar
o estatuto do corpo na crítica de Nietzsche à metafísica. Em sendo assim, entende-se que a dissolução
do sujeito metafísico se processa a p artir das críticas nietzschianas que intentam a superação das
dualidades instituídas pelo pensam ento socrático-platônico, enquanto origem do pensam ento
ocidental. Nesse sentido, o sujeito cartesiano, enquanto conceito fundado a p artir desse pensam ento
m erecerá investigação à parte na sequência da pesquisa.

A In c o n s is tê n c ia d o S u je ito n a C rític a de N ie tzsch e à M e ta fís ic a
Em sua crítica à metafísica, Nietzsche denuncia o desprezo à efetividade, como
consequência da dicotomia por ela forjada e instituída, im pondo radicalm ente a condenação à vida e
ao corpo, seu meio natural de expressão.
A atitude a parte dos filósofos, caracteristicam ente negadora do m undo, hostil
à vida, descrente dos sentidos, dessensualizada, e que foi m antida até a época
recente, passando a valer quase como atitude filosófica em si - ela é sobretudo
um a consequência da precariedade de condições em que a filosofia surgiu e
subsistiu.5
A ênfase na desaprovação im petrada pelo filósofo à tradicional atitude m etafísica que nega
a vida, condenando o corpo, justifica-se considerando a relevância das configurações im pulsionais que
o corpo representa em sua filosofia. Este estudo procura dem onstrar que ao erigir suas críticas aos
conceitos absolutos e eternos que fundam entam a metafísica, torna-se imprescindível à Nietzsche
dirigir seus m ais extenuantes esforços a destituir de validade a autonom ia de um dos conceitos centrais
da metafísica - o conceito de sujeito - a partir do qual o pressuposto de um a alma im ortal define a
essência hum ana, pressupondo um além -m undo que acaba por negar a efetividade e a plenitude da
vida. Na interpretação nietzschiana, contrariando a tradição metafísica, a alma perde seu status de
referência fundam ental para se entender o homem: configuração instintual que se institui tão somente
na efetividade, no vir-a-ser que só se m anifesta através da vida, pela corporeidade.
Se a metafísica, até então, erigiu seus pressupostos a p artir do dualism o conceitual6
psicologia que supera a dualidade corpo/alm a (...) porque ela analisa sintomas que são a expressão do estado de agregação
dos impulsos, os quais podem ser entendidos como psicofisiológicos ou fisiopsicológicos, porque nada mais são do que a
efetivação de uma tendência de crescimento de potência, ou seja, do próprio fluxo eterno do vir-a-ser” (FREZZATTI, 2006a, p. 66). A partir de tal prerrogativa, podemos compreender no que consiste, e de que modo se dá o trabalho fisiopsicológico
empreendido por Nietzsche em sua filosofia.
5
GM/GM, § 10. Será adotado neste estudo o padrão de abreviaturas das obras de Nietzsche tal como convencionado
pelos Cadernos Nietzsche a partir da edição crítica das obras completas organizadas por Colli e Montinari: EH/EH - Ecce
Homo; GD/CI - Gotzen-Dãmmerung (Crepúsculo dos Ídolos); JGB/BM - Jenseits von Gut undB ose (Para Além de Bem
e Mal); GM/GM - Z u r Genealogie der M oral (Genealogia da Moral); Za/ZA - Also sprach Zarathustra (Assim Falou
Zaratustra); AC/AC - Der Antichrist (O Anticristo).
6
Sujeito / Objeto, Subjetivo / Objetivo, Material /Espiritual, Interior /Exterior, Corpo /Alma, Bem /M al, Verdade
/Falsidade, Divino / Humano, Aparência / Realidade, etc.

que a caracterizou, preconizando um além -m undo a ser alcançado pela alma, am bos enquanto
instâncias superiores, som ente atingidas plenam ente a p artir da renuncia e da negação do corpo, e
consequentem ente da vida, sua fundam entação carece ser revista sob as lentes atentas da genealogia
nietzschiana, cujo m artelo perscrutador diagnostica e denuncia a instabilidade das bases sob as quais
ela se sustenta, apontando para um a nova perspectiva, a p artir da qual um novo horizonte passa a ser
vislum brado. Pois, para Nietzsche
tudo o que os filósofos m anejaram , por milênios, foram conceitos-m úm ias;
nada realm ente vivo saiu de suas mãos. Eles m atam , eles em palham quando
adoram , esses idólatras de conceitos (... ) a m orte, a m udança, a idade,
assim como a procriação e o crescim ento, são para eles objeções (...) Moral:
desem baraçar-se do engano dos sentidos, do vir-a-ser, da história (...) dizer
não a tudo o que crê nos sentidos (... ) e, sobretudo, fora com o corpo, essa
deplorável idée fixe dos sentidos! acom etido de todos os erros da lógica,
refutado, até m esm o impossível, em bora insolente o bastante para portar-se
como se fosse real!...”. 7
Nietzsche visa aniquilar o pressuposto metafísico que nega o vir-a-ser, condenando, em
consequência, a vida, o corpo, os sentidos, instaurado como fundam entação da filosofia,já preconizado
no F é d o n , quando Sócrates em seu diálogo predica a Símias: “ É nisto então, prim eiram ente, que se
m anifesta o filósofo: em separar, o m ais possível e em grau superior aos outros hom ens, a alma do
com ércio com o corpo” (PLATÃO. 1975, p. 15). No referido diálogo, evocando a tradição órfica8,
Sócrates despreza o corpo considerando que os hom ens vivem nele encarcerados e o projeta como
em pecilho ao conhecim ento devido à inexatidão dos sentidos. (cf. PLATÃO. 1975, p. 15-17). No
intuito de dem onstrar de m odo m ais contundente a intensidade da repulsa aos sentidos expressos pela
corporeidade, no pensam ento socrático-platônico, podem os ainda tom ar como exemplo a seguinte
passagem do F é d o n , na qual Sócrates assevera:
Mas que significa purificar a alma, se não o que já outrora se dizia: separá-la
o m ais possível do corpo e acostum á-la a recolher-se de todas as suas partes e
a unir-se a si m esm a, vivendo, na m edida das suas forças, tanto no presente
como no futuro isolada e por si, livre do corpo como dum a prisão?9
Tal crença de acordo com Nietzsche teria perpassado os m ilênios e nela podem os perceber
enraizada a origem da noção cristã de “pecado”. De acordo com Nietzsche,
inventada ju n tam en te com o seu instrum ento de tortura, a noção de “livrearbítrio”, para confundir os instintos, para fazer da desconfiança frente aos
7
GD/CI, “A “Razão” na Filosofia”, § 1.
8
Antiga tradição fundam entada a partir das crenças atribuídas a Orfeu, postuladas a partir de Pitágoras. Nelas
Platão estabelece sua teoria da preexistência e imortalidade da alma, tentando dar-lhes base filosófica. A antiga ascética
órfica visava libertar a alma, o mais possível, durante a vida terrena, do domínio do corpo, em geral, do mundo sensível. (Cf.
notas de Dias Palmeira, PLATÃO. 1975, p. 13-19).
9
PLATÃO. 1975, p. 19.

instintos um a segunda natureza! Na noção de “desinteressado” , de “negador
de si m esm o”, a verdadeira m arca de decadénce, a sedução do nocivo, a
incapacidade de encontrar o próprio proveito, a autodestruição, convertidos
no signo de valor absolutam ente, no “dever” , na “santidade”, no “divino” do
hom em !10
Transfigurado e deturpado em m ero receptáculo da alma na configuração dualista e
depreciativa socrático-platônica o corpo - reconhecido por Nietzsche enquanto configurações de
im pulsos em luta por m ais potência que caracteriza o devir hum ano - foi ainda execrado enfaticam ente
pela tradição religiosa judaico-cristã que encontrou naquele pensam ento a fundam entação de sua
doutrina, reafirm ando-o e enfatizando-o. Relegado a m ais cruel das classificações im posta pelo
próprio hom em , o corpo torna-se o grande vilão que se interpõe à verdade e ao conhecim ento, sendo
literalm ente carregado como um fardo do qual se almeja livrar vislum brando-se um além -m undo.
N ietzsche, contrapondo-se a esta tradição, afirm a sua posição a favor da vida, quando
reconhece por detrás dos sentidos e do espírito o ser próprio:
O corpo criador criou o espírito como mão da sua vontade. Mesmo em vossa
estultice e desprezo, ó desprezadores do corpo, estais servindo o vosso ser
próprio. Eu vos digo: é justam ente o vosso ser próprio que quer m orrer e que
volta as costas à vida. N ão consegue m ais o que quer acima de tudo: - criar
para além de si. Isto ele quer acima de tudo; é o seu férvido anseio. Mas achou
que, agora, era tarde dem ais para isso; - e, assim, o vosso ser próprio quer
perecer, ó desprezadores da vida. Perecer, quer o vosso ser próprio, e por isso
vos tornastes desprezadores do corpo! Porque não conseguis m ais criar para
além de vós. E, por isso, agora, vos assanhais contra a vida e a terra. Há uma
inconsciente inveja no vesgo olhar do vosso desprezo. 11
D iante disso, o filósofo intenta, ao longo de sua obra, alertar para o absurdo de engalanar o
cristianism o, forjado a p artir da Teoria das Ideias de Platão, inoculado como um veneno, cujos efeitos
nocivos lograram subverter os valores fundam entais do hom em em detrim ento a efetividade da vida
m anifesta pelo corpo, conform e enuncia na seguinte passagem :
Não se deve em belezar e ataviar o cristianism o: ele travou um a guerra de morte
contra esse tipo mais elevado de hom em , ele proscreveu todos os instintos
fundam entais desse tipo, ele destilou desses instintos o mal, o hom em m au - o
ser forte como o tipicam ente reprovável, o “réprobo”. O cristianism o tom ou o
partido de tudo o que é fraco, baixo, m alogrado, transform ou em ideal aquilo
que contraria os instintos de conservação da vida forte; corrom peu a própria
razão das naturezas m ais fortes de espírito, ensinando-lhes a perceber como
pecam inosos, como enganosos, como tentações os valores suprem os do
espírito.12

10
11
12

EH/EH, “ Por que sou um Destino”, § 8.
Za/ZA, “Dos desprezadores do corpo”, § 3.
AC/AC, § 5.

Com efeito, a alma: pura, eterna, im ortal, imutável, indissolúvel, uniform e, inteligível,
divina e capaz de alcançar o conhecim ento de acordo com a Teoria das Ideias de Platão, atrelada ao
Corpo: m ortal, sensível, não inteligível, m ultiform e, dissolúvel e mutável, capaz apenas de perceber
o m undo concreto pelos sentidos, como pálida reprodução do m undo das Ideias, constituem um a das
dualidades ferrenham ente criticadas por Nietzsche em seus escritos do terceiro período, orientando
um a teoria na qual a vida e o corpo - entendido a partir de um a diferente perspectiva - tornam -se
os elem entos centrais para se pensar o hom em . Tais dualism os, que estabelecem oposições absolutas
entre m undo sensível e m undo inteligível, são o centro nevrálgico da crítica de Nietzsche à m etafísica,
a qual o filósofo busca superar, consolidando a efetividade da vida, a partir da doutrina da vontade de
potência.

A C ria ç ã o de Novas P erspe ctiva s a p a r tir da D o u trin a da V o n ta d e de P o tê n cia
Percebe-se, nos m eandros do pensam ento nietzschiano, um a relação de interdependência
entre a crítica que impõe a dissolvência dos dualism os m etafísicos, que por sua vez conduzem à
dissolução do sujeito, e a proposição da luta dos im pulsos por m ais potência, que fundam enta sua
filosofia. Entende-se que a perspectiva nietzschiana que instaura a doutrina da vontade de potência como
interpretação do m undo se institui a partir da dissolução dos dualism os que culm inará na dissolução
do sujeito. Tal evidência não pode ser suprim ida, ou passar incólume, um a vez que, de acordo com a
com preensão aqui esboçada, a investida do filósofo não se caracteriza como m era desconstrução, ou
destruição, visando um distanciam ento que, tão som ente, destitua de validade os conceitos tradicionais
da metafísica, sem, contudo, apresentar novas possibilidades para a com preensão do hom em e do
m undo. A hipótese a qual pretende-se enunciar é de que, concom itantem ente à oposição que suas
críticas impõe à m etafísica, o filósofo propõe a criação de novas perspectivas, que se evidenciam na
em preitada filosófica que às sucede. Tal atitude pode ser observada na seguinte passagem , na qual o
filósofo se reporta à m ultiplicidade de forças que atuam no organism o, e da im possibilidade de sua
unificação, sugerindo outras possibilidades para a com preensão do conceito de “alm a”:
A crença que vê a alma como algo indestrutível, eterno, indivisível (...): essa
crença deve ser eliminada da ciência! Seja dito entre nós que não é necessário,
absolutam ente, livrar-se com isso da “alm a” m esm a (...). Está aberto o
cam inho para novas versões e refinam entos da hipótese da alma: e conceitos
como “alma m ortal”, “alma como pluralidade do sujeito” e “alma como
estrutura social dos im pulsos e afetos”13
Paralelam ente ao desfiar genealógico das concepções metafísicas, esfarrapando, de modo
a rom per as tram as conceituais que engendravam seus dualism os, Nietzsche entrelaça as urdiduras
da sua doutrina da vontade de potência, a qual evidenciará a etapa construtiva de sua filosofia que
até então a crítica tão som ente prenunciara.
13

GD/CI, “ Dos Preconceitos dos Filósofos”, § 12.

Elucida-se aí, ou seja, na form ulação desta teoria,

qual seja: a doutrina da vontade de potência - possibilitada pela fase corrosiva e destrutiva de seu
pensam ento, esboçada através da crítica lançada à m etafísica - o desenvolvimento constitutivo de seu
pensam ento, que tem como referencial as configurações agônicas de im pulsos que agem no m undo e,
consequentem ente no organism o hum ano. Enunciando suas concepções, N ietzsche adverte: “Qual
pode ser a nossa doutrina? - Q ue ninguém dá ao ser hum ano suas características, nem Deus, nem a
sociedade, nem seus pais e ancestrais, nem ele próprio” (GD/CI, “Os Q uatro G randes E rros” , § 8). Sem
finalidade, interferência teleológica ou transcendente, independentes de qualquer relação consciente,
essas forças m últiplas se efetivam num m ovim ento oscilatório constante em luta por m ais potência.
Transitórias em suas relações de intensificação e domínio tais forças se configuram num processo
contínuo e dinâm ico, que desconstrói a noção de um “eu” absoluto, de um sujeito subjacente à ação.
O utorgado estatuto de plena radicalidade à efetividade hum ana, que é m anifesta no corpo,
enquanto pluralidade de pulsões que irradia a vida, a dualidade, que até então opunha qualitativa e
absolutam ente os conceitos metafísicos é rom pida, perpassada, e a multiplicidade de im pulsos que
configuram o vir-a-ser passa a ser considerada, constituindo o influxo da efetividade.
A crença fundam ental dos m etafísicos é a crença nas oposições de valores. (...)
pode-se duvidar, prim eiro, que existam absolutam ente opostos; segundo,
que as valorações e oposições de valor populares, nas quais os m etafísicos
im prim iram seu selo, sejam m ais que avaliações-de-fachada, perspectivas
provisórias (...) (JGB/BM , § 24). (...) é possível que se deva atribuir à
aparência, à vontade de engano, ao egoísm o e à cobiça um valor m ais alto e
m ais fundam ental para a vida. É até mesm o possível que aquilo que constitui
o valor dessas coisas boas e honradas consista exatam ente no fato de serem
insidiosam ente aparentadas, atadas, unidas, e talvez até essencialm ente
iguais, a essas coisas ruins e aparentem ente opostas. 14
Nessa prerrogativa, portanto, o corpo, enquanto configuração de im pulsos que em sua
efetividade exprime a vida passa a ser o fio condutor dessa nova interpretação do m undo desencadeada
pela doutrina nietzschiana da vontade de potência. Pura efetividade ante a multiplicidade de forças
que o constitui, o corpo passa a ser a referência de sua abordagem fisiopsicológica no diagnóstico de
organism os debilitados e saudáveis. Sob esse viés, sustentando a doutrina nietzschiana da luta dos
im pulsos por m ais potência, a vida passa a ser o “critério” de avaliação. Impossível de ser avaliada, dada
sua contingência, a efetividade que a perpassa e caracteriza desestabiliza as tradicionais dualidades
m etafísicas que se estabeleceram , de acordo com N ietzsche, pela necessidade de organism os debilitados
em assegurar-se de um além -m undo, sob o qual pudessem encontrar um a pretensa segurança negada
pela instabilidade do vir-a-ser.
Para N ietzsche, tais organism os representam a decadência das cadeias hierárquicas
de im pulsos que regem a existência, num em botam ento de forças proveniente da desagregação
dos im pulsos vitais que configuram o hom em . Tal circunstância desencadeia a negação da vida, da

14

JGB/BM, § 3.

efetividade, do corpo e prenuncia refúgio na prom essa de um a verdade eterna e absoluta, num m undo
pós-terreno que funda a alma, como postuladora de tal instância e o corpo como um a espécie de sopeso
a ser transposto para atingi-la.
Sustentada por Nietzsche como único critério a partir do qual se torna possível qualquer
pretensão valorativa, a vida, enquanto pressuposto da efetividade, do vir-a-ser, preconizado
pelos im pulsos em luta por m ais potência, irrom perá plena em sua investigação e diagnósticos
fisiopsicológicos, instituindo o corpo enquanto instância privilegiada de sua investigação, pois é
onde atuam as forças instintuais que balizam sua filosofia. No entanto, é preciso aqui alertar para o
fato de que tal plenitude prepondera nos organism os sadios, aqueles bem hierarquizados, em cujas
forças instintuais reverbera um a moral nobre, afirm adora da vida. D iferentem ente destes, Nietzsche
diagnostica como e a p artir de quais pressupostos se dá a inversão valorativa que prepondera nos
organism os debilitados:
Que sentido tem aqueles conceitos m entirosos, os conceitos auxiliares de
moral, “alm a”, “espírito”, “livre-arbítrio”, “ D eus”, senão o de arruinar
fisiologicam ente a hum anidade?... Q uando se retira a seriedade da
autoconservação, da fortificação do corpo, ou seja, da vida, quando se faz da
anem ia um ideal, do desprezo ao corpo a “salvação da alm a”, que é isto, senão
um a receita de décadence? - A perda do centro de gravidade, a resistência aos
instintos naturais, em um a palavra, a “ausência de si” - a isto cham ou moral
até agora... 15
Para Frezzatti, “vida saudável é o mesm o que luta por superação: o sentim ento de
querer m ais capacidade para dominar, m ais potência, é o caráter próprio da vida” (2001, p. 81).
Assim, enquanto organism os saudáveis buscam propositalm ente as condições desfavoráveis que
potencializam suas forças, que são em últim a instância, as forças afirm adoras da vida, nos organism os
debilitados prepondera a acom odação degradante daqueles cujo dinam ism o instintual é incapaz de
suportar o confronto inerente à vida. Estes desenvolvem estratégias que são m eram ente artifícios de
conservação, portanto, negadores da vida (cf. FREZZATTI, 2001, p. 81-91).
Se a partir de seu pensam ento, Nietzsche apresenta o hom em enquanto resultante de uma
configuração de im pulsos em luta constante e perm anente por m ais potência, em tal interpretação
não há espaços para dicotom ias e oposições conceituais que fragm entam a unidade do hum ano em
sua efetividade. A sensibilidade e os afetos são estabelecidos por configurações de im pulsos em luta
por m ais potência, num a relação necessária de superação do organism o. Nietzsche renuncia, assim,
term inantem ente à filosofia platônica, na qual a alma se opõe ao corpo que é desprezado e a repudia,
reconhecendo em Platão “o m ais voluntarioso ‘ partidário do além ’, o grande caluniador da vida”
(GM /GM , § 25).
N ietzsche vislum bra na configuração de im pulsos em luta por m ais potência, sustentada
em sua doutrina da vontade de potência, um a transgressão às crenças que fundam entam a m etafísica.
15

EH/EH, “AURORA: pensam entos sobre a moral como preconceito”, § 2.

Ao enunciar o corpo como fio condutor de tal perspectiva, o filósofo alem ão visa bem m ais que a m era
inversão dos valores por ela postulados até então. Para além de tal concepção reducionista, articula
um a abordagem bem m ais complexa e intrincada. Nietzsche postula no corpo a m esm a com posição
im pulsional que caracteriza o m undo em toda a sua constituição, qual seja: a luta de forças por
superação e a assim ilação de configurações im pulsionais desierarquizadas.

Considerações Finais
Como tentou-se dem onstrar, ao eleger o corpo como fio condutor de sua filosofia, longe
de prom over tão som ente um a inversão valorativa em relação aos pressupostos da alma, Nietzsche
sustenta a corporeidade enquanto cadeia instintual que age indiferente à consciência hum ana se
intensificando ou decrescendo em potência. “A m aior parte do pensam ento consciente deve ser incluída
entre as atividades instintivas (... ) “estar consciente” não se opõe de algum m odo decisivo ao que é
instintivo” (JGB/BM , “ Dos Preconceitos dos Filósofos” , § 3). Sob tal perspectiva, a consciência seria
um órgão secundário, desenvolvido a p artir de um a necessidade fisiológica na luta pela sobrevivência
engendrada por um a espécie desprovida de meios m ais efetivos e potentes de defesa.
Segundo N ietzsche, dada a debilidade hum ana entre as dem ais espécies, o hom em
precisou agregar-se a seus sem elhantes, unindo forças ante as hostilidades naturais, donde consciência
e linguagem brotaram sim ultaneam ente provendo a com unicação. C onsiderando-as assim um meio
de defesa e, portanto, de em buste no sentido da m anutenção da sobrevivência e, para além dela, na
intensificação da potência, o filósofo entende a m entira como decorrência natural do processo de
afirm ação e auto superação do hom em no m undo. Nesse sentido, explica Nietzsche:
Como um meio para conservação do indivíduo, o intelecto desenrola suas
principais forças na dissim ulação; pois esta constitui o meio pelo qual os
indivíduos m ais fracos, m enos vigorosos, conservam -se (... ) o indivíduo, num
estado natural das coisas, quer preservar-se contra outros indivíduos, ele
geralm ente se vale do intelecto apenas para dissim ulação.16
D ecorrente da adaptação hum ana aos influxos do vir-a-ser, a racionalidade que outrora,
engendrada pelas crenças metafísicas, tom ava lugar de destaque na configuração do homem,
segregando os instintos naturais que o caracterizavam e distinguindo-o dem arcava sua suprem acia
ante as dem ais espécies, é agora restituída pela genealogia nietzschiana ao seu status originário. Tal
reestabelecim ento se deve ante a im possibilidade da doutrina im pulsional preconizada por Nietzsche
(leia-se vontade de potência) - devido à multiplicidade relacional de forças que atuam no organism o,
constituindo de m aneira difusa as bases desse órgão, que a linguagem habituou-se a cham ar de
“consciência” - em adm itir um a noção de individualidade que tende a unificar aquelas hierarquias de
im pulsos que lutam entre si por m ais potência, visando superação e assimilação.
A partir dessas considerações podem os perceber que para N ietzsche “não somos um sujeito
16

W L/VM , I, §§ 26-29.

‘único’: há um a pluralidade de sujeitos cuja interação e luta form am nosso pensam ento e consciência”
(Fragm ento póstum o XI 40[42] de agosto/setem bro de 1885). R eportar tais relações a um suposto
“eu” centralizador desses processos configuraria, para N ietzsche, um equívoco da linguagem que
se limita a considerar os influxos que caracterizam a expressão dessas forças como integrados sob a
forma de um sujeito.
Se o m undo, e m esm o o organism o hum ano são configurações de im pulsos lutando
entre si por m ais potência, num a desestabilização contínua, instituindo um desequilíbrio constante,
num antagonism o, cuja força geradora é desencadeada pelas m últiplas e indefinidas relações que
se estabelecem nesse processo, a ação m om entânea que perm eia o instante não pode ser gerida ou
im petrada por um sujeito plasm ado sob as nuances metafísicas. Ante tal instabilidade, não pode
haver um a substância absoluta a agenciar um a configuração plural em perm anente m utabilidade.
O sujeito, ao qual a linguagem , pela força dissim ulatória da gram ática, equivocadam ente conferiu a
responsabilidade, enquanto causa de um a ação desencadeada pela cadeia de im pulsos dom inante em
um a circunstância específica e m om entânea, fenece assim , ante a dupla investida nietzschiana.
Na perspectiva de N ietzsche, o sujeito metafísico - engendrado a p artir das dicotom ias
fundadas no pensam ento socrático-platônico legado à tradição filosófica ocidental - enquanto relação
processual configurada na plenitude do instante, se dissolve na efetividade, se dispersa na efem eridade
do instante em que se configura, desaparece sem vestígios, sem possibilidade de apreensão. Sem
enunciar-se, efetiva-se, sem concretizar-se, dissipa-se. Sua existência cum pre-se apenas no vir-a-ser
e apenas sob tal contingência pode tom ando-se, tornar-se, fazer-se, enfim, efetivar-se. Descortinam se assim os elem entos prim ários para com preender como a crítica de Nietzsche à tradição filosófica
ocidental se articula em seu processo de destituição dos dualism os m etafísicos, prenunciando a
dissolução do sujeito e encam inhando sua doutrina da vontade de potência.

REFERÊNCIAS
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O b ra s de o u tro s filó s o fo s
PLATÃO. Fédon. Tradução de Dias Palmeira. A tlântida Editora, Coim bra, 1975.

APONIAMENTOS DE
UMA NOVA HISTORIA
DA MORAl
na genealogia de Nietzsche
VAGNER ACÁCiO DE OLiVEiRA - G raduando no curso d e Filosofia d a UFMG e Bolsista
PET (MEC/SESU).
vagneracacio@ gm ail.com
Resumo: O presente artigo aborda a posição de Nietzsche em relação às investigações m orais
dos genealogistas ingleses, caracterizadas por um a insuficiência de conhecim ento histórico, por
tom arem os valores m orais de sua época como absolutos, conforme o sentido que adquiriram
com a revolta escrava na moral e os colocarem no começo, na origem . R esultando que, para eles,
a origem do term o “bom ”, a bondade moral, está nas ações, na utilidade, no altruísm o. O obje­
tivo deste artigo é apresentar a investigação adotada por N ietzsche, sua ênfase de que a “origem ”
do term o “bom ” não se encontra nas ações altruístas, nem nas ações por si m esm as, mas, sim,
no nobre, e que o term o “bom ”, tal como o tom aram os genealogista ingleses, som ente veio a
ser com a revolta escrava na moral. Para tanto, o presente artigo expõe os em preendim entos etimológicos, históricos e psicológicos adotados por N ietzsche que dão consistência à sua posição.
Palavras-chave: História, Moral, Genealogia.
Abstract: The present article em braces N ietzche’s position in regard the moral investigations of
the english genealogists, caracterized by un insufficiency of historical knowledge, by taking the
m oral values of their time as absolutes, due to the sense acquired w ith the slave rebelion in moral
w hich put them at the beginning, in the origin. R esulting that, for them , the origin of the term
“good”, the moral goodness, is in actions, in utility, in altruism . The aim of this article is to introduce the investigation adopted by N ietzsche, his em phasis in the fact th at the “origin” of the
term “good” is not found in altruistic actions, neither in actions by themselves, but in the noble,
and that the term “good”, like the english genealogists conceived it, ju st became to be w ith the
slave rebelion in moral. Therefore, the present article presents the etimological, historical and
psychological undertakings adopted by N ietzsche w hich give consistency to his position.
Keywords: History, Moral, Genealogy
N° 1 - 0 4 /2 0 1 2

N

a obra Genealogia da moral, Nietzsche procura dem arcar sua distinção no
cam po das investigações m orais, tom ando como principal alvo na prim eira
dissertação o projeto dos genealogistas ingleses que, segundo o filósofo,
são responsáveis pelas únicas tentativas de reconstituir a gênese da m oral1.
No entanto, a posição destes genealogistas recai no m esm o erro que até

então havia caracterizado o pensam ento e as investigações acerca destas questões, a sa

se o valor desses valores como dado, efetivo, como além de qualquer questionam ento

como fundam ento para suas construções filosóficas e científicas, sem fazê-los nenhum

pelo contrário, procurando fundam entá-los, protegê-los, de m odo que “até hoje não houve dúvida ou
hesitação em atribuir ao ‘bom ’ valor m ais elevado que ao ‘m au’”3.
D esta m aneira típica de proceder, resulta os ingleses colocarem no princípio de suas
investigações, como fundam ento e algo a ser fundam entado, justam ente as ações “não egoístas”,
altruístas, que para o filósofo som ente surgem no cenário moral com o declínio dos juízos de valor
aristocrático, a partir do qual a oposição “egoísta” e “não egoísta” se impõe cada vez m ais à consciência
hum ana :
E m esm o então dem ora muito, até que esse instinto se torne senhor de m aneira
tal que a valoração moral fique presa e imobilizada nessa oposição (como
ocorre, por exemplo, na Europa de hoje: nela o preconceito que vê equivalência
entre “m oral” “não egoísta” e “desinteresse” já predom ina com a violência de
um a “idéia fixa” ou doença do cérebro)4.

Para o filósofo, esta atitude inglesa decorre do fato de “carecerem ” de conhecim entos
históricos, de pensarem de m aneira essencialm ente a-histórica5o que não os perm ite realizar uma
história da moral, pois, conforme N ietzsche, esta procedência tem como conseqüência a não inserção
dos valores na história, pelo contrário, os isenta, pois ao tom ar os valores atuais e introduzi-los num a
longa história da qual perseveram , perpassam o tem po sem sofrer sua ação, na realidade não os
introduz na história, m as os isenta da ação da história e do tem po.
Para N ietzsche, um a história da moral deve levar em consideração a dinam icidade dos
valores, “algum a educação histórica e filológica, ju n tam en te com um inato senso seletivo em questões
psicológicas” 6; diferenciação entre épocas, povos e hierarquia dos indivíduos. Assim, para Nietzsche,
o projeto dos genealogistas ingleses é descaracterizado como um a genealogia logo no começo, quando
pretendem buscar a origem do conceito “bom ” naquilo que prim eiram ente foi útil e nas ações altruístas;
Sustentando que estas foram consideradas boas devido a sua utilidade e que com o tem po foi esquecida

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NIETZSCHE, 1998, p.
NIETZSCHE, 1998, p.
NIETZSCHE, 1998, p.
NIETZSCHE, 1998, p.
NIETZSCHE, 1998, p.
NIETZSCHE, 1998, p. 9.

17.
12.
12.
19.
18.

a origem desta prom oção, sendo, pelo hábito, tom adas como boas em si m esm as.
Todo o respeito, portanto, aos bons espíritos que acaso habitem esses
historiadores da moral! Mas infelizmente é certo que lhes falta o próprio
espírito histórico, que foram abandonados precisam ente pelos bons espíritos
da história! Todos eles pensam como é velho costum e entre filósofos, de
m aneira essencialm ente a-histórica; quanto a isto não há dúvida. O caráter
tosco de sua genealogia da moral se evidencia já no início, quando se trata
de investigar a origem do conceito e do juízo “bom ”. “O riginalm ente”- assim
eles decretam - “as ações não egoístas foram louvadas e consideradas boas
por aqueles ao quais eram feitas, aqueles aos quais eram úteis: m ais tarde foi
esquecida essa origem do louvor, e as ações não egoístas, pelo simples fato de
terem sido costum eiram ente tidas como boas, foram tam bém sentidas como
boa - como se em si fossem algo bom ” . Logo se percebe: esta prim eira dedução
já contém todos os traços típicos da idiossincrasia dos psicólogos ingleses tem os aí “a utilidade”, “o esquecim ento”, “ o hábito” e por fim “o erro”7.

A reprovação deste em preendim ento diz respeito ao fato de colocarem os valores de sua
época, de um a determ inada configuração histórica, no começo, na origem , o que revela um a confusão
com dois problem as distintos: o da finalidade e o da origem , acarretando um a insustentabilidade
histórica, um a determ inação teleológica, pois:
Deslocando a utilidade atual de um a ação para a origem da m esm a, estão
pensando sua finalidade atual como um a causa já estabelecida desde a origem.
Algo que, como um a “essência”, desde sua origem , passa pelo esquecim ento,
pelo hábito, perpassando o tem po sem sofrer sua ação, desenvolvendo-se
linearm ente na história para um a perfeição cada vez maior, como um trabalho
obscuro de algo pré-estabelecido que procura vir à luz desde o prim eiro
m om ento. Eles continuam , assim, presos a um sistem a de finalidades, e é
por isso que não se livram da cam isa de força da metafísica; pelo contrário,
são seus sucessores m ais m odernos (... ) dessa vez oculta sob a forma nova de
cientificidade8
No entanto, para N ietzsche, a verdadeira “origem ” da bondade moral deve ser localizada
antes da em ergência dos valores altruístas, em conceitos aristocráticos e hierárquicos de “bom ”
e “ruim ”, que em sua origem denotavam um a gradação de superioridade e inferioridade, nobreza
e povo, senhor e servo, um a vez que as avaliações m orais eram originalm ente território de posição
aristocrática; resultando que, inicialmente, o que foi considerado “bom ” na cultura hum ana não era
nem atos abnegados nem sua utilidade, m as sim um nobre “pathos de distância” de tipos baixos e
com um da sociedade, não se relacionando, em sua origem, com “cálculos de prudência ou utilidade” .
Assim, diz Nietzsche:

7
8

NIETZSCHE, 1998, p. 18.
PASCHOAL, 1999, p. 26-27.

Para mim é claro antes de tudo, que essa teoria busca e estabelece a fonte
do conceito “bom ” no lugar errado: o juízo “bom ” não provém daqueles aos
quais se fez o “bem ” ! Foram os “bons” mesm os, isto é, os nobres, poderosos,
superiores em posição e pensam ento, que sentiram e estabeleceram a si e a
seus atos como bons, ou seja, de prim eira ordem , em oposição a tudo que era
baixo, e vulgar e plebeu. Desse pathos da distância é que eles tom aram para si
o direito de criar valores: que lhes im portava a utilidade! Esse ponto de vista
da utilidade é o mais estranho e inadequado, em vista de tal ardente m anancial
de juízos de valor suprem os, estabelecedores e definidores de hierarquias: aí
o sentim ento alcançou bem o oposto daquele baixo grau de calor que toda
prudência calculadora, todo cálculo de utilidade pressupõe - e não por uma
vez, não por um a hora de exceção, m as perm anentem ente. O pathos da nobreza
e da distância, como já disse, o duradouro, dom inante sentim ento global de
um a estirpe senhorial, em relação com um a estirpe baixa, com um “ sob” - eis
a origem da oposição “bom ” e “ru im ”. (...) já em princípio a palavra “bom ”
não é ligada necessariam ente a ações “ egoístas” e “não egoístas”, como quer
a superstição daqueles genealogistas da m oral9.

A indicação deste cam inho, conform e Nietzsche é proveniente de um a investigação
etimológica acerca das designações cunhadas ao term o “bom ” pelas diversas línguas e culturas
antigas, em sua origem , quer dizer, seus prim eiros aparecim entos na história, e as transform ações
que sofreram ao longo desse processo. Para isto, lança mão de docum entos históricos, assim como
das m itologias antigas; procurando, deste modo, afastar-se da procedência dos genealogistas ingleses
que, segundo o filósofo, perdem -se no azul com suas especulações: “pois é óbvio que outra cor deve ser
m ais im portante para um a genealogista da moral: o cinza, isto é, a coisa docum entada, o efetivam ente
constatável, o realm ente havido, num a palavra, a longa, quase indecifrável escrita hieroglífica do
passado moral hum ano!” 10
Em preendendo-se num a investigação etimológica, Nietzsche constata que pelas diversas
línguas o term o “bom ” significava o nobre, o poderoso, o aristocrata, o guerreiro: conjuntam ente com
suas ações, que eram entendidas como um a extensão deles m esm os e não em conseqüência de uma
utilidade ou avaliação destas por um a instância externa ou em consideração das próprias ações; em
contraste com o “ruim ” , o plebeu, o com um, baixo.
Descobri então que todas elas rem etem à m esm a transform ação conceitual que, em toda parte, “nobre”, “aristocrático”, no sentido social, é o conceito
básico a partir do qual necessariam ente se desenvolveu “bom ”, no sentido de
“espiritualm ente nobre”, “aristocrático”, de “espiritualm ente bem nascido”,”
espiritualm ente privilegiado”: um desenvolvimento que sem pre corre paralelo
àquele outro que faz o “plebeu”, “com um ”, “baixo” transm utar-se finalmente

9
10

NIETZSCHE, 1998, p. 19.
NIETZSCHE, 1998, p. 13.

em “ruim ” 11.

Para o filósofo, o m elhor exemplo é o term o alem ão Schlecht (ruim ) que originalm ente
designava o hom em simples, com um 12, em contraste com as qualidades nobres. Da m esm a forma a
palavra grega agathos (bom), originalm ente significava bem nascido, rico, valente e capaz, em contraste
com a palavra kakos (ruim ) que designava o fraco, feio, covarde, sem valor, plebeu. C onsultando o
latim, notifica-se de que o term o bonus (bom) designa o hom em da disputa, o guerreiro. Assim, o
filósofo enfatiza que nestas palavras antigas, evidenciava-se com freqüência a nuance de que os nobres
se sentiam hom ens de categoria superior:
Não deixemos de notar a quase benévola nuance que a aristocracia grega, por
exemplo, põe em todas as palavras com que distingue de si o povo baixo; como
nelas continuam ente se mescla, açucarando-as, um a espécie de lam ento,
consideração, indulgência, ao ponto de quase todas as palavras que aludem ao
hom em com um terem enfim perm anecido como expressões para “infeliz” ,”
lam entável” (...) [ tem eroso, infeliz, sofredor, m ísero], as duas últimas
caracterizando-o verdadeiram ente como escravo do trabalho e besta de carga)
- como, por outro lado, “ruim ”, “baixo”, “infeliz”, nunca deixaram de soar
aos ouvidos gregos em um tom , com um tim bre no qual “ infeliz” predom ina:
isto como herança do antigo e m ais nobre modo de valoração aristocrático13.
No entanto, esta noção de “bom ” que designa a nobreza e o term o “ru im ” que significa a
plebe, não suas ações, m as a posição a qual estas duas classes assum em num a sociedade, não provém
de algo transcendental, m as da própria nobreza: é a m arca característica do m odo de valoração
aristocrático, que reconhece a si m esm o como “bom ”, elevado, superior, feliz; num triunfante sim
a si m esm o e à sua condição, como os “poderosos” , “os senhores” , “os com andantes”, “os ricos”,
“os possuidores” 14; entendendo por “ruim ”, “baixo”, “vulgar”, “com um ” todos aqueles que não
participam desta condição, apenas como um a im agem de contraste, para dizer sim a si m esm o com
m aior vigor e intensidade, e de m odo algum como algo a que se deva travar guerra, como m aligno, algo
que deve ser com batido.
Este último sentido som ente veio a ser quando os term os m orais passaram a ser entendido
como opostos binários “bom e m au ”, equivalendo à “bem e m al”. Neste prim eiro m om ento, não existe
um a oposição binária dos valores, como contrários, segundo a concepção de que o “bem deve com bater
o m al”. Esta própria noção de “bem ” e “m al” ainda não existia. O que havia, era um a valoração em
term os de nobreza e povo, ricos e pobres, nos moldes de distinções sociais. Também é im portante
ressaltar que o nobre designava o povo de baixo e vulgar, não por um ódio em relação a eles, m as por
reconhecê-los como inferiores como quem vive um a vida e um a condição ruim; conservando para com

11
12
13
14

NIETZSCHE,
NIETZSCHE,
NIETZSCHE,
NIETZSCHE,

1998, p.
1998, p.
1998, p.
1998, p.

13.
21.
30.
22.

eles um desprezo, um “pathos de distância”. Esta então é um a “moral nobre” , a que caracterizou toda
a antiguidade, cuja m edida de valor era a própria nobreza.
Para o filosofo, esta noção de que a moral se fundam enta em ações altruístas, que é a posição
dos genealogistas ingleses, som ente surgiu com o declínio do m odo de valoração aristocrático, e que
isto decorre do surgim ento de um a “moral escrava” e sua rebelião contra a moral nobre, quer dizer, a
revolta do povo contra a nobreza; sustentando que estes valores são reações históricas contra o “bom ”
da moral nobre. A “moral escrava” é resultado de um ódio do povo, dos oprim idos, escravizados,
para com os valores nobres, realizada pelos judeus, “aquele povo possuído de gênio m oral-popular
absolutam ente sem igual” 15. A rebelião decorre de um a inversão dos valores aristocráticos, agora sobe
a perspectiva do povo, dos sem poder, que redefinem os valores m orais conform e sua condição. Assim,
a equação dos valores aristocráticos é invertida, e o que antes designava o “bom ” da outra moral agora
é condenado à danação eterna, tido por deplorável, m aligno, algo a que se deve travar guerra. O que
antes caracterizava o “ruim ” da outra m oral, nesta nova é promovido à categoria de valores suprem os:
Foram os ju d eu s que, com apavorante coerência, ousaram inverter a equação
dos valores aristocráticos (bom = nobre = poderoso = belo = feliz = caro
aos deuses) e com unhas e dentes (os dentes do ódio m ais fundo, o ódio dos
im potentes) se apegaram a esta inversão, a saber, “ os m iseráveis somente
são os bons, apenas os pobres, im potentes, baixos são bons, os sofredores,
necessitados, feios, doentes são os únicos abençoados, unicam ente para eles
há bem -aventurança - m as vocês, nobres e poderosos, vocês serão por toda
a eternidade os m aus, os cruéis, os lascivos, os insaciáveis , os ímpios, serão
tam bém eternam ente os desventurados, m alditos e danados!...”16.
Por meio desta revolta houve um a transm utação dos term os que designam os juízos de
valores m orais, agora sob a forma “bem ” e “m al”, caracterizada pelos m esm os pressupostos das
investigações inglesas, a saber, a oposição entre “ações egoístas” e “não egoístas” : os preceitos
altruístas, que representam os valores m orais de um a determ inada configuração histórica. A rebelião
foi vitoriosa e deste então dissem inada por todo o ocidente. Para N ietzsche, o evento histórico mais
im portante para um a visualização do em bate entre estas duas m orais é o confronto entre Roma e
Judéia:
O dístico dessa luta, escrito em caracteres legíveis através de toda a história
hum ana, é, “ Roma contra Judéia, Judéia contra R om a” : - não houve, até
agora, acontecim ento m aior do que essa luta, essa questão, essa oposição
moral. Roma enxergou no judeu algo como a própria antinatureza, como que
seu m onstro antípoda; em Roma os judeus eram tidos por “culpados de ódio a
todo o gênero hum ano” 17.

15
16
17

NIETZSCHE, 1998, p. 44.
NIETZSCHE, 1998, p. 26.
NIETZSCHE, 1998, p. 43.

Para N ietzsche, então, os valores reivindicados pelos genealogistas ingleses como aqueles
que estavam no começo da designação “bom ”, e que, portanto, eram o ponto a partir de onde se começa,
considera os juízos m orais, na verdade refere-se apenas a um a determ inada configuração histórica, a
que se consolidou com a vitória dos judeus sobre Roma, dissem inando-se por todo ocidente como o
m odo de valorar em si. E os m odernos, toda a posteridade, são herdeiros “daquela rebelião que tem
atrás de si dois mil anos de história, e que hoje perdem os de vista, porque - foi vitoriosa18”. Dessa
forma, o filósofo alerta que “tudo o que é longo é difícil de ver, ver inteiram ente” 19e que é um célebre
hábito entre filósofos e historiadores da moral a tarefa de abreviação: “abreviar tudo o que é longo,”
‘o tem po’ mesm o e subjugar o passado inteiro”20, não percebendo que um term o, como, por exemplo
o “bom ”, oculta atrás de sim um a longa história, não se reduzindo a configuração que tom ou com a
transvaloração judaica.
Por fim, este levantam ento histórico e filológico feito por Nietzsche pretende dar uma
direção m elhor para um olhar tão agudo e im parcial que caracterizou a investigação inglesa, a direção
da efetiva história da moral 21, sugerindo um olhar ao contexto histórico a p artir do qual determ inados
valores m orais surgiram . N ão pretendendo, com o que foi dito, estar de posse da verdade, revelar
a realidade últim a das questões m orais no âm bito da história, “m as sim, com convém a um espírito
positivo, para substituir o m enos provável pelo m ais provável, e conseqüentem ente um erro por o utro”
22. Em últim a análise, não se deve pensar que N ietzsche, com esta abordagem , pretende deixar os
valores a mercê de um relativismo, m uito pelo contrário, o filósofo aposta nas valorações m orais como
forma de prom over um tipo de hom em superior, e livrar a hum anidade do Niilismo, porém , isto no
contexto da análise que tem por base a vontade de poder, o que não é o caso do presente trabalho.

REFERENCIAS
HATAB, Lawrence, J. A genealogia da moral de Nietzsche: um a introdução. Trad. Nancy Juozapavicius. São Paulo: M adras, 2010.
N IETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: C om panhia das
Letras, 1998.
N IETZSCHE, Friedrich. Além do bem e do mal. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: C om panhia
das Letras, 2005.
PASCHOAL, Antônio Edmilson. A Dinâmica da vontade de poder como proposição moral nos escritos
de Nietzsche. São Paulo: Cam pinas, 1999.

18
19
20
21
22

NIETZSCHE, 1998, p. 26.
NIETZSCHE, 1998, p. 26.
NIETZSCHE, 2005, p. 105.
NIETZSCHE, 1998, p. 13.
NIETZSCHE, 1998, p. 10.

CONSiDERACÕES
SOBRE A CRÍTiCA DE
NIETZSCHE A
METIFÍSICA PLATÔNICA
D A LiLA M iR A N D A M EN EZES- M estran da em Filosofia - U F C / B olsista da FUNCAP
da lila.filosofia@ hotm ail.com

Resumo: O objetivo deste artigo é apresentar as críticas desenvolvidas por N ietzsche à m etafísi­
ca platônica. O mote inicial de nossa investigação versará sobre a problem atização da idéia de
verdade, seguida da tentativa de reversão do platonism o através da afirm ação da parcialidade do
conhecim ento metafísico, que com preende a existência como algo desvinculado dos sentidos,
instintos e pulsões. N ietzsche traz a necessidade de pensarm os a vida como fruto dos proces­
sos corporais, resultado de várias relações de forças que se entrecruzam enquanto vontade de
potência.
Palavras-chave: N ietzsche, Vida, Platão
A bstract: The objective of this article is present the criticals developm ent for N ietzsche to the
platonic m ethaphyisics. The initial purpose of our investigacion will consist in transform the
tru e ’s idea in a problem , following of the trial of platonic’s reversion through the affirm ation
of the partiality of the m ethaphysical knowledge, th at com prehend the existence as som ew hat
separate of the senses, instincts and pulses. Nietzsche bring the necessity of think the life how
consequence of the corporals process, resulted of various relations of forces th a t intersect each
other while will to power.
Keywords: N ietzsche, Life, Plato.

ietzsche deixa clarividente em seus escritos que a sua filosofia não
se constitui de teorem as abstratos, m as de questões vitais, sendo
especialm ente caracterizada pelas suas críticas devastadoras direcionadas
aos edifícios e construções filosóficas que contem plam o conhecim ento
como algo desvinculado da vida. Vejamos o relato direto do filósofo acerca
dessa questão:
Eu não sei o que significa um a verdade objetiva, todas as verdades são para
mim verdades sangrentas. Eu sem pre escrevi m eus escritos com todo o
meu corpo e vida. N ão sei o que são problem as puram ente espirituais. N ão
somos batráquios pensantes, não som os aparelhos de objetivar e registrar, de
entranhas congeladas - tem os de continuam ente parir nossos pensam entos
em meio a nossa dor, dando-lhes m aternalm ente todo o sangue, coração, fogo,
prazer, paixão, torm ento, consciência, destino e fatalidade que há em nós.
Viver - isto significa, para nós, transform ar continuam ente em luz e flama
tudo o que somos, e tam bém , tudo o que nos atinge; não podem os agir de
outro m odo.1
Para N ietzsche, as pesquisas filosóficas, desde o despertar da filosofia grega, estão
direcionadas a um im pulso fundam ental da busca pela verdade a p artir da tentativa de apreensão
racional da estrutura ontológica subjacente à totalidade. O próprio surgim ento da filosofia enquanto
proposta reflexiva se constitui e se desenvolve afirm ando a figura da verdade como questão central
ineliminável das pesquisas dos prim eiros sábios, verdade essa que p autará o curso das principais
form ulações filosóficas.
A busca da verdade, que foi conduzida pela tradição filosófica apoiada na racionalidade
auto-afirm ativa, é caracterizada por N ietzsche como um a vontade decadente, pois sobrepujar as
forças instintivas e anular a multiplicidade de im pulsos e afetos em prol de um instinto ilimitado de
conhecim ento é aniquilar a sensibilidade que compõe a vida. Segundo o pensam ento nietzschiano,
como verem os adiante, a ilusão de possuir a verdade, já presente desde Sócrates e Platão fez surgir o
inicio da grande decadência.
É preciso não esquecer que a razão representa a grande conquista da reflexão socrática
(na querela filosófica travada como os sofistas), e se constitui como o legado central assim ilado por
Platão. A razão representa sim ultaneam ente o aparato ontológico-cognitivo capaz de ultrapassar o
âm bito da experiência, portanto capaz de destituir a legitimidade de certeza daquilo que é vinculado
a corporeidade, como tam bém a única instância capaz de apreender a verdade. A tarefa precípua
e ineliminável da razão é, por conseguinte, exatam ente alcançar a verdade, e para isto ela deve
inapelavelm ente se desvencilhar das arm adilhas sutis dos sentidos. É fundam ental ressaltarm os que
N ietzsche não se dedica a busca da verdade em si, m as às m aneiras de produzir verdades, já que as

1

NIETZSCHE. Friedrich. A gaia ciência. São Paulo: Companhia das letras, 2001. P.12.

regras lógicas2não perm item o conhecim ento da verdade tal qual a filosofia sem pre procurou, pois são
os afetos que falam nas perspectivas, cada pensam ento, cada apreciação é sintom a dos instintos que
ali se m anifestam . A filosofia nietzschiana consiste na afirm ação da parcialidade do conhecim ento,
há apenas um conhecer perspectivo, e quanto m ais visões tiverm os de algo, quanto m ais afetos
perm itirm os falar sobre algo, tanto m ais com pleta será a nossa visão sobre essa coisa. Segundo o
filosofo alemão é imprescindível
[...] saber utilizar em prol do conhecim ento a diversidade de perspectivas e
interpretações afetivas [... ] Existe apenas um a visão perspectiva, apenas um
conhecer perspectivo, e quanto m ais afetos perm itim os falar sobre um a coisa,
quanto m ais olhos, diferentes olhos, souberm os utilizar para essa coisa, tanto
m ais com pleto será nosso conceito dela 3
De acordo com N ietzsche, os dogm áticos reduzem a pluralidade de perspectivas a um
único discurso acerca da verdade. Ao contrário do dogm atism o, no perspectivism o a riqueza das
interpretações está m ais próxim a da efetividade do que esses valores absolutos, inabaláveis que a
crença dos metafísicos com porta. E star atento à pluralidade de m anifestações dos instintos tornase algo im portante para a filosofia. A análise nietzschiana investiga, portanto, acerca das condições
daqueles que buscam a verdade, propondo assim um a problem ática inteiram ente nova, já que os
filósofos desde os prim órdios investigavam a verdade, porém sem problem atizar a vontade de verdade,
isto é, sem por sob suspeita os im pulsos que intencionariam o hom em a essa busca.
N este sentido, se faz necessário avaliar o valor que a verdade tem para a vida, já que a
verdade é um a invenção, um a construção e não um dado eterno e incondicionado, cabe situarm os o
conhecim ento em prol da afirm ação e não como negação da existência e de tudo que esta suporta, os
sentidos, os instintos, o corpo, e evitar a atitude dogm ática dos filósofos metafísicos ao instituírem
um a verdade desvinculada das questões vitais. Pois para N ietzsche:
Em todos os tem pos, os hom ens m ais sábios fizeram o m esm o julgam ento
da vida: ela não vale nada... Sempre, em toda parte, ouviu-se de sua boca o
mesm o tom - um tom cheio de dúvida, de melancolia, de cansaço da vida, de
resistência à vida. (...) Mesmo Sócrates estava farto. 4

2
A verdade em si, não é acessível ao intelecto humano. O que Nietzsche defende é que a linguagem expressa
apenas as relações das coisas com o homem e nada mais, o homem só pode dizer o que é a realidade e a verdade por meio
de metáforas. Ele cita duas dessas metáforas: a primeira “ [ ^ ] um estímulo nervoso, primeiramente transposto em uma
im agem !”, logo em seguida dem onstra a outra metáfora “ [ ^ ] A imagem, por sua vez, modelada em som !”. Essas duas
metáforas m ostram um processo de alteração do que é apreendido pelos sentidos numa busca de que o homem expresse o
que conhece por meio da sensação. Diante dessas considerações, Nietzsche pretende dem onstrar que o intelecto humano
nada mais é que um instrum ento útil à espécie. O conhecimento passa a ser encarado como uma atividade ligada à vida
do animal biológico, que possui a necessidade de se conservar e sobreviver em sociedade, por isso necessita comunicar-se
através do intelecto que possui como principal arma a dissimulação. Cf. NIETZSCHE. Friedrich. Sobre verdade e mentira.
São Paulo: Hedra, 2008.
3
NIETZSCHE. Friedrich. Genealogia da Moral. São Paulo: Companhia das letras, 1998. p. 109
4
NIETZSCHE. Friedrich. Crepúsculo dos Ídolos. São Paulo: Companhia das letras, 2006. P. 17

A filosofia nietzschiana pretende reverter esta situação, com eçando com a rejeição da
verdade enquanto critério de seletividade, a vida é que deve configurar o novo sentido da existência, na
m edida em que a vida é o critério de avaliação que se impõe por si m esm o, e deve ser efetivada para o
seu fortalecim ento.
N ietzsche observa que a ascensão da razão enquanto única instância capaz de
conhecim ento e julgam ento da vida, trouxe para a filosofia, graves conseqüências, a saber, a busca de
um a verdade que se estabelece a partir da sobrevalorização do intelecto hum ano e do desprezo pelo
sensível, corpóreo e terreno. A seu ver, foi Sócrates quem fez surgir o inicio da grande decadência que
acabou por abater a civilização O cidental. Vejamos o que Deleuze tem a dizer sobre essa questão
A degenerescência da filosofia aparece claram ente com Sócrates. Se definimos
a metafísica pela distinção de dois m undos, pela oposição da essência e da
aparência, do verdadeiro e do falso, do inteligível e do sensível, é preciso dizer
que Sócrates inventou a metafísica: ele faz da vida qualquer coisa que deva
ser julgada, m edida, lim itada, e do pensam ento, um a m edida, um limite, que
exerce em nom e dos valores superiores - o Divino, o Verdadeiro, o Belo, o
Bom.5
Sob a ótica da crítica nietzschiana, a forma como a qual Sócrates interpreta e se relaciona
com a vida, através da valorização unilateral da razão, não abre possibilidades para as m anifestações
instintivas. A existência, a partir de Sócrates, passa a ser configurada como expressão de um a estrutura
puram ente racional que controla repressivam ente os instintos, por conseguinte, levando à sua negação.
Trazendo assim, para o interior da filosofia um a aversão aos im pulsos afirm ativos da vida.
Por esta via, o hom em teórico simbolizado por Sócrates acredita alcançar a verdade mais
íntim a das coisas. Verdade essa, denunciada por Nietzsche como m era ficção, como pseudo-verdade.
E, por conseguinte, justam ente o hom em devotado exclusiva e unicam ente na busca da verdade, em
prol do conhecim ento, passa a desconhecer a si m esm o6. O bservem os a apreciação de Giacóia:
O problem a consiste em que ju stam en te o hom em devotado ao conhecim ento
deve perm anecer, por curiosa ironia, necessariam ente ignorante de si mesm o.
Na m edida em que todo ardor de sua paixão é consagrado à contribuição que
este pode trazer ao conhecim ento, o sábio tem de se esquecer de si em seu
devotam ento incondicional à busca da sabedoria. (...) Assim, enquanto somos
arrebatados pela m issão de encontrar a verdade, perm anecem os alheios a nós
mesm os. Cegos e surdos às nossas vivencias (...) 7

5
DELEUZE. Gilles. Nietzsche. Lisboa: Edições 70, 1965. P. 19.
6
Vejamos o relato direto de Nietzsche acerca desta questão: “Nós, homens do conhecimento, não nos conhecemos;
de nós mesmos somos desconhecidos - e não sem motivo. Nunca nos procuramos: como poderia acontecer que um dia nos
encontrássem os? Com razão alguém disse: “onde estiver teu tesouro, estará tam bém teu coração”. Nosso tesouro está
onde estão as colméias do nosso conhecimento. (...) Quanto ao mais da vida, as chamadas “vivências”, qual de nós pode
levá-las a sério? Ou ter tempo para elas? Nas experiências presentes, receio, estamos sempre “ausentes”: nelas não temos
nosso coração - para elas não temos nossos ouvidos. Pois continuamos necessariamente estranhos a nós mesmos, não nos
compreendemos (...)” Cf. NIETZSCHE. Friedrich. Genealogia da Moral. São Paulo: Companhia das Letras, 1998. p. 7.
7
GIACÓIA. Oswaldo. Nietzsche e para a genealogia da moral. São Paulo: Scipione, 2001. P.16.

Ao se condenar a busca do conhecer, Sócrates cria a p artir de sua filosofia um a verdade da
vida que não passa de um a ignorância de seus próprios estados internos. Para N ietzsche, o filósofo não
interpreta a vida, m as sim o im pulso que o faz valorar a vida desta ou de outra m aneira.8
E como discípulo fiel de Sócrates, Platão absorve toda essa confiança na onipotência
da razão. Para N ietzsche “ [...] o pior, m ais persistente e perigoso dos erros até hoje foi um erro de
dogm ático: a invenção platônica do puro espírito e do bem em si”9 que desaguará na instauração de
tantas outras filosofias presentes na m oderna consciência filosófica. Platão instaurou o modo de pensar
da m etafísica clássica estabelecendo a oposição de valores, a p artir da com preensão dual constitutiva
da estrutura ontológica do m undo: por um lado existe a realidade em pírico-sensitiva relativa à ordem
m undana, apreendida pelo aparato sensível, e delim itada por Platão, como cam po da aparência, do
erro e da dim ensão corpórea; por outro existe um a estrutura inteligível subjacente a toda realidade
sensível e só disponível ao aparato intelectivo-especulativo, reino das denom inadas “idéias p u ras”,
essências últim as que a filosofia deve como tarefa explicitar a partir da investigação dialética.
Isto significa, no interior da com preensão nietzschiana, que Platão estabeleceu uma
negação à vida, a partir de um dualism o radical, no m om ento em que legitima a oposição entre
essência e aparência, verdade e falsidade, perm anente e transitório, espírito e corpo, privilegiando
toda aproxim ação abstrato-intelectiva reconhecendo-a como referencial inabalável da verdade, e
m enosprezando toda dim ensão corpóreo-sensitiva como fonte prim ária do erro. Para N ietzsche, essas
m últiplas oposições e suas correspondentes com ponentes valorativas acabam por transform ar a vida
em um a cópia im perfeita de um m undo inteligível do Bem em si.
De fato, para a filosofia platônica, tom ando-a segundo o relato do próprio m estre grego, as
form as puras ou idéias, têm sua origem na idéia de Bem, que é a causa originária de todas as coisas. As
form as puras são inacessíveis aos sentidos, no qual recebem a denom inação de realidade inteligível em
contraposição à realidade sensível. O m undo sensível é considerado por Platão, como um a superfície
da realidade que se m ostra deficitária, no sentido de que é enganosa e não passa de m era aparência ou
im itação das form as puras, que são os modelos autênticos por excelência dos quais toda a realidade
sensível constitui um a cópia inevitavelmente defeituosa e corruptível, sendo justam ente neste m undo
de ilusões e aparências que pertence a nossa existência terrena, portanto corporal. Platão afirma no
Fédon que para se chegar à verdade se faz necessário o seguinte procedim ento:
[...] examinar as coisas apenas com o pensamento, sem pretender aum entar sua

8
Segundo Nietzsche: “Juízos, juízos de valor acerca da vida, contra ou a favor, nunca podem ser verdadeiros,
afinal; eles têm valor apenas como sintom as, são considerados apenas enquanto sintomas - em si tais juízos são bobagens.
É preciso estender ao máximo as mãos e fazer a tentativa de apreender essa espantosa finesse [finura], a de que o valor da
vida não pode ser estimado. Não por um vivente, pois ele é parte interessada, até mesmo objeto da disputa, e não um juiz;
e não por um morto, por um outro motivo. - Que um filosofo enxergue no valor da vida um problema e até mesmo uma
objeção contra ele, uma interrogação quanto à sua sabedoria, uma não sabedoria. - Como? Todos esses grandes sábios não
teriam sido apenas decadents, não teriam sido nem mesmo sábios? ” NIETZSCHE. Friedrich. Crepúsculo dos Ídolos. São
Paulo: Companhia das Letras, 2006. P. 18.
9
NIETZSCHE. Friedrich. Além do bem e do mal. São Paulo: Companhia de Bolso, 2005. P.8

meditação com a vista, nem sustentar seu raciocínio por nenhum outro sentido
corporal, aquele que se servir do pensamento sem nenhum a m istura procurará
encontrar a essência pura e verdadeira sem o auxilio dos olhos ou dos ouvidos e, por
assim dizê-lo, completamente isolado do corpo, que apenas turba a alma e impede
que encontre a verdade. 10

E m ais adiante, Platão segue seu raciocínio afirm ando:
Está demonstrado, que se desejamos saber realmente alguma coisa, é preciso que
abandonemos o corpo e que apenas a alma examine os objetos que quer conhecer. Só
então, gozaremos da sabedoria de que estamos enamorados, isto é, depois de nossa
morte e de modo algum durante a vida. E a própria razão o afirma, uma vez que é
impossível conhecer alguma coisa de modo puro, enquanto temos corpo, é preciso
que não se conheça a verdade ou então que se a conheça depois da morte, uma vez
que então a alma se pertencerá livre deste fardo, e não antes. Enquanto estivermos
nesta vida não nos aproximaremos da verdade a não ser afastando-nos do corpo [...] 11

N as passagens recém transcritas, podem os inferir o apontam ento de um a categoria
fundam ental no aparato reflexivo da m etafísica platônica, como sendo aquilo que constitui a verdadeira
essência hum ana, quer seja, a idéia de “alm a” como aquilo que a um só tem po converge o centro da
intelecção pura e a característica de determ inação fundam ental do hum ano. A “alm a”, para Platão,
estaria neste m undo como um a prisioneira dos nossos sentidos, e conseqüentem ente deve se libertar
do cárcere do corpo que a induz aos erros e ilusões, pois os sentidos nos afastam de nossa alma racional,
nos levando ao m undo do erro, nos desviando daquilo que consistiria a nossa verdadeira destinação,
quer seja a contem plação da verdade, já que todo conhecim ento verdadeiro seria apreendido a partir
da rem iniscência, ou seja, som ente a partir da recordação anterior ao aprisionam ento da alma ao corpo
e ao m undo terrestre, é possível contem plar o verdadeiro m undo das idéias que ofertará sustentação
ao conhecim ento.
O que Nietzsche percebe é que a partir do legado metafísico socrático- platônico, a filosofia
assum e a busca pela verdade fundada no supra-sensível, e o conseqüente desprezo pelo corpo, como
fio condutor de suas investigações, assum indo-os como procedim ento referencial das várias vertentes
m etafísicas e legitim ando o dualism o presente nas idéias de essência e aparência. É neste sentido que
Oswaldo Giacóia nos esclarece: “N ietzsche sustenta que essa figura da verdade se encontra na raiz de
toda m etafísica dogmática: a despeito de suas distintas m odalizações nos diferentes sistem as [...]” 12
A filosofia para N ietzsche, portanto, se constituiu desde seu berço grego, num a recusa do
corpo, dos sentidos e do erro, e com estes pressupostos im aginava conhecer e alcançar a verdade. Mas,
a filosofia tradicional ao descartar como falso o que há de corpóreo na constituição hum ana, tendo
como critério único de avaliação a verdade, é equivocada e precisa ser subvertida.
N ietzsche inicia o prefácio de Além do Bem e do Mal, tom ando como mote de sua

10
PLATÃO. Fédon. In: Diálogos: Fédon, Sofista, Político. Rio de Janeiro: Ediouro, 1996. p. 127.
11
PLATÃO. Fédon. In: Diálogos: Fédon, Sofista, Político. Rio de Janeiro: Ediouro, 1996. p. 128.
12
GIACÓIA. Oswaldo. Nietzsche: perspectivismo, genealogia, transvaloração. In: Dossiê Cult, por MIRANDA,
Carlos Eduardo Ortolan (org.) São Paulo: Editora 17, 2003. p. 11.

investigação sobre a verdade um a figura m etafórica, fazendo um a alusão à identificação entre verdade
e feminilidade. Iniciemos a explicitação desta problem ática a partir do testem unho direto do filosofo
“Supondo que a verdade seja um a m ulher - não seria bem fundada a suspeita de que todos os filósofos,
na m edida em que foram dogm áticos, entenderam pouco de m ulheres? ”13
Essa subversão dos pilares tradicionais da metafísica, inicialm ente proposta pela
m etáfora de N ietzsche, quando é sugerida um a identificação entre a idéia de verdade e a im agem de
feminilidade, ridiculariza a aspiração dogm ática à verdade e à seriedade na qual os filósofos desde
sem pre reivindicaram como próprios do seu procedim ento reflexivo: com sua dem asiada circunspecção
e apego inabalável às postulações especulativas metafísicas, os filósofos nunca conseguiram se
aproxim ar e conquistar um a m ulher (a verdade). Nas palavras do filósofo alemão: “ De que a terrível
seriedade, a desajeitada insistência com que até agora se aproxim aram da verdade foram m eios inábeis
para conquistar um a dam a? É certo que ela não se deixou conquistar [...]”14
E nquanto hom ens que agem de m odo insistente e ridiculam ente sério, jam ais entenderam
as m ulheres, de forma similar ocorre com o procedim ento filosófico diante da verdade. Ao construírem
seus grandes sistem as teóricos, os dogm áticos nada m ais conseguiram além do m ero aprisionam ento
da verdade em seus im ponentes constructos m etafísicos, com pletam ente distanciados de um a sedução
pautada no vigor da corporeidade, da fantasia, do desejo, portanto, incapazes de conquistar a cobiçada
dam a.

Pois, como nos diz Giacóia, conceber a verdade assim como o fez Platão e os m etafísicos

“implica colocar a verdade de cabeça para baixo, inverter seu sentido, transform á-la em seu avesso.
E justam ente o cam inho para essa tese é argum entativam ente pavim entado pela m etáfora da verdade
como m ulher” 15
É necessário trazer a verdade ao seu posto, inverter a sua posição, cabe considerarm os a
possibilidade da verdade estar ju stam en te ao lado do feminino, no fluxo da aparência, do disfarce, da
fantasia, da sedução. Pois, o avesso da verdade dos m etafísicos seria justam ente a valorização positiva
das ilusões, da sensualidade, das paixões, do corpo, dos desejos, ou seja, a valorização de tudo aquilo
que está associado ao m undo sensível. Torna-se nítida, assim, a im possibilidade dos m etafísicos
conquistarem a verdade, já que a verdade é justam ente o oposto do que eles buscam , a verdade estaria
sem pre no inverso do que eles procuram .
De acordo com N ietzsche, a causa de falsificação do testem unho dos sentidos em prol
de um a fundam entação racional da totalidade se dá pela necessidade de segurança e de consolo
psicológico que o hom em necessita para poder viver e, portanto conservar-se num m undo do caos,
das transform ações incessantes. E para que esta crença fictícia na estabilidade possa se firm ar
psicologicam ente, o hom em se utiliza do esquecim ento de que a verdade não passa de um a criação
hum ana em busca de um subterfúgio e de um consolo para a existência.
D iante de tais circunstancias, Nietzsche considera que, se o hom em carece de um consolo

13
NIETZSCHE. Friedrich. Além do bem e do mal. São Paulo: Companhia de bolso, 2005. p.7.
14
Id,Ibid. p.7.
15
GIACÓIA. Oswaldo. Nietzsche: perspectivismo, genealogia, transvaloração. In: Dossiê Cult, por MIRANDA,
Carlos Eduardo Ortolan (org.) São Paulo: Editora 17, 2003. p. 11.

que lhe confira um sentido para a existência, ele não precisaria buscar esse consolo em um m undo
transcendente, na repressão dos instintos e negligenciando o aqui e agora16.
Nesse sentido, o que realm ente interessa na avaliação de um juízo não é a apreciação de
verdade ou falsidade que este com porta17, m as sim em que m edida esse juízo dá im pulso à vida, pois
é necessário usar o conhecim ento para a potencialização afirmativa da vida18 e não para o controle
e negação da existência. Assim, cabe avaliarm os o valor que os conhecim entos têm para a vida19 e
questionarm os: quais instintos estão por trás desses juízos de verdade? Tais juízos são afirm adores
ou negadores da vida? Promovem a ascensão ou decadência em term os de força e plenitude?

O

que ocorre, para N ietzsche, é um a inversão por parte dos filósofos ante as determ inações afirm adoras
da vida, de tal modo que postulam um a verdade na qual a im potência para com a vida seria o parâm etro
universal de conduta, criando filosofias que situam a realidade como algo desvinculado dos sentidos,
instintos, paixões e pulsões. É o afeto do ressentim ento que se encontra por trás de tais valorações,
pois “a história da filosofia é um a sanha secreta contra os pressupostos da vida, contra os sentim entos
de valor da vida, contra o tom ar partido a favor da vida.” 20 Para efetuar um a reversão do platonism o21,

16
De acordo com Nietzsche “ (...) Porque você não quer enganar? Sobretudo quando parecesse - e parece que a vida
é composta de aparência, quero dizer, de erro, embuste, simulação, cegamento e autocegamento, e quando a forma grande
da vida, por outro lado, sempre se mostrou realmente do lado dos mais inescrupulosos [homens de muitos expedientes.
Um tal desígnio talvez fosse, interpretando-o de um modo gentil, um quixotismo, um ligeiro e exaltado desvario; mas
tam bém poderia ser algo pior, isto é, um princípio destruidor, inimigo da vida ... “Vontade de verdade”- poderia ser uma
oculta vontade de morte. NIETZSCHE. Friedrich. A gaia ciência.São Paulo: Companhia das letras, 2001. P.236.
17
Segundo Nietzsche, “a falsidade de um juízo não chega a constituir, para nós, uma objeção contra ele; é talvez
nesse ponto que a nossa linguagem soa mais estranha. A questão é em que medida ele promove ou conserva a vida [...]” Cf.
NIETZSCHE. Friedrich. Além do bem e do Mal. São Paulo: Companhia de bolso, 2005. p. 11.
18
Utilizamos o termo “potencialidades afirmativas da vida” para expressar algo bem típico do pensamento
nietzschiano, a saber: a afirmação dos instintos, pulsões e afetos que se dá no fluir crescente das forças a partir de sua
expansão e crescimento. Q uando uma força é afastada do que ela pode é caracterizada como uma vontade reativa, pois
como a força implica expansão, quando barrada por resistências, ela (a força) deixa de agir e reage volta contra si mesma.
19
É no âmbito destas determinações valorativas da verdade que Nietzsche lança os seguintes questionamentos:
os juízos de valor criados pelo homem “obstruíram ou promoveram até agora o crescimento do homem? São indícios de
miséria, empobrecimento e degeneração da vida? Ou, ao contrário, revelar-se-ia neles a plenitude, a força, a vontade de
vida, sua coragem, sua certeza, seu futuro?” NIETZSCHE. Friedrich. Genealogia da Moral. São Paulo: Companhia das
letras, 1998. p. 9
20
NIETZSCHE. Friedrich. A vontade de poder. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008. p. 248.
21
Contra a interpretação heideggeriana de que Nietzsche apenas inverteu o legado platônico, substituindo uma
essência transcendente por uma essência terrena através da valorização do corpo que é afirmado por meio da vontade
de potencia, é necessário ressaltar que ao interpretar o corpo sob a perspectiva das forças, Nietzsche ultrapassa tanto o
idealismo quanto o materialismo na reformulação do corpo como fio condutor, na medida em que não estamos diante
de uma mera inversão da dicotomia corpo e alma, posto que o filósofo preserva a existência dos dois pólos, embora
redimensionando o corpo enquanto grande razão e como ponto de partida, e ainda resguardando a consciência como
pequena razão e como instrum ento dos processos corporais. É necessário ressaltar que a crítica nietzschiana se direciona
não somente às substâncias espirituais centrada nas categorias “alm a”, “cogito” e “Deus” como tam bém às substâncias
de cunho m aterialistas, como o átomo. A reversão por ele proposta, não apenas inverte o primado “alma x m atéria”, mas
abole qualquer que seja as bases metafísicas que estejam subjacentes aos valores, quer sejam espirituais ou materiais.
Pois, segundo a perspectiva de Nietzsche, não há substratos substanciais, o próprio corpo nada mais é do que configurações
de força em constante devir. Não sendo possível então, postular a existência de um substrato espiritual ou material nem de
qualquer outra substância estável, pois não há nenhum tipo de entidade fixa no fluxo vital do devir. Assim, quando afirma
o homem enquanto corpo, não o define pela materialidade, mas pela pluralidade e diversidade de manifestações, afetos,
impulsos e instintos.

N ietzsche propõe um a superação dos valores decadentes em prol da afirm ação da força e plenitude
da vida. Trazendo o conhecim ento para a transitoriedade, para o âm bito do sensível e corpóreo,
enfatizando que é possível ao hom em um a com preensão perspectiva de si e do m undo, m as destaca
que essa com preensão, de m odo algum desvela a verdadeira realidade das coisas.
N ietzsche apresenta um a filosofia afirm ativa que se pauta na criação de novos valores. O
novo horizonte em que a filosofia nietzschiana nos direciona acom panha a fluidez e a causalidade do
m undo terreno. O corpo é afirm ado como o grande centro para a com preensão da existência enquanto
pluralidade de forças instintivas em constante m ovimento de ascensão, sendo, por conseguinte, o
núcleo central de atuação dessas forças.
As forças se caracterizam pela diversidade e pela m ultiplicidade de suas configurações. A
noção do complexo de forças como constituidora da existência vai aniquilar a noção m etafísica de uma
verdade, separada dos instintos, na m edida em que, a existência se forma por com posição e afetos num
constante vir a ser, no qual o corpo como grande razão torna possível a m anifestação dos afetos em
vontades m últiplas através das transform ações.
Portanto, com a reinterpretação do corpo, isto é, ao reestru tu rar os valores sob a forma afirmativa do
corpo como fio condutor do conhecim ento, a filosofia nietzschiana traz ao hom em a possibilidade
de atuar no m undo como ser em devir, em transform ação, de decidir a sua existência, aniquilando os
valores que im pedem a vida edificada num a configuração que a im pulsione no desafio de se constituir
fecunda, desafiadora e artisticam ente afirmativa.

REFERÊNCIAS
BARRENECHEA. Miguel Angel de. Nietzsche e o corpo: para além do m aterialism o e do idealismo.
IN; Nietzsche e Deleuze: que pode o corpo, por LINS, Daniel; GADELHA, Sylvio (org). Rio de Janeiro:
Relume D um ará, 2002.
_________________ . Nietzsche e o corpo. Rio de Janeiro: 7 letras, 2009.
D ELEU ZE. Gilles. Nietzsche. Tradução de Alberto Cam pos. Lisboa: Edições 70, 1965.
GIACÓIA. Oswaldo. Nietzsche: perspectivism o, genealogia, transvaloração. In: Dossiê Cult, por
MIRANDA, Carlos Eduardo O rtolan (org.) São Paulo: Editora 17, 2003.
_________________ . Nietzsche. São Paulo: Publifolha, 2000.
__________________ . Nietzsche ep a ra além de bem e mal. Rio de Janeiro: Jorge Z ahar Editor, 2002.
MACHADO. Roberto. Nietzsche e a verdade. Rio de Janeiro: Graal, 2002.
MARTON, Scarlett. Das forças cósmicas aos valores humanos. São Paulo: editora brasiliense, 1996.
N IETZSCHE. Friedrich. A gaia ciência. Tradução de Paulo Cesar de Sousa. São Paulo: C om panhia das
letras, 2001.
_________________ . A vontade de poder. Tradução de M arcos Sinésio Pereira e Francisco José Dias.
Rio de Janeiro: C ontraponto, 2008.
_________________ . Além do bem e do mal. Tradução de Paulo Cesar de Sousa. São Paulo: Com panhia
de Bolso, 2005.
__________________ . Crepúsculo dos Ídolos. Tradução de Paulo Cesar de Sousa. São Paulo: C om panhia
das letras, 2008.
N IETZSCHE. Friedrich. Genealogia da Moral. Tradução de Paulo Cesar de Sousa. São Paulo:
Com panhia das letras, 1998.
__________________ . Sobre verdade e mentira. Tradução de Fernando Ribeiro de M orais Barros. São
Paulo: Hedra, 2009.
PLATÃO. Fédon. In: Diálogos: Fédon, Sofista, Político. Rio de Janeiro: Ediouro, 1996.

SCHOPENHAUER E
CIORAN:
variações sobre a temática
da existência
M A R iA iV O N iLD A DA SiLVA M A R TiN S - M estranda em Filosofia (UFC/CAPES)
ivo nilda.filosofia@ gm ail.com
Resumo: Partindo da oposição de A. Schopenhauer à filosofia prática de I. Kant, procurarem os
apresentar como Schopenhauer explica a existência hum ana, que é fundam entalm ente m arcada
por um a negação da razão e, em últim a instância, negação da liberdade. Além disso, procurar­
em os apresentar brevem ente a visão do filósofo rom eno E. Cioran e como esta constitui uma
alternativa à visão pessim ista schopenhaueriana, pois, para Cioran, assum ir o absurdo, os p ara­
doxos e o efêmero como fatores intrínsecos à existência hum ana não possui necessariam ente
um caráter negativo. Assim, Schopenhauer ainda estaria com pactuando com um a visão rom an­
tizada da existência hum ana na m edida em que não se afirm a um télos, um a finalidade última
para a vida, m as tam bém não se deixa de associar um caráter negativo a essa falta de finalidade.
Cioran defende que é justam ente a falta de “sentido” último que torna a experiência da existên­
cia tão genuína.
Palavras-Chave: Schopenhauer; Cioran; Existência
Abstract: Starting from the A. S chopenhauer’s opposition to the I. K ant’s practical philosophy, we will present how Schopenhauer explains the hum an existence, w hich is fundam entally
m arked by an denial of reason and, ultimately, denial of freedom. Furtherm ore, we will briefly
present the point of view of the rom anian philosopher E. Cioran and how this constitutes an
alternative to the schopenhauerian’s pessim ist view because, to Cioran, to assum e the absurd,
the paradoxes and the ephem eral as inherent to the hum an existence does not has necessarily a
negative nature. Thus, Schopenhauer would still be com pactuating w ith a rom anticized view of
the hum an existence as he does not assert a télos, a final purpose to life, but also can be associated a negative nature to this lack of purpose. Cioran defends th at is precisely the lack of a final
“sense” th at m akes the existence’s experience so genuine.
Keywords: Schopenhauer, Cioran, Existence.

1. In tro d u ç ã o : c rític a a visão k a n tia n a de lib e rd a d e
omo já nos é conhecido, Schopenhauer efetuou um a crítica direta à filosofia
kantiana no Apêndice a sua obra-m agna, O mundo como vontade e como
representação. Schopenhauer, assim como os idealistas alemães, defendeu
a im portância do estabelecim ento da coisa-em-si como resposta ao exame
que o saber sofre no Tribunal da Razão, mas, ao mesm o tem po, assim como
Fichte, Schelling e Hegel, discordou de algum as das consequências do projeto kantiano no âm bito de
sua filosofia prática, especificam ente no que diz respeito à discussão sobre a liberdade hum ana.

C

Com efeito, Schopenhauer defende que Kant não fez um exame crítico especial da “Coisaem -si” e, desta forma, não sendo capaz de entender a “Coisa-em -si” como criadora do m undo, livre do
princípio da razão e de toda forma de liberdade, logo, perfeitam ente independente, livre e onipotente
(o que o próprio Schopenhauer entendeu por “V ontade”), não seria capaz de perceber tam bém que
esse caráter de liberdade vale apenas para a “Coisa-em -si”, m as não para os seus fenôm enos, portanto,
não correspondendo, assim, ao conceito de liberdade hum ana. Como Schopenhauer afirm a: “na
consciência com um não clareada pela filosofia, a vontade é de im ediato confundida com seu fenômeno,
e aquilo que pertence exclusivamente à Vontade é atribuído a este. Daí nasce a ilusão da liberdade
incondicionada do indivíduo.”1 Schopenhauer conclui ainda que Kant com eteu o erro de ignorar e
deixar passar despercebida essa origem im ediata do conceito de liberdade em cada consciência hum ana
ao estabelecer a origem desse conceito “num a especulação bastante sutil, pela qual precisam ente o
incondicionado, ao qual a razão deve sem pre tender, ocasiona a hipóstase do conceito de liberdade
e, nesta ideia transcendente de liberdade, deveria fundar-se antes de tudo tam bém o conceito prático
dela.”2
O ra, para Schopenhauer a fonte verdadeira do conceito de liberdade de m aneira algum a é
um a inferência da ideia especulativa de um a causa incondicionada ou de um im perativo categórico que
a pressuponha, m as surge im ediatam ente da consciência. No entender de Schopenhauer, não haveria
problem a nenhum no fato de o hom em assum ir a liberdade se ele a entendesse a partir da perspectiva
na qual ele é produto do ato volitivo da “V ontade” m esm a, mas, ao querer associar a liberdade aos seus
atos particulares, ele fracassa.

2. A e x is tê n c ia h u m a n a em S c h o p e n h a u e r
Partindo dessa tem ática, encontram os a questão sobre o sentido da existência hum ana.
Afinal, é um tanto problem ático assum ir um sentido ou direcionam ento na vida dos indivíduos se eles
não possuem liberdade em suas ações, pelo m enos não na forma em que ela é usualm ente entendida.
É problem ático conciliar a ideia de que a vida dos indivíduos é regida por um a lei incompatível com
o desejo hum ano de determ inar suas ações. E o próprio fato de que o hom em tem a necessidade de
atribuir valores ou ao m enos um sentido (tom ado aqui como direção) tam bém se m ostra incompatível
com um modelo que assum e o m undo como destituído de um télos, isto é, de um a finalidade última.
A existência hum ana assum e, assim , um caráter m arcado pela negação da razão. Ora,
se não conhecem os aquilo que nos determ ina fundam entalm ente, isto é, a “Vontade”, então o que
conhecem os é aquilo que se apresenta a nós fenom enicam ente, ou seja, estam os condicionados a uma

1
SCHOPENHAUER, Arthur. O m undo como vontade e como representação. Trad. Jair Barboza. São Paulo:
Editora UNESP, 2005, p. 627.
2
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação. Trad. Jair Barboza. São Paulo:
Editora UNESP, 2005, p. 627.

representação das coisas. Q uando Schopenhauer com unga da ideia central kantiana segundo a qual
há um a determ inação além dos limites da razão - afinal, a razão hum ana não pode conhecer tudo -,
ele m antém , de certa form a, a transcendência em seu sistem a, m as um a transcendência im anente ao
m undo. Como ele afirm a em sua obra:
A forma de aparecim ento da vontade (e portanto a forma da vida ou da
realidade) é só o presente, não o futuro nem o passado: estes só existem para
o conceito e o encadeam ento do conhecim ento, na m edida em que tal forma
está presa ao princípio da razão. N inguém viveu no passado, ninguém viverá
no futuro; só o presente é a forma de toda a vida, assim como é o m ais seguro
fundam ento, do qual ninguém pode escapar.3
Nesse sentido, o hom em é aquele que está presente em um m undo de forma “acidental” se
pensado em analogia com um a finalidade últim a, ao m esm o tem po em que seus valores são passageiros,
efêm eros, um a vez que mesm o possuindo um poder reflexivo - diferente dos outros anim ais - , não
é capaz de controlar os seus desejos, instintos, impulsos, etc. Como bem afirma Thom as M ann: o
hom em vulgar é, acima de tudo, “produto que a natureza fabrica por atacado, aos m ilhares por dia
[...] incapaz, ao m enos de m aneira seguida, da percepção com pletam ente desinteressada em todos os
sentidos, que constitui a verdadeira contem plação; só pode voltar a atenção para as coisas que, mesm o
m uito indiretam ente, tenham qualquer ligação com sua vontade.”4 Nesse sentido, fica claro que em
sua existência o hom em é um escravo da vontade.
Vemos com isso que Schopenhauer rom pe m agistralm ente com Kant no que tange à esfera
prática, pois o sujeito, visto a partir da perspectiva do corpo, é escravo da contingência, não sendo
capaz assim de “elevar-se” a um a condição moral ideal. O ra, diz Schopenhauer, toda a ação tem uma
causa, não se pode negar isso. E nesse caso, quando esse pressuposto é excluído da esfera das ações
hum anas, o que tem os, como afirma Schopenhauer, é a gênese da legalidade, m as não da moralidade:
“pode-se forçar a legalidade, m as não a m oralidade. Pode-se transform ar a ação, m as não o próprio
querer, ao qual som ente pertence o valor m oral.”5
Para Schopenhauer, o hom em , esse anim al cruel por excelência, só se livra dessa condição
quando consegue fazer com que a sua ação seja destituída de m otivações egoístas, o que só é possível
quando o sujeito associa a sua condição à condição alheia, isto é, quando se vê no outro. Jair Barboza
explicita m elhor essa tese da seguinte forma: “O sujeito não se encerra m ais em si mesm o, num
sadism o passivo que assiste ao padecim ento alheio, m as é im pulsionado a um a ação boa, isto é, não
egoística, para ajudar alguém .”6 (BARBOZA, 2005, p 266). Nesse estado, por assim dizer, o princípio
de individuação, aquilo que falsam ente diferencia os indivíduos, tornando-os indiferentes para com os
outros, é exterm inado, e o que resta é com paixão, quando o indivíduo se reconhece no sofrim ento do
outro, pois o sofrim ento do outro tam bém é seu sofrimento, afinal, am bos estão condicionados a ele.
Em um a outra ocasião eu tentei form ular um a questão, a saber, se os hom ens, a partir
do pensam ento schopenhaueriano, podem ser vistos como condenadores ou condenados. Afinal,

3
SCHOPPENHAUER apud SANTOS, José Henrique. O trabalho do negativo: Ensaios sobre a Fenomenologia do
Espírito. Loyola: São Paulo, 2007, p.79
4
MANN, Thomas. Schopenhauer. O pensamento vivo de Schopenhauer. Trad. Pedro Ferraz de Amaral. São Paulo:
Livraria M artins Editora, 1967, p. 252.
5
SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o fundam ento da moral. Trad. Maria Lúcia Mello Oliveira Cacciola. São
Paulo: M artins Fontes, 2001, p.198.
6
BARBOZA, Jair. Infinitude subjetiva e estética: natureza e arte em Schelling e Schopenhauer. São Paulo: Editora
UNESP, 2005, p. 266.

identificam os constantem ente em Schopenhauer a tese de que o hom em é um anim al cruel por
excelência. Mas, no meu m odo de ver, está no próprio pensam ento de Schopenhauer a resposta a
essa pergunta. Os hom ens são am bos: condenadores e condenados; recorro aqui a um a passagem
extraída do Capítulo XII de sua obra “ Parerga e Paralipom ena”, parágrafo 156, no qual Schopenhauer
afirma: “ Pois o m undo constitui o inferno, e os hom ens form am em parte os atorm entados, e noutra,
os dem ônios.”7 (SCHO PEN HA U ER, 2000, p. 285). Ora, os indivíduos a todo tem po agem como
condenadores, quando julgam de forma equivocada os seus sem elhantes, ou melhor, os seus iguais.
Mas, no final das contas, tam bém são condenados, condenados a viver um sofrim ento anterior a eles,
que perpassa toda a sua vida, e que continua, m esm o com a sua m orte. Schopenhauer afirma ainda:
“Por que há de se orgulhar o hom em ? Sua concepção é um a culpa; o nascim ento, um castigo; a vida,
um a labuta; a m orte, a necessidade.”8 (Ibidem, p. 244)

3. A e x is tê n c ia h u m a n a em C io ra n
Aproveito aqui para introduzir a visão de outro pensador, desta vez não de origem
germ ânica, m as rom ena: estou falando de Emil Cioran, nascido na Transilvânia em 1911, radicado na
França desde 1947 e falecido em 1995.
Lim itar-m e-ei a fazer um a consideração geral sobre a idéia de existência hum ana em
Cioran. A ntes de entrar no próprio pensam ento do autor, gostaria de lançar mão de um a imagem
presente no livro O retrato de Dorian Gray, de O scar W ilde. Nele encontram os o seguinte recorte de
um diálogo entre Lord Henry e D orian Gray:
A única m aneira de um a pessoa livrar-se de um a tentação é ceder-lhe. Se
resistir, a alma adoecerá por ansiar pelas coisas que proibiu a si própria,
por desejar aquilo que suas leis m onstruosas tornaram m onstruoso e ilícito.
Alguém disse que os grandes acontecim entos têm lugar no cérebro. É tam bém
no cérebro, e apenas no cérebro, que têm lugar os grandes pecados do m undo.
O senhor, Mr. Gray, o senhor mesm o, com sua rósea m ocidade e sua nívea
infância, teve paixões que o am edrontaram , pensam entos que o encheram de
terror, sonhos diurnos e noturnos cuja simples lem brança talvez bastasse para
fazê-lo corar de vergonha....9
Utilizo essa passagem apenas para identificar um a sem elhança entre ela e o pensam ento de
Schopenhauer. Cioran ainda com unga da ideia schopenhaueriana de um a acidentalidade no m undo,
isto é, para ele, o absurdo, os paradoxos, o incerto ainda são fatores intrínsecos à existência hum ana.
Mas, diferente de Schopenhauer, Cioran acredita que podem os nos “libertar” deles, m as não negandoos, como na postura de um asceta, assim como tam bém não precisam os ser gênios para conseguir
tal feito. Cioran defende que nos libertam os deles na m edida em que os assum im os como algo contra
o qual não se pode lutar. Com base nisso, Cioran afirm a todo o seu pensam ento, não constituindo,
como em Schopenhauer, um a teoria sobre o m undo, sobre as form as de conhecim ento, etc., m as uma
alternativa para que não se caia no desespero, apesar de algum as leituras apressadas identificarem

7
SCHOPENHAUER, Arthur. Parerga e Paralipomena. Trad. Wolfgang Leo Maar e Maria Lúcia Mello Oliveira
Cacciola. São Paulo: Nova Cultural, 2000. Cap. V, VIII, XII, XIV, p. 285.
8
SCHOPENHAUER, Arthur. Parerga e Paralipomena. Trad. Wolfgang Leo Maar e Maria Lúcia Mello Oliveira
Cacciola. São Paulo: Nova Cultural, 2000. Cap. V, VIII, XII, XIV, p. 244.
9
W ILDE, Oscar. O retrato de Dorian Gray. 8®ed. Trad. Lígia Juqueira. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2007,
p.30

o seu ceticismo como tal. Em Cioran, não existe a idéia de um a “salvação” e, se ela é possível, ele se
contrapõe a ela, pois como ele afirma em seu ensaio “O A ntiprofeta”, presente na obra Breviário de
Decomposição: “em todo hom em dorm e um profeta, e quanto ele acorda há um pouco m ais de mal no
m undo.”10
Talvez não seja lugar-com um lem brar aqui de sua visão sobre o suicídio para que se fique
claro de onde parte o pensam ento de Cioran. Em sua obra Silogismos da Amargura, ele chegou a
afirm ar que apenas vivia porque poderia se m atar quando quisesse, sem a idéia do suicídio, ele teria se
m atado.11Ora, m as nós nos perguntam os, que vida é essa que só é possível m ediante a idéia do suicídio?
Já não é essa um a espécie de desespero? Cioran parece sugerir, ao longo de suas obras, que inicialmente
o seu ceticismo, som ado a um a série de fatores, exerceu um a influência decisiva em sua vida, o que
obviam ente implicou um a certa dose de desespero. Segundo ele, o “ceticismo que não contribui para
a ruína da nossa saúde não passa de um exercício intelectual.”12 (Ibidem ). Mas isso não quer dizer que
se estacione nesse estágio de desespero. Pelo contrário, é apenas um m otor que leva a transição a outro
m om ento, o m om ento em que o hom em aceita a sua condição e passa a ser hum ano de outra forma.
Segundo Cioran, a idealização (acerca do que seja o hom em , acerca do que seja a moral, entre outros) é
a ficção da vida hum ana. Idealização essa que surge da própria vaidade hum ana, isto é, da necessidade
que o hom em tem de propor algo. Considerando isso, ele sugere que devemos partir para o que há de
hum anos em nós, e assim ele se assem elha a Schopenhauer, quando este introduz a questão do corpo
na filosofia - em contraponto à tradição anterior a ele, que até então havia se dedicado a questões como
a reflexão, a consciência. Contudo, para Cioran, não adianta trazer à tona a im portância do corpo,
dos instintos e im pulsos se a reflexão que introduz valores vem acom panhada. Em outras palavras,
não é interesse de Cioran afirm ar a im portância do hom em para que possam ser instituídos valores e
preceitos que norteiam a sua existência. Para Cioran, a verdade, o bem e o correto tom ados em sentido
particular, relativo à existência, e que com eçaram a ser colocados na tradição m oderna, não são tão
diferentes da verdade, do bem e do correto tom ados em sentido universal, como os antigos e medievais
os pensavam . Em um a passagem enigm ática, Cioran afirma: “ De que serve desfazerm o-nos de Deus
para voltar a cair em nós? De que serve essa substituição de carcaças?”13 (Ibidem, p. 65) Nesse sentido,
Cioran afirm a, contrapondo-se a Schopenhauer, que o “peso” de serm os acidentes da m atéria, na
verdade, não é peso nenhum .
O ra, o que Cioran quer afirm ar é que o hom em definitivam ente não é o centro, a razão
e o resultado do tem po. Nesse sentido, Schopenhauer ainda estaria com pactuando com um a visão
rom ântica da existência hum ana na m edida em que não se afirma um télos, um a finalidade últim a para
a vida, m as tam bém não se deixa de associar um caráter negativo a essa falta de finalidade. Cioran
defende que é justam ente a falta de sentido último que torna a experiência da existência tão genuína.
Para Cioran, não é o caso que a vida deva tom ar algum sentido, algum rum o, a vida é ela m esm a a
doadora de sentido. Como afirm a R ossano Pecoraco: “a existência am arga. Ela é o nosso próprio
horizonte, o nosso ‘ser próprio’: clausura, terro r e possibilidade de todo hom em . N ada se dá fora da
existência, além dos confins do seu nascim ento, desenvolvimento, m orte.”14 Antes de categorias que
definam a existência, Cioran defende que há a existência m esm a. E é ela que interessa, com todas as
implicações que essa tese possa acarretar. Nesse sentido, pode-se dizer que o pensam ento de Cioran
confronta-se, sim, com toda um a tradição que dá um a resposta que pretende ser verdadeira acerca da

10
14
11
12
13
14

CIORAN Emil M. Breviário de Decomposição. 2® ed. Trad. José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1995, p.
_______ . Silogismos da Amargura. Trad. Manuel de Freitas. Lisboa: Letra Livre, 2009, p.55
_______ . Silogismos da Amargura. Trad. Manuel de Freitas. Lisboa: Letra Livre, 2009, p.55
CIORAN Emil M. Silogismos da Amargura. Trad. Manuel de Freitas. Lisboa: Letra Livre, 2009, p.65
PECORACO, Rossano. Cioran, a filosofia em chamas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004, p.35

subjetividade hum ana: para ele, o que era visto como “negativo” através da análise de categorias deixa
de ser acom panhado por um a indicação, um algo outro que é visto como possível. Com efeito, como
afirm a Pecoraco:
Em Cioran o diagnóstico negativo nunca é seguido por um a indicação, uma
esperança, um a possibilidade, um sentido, um a redenção, um cam inho. Não
há a Ascese de Schopenhauer, a síntese hegeliana, o Ser a ser lem brado de
Heidegger, o Deus kierkegaardiano, a Revolta de Cam us, a Ação sartriana,
as Idéias platônicas, a Aceitação nietzscheana, o N irvana budista... Os
estados fundam entais, as experiências-lim ite que possibilitaram a reflexão,
o conhecim ento - angústia, dor, tédio, sofrim ento, desespero - não podem
ser vencidos, ultrapassados, superados. Cioran não oferece remédios,
consolações. A lucidez que atorm enta nunca adorm ece. Não há libertação,
apenas o destino infame do “traidor da existência.”15
Em suma, para o autor, a vida não necessita de explicações, argum entos ou justificativas.
O motivo para essa posição é simples: se a vida tivesse realm ente um sentido fora dela, distinto dela
m esm a, todo o seu valor se perderia. N as palavras de Cioran:
Porque se a vida tivesse um só argum ento a seu favor - distinto, de uma
evidência indiscutível - se aniquilaria; os instintos e os preconceitos
desvanecem-se ao contato com o Rigor. ( _ ) Dê um objetivo preciso à vida: ela
perde instantaneam ente seu atrativo. A inexatidão de seus fins a torna superior
à m orte - um a gota de precisão a rebaixaria à trivialidade dos túm ulos.” 16

15
16
19.

______ . Cioran, a filosofia em chamas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004, p.50.
CIORAN Emil M. Breviário de Decomposição. 2® ed. Trad. José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1995, p.

REFERÊNCIAS
BARBOZA, Jair. Infinitude subjetiva e estética: natureza e arte em Schelling e Schopenhauer. São
Paulo: Editora UNESP, 2005.
CIORAN Emil M. Breviário de Decomposição. 2® ed. Trad. José Thom az Brum. Rio de Janeiro: Rocco,
1995.
_______. Silogismos da Amargura. Trad. M anuel de Freitas. Lisboa: Letra Livre, 2009.
MANN, Thom as. Schopenhauer. O pensamento vivo de Schopenhauer. Trad. Pedro Ferraz de Amaral.
São Paulo: Livraria M artins Editora, 1967.
PECORACO, Rossano. Cioran, a filosofia em chamas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004.
SANTOS, José Henrique. O trabalho do negativo: Ensaios sobre a Fenomenologia do Espírito. Loyola:
São Paulo, 2007.
SCHOPENHAUER, A rthur. O mundo como vontade e como representação. Trad. Jair Barboza. São
Paulo: Editora UNESP, 2005.
_______. Parerga e Paralipomena. Trad. W olfgang Leo M aar e Maria Lúcia Mello Oliveira Cacciola.
São Paulo: Nova Cultural, 2000. Cap. V, VIII, XII, XIV.
_______. Sobre ofundamento da moral. Trad. M aria Lúcia Mello Oliveira Cacciola. São Paulo: M artins
Fontes, 2001.
W ILD E, Oscar. O retrato de Dorian Gray. 8® ed. Trad. Lígia Juqueira. Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 2007.

MACHADO DE ASSIS
EDUCADOR:
considerações a partir de
Schopenhauer e Nietzsche
V iTO R CEi - D outorando em Literatura C o m parada na UFM G , b o lsista FAPEMiG.
vitorcei@ gm ail.com
Resumo: A rthur Schopenhauer, em Sobre a Filosofia U niversitária (1851), Friedrich Nietzsche,
em Sobre o futuro dos nossos estabelecim entos de ensino (1872) e M achado de Assis, em Teo­
ria do m edalhão (1882), exercem um a crítica corrosiva às estruturas culturais do século XIX.
Alvejando a filosofia universitária do seu tem po com riso zom beteiro, eles m ostram de que modo
as ideias eram transform adas em signo material de distinção, anulando qualquer potencial re­
flexivo. A partir de um a leitura com parativa dos três autores, nosso objetivo geral é identificar as
tendências que ainda hoje conduzem ao enfraquecim ento da cultura e do sistem a educacional. A
leitura da obra m achadiana há de apo n tar para as possibilidades abertas ao pensam ento filosó­
fico pela literatura.
Palavras-chave: Educação. Humor. Universidade.

Abstract: A rthur Schopenhauer, in Ü ber die U niversitatsphilosophie (1851), Friedrich N i­
etzsche, in Ü ber die Z ukunft unserer B ildungsanstalten (1872) and M achado de Assis, in Teo­
ria do M edalhão (1882), criticizes the education system and the cultural structures of the nineteenth-century. A ttacking the university philosophy of their tim e they show how the ideas were
transform ed into m aterial signs of distinction. This question is analyzed from a com parative
reading of the three authors. The m ain objective is to identify trends th at still lead to a w eakening
of the educational system. The reading of M achado’s books can indicate the possibilities opened
to the philosophical thinking by the literature.
Keywords: Education. Humor. University.

teor filosófico inerente à obra de M achado de Assis ocupa, desde o

O

início de sua recepção, os leitores críticos. Tendo em vista que o cam po

recepcional da obra m achadiana é o m ais am plo da literatura brasileira,
nessa tentativa de encontro do literário com o filosófico a profícua fortuna
crítica m achadiana percorreu diversos cam inhos e alcançou diferentes

respostas. De m inha parte, proponho um a breve interlocução entre a ficção de M achado de Assis e as
filosofias de S chopenhauer e N ietzsche, reivindicando a possibilidade de um a com unicação entre as
respectivas estruturas conceituais com a literatura m achadiana.
Vou limitar-me a com entar alguns pontos em com um entre o conto Teoria do medalhão
(1882) e o rom ance Memórias póstumas de Brás Cubas (1881), que satirizam a educação no Brasil,
com as críticas que A rthur Schopenhauer, em Sobre a Filosofia Universitária (1851), e Friedrich
W. N ietzsche, em Sobre o futuro dos nossos estabelecimentos de ensino (1872), fazem ao sistem a
educacional da A lem anha no século XIX.
Pretendo fazer aqui som ente algum as considerações sobre os argum entos refutativos que
os três autores apresentam nas obras supracitadas acerca das estruturas culturais do século XIX. Tendo
em vista que essa problem ática levanta várias questões que não poderão ser respondidas nos estritos
limites deste artigo, gostaria de esclarecer que o presente estudo faz parte de um a pesquisa m ais am pla
que desenvolvo em m eu doutorado, no Program a de Pós-Graduação em Estudos Literários da UFMG.
Inicialm ente, vale ressaltar que o tem a em questão exige um recorte m etodológico dentro
da am pla problem ática das relações recíprocas entre literatura e filosofia. Em tal recorte não colocarei
de antem ão um a proposição norm ativa sobre as diferenças e os dom ínios respectivos dos discursos
literários e filosóficos, o que me dem andaria um tem po de exposição que extrapola os estritos limites
deste texto.
Filosofia e Literatura são, sem dúvida, dois gêneros discursivos distintos entre si e
diferentes de outros gêneros discursivos em vigor, como, por exemplo, o científico e o religioso. A
propósito, Jeanne Marie G agnebin observa que um a abordagem bastante com um da problem ática
filosofia/literatura consiste em analisar a presença de teorias ou de doutrinas filosóficas na obra de um
escritor ou de um poeta:
[...] por exemplo, a presença de Spinoza em Goethe, de Schopenhauer ou Bergson em
Proust, de Adorno ou Nietzsche em Thomas Mann, de Heidegger em Clarice Lispector.
Não nego o interesse dessas análises quando apontam para a elaboração estética de
elementos históricos singulares, retomados e transform ados pela escritura literária.
Mas trata-se, então, de também m ostrar como se dão, na obra literária específica,
tal retomada e tal transform ação, isto é, não só quais “conteúdos filosóficos” estão
presentes ali, mas como são transform ados em “conteúdos literários”1.

Sim plesm ente analisar a presença de Schopenhauer e Nietzsche na obra de M achado
seria reducionista e poderia gerar m al-entendidos. U m a interpretação que busque a simples aplicação

1

GAGNEBIN. Lembrar escrever esquecer, p. 201.

instrum ental de conceitos filosóficos na análise de obras literárias só poderá levar à constatação de que
nas obras ficcionais os conceitos filosóficos não correspondem às suas fontes.
Benedito N unes, auto-declarado híbrido de crítico literário e filósofo, ensina que não se
deve aplicar a filosofia ao conhecim ento da literatura, na tentativa de um a pretensa crítica filosófica,
tam pouco se deve fazer da literatura um instrum ento de figuração de teorias, reduzindo o exercício
crítico à paráfrase do pensam ento de filósofos. Sob o foco prioritário da estrutura narrativa da obra
literária, ele propõe a busca da verdade da obra enquanto ficção: “N ada m elhor do que o seu modus
operandi, o seu como, para nos dar um a ideia da exigência de verdade que a norteia”2. Nesse sentido,
não proponho a simples aplicação instrum ental dos conceitos dos filósofos na análise da ficção
m achadiana.
Vale observar que conforme os autores da obra A Biblioteca de Machado de A ssis3, o escritor
carioca leu diversos filósofos da tradição, como Pascal, M ontaigne e Schopenhauer, m as não conhecia
seu contem porâneo N ietzsche. Tendo isso em vista, busco analisar as ressonâncias e dissonâncias
entre os três autores em foco, com ênfase na diferença que o texto m achadiano consegue inaugurar,
distinguindo-o dos seus contem porâneos europeus.

M achado de Assis, atento à vulgarização do ensino de Filosofia em sua época, abordou
o problem a em tom cômico, de m odo crítico e irônico, contrastando seu enfoque com a gravidade
da tradição filosófica. Com a sua “Teoria do M edalhão”, conto da obra Papéis Avulsos, ele m ostra a
nulidade do pensam ento na sociedade. O conhecim ento ocupava o lugar de objeto para o riso:
Sentenças latinas, ditos históricos, versos célebres, brocardos jurídicos, máximas, é
de bom aviso trazê-los contigo para os discursos de sobremesa, de felicitação, ou de
agradecimento. [...] Alguns costum am renovar o sabor de uma citação intercalando-a
numa frase nova, original e bela, mas não te aconselho esse artifício: seria desnaturarlhe as graças vetustas. Melhor do que tudo isso, porém, que afinal não passa de mero
adorno, são as frases feitas, as locuções convencionais, as fórmulas consagradas pelos
anos, incrustadas na memória individual e pública. Essas fórmulas têm a vantagem
de não obrigar os outros a um esforço inútil. Não as relaciono agora, mas fá-lo-ei por
escrito. De resto, o mesmo ofício te irá ensinando os elementos dessa arte difícil de
pensar o pensado4.

O escritor estava atento à feição ornam ental da filosofia no Brasil de sua época, quando
estavam em voga vários sistem as filosóficos, como positivismo, m onism o, evolucionismo, liberalismo,
racism o, dentre outros, todos vinculados às “ideias fora do lugar” identificadas pelo crítico Roberto
Schw arz5. A im portação dessas ideias resultou em anulação do potencial reflexivo, restando apenas a

2
3
4
5

NUNES. No tempo do niilismo e outros ensaios, p.198.
Cf. JOBIM. A biblioteca de Machado de Assis.
ASSIS. Obra completa, em quatro volumes: volume 2, p. 272.
Cf. SCHWARZ. Ao vencedor as batatas, 2007.

sedução dos ornam entos.
M achado de Assis foi m estre em reiterar o deslocam ento das nossas ideias fora do lugar
em nível formal, revelando o desacordo que havia no Brasil entre as teorias, ideologias e o contexto
no qual estas se inseriam: “ [...] um latifúndio pouco modificado viu passarem as m aneiras barroca,
neoclássica, rom ântica, naturalista, m odernista e outras, que na Europa acom panharam e refletiram
transform ações im ensas na ordem social”6.
E nquanto na Europa os diferentes estilos de época nas artes e correntes na filosofia
apresentam conexões internas com a realidade histórico-social na qual se inserem , no Brasil as
condições m ateriais, históricas e políticas não influenciam as ideias e tam pouco são transform adas
pelas m esm as. Feita supérflua, as diferentes teorias servem para enfeitar, não para esclarecer.
Com o predom ínio da cultura livresca, as ideias eram transform adas em signo material
de distinção. A adesão às perspectivas intelectuais dos grandes centros e de seus nom es de prestígio,
com seus projetos m odernizadores, na m aioria das vezes era fruto do fascínio que visava apenas a
reconhecim ento e engrandecim ento intelectual.
Raym undo Faoro indica que a filosofia era o verniz que ilustrava as m esquinhas am bições
e interesses pessoais, disfarçados de universais. A retórica caricatural dos chavões e frases feitas servia
de instrum ento frágil e luzidio para a conquista e a m anutenção do poder: “Inevitável, no quadro sem
autenticidade das ideias e program as, a retórica em lugar do estudo das realidades, a teoria em lugar
do conhecim ento empírico, os chavões parlam entares em lugar do pensam ento, da reflexão”7.
Sérgio Buarque de Hollanda, em Raízes do Brasil, identificou a estreita ligação entre nossa
tendência ao saber ornam ental e a perm anência do ethos aristocrático para o qual o saber era apenas
verniz, não instrum ento de conhecim ento e ação:
O trabalho mental, que não suja as mãos e não fatiga o corpo, pode constituir, com
efeito, ocupação em todos os sentidos digna de antigos senhores de escravos e dos seus
herdeiros. Não significa forçosamente, neste caso, am or ao pensamento especulativo
- a verdade é que, embora presumindo o contrário, dedicamos, de modo geral, pouca
estima às especulações intelectuais - mas amor à frase sonora, ao verbo espontâneo
e abundante, à erudição ostentosa, à expressão rara. É que para bem corresponder
ao papel que, mesmo sem o saber, lhe conferimos, inteligência há de ser ornamento e
prenda, não instrumento de conhecimento e ação8.

Pode-se dizer o m esm o das teorias de Brás Cubas e Q uincas Borba, personagens que trazem
a Filosofia como exemplo de com pleta loucura. O próprio defunto autor, por ironia, caracterizou seu
livro de m em órias como obra “ [... ] supinam ente filosófica, de um a filosofia desigual, agora austera,
logo brincalhona [...]”9.
Em diversos capítulos de Memórias póstumas de Brás Cubas a filosofia ocupa a função

6
7
8
9

SCHWARZ. Ao vencedor as batatas, p. 25.
FAORO. Machado de Assis, p. 185.
HOLLANDA. Raízes do Brasil, p. 991.
ASSIS. Obra completa, em quatro volumes: volume 1, p. 629.

de verniz intelectual, sendo um recurso para conceder aparência de veracidade e erudição à narrativa
do defunto autor. Os seguintes títulos de capítulos são exem plares: “A idéia fixa” (IV), “ Razão
contra sandice” (VIII), “O filósofo” (CIX), “ Filosofia das folhas velhas” (CXVI), “O H um anitism o”
(CXVII) e “ Filosofia dos Epitáfios” (CLI). Nas palavras de Benedito N unes: “ É antes de m ais nada um
pensam ento que ri da filosofia, coisa rara entre filósofos de vocação e profissão”10.
Para Brás Cubas, um rentista da Corte que ganhou de berço fortuna, certo poder e o título
de “doutor”, o diploma de bacharel era m ero status social. O estudo universitário era válido por seu
caráter ornam ental, pois, num a nação de analfabetos, propiciava insígnias de poder e nom eada: o
título de doutor ou bacharel, o diploma e o anel de grau. Este caráter é confirm ado por Brás:
Não tinha outra filosofia. Nem eu. Não digo que a Universidade me não tivesse
ensinado alguma; mas eu decorei-lhe só as fórmulas, o vocabulário, o esqueleto.
Tratei-a como tratei o latim; embolsei três versos de Virgílio, dous de Horácio, uma
dúzia de locuções morais e políticas, para as despesas da conversação. Tratei-os como
tratei a história e a jurisprudência. Colhi de todas as cousas a fraseologia, a casca, a
ornam entação...11

Benedito N unes observa, nesse sentido: “ M achado, que não foi filósofo, alveja a filosofia
com riso zom beteiro ou irônico no conto, no rom ance e até mesm o na crônica” 12. E a ironia m achadiana
se alim entava do vaivém entre o oficialismo e o desvio brasileiro da norm a. Mas é im portante deixar
claro que a nulidade do pensam ento filosófico no século XIX não era característica exclusiva da
sociedade brasileira:
É claro que o Brasil não tem um controle monopólico sobre o tipo do medalhão. A
figura aparece em sociedades onde há fortes divisões de classes, quando elas fomentam
a ascensão, mas dão recursos escassos para o aproveitamento das oportunidades. As
condições de uma ex-colônia são perfeitas para tal mentalidade, e o medalhão tem
ressonância no Brasil em função desta herança13.

O m edalhão é um tipo que se expressa na m aioria dos personagens de M achado que
alcançam prestígio social. Mas poucos anos antes, no coração da Europa, um ilustre filósofo se
preocupava com os m edalhões que participavam da vida acadêm ica na A lem anha. Em 1822, Georg W
F. Hegel, docente da U niversidade Real alem ã e antagonista de Schopenhauer, apresentou um relatório
ao Ministério Real de Assuntos Medicais, Escolares e Eclesiásticos no qual analisa a práxis realizada nos
liceus (estabelecim entos de ensino secundário) e Universidades e constata que estudantes “totalm ente
desprovidos da m aturidade requisitada” e “sem a preparação requerida para o estudo da Filosofia”
são aceitos na Universidade. O filósofo questiona a rotina universitária da qual ele participava como
funcionário público:

10
11
12
13

NUNES. No tempo do niilismo e outros ensaios, p.
132.
ASSIS. Obra completa, em quatro volumes: volume 1, p. 657.
NUNES. No tempo do niilismo e outros ensaios, p.
132.
DIXON. O chocalho de Brás Cubas, p. 102.

Enquanto membro da Comissão Científica dos Exames à qual o Ministério Real
permitiu que me associasse, pude constatar que a ignorância das pessoas que vêm
buscar um certificado para entrar na Universidade passa por todos os graus possíveis e
que, por vezes, a preparação que seria preciso organizar para o número mais ou menos
consideráveis de sujeitos dessa espécie deveria começar pela ortografia de sua própria
língua natal. Dado que ao mesmo tempo sou professor nesta Universidade, não posso
evitar estar assustado, tanto por mim quanto por meus colegas; notadam ente quando
penso que estamos destinados a ensinar tais pessoas e que somos supostamente os
responsáveis se, apesar dos esforços que lhe são consagrados, o fim almejado pelas
universidades não é atingido: ora, essa finalidade quer que não somente cumpramos
com a formação profissional das pessoas que deixam a Universidade, mas que
tenham os ainda formado seu espírito^^.

Segundo a tradição da Bildung alem ã “o horizonte intelectual de um povo tem como índice
o grau de desenvolvimento do estudo de sua própria língua” 15. Assim, um a reform a da cultura deveria
passar por um a reform a da atitude para com a língua m aterna. A preocupação de Hegel com o estudo
da língua será retom ada pelo filólogo Nietzsche em sua segunda conferência da série sobre o futuro
dos estabelecim entos de ensino, onde defende a m áxim a “Tomem sua língua a sério!”.
Em 1851, A rthur Schopenhauer, antagonista de Hegel e antecessor de N ietzsche e
M achado de Assis, publica o ensaio Sobre a Filosofia Universitária, em que assum e o papel de crítico da
forma de se conceber e praticar a filosofia nas universidades e ridiculariza os filósofos Fichte, Schelling
e Hegel, em razão de serem os principais representantes da filosofia universitária.
Na Prússia da época havia um a nova função social do intelectual. Era com um que filósofos
e cientistas ocupassem cargos im portantes na adm inistração das instituições de ensino. Hegel, por
exemplo, foi nom eado reitor da U niversidade de Berlim entre 1829 e 1830, enquanto Fichte ocupou o
m esm o cargo entre 1811 e 1812. Que alguns dos principais pensadores do período tenham trabalhado
como burocratas é significativo.
Segundo Schopenhauer, o Estado, ao prom over e subsidiar o ensino e a pesquisa nas
universidades subm ete a Filosofia aos seus interesses. Era constante e autoritária a intervenção
reguladora do Estado, que adm inistrava e financiava a U niversidade de modo a atender a dem anda do
mercado:
[...] no cume, ignorância irmanada com sem-vergonhice; no lugar do mérito,
camaradagem; completa desordem de todos os conceitos fundamentais; total
desorientação e desorganização da filosofia; cabeças banais como reformadores da
religião; audaz entrada em cena do materialismo e do bestialismo; desconhecimento
das línguas antigas e mutilação da própria pelo corte desmiolado da palavra e da
mesquinha enumeração das letras segundo o critério pessoal dos ignorantes e dos
cabeças ocas etc. etc. - basta olhar em torno de vós!16

14
15
16

HEGEL. O Nó Górdio, p. 14.
BRITTO. Analytica, p. 167.
SCHOPENHAUER. Sobre a Filosofia Universitária, p. 61.

O filósofo de Frankfurt, em seu diagnóstico sobre a situação da educação nas universidades
alem ãs, afirm a que os “filósofos de cátedra”, obrigados a pensar com hora m arcada, usam de seu
prestígio e influência para praticar um a “filosofia m ercenária” e legitim ar o status quo, reproduzindo
e alim entando a estrutura estabelecida pelas estruturas coercitivas da religião oficial dogm ática,
do capital financeiro e do Estado. Em O mundo como vontade e representação, o autor afirma que a
filosofia, decaída a ganha-pão, degenera-se em instrum ento do Estado:
Se por um lado os governos transform am a filosofia num meio para seus fins estatais,
por outro os eruditos vêem no professorado filosófico um ganho que os nutre como
qualquer outro, portanto, acotovelam-se em torno do governo sob a proteção da boa
maneira de pensar, vale dizer, a intenção de servir àqueles fins17.

De acordo com Oswaldo Giacoia Junior18, Schopenhauer representou para N ietzsche o
modelo do educador autêntico, como o espírito livre e rebelde, que denunciou a vaidade dissim ulada
sob a pom pa dos rituais acadêmicos, que obstinadam ente se recusou a m acular a dignidade da filosofia,
que não se subm eteu a Estado nem Igreja, nem a qualquer dos outros poderes estabelecidos.
Em 1872 o jovem N ietzsche, influenciado por Schopenhauer, proferiu cinco conferências
na Sociedade Acadêmica da Basiléia, em que analisou as instituições de ensino alemãs. Nietzsche
aborda a interferência excessiva do Estado nos assuntos da cultura e as contradições entre os objetivos
das instituições para a cultura e das instituições para a sobrevivência
Ele constata que a estrutura burocrática do Estado, responsável pela gestão e financiam ento
das universidades, tem nessas um instrum ento para a form ação de dóceis e obedientes “funcionários
utilizáveis”, através de um ensino que teria como m etas a massificação e o enfraquecim ento da cultura.
N ietzsche m ostra que os filisteus da cultura - funcionários incultos e obedientes, estritos
cum pridores da lei - ao ocuparem lugar de prestígio nos estabelecim entos de ensino, abandonam
a form ação hum anista e em seu lugar im põem um a form ação cientificista e instrum ental em que
predom inam o excesso de história e m em ória, a cultura livresca, a separação entre corpo e espírito. O
resultado é um corporativism o estéril.
O jovem professor afirma haverem duas tendências “pedagógicas” nas instituições de
ensino alem ãs de sua época: (1) a tendência à am pliação m áxim a da cultura, isto é, sua massificação;
(2) a redução e o enfraquecim ento da cultura atendendo aos interesses do Estado e do capital. Em
am bas a filosofia universitária representa a destruição da autêntica filosofia.
No âm bito das instituições form ativas haveria um a relação conflituosa entre a formação
(Bildung) e a burocracia institucional, o que se reflete no caráter burocrático e opressivo da função
docente. Nesse contexto, havia um a subordinação clara do corpo discente ao corpo docente, o que
orientou a tradição m agisterial alemã e motivou Nietzsche a elaborar um a crítica do professorado
como obstáculo à formação dos estudantes. Segundo N ietzsche, o aluno estaria ligado à Universidade

17
18

SCHOPENHAUER. O mundo como vontade e representação, p. 29.
Cf. GIACÓIA JUNIOR. Doispontos, p. 85.

através dos ouvidos, lim itando-se a um a escuta passiva e obediente:
Quando um estrangeiro vem conhecer o sistema das nossas Universidades,
ele pergunta primeiro com insistência: ‘De que modo o estudante está ligado à
Universidade?’ Nós respondemos: ‘Pelo ouvido, como ouvinte’. O estrangeiro se
espanta: ‘Somente através dos ouvidos?’, pergunta ele novamente. - ‘Somente
através dos ouvidos’, respondemos novamente. O estudante escuta19.

O estudante era obrigado a escutar o “filisteu da cultura”, expressão usada na época para
designar o tipo de hom em desprovido de sensibilidade estética, ignorante quanto ao valor e ao poder
transfigurador da arte, e que, em conseqüência, se caracterizava pelo consum ism o dos bens culturais
da m oda. Por conseguinte, os filósofos universitários seriam os responsáveis pela degeneração
do pensam ento filosófico: “Como? Vocês tem em que o filósofo os impeça de filosofar? Eis que isto
pode m esm o ocorrer, e vocês não o experim entaram ainda? Não tiveram a experiência disso na sua
U niversidade? Não ouviram , enfim, aulas de filosofia?”20.
Em bora Nietzsche e Schopenhauer discutam sobre os estabelecim entos de ensino
alem ães, as tendências que determ inaram os cam inhos da educação na A lem anha são sem elhantes
às que definiram a organização dos sistem as de ensino em outros países. Mas a situação brasileira era
m uito distinta.
Segundo o historiador José Murilo de Carvalho21, no ano em que Nietzsche pronunciou
suas conferências, apenas 16% da população brasileira era alfabetizada e não existiam universidades
no Brasil, apenas faculdades no Rio de Janeiro, na Bahia e em Pernam buco. Contudo, afirm a Gilberto
Freyre, do reinado de Pedro II até o início da República a sociedade brasileira presenciou a ascensão
“ [...] de um a nova nobreza: a dos doutores e bacharéis”22. É que as famílias m ais abastadas enviavam
seus filhos para estudar na Europa. M achado de Assis ironiza a pseudocultura de certos bacharéis
através do personagem Brás Cubas, que relata sua passagem pela U niversidade de Coimbra.
A Universidade esperava-me com suas matérias árduas; estudei-as muito
mediocremente, e nem por isso perdi o grau de bacharel; deram-mo com a solenidade
do estilo, após os anos da lei; uma bela festa que me encheu de orgulho e de saudades,
- principalmente de saudades. Tinha eu conquistado em Coimbra uma grande fama
de folião; era um acadêmico estróina, superficial, tumultuário e petulante, dado às
aventuras, fazendo romantismo prático e liberalismo teórico, vivendo na pura fé dos
olhos pretos e das constituições escritas. No dia em que a Universidade me atestou, em
pergaminho, uma ciência que eu estava longe de trazer arraigada no cérebro, confesso
que me achei de algum modo logrado, ainda que orgulhoso. Explico-me: o diploma
era uma carta de alforria; se me dava a liberdade, dava-me a responsabilidade23.

19
20
21
22
23

NIETZSCHE. Escritos sobre educação, p. 125.
NIETZSCHE. Escritos sobre educação, p. 57.
Cf. CARVALHO. Cidadania no Brasil.
FREYRE. Sobrados eM ucambos, p. 1215.
ASSIS. Obra completa, em quatro volumes: volume 1, p. 654.

Brás Cubas não foi para a universidade em busca de conhecim ento. E studar na Europa foi
um pretexto que Bento Cubas, o pai, encontrou para afastar o filho da prostituta Marcela, com quem
ele se relacionou “durante quinze m eses e onze contos de réis”24.
Sobressaltado com a desm edida do filho, Bento o enviou para estudar na U niversidade de
Coim bra, destino previsível, visto que esta instituição era um a das m ais procuradas pela elite brasileira
dos séculos XVIII e XIX: “Ao m andar o estudar em Coim bra, o pai do protagonista segue um a tradição
m uito consagrada na elite brasileira. E studar em Coimbra é um sinal da im portância da fam ília”25.
José Murilo de Carvalho confirma: “Os brasileiros que quisessem , e pudessem , seguir curso superior
tinham que viajar a Portugal, sobretudo a Coimbra. Entre 1772 e 1872 passaram pela U niversidade de
Coim bra 1242 estudantes brasileiros”26.
Em Portugal, o brasileiro Brás Cubas foi um acadêmico estróina e superficial, m ais afeito
às festas do que aos estudos, enquanto Janjão, no Brasil, aprende o ofício de m edalhão. Na Alem anha
da época, os estudantes universitários, coagidos pelo discurso autoritário dos professores (que por sua
vez deviam obediência ao Estado), limitavam-se a ouvir, repetir e obedecer.
O Estado, assum indo a posição de “estrela-guia da cultura”, restringia a liberdade da
com unidade acadêm ica, convertendo a universidade em meio de satisfazer as necessidades básicas da
vida: diploma, em prego e dinheiro. Em decorrência disso, a própria filosofia foi banida da universidade,
afirm am em uníssono Schopenhauer e N ietzsche. M achado de Assis, por sua vez, ironizou o banim ento
da Filosofia no Brasil. No conto “Teoria do M edalhão” pai e filho conversam:
— Nenhuma filosofia?
— Entendamo-nos: no papel e na língua alguma, na realidade nada. “Filosofia da
história”, por exemplo, é uma locução que deves empregar com freqüência, mas
proíbo-te que chegues a outras conclusões que não sejam as já achadas por outros.
Foge a tudo que possa cheirar a reflexão, originalidade, etc., etc27.

Schopenhauer, Nietzsche e M achado foram outsiders. Os dois filósofos, por não terem feito
concessões à aridez da rotina acadêm ica, recusando o m odo de vida dos filisteus da cultura e insistindo
no apelo à autenticidade, fracassaram em suas carreiras de professores universitários. M achado de
Assis, neto de escravo, nunca freqüentou um a universidade, tendo form ação autodidata. Mas seus
exem plos de vida não implicam que tenham os que sair do meio acadêm ico para fazer sua crítica.
G ostaria de deixar claro que estou plenam ente ciente das diferenças incontornáveis
entre certos aspectos dos modelos teóricos de Schopenhauer e de N ietzsche, assim como da ficção
de M achado de Assis, tanto em relação ao conteúdo quanto à form a. Todavia, ao aproxim á-los, meu
propósito foi refletir sobre esta problem ática que levanta várias questões atuais.
Concordo com Rosa Maria Dias quando esta diz que as teses de Nietzsche sobre a

24
25
26
27

CAPÍTULO XVII
DIXON. O chocalho de Brás Cubas, p. 29.
CARVALHO. Cidadania no Brasil, p. 23.
ASSIS. Obra completa, em quatro volumes: volume 2, p. 275.

educação nunca foram tão atuais: “Cada vez mais, abandona-se a form ação hum anista, em favor de
um a educação voltada para as necessidades do parque industrial”, alerta a professora28. Acrescento
que o m esm o vale para as críticas de Schopenhauer e M achado de Assis. A despeito dos quase dois
séculos que nos separam dos três autores, m uitos dos problem as apontados por eles ainda nos dizem
respeito. Elenco a seguir alguns:

1. A tendência à am pliação m áxim a da cultura alcançou o seu ápice com a proliferação de
faculdades privadas que oferecem cursos de qualidade duvidosa;
2. O perigo da redução e enfraquecim ento da cultura a partir da subm issão da educação a fins
alheios, de acordo com as dem andas do mercado;
3. A especialização atom izante e esterilizante apresenta-se como um im pedim ento à atitude
reflexiva;
4. A exigência de produtividade a qualquer custo, priorizando a quantidade em detrim ento da
qualidade, gera a proliferação de novos m edalhões.

N ão vou responder a essas questões. Sem procurar respostas definidas para as questões
expostas, podem os ten tar fazer comungar os esforços de Schopenhauer, Nietzsche e Machado de Assis
para combater os grandes perigos que rondam a educação. Ao nos alertarem para as tendências que ainda
hoje conduzem ao enfraquecim ento da filosofia, da cultura e do sistem a educacional em geral, os três
autores podem nos ajudar a sair da indigente mediocridade que nos assola.
Acredito que as considerações expostas nos perm item afirm ar que a leitura das obras de
Schopenhauer, Nietzsche e M achado de Assis desafiam os filósofos-educadores a buscarem novas
perspectivas e cam inhos para um a educação em ancipatória.

28

DIAS. Nietzsche educador, p. 114.

REFERÊNCIAS
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2008a.
_______. Obra completa, em quatro volumes: volume 2. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2008b.
_. Obra completa, em quatro volumes: volume 4. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2008c.
BRITTO, Fabiano de Lemos. N ietzsche, Bildung e a tradição m agisterial da filologia alemã. Analytyca.
Rio de Janeiro, vol. 12 n° 1, 2008, p. 149-181.
CARVALHO, José Murilo de. Cidadania no Brasil: o longo cam inho. Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 2004.
DIAS. Nietzsche educador. São Paulo: Scipione, 1991.
DIXON. O chocalho de Brás Cubas. São Paulo: EDUSP; N ankin, 2009.
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urbano. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2002. (Coleção Intérpretes do Brasil, volume 02).
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GIACOIA JU N IO R, Oswaldo. Sobre o filósofo como educador em Kant e N ietzsche. doispontos,
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NIETZSCHE, Friedrich W ilhelm . Sobre o futuro dos nossos estabelecim entos de ensino. In :_______.
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N U N ES, Benedito. No tempo do niilismo e outros ensaios. São Paulo: Ática, 1993.
SCHOPENHAUER, A rthur. Sobre a Filosofia Universitária. Trad. Márcia Lucia M. de O. Cacciola e
Márcio Suzuki. São Paulo: M artins Fontes, 2001.
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SCHWARZ, Roberto. Ao vencedor as batatas: forma literária e processo social nos inícios do rom ance
brasileiro. São Paulo: D uas Cidades; Ed. 34, 2007.

RENÚNCIA:

a arte antes flutua sobre a
vida do que nela pousa
ALEXANDRA M. LOPES - Integrante do Grupo N ietzsche UFMG e m estran d a no PPG
d e Estética e Filosofia d a Arte d a UFMG.
mlopesalexandra@ gm ail.com

Resumo: Pretende-se apresentar um a breve reflexão acerca do tem a proposto, partindo-se do que
N ietzsche denom inou como ideal ascético na terceira dissertação da Genealogia da Moral, cujo
paradigm a desconsidera o hom em e a natureza hum ana como referência de valor. Será abordado
como o ideal ascético im prim iu um a interpretação da vida que se projetou através da renúncia
e reparação ou m elhoram ento da existência. Por isso, foi entendido por Nietzsche como uma
interpretação que efetiva a ilusão como verdade. Em seguida, será apresentada a proposta nietzscheana de afirm ação da vida através da arte, considerando como a aparência pode ser uma
forma m ais autêntica de dignificação da vida sem dissuadir o hom em de sua própria natureza.
Palavras-chave: ideal ascético; renúncia da natureza; arte; afirm ação da vida.

Abstract: This article intends to present a short reflection about the proposed topic starting from
w hat Nietzsche has nam ed as ascetic ideal in his third dissertation of Moral Genealogy, in w hich
the paradigm disregards m an and the hum an nature as a reference of value. It will be considered
how the ascetic ideal set a life interpretation th a t w as projected trough resignation and repairs
(or im provem ent) of the existence. Therefore, it w as understood by Nietzsche as an interpreta­
tion that considers illusion as the truth. Then, it will be showed a nietzschean’s life affirm ation
trough art, taking into account how the appearance can be the m ost authentic m anner for dignifying life w ithout deterring m an from his own nature.
Keywords: ascetic ideal; nature resignation; art; life affirm ation.

“A tacar as paixões pela raiz significa atacar a vida pela raiz (...).”
N ietzsche, Crepúsculo dos ídolos.

1. Ideal ascético e re n ú n c ia à vida

N

ietzsche iniciou a terceira dissertação da Genealogia da M oral1 afirm ando
que o ideal ascético é um a tentativa dos hom ens se verem como “bons
dem ais” para este m undo, no com bate à longa dor e ao tédio (GM, III,§1).
O ideal ascético é um a m udança de senso em que corpo e vida são colocados
como dois pólos opostos, sendo o corpo a “causa culpada” do desprazer

e sofrim ento hum ano. Oferece, assim, um a resposta ao sofrim ento, um a justificativa

a lacuna acerca do sentido da existência através da interpretação do porque do sofrim
§28). Por isso, é a form a da antinatureza, em que todo criar (artístico ou valorativo)

espiritualização da vida, volta-se para o torturado que quer livrar-se de sua tortura (GM, III, §3,§6).
O ascetismo incorpora a renúncia à vida por rebaixar toda a natureza hum ana e

corporalidade a um a ilusão, negando a si m esm o a própria realidade, a diversidade de perspectivas e
interpretações afetivas (GM, III, §12). Ao rebaixar a natureza e corporalidade hum ana a um a ilusão,
o ideal ascético eleva toda moral e consciência criadora de valores, conceitos, paradigm as, voltandose contra os instintos da vida - é um a negação desses instintos, por isso, expressa a antinatureza. Ela
diz “não” aos m ais baixos e aos m ais elevados desejos da vida. (Crepúsculo dos ídolos2, como o m undo
verdadeiro se tornou finalm ente fábula - história de um erro, §4)
N esta medida, para Nietzsche o ideal ascético é a violação explícita da natureza hum ana,
um a espécie de vivisseccionismo^ de si mesm o com o propósito de curar o hom em da própria condição
existencial. O asceta enxerga na natureza hum ana algo que deve ser medicado ou m elhorado, cujo
rem édio é toda moral, todo conhecim ento, toda filosofia que projeta a vida para o além4, para fora do
corpo, da vida m esm a. (GM, III, §9). O ideal ascético coloca todo o com posto da vida em relação a uma
existência que seja outra, considerando-a como erro que deve ser corrigido ou refutado: “ (...) o hom em
veraz, afirm a um outro mundo que não o da vida, da natureza, da história; e na m edida em que afirma
este ‘outro m undo’, ele não deve assim negar o seu oposto, este m undo, nosso m undo?” (GM, III, §24)
Mesmo que a proposta de vida oriunda do ideal ascético intencione apaziguar a dor e o
sofrim ento, provoca, ao m esm o tem po, um profundo desgosto de si, da terra, do que rem ete a vida

1
Nas próximas citações a identificação desta obra será feita pela abreviação GM.
2
Nas próximas citações a identificação desta obra será feita pela abreviação Cl.
3
A vivissecção era um procedimento realizado para estudo em animais vivos. Foi utilizado pelos fisiologistas
do século XIX, cujo procedimento provocava dor ou sofrimento. Nietzsche utiliza o termo para designar, a meu ver, o
propósito de cura e reparação da natureza hum ana inerente ao conhecimento hipertrofiado na razão, à moral negadora
da vida, a arte encarada apenas pela perspectiva do espectador (recepção), todas engendradas pela (m á) interpretação
enunciada pelo ideal ascético em que a vida é encarada como erro.
4
Neste contexto, o uso que faço de “além” neste momento e nos posteriores refere-se à recusa nietzscheana ao
transcendente como intenção de elevação do homem a uma condição que se encontra “fora”da experiência sensível.

corpórea. Sendo assim, é um a proposta contraditória: ao radicalizar a vida num p atam ar transcendente
de valores, enaltece o desejo do hom em de ser outro, de estar em outro lugar, isto é, de livrar-se de si
m esm o - ao m esm o tem po em que conserva a vida através de seus artifícios. Ao voltar o olhar do hom em
contra o próprio florescimento fisiológico, tentando usar a força para estancar a fonte de força, ressalta
a insegurança em ser um “eternam ente futuro”, um projeto, um “experim entador de si m esm o”. Esta
postura de conservação da vida ao invés de afirmação é, ao m esm o tempo, um N ão que traz á luz um a
profusão de Sins m ais delicados (GM, III, §13) os quais, por sua vez, coloca a busca da satisfação
no m alogro, na autoflagelação, no auto sacrifício, tratando a vida como o caminho errado, como um
problem a (GM, III, §11;Ecce Homo, prólogo, §2).
Nesse sentido, o ideal ascético trata-se de um artifício para a conservação da vida,
deslocando-a para um “m undo ideal” alheio às reais condições da existência - o ideal ascético despreza
a “aparência”, busca a profundidade do ser, sua essência, a Verdade, o Bom, o Belo - os quais não
podem se encontrar na realidade sensível, m aterial, corpórea, interpretada pelo asceta como “erro”. O
ascetism o nasce deste instinto de cura e proteção de um a vida que degenera, doente, que busca apenas
a preservação da existência por todos os meios. É um meio de com bate aos instintos em que a vida
com bate o desgosto pela vida - um a m anifestação do querer hum ano em não lidar com a m orte, com
o sofrim ento, com a insatisfação, com a transitoriedade, etc. (GM, III, §13) Por isso agrega tantas
ovelhas para o seu rebanho: oferece ao hom em a possibilidade de se livrar do sofrim ento e da sensação
de efem eridade e transitoriedade do m undo através da sensação de perm anência e estabilidade,
ofertadas pela moral, pela ciência (GM, III, §23, 24), pela arte, pela religião. Na m esm a m edida em
que encarna esse desejo de ser outro e fom enta a vontade do hom em de se livrar de si m esm o, o ideal
ascético o prende a um sofrim ento do qual o hom em quer se libertar (GM, III, §13).
De fato, para Nietzsche o m ais fatal para o hom em é justam ente essa espécie de nojo em
relação a si mesm o que, consequentem ente, engendra um tipo de hom em doente, que se autodespreza
e envenena e questiona a nossa confiança na vida, no hom em , em si m esm o e no próprio direito a
felicidade. Ao to rn ar o hom em consciente de sua própria miséria, os grandes juízes de “alm as belas” o
levam a considerar a m enor alegria como culpa: como salienta N ietzsche, prim eiram ente o pastor do
rebanho ascético fere para oferecer tratam ento à ferida, e quando acalm a a dor que a ferida produziu,
envenena com o mesm o ato a ferida (GM, III, §15). A culpa é um a forma, nesse sentido, de medicação
da vida encarada como “erro”, em que se envenena o hom em contra si m esm o e, ao m esm o tem po,
torna-o “m anso” . Trata-se de “m elhorar”5 o hom em , dom esticar as suas potências e afecções na
m edida em que o torna m ais doente, do ponto de vista fisiológico, já que cria um ranço entre o hom em
e seu corpo e sua efetiva condição de existência no m undo, tornando-o um “ressentido”6.

5
Lembrando-se que para Nietzsche, “m elhorar” significa domesticar, enfraquecer, refinar, embrandecer. Cf.: GM
§21,22
6
Para entender o que é ressentim ento, basta recorrermos ao próprio significado da palavra: sentir um rancor ou
mágoa em relação a alguma coisa que foi feito contra nós. Nesta perspectiva nietzscheana, não houve nada feito ao homem
que lhe causou mais sofrimento do que ser o que ele é - humano. Assim, quando o ideal ascético “prom ete” nos livrar de ser
o que somos, obviamente promete algo que não pode cumprir - o que gera essa sensação de desconforto conosco mesmo,
já que desejo ser outro mas “dentro” desse ser que desprezo. Vale conferir, para uma compreensão mais ampla do termo, as

O recurso eficaz para tal “tratam en to ” é a moral e a religião, precursoras do
autodisciplinam ento, da autovigilância, da autossuperação; encaradas, assim, como um fato, ao
invés de um a (m á) interpretação de um fato, em que se postula o corpo como causa culpada de todo
sofrer hum ano. Entretanto, como ressalta em CI, nem a moral nem a religião são “m elhoradores”
da hum anidade: pois creem num a realidade que só faz sentido de acordo com esta má interpretação,
onde “real” e “im aginário” se confundem neste “além ” da vida. N ão passam de linguagem de signos,
sintom atologia que torna o hom em , assim dom esticado, um a “caricatura de si”. Ora, o único recurso
para enfraquecer as efetivas potências hum anas, obviam ente, é to rn ar o hom em doente (CI, “Os
m elhoradores da hum anidade”, §1-2):
C ham ar a dom esticação de um anim al sua “m elhora” é, aos nossos ouvidos,
quase um a piada. Q uem sabe o que acontece nas ménageries (lugar onde se
trata e dom estica os anim ais) duvida que a besta seja ali “m elhorada”. Ela é
enfraquecida, tornada m enos nociva; m ediante o depressivo afeto do medo,
m ediante dor, fome, feridas, ela se torna um a besta doentia. - N ão é diferente
com o hom em dom ado que o sacerdote “m elhorou.” (...) Mas que aparência
tinha depois esse germ ano “m elhorado” , conquistado para o claustro? A de
um a caricatura de hom em , de um aborto: tornara-se um “pecador”, estava
num a jaula, tinham -no encerrado em conceitos terríveis... Ali jazia ele, doente,
miserável, malevolente consigo m esmo; cheio de ódio para com os im pulsos à
vida, cheio de suspeita de tudo que ainda era forte e feliz.7

Nesse sentido, todo o m ecanism o artificial responsável pela conservação da vida se em basa
num a medicação que não com bate a doença, tam pouco a sua causa; apenas oferece um “alívio” ao
sofrim ento, ao desprazer, através do domínio psicológico-moral, que enfraquece o sentim ento vital e
evita todo querer, todo desejar, tudo que produz afeto.
Sofrendo de si m esm o de algum modo, em todo caso fisiologicamente, como
um anim al encerrado na jaula, confuso quanto ao por quê e o para quê, ávido
de m otivos - motivos aliviam - ávidos tam bém de rem édios e narcóticos, o
hom em acaba por aconselhar-se com alguém que conhece bem as coisa
ocultas - e vejam! Ele recebe um a indicação, recebe do seu mago, o sacerdote
ascético, a primeira indicação sobre a causa de seu “sofrer”: ele deve buscá-la
em si mesm o, em um a culpa, um pedaço do passado, ele deve entender seu
sofrim ento em si mesmo como um a punição... (...) O doente foi transform ado
em “pecador”...
(... ) em toda a parte, a incom preensão voluntária do sofrer tornado teor de
vida, a reinterpretação do sofrer como sentim ento de culpa, medo e castigo;
em toda a parte o flagelo, o cilício, o corpo m acilento, a contrição; em toda a
parte o auto suplício do pecador na roda cruel de um a consciência inquieta,
m orbidam ente lasciva; em toda a parte o torm ento m udo, o pavor extremo, a

duas primeiras dissertações da GM.
7
CI, Os m elhoradores da hum anidade, §2.

agonia do coração m artirizado, as convulsões de um a felicidade desconhecida,
o “grito” que pede “redenção”8.
Disso resulta a renúncia de si - no qual a vida ainda existe, sem, no entanto, penetrar
afirm ativam ente na consciência - e a redenção, o estado suprem o e quietude total alcançada, ou melhor,
inalcançável (porque é prom essa). O sofredor enxerga na ausência de sofrim ento o seu bem suprem o,
o m aior dos valores (GM, III, §17), mas sob o preço de considerar com o verdadeiro o que é falso ou
artificial, isto é, um a vida que som ente se efetiva contra a vida9. O ascetism o sustenta seus artifícios de
conservação da vida através de um a ilusão, um engano, pois projeta um a organização gregária da “vida
bela” no “além ”. Entretanto, não são tom ados pela consciência como ilusão, afinal, os sofredores não
querem confessar a si m esm os o que são, eles tem em apenas um a única coisa: ganhar consciência.
(GM, III, §19, 23)

2. A rte: a via d a a p a rê n c ia com o afirmação d a vida

D iante desse contexto em que o ideal ascético afirma a vida como conservação, “poupando”
o hom em da verdadeira condição natural de sua existência no m undo, como se pode pensar a aparência
como um a fonte de afirmação da vida, sem tam bém dissuadi-lo de sua própria natureza? Já que o ideal
ascético é um artifício que não possui inimigos e tam pouco adm ite a expressão de um a interpretação
contrária a ele que atribua sentido à existência, como a arte pode ser um contram ovim ento a este ideal?
No §25 da terceira dissertação da GM Nietzsche nos fornece um a explicação prévia:
A arte, na qual precisam ente a m entira se santifica, a vontade de ilusão tem
boa consciência a seu favor, opõe-se bem m ais radicalm ente ao ideal ascético:
assim percebeu o instinto de Platão, esse grande inimigo da arte, o m aior que a
E uropajam ais produziu. Platão contra Homero: eis o verdadeiro, antagonism o
- ali o m ais voluntarioso partidário do além, o grande caluniadorda vida; aqui,
o involuntário divinizador da vida, a natureza áurea.
Desde o Nascimento da Tragédia10, Nietzsche faz um a identificação do m undo do vir a
ser com o m undo da arte, da aparência, da ilusão, sendo possível, som ente através da arte, justificar
afirmativamente a existência. Entretanto, isso não significa que o intuito de N ietzsche fosse prom over
um a espécie de “estetização da vida”, m as de intensificá-la através do trabalho de simbolização das
form as artísticas em que transfiguro o absurdo da existência em beleza. Cragnolini, em seu artigo

8
GM, III, §20
9
Segundo Safranski (2005: 28), essa é uma questão que Nietzsche formulou ainda na juventude: “o que sucederá
se a imagem do m undo mudar, se não houvesse Deus, nem imortalidade, nem Espírito Santo, nem inspiração divina, se
a crença milenar se baseasse em enganos, se as pessoas durante tanto tempo tivessem sido induzidas em erro por uma
ilusão?” Cf.: SAFRANSKI, 2005.
10
Nas próximas citações a identificação desta obra será feita pela abreviação NT.

“Tragedia y superfície - El saber de la superficie y el abism o de la n ad a” (2006) defendeu que:
(...) quando se assinala de m aneira lúcida que nesse caos do sem sentido
a existência se torna impossível, se assum e a necessidade de “categorias
provisórias” que ordenam o caótico sem negá-lo como tal, (... ) m as
assum indo-o como possibilidade de interpretação. Isto é: não se oculta o
abism o da existência, m as assinala-se que, diante esse abism o, só é possível
mover-se no âm bito da superfície, sem pretender fundam entos seguros que
conjurem o horror do caótico, a dor do sem sentido.
Segundo Frezzati Jr. (2004), desde o N T Nietzsche com preendeu que a vida necessita
ser afirm ada no seu fluxo, no dinam ism o dos im pulsos que a move: por isso, supõe a novidade e a
imprevisibilidade - a criação e a destruição são duas fases do processo vital - a criação depende da
destruição e provisoriedade das form as, o que conduz à consideração da existência em sua plasticidade,
em seu movimento. Como salienta M achado (1999), a aparência seria o recurso que possibilitaria tal
afirm ação, sem, no entanto, cairm os no pessim ism o e negação da existência.
N ietzsche concebeu que a arte não deve levar em conta elem entos estranhos ao corpo
e aos afetos singulares do indivíduo. Por isso, se distancia da concepção estética tradicional que se
em basa na má interpretação típica dos ascetas acerca da atividade artística, considerando-a como um
m ecanism o de supressão da afetividade e sensibilidade humana, em que a contem plação estética é um
estado no qual o indivíduo se liberta da condição em pírica. Esta contem plação funcionaria como um
apaziguador da vontade e libertaria o hom em de suas volições pessoais. Para N ietzsche, considerar o
afeto, a atividade plural do corpo como algo depreciativo distorce o valor e as condições da própria vida
- o que gera um a relação de estranham ento do indivíduo com o próprio corpo, não se identificando
com as suas singularidades, enaltecendo um a espécie de “eu superior” ao corpo, idealizado e, portanto,
inalcançável. A criação artística tende a expressar o desgosto pela vida, pela terra, pelo corpo, quando
opta por projetar tais valores degeneradores da vitalidade, originando a busca por um a dim ensão ideal
pela redenção, pela fuga do m undo, projetando no supra-sensível a possibilidade de alcançar o fim das
contradições e a “autêntica” felicidade.
De acordo com esta perspectiva, Nietzsche enxergava na arte um a forma de com bater
a seriedade promovida pelo controle psicológico-moral difundido pelo ideal ascético em que a vida
funciona com m ais dificuldade. Isso pode significar que o hom em não possui tan ta necessidade em
recorrer ao “além ” para solucionar seu enigm a de existir e tam pouco dispensar a ordem visível das
coisas ou dissuadir o apreço do hom em a si m esm o (GM, III, §25, 28), já que, como afirm a Frezzati Jr
(2004), Nietzsche releva a força criadora e potencializadora do hom em em si m esm o, isto é, no corpo,
em sua própria experiência no m undo, os quais devem ser colocados à frente de qualquer consideração
de um “além ” da vida. É ju stam en te ao corpo que Nietzsche atribui a multiplicidade de forças que
im pulsionam o hom em para a criação artística como doadora de sentido à existência.
Sendo assim, a aparência se com portaria, segundo Cragnolini (2006) como “identidade
provisória” sobre o absurdo da existência, que aum enta, como ressalta M achado (1999), o prazer de

existir. A arte exprime o devir da vida e a vida se afirm a na aparência, através da representação artística
do real, da natureza hum ana. Segundo N ietzsche, esta é um a estratégia que a vida criou para se afirm ar
por meio da ilusão estética engendrada pela bela aparência: a arte é a única potência de afirm ação e
justificação do m undo, pois transfigura a condição existencial hum ana em bela aparência, tornando
não só a vida suportável, como dignificada:
De que meios dispom os para to rn ar as coisas belas, atraentes, desejáveis
para nós, quando elas não o são? - e eu acho que em si elas nunca o são! Aí
tem os algo a aprender, (... ) ainda m ais dos artistas, que perm anentem ente se
dedicam a tais invenções e artifícios. A fastarm o-nos das coisas até que não
vejamos m uitas coisas delas (... ) ou dotá-las de pele e superfície que não seja
transparente; tudo isso devemos aprender com os artistas, (...) pois neles esta
sutil capacidade term ina, norm alm ente, onde term ina a arte e começa a vida;
nós, no entanto, querem os ser poetas-autores de nossa vida, principiando
pelas coisas m ínim as e cotidianas.11
Eis a proposta nietzschiana que agora pode ser traçada: o reconhecim ento e enfrentam ento
da realidade através da transfiguração do absurdo da existência, ausentando-se assim de um a valoração
da vida cujos traços são asceticam ente m oralizantes e transcendentes, sendo a beleza essencialm ente
a afirm ação da vida sensível (CRAGNOLINI, 2006). O sentido da arte é a vida, despertar o desejo pela
dignificação da vida na dor e no prazer, m ostrando-nos o estado sem tem or ante o que é temível, feio e
questionável (CI, “ Incursões de um extem porâneo” , §24).
Sendo assim, N ietzsche afirm a que só como aparência a dor e a contradição que
fundam enta o ser e o m undo podem ser toleradas. Temos como exemplo deste enfrentam ento do
horror da existência através da arte que Nietzsche sugere, a tragédia grega, em que o povo ático12 não
acolheu passivam ente a possibilidade de dissolução do indivíduo diante de sua terrível natureza (o vir
a ser), transfigurando-a artisticam ente para poder de algum m odo viver. Segundo M achado (1999),
a aparência dissolve a “verdade” da sabedoria do Sileno13, apontada no NT, por trás da produção
artística, que enuncia a vida como pura desm edida, o m istério, perante o qual o indivíduo se torna
efêmero, fugaz e m ortal. A tragédia rem ete ao valor im anente da vida, divinizando, ou seja, tornando
belo o que existe (ARALDI, 2008).
Como bem lem bra Cragnolini (2006), são essas aparências convenientes e necessárias ao

11
GC, O que devemos aprender com os artistas, §299.
12
Nietzsche, em GC, ressaltou sua valorização da bela aparência e declarou sua admiração pelos gregos, em relação
à atitude valente e saudável de viver sem quererdesvendar, descobrir e desnudar a vida em busca de seu lado oculto e
indecifrável: “É,para nós, uma questão de decoro não querer ver tudo nu, estar presente a tudo, compreender e ‘saber’
tudo. Deveríamos respeitar mais o pudor com que a natureza seescondeu por trás de enigmas e de coloridas incertezas”
(GC, 2001, p.15).
13
O rei Midas, de Prígia, encontra nos bosques o sábio Sileno, que por lá vivia bebendo, rindo, e cantando, perguntalhe o que existe de mais desejável ao homem. A princípio sem querer responder, pressionado, o sábio afinal responde:
”miserável raça de efêmeros, filhos do acaso e da pena, porque me obrigar a dizer o que não tens o menor interesse em
escutar? O bem supremo te é absolutam ente inacessível: é não ter nascido, não ser, nada ser. O segundo dos bens é logo
morrer. Cf.: N T, Tentativa de autocrítica, §3; MACHADO, 1999.

hom em como um a espécie de “superfície” onde a vida é possível. No entanto, não devem ser tom adas
como “verdades em si” ou criações perm anentes: são ficções, ilusões, que perm item que o indivíduo
conduza a existência sem para isso mascará-la (ocultá-la), sem dissuadir a sua própria natureza. Mais
um a vez M achado (1999:23) nos lem bra que a estratégia artística é de integrar e não m ais reprim ir o
sentim ento de desgosto causado pelo horror e absurdo da existência em representações capazes de
to rn ar a vida possível; trata-se, assim, de transform ar tal fenôm eno natural em fenôm eno estético no
sentido de articular, num m esm o jogo, prazer e sofrim ento em meios integrantes e enobrecedores
da vida. Isso torna a arte um meio m ais confiável de crer na realidade como aparência, pois é um a
ficção que é possível ser aceita conscientem ente como ficção, na m edida em que não pretende fazer
com que o irreal seja considerado real, que a m entira seja tom ada como verdade - a arte é o domínio
da aparência, onde não há um conflito entre aparência e essência (M achado, 1999: 39). M achado
(1999:40) salienta que N ietzsche defendeu a necessidade da vida não desprezar os véus e ilusões para
se afirm ar integralm ente: quanto m ais afastado do ser “verdadeiro”, tão m ais próxim os da vida nos
encontram os.
Se não tivéssem os aprovado as artes e inventado essa espécie de culto do nãoverdadeiro, a percepção da inverdade e m endacidade geral (...) - da ilusão e do
erro como condições da existência cognoscente e sensível - seria intolerável
para nós. (...) Mas agora a nossa retidão tem um a força contrária que nos ajuda
a evitar consequências tais (náusea e o suicídio): a arte, como boa vontade de
aparência. (...) E então não é m ais a eterna imperfeição que carregam os pelo rio
do vir a ser - então crem os carregar um a deusa e ficamos orgulhosos e infantis
com tal serviço. Como fenômeno estético a existência ainda nos é suportável e
por meio da arte nos são dados olhos e m ãos e sobretudo boa consciência para
poder fazer de nós m esm os um tal fenôm eno. (... ) N ecessitam os de toda arte
exuberante, flutuante, dançante, zom beteira, infantil e venturosa para não
perderm os a liberdade de pairarmos acima das coisas, que o nosso ideal exige
de nós. (...) Devemos tam bém poder ficar acima da moral: e não só ficar em pé,
com a angustiada rigidez de quem receia escorregar e cair a todo instante, m as
tam bém flutuar e brincar acima dela! (...) Como poderíam os então nos privar
da arte?14
De acordo com Dias (2004), a arte proporciona um a existência autocriadora, isto é, que
privilegia a atividade e dinam ism o que se aplica ao devir e se opõe à m etafísica como a “m antenedora”
da estabilidade e perm anência (GM, III, §13). Nesse sentido, nos perm ite visualizar que não há m undo
sensível já realizado onde é preciso que o hom em se integre. Como afirma Dias (2004), criar não é
buscar um lugar ao sol, é criar um sol próprio. O ato de criação artística não tem o intuito de “m elhorar”
a hum anidade, não está ligado à busca de um ideal, de um a certeza que na verdade inverte os valores da
vida, projetando-a num “futuro” que reivindica à vida o que não é dela (EH, prólogo, §2).

14

GC, II, §107.

3. C onsideraçõ es finais

Para N ietzsche, não há começo nem ponto final: tudo está por se fazer. E dizer que tudo
é m udança é dizer que tudo está sujeito às leis de destruição e criação - a realidade do devir é a única
realidade, é parte integrante do ser que diz sim à vida. Entretanto, o ideal ascético criou um a m aneira
de pensar e um modelo de existência baseado no “ódio ao devir” (a condição passageira do tem po)
realizando, assim, um m ovim ento ascendente em direção ao além, regido por um a espécie de “espírito
de vingança” da vida; constrói, assim, um a outra realidade fundada na interpretação equivocada do
m undo, pressupondo que seus contrários (a realidade, o incondicionado, a não contradição e o ser)
se encontrem no “além ” da vida, fragm entando racionalidade e corpo em m em bros avulsos, partes
distintas do ser (DIAS, 2004).
O diagnóstico nietzscheano aponta que a arte se entregou a esta perspectiva do ideal
ascético, se prendendo a um a autoridade (um a filosofia, um a religião, um a moral) que ostenta o
enraizam ento da vida verdadeira em contrapartida ao corpo e suas afecções (GM, III, §6). Ou seja:
antes flutua sobre a vida do que nela pousa (GM, III, §8).
Sabe-se quais as três palavras de pom pa do ideal ascético: hum ildade, pobreza,
castidade; observem os de perto as vidas dos grandes espíritos fecundos
e inventivos - todas as três serão sem pre encontradas em até certo grau.
N ão, entende-se, que sejam talvez “virtudes” suas - que tem essa espécie de
hom ens a ver com virtudes! - m as as condições m ais próprias e m ais naturais
de sua existência melhor, de sua fecundidade mais bela. (... ) quem pensa em
palavras pensa como orador e não como pensador (isto revela que ele não
pensa as coisas, os objetos, não pensa objetivam ente, m as apenas a propósito
das coisas; que na verdade pensa em si e em seus ouvintes).15
A acusação que Nietzsche faz aos “artistas ascetas” é de considerar o problem a da estética
sobre o ponto de vista do espectador (recepção) ao invés do ponto de vista do artista (criador): a bela arte
teria o papel apaziguador e não de excitação dos instintos, de um m odo que fossilizou a ação criadora
e utilizou a arte como meio de refugiar-se da vida (DIAS, 2006). Ao colocar o espectador sob o mesmo
juízo do belo, isto é, ignorando o próprio hom em como fonte de experim entação, de possibilidade,
coloca o espectador “fora” de suas experiências singulares, desejos, vivências - o conceito do belo já
delimita previam ente a experiência do espectador com a obra (GM, III, §6.). Funda-se o mau gosto ou o
gosto moralizado, tudo que se coloca de forma hostil contra a vida, pautados em um a m á interpretação
carregada de mal entendidos e que não possui inimigos, não possui um ideal contrário que desafie tal
poder (GM, III, §20, 22, 23).
Nesse sentido, o artista transfere para o domínio da arte a antinatureza, o hom em “bom ”,
em que a obra tem atiza a busca pela “felicidade”: a arte deve ser “m oralm ente g rande”, retratando a

15GM, III, §8. Vale conferir tam bém o § 260 de Além do bem e do mal, sugerido por Nietzsche na GM, III, §9.

busca pelo bom e pelo belo. O artista adotou o com prom isso de produzir o que “m ascara” a existência,
a busca pela “profundidade”, dem arcada pelo com prom isso e excetuada vontade de verdade (GC, II,
§87, 88, 94; GM, III, §27).
Entretanto, tem -se em vista que N ietzsche ainda enxergava na atividade criativa da
arte, apesar do diagnóstico traçado, a possibilidade de um contram ovim ento às form as enfermas de
com preensão e realização da vida difundida no modelo interpretativo oferecido pelo ideal ascético.
Mas para efetivar essa arte dos hom ens sãos, é necessária um a oposição à lógica tradicional de uma
interpretação m etafísica da realização do real, fundadas em pressupostos inquestionáveis pela razão,
como “fim ”, “unidade” , “ser”, “verdade” que usam os para significar e interpretar o m undo. Esta
má interpretação, como vimos, torna imperceptível os pressupostos m etafísico-racionais do que
Nietzsche denom inou na terceira dissertação da GM como cansaço e desilusão em relação à vida,
através do grande equívoco em encarar o corpo, os instintos, as afecções naturais como algo inferior
e desm erecedor de valor, onde reside o “porque” do nosso sofrim ento - em nom e da estabilidade e
perfeição plena das condições de vida, ela som ente é possível “fora” dela.
Deveras, beleza e gosto pela vida exigem de nós criatividade e dinam ism o. Por isso,
trata-se antes da educação do corpo, que não é m era disciplina de sentim entos e pensam entos, m as
aproveitam ento de todas as nossas forças e potências a favor da vida. Sendo assim, “é decisivo, para
a sina de um povo e da hum anidade, que se comece a cultura no lugar certo - não na “alm a” , o lugar
certo é o corpo, os gestos, a dieta, a fisiologia. O resto é consequência disto... (CI, “ Incursões de um
extem porâneo”, §47)

REFERÊNCIAS:
ARALDI, Clademir L. “O conflito trágico entre arte e verdade no pensam ento de N ietzsche”. Revista
Trágica: 2° sem estre de 2008 - n°2. pp.37-52
CRAGNOLINI, Monica B. “Tragedia y superfície - El saber de lasuperficie y el abism o de la nad a” In:
BARRENECHEA, M.A; FEITOSA, C.; PINH EIRO , P.(orgs). Nietzsche e os gregos: arte, memória, e
educação. Assim falou Nietzsche V. Rio de Janeiro: DP&A, 2006, pp. 65-80.
DIAS, Rosa. “N ietzsche e a ‘fisiologia da arte’”. In: BARRENECHEA, M.A; FEITOSA, C.; PINHEIRO,
P.(orgs). Nietzsche e os gregos: arte, memória, e educação. Assim falou Nietzsche V. Rio de Janeiro:
DP&A, 2006, pp. 195-204.
___________ . “A vida como vontade criadora: um a visão trágica da existência”. Revista ETHICA: Rio
de Janeiro, V.11, N.1 E 2, 2004. pp. 27-43.
FREZZATTI Jr., W. A. A relação entre cultura e biologia na filosofia de Friedrich W. Nietzsche.
O rientação de Scarlett Z. M arton. São Paulo: U niversidade de São Paulo, 2004.
N IETZSCHE, F.W. Além do bem e do mal. Trad. Paulo C. de Souza. São Paulo: C om panhia de Bolso,
2009.
____________ . A gaia ciência. Trad. Paulo C. Souza. São Paulo: Com panhia das Letras, 2005.
____________ . Crepúsculo dos ídolos. Trad. Paulo C. Souza. São Paulo: Com panhia das Letras, 2006.
____________ . Genealogia da moral: uma polêmica. Trad. Paulo C. Souza. São Paulo: Com panhia das
Letras, 2003.
____________ . O nascimento da tragédia ou do helenismo epessimismo. Trad. J. G uinsburg. São Paulo:
Com panhia das Letras, 2003.
MACHADO, Roberto. Nietzsche e a verdade. São Paulo: Graal, 1999.
SAFRANSKI, R. Nietzsche: biografia de uma tragédia. Trad. Lya Luft. São Paulo: Geração Editorial,
2005.

NiETZSCHE E
SCHOPENHAUER:
tragédia e pessimismo

CATARiNA RO C H AM O N TE - D o utora nda na U n iversidade Federal de São C arlos
(UFSCAR)

Resumo: Este artigo apresenta a leitura que Nietzsche faz dos pré-socráticos, a qual reflete uma
profunda adm iração por um determ inado modo de filosofar que teria sido sufocado por uma
crescente valorização do conceito, consequência de um a tendência à racionalização e à m or­
alização do m undo da qual dariam exemplo Sócrates, na Filosofia, e Eurípedes, no teatro. Ao
considerar os pré-socráticos como filósofos trágicos, Nietzsche aponta para um a filosofia cujo
fundo é essa verdade que não se alcança através da razão, m as que se deixa intuir através de um
*pressentim ento genial*. Esse fundo trágico da existência e seu modo de apreensão não podem
deixar de rem eter à Schopenhauer. Não obstante, é preciso salientar que, para N ietzsche, a “in­
ocência” do devir heraclitiano é contraposta à sua moralização atribuída a A naxim andro, cuja
sentença lapidar é com parada a um a sentença de Schopenhauer, *o único m oralista seriam ente
intencionado* do seu século.
Palavras-chave: Pessimismo, tragédia, moral
A bstract: This article presents the N ietzsche’s reading of the Presocratics, w hich reflects a deep
adm iration for a particular m ode of philosophizing th a t would have been overwhelm ed by a
grow ing appreciation of the concept, the result of a tendency tow ard rationalization and moralization of the w orld w hich would give example Socrates, on Philosophy, and Euripides, in the
theater. In considering the pre-Socratic philosophers as tragic, Nietzsche points to a philosophy
of w hich bottom is th at tru th w hich is not attained through reason, but th at allows itself to intuit
through a “genius feeling”. This tragic background of existence and its m ode of apprehension
can not fail to refer to Schopenhauer. Nevertheless, it m ust be noted that, for N ietzsche, the “ innocence” of the becom ing Heraclitean is opposed to its m oralization attributed to Anaxim ander,
w hose lapidary sentence is com pared to a Schopenhauer’ sentence, “the only seriously intentioned m oralist of his century”.
Keywords: Pessimism, tragedy, moral

P

ara Schopenhauer, a ética está ligada antes de tudo ao sentim ento, m as nem
por isso se torna vulnerável à crítica dos que consideram indispensável,
para a resolução dos diversos problem as m orais, um a consciência ética
portadora de validade intersubjetiva e baseada em valores objetivam ente
fundam entados. Isso porque a busca, para os problem as éticos, de uma

argum entação ulteriorm ente legitim ada é dispensável e inócua, já que tais decisões n

últim a análise, racionais; ou melhor, são. Mas a razão de assim serem é a vontade que de

N ote-se que é a defesa do caráter tardio e secundário da consciência um dos principais
pontos de apoio a um a crítica que reverbera fatalm ente no contexto ético: fundam entação últim a é
um a contradição em term os. Só se fundam enta através da razão, m as por ela não se chega a nada de
último, pois que ela m esm a tam bém veio a ser, assim como todos os seus conceitos e valores aceites, de
m odo que talvez não se devesse levar tão a sério as verdades últim as que ela se julga capaz de alcançar.
O suporte da ética clássica socrático-platônica é a crença na liberdade hum ana e no Bem
suprem o, antepondo-se a isso a crença na razão como algo eterno e na necessidade daquilo que ela
é capaz de alcançar. A ação moral pressupõe liberdade para agir certo ou errado; o certo e o errado
pressupõem um Bem absoluto como parâm etro, o qual deve ser inteligível para que seja livremente
buscado, eis, de m odo grosseiro, a ética racionalista no âm bito da qual a sabedoria de vida encontra-se
subordinada ao conhecim ento especulativo.
Para Sócrates, som ente a ignorância poderia levar ao mal, sendo o Bem um a conseqüência
direta do conhecim ento e a reflexão filosófica a atitude moral por excelência. Em santo A gostinho, a
vontade ganha prim azia: o hom em , mesm o conhecendo o Bem, é livre pra escolher não fazê-lo, com
o quê o livre arbítrio - m algrado sua doutrina da predestinação - é-nos concedido como estratagem a
para desem baraçar Deus da questão insolúvel do mal. Para Schopenhauer, a vontade não tem objeto
específico e não pode querer senão de m odo egoísta. Se há algo a ser cham ado de bem, aproxim a-se
m ais da negação da vontade que de um seu inefável objeto. Pensemos sua m etafísica a partir dessa
rejeição à idéia de um Bem suprem o e de um aprofundam ento da questão do mal. Para tanto, façamos
um retorno não diretam ente ao Bem platônico, ao Uno de Plotino, ao Logos dos estóicos ou ao Deus
cristão, m as voltemos um pouco mais, com a intenção de buscar a origem da ilusão filosófica que
culm inou no otim ism o que se tem em vista combater.
D entre os pré-socráticos, é possível aproxim ar Schopenhauer daqueles que pensaram a
arqué como algo informe, indeterm inado, ilimitado e infinito, já que a idéia de um princípio regente,
que delimita e ordena, distancia-se de um a filosofia para a qual o m undo não cam inha para lugar
nenhum e que não vê na história sentido ulterior. Nessa perspectiva, entende-se a declaração de
Schopenhauer de que A naxágoras seja o seu antípoda filosófico, já que, para este, diferentem ente
de seus antecessores, o entendim ento é pensado enquanto princípio. Em bora não se trate ainda de
um a gênese - idéia estranha aos gregos - A naxágoras pensa um a m istura originária, gradativam ente
separada pelo Nous, entendim ento ou espírito, inteligência ordenadora. Tudo já estaria nessa m assa
caótica prim ordial, exceto aquilo que lhes apartaria. U m a tal especulação, que tem a peculiaridade de
entender o devir como extração gradativa de substâncias anteriorm ente am algam adas aproxim ar-se-

ia de um finalismo teológico, abrindo cam inho para o otim ism o racionalista de filosofias como a de
Hegel.
Por outro lado, um a grande afinidade poderia ser encontrada entre Schopenhauer e
Em pédocles, para quem o papel unificador caberia não ao intelecto, m as ao am or (philía) e ao ódio
(neikos), os quais, ora unindo, ora separando os quatro elementos, dão ao devir um aspecto mais
circular que linear, sendo difícil pensá-lo aqui como dotado de um sentido único. Im porta tam bém
ressaltar aquilo que m ais especificam ente subjaz às duas doutrinas, a saber, em A naxágoras, a
pressuposição de que a aparição m ais perfeita das coisas requer um intelecto que discerne e em
Em pédocles, o pressentim ento de que o que garante a ordenação das coisas é algo cego, um a força não
dotada de conhecim ento.
Há, porém , em Em pédocles algo que, para Schopenhauer, é ainda m ais essencial: seu
pessim ism o, advindo da “m esm a sabedoria originária que constitui o pensam ento fundam ental do
bram anism o e do budism o e tam bém do verdadeiro cristianism o (no qual não devemos incluir o
judaico-protestantism o otim ista”1. O significado m ais profundo dessa doutrina que estabelece o
am or e o ódio como força m otriz é a “oposição originária entre a unidade de todos os entes em relação
ao seu ser em si e sua total diferença no fenômeno, como aquela que tem por forma o princípio de
individuação”2; ou ainda, segundo o jovem N ietzsche, “a unidade de tudo o que vive”3.
Este seria o m istério simbolizado pelo despedaçam ento do deus Dionísio; a verdade
audaciosam ente intuída pelos pré-socráticos; a sabedoria da qual se nutriram egípcios, pitagóricos,
Em pédocles e, de certo modo, Platão; esta seria a idéia de um a alma do m undo da qual falou Giordano
B runo; o sentido do louvor à natureza entoado pelos rom ânticos; o conteúdo encontrado por
Schopenhuer na filosofia de Kant magré lui même; o suposto sentim ento latente na m úsica de W agner;
o pensam ento único de Schopenhauer, a verdade tragicam ente cercada por conceitos na sua filosofia:
Tudo o que vive é um; a individualidade é um a ilusão.
A fulgente leitura que Nietzsche faz dos ditos pré-socráticos reflete um a profunda
adm iração por um determ inado modo de filosofar que teria sido sufocado por um a crescente
valorização do conceito, conseqüência de um a tendência à racionalização e à m oralização do m undo
da qual dariam exemplo Sócrates, na Filosofia e Eurípedes, no teatro. Ao considerar os pré-socráticos
como filósofos trágicos, Nietzsche aponta para um a filosofia cujo fundo é essa verdade que não se
alcança através da razão, m as que se deixa intuir através de um pressentimento genial. Esse fundo
trágico da existência e seu modo de apreensão não podem deixar de rem eter à Schopenhauer. Não
obstante, é preciso salientar que, para N ietzsche, a “inocência” do devir heraclitiano é contraposta
à sua m oralização atribuída a A naxim andro, cuja sentença lapidar é com parada a um a sentença de
Schopenhauer, o único moralista seriamente intencionado do seu século.
Para N ietzsche, apenas Heráclito apareceria como o filósofo trágico por excelência, que

1
SCHOPENHAUER, A. Fragmentos para uma história da filosofia p. 25-26
2
idem. p. 25
3NIETZSCHE, F. O Nascimento da Filosofia na Época da Tragédia Grega. In Coleção Os pensadores/ Os présocráticos. Ed Abril, 1978. p. 244

nos fala sobre a verdade única que revela a harm onia dos opostos, a lei do universo, aquilo que está
além do entendim ento e da própria razão. Mas para falar de Heráclito é a Schopenhauer que Nietzsche
recorre4, pois o conflito que Heráclito vê é a luta dos diversos graus de objetivação da vontade, de uma
Vontade que é una, m as que só pode m anifestar-se em conflito consigo m esm a, num a briga eterna
por m atéria. As coisas só são enquanto relação dinâm ica e harm ônica entre os opostos, a realidade
só existe enquanto efetuação: “as próprias coisas, em cuja firmeza e perm anência acredita a estreita
cabeça hum ana e anim al, não têm propriam ente nenhum a existência, são o lampejo e a faísca de
espadas desem bainhadas, são o brilho da vitória, na luta das qualidades opostas5” O que Heráclito vê,
portanto, é o mesm o que vêem os extáticos adoradores de D ionísio e o conteúdo da sua filosofia não é
diferente do que se encontra em todas as doutrinas trágicas; “é um fenôm eno com pletam ente terrível,
de nenhum modo capaz de nos fazer felizes.6”
Os atributos do Ser de Parm ênides são alheios aos sentidos, m as propriam ente cognoscíveis
à razão. À visão alcançada por Heráclito, porém , não se pode chegar através dela. Concebe-se o Ser
através da necessidade lógica do pensam ento, m as a harm onia do ser e do não-ser “é” apenas para
ela m esm a e, sendo processo, não pode ser fixado. O Ser passível de apreensão racional é o pensado e,
portanto, transform ado através do conceito. Esse conceito é unidade formal, instrum ento de m ediação
entre a visão do processo e a tentativa de com unicação com o outro ou consigo m esm o (reflexão). A
relação do indivíduo com esse processo é possível enquanto sentim ento íntimo de participação no
com um . O com um é aquilo que pode se apresentar a cada um individualmente, m as que não pode ser
partilhado.
D iante disso, estaria dado, para N ietzsche, o problem a do filosofar sobre aquele mesmo
conteúdo que pôde ser tão bem expresso na tragédia grega. Problema cuja solução se encarna em
Heráclito, esse filósofo obscuro, cujas sentenças lacônicas, oraculares, às vezes poéticas, seriam o
m odo exem plar da linguagem filosófica, algo bastante distinto da dialética platônica e de todos os
outros sistem as filosóficos posteriores. Schopenhauer, por sua vez, apesar do belo estilo, não promove,
como N ietzsche, um a aproxim ação entre linguagem filosófica e linguagem poética, m as continua a
considerar, com a tradição, o discurso filosófico como necessariam ente conceitual, esforçando-se pela
m anutenção da filosofia como metafísica, interpretando-a como aquilo que K ant preparou para ser
construído, entendendo sua possibilidade como possibilidade m áxim a de aproxim ação da coisa-emsi, sem a anulação do princípio de individuação (que caberia ao artista). Antecipem os que a solução

4
A passagem de Schopenhauer citada por Nietzsche no seu texto sobre Heráclito é aquela em que o autor mostra
quão mais significativa que Realitat é a palavra Wirklichkeit, motivo pelo qual tam bém alguns tradutores de Nietzsche
optam pelo uso da palavra efetividade ao invés de realidade. Eis as linhas que antecedem a esta importante referência:
“ Esta é uma verdade extremamente intuitiva, imediata, acessível a todos, e, justam ente por isso, muito difícil de alcançar
conceitual e racionalm ente. M as quem a tem diante dos olhos, tem também de passar logo a seguir à conseqüência
heraclitiana e dizer que toda a essência da efetividade é, justam ente, apenas efetuação, e que, para ela, não há nenhum
outro modo de ser; como igualmente Schopenhauer o expôs [...]” (NIETZSCHE, F. A filosofia na Época Trágica dos Gregos.
In Coleção os Pensadores - Os pré-socrático, Ed. Abril. p. 104 )
5
NIETZSCHE, F. O Nascimento da Filosofia na Época da Tragédia Grega. In Coleção Os pensadores/ Os présocráticos. Ed Abril, 1978. p.105
6
idem p.105

do jovem Nietzsche só foi possível pela peculiaridade da sua metafísica, um a m etafísica de artista, que
viu na arte a possibilidade de redenção da Vontade na própria aparência, adtim itindo um a hierarquia
entre a moral e a estética, a últim a tendo a suprem acia.
N ietzsche, como sabemos, A presenta já em sua prim eira obra, “ONascimento da Tragédia”
, a interpretação da filosofia como sendo m enos um a forma de saber que um a m aneira própria de estar
no m undo com os outros. Ao declínio da tragédia, Nietzsche relaciona a origem da filosofia socrática,
ou seja, de um a filosofia racionalista, niilista, decadente e desvitalizadora. À origem da tragédia,
Nietzsche relaciona um período de potência criativa, no qual a arte se afirm a como espelho da areté
grega.
Relacionando a origem da filosofia ocidental (tal como se desenvolveu de Sócrates a
Hegel) com a decadência da tragédia, Nietzsche aponta para o exercício de poder subjacente às form as
de saber. A filosofia adviria de um a resistência à m aneira trágica grega de estar no m undo. De acordo
com isso, a questão central poderia ser: “Que hom em é esse cuja vida pode ser tão bem expressa nas
tragédias encenadas?” “Que hom em é esse que se esconde atrás de argum entos lógicos e teorias bem
acabadas?” A filosofia socrático/platônica refletiria portanto, segundo N ietzsche, um m odo existencial
fraco em contraposição à postura trágica.
Tal concepção torna-se possível a partir do m om ento em que não m ais se aceita a verdade
como sendo da ordem da teoria, do discurso, da linguagem , da racionalidade. A essência m esm a do
m undo é Vontade; sob a perspectiva do sujeito é representação. Tal representação pode dar-se como
fenôm eno ou como objeto artístico, este último capaz de objetivar a vontade e, com isso, exprimir
m elhor a verdade do m undo. Apontar, portanto, para a origem da tragédia é apontar para a origem
de um a forma artística que, tendo a m úsica na sua gênese, foi capaz de expressar a essência do
m undo para além da perspectiva do sujeito. Ao prom over o delírio, o êxtase e a em briaguez, o artista
dionisíaco consegue dissolver a consciência, representando o m undo através de um transbordam ento
da individualidade ou de um a desindividuação.
Se filosofia significa am or ao saber, não sendo esse saber da ordem da teoria, filósofos serão
antes poetas, m úsicos, dram aturgos, dançarinos, a frios e débeis eruditos. O artista é filósofo porque
tem força para fazer da verdade seu objeto. A verdade do m undo é sofrim ento e o artista é aquele capaz
de exteriorizar, sob a forma de beleza, esse sofrim ento internalizado. Só tendo sentido em si e para si,
o m undo não tem , para nós, sentido algum. Todo sentido é criado, portanto ilusório. O artista é aquele
capaz de expressar de forma exem plar não som ente a ausência de sentido de tudo, m as aquele capaz,
principalm ente, de criar um sentido, de im por pela força da criação a sua própria visão pessim ista de
m undo. Pessimismo esse que se relaciona antes à consideração trágica da vida, que a um a simples
disposição de humor.
O artista é pessim ista porque sente e expressa o m undo como m anifestação da Vontade
que é, em últim a análise, fonte de todo sofrim ento. A tragédia grega é a arte por excelência porque
expressa o m ais dilacerante sofrim ento hum ano: o conflito entre a vontade de liberdade pessoal e a
inexorabilidade do destino. Ser-querer-fazer form am um triângulo cuja necessidade está para além
das possibilidades hum anas de intervenção através do juízo.

Por ser m ais fundam entalm ente exteriorização de angústia que produção consciente, a
arte não se subm ete a determ inações racionais. Da m esm a forma, por ser m ais fundam entalm ente
expressão de força exteriorizada no conflito entre as vontades associadas ao eu e ao universo regido
por leis que o governam , o hom em trágico não se subm ete aos lugares com uns da moral, nem procura
justificativas para suas ações. M esm o concebendo a existência sem um sentido verdadeiro, ou talvez
por isso mesm o, o hom em trágico é capaz de afirm ar a vida incondicionalm ente, agindo de forma
desesperançosa, ou seja, autêntica e potente, que é o m odo de agir quando não se busca finalidade
alguma.
M as ser hom em implica desejo e todo desejo é desejo de um valor, logo, ser hom em
pressupõe sentido, que é o valor fora de si ao qual se busca. A potência refletir-se-á na criação do
próprio valor buscado, já que aquilo que se cria é o que se é, e se é aquilo mesm o desejado, o belo, o que
aum enta a força, a vontade superior de desejar. Para além de um a vontade de verdade há um a vontade
de representação; se tanto um a quanto a outra representam a vontade, m as não atingem a verdade, o
único acesso que tem os à verdade é à verdade própria da representação.
R ecorrendo ao m ito para, através dele, impelir a alma às suas verdades, a tragédia
reivindica o valor da aparência, porque a aparência é bela e tam bém há verdade nessa beleza, porque
há intensidade, há força. A força da arte trágica, das grandes epopéias ou dos m itos históricos não
está em seu grau de correspondência com a realidade, m as na sua capacidade de intensificar a vida
e de espiritualizar o hom em , isto é, torná-lo profundo. A pesar de ter suas origens no mito, a tragédia
não era vista como tal, ao contrário, ela tocava o hom em no que havia nele de m ais profundo, nos seus
instintos m ais vitais, despertando-o para as questões fundam entais da sua existência, acordando-o
para o seu próprio destino.
Em O Nascimento da Tragédia, Nietzsche retom a as duas perspectivas do m undo expostas
por Schopenhauer, relacionando à Vontade o que cham ou instinto dionisíaco e à representação o que
cham ou instinto apolíneo, m ostrando ser justam ente o conflito entre esses dois princípios o que torna
possível o im pulso criativo e a obra de arte. O que torna possível a tragédia, diz N ietzsche, é o coro
trágico e o que subjaz ao coro trágico é o conflito, agon, entre esses dois instintos artísticos fisiológicos
que a vontade helênica foi capaz de articular. Em bora a arte seja indissociável desse conflito, o aspecto
dionisíaco - por ser propriam ente o m undo caótico da vontade - possui um caráter m ais fundam ental,
m ais m etafisicam ente real, forte, vital, essencial, superior. O m undo de Dionísio é a verdade grotesca
da vontade informe e desm edida, delim itada e encoberta pelas belas form as através de Apolo, o deus
da ordem e da ju sta medida.
A arte trágica é o espelho da areté grega, é a expressão de força de um povo capaz de
tran sm u tar em potência criadora a sensibilidade niilista e decadente do Dionísio asiático e de
apolinizar, ordenar, representar em linguagem expressiva, onírica e plástica esse outro Dionísio já
transm utado em seu caráter aniquilador e, ao mesm o tem po, afirm ador da vida. É a conseqüência de
um modo autêntico de vida, cuja essência é vontade que se expressa ao produzir beleza e cujo valor vale
o prazer de ser criado.
Reivindicando a superioridade da arte sobre a ciência, Nietzsche respaldará na decadência

REVISTA LAMPEJO N° 1 - 04/2012

90

da antiga tragédia grega sua crítica inicial aos valores m odernos, ao conhecim ento racional apologizado
por Sócrates, à m oral, à ciência, à metafísica... à verdade, em sum a. A filosofia socrática, juntam ente
com o teatro sóbrio de Eurípides, representaria a vitória da serenidade e da autoconsciência apolínia,
conseqüentem ente, a derrota da arte e a inauguração de um a época em que tudo o que não é racional
está condenado em nom e de um suposto instinto de conhecim ento que refletiria um a certa degeneração
do vigor dos gregos, cam inhando gradativam ente para a lassidão e quase total falta de interioridade a
que chegou o hom em m oderno.
Mas dessa interpretação da tragédia grega como arte que exalta e afirm a a vida,
Schopenhauer diria tratar-se de incom preensão quanto ao seu fim suprem o, só plenam ente exposto
na tragédia cristã. Para Schopenhauer - para quem a falta de interesse obtida através da contem plação
estética não é m ais que um passo na supressão total das paixões hum anas, ou seja, na negação da
vontade - a única justificativa para a vida é o acom panhar-lhe o desgosto e a nostalgia da renúncia. A
vida, diz ele, se nos oferece como especial e expressam ente ordenada para que não sejam os felizes7.
E ssa é a verdade fundam ental que adquirim os como anos de experiência e que a tragédia expõe como
espetáculo do m odo m ais verdadeiro. O contato que travam os com a m orte, independente do modo
cotidiano e banal no qual ela se apresente, responde quase sem pre pelos raros m om entos de lucidez
frente aos nossos grandiosos ou m edíocres projetos de vida: eles não valem nada. A náusea que nos
provoca a m orte de alguém próxim o ou a m orte de nós m esm os na frustração dos nossos ideais desfeitos,
transform a-se, pelo efeito da tragédia, em repugnância pela vida m esm a, levando-nos a rejeitar esse
m undo cuja essência não m ostrou se outra coisa que um a Vontade que se m anifesta consum indo-se a si
m esm a, devorando-se eternam ente e culm inando, na m ais alta de suas objetivações, em um complexo
ser cujo atributo m ais característico é o egoísmo. Para Schopenhauer, portanto, a essência do trágico
seria conduzir à resignação. Se na tragédia antiga tal sentim ento dificilmente se apresentava na m orte
altiva e voluntariosa dos heróis, isso não invalida a sua tendência natural de despertar um a disposição
quietista no espectador8. À filosofia de Nietzsche faltou a compaixão; o pessim ism o de Schopenhauer
foi a sua hum anidade9.

7
SCHOPENHAUER, Arthur. La estética delpessimismo. E l mundo como voluntady representación. Antología.
Barcelona: Editorial Labor s.a; p.346
8
Idem. p.241
9
MANN, Thomas. Schopenhauer. In SCHOPENHAUER, Arthur. La estética del pessimismo. E l mundo como
voluntady representación. Antología. Barcelona: Editorial Labor s.a; p.54

ANTES E "DEPOiS"
DO NIiLISMO
LU AN A M A R A DiO G O - M estranda em filo so fia pela UECE - B olsista CAPES

Resumo: O presente texto busca, através de alguns textos de N ietzsche, abordar a noção de niilismo como um problem a im pulsionado pela crença em um a moral socrático-platônico-cristã,
e apresentar a necessidade m ostrada pelo filósofo de um a transvaloração de todos os valores.
Os tem as supracitados cam inham ju n to s e se m ostra oportuno um diálogo. Para isto, serão uti­
lizados essencialm ente três escritos, quais sejam, A genealogia da moral, Crepúsculo dos ídolos
e os fragm entos escritos entre 1884 e 1888 sobre o niilismo, selecionados por G érard Lebrun.
A escolha dos textos não significa que a noção de niilismo e m uito m enos o problem a da moral
se esgote neles, m as que pela am plitude do pensam ento nietzscheano se m ostra necessário um
recorte. Como o niilismo ganha m aior relevância nos escritos de m aturidade, ou seja, aqueles
concebidos a partir de 1882 até 1888, os escritos aqui propostos possibilitam um a com preensão
dos tem as. É tam bém nos escritos deste período que o filósofo am adurece sua crítica à moral
vigente e dá vida a sua noção de transvaloração dos valores.
Palavras-chave: Niilismo; Moral; Transvaloração
Abstract: Through some of N ietzsche's texts, this paper aim s to dealing w ith the notion of Nihilism as a problem driven by the belief in a Socratic-Platonic-C hristian morality, and present the
necessity, displayed by the philosopher, of a transvaluation of all values. The aforem entioned
them es go together and a dialogue seems to be proper. W ith th at intent, it will be used mainly
th r ee w ritings, w hich are: O n the genealogy of m orals, Twilight of the idols and the fragm ents on
nihilism w ritten between 1884 and 1888, selected by G érard Lebrun. The choose of these texts
does not m ean th at the concept of nihilism, and m uch less the issue of morality, runs out on these
texts, but th a t the m agnitude of N ietzschean's th o u g h t dem ands a cutout. As Nihilism acquires
m ore relevance in his w ritings of maturity, i.e., those designed from 1882 until 1888, the w rit­
ings here proposed enable us to an understanding of those them es. It is also in the w ritings of
this period th at the philosopher m atures its criticism of the prevailing m oral and gives life to his
notion of the transvaluation of values.
Keywords: Nihilism, Moral, Transvaluation

N° 1 - 0 4 /2 0 1 2

E

m bora no século XIX, e até antes dele, já se pensasse a questão do niilismo,
Nietzsche surge como um dos articuladores m ais preocupados com o advento
deste, que segundo o próprio filósofo é o m ais sinistro dos hóspedes, que bate
à porta da m odernidade. Nietzsche não pensa o niilismo, ou seja, aquilo que
ele denom ina como a “radical recusa de valor, sentido, desejabilidade”1, como

algo nascido e criado no Séc. XIX, m as fecundado no seio da hum anidade. Porém, antes de adentrar no
solo do niilismo, é preciso ter um a com preensão introdutória da visão nietzscheana da moral vigente
que para o filósofo se trata da moral judaico-cristã e que em seu interior guardou a sem ente para o
niilismo.
A Genealogia da moral foi redigida no ano de 1887, como com plem ento de Além do
bem e do mal. De forma sucinta, poder-se-ia dizer que genealogia da moral é a busca pela gênese da
m oral. No entanto, quando se inicia a leitura da obra entende-se que o projeto genealógico vai além.
Nietzsche foi buscar no estudo de diversos povos, épocas e hierarquias, respostas que lhe trouxeram
m ais perguntas e problem as que necessitavam ser solucionados, ou ao m enos interpretados. Partindo
de um a inquietação de Nietzsche nos é colocada a seguinte questão:
Sob que condições o hom em inventou para si osjuízos de valor “bom ” e “m au”?
e que valor têm eles? O bstruíram ou prom overam até agora o crescim ento do
hom em ? São indícios de miséria, em pobrecim ento, degeneração da vida?
Ou, ao contrário, revela-se neles a plenitude, a força, a vontade de vida, sua
coragem, sua certeza, seu futuro?2
Para Nietzsche é necessário questionar não apenas os valores, m as o valor que esses
valores adquiriram . Nesse intento o filósofo se defronta com Schopenhauer e m ostra o quão maléfico é
a valorização de sentim entos como com paixão e sacrifício, pois tais sentim entos são responsáveis por
seduzir a hum anidade ao nada. Aqui se localiza segundo N ietzsche, o começo do fim. O niilismo então
se instaura em meio à hum anidade quando o hom em passa a desejar aquilo que anula as suas forças e
seus instintos e busca o não-egoístico. Desse modo torna-se necessário um a crítica radical da moral,
pensá-la em um a dupla perspectiva, ou seja, como causa e conseqüência, como doença e remédio. Para
o hom em m oderno, aquele que Nietzsche cham a de hom em do rebanho, o que é “bom ” é superior ao
que é “m al”, m as qual foi a balança que mediu o peso desses valores?
Q uando se busca a fonte do conceito “bom ”, percebe-se que não se trata daquele que fez o
“bem ” como pretende a tradição judaico-cristã, m as dos nobres que buscavam diferenciar suas ações e
pensam entos superiores, das ações e pensam entos inferiores dos plebeus. O “bom ” para a aristocracia
não tem relação com o “não-egoísta”. Q uando a classe aristocrática declina e a burguesia ascende, os
conceitos de “egoísta” e “não-egoísta” ganham forma, e o “bom ” passa a fazer parte da linguagem do
rebanho.

1
2

NIETZSCHE, Sobre o niilismo e o eterno retorno, p. 159.
NIETZSCHE, Genealogia da moral, p.9.

A indicação do cam inho certo me foi dada pela seguinte questão: que
significam exatam ente, do ponto de vista etimológico, as designações para
“bom ” cunhadas pelas diversas línguas? Descobri então que todas elas
rem etem a m esm a transform ação conceitual - que, em toda parte, “nobre”,
“aristocrático”, no sentido social, é o conceito básico a partir do qual
necessariam ente se desenvolveu “bom ”, no sentido de “espiritualm ente
n obre”, “aristocrático”, de “espírito bem -nascido”, “espiritualm ente
privilegiado”: um desenvolvimento que sem pre corre paralelo àquele outro
que faz “plebeu”, “com um ”, “baixo” transm utar-se finalm ente em “ru im ”.3
N ietzsche, após fazer essa análise etimológica aponta para o que ele cham a de “radical
transvaloração dos valores”. Essa transvaloração se deu quando os ju d eu s inverteram os valores
aristocráticos e firm aram seus valores cristãos, que para o filósofo são valores decadentes. Os fortes
e nobres tornam -se m aus e os fracos e pobres tornam -se bons. “Com os judeus principia a revolta dos
escravos na moral: aquela rebelião que tem atrás de si dois mil anos de história, e que hoje perdemos
de vista, porque - foi vitoriosa...”'4. Nas passagens que se seguem, o filósofo atenta para o fato já
incontestável de que os ju d eu s venceram a batalha contra os “senhores” . Essa vitória se inicia a partir
de um ressentim ento que gera valores, e enquanto a moral dos nobres é de afirm ação, a dos escravos é
de negação, ou seja, os valores gerados pelos ressentidos são valores niilistas. O “n ão ” ganha o espaço
do “sim ” e a vontade passa a desejar o “nad a” . “A visão do homem agora cansa - o que é hoje o niilismo,
se não isto?... Estamos cansados do homem...”5
A ótica cristã de um m undo de pecado e sofrim ento e de outro de recom pensa e redenção,
é apenas a popularização da dicotom ia platônica de um m undo sensível inferior a um m undo inteligível,
nas palavras de N ietzsche, “cristianismo é platonismo para o povo”6. O filósofo alemão aponta para
um a falha na estrutura moral do cristianism o, pois a partir do m om ento em que se nega o m undo que
tem os e que vivemos, abrim os mão de nossos instintos, o que leva o hom em a se afastar de sua essência
em prol de valores forjados. “Todas as grandes coisas perecem por obra de si mesmas, por um ato de
autossupressão: assim quer a lei da vida, a lei da necessária “autossuperação” que há na essência da
vida - é sempre o legislador mesmo que por fim houve o chamado: sofre a lei que tu mesmo propuseste.”7
Q uando o hom em constata que Deus está m orto, ou seja, que o pilar de sustentação de
todo o O cidente não passou de um a interpretação e de que todos os conceitos m odernos de progresso,
verdade, razão e universalidade não passaram de tentativas de substituição, que tam bém não é capaz
de dizer o real, ele sucum be em um vazio. Porém, a confirm ação de viver um engano não significa que
o hom em se livre de toda essa construção. Abrem-se dois cam inhos, o da ciência e o da religião. No
entanto am bos desem bocam no m esm o lugar, no nada. Em bora constatem a m orte de Deus, alim entam

3
4
5
6
7

Ibidem, p. 18.
Ibidem, p. 23
Ibidem, p. 32
NIETZSCHE, Além do bem e do mal, p.8.
NIETZSCHE, Genealogia da moral, p.138.

um culto a som bra daquilo que um dia foi tom ado como verdade eterna, e criam um sentim ento de
culpa que finda por levar o hom em a buscar se afastar do sofrimento, im possibilitando que este viva
sua existência de forma plena. A vida torna-se um a busca incessante por um a pretensa salvação. “... No
fato de o ideal ascético haver significado tanto para o homem se expressa o dado fundam ental da vontade
humana, o seu horror vacui [horror ao vácuo]: ele precisa de um objetivo - e preferirá ainda querer o
nada a nada querer.”8 Nesse “querer o n ad a” tem os um niilismo que ainda não se com pletou, e que
busca m anter os valores antigos, utilizando o cristianism o como narcótico. C alm ante este que prega
um a vida m ediana, onde não se experim enta nada que potencialize a vida. “Há apenas neve, a vida
emudeceu; as últimas gralhas que se fazem ouvir dizem ‘Para quê?’, ‘Em vão!’, ‘N ada!’. ”9
Porém há a possibilidade de “nada querer”, ou seja, de um a com pleta recusa de tudo que
até agora dom inou a existência. Aqui o niilismo já se com pletaria, e com isso o hom em aceitaria o
esvaziam ento como um fato incontestável, e não m ais buscaria substitutos para servir de alicerce. No
entanto, esse niilismo com pleto carrega ainda duas possibilidades, que seria por um lado de fraqueza,
quando o hom em desiste de qualquer horizonte de batalha, e outro de força, onde este hom em possuiria
um a atividade destrutiva. Nietzsche aponta já na segunda dissertação da Genealogia da moral para a
possibilidade que se abre com esse niilismo com pleto:
Q uero dizer que tam bém a inutilização parcial, a atrofia e degeneração, a
perda de sentido e propósito, a m orte, em sum a, está entre as condições para
o verdadeiro progressus; o qual sem pre aparece em forma de vontade e via de
m aior poder; e é sem pre im posto à custa de poderes m enores. A m agnitude
de um “avanço”, inclusive, se mede pela m assa daquilo que teve de lhe ser
sacrificado; a hum anidade enquanto m assa sacrificada ao florescimento de
um a m ais forte espécie de hom em - isso seria um avanço...10
O hom em m oderno deveria então assum ir sua condição de vazio, e sacrificando-se daria
lugar ao hom em forte, leia-se, o além -do-hom em . N ietzsche denom ina esse hom em como o que salvará
a hum anidade da náusea constante, do niilismo. Um anticristão e antiniilista que um dia virá e que será
capaz de superar o hom em e transvalorar. Aqui inicia um a nova perspectiva da filosofia nietzscheana,
onde a responsabilidade de um a transvaloração dos valores não está m ais nas m ãos dos filósofos do
futuro, m as ora nas m ãos daquele que ainda virá, ora do próprio N ietzsche. No Crepúsculo dos ídolos
isso ganha forma quando Nietzsche diz: A fórmula geral que se encontra na base de toda moral e religião
é: “Faça isso e aquilo, não faça isso e aquilo - assim será feliz! Caso contrário...”... Em minha boca essa
fórmula se converte no seu oposto - primeiro exemplo de minha “transvaloração de todos os valores”.11 O
filósofo aqui tom a para si a responsabilidade, assim como no último aforism o da citada obra, onde ele
afirm a ter sido O nascimento da tragédia sua prim eira transvaloração.

8
9
10
11

Ibidem, p. 80
Ibidem, p. 134.
Ibidem, p. 61.
NIETZSCHE, Crepúsculo dos ídolos, p. 40.

O niilismo e a transvaloração ganham espaço como tem a capital na obra nietzscheana, mais
ou m enos no m esm o período que a doutrina do eterno retorno, onde N ietzsche m ostra a possibilidade
de um m undo que em bora tenha suas forças lim itadas, tem um tem po ilimitado, e nos levaria a uma
eterna repetição. O filósofo alem ão aponta para esse eterno retorno como a forma m ais radical de
niilismo, ou seja, o niilismo já se com pletou ativam ente e agora é levado às últim as conseqüências.
N ão podem os m ais fugir ou negar, e a única m aneira de superarm os esse niilismo e aceitar a doutrina
do eterno retorno, é através da fórm ula nietzscheana do amor fa ti. Nesse conceito encontra-se a radical
aceitação da vida como ela nos é dada, ou seja, o am or ao destino, ao fado.
No parágrafo 112 dos fragm entos, o filósofo que se intitula o prim eiro niilista com pleto
da E uropa conclui:
Visão de conjunto. - De fato todo grande crescim ento traz consigo tam bém
um descom unal esboroam ento e perecim ento: o sofrer, os sintom as do declínio
fazem parte dos tem pos de descom unal avanço; cada fecundo e potente
m ovim ento da hum anidade criou ao m esm o tem po um m ovim ento niilista.
Seria, em certas circunstâncias, o sinal de um incisivo e essencialíssim o
crescim ento, para a passagem a novas condições de existência, que a mais
extrem ada forma do pessim ism o, o niilismo propriam ente dito, viesse ao
m undo. Isso eu com preendi.12
Assim podem os encerrar este texto afirm ando a necessidade de aceitação e radicalização
do niilismo para um ultrapassam ento, que traz consigo a possibilidade de um a transvaloração de todos
os valores. Porém, essa transvaloração ainda não se concretizou, pois vivemos em um m om ento niilista
da história. A fórm ula dada por N ietzsche para ultrapassar o niilismo, ou seja, o amor fa ti, ainda surge
como um a m eta entre os hom ens contem porâneos. Ainda não se conhece um depois do niilismo.

12

NIETZSCHE, Fragmentos póstumos, p.166

REFERÊNCIAS
N IETZSCHE, Friedrich. Além do bem e do mal. 1. ed. São Paulo: C om panhia das Letras, 2008.
NIETZSCHE, Friedrich. Crepúsculo dos ídolos. 1. ed. São Paulo: Com panhia das Letras, 2008.
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da Moral. 1. ed. São Paulo: C om panhia das Letras, 2008.
NIETZSCHE, Friedrich. Sobre o niilismo e o eterno retorno. In: Os pensadores. 4. ed. São Paulo: Nova
Cultura, 1987.

NIETZSCHE:
A DECADÊNCIA DA ARTE E
A RETOMADA DO
ESPÍRITO TRÁGICO
ERiCA COSTA S O U SA - M estranda em Filosofia - UFC. B olsista Funcap.
ericacosta21@ hotm ail.com

Resumo: O presente trabalho versará sobre o que Nietzsche com preende acerca do “espírito
trágico” e como iniciou a decadência da arte. Para o filósofo, a cultura ocidental teve o seu valor
estético influenciado pelo pensam ento socrático desde o período da Grécia clássica. O que por
ele é cham ado de socratism o, é o pensam ento racional que foi introduzido por Sócrates em to­
das as áreas e como não foi diferente as artes tam bém participaram desse novo m om ento no
pensam ento do hom em ocidental. D urante essa época existiram dois tragediógrafos gregos
que eram grandes expoentes em sua arte, Sófocles e Eurípedes, am bos contavam histórias que
serviam não só como um m om ento de descontração para a sociedade. Portanto, para que exista
a bela arte em Nietzsche faz-se necessário a retom ada do espírito trágico que ele adm ira nas tra ­
gédias de Sófocles e o movim ento do apolíneo-dionisíaco que é a harm onia da bela forma com a
em briaguez dionisíaca.
Palavras-chaves: Decadência; Arte; Trágico.
A bstract: This paper will focus on w hat N ietzsche understands about the “tragic spirit” and how
you started the decay of art. For the philosopher, W estern culture had its aesthetic value influenced by Socratic thought from the period of classical Greece. W h at is he called Socrates, and
rational thought th a t w as introduced by Socrates in all areas and w as no different as the arts
also part of this new m om ent in the thinking of W estern m an. D uring this time, there w ere two
G reek tragedians who were great exponents of his art, Sophocles and Euripides, both told stories that served not only as a m om ent of relaxation for society. Therefore, for there is a fine art
in Nietzsche it is necessary to the resum ption of the tragic spirit he adm ires in the tragedies of
Sophocles and the A pollonian-Dionysian m ovem ent w hich is the harm ony of the beautiful way
Dionysian drunkenness
Keywords: Decadence; Art; Tragic.

problem a da arte em N ietzsche é um a questão abordada desde os seus

O

prim eiros escritos da juventude, em seu livro A visão dionisíaca do mundo,

um a com pilação de aulas do filósofo, nelas já há um a m enção sobre o que
ele pensa da arte. Nessa obra, Nietzsche discorre sobre a decadência do
espírito trágico com a introdução do pensam ento socrático na sociedade

grega, em especial nas tragédias. As prim eiras tragédias como as de Esquilo, tinham como principal
objetivo (se assim pode-se dizer) a catarse, era fazer com que o público se entregasse de “corpo e alm a”
àquele m om ento, m as a principal inquietação do jovem Nietzsche está na com paração entre as obras
de Sófocles e Eurípedes, as quais irei me ater m ais durante esse estudo.
Ao fazer a com paração entre Eurípedes e Sófocles é a explicação que N ietzsche esboça
sobre a transform ação do pensam ento grego pré-platônico influenciado pela filosofia do Sócrates.
O pensam ento do hom em da Grécia arcaica era um a espécie de adorm ecer da consciência,
que foi progressivam ente modificando-se, segundo Nietzsche em sua obra a Introdução à Tragédia de
Sófocles, com o socratism o, que fora iniciado nas artes com Eurípedes e na sociedade como um todo
com Sócrates. Cito:
Entre os gregos até antes de Eurípedes, domina a unidade. Este ultimo prejudica a
unidade com a consciência, porque percebe que a cena é a parte que produz efeitos,
enquanto a totalidade não chega a consciência de ninguém. Entremente, mudara-se
o gosto, não se queria mais na tragédia apenas o pathos, mas também as ações. A
rigorosa observância da unidade tornara-se desnecessária.1

E m ais a frente ele coloca, que esta busca pela verdade constante não é m ais a procura da
origem , m as sim das ações como Eurípedes propõe em suas obras, este sacrifica a totalidade.

2. S o c ra tis m o .
Este socratism o descrito por N ietzsche como um pensam ento que influenciou todo o
período da Grécia Clássica, como o desenvolver da m entalidade do hom em grego, assim como no
darw inism o é a explicação da adaptação das espécies ao am biente em que vivem, foi considerado
o “desenvolver” do hom em pré-platônico, ao conhecim ento racional (não que antes não existisse
pensam ento racional,aqui pode ser visto como sistem ático).
O pensam ento do hom em grego influenciado pelo socratism o é como se fosse o devir de
Heráclito, o vir-a-ser, um m ovim ento necessário para o “progresso” do pensam ento hum ano, um “mal
necessário”.
Falar de socratism o seria dizer que este foi um m om ento dem arcado na hum anidade, e

1
pp. 65

NIETZSCHE, Friedrich W Introdução à Tragédia de Sófocles. Trad. Emani Chaves. RJ. Ed. Jorge Zahar. 2006.

isto fica presente em quase todas as suas obras, como um acordar do pensam ento grego, como uma
espécie de luz, a partir da inscrição délfica do “Conhece-te a ti m esm o” de Sócrates, como um a busca
constante de um a verdade como princípio de tudo.

E u ríp e d e s e S ócrates.
E urípedes traça um novo cam inho no pensar do hom em grego pré-platônico com a
introdução de um a estética e um olhar ético-político, enquanto que na tragédia de Sófocles os seus
tem as ainda trilham na linha dos instintos, estão carregados de m ensagens mitológicas, m arcado por
um a “crença” no destino, m aldições que podiam acom panhar gerações em um a m esm a família.
Inaugura-se com E urípedes um novo m om ento na história do pensam ento hum ano, nas
artes dram áticas e sobretudo na estética, um poderoso processo de esclarecim ento que deseja m udar
o m undo de acordo com o socratism o. Ele surge como um a reform a da arte. Reforma da arte segundo
princípios socráticos: tudo deve ser compreensível, para com isso tornar-se compreendido. Nenhum lugar
para o instinto (Introd.a Tragédia de Sofócles. Pág.94).
Em contraposição a Eurípedes que é um m arco no pensam ento racional, Sófocles tem suas
obras fundam entadas em “crenças populares”, m itos, isto é um a característica que ainda perm eava o
hom em grego pré-platônico.
Eurípedes vangloriava-se de ter feito com que o povo havia aprendido a falar e a filosofar
com as suas tragédias - Introdução à tragédia de Sófocles. Com isso estas perdem a sua essência
explosiva e ganha um ar de busca pela verdade, como propõe a filosofia de Sócrates, que em Nietzsche
é um cam inhar para o sofrer, é o que transform a m ais tarde no pathos do hom em contem porâneo, pois
aquele que defronta-se com a verdade não encontra a felicidade e nem adquire virtude como valor.
Com o socratism o as obras de Eurípedes não deixam de serem poesias assim como as de
Ésquilo e Sófocles, porém passam a ter um a nova tem ática, a de transm itir conhecim ento, não m ais de
catarse, o herói trágico agora não explicava seus atos por causa dos deuses, m as com Sócrates e com o
Conhece-te a ti m esm o há um a busca do conhecim ento dos fenôm enos como um a constante procura
da verdade que esse propõe em sua filosofia.
(...) Eurípedes é acima de tudo, como poeta, o eco de seus conhecimentos conscientes;
é isso precisamente o que lhe confere uma posição tão memorável na história da
cultura grega.2

Surge com Eurípedes e Sócrates um novo pensam ento helênico. Cito N ietzsche em A visão
dionisíaca do mundo na sua conferência intitulada Sócrates e a Tragédia: (... ) o heleno abandonou a
crença em sua imortalidade, não somente a crença em um passado ideal, mas também a crença em um

2
NIETZSCHE, Friedrich W. O Nascimento da Tragédia ou Helenismo e Pessimismo. Trad. J Guinsburg. São
Paulo. Companhia das Letras. 2007. §12.

futuro ideal. (NIETZSCHE. A visão dionisíaca do m undo. Pag.75)
No Nascimento da Tragédia, Nietzsche m ostra-se como um grande crítico do socratism o,
em seus prim eiros parágrafos ele retom a essa idéia, e lança um contraponto para identificar ao leitor
qual a sua proposta de arte.
É a prim eira vez que o filósofo discorre sobre o espírito apolíneo-dionisíaco, o qual consiste
para ele como a “alm a” da beleza da arte, principalm ente da m úsica, onde está o m aior foco de seu
discurso sobre a estética.
Teremos ganho muito a favor da ciência estética se chegarmos não apenas à intelecção
lógica mas à certeza imediata da introvisão [ Anschauung] de que o contínuo
desenvolvimento da arte está ligado à duplicidade do apolíneo e do dionisíaco, da
maneira como a procriação depende da dualidade dos sexos, em que a luta é incessante
e onde intervêm periódicas reconciliações. (...) Para nos aproximarmos desses dois
impulsos, pensemo-los primeiro como os universos artísticos, separados entre si, do
sonho e da embriaguez, entre cujas manifestações fisiológicas cabe observar uma
contraposição correspondente à que se apresenta entre o apolíneo e o dionisíaco.3

Segundo N ietzsche, nesse seu prim eiro ensaio o espírito apolíneo-dionisíaco na época era
encontrado na m úsica de R ichard W agner, o qual ele tece vários elogios sobre suas peças m usicais,
era um dos únicos artistas considerado pelo filósofo a fazer a retom ada do trágico grego existente em
Sófocles.
Esse apolíneo-dionisíaco para a filosofia nietzschiana é a união de um a forma perfeita
existente nas obras de arte, representado na figura do Apólo e a desordem , a festividade existente no
deus Dionísio, o qual os gregos faziam com em orações em sua hom enagem , portanto o esse espírito é
a m istura de bela forma e em briaguez.
Para Friedrich N ietzsche, a m úsica de W agner possuía a m ais bela com posição do apolíneodionisíaco, a música se difere de todas as artes por não ser um simples reflexo do fenômeno, m as um
reflexo im ediato da própria vontade, e isso o filósofo concorda com a filosofia de Schopenhauer, e
entende assim a obra do m úsico o qual ele rende hom enagem em seu livro, dedicando o prefácio à ele.
(...) A esses homens sérios sirva-lhes de lição o fato de eu estar convencido de que a
arte é a tarefa suprema e a atividade propriamente metafísica desta vida, no sentido
do homem a quem, como o seu meu sublime precursor de luta nesta via,quero que
fique dedicado este escrito.4

N ietzsche em suas obras não tenta fazer um estudo sobre a sociedade helênica e nem
despreza esse novo m om ento do pensam ento hum ano, m as critica esse movimento, o socratism o

3
4

Ibid. NT. § 1
Ibid. NT.§ 6.

ou platonism o, onde um dos m aiores precursores foi Eurípedes, que considera que o hom em grego
com eçou a filosofar e a fala a p artir de suas obras, com ele há um a m orte da verdadeira arte e tam bém
um a iniciação a Nova Comédia, pois o socratism o despreza o instinto, e com isso a arte-verdade.
Portanto, para que exista a bela arte em Nietzsche faz-se necessário a retom ada do espírito trágico que
ele adm ira nas tragédias de Sófocles e o m ovim ento do apolíneo-dionisíaco que é a harm onia da bela
forma com a em briaguez dionisíaca.

REFERÊNCIAS
NIETZSCHE, Friedrich W. Introdução à Tragédia de Sófocles. Trad. Ernani Chaves. RJ. Ed. Jorge
Zahar. 2006.
_____ . O Nascimento da Tragédia ou Helenismo e Pessimismo. Trad. J G uinsburg. São Paulo.
Com panhia das Letras. 2007.
_____ . A visão dionisíaca do mundo e outros textos de juventude. Tradução M arcos Sinésio Pereira
Fernandes, Maria Cristina de Santos Souza. São Paulo: M artins Fontes, 2005 (b).

A educação e o
mercado de
M A N U EL BEZERRA NETO - P rofessor da URGA.

Tornou-se um a obviedade hoje se falar, sem qualquer pudor, da existência de um mercado
de ensino como nova área para investim ento lucrativo. N ão são, portanto, educadores, filósofos
ou sociólogos que estão discutindo os problem as específicos da educação. Estes, agora, passaram
efetivam ente a com por a agenda dos hom ens de negócios; não são, portanto, m ais as grandes questões
relacionadas com a form ação e o desenvolvimento das dim ensões e características estritam ente
hum anas, m as apenas as condições de evolução de um am biente cultural em que as únicas leis que
devem prevalecer são as leis de com pra e venda de força de trabalho que m elhor e m ais vantajosam ente
tenha capacidade de oferecer vantagens para o capital; isto é, um am biente cultural que, para se tornar
im portante e atrativo, estabelece, por seu lado, os critérios indispensáveis de form ação para as pessoas
se estas quiserem um dia encontrar um a oportunidade num m ercado de trabalho de alta concorrência,
cujas regras agora passam a ser ditadas som ente pelos interesses do capital.
Na verdade, a p artir da década de 90, verifica-se um processo de alteração das condições
de acum ulação do capital, im plicando tal processo na abertura irrestrita dos m ercados e nos padrões
de concorrência internacional, im pondo um a nova e m ais profunda divisão do trabalho entre as
nações. Esses fatores, por conseguinte, acabaram exigindo um a nova forma de inserção do Brasil no
m ercado m undial, para o qual tornou-se necessário prom over um conjunto de alterações substanciais
na sua estrutura produtiva, com significativas alterações na organização da produção, bem como nas
próprias relações de trabalho, circunstâncias em que novos conceitos na esfera econôm ica passaram a

estabelecer os princípios e norm as que definem esse novo am biente sócio-cultural, agora caracterizado
tão som ente pelas leis do m ercado. Desenvolve-se, portanto, um complexo de reestruturação da
produção que passa a configurar novos padrões de relações de produção no sentido de instalar uma
nova racionalidade, sobretudo para o m undo do trabalho e da produção e, contraditoriam ente, uma
lógica irracional para o m undo social, em particular, o da classe trabalhadora.
De fato, é um a constatação indiscutível afirmar-se que, sobretudo no am biente educacional,
cuja atividade hoje se acha referenciada por um novo (velho) paradigm a, por força de novos interesses
e exigências da forma capital, e que se acham refletidos sobretudo nas form as atuais de organização
tanto do trabalho, quanto da produção econôm ica, os quais,sem dúvida, precisam antecipar, para sua
aceitação e efetivação, um discurso com ares de m odernidade e, ao m esm o tem po, generalizante o
bastante, através do qual todas esferas da vida social do indivíduo “precisam ser repensadas”, não
m ais em term os dos antigos valores e necessidades - m ais ou m enos estáveis e reconhecidos, por isto
m esm o aceitos até então como válidos - os quais, de algum a m aneira, conferiam um a certa identidade,
própria do gênero hum ano, enquanto sujeito capaz não somente de transform ar e produzir, mas, ao
m esm o tem po, de se apropriar dos resultados do seu trabalho. Isto, pelo m enos, lhe dava a sensação
sim ultânea de poder conferir certa identificação entre algo que foi produzido e seu produtor.
Porquanto, tais características agora passaram a ser definidas som ente por critérios
exteriores e estranhos ao sujeito, pouco ou nada podendo oferecer para um a com preensão mais
complexa e profunda sobre o ser hum ano. Sem dúvida, estam os diante de um novo cenário em que
está prevalecendo apenas um discurso de pensam ento único, requerido e instalado pelas novas form as
dom inantes da produção capitalista em que os únicos critérios estabelecidos são aqueles válidos para
as relações m ercantis: rentabilidade, eficácia, competitividade e individualismo exacerbado enquanto
valores exigidos a serem incorporados na form ação do novo educando.
Paralelam ente a esse discurso, e ao m esm o tem po lhe dando m ais força, em erge o discurso
retórico da cham ada “qualidade”, m ais identificado com as teses conservadoras do capitalism o do
que, antes, com qualquer critério para aferição de validade das coisas ou de conceitos form ulados com
base em princípios coerente e solidam ente reconhecidos em sua aplicabilidade prática. Sem dúvida,
na lógica inerente da sociedade burguesa, é necessário sem pre substituir as verdades sistem atizadas
por simples afirm ações em píricas ideologizadas, como forma mesm o de legitim ar e to rn ar naturais os
interesses e posições privilegiados das classes dom inantes.
No âm bito da educação, em especial, os privilégios de classe requerem três condições
básicas para sua m anutenção, a saber: a) que é preciso difundir que toda ação de caráter público e
estatal som ente pode gerar “ineficiência” estrutural e “relaxam ento”, sobrem aneira, para as classes
populares, excluídas do sistem a; b) que aqueles privilégios não são apenas “desejáveis”, m as
“necessários” até (sic!); c) que é preciso levar em conta ainda o fato de que aqueles que se encontram
em situações concretas de carências sociais “seriam ” eles próprios os responsáveis por seu destino!
Para os “satisfeitos com a vida ( K enneth G albraith - 1968), pouco im porta que tais
argum entos sejam ou não sustentáveis. Para esses, trata-se apenas de garantir as condições de
reprodução dos seus privilégios, bem como da reprodução do modelo societário que lhes dá sustentação.

A lir a de A p o lo o u a fla u ta de Pan?
Sob o pretexto de dem ocratizar o acesso das m assas ao ensino superior, passaram a ser
criados fundos públicos do tipo FIES, PRO U N I, etc, com o objetivo de financiar a educação superior
para os segm entos populares da sociedade brasileira que teriam de conciliar trabalho com estudo.
Entretanto, o que percebem os hoje, na prática, é tão som ente o financiam ento promovido pelo Estado
brasileiro para incentivar a expansão sem controle de um a rede particular de ensino superior, na qual
as regras de avaliação e controle são ditadas de m aneira única pela tal mão invisível do m ercado.
Indubitavelm ente, diploma universitário hoje passou a ser um a m ercadoria como qualquer
outra subm etida às leis das trocas m ercantis. Por sua vez, conseqüentem ente, aqueles fundos públicos
acabam sendo, m ais um a vez, apropriados pelas m esm as classes privilegiadas que antes ocupavam as
vagas nas instituições universitárias públicas através do critério do vestibular, o qual funcionou apenas
como canal de seleção para dizer quem poderia ou quem não poderia freqüentar os cursos de excelência
oferecidos pelas instituições públicas.
Lam entavelm ente, hoje, quando observam os a utilização/destinação daqueles fundos
públicos, facilmente percebem os que eles term inaram sendo m ais um a vez apropriados pelas m esm as
classes que historicam ente se apropriaram do Estado brasileiro, em benefício exclusivo dos seus
interesses particulares. Assim, por m ais “dem ocrático” que pareçam os objetivos das políticas públicas
na área da educação, no final, não conseguem , na prática, escam otear seu caráter e os objetivos
classistas que justificam sua existência. Devemos lem brar que já na época de FHC, o MEC proclam ava
que dos problem as que a educação brasileira enfrentava, alguns como a expansão da rede escolar e
de m anutenção desta estariam resolvidos; faltava apenas o da qualidade, problem a que o Estado teria
então que enfrentar, já que outras esferas da sociedade -especialm ente, a esfera privada dos negócios
- já tinham colocado em suas agendas, como condição m esm a de enfrentarem a concorrência dos
m ercados.
É, portanto, nesse momento, que o governo federal instituiu, sob inspiração dos organism os
internacionais (BID, OMC, etc), defensores dos capitais transnacionais, seus diversos program as de
controle de qualidade - os cham ados TQC, para avaliar as diversas atividades da sociedade brasileira.
Foi essa então m ais um a peça que faltava para que o Brasil “planejasse seu futuro”,
integrando-se no conjunto das grandes nações desenvolvidas do m undo capitalista. Na área da
educação, em particular, o discurso da qualidade, a p artir dos dos processos de redem ocratização
da América Latina, em especial, pelo cam po em presarial, o qual passou a dar ênfase aos debates,
sobretudo, im prim indo-lhes um caráter essencialm ente mercantil; ou seja, um agressivo ataque de
caráter funcional cujo alvo central só poderia ser a cultura elaborada pela própria sociedade a partir,
sem dúvida,dos antigos conceitos de público e estatal, que agora, porém , teriam que ser exorcizados,por
“não corresponderem m ais” às categorias de “eficiência”, “iniciativa” ou “competitividade”, enquanto
term os definidores do novo am biente sócio-cultural, discrim inador e dualista, onde se confrontam
os interesses públicos e privados. Aqueles, enquanto expressão indesejável de “ineficiência”,
“descom prom isso” e “desperdício”; os segundos, como o novo “paradigm a ideal” para organizar e

definir as ações da vida social e individual das pessoas.
Para o m undo do capital financeiro hoje hegem ônico na vida econôm ica das sociedades
globalizadas, o conceito de qualidade tornou-se a palavra-chave, em particular, na área da educação.
Evidentem ente, ninguém quer abrir m ão desse critério para avaliar toda e qualquer relação no âm bito
interpessoal. A lcançar esse grau de categoria transform ou-se num a m eta com um a ser buscada, ainda
que se saiba - e aqui é bom se advertir que o term o carrega em si m uitos elem entos que objetivam mais
um a mobilização em torno de um discurso que precisa socializar não apenas as visões dom inantes,
m as igualm ente g arantir um a consensualidade funcional aos interesses das classes dom inantes.
A ênfase súbita dada à questão da qualidade traz à cena educacional outros motivos que
nunca foram levados em consideração, sobretudo para as m assas escola pública verso escola privada
- esta querendo se im por como a chave para a saída do im passe educacional brasileiro na m edida em
que a im posição desse padrão vigente m ascara questões tam bém essenciais para o processo educativo,
como as condições de existência do povo brasileiro e aquelas de acesso a um a educação realm ente de
qualidade; isto é, a superação das condições objetivas de desigualdade gritantes das m assas populares
enquanto requisito obrigatório para se alm ejar um trabalho de form ação hum ana como critério real de
qualidade.
É simples perceber-se que o resgate desse critério, como exigência de um bom processo
educativo, está acontecendo num contexto histórico m arcado por especificidades características em
que é preciso assim ilar o term o qualidade segundo a forma como, ideologicamente, o conceito de
ciência é com preendido em seu caráter de neutralidade. Sem dúvida, as lutas por um a educação de
qualidade, m ais dem ocrática e m ais centrada nos grandes objetivos de construção de um a sociedade
m ais ju sta e aberta, em que a educação possa contribuir de fato para a superação das desigualdades
sociais, econôm icas, políticas e culturais, talvez, por si sós pudessem justificar os esforços coletivos
de construção de um padrão educacional para o Brasil, tendo em foco seus aspectos qualitativos para,
então, poder-se reconhecer sua aspiração legítima e necessária.
É verdade que a educação escolar, hoje, tem assum ido funções que em outros períodos da
vida social eram m ais difusas e, por conseguinte, m enos concentradas mas, diante da crise sistêm ica
do capitalism o, ao enfrentar baixas taxas de crescim ento e seus subprodutos derivados, algum setor
estrutural dessa sociedade teria que assum ir o ônus por esses fenôm enos. E o discurso dom inante,
afinal, atribui a responsabilidade à educação; por isso, ela precisa estar articulada às estratégias de
poder das classes dom inantes e se m ostrar “capaz” de aportar soluções viáveis para os problem as
que, evidentem ente, não são de sua especificidade, mas que resultam de fato do funcionam ento
contraditório da natureza estrutural do capitalism o.
Ao se insistir no discurso recorrente do poder conservador para responsabilizar as pessoas
individualm ente por sua “baixa” capacidade em com petir num m ercado de trabalho cada vez mais
rarefeito e inacessível, quer-se afirm ar apenas que tudo isso é decorrência de um a falta de ajuste entre
as perspectivas educacionais desses indivíduos e as necessidades reais de um m ercado no qual a própria
questão da form ação profissional, implícita na educação, perdeu sua centralidade ou se tornou relativa
enquanto valor fundante da cham ada sociedade do trabalho. Sendo assim, os culpados seriam aqueles

que não se capacitaram adequadam ente para atender as exigências do m undo dos negócios. Em tal
contexto, um a educação “eficiente” deve ser a que possibilite a form ação das cham adas “competências
individuais”, como forma de a sociedade dos desiguais prom eter oportunidades iguais para todos e,
assim, isentar o seu caráter estrutural intrínseco, expresso pelas relações de produção capitalistas.
E nquanto isso, a retórica do “discurso da qualidade” na área da educação, ao final, coincide
precisam ente com o recrudescim ento das visões conservadoras já im plantadas na organização
da econom ia, onde as regras predom inantes são apenas aquelas vinculadas à idéia de “eficiência”,
“produtividade” e “com petitividade”, como critérios próprios

da área dos interesses em presariais.

Portanto, torna-se evidente que as questões de competência individual e qualidade, em si não significam
algo indesejável, pelo contrário; o fato é que elas devem ser interpretadas nesse novo contexto de
reestruturação das relações entre capital e trabalho, apenas como estratégia de revigoram ento das
condições de acum ulação do capital, bem como, de reprodução social e de superação de sua crise
estrutural m undial.
É preciso, pois, entender-se que o novo contexto mundial está tam bém m arcado por amplas
transform ações nas formas de organização e controle da produção, bem como, por um profundo e
inaceitável desprezo do sentido e das condições objetivas do trabalho, enquanto, por outro lado, verificase um a divinização do deus Mercado através das novas form as de com unicação que transform am os
desejos e necessidades do sujeito em puros espetáculos m idiáticos que são preenchidos tão somente
pelo fetiche do consum o individualista, fazendo-se com que, então, nada m ais faça sentido e validade
palpáveis - nem m esm o a vida de m ilhões de trabalhadores que já não encontram m ais segurança ou
certeza diante das exigências do capital - a não ser, porém , que estejam condicionados aos interesses
daqueles satisfeitos da vida, nas palavras de Galbraith.

C o nside raçõ es fin a is
Sem dúvida, considerar a educação como m ais um a atividade financeira lucrativa traz sérias
conseqüências para o processo complexo do que significa o ser hum ano. É verdade que o entendim ento
sobre ele - se histórica ou m etafísica - nos leva a abordá-la por, pelo m enos, duas dim ensões: uma,
enquanto ser natural que precisa ter atendidas as necessidades básicas de sobrevivência; ou seja, uma
vida prático-em pírica, o que não implica aceitar-se a tese sim plista de que o hom em se reduza apenas
à dim ensão prático-utilitária; interpretação que apenas o rebaixaria à condição pobre e estreita que o
nivelaria aos irracionais. E esta é certam ente a característica que im porta para a sociedade que tem
na produção de valores de troca e no consum o a razão de existência. A outra dim ensão significativa
é aquela em que estam os sem pre avaliando nossas ações, no sentido de encontrarm os as razões por
que agim os desta ou de outra m aneira; isto é,buscando sem pre um télos, pelo qual possam os justificar
nossos atos, um a vez que estes só adquirem sentido quando expressam realm ente um a relação dialética
entre o m om ento da m inha objetivação e o m om ento anterior de m inha subjetividade; quer dizer,
quando eu procuro encontrar a identidade naquilo que é produto da m inha atividade consciente. E,
certam ente, não deve ser esta característica que é levada em conta quando somos subsum idos somente

à necessidade social de produzirm os apenas valores de m ercado, enquanto constituem a base concreta
do processo de acum ulação capitalista.
Por sua vez, a proposta fundam entada nos cham ados TQC (Controle de Qualidade
Total) apenas busca justificar-se como iniciativa m ais decisiva das instituições - públicas e privadas
- responsáveis pelas atividades educativas institucionalizadas no Brasil, tendo em vista a aplicação
dos princípios de avaliação e controle utilizados especificam ente no cam po em presarial, pois se
entendia que o problem a, aqui no Brasil, estaria resolvido a partir do m om ento em que se fizesse uso
dos “m étodos científicos” de adm inistração das em presas privadas, o que, certam ente, implicaria
considerar tam bém a educação como atividade sujeita ao ajuste das leis de m ercado, um a vez que
algum as prem issas indicavam que: a) a educação deve responder às exigências de um mercado de alta
competitividade; b) instrumentos científicos de controle precisam ser utilizados para verificar o grau
de ajuste entre a educação e os interesses do mercado, indicando medidas corretivas para “alcançar
eficiência”, indicando, assim , que tal eficiência se define e se explica som ente através dos conceitos
m ercantis de “com petitividade” e “êxito pessoais”.
D iante disto, é preciso a lógica dom inante desses conceitos m ercantis, na área da
educação, em particular, num direito social de todas as classes, e não num a mercadoria a que poucos
hoje têm acesso. Nosso desafio, portanto, é lutarmos todos pela conquista de uma sociedade mais
ju sta e igualitária, em que uma educação de qualidade seja um direito real de todos e não das minorias
privilegiadas e satisfeitas.
É como lem bra Perry Anderson: “ (...) na ecologia global do capital, o privilégio de uns
poucos requer a m iséria de m uitos para ser sustentável”.
Brejo Santo, m arço de 2012.

REFERÊNCIAS:
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SADER, Emir. O mjundo depois da queda. RJ, Paz e Terra, 1995.

Cardápio
RUY DE CARVALHO - P rofessor D o u to r em Filosofia - UECE

BEBIDA
Bárbaro no Mesmo
ENTRADA
Cínico ao Dente
PRATO PRINCIPAL
Mendigo de Cioran ao Molho Tartárico
SOBREMESA
Rapadura a Flusser

BEBIDA
Bárbaro no Mesmo

A pátria do apátrida é o outro.
Vilém Flusser

Bárbaro, para um grego clássico, é todo aquele que não se m ovim enta e não habita o território
traçado pela língua grega, que não é meio de passagem e hospedagem da visão grega do m undo, em
sum a, que vive fora da m uralha do logos. Por isso não dom ina e não fala o grego, m as o balbucia, pois
bar-ba-ro. G agueja e engole as palavras gregas antes de m astigá-las saudavelm ente. N ão fala porque
não conhece o grego, não tem intim idade com o logos, pois é estrangeiro na pátria da lógica; não sabe
o logos porque não saboreia o que é visto por este e neste, isto é, o ser, o m undo, tudo; é, assim, alijado
a um só tem po da cultura e da casa, do aconchego do oikos.
O bárbaro é aquele que, por ignorar o logos, é tam bém cego para tudo aquilo que som ente
por meio dele se pode ver e contem plar, sendo, portanto, além de m udo, infantil ou bestial, cego e
tateante, desnorteado no m undo topografado e arquitetado pelo logos; sem norte e sem rum o. Mas,
um a vez que logos não é apenas fala e acesso ao ser m as tam bém ordem , luz e rigor, então o bárbaro,
além de m udo e cego, é surdo à harm onia do m undo, apático à sonoridade do logos, desajeitado e
desengonçado na arrum ação impecável da lógica.
Bárbaro é aquele que não tem pátria nem m orada no país do Mesmo, por isso ele é sem pre o
diferente, aquele que difere do que é Medida, do que está civilizado, do que tem pátria e dos que se
identificam com os que têm pátria. Ele é apátrida, estrangeiro, sua m orada é o O utro, sua fala é sem
sentido, sua visão é curta e só ouve e produz grunhidos, ruídos, barulhos. Se não fala porque não
sabe o sem -sabor do logos, e se não sabe porque não vê e não contem pla o ser/kosm os ilum inado
pelo logos, o bárbaro então tam bém carece de história. Por não pertencer à com unidade dos logoi,
não com unica o logos e não reconhece o m ovimento das coisas do m undo no logos. Como não
com partilha, não vivencia, não sabe, não com unica e não m em oriza o logos, o bárbaro é aquele que
se define e se constrói como o que esquece, o que não aprende, o que não teoriza, o que não saboreia,
o que não guarda nem retém , o que nunca se detém, o que nada reconhece e o que em tudo se perde.
É assim que, filho do indizível e da desordem , irm ão do esquecim ento e da opinião, o bárbaro
é aquele que difere e gesticula, balbucia e estiliza. Homem do gesto e da mímica, o bárbaro é aquele
que representa e im ita e, por isso m esm o, aquele que continua m arginal, aquele que não corre no leito
e que não anda na ordem , m as peram bula na borda, que disfarça e faz pose e que, m esm o quando
aprende o logos, quando consom e o idêntico, acaba por em bebedar-se com o desejo do outro.

O bárbaro, por outro lado, é aquele que se tenta adequar, aprum ar e esculpir m as que, por isso
tam bém , aquele que sem pre sobra, que escorre, aquele que se não transborda e esquece a m edida é
porque já duplo, já m orno, já ido.
É assim que o bárbaro sem pre flui e excede, ri quando fala e dança quando anda, quase nunca
evoca m as provoca e convida quando olha....... aquele que não fala porque não sabe.... e não sabe
porque não vê....
é bárbaro na Grécia
é estrangeiro na Europa
é im igrante na América
é retirante em Fortaleza
é paraíba em São Paulo.

ENTRADA
Cínico ao D ente1

A coincidência do real com ele mesm o, que é, de um certo ponto de vista,
a própria simplicidade, a versão m ais límpida do real, aparece como o
absurdo m aior aos olhos do iludido, isto é, daquele que apostou, até o
fim, na graça de um duplo. Um real que é apenas o real, e nada mais, é
insignificante, absurdo, idiota....
Clément Rosset

Decaído da Constelação do Cão, o cínico torna-se perigoso a p artir de 27 de julho, dia em que
sua estrela está m ais brilhante e em que o Sol jo rra seu fogo quente m ais próxim o à Terra e inaugura,
desta m aneira, um a canícula em que eles, os cínicos, os cães estão m ais propícios a morder, sem
motivo aparente, a todos os que acreditam na suposta fidelidade balofa e gratuita destes descendentes
de Cérbero. Pois o fato é que um cínico assem elha-se a um cão; cultuaria m esm o um certo cão branco
e mitológico, que teria se servido da carne a ser ofertada em sacrifício ao quase-deus Hércules, o
que teria provocado, justam ente, o soerguim ento de um a estátua em sua hom enagem , ju n to àquela
dedicada a Hércules, seu eterno com panheiro. Interessante genealogia, pois, a desse andarilho e
pedagogo da simplicidade! Ter Hércules e Cérbero em sua ascendência torna m ais clara sua singela e
insistente crença na idiotice do real.
O pai do despudor, da paródia, da provocação e da sátira tem por sua prole um a afeição sincera
e desapegada. Ele, o cínico, é aquele que, por não poder acreditar em duplos, apega-se à simplicidade
movente do real, à solidão de ser único do m undo, à idiotice do filho sem irmão. Para ele, esse
bárbaro sem civilização, o real é a m aterialização de um a natureza idiota, pois sem sobrenatureza e
sem utopia. Primo com ediante do bárbaro, ensina a este a dom inar aquilo que lhe pertence, isto é, o
m undo; a sentir-se em casa em todo lugar e a ser estrangeiro em todo porto. A prendizado difícil e que
requer a disposição psicológica do louco, a econom ia artística do m endigo e a estética form adora do
bufão. Trata-se de incorporar, por meio de árduos exercícios, a indiferença canina e o discernim ento
natural dos cães; aprender a tortuosa arte da frivolidade e do parasitism o profissional, da indiscrição
ensaiada e da transgressão didática, da coragem da luta pelo direito à m á fama e pela fortaleza que
coloca acima, e não abaixo, da vergonha.

1
Este texto é uma pequeníssima parte de um artigo intitulado: De Kynismus a Zynismus: Ou do latido pedagógico
ao pessimismo cínico de Cioran, presente no livro Em il Cioran e a Filosofia Negativa: homenagem aos 100 anos de seu
nascimento, organizado pelo Prof. Deyve Redyson e publicado pela Editora Sulina.

Pedagogo e médico por excelência, o cínico ensina o estilo que faz festa quando ofende e
balança o rabo enquanto morde; não ginecologista-obstetra como seu avô Sócrates, m as clínico como
seu sobrinho Sexto, faz da ironia a fonte de sua terapia e da filosofia sua farm acopéia.
Individualista e idiota, com pra a liberdade pelo sacrifício da própria im agem e, miserável e
lúcido, negocia o pão em troca do desprezo e da repulsa dos que dele conseguem leveza por meio do
riso. M estre do improviso e do repente desencantado, ele é o pai de todos os que am am o fragm ento
e o espírito instantâneo e, assim , à cam isa de força sem graça do Sistem a hegeliano, rivaliza tecendo
um a ágil e confortável túnica colorida, pois Hegel, que no país da cerveja ferm entava tédio, ainda não
conseguia, m esm o vinte séculos depois, suportar aquela paidéia erótica de um a Hiparquia ou a risada
desfiguradora de Diógenes.
O cínico é sem pre aquele com quem podem os aprender por meio de gestos a arte de filosofar
por meio de anedotas e estórias em blem áticas; aquele que estiliza e incorpora o pensador no m endigo
e que exercita no próprio corpo a dura disciplina da autarquia, da autonom ia e da liberdade; aquele
que se perm ite a confusão dos gêneros e a aprender com a peripatética da noite e o sacerdote do
desequilíbrio, ou seja, com a puta e o bêbado.
Aquele que reside fora da cidade m as não é bárbaro, aquele que quando servo dom ina a arte
de com andar hom ens, aquele que filosofa quando ri e dom ina a pedagogia do peido e da cópula sem
vergonha, aquele que faz de si cam po de batalha e m anipula a m anhosa técnica da fuga, aquele que
sabe m order e saboreia latir.....este, aquele é quem nos ensina a escorregadia e dificílima arte de
conhecer com os dentes e reconhecer com o nariz; aquele, este....... o Cínico ao Dente.

PRATO PRINCIPAL
M endigo de Cioran ao Molho Tartárico

Ao ser perguntado por que as pessoas dão esm olas aos
m endigos, m as não aos filósofos, D iógenes respondeu:
“Porque pensam que podem tornar-se um dia aleijados ou
cegos, porém filósofos, n u n ca” .
D iôgenes Laêrtios

N ão apenas o Oceano Atlântico me separa de Cioran, m as tam bém os Alpes, alguns velhos
rios como o Reno e o D anúbio e, o m ais tortuoso, enigm ático e simbólico dos obstáculos: os C árpatos.
Para que aponta a Transilvânia? O que m esm o ela separa e por ela adentram os? Como esse hum or
balcânico e essa religiosidade atéia podem servir de condim ento para a elaboração dessa iguaria que
tem na base um M endigo e por m olho o caldo do inferno, isto é, do Tártaro?
Todo o Atlântico com seus odores, seus sabores e sua m aresia gordurosa; a baixa pressão e a
secura dos Alpes, os vinhos e carnes do Reno; a difícil salada gótica do Danúbio, tudo isso teria talvez
que ser assim ilado para se ter estôm ago para Cioran. Em lugar de tudo isso, aguardente nordestina
de gosto m ais que duvidoso, m as efeito garantido; guisado de bode e cozido de vísceras de boi, porco
e carneiro; aridez do clima e sonolência úm ida do m ar equatorial; Conde Drácula e Cangaceiro
Lampião, bispo ortodoxo e padre Cícero, Mircea Eliade e Patativa do Assaré; como? Por que não?
A ssom bro e reencontro, ateísm o e gnosticism o, desencanto e ladainha, lucidez e hum or nordestino:
que condim entos! Vamos ao fogo, que venha a m úsica, verta-se o vinho, derram e-se/oferte-se o “do
santo”.... e prepare-se o prato!
É num a carta a Savater que Cioran nos apresenta aquele que será aqui tem perado, cozido e
degustado ao m olho do Tártaro. D urante anos um certo m endigo visitou Cioran e lhe fazia perguntas
sobre Deus, a m atéria, o m al....sem que nunca obtivesse resposta. Cioran nos conta que nunca
conheceu ninguém m ais possuído e obcecado pelo insolúvel e pelo inextricável e que, um certo dia,
alquebrado pelo desalento, lhe confessou, entre outras coisas, que merecia exatam ente a vida que
levava e sua condição de mendigo. Cioran lhe disse que, naquele m om ento, ele era, para ele, o m aior
filósofo de Paris, pois que havia se alçado ao m ais elevado grau de insegurança.
Como se prepara um mendigo-filósofo-mendigo? A m assa de um mendigo-filósofo não pode
ser preparada com letras; ela é feita de acidentes, de circunstâncias, de conversações, de fracassos,
de desesperança, de desencantos, de obsessões nauseantes, de um a certa capacidade de neutralidade
na doença e.....de um generosa pitada de insônia. Os acidentes dão a textura e densidade da carne,
fabricam -lhe os sucos e veias e m ostram por onde a faca deve seguir para cortar-lhe adequadam ente;
as circunstâncias fortalecem as extrem idades da peça e propiciam a fixação da gordura na quantidade

correta; as conversações garantem o frescor e a rigidez da m atéria do mendigo-filósofo; os fracassos
garantem a um idade da carne e seu sabor refinado e único; as desesperanças e desencantos são
responsáveis pela fixação do gosto e pela maciez do prato; as obsessões nauseantes é que dão a cor à
carne e a doença garante a vitalidade e a validade da peça.
M as o fato é que por m ais que o nosso m endigo cam inhe, que se exercite na arte da
invisibilidade, que ritualize o gesto, que se esforce em não pertu rb ar a sóbria indiferença do outro,
que teça sua pele impermeável ao desprezo e à miséria, que tonifique sua alma vendendo dignidade e
com prando vergonha; o fato é que nada disso funciona m uito bem porque o sabor forte do Tártaro só
penetra profunda e duradouram ente nas carnes insones.
A insônia, como a arte de aproxim ar o dia do eterno, já que im pede a duplicação do dia pela
exigência da perm anência no M esmo, impõe o abandono das esperanças voltadas ao por vir que
não virá, e obriga a um a rum inação sem fim nem consolo sobre aquilo que não tem O utro, isto é,
todas as coisas. É por meio deste quase-m ágico tem pero que o mendigo-filósofo de Cioran deixa-se
acom panhar tão bem do m olho tartárico, um a vez que esse tem , em com um com aquele, a unicidade,
singularidade, perm anência na m udança e incom patibilidade com o duplo.
É ainda à insônia que devemos o sabor trágico-dissonante da lem brança, a im pressão de
condenação à m em ória dos tem pos; é ela, a insônia, que, exagerando pedagogicam ente o gosto de
agora da carne, term ina por arrancar do esquecim ento a acidez do im ediato e por fazer salivar o
desencanto alegre da vigília. Por ela os outros ingredientes do mendigo-filósofo podem encontrar seu
lugar e valor, seu sentido, pertença e paixão.
Assim, tem perando nosso m endigo e o cozinhando até o ponto em que ele desgruda do
garfo como mendigo-filósofo, podem os adicionar-lhe o m olho preparado com água do Tártaro até
à consistência de m endigo-filósofo-mendigo; lem brando de m exer ininterruptam ente e de esperar
o tem po em que o mendigo-filósofo possa ir e voltar ao Tártaro. É im portante não p arar de mexer
pois som ente obtem os mendigo-filósofo-mendigo de mendigo-filósofo se evitam os a im utabilidade
ou a imobilidade; do contrário o prato cristaliza em forma de pequenos sistem as de placas de gosto
azedo e bastante indigesto, o que pode provocar séria flatulência, prisão de ventre e conseqüente
enfezam ento, isto é, rabugice, azedum e e um a certa tendência à dem ência nostálgica e depressiva.
No mais, dentre todos os pratos que se pode apreciar com simplicidade, honestidade e sem
esperanças vãs, além de ser talvez o único que não apenas pode m as deve ser feito na hora e por aquele
que irá apreciá-lo, creio que o M endigo de Cioran ao M olho do Tártaro é a m elhor opção, já que a
única que se pode com er aqui, agora, acordado, com os am igos......

SOBREM ESA

R apadura a Flusser

O outro não era um espelho, m as um destino.
Eduardo Viveiros de Castro

Voltando da Romênia podem os passar pela Tchecoslováquia e resgatar um judeu de língua
alem ã que foge da besta loura que segura o leme do Ü ber alles e que, além de conhecer de perto e de
trás pra frente a história de ninguém m enos que o Diabo, o que nos convém, porque estam os vindo da
terra do Conde Vlad e do farto banquete do M endigo de Cioran, ainda tem am ores pela nada simples
Terra Brasilis.
M istura de estrangeiro/bárbaro, mendigo-filósofo e engajado não-m ilitante, este conterrâneo
de Kafka será nossa sobrem esa rápida, energética e nordestina. A ntes de tudo, cuidado! Pois ele,
como a rapadura feita em sua hom enagem , pode tanto quebrar os dentes como adocicar a tarde e
facilitar o riso, adorm ecer o espírito e disponibilizar os m em bros como provocar diarréia.
Flusser conseguiu, assim como a rapadura, um feito notável: vigor, simplicidade, naturalidade,
desprezo e esquecim ento pelas nadificações encarnadas. As nulidades, que se nutrem do exotérico
e do exógeno, perdem aos poucos a força do bom ácido gástrico para digerir tanto suas rapaduras
flusserianas quanto suas ofensas quotidianas. E o fato é que é preciso ter a disposição de um Diógenes
para suportar os am aldiçoam entos de Flusser e um a talagada de rapadura.
Em todo caso, daqueles que já se encontram sonolentos pelos balbucios bárbaros, pelas
im precações, sátiras e provocações cínicas e pela leveza densa do m endigo de Cioran ao molho
tartárico, me despeço com um tiquin de rapadura e um a talagadinha de cana que é pro mode de se
fazer um a digestão que preste e compatível com o balançar da redinha...... Já deu por hoje.

BIBLIOGRAFIA
Beba e consum a com m oderação!

DIAS, Rosa Maria.
Nietzsche, vida como
obra
de
arte.
Rio de Janeiro: Civilização Brasileira: 2011.
GUSTAVO BEZERRA DO N A S C iM E N TO COSTA - D o utora ndo em Filosofia pela UERJ.
(FUNCAP)

Amizade, doçura e meiguice são os prim eiros adjetivos que vêm à m ente quando
pensam os em Rosa Dias. Sinal de que argúcia e profundidade intelectual não precisam trazer consigo
a arrogância e a feição carrancuda que, em geral, costum am os associar à academ ia. Nietzsche, vida
como obra de arte, seu m ais recente livro, encanta precisam ente por m ostrar que a profundidade de
um a argum entação filosófica lúcida pode, sim, ser expressa em belas e cativantes palavras.
Com posta de duas partes - “Vida como vontade criadora” e “A vida em grande estilo”
- Rosa condensa aqui o som atório de pesquisas realizadas em vários anos e esboçadas em diversos
artigos, acerca da tarefa ético-estética nietzscheana de “tornar-se o que se é”, reapropriação da
m áxim a de Píndaro. Em bora sem a m esm a destreza, procurarem os aqui, em poucas linhas, apontar
para alguns aspectos im portantes contidos nessa bela obra que, adem ais, m anifesta a pertinência com
que a autora dom ina e interpreta a tem ática nietzscheana da criação de si.
O livro é tecido em torno de dois fios condutores com plem entares. O prim eiro diz respeito
à noção nietzscheana de vontade criadora, que Rosa Dias opõe à noção darw inista-lam arckista de
sobrevivência, am parada na crença m etafísica de um a vontade consciente, de um eu substancial como

“princípio de ação” por detrás de cada ato (p.42)1. Enquanto esta privilegiaria o aspecto de conservação
da vida, a proposta nietzscheana teria como pano de fundo a sua intensificação (idem). No cerne desta
contraposição está um a reavaliação, a partir de Assim falou Zaratustra, do conceito de vida, agora
associada à noção de vontade de potência [Wille zur Macht] - pathos de um a configuração instável
de im pulsos aos quais não tem os acesso consciente e que, ao contrário, fazem desta “consciência”
[Bewuptsein] seu m ero instrum ento.
N ietzsche, segundo Rosa Dias, apodera-se e redim ensiona os term os criação e arte para
designar um tipo de fazer que não se esgota em um ou inúm eros atos e que “produzem continuam ente a
vida” (p.69). A doutrina da vontade criadora, nesse sentido, privilegia a atividade e tende a um aum ento
de potência, ou seja, a expandir-se, o que im plicaria o criar e o destruir, exigindo, portanto, excesso
- inclusive, diríam os, para além dos princípios de rendim ento econômico. É, em outras palavras,
afirm ar-se a partir da condição necessária do devir.
Sob tal ótica, nossos pensam entos e apreciações de valor são apenas expressões, sintom as
de impulsos. Por isso mesm o, é essencial tom ar como ponto de partida e fio condutor o corpo - enquanto
fenôm eno m ais rico que autoriza observações m ais claras. Isto, é claro, requereria já um a crença ou
interpretação acerca do que seja o corpo. Seria, porém , um a crença “m ais estabelecida do que a crença
no espírito” (p.50). A palavra “arte”, nesse sentido, teria agora, para N ietzsche, um sentido bem mais
abrangente e diria respeito a “toda forma de transfiguração e de potência criadora” (p.57). O mesmo
valeria para a noção de interpretação, pressuposta agora em todo o processo orgânico da vida como
vontade de potência. “ Interpretar e organizar o m undo não quer dizer conhecê-lo, m as criá-lo” (p.589). Criação, interpretação e arte, nesse sentido, extrapolariam os limites da esfera consciente.
Estam os aqui, ainda, no âm bito dos instintos e acasos. Participar, tom ar as rédeas de uma
configuração afirmativa e criadora da vida, nesse prim eiro m om ento da exposição pelo menos, fogenos ao controle. Porém, se o texto original, “verdadeiro”, nos é inacessível, ou melhor, inexiste, abrese espaço para inúm eras interpretações, m uito em bora sem a prevalência definitiva de um a sobre as
outras. Toda interpretação, nesse sentido, equivaleria a um a nova apropriação e recriação. E com isso
chegam os à segunda parte do livro, “A vida em grande estilo”.
O segundo fio-condutor, indicado já no prefácio ao livro, está diretam ente relacionado
à possibilidade de se com preender a criação de si não apenas na esfera, arriscam os, ontológicoestética - ou seja, como vontade criadora - m as tam bém ético-estética, como arte da criação de si.
Tal proposta, como argutam ente aponta Rosa Dias, pressupõe um im portante deslocam ento na
concepção nietzscheana de arte, entre os períodos de O Nascimento da tragédia - “’Só como fenômeno
estético a existência e o m undo aparecem como eternam ente justificados’”2 (GT/NT§6) - e A Gaia
ciência - “’Como fenôm eno estético, a existência é sem pre, para nós, suportável ainda’” (FW/GC§107).
Em bora aparentem ente próxim as, am bas as frases guardam im portantes e fundam entais distinções.
Enquanto a prim eira reflexão “aparece no contexto de reflexão sobre a obra de arte”, ainda associada
1

Esta e as demais citações sem a indicação de autor e data referem-se à obra objeto desta resenha.

2
Essa e as demais citações de Nietzsche acom panham a tradução da autora. As referências à obra de Nietzsche
seguem a lista de abreviaturas indicadas nesta revista.

a um a m etafísica de artista, a segunda “diz respeito a outro tipo de arte: da vida como obra de arte”
(p.19-20).
Tal deslocam ento do centro de gravidade do pensam ento nietzscheano sobre arte ocorre,
segundo Rosa Dias, a partir do segundo volume de Humano, demasiado humano - particularm ente no
aforism o 174 de Opiniões e sentenças diversas intitulado: “C ontra a arte das obras de arte” - em que
surge outro ponto de vista sob o qual a arte é revalorizada: “ ’a arte deve, sobretudo e principalm ente,
em belezar a vida, ou seja, to rn ar a nós m esm os suportáveis e, se possível, agradáveis para os outros...’” .
Esta passagem m arcaria a transição, em N ietzsche, da crítica à arte que leva o hom em a “evadir-se de
si m esm o” para a com preensão da “arte de criar a si m esm o como obra de arte” (p.109). A intenção do
filósofo, contida em um a carta de 1882 (época de A Gaia ciência) dirigida a Heinrich von Stein, é a de
livrar a existência hum ana de nossa vulnerabilidade ao sofrim ento “o qual não se encontra nenhum
propósito redentor nem justificação, [...] que nos dispõe a ver a vida como n áusea” (p.112). A saída,
ou enfrentam ento, terá novam ente a arte como instrum ento: “’Por meio da arte nos são dados olhos
e mãos, e, sobretudo boa-consciência, para poder fazer de nós m esm os um tal fenôm eno [estético]’”
(FW/GC §107). Nessa tarefa, segundo Rosa, “as técnicas do artista, e principalm ente as do poeta e do
rom ancista, podem ser de grande valia, já que elas m ostram como é possível escrever para nós um
novo papel, um novo personagem com outro caráter” (p.113). A m áxim a que Nietzsche tom a como
epígrafe: “tornar-se o que se é”, tom ada de em préstim o à segunda das Odes Pítias de Píndaro, porém
alterada em seu sentido original3, ressaltaria a dim ensão prática que Nietzsche confere à criação de si.
É precisam ente “por acreditar na possibilidade de o ser hum ano ‘tornar-se o que se é’, [que] Nietzsche
se põe contra a ideia da im utabilidade do caráter” (p.118). A parente paradoxo que evanesce na medida
em que não há um “é” fixo, imutável, a ser atingido, m as sim, o objeto de um a contínua criação.
Como bem salienta a autora, “a decisão de se modificar não é da ordem da consciência”
(p.115). Esta, como vimos, “é apenas um instrum ento a serviço de nossos impulsos, um simples meio
suplem entar, tendo em vista o desdobram ento e o crescim ento da vida” (idem). No entanto, na busca
das condições favoráveis ao desenvolvimento harm onioso, o intelecto tem um papel que não pode ser
desconsiderado:
Ele pode contribuir para canalizar a força dos impulsos. A ação de um impulso
sobre o outro pode ser reforçada por essa faculdade própria ao homem de buscar
inteligentemente os meios apropriados e eficazes de chegar aos fins que ele sente
necessário atingir. O intelecto é um instrumento de nossos impulsos. Ele não se
torna jamais livre. Aperfeiçoa-se na luta dos diversos impulsos e, com isso, melhora a
atividade de cada impulso em particular (p.115-6).
Podemos, portanto, “fazer em nós, dentro de determ inadas condições fisiológicas, um ser
hum ano novo; em seguida, outro m ais novo, e precisam ente através das m udanças sucessivas é que
ele se torna o que é” (p.119). É necessário, no entanto, “com eçar pelos detalhes e, tam bém , habituar3
Segundo Rosa Dias, Nietzsche suprim e o termo mathon, “que no contexto de Píndaro faz alusão ao aprendizado”:
“ ’Tendo aprendido o que você é, torne-se como você é’” [genói hoios essi mathon] (p.99). Nietzsche, nesse sentido, estaria
mais preocupado com a dimensão prática da expressão, do que com sua dimensão educativa.

se a dom inar a si mesm o, de m odo que não se torne, sem saber, escravo das paixões. Para chegar a ser
senhor de si mesm o, é preciso superar [ou ainda, dom inar] o fundo primitivo da bestialidade” (p.123).
Nesse sentido, segundo Rosa Dias, “se Nietzsche trouxe à luz o papel essencial que têm
as forças pulsionais que decidem e agem no inconsciente, se m ostrou com fineza como os im pulsos
utilizam o consciente para chegar a seus fins, não deixou de enfatizar o perigo que é deixar os im pulsos
num a atitude de laissez-aller” (p.124). Como bem salienta a autora, ao propor a educação dos impulsos,
Nietzsche não pretende com isso que tais im pulsos sejam extirpados. Ao contrário, tal adestramento
dos impulsos, “dobrá-los tem porariam ente sob o jugo de um a severa disciplina”, objetiva favorecêlos, ou ainda, “embelezá-los e divinizá-los” (p.126); pelo que preconiza até um ascetismo tal qual os
antigos o concebiam , como técnica de subjetivação e instrum ento da formação de si (idem). A ascese,
nesse sentido, “deixa de ser um a técnica de recuo para a interioridade, um a negação do m undo, para
se to rn ar um meio para potencializar a existência” (p.126-7).
Tal adestram ento, portanto, deve incidir prim eira e prioritariam ente sobre o corpo. Rosa
com partilha aqui do pensam ento de Alexander N eham as4: “É a unidade do corpo que proporciona
a identidade do eu”: “ Por estar organizado coerentem ente, o corpo é ponto com um que perm ite o
reagrupam ento de pensam entos, desejos e ações contraditórias como características de um único
sujeito” (p.129). Traços dom inantes, sem pre que estão dom inantes, assum em o papel de sujeito. E são
tais traços, como vimos acima, que “falam com a voz do eu interno quando se m anifestam em ação”.
Porém, tal liderança não é estável: “Traços de caráter diferentes e m esm o incom patíveis coexistem
em um m esm o corpo, de m aneira que diferentes esquem as assum em o papel de líder em diferentes
m om entos”. Por isso m esm o, “tem os um a identidade que difere segundo o m om ento” e a unidade do
eu, que constitui essa identidade, não é algo dado - o eu não é a m esm a coisa o tem po todo - e sim algo
que se realiza. O processo de criação de si, nesse sentido, “consiste em incorporar cada vez m ais traços
de personalidade, sob um a rubrica em constante expansão e desenvolvim ento” (p.129), não existindo
um m om ento “em que possam os chegar à conclusão de que o nosso caráter está feito e que não terem os
m ais que m udá-lo em nada [...]. Por ser objeto de constante reinterpretação, nenhum dos elem entos
que constituem o plano artístico para dar forma ao caráter pode perm anecer constante” (p.136).
Por essa m esm a razão não há um a regra geral, válida universalm ente, para a criação de
si como singularidade, restando apenas a possibilidade ética do exemplo: “quem cria o próprio estilo
m ostra-o para todos. E então podem os considerá-la como tendo um a dim ensão para o m undo”. E na
m edida em que o hom em é parte do m undo, “o criador não diferencia o criar a si m esm o, criar os
dem ais e criar o m undo como obra de arte” (p.140-1).

4

NEHAMAS, Alexander. Nietzsche - Life as literature. Havard: Havard University Press, 1985. p.170.

ENTREViSTA C O M AYRTON P E S S O K
Por M arilia B e ze rra '

Em entrevista concedida ao Apoena, o músico, compositor e
filósofo Ayrton Pessoa fala sobre o lançamento de seu mais re­
cente álbum: Manual Prático da Saudade (2012), e de modo geral,
sobre suas incursões na filosofia e artes plásticas.^OManual foi
lançado durantrfo último mês de março, com quatro apresentações
no foyer do Te/tro José de Alencar” èm Fortaleza.-

V

A PO EN A - Ayrton, de que maneira você conci­
lia música e filosofia? Que tipo de relação você
enxerga entre ambas: “simbiose”, “comensalism o”, “parasitismo”...? E de um modo mais
particular, de que maneira (se é que) essa rela­
ção contribuiu para a realização desse seu novo
trabalho?
AYRTON - Acho que am bas têm m uita coisa a
ver, m as não diretam ente. Teve, claro, a aproxi­
m ação com a filosofia de Schopenhauer, particu­
larm ente na relação entre m úsica e vontade, tem a
da m inha m onografia (“ Silêncio e música: uma
audição schopenhaueriana”, 2007). Mas, não foi
só aquilo, foi o tem po todo que eu passei na facul­
dade, em que acabei me distanciando um pouco
da m úsica. E aí, não sei, acho que foi um a coisa
de que eu precisava para dar um tem po na m inha
vida, voltar a respirar aquilo melhor... O tem po
em que eu estudei filosofia, creio, serviu pra ter
vontade de fazer m úsica de novo. Essa é a relação
m ais forte que vejo atualm ente, m as não saberia
dizer precisam ente de que m aneira isso se deu. A
m úsica talvez fale por si.

Seu novo álbum mostra uma forte aproxima­
ção com o choro, o que nos remeteria, ainda
que possa haver discordância, à saudade. Mas
até que ponto o M anual Prático da Saudade
é p rático? Como pensá-lo “praticável”, não
ap e n as para m úsicos? Ou de modo mais obje­
tivo: como conceber um álbum de canções na
forma de um “manual prático”?
No início ele tinha apenas o nom e de “m a­
nual da saudade”, e incluir esse “prático” foi uma
brincadeira, porque o nom e “m anual prático”
não é m uito com um. Foi Érica Zoe, responsável
pelas ilustrações do encarte, que sugeriu e eu aca­
tei. Mas ele é “m anual” por pelo m enos dois m oti­
vos: prim eiro, pelo sentido da prática instrum en­
tal, e aí é o visual m esm o, são as partituras que
disponibilizei no encarte. Achei que valia porque
possibilita ao músico abrir o encarte e lê-las, ou
seja, aquilo é um livro que dá as diretrizes para o
instrum entista tocar, então é um “m anual” como
qualquer livro de partituras que dá orientações
práticas de como um a com posição deve ser in­

terpretada. Mas ele é “m anual” em outro sentido
tam bém : para o ouvinte, que não precisa saber ler
partituras. E a í eu brinco, dizendo que pretendo
que as m úsicas sejam m anuais de sentim entos
tam bém , de m odo que o ouvinte veja formar-se,
através do som, a cam inhada do sentim ento. En­
tão, tam bém nesse sentido é um m anual. Agora
vou explicar o porqu ê da “ saudade” : na verdade o
nom e traduzido seria “m anual prático do choro”,
e a saudade entra aí quase que como um sinônim o
de “choro” , m as ao choro enquanto estilo m usi­
cal. D e m odo que a “saudade” não tem aqui um
sentido estrito, ligado à tristeza ou melancolia. É
algo enraizado culturalm ente, e pode m uitas ve­
zes m anifestar-se de forma alegre...

Você acha difícil a associação da saudade ao
choro por parte do público? É até natural que
o choro remeta à “saudade”, mas não o contrá­
rio. Se fosse “manual pr ático do ch o ro " talv ez
pudesse remeter à saudade, mas da saudade ao
choro o caminho parece ser mais difícil...
Eu pensei algum as vezes em dar um a escla­
recida essa ideia no texto, m as preferi m esm o dei­
xar essa ligação aberta, a critério do espectador...

Então o M anual Prático da Saudade tem uma
proposta fundamentalmente estética? Não
precisa haver necessariamente uma corres­
pondência, uma via de mão dupla entre a “sau­
dade” e o “choro”?
O álbum, sobretudo, é um a o bra de
aprec iaç ão para qualquer pessoa. A partitura é,
enquanto objeto de uso, dirigida aos músicos.
Mas eu as pensei tam bém como objeto de con­
tem plação estética, porque elas ficariam “bonitin h as” ali ao lado das ilustrações feitas por Érica
Zoe. Nesse ponto eu pensei tam bém plasticam ente. Ainda sobre a questão da saudade, foi lendo
um texto do H enrique Cazes, num livro intitulado
Choro: do quintal ao municipal, que eu reforcei
algo que eu já tinha sentido e pensado. Segundo
ele, em todos os lugares que foram colônias de
Portugal, onde inclusive a instrum entação é m ui­

to parecida com a nossa, as m úsicas têm um a so­
noridade m uito melancólica, saudosa enfim. Com
isso eu me dei conta: “poxa, o choro surge com a
im portação desses elem entos”. À m ed id a q ue se
iam im portando tais sonoridades, ia-se tocando
de form a diferente, e tal form a diferente de tocar
é justam ente essa forma sentim ental dem ais, lân­
guida dem ais...

alguns são m úsicos de choro e outros n ã o . Por
exemplo, quando eu fui procurar um pianista, es­
colhi um que tivesse form ação clássica. Eu, que
não sou músico de choro, toquei acordeão... M as
naquelas m úsicas em que eu queria um a m arca
m aior do estilo, convidei m úsicos de choro para
solar, porque aí é um a língua que eles sabem falar
m uito bem.

A ideia de saudade geralmente propõe certa Quais as aproximações e distanciamentos do
unidade no sentimento. Geralmente nós temos M anual em relação aos seus trabalhos anterio­
sentimentos confusos que, talvez por isso, fa­ res, principalmente com os Argonautas?
zem com que muitas línguas não tenham uma
E u acho que meu trabalho atual é extrem a­
palavra correspondente para saudade. Então,
m
ente
próxim o do A rgonautas, em bora hoje eu
a saudade aparece como uma espécie de uni­
ficação de sentimentos que são muitas vezes não esteja m usicalm ente tão próxim o deles. Eu
confusos e conflitantes. Quem tem saudade já estou em outra, m as esse trabalho é m uito pró­
de algo, por exemplo, pode ter uma relação de ximo no cuidado com a m úsica, com os arranjos,
amor e ó d io com esse algo, de p e rd a ou vonta­ com a execução... A delicadeza, enfim. Em uma
de de retornar. Então, você acha que o Manual ou outra m úsica eu poderia destacar algum dis­
Prático da Saudade expressa também uma uni­ tanciam ento, como por exemplo, no fato de ser
dade de sentimentos conflitantes em torno da um álbum instrum ental, ao passo que nos Argosaudade? E se há essa unidade, seria absurdo n autas havia a fala, o canto. M as no geral é bas­
dizer que é uma unidade de estilo, formal, in­ tante próximo.
tencional, expressa na proximidade de estrutu­
ra entre as músicas que o compõem?
Ayrton, “ Bob”, você pinta e desenha quadros
Não, n ão seria. A unidade formal, estilísti­
maravilhosos. Eu tenho alguns, inclusive. Você
ca, entre as m úsicas está no fato de elas conterem
vê saudade nos seus traços? Pergunto isso por­
elem entos do choro, m as não de forma ortodoxa,
que você raramente usa a cor, preferindo o pre­
clássica. H á tam bém elem entos de outros tipos
to e branco, o que expressa certa melancolia.
de m úsicas que não são exatam ente choro. Elas
Isso pra não falar nos temas. Você vê alguma
não são chorinhos propriam ente ditos, não fa­
relação entre a música que você acaba de fazer
zem parte do gênero conhecido pela m aioria das
e seus quadros?
pessoas, de modo que talvez não sejam de fácil
identificação pelo ouvinte. E u procurei valer-me
Não, não vejo exatam ente isso. Pelo m enos
daquilo que estava presente na gênese do choro, essa saudade que eu quis expressar no Manual
que é justam ente a form a de tocar a melodia m e­ não tem propriam ente algo a ver com m eus dese­
lancólica, chorosa, que a gente acabou por definir nhos, m as aquela saudade enraizada de que fala­
como choro, assim.
m os há pouco.

A melodia “chorosa”, nesse sentido, é o que daria unidade ao Manual?
Sim. Inclusive, dos solistas que convidei
para participar do álbum e das apresentações,

Eu sempre percebi algo de desalento, algo um
pouco desesperançado na sua música. Tem isso
ou não?
Não. Acho que desesperançado não.

M anual Prático da Saudade é alegre, então?
Sim, m uito alegre. E um a coisa que eu me
esqueci de falar quando você perguntou aquilo
sobre as partituras, é que em bora todo o invólu­
cro, os desenhos, as partituras e o próprio título
pareçam m uito sugestivos, eu acho que as m úsi­
cas são alegres - e m b o ra seja um a alegria leve,
c o n te n te , e não es fu zia n te e invasiva. A liás, as
m úsicas ali dizem o que t ê m pra dizer. N ada ali
está sustentando as m úsicas, n ã o . Elas são por si
só c o e re n te s , independentem ente do m aterial vi­
sual que as acom panha.

Essa relação entre saudade e alegria remete a
determinados sentimentos presentes no cho­
ro, que é à s vezes triste, mas também pode ser
alegre. Então, a relação do choro não seria pro­
priamente com a tristeza, mas com a saudade.
Haveria, para você, saudades alegres e sauda­
des tristes.
A saudade é um a linguagem , na verdade.
U m tipo de linguagem como o choro tam bém é
um a linguagem . E o outro nom e pra linguagem
do choro é essa saudade como um a coisa incor­
porada. Foram im igrantes que criaram um povo
dentro dessa saudade, e isso aparece na música
como um a cicatriz, um estigm a, que pode ser ale­
gre ou triste.

Será que toda saudade alegre necessariamen­
te tem que ser formal? Por exemplo, você disse
que o que confere unidade ao seu trabalho é a
forma. Vamos tomar como exemplo o samba.
O conteúdo da grande maioria dos sambas, as
letras sobretudo, são tristes, embora formal
ou musicalmente expressem alegria. De um
ponto de vista mais superficial, pra tomarmos
outro exemplo, quem tem saudade tem vonta­
de de voltar pra casa. Em geral, quando temos
saudade, escutamos as músicas “de casa”, co­
memos as comidas “de casa”, bebemos as be­
bidas de casa e, ao final, choramos... Será que
o conteúdo da saudade não é essencialmente a
tristeza, ao passo que uma das maneiras mais

interessantes de fazer com essa saudade seja
alegre, seja através da sua forma?
O conteúdo visual do álbum eu não conside­
raria alegre. Mas quando eu falo em “form a”, é no
sentido do traçado na melodia. E isso tem um peso
m aior porque se trata de um álbum instrum ental.
Seria aquela forma que o choro tem , em bora eu
não a tenha obedecido estritam ente em várias das
m úsicas. Não sei se eu a tratei devidam ente, m as
que eu quis dizer com form a, nesse sentido, é que
o desenho da melodia é sim, alegre. Se coloc á sse­
m os um a letra aí, talvez não soasse alegre.

E o resultado do trabalho, você gostou? Os mú­
sicos gostaram?
Achei m uito bom. Os m úsicos tam bém ,
acho que gostaram .

Você teve algum apoio institucional, para o ál­
bum e para as apresentações?
O projeto para o álbum foi prem iado pelo
Edital de Incentivo às A rtes de 2010 da Secreta­
ria de Cultura de Fortaleza - SECULTFOR. Para
as apresentaç ões não houve a p o io , exc eto do
p ró p rio T e a tro .

Ayrton, você sempre participou efetivamente
dos Encontros Nietzsche-Schopenhauer, even­
to hoje nacionalmente conhecido. Apresentou
uma conferência no I Encontro ( “Schopenhauer e a música”), e nas duas últimas edi­
ções (2010 e 2011) abriu o evento com belas
apresentações musicais. Como você, hoje em
dia, sente essa aproximação?
Eu adorei ter participado. Na prim eira
apresentação musical, em 2010, em bora tendo a
participação da cantora A ndrea Piol em um a das
m úsicas, nas dem ais eu tava lá sozinho, tocando
piano, apresentando um as com posiç ões pró­
prias. Senti que era um a coisa que eu queria fazer
a partir de então, sabe... Gostei dem ais, o form ato

me agradou bastante. Eu tenho problem as de to ­
car em público, sabe... (risos), m as daquela apre­
sentação eu gostei. Também por causa da plateia,
pouco num erosa, m as atenta e interessada, com
vários am igos e pessoas conhecidas. Digo o m es­
mo com relação à do ano passado (2011, para o III
E ncontro), que eu fiz acom panhado de um g ran ­
de violonista, Flávio Soares, com com posições
que vieram a fazer parte do M anual.

Você prefere plateias pouco (m as não tanto!)
numerosas e o M anual é um álbum instrumen­
tal, o que, via de regra, dificulta uma grande
aceitação do público. A sua música, nesse sen­
tido, é para poucos?
Eu acho que esse álbum, apesar de instru­
m ental, é bem “tragável”. Eu já vi, já percebi uma
resposta assim. Todo m undo gosta, felizmente
(risos)! Acho que ele não é um disco instrum ental
“pesado”, sabe? Por ser bem acessível ele conse­
gue expressar muito, m esm o pra quem não curte
m úsica instrum ental.

Eu não estou falando propriamente do disco,
mas da forma como o disco foi divulgado, ou
seja, não creio que seja sua intenção reservar
um grande espaço e lançar grandes matérias
na mídia pra que o trabalho seja divulgado ao
excesso, para que você lote um ginásio, pra que
a música seja tocada em rádios, etc. Não cabe­
ria, na sua proposta, esse formato...
Não, eu acho que nem caberia e eu tam bém
não conseguiria. Eu tenho certas limitações (ri­
sos)... E acho que o público em geral, restrito às
veiculações da grande mídia, não se interessaria.
Por isso eu acho que foi bem sucedida essa pro­
posta de lançam ento, com várias apresentações
em um lugar m enor (o foyer do Teatro) esten­
dendo-se durante o m ês de m arço. Acho que foi
m ais fácil. Eu não conseguiria, caso tivesse feito
o lançam ento lá no palco principal, como eu havia
pensado inicialmente. Eu não teria conseguido,
por exemplo, esse público que já foi a essas qua­
tro apresentações. Teria me esgotado bastante,

ensaiado m uito, para fazer um show grande e, no
dia, com parecerem vinte ou trinta pessoas.

Como um exercício meramente absurdo de
projeção, se você pensar em algum tipo de lite­
ratura ou autor, de filme ou diretor, de teatro
ou dramaturgo, em qual você acha que você ca­
beria a sua música? Eu tenho um amigo que,
desde a primeira vez que ouviu você tocar com
os Argonautas - e ele o assistiu por três ou qua­
tro vezes - , desde então ele disse: “Olha, esse
cara tem que estar num filme do Almodóvar,
ele é ‘almodoviano’!” (risos)... Você concorda­
ria com ele? Você vê também, por exemplo, na
literatura, alguma obra em que você ache que
se encaixaria algum projeto seu, seja na músi­
ca, na pintura ou na filosofia?
Na verdade eu realm ente nunca prestei
atenção... Eu já com pus trilhas para algum as pe­
ças e queria m uito fazer um a trilha de filme, te­
nho m uita vontade... M as eu sinto, sei e gosto de
saber, que as coisas que eu faço são im agéticas...
Eu não saberia dizer que autor seria, m as eu gosto
m uito do Almodóvar... Então, acho que procede
(risos)...

“Ayrton Pessoa - Bob, para os amigos
- é músico, artista plástico (desenho) e filó­
sofo. Graduado em filosofia pela Universi­
dade Estadual do Ceará (UECE), foi membro
do grupo de estudos Apoena e participou
da organização dos Encontros Nietzsche-Schopenhauer onde, desde 2010, abre o
evento com uma apresentação musical. Na
música, estudou piano com Duda Di Caval­
cante, composição com Liduíno pitombeira
e, atualmente, com Alfredo Barros. Além da
carreira solo, faz parte do grupo Argonautas
e compõe trilhas sonoras para teatro. Já tra­
balhou com vários artistas locais como arranjador, pianista, violonista e acordeonista”
Para adquirir o CD: (8 5 )9 9 2 5 .6 1 9 6 / (8 5 )8 766.249 0.
Kerla Alencar (kerla.alencar@ gm ail.com )
Valor: R$ 20,00.

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