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r e v is t a

la m p

REVI ST A E L E T R N I C A DE F I L O S O F I A E

A P O E N A | Grupo de est udos Sc ho p e n h a u e r- N ie tzs c h e

VI COLOQUIO INTERNACIONAL

SCHOPENHAUER
V ENCONTRO

NIETZSCHE-SCHOPENHAUER
metafsica e significao moral do mundo

ARTIGOS
ENSAIOS
FOTOGRAFIAS

Indice
ARTIGOS

0 des-esperar como negao da vontade

Durao e causalidade ou liberdade e determinismo,

Modernidade e niilismo em Nietzsciie

Gilmara coutinlio _________________________


Giordano Bruno de Lacerda IVIarques _

segundo Bergson e Schopenhauer

Catarina Rochamonte___________________________________ 03
Soterloiogla, transcendentaiismo e metafsica: ieituras
de Sciiopeniiauer a partir de Friedricii Nietzsciie e Rudoif
Maiter

William Mattioli__________________________________________ 15
A Significao morai do injusto e do justo: iimites da morali
dade e 0 papel do estado

Felipe dos Santos Durante_______________________________24

.137
_ 151

Homem de "fachada" em Nietzsche

Valterlan Tomaz Correia_____________

165

0 Instinto de industria, a determinao da beleza bumana e


0 sentido da espcie

Eduardo Ferraz Franco_________________________________ 173

Aspectos da crtica nietzscbiana moral da compaixo de


Scbopenbauer

Bruna Dutra Fernandes ________________________________ 191

Arte e Linguagem universal

Angelo Jos Sangiovanni____

40

Experincia e memria: foras ativas do corpo (espao de


criao)

A luta pela cultura: o filisteu e o gnio, nas obras do jovem


Nietzscbe

David Barroso ________________________________________ 200

Raquel Clia de Vasconcelos_____________________________ 46

ENSAIOS

Nletzsciie: para uma tica da afirmao da vida

Carta ao amor local

0 resvalar da fala, a assimetria e uns poemas de Carlito


Azevedo

ENSAIO FOTOGRFICO

Erica Costa Sousa_______________________________________ 55 Henrique A zeved o__________________________________ 213

Saulo de Arajo Lemos __________________________________ 65

Uma esttica da favela

por Thais Oliveira_____________

217

Obras de amor e liberdade moral: a influncia dos cristos


na doutrina da liberdade de Scbopenbauer

Gleisy T. Picoll___________________________________________ 80
Modela: para alm do bem e do mal

Francisca Luciana Sousa_________________________________ 89


Memria e metafsica: sobre a constituio moral do
bomem em Nietzscbe

Danilo Moraes Lobo_____________________________________ 99


Na cidade dionisaca: Nietzscbe e o graffiti em notas sobre
os conceitos de "vontade criadora", "vida como obra de
arte" e a arte urbana no sculo XXI.

Bruno G. Muneratto_____________________________________108
0 mundo apolneo e a terra dionisaca: a arte entre
Nietzscbe e Heidegger

Lus Thiago Freire Dantas _______________________________ 121

Revista Lampejo
ISSNZZ38Z74

Editores:

Luana Diogo, Daniel Carvalho, William Mendes, Ruy de Carvalho,


Gustavo Costa

Conselho Editorial

Prof. Dr. Daniel Santos da Silva; Prof. Dr. Ernani Chaves; Prof. Dr.
Jair Barboza; Prof. Dr. Ivan Mala de Mello; Prof. Dr. Jos Maria Ar
ruda; Prof. Dr. Luiz Orlandi; Prof. Dr. Miguel A. de Barrenechea; Porf.
Dr. Olmpio Pimenta; Prof. Dr. Peter Pl Peibart; Prof. Dr. Roberto
Machado; Prof. Dra. Rosa M Dias

Comisso Editorial:

Ruy de Carvalho, Gustavo Costa, Fernando Barros, William Mendes,


Daniel Carvalho, Marilia Bezerra, Rogrio Moreira, Luana Diogo, Paulo
Marcelo, tila Monteiro, Gisele Gailicchio, Fabien Lins

Projeto Grfico e Diagramao:


Herlany Siqueira

M'1

RFMSTA

DURAO E CAUSALIDADE
OU LIDERDADE E
DETERMINISMO, SEGUNDO
DERGSDN E SCHOPENHAUER
CATARINA ROCHAMONTE - Doutoranda pela Universidade Federal de So Carlos (UFSCar).
Email: catarina.rochamonte@gmail.com
Resumo: Ao observarmos a escala evolutiva dos seres percebemos uma divergncia, separao e
diferenciao cada vez maior fazendo com que parea haver cada vez menos na causa e mais no
efeito. M as dessa progressiva heterogeneidade, incomensurabilidade e incompreensibilidade da
relao entre causa e efeito Schopenhauer apenas conclui uma maior complicao da causa, mas
no uma diminuio do seu carter necessrio. Longe de inferir uma diferena radical de natureza
entre o processo de causalidade fisica e o processo de causalidade psquica, Schopenhauer fa z da
possibilidade de analogia entre ambas o procedimento metodolgico central da sua filosofia. Para
Bergson, entretanto, o distanciamento temporal entre causa e efeito qualitativo e interpretado
como um principio de liberdade. De fato, contrariamente a Schopenhauer, a argumentao de
Bergson vai no sentido de indicar a existncia de uma causalidade psicolgica enquanto fora sui
generis, incompatvel tanto com a causalidade mecnica ou eficiente quanto com a causalidade
inteligente ou finalista. A ao pressupe a existncia de uma fora especfica que estaria por trs
de toda a vida psicolgica como aquilo que h de mais importante para a conscincia. No sendo
de essncia material ou conservadora essa energia se caracterizaria sobretudo por pressupor um
esforo e por ocupar uma durao determinada de fa to e de direito que no poderia ser alongada
ou encolhida sem que o resultado obtido fosse outro. Nosso trabalho pretende comparar o alcance
e 0 significado que esses dois filsofos concedem lei de causalidade, buscando com isso elementos
que nos auxiliem na compreenso da crtica bergsoniana ao determinismo natural e concepo
associacionista do esprito, ambos presentes na filosofia de Schopenhauer
Palavras-chave: Causalidade. Durao. Schopenhauer Bergson.
N 5 - 05/2014

livro intitulado Sobre a liberdade da vontade, Schopenhauer delimita

inicialmente um sentido fsico de liberdade, entendido como ausncia de


impedimentos fsicos e materiais, acrescentando que o problema filosfico
do livre-arbtrio no reside nesse poder fazer, mas no poder querer. Segundo o
conceito primitivo e popular, livre significa de acordo com a prpria vontade,

0 que significa que tal noo incapaz de dar conta do problema da vontade livre ou da liberdade do
querer. Como o conceito primordial e emprico de liberdade, derivado do fazer, no se deixa aplicar
facilmente ao querer, o aprofundamento filosfico do problema passaria por uma considerao mais
abstrata da liberdade que passa a ser concebida como ausncia de toda necessidade. Schopenhauer
prope ento como definio de necessrio aquilo que conseqncia de uma razo suficiente
dada ou a vinculao rigorosa da conseqncia quando a razo se acha presente^ Necessidade e
conseqncia se apresentam aqui como conceitos intercambiveis e a liberdade, cuja existncia se
questiona, negativamente definida como ausncia de necessidade, de causa precedente ou de razo.
Um indivduo dotado dessa liberdade e colocado nas mesmas circunstncias exteriores, individual e
completamente determinadas, capaz igualmente de duas aes diametralmente opostas^
Definida a liberdade, Schopenhauer passa a analisar o conceito de autoconscincia, j que a
questo que almeja responder diz respeito possibilidade de demonstrao da liberdade da vontade
humana pela autoconscincia, por sua vez definida como a conscincia de si mesmo em oposio
a conscincia de outras coisas, que no que consiste a faculdade cognoscitiva.^ A faculdade de
conhecimento est orientada para fora e, atravs da mediao das formas do conhecimento que esto
em ns (espao, tempo e causalidade), ela o cenrio e a condio do mundo exterior real, assim
como da possibilidade de elaborao conceituai nas suas infinitas combinaes. Embora as formas
do conhecimento residam em ns, elas esto a para o conhecimento das outras coisas e por isso no
fazem parte da autoconscincia que , pelo contrrio, algo imediato que tem por contedo todas as
moes da vontade, o varivel querer e no querer em seu contnuo fluir e refluir:

Q ue contm a autoconscincia? O u, com o o hom em adquire de m aneira im ediata


a conscincia de seu prprio eu? Resposta: sem pre com o algo que quer. Q ualquer
um se pode convencer, se exam ina sua prpria autoconscincia, que o objeto desta
sem pre o prprio querer. Porm no se entenda com o tal som ente o ato decidido
da vontade que de pronto se converter em ao, nem tam pouco as resolues
form ais junto com as aes form ais que so sua conseqncia. Q uem capaz de
ca p ta r o essencial atravs das m odificaes m ais diversas de graus de classe, no ter
dificuldade em co n tar entre as m anifestaes da vontade todas as concupiscncias,
inclinaes, desejos, apetites, anelos, esperanas; am ores, alegrias, jbilos, etc. Da
m esm a form a, na qualidade de violncias ou resistncia todas as anim osidades,

'

SCHOPENHAUER, A. Sobre laliberdadde lavoluntad.AU anza Editorial, Madrid, 2002Traductor: Eugnio Imaz; p.50

Idem. p.52
Idem. p.52

fugas, tem ores, vilezas, dios, tristezas, dores, em um a palavra, todos os afetos
ou paixes. Porque estes afetos ou paixes so m ovim entos m ais ou m enos dbeis
ou fortes, violentos ou suaves da prpria vontade, im pedida ou solta, satisfeita ou
insatisfeita e fazem relao, nas m ais variadas form as, ao logro e fracasso do que se
quer^.

Schopenhauer no apenas engloba sob o termo vontade toda a riqueza, variedade e complexidade
da nossa vida interior, que vai do mero sentimento de prazer e desprazer s resolues refletidas,
mas tambm acrescenta que esse contedo interno se acha em relao constante e indiscutvel com
0 percebido e conhecido do mundo exterior.^ O ato volitivo ento definido como direcionamento
ao objeto, como relao entre a volio, contedo da autoconscincia, e um contedo da faculdade
cognitiva que, sob este aspecto, se chama motivo. Posto nesses termos, isto , como relao causai
do mundo exterior (que nos dado como conscincia das demais coisas) com nossas resolues^, o
problema da liberdade no se pe sob a jurisdio da autoconscincia, que incide somente sobre um
dos termos da relao. A autoconscincia, enquanto algo voltado para dentro, nada nos diz a respeito
do ato volitivo pois este se enderea sempre a um objeto e s em relao a ele pode ser pensado*^. Seu
testemunho confirmaria to somente o poder fazer quando o que estaria em jogo seria o poder querer,
ou, dito de outro modo a aplicabilidade ou no aplicabilidade do conceito de necessidade apario
do ato de vontade to logo seja dado o motivo, isto , apresentado ao intelecto. Portanto ao obscuro
sentido interno ou autoconscincia d-se, por um lado, a vontade mesma e no aquilo que a move. Por
outro lado, faculdade cognitiva, ou seja, ao entendimento munido de todos os sentidos externos
e de todas as foras para a compreenso objetiva se oferecem os seres dotados de vontade como
fenmenos objetivos externos^
Estes objetos da experincia se encontrariam todos submetidos lei de causalidade, a forma
mais geral e fundamental do entendimento, embora essa grande variedade de seres se traduza em
adequada modificao da maneira como a lei de causalidade os rege.^^ Fazendo referncia essencial
e exclusivamente a mudanas, a lei de causalidade pode ser dita causa em seu sentido mais estrito
quando produz as mudanas de todos os corpos no-vivos. Nesse caso, a ao corresponde reao e
0 grau do efeito corresponde exatamente ao grau da causa. A lei de causalidade d-se tambm como
excitao quando produz o desenvolvimento das plantas e as mudanas meramente orgnicas e
vegetativas dos corpos animais. E d-se ainda como motivo quando atua por meio do conhecimento,

10

*'

SCHOPENHAUER, A. Sobrelaliberdaddelavoluntad.A M w m E xtoruX , Madrid, 2002Traductor: Eugnio Imaz; p.54-55


Idem. p.56
Idem.p.57
Idem.p.60
Id e m .p . 5 7
Idem.p.59
Idem.p.72
Idem. p.71
Idem.p. 74

OU seja, quando o movimento conseqncia de representaes presentes na conscincia^^Tanto o


animal quanto o homem teriam nessa ltima forma a sua causa motora, com a diferena de que o
que determina a ao do homem no est presente de um modo sensvel, mas apenas de um modo
abstrato. O motivo intelectual seria uma ideia e enquanto tal uma causa exterior como qualquer outra.
O conflito de motivos, prerrogativa da capacidade deliberativa, no anularia portanto a causalidade e
a necessidade.
Schopenhauer, declara ter sido o primeiro filsofo a separar o conhecimento da vontade. A
vontade no seria inseparvel do conhecimento e mero resultado deste, mas algo fundamentalmente
diferente e independente. A vontade poderia, pois, existir sem a conscincia, sendo precisamente isso
0 que aconteceria em toda a natureza, onde ela atuaria como fora. Essa fora, diz ele, a mesma seja
nas aes arbitrrias dos animais, nos instintos orgnicos de seu corpo, na forma e constituio desse
prprio corpo, na vegetao das plantas e no reino inorgnico (a fora originria que se manifesta
em fenmenos fisico-quimicos e a prpria gravidade). Tudo isso seria, em si mesmo, aquilo que em
ns chamamos vontade. A diferena que, em ns, essa vontade seria aclarada pelo conhecimento.
O argumento de Schopenhauer, portanto, que da ausncia de conhecimento no se deve concluir a
ausncia de vontade. A fora pela qual algo existe e atua sempre a mesma, embora a sua exteriorizao
possa ser provocada por causas propriamente ditas (reino inorgnico), excitaes (reino vegetal e
movimentos involuntrios do organismo animal) ou motivo (reino animal). A fora que conserva a
vida e que nos mantm em atividade seria a mesma tanto no vegetal, quanto no animal, com a diferena
de que neste surge o crebro como um sensrio exterior para a compreenso do mundo externo e a
reao da vontade sobre ele.^"^A motivao humana seria, ento, uma forma de causalidade divergente
somente em grau do restante da natureza. A ao do homem seria necessria porque teria por sua
causa um motivo. Aceitar o Liberum arbitrium indiferentiae seria, segundo Schopenhauer, o mesmo
que aceitar a possibilidade de efeitos sem causas. Agir segundo a prpria vontade seria justamente,
para Schopenhauer, agir segundo uma determinao j que, como vimos, a vontade nada mais que a
mesma fora que atua desde o mundo inorgnico de maneira cega.
Schopenhauer no concebe a matria como algo inerte, passivo, mas a compreende como dotada
de um princpio de movimento, de uma atividade, embora cega, inconsciente. Significa isso que ele
aceita, de certa forma, o vitalismo, com a diferena de que d nome quilo que antes dele se chamava
vitalidade, fora vital, impulso formador: nomes que dizem tanto quanto

A esse X, Schopenhauer

denomina vontade. Mas o que legitima essa denominao? Segundo a sua doutrina, eu posso conhecer
internamente aquilo que se d externamente com o meu corpo na efetuao da minha vontade. Logo, eu
sei 0 que vontade. Como o meu corpo - que supostamente foi a condio do conhecimento da minha
vontade - tambm objeto entre objetos, ento eu devo pressupor, por analogia, que no restante do

Passim.

SCHOPENHAUER, A . Sobre la liberdadde la voluntad. Alianza Editorial, Madrid, 2002Traductor: Eugnio Imaz;p.74-78,
'& C \\0 ? E ^\\A \]E K . S o b relavoluntadenlanaturaleza, p.67
S C H O P E N H A U E R .S o/;re/avo/unadentenaura/eza. p.69

mundo tambm vontade aquilo que seria conhecido como o contedo da representao se a isso fosse
possvel conhecer. Note-se que essa maneira de argumentar s possvel quando penso na vontade
como aquilo que Schopenhauer identifica a um ato do corpo. Pretendemos, com a ajuda dos conceitos
e das teses da filosofia de Bergson, mostrar que a famosa tese da analogia que sustenta a metafsica
de Schopenhauer s possvel na medida em que este negligencia a complexidade inerente vida
psquica interior, a riqueza e a originalidade dos estados psicolgicos de um indivduo. Se pudermos
mostrar, com Bergson, que aquilo a que temos acesso atravs de uma percepo interna e imediata
muito mais amplo do que aquilo que pode ser traduzido como ao necessria no mundo, ento a
analogia proposta por Schopenhauer no se sustenta, ou se sustenta apenas no limite de uma vontade
que se exterioriza de forma automtica atravs de hbitos motores.
Tudo se passa como se Schopenhauer apreendesse o Ser a partir daquilo que, para Bergson,
seria apenas o nvel de durao da matria e da vida nas suas manifestaes inferiores, isto , a partir
de uma concepo da matria como continuidade indivisvel de movimento (atividade) passvel
de apreenso por percepo pura e de uma concepo da vida que se determina atravs do instinto.
Enquanto Schopenhauer insiste na distino entre Vontade e conscincia, Bergson se recusa a pensar
uma vontade completamente nua, uma vontade irracional. A divergncia d-se, pois, em relao
concepo schopenhaueriana de Vontade como mpeto cego, pois Bergson pe nela a conscincia, ainda
que difusa e indistinta em suas manifestaes inferiores. Embora conscincia e crebro apresentemse ligados no homem, sua hiptese a de que os fatos psicolgicos so irredutveis s modificaes
cerebrais. O crebro seria um rgo especializado, capaz de responder mais perfeitamente funo
de escolha, prpria da conscincia. Enquanto a medula contm um certo nmero de respostas prontas
a estmulos possveis, o crebro aciona um mecanismo motor escolhido e no simplesmente imposto.
Adotando uma perspectiva descendente na observao do reino animal veramos confundirem-se
cada vez mais as funes medular e cerebral, isto , fundirem-se cada vez mais automatismo e escolha.
Entretanto, a mera possibilidade de resposta, atravs de movimentos, a uma determinada excitao
por Bergson compreendida como um rudimento de conscincia.
Ao observarmos a escala evolutiva dos seres percebemos uma divergncia, separao
e diferenciao cada vez maior entre a causa e o efeito. Mas da progressiva heterogeneidade,
incomensurabilidade e incompreensibilidade dessa relao, Schopenhauer apenas conclui uma
maior complicao da causa, mas no uma diminuio do seu carter necessrio. Longe de inferir
uma diferena radical de natureza entre o processo de causalidade fsica e o processo de causalidade
psquica, Schopenhauer faz da possibilidade de analogia entre ambas o procedimento metodolgico
central da sua filosofia. Para Bergson, entretanto, o distanciamento temporal entre causa e efeito
qualitativo e interpretado como um princpio de liberdade. De fato, contrariamente a Schopenhauer,
a argumentao de Bergson vai no sentido de indicar a existncia de uma causalidade psicolgica
enquanto fora sui generis, incompatvel tanto com a causalidade mecnica ou eficiente quanto com a
causalidade inteligente ou finalista. A ao pressupe a existncia de uma fora especfica que estaria
por trs de toda a vida psicolgica como aquilo que h de mais importante para a conscincia. No

sendo de essncia material ou conservadora essa energia se caracterizaria sobretudo por pressupor
um esforo e por ocupar uma durao determinada de fato e de direito que no poderia ser alongada
ou encolhida sem que o resultado obtido fosse outro. Para Bergson h, no homem, entre a causa e o
efeito uma possibilidade de espera, de ateno, de recolhimento, de tenso. No sendo apenas corpo,
mas tambm memria, o homem pode tirar da profundidade do eu uma energia especfica para agir.
Se a vida orgnica ou a vida ordinria no que tem de habitual, instintivo ou impulsivo se resolve no
determinismo de uma causalidade mecnica, a vida espiritual por sua vez possui uma eficcia causai
prpria e transcendente.
Em conferncia intitulada Note sur les origines psychologiques de notre croyance a la loy de
causalit, proferida em 4 de agosto de 1900 no congresso internacional de filosofia, em Paris,
Bergson analisa inicialmente a teoria emprica segundo a qual a nossa crena na causalidade nasce da
observao da regularidade das sucesses dos fenmenos que criaria em ns um hbito de assinalar a
cada mudana determinada um antecedente ou um sistema de antecedentes determinados.^ Dentre
vrias objees tericas possveis a essa tese empirista, Bergson apresenta apenas o que chama de
uma simples questo de fato: a nossa experincia visual no nos fornece muitos fenmenos em uma
relao de sucesso invarivel: A verdade que muito restrito o nmero de casos em que ns vemos
os fenmenos se sucederem regularmente. Quase sempre, na nossa experincia visual, a relao de
causalidade liga um fenmeno visto a um fenmeno simplesmente suposto^^De acordo com isso,
Bergson acusa o empirismo de ter, paradoxalmente, intelectualizado a crena na lei de causalidade,
isto , de no ter estabelecido uma distino ntida entre a relao causai, tal como ela aplicada
na cincia e esta mesma relao quando ela se apresenta espontaneamente ao esprito.^^^A segunda
teoria analisada por Bergson aquela que consiste em buscar na vida interior, no conhecimento que
tomamos de ns mesmos e de nossa fora de agir, a origem da noo de causa^ Essa tese atribuda
a Maine de Biran e refutada por no levar em conta a diferena capital que faz o senso comum entre
a causalidade do eu e aquela da natureza: No a noo de causalidade determinante, mas de
causalidade livre que ns obtemos da observao pura e simples de ns mesmos. Como explicar a
metamorfose que esta noo sofre quando ns a aplicamos ao mundo exterior? E como somos levados
a transport-la se ela dever transformar-se?^A terceira via de anlise seria aquela em que a origem
e 0 fundamento da lei de causalidade seria buscada na constituio mesma do entendimento, fora
de toda experincia exterior ou interna^^, enquanto uma forma particular de sntese. Essa tese
entretanto deixaria intocada questes acerca da gnese e da constituio dessa suposta atividade
sinttica do esprito. O conhecimento a priori dado de uma s vez ao indivduo ou se constitui nele
gradativamente? Seus princpios so inatos ou adquiridos?

20

BERGSON. N ote sur les origines psychologiques de notre croyance a la loi de causalit. In Mlanges, p. 420
Idem, p.421
Segundo Bergson, a causalidade no implica distintam ente para a inteligncia comum nem concomitncia nem sucesso
BERGSON. N ote sur les origines psychologiques de notre croyance a la loi de causalit. In Mlanges. p.421
Idem, p. 422

Idem, p.422

Para Bergson, a nossa crena na lei de causalidade um processo emprico. Mas no um hbito
que se exerce por intermitncias e sim algo que se d de maneira continuamente ativa, como uma
experincia de todos os instantes.^^A aquisio gradual dessa crena concomitante coordenao
progressiva de nossas impresses visuais^^A criana, pouco a pouco, acompanha de um esforo de
contato a sua percepo das luzes, cores e formas, com o qu essas formas visuais se apresentam
como resistncia. A associao entre dois fenmenos d-se atravs da criao de hbitos motores
que buscam prolongar a impresso visual em impresso tctil e, devido a correspondncia invarivel
dessas impresses, essa espera maquinai por percepes tteis determinadas faz com que tomemos
essa associao por necessria, de modo que a noo de causalidade se apresenta antes atuada pelo
corpo que pensada pelo esprito. relao entre as formas visuais em geral, ou seja, entre os objetos
exteriores entre si, atribumos a mesma relao estvel que estabelecemos entre a forma visual do
objeto e seu contato eventual com o nosso corpo^"^. Como essa relao estvel estabelecida pelo nosso
sistema sensrio-motor orientada para a atuao de mecanismos regulares de funcionamento,
tambm a regularidade e a necessidade que atribumos causalidade de um modo geral. A noo de
causalidade, expectativa motora do prolongamento da impresso visual em impresso ttil, nos fornece
um conhecimento ativo da natureza atravs do esboo ou preformao de movimentos automticos.
Mas esse conhecimento atuado pelo corpo a partir da sensao e que a prpria representao do
mundo possibilita paradoxalmente uma resistncia reao automtica e a sensao, ponto de partida
para a formao da nossa imagem do mundo, um princpio de liberdade:

M as se poderia perg u n tar se o prazer e a dor no lugar de exprim ir som ente aquilo
que acaba de se p assar no organism o, com o se acredita de ordinrio, no indicaria
tam bm aquilo que vai se produzir, que tende a acontecer. Parece com efeito pouco
verossm il que a natureza, to profundam ente utilitria, tenha atribudo aqui
conscincia a tarefa toda cientfica de nos inform ar sobre o passado ou o presente, que
no dependem m ais de ns. necessrio n otar que se eleva de graus insensveis dos
m ovim entos autom ticos aos m ovim entos livres e que os ltim os diferem sobretudo
dos precedentes por nos apresentarem , entre a ao exterior que sua ocasio e a
reao querida que se segue, um a sensao afetiva intercalada. [...] conhece-se um a
infinita variedade de seres organizados nos quais um a excitao exterior engendra
um a reao determ inada sem passar pelo interm dio da conscincia. Se o prazer
e a dor se produzem em alguns privilegiados, provavelm ente para autorizar um a
resistncia reao autom tica que se produziria; ou a sensao no tem razo de ser,
ou um com eo de liberdade [...] M as com o nos perm itiria ela de resistir reao
que se prepara se ela no nos fizesse conhecer a natureza por algum sinal preciso?
E que sinal pode ser esse seno o esboo e com o que a preform ao de m ovim entos
autom ticos futuros no seio m esm o da sensao experim entada? O estado afetivo
no deve portanto corresponder som ente aos choques, m ovim entos ou fenm enos
fsicos que foram , m as ainda e sobretudo queles que se preparam , queles que
pretendem ser^^

22

24

25

Idem, p. 424
Idem, p. 424
Idem, p. 426

BERGSON. Essaisurlesdonnsimmdiates delaconscience. Q uadrige/PU F . 2007. p. 25

O mais simples estado afetivo, que a sensao, enquanto fato de conscincia, se apresenta
como algo irredutvel a uma traduo espacial, pois contm em si no apenas a traduo psquica
de uma excitao passada, mas principalmente o indcio de uma reao por vir^'. A sensao
uma qualidade pura, no pode ser mensurvel. Ela distinta da excitao. Nem a sensao nem
os fenmenos mistos e intermedirios entre a sensao e o sentimento so passveis de avaliao
quantitativa, no podendo portanto ser tomado por equivalente do fenmeno externo que lhe serve de
ocasio. Isso se aplica com mais propriedade ainda aos outros estados psicolgicos, os sentimentos
profundos, que parecem independentes de todo objeto exterior. A atividade da conscincia , pois, de
natureza original, sendo a fora psquica absolutamente irredutvel ao princpio de causalidade que
regula as relaes das foras fsicas. A durao, enquanto trao caracterstico dos fatos da conscincia
garante a heterogeneidade radical da vida psquica, isto , a impossibilidade de dois fatos psicolgicos
se assemelharem j que constituem dois momentos distintos de uma histria.^^Os antecedentes de um
fato de conscincia qualquer no podem ser apreendidos em estado esttico, como coisa^l O eu no se
reduz a um agregado de fatos de conscincia, sensaes, sentimentos e idias^:

Ele est inteiram ente em um nico dentre eles, desde que saibam os escolh-lo. E a
m anifestao exterior deste estado interno ser precisam ente aquilo que cham am os
um ato livre, porque unicam ente o eu ter sido seu autor, porque ele exprim ir o eu
inteiram ente. [...] da alm a inteira que a deciso livre em ana e o ato ser tanto m ais
livre quanto m ais a srie dinm ica qual ele se liga tenda a se identificar com o eu
fundamental.^

O associacionismo, ou seja, a teoria da determinao de nossos estados de conscincia uns pelos


outros se aplica portanto apenas s numerosas porm insignificantes aes cotidianas que realizamos
como autmatos conscientes e que tm por base antes o extrato solidificado na memria de certas
sensaes, ideias e impresses do que estes sentimentos mesmos na sua infinita mobilidade. Nas
circunstncias mais graves, nas circunstncias solenes...

Ns escolhem os a despeito daquilo que se convencionou cham ar um m otivo, pois a


ao cum prida no exprim e m ais tal ideia superficial, quase exterior a ns, distinta
e fcil de exprim ir: ela responde ao conjunto de nossos sentim entos, de nossos
pensam entos e de nossas aspiraes as m ais ntim as [...] e essa ausncia de toda
razo tangvel tanto m ais m arcante quanto m ais profundam ente livre ns somos^^

Id em . p. 26
Idem. p .150
28
29
30

Idem. p .l4 9
Idem. p. 124
Idem. p.125-126
BERGSON. E ssa isu r les donns immdiates de la conscience. Quadrige/PUF. 2007. p. 128.

O determinismo, entretanto, atrelado a uma concepo mecanicista do eu, procura distinguir


uns dos outros os estados indiscerniveis da alma e representa ento um eu que hesita entre dois
sentimentos contrrios que lhe serviriam de motivo:

O eu e os sentim entos que o agitam se encontram assim assim ilados a coisas bem
definidas que perm anecem idnticas a si m esm as durante todo o curso da operao.
[...] Mas a verdade que o eu, um a vez tendo experim entado o prim eiro sentim ento j
m udou um pouco quando o segundo advm: em todos os m om entos da deliberao
0 eu se m odifica e m odifica assim por conseguinte os dois sentim entos que o agitam .
Assim se form a um a srie dinm ica de de estados que se penetram , se reforam
m utuam ente culm inando em um ato livre p or um a evoluo natural.

Quanto influncia todo-poderosa do carter qual o determinismo tambm faz referncia


Bergson explica: Nosso carter somos ns e ele se modifica insensivelmente todos os dias fundindo
em si mesmo as suas novas aquisies

O ato livre justamente aquele do qual reivindicamos a

paternidade por sentirmos que emana somente de ns mesmos e que exprime nossa personalidade
como a obra exprime o artista. Tanto os defensores do determinismo quanto os defensores do livrearbitrio obedecem a uma necessidade de representao simblica quando expem o problema da
liberdade em termos de igual possibilidade de duas aes ou de duas volies contrrias^"^

Eu hesito entre duas aes possveis X e Y [...] isto significa que eu passo po r um a
srie de estados e que estes estados podem se rep artir em dois grupos segundo eu me
incline m ais em direo a X ou m ais em direo ao partido contrrio. U nicam ente
estas inclinaes opostas tm um a existncia real e X e Y so dois sm bolos atravs
dos quais eu represento, em seu ponto de chegada por assim dizer, duas tendncias
diferentes de m inha pessoa em m om entos sucessivos da durao. [...] preciso n o tar
[...] que 0 eu aum enta, se enriquece e m uda a m edida em que passa pelos dois estados
contrrios; seno com o se decidiria? N o h portanto precisam ente dois estados
contrrios, m as sim um a m ultido de estados sucessivos e diferentes no seio da
qual eu distingo por um esforo da im aginao duas direes opostas. [...] Entendese pois que X e Y so representaes sim blicas e que em realidade no h duas
tendncias, nem duas direes, m as sim um eu que vive e se desenvolve por efeito
de suas hesitaes m esm as at que a ao livre se desprenda a m aneira de um fruto

maduro^^

Essa simbolizao de nossa atividade psquica que faz a ao preceder de uma espcie de
oscilao mecnica entre dois pontos X e Y pressupe a representao de uma deliberao acabada
e de uma resoluo tomada^, mas no pode mostrar a ao em seu processo, a ao se fazendo.

Id em .p .2 9
7dem .pl 29
Id e m .p .3
BERGSON. E ssa isu r les donns immdiates de la conscience. Quadrige/PUF. 2007. p. 132.
Idem. p. 135

Transportando-se pelo pensamento a um momento anterior, afirma-se a determinao necessria


do ato futuro; transportando-se pelo pensamento a um momento posterior pretende-se que a ao
cumprida no poderia ter se dado de outro modo^^ O erro aqui est em representar o tempo que
decorre pelo tempo decorrido, um progresso dinmico sob a forma de uma oscilao no espao. Mas
os fenmenos psquicos desafiam toda representao simblica e toda previso.
A outra argumentao determinista consiste em afirmar simplesmente a determinao de
qualquer ato pelos seus antecedentes psicolgicos, mesmo que se renuncie a possibilidade de prevlo. Diz-se ento que os fatos de conscincia obedecem a leis como os fenmenos da natureza; que so
determinados por suas condies, ou seja, que permanecem submetidos lei de causalidade que por
sua vez afirma que as mesmas causas produzem os mesmos efeitos. Ora, como vimos mais acima,
no h nos eventos psicolgicos condies idnticas e uma mesma causa no se reproduz porque
um momento da durao no se repete. No havendo nos fatos de conscincia profundos sucesses
regulares passveis de repetio no seria legtimo a aplicao a do princpio de causalidade:

[...] se a relao causai existe ainda no m undo dos fatos internos ela no pode se
assem elhar de m odo algum quilo que ns cham am os causalidade na natureza. Para
0 fsico, a m esm a causa produz sem pre o m esm o efeito; para um psiclogo que no
se deixa extraviar por analogias aparentes, um a causa interna profunda d seu efeito
um a vez e no a reproduz jam ais. [...]0 princpio da determ inao universal perde
toda espcie de significao no m undo interno dos fatos de conscincia^*.

O princpio de causalidade compreendido sob a forma de princpio de identidade, ou seja,


enquanto relaes matemticas que so quantidades puras de fato uma relao necessria, mas
desde que no mais se trate de uma relao do presente com o presente e sim de uma ligao do futuro
com 0 presente, ento o referido princpio no tomar jamais a forma de um princpio necessrio,
pois os momentos sucessivos do tempo real no so solidrios uns aos outros e nenhum esforo lgico
conseguir provar que aquilo que foi ser ou continuar a ser, que os mesmos antecedentes chamaro
sempre conseqentes idnticos.^ No h portanto relao de necessidade lgica entre a causa e
0 efeito, no possvel substituir a causalidade aparente por uma identidade fundamental, no h
relao de inerncia nas relaes de sucesso ou, em outras palavras, a ao da durao no pode ser
anulada"^
Para Bergson, a ideia de fora exclui a ideia de determinao necessria'^^ pois s a conhecemos
efetivamente pelo testemunho da conscincia e o que esse testemunho afirma o sentimento de uma

37
38
39
40

Idem. p. 130
Idem. p .151
BERGSON. E ssa isu r les donns immdiates de la conscience. Quadrige/PUF. 2007. p. 156
Idem. p .157
Idem. p .162

livre espontaneidade. Entretanto, devido ao uso que se faz do princpio de causalidade na natureza,
a ideia de fora retorna impregnada da ideia de necessidade; e luz do papel que ns lhe fizemos
jogar no mundo exterior, ns percebemos a fora como determinando de uma maneira necessria
os efeitos que dela sairo/^Com isso, aplica-se sucesso dos fatos de conscincia o princpio de
causalidade sob uma forma equvoca, ora como sentimento de esforo interno, ora como sucesso
regular de fenmenos fsicos operando-se ento uma espcie de endosmose entre a ideia dinmica de
esforo livre e o conceito matemtico de determinao necessria/^Quando se diz, por exemplo, que
um ato determinado por suas condies a causalidade tomada em um duplo sentido.
Tal confuso entretanto permanece externa s cincias da natureza pois, embora o fsico fale de
fora e mesmo represente seu modo de ao por analogia com um esforo externo, aquilo de que trata
antes a causalidade externa passvel de ser tratada matematicamente atravs do estudo dos centros
e linhas de fora"^"^. Restaria operar essa mesma dissociao na anlise dos fenmenos internos para
reconhecer que a relao do eu ao ato que ele executa indefinvel, precisamente porque somos
livres"^^ e que a durao dentro de ns no se explica por uma analogia com aquilo que se estende no
espao. O que se prope que assim como a cincia na anlise dos fenmenos naturais faz abstrao
da fora mesma considerada como atividade ou esforo, tambm a psicologia na abordagem do eu
faa por sua vez abstrao de certas formas que portam a marca visvel do mundo exterior^. Tendo
j sido feita pela cincia a dissociao entre extenso e durao em proveito do espao, do estudo
aprofundado das coisas exteriores, restaria faz-la em proveito da durao, no estudo dos fenmenos
internos."^^

43
44
45
46

Idem. p .163
Idem. p .164
Idem. p 164
Idem. p .165
BERGSON. E ssa isu r les donns immdiates de la conscience. Quadrige/PUF. 2007. p. 168.
Idem.p.172

REFERNCIAS

BERGSON. Essaisur les donns immdiates de la conscience. Quadrige/PUF. 2007.


______ . Note sur les origines psychologiques de notre croyance a la loi de causalit. In Mlanges.

SCHOPENHAUER, A. Sobre la liberdad de la voluntad. Alianza Editorial, Madrid, 2002 Traductor:


Eugnio maz;

RFMSTA

Ml

SOTERIOLOGIA,
TRANSCENDENTALISMO
E METAFSICA:

RAS DE SCHO
-RIEDR
TZSCHE E RUDOL

ER

WILLIAM MATTIOLI - Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais


(UFMG). Membro do GruNie (Grupo Nietzsche UFMG).
Email: william.mattioli@gmail.com

* Este texto, apresentado no VI Colquio Internacional Schopenhauer / V Encontro N ietzsche-Schopenhauer com o ttulo A
justificao soteriolgica do transcendentalism o schopenhauriano e suas tenses frente metafsica da vontade: notas sobre a recepo
do jovem Nietzsche e a interpretao de Rudolf M alter de Schopenhauer, corresponde em sua m aior parte s sees finais do artigo
Inconsciente, intencionalidade e natureza: a dialtica m organtica entre naturalism o e transcendentalism o na metafsica da vontade de
Schopenhauer, publicado no volume 4 da revista Voluntas (2013).

N 5 - 05/2014

OS

chamados apontamentos de Leipzig, escritos entre 1867-68^, o jovem Nietzsche

se confronta com o que talvez seja um dos maiores paradoxos do sistema de


Schopenhauer: sua tentativa de compatibilizar o idealismo subjetivo de Kant,
ou seja, a teoria transcendental kantiana acerca das funes de nosso aparato
cognitivo, com uma narrativa naturalista de sua gnese. O cerne da crtica de

Nietzsche consiste em apontar o paradoxo que h no sistema apresentado em 0 mundo como vontade e

representao na medida em que a metafsica do segundo livro, em particular a explicao teleolgica


da morfologia envolvida nas manifestaes da vontade, torna a epistemologia do primeiro livro
incua, se no a falsifica inteiramente. O problema em questo pode ser resumido do seguinte modo:
em sua considerao teleolgica da natureza, Schopenhauer procura oferecer uma teoria acerca da
gnese do intelecto e da conscincia que os localiza num estgio tardio da evoluo dos organismos,
remetendo-os a uma funo do crebro. O intelecto visto como uma ferramenta da vontade com
um fim determinado: a satisfao das necessidades mais elevadas de organismos cada vez mais
complexos. Por outro lado, em sua teoria transcendental do conhecimento, o intelecto visto como a
fonte da individuao e das formas da representao: tempo, espao e causalidade, atravs das quais
unicamente possvel pensar o carter processual do desenvolvimento de seres orgnicos. somente
por intermdio dessas formas subjetivas que o mundo emprico que conhecemos existe. Mas essa

teoria transcendental da individuao, qual aquela epistemologia evolucionista do segundo livro


deveria servir de complemento, inviabiliza de antemo qualquer narrativa naturalista acerca da gnese
do mecanismo de individuao, pois numa tal narrativa este mecanismo tem que ser pressuposto em
todos os estgios de desenvolvimento anteriores ao aparecimento do intelecto. Este problema se torna
ainda mais evidente a partir do que Schopenhauer denomina sua considerao objetiva do intelecto,
presente no segundo volume do Mundo.
Esse um dos problemas sobre os quais o jovem Nietzsche se debrua em suas notas sobre
Schopenhauer. Sob influncia de um texto de Rudolf Haym sobre Schopenhauer^, o jovem fillogo e
aspirante a filsofo identificou a questo acerca da origem do intelecto e dos limites da individuao
como 0 paradoxo central da filosofia de seu mentor intelectual. Nesse contexto, Nietzsche se pergunta
como uma vontade alheia ao princpio de razo (grundlos), alheia a qualquer atributo cognitivo
(erkenntnislos) e atemporal (zeitlos) pode vir a se tornar fenmeno, manifestando-se em entidades
individuadas. Posto de outro modo: de onde [provm] o aparato representacional no qual a vontade
aparece? (KGW 1/4, p. 425) Com efeito, em sua considerao da natureza orientada segundo as
cincias etiolgicas, na qual a natureza vista como objetivao progressiva da vontade, Schopenhauer
concebe uma gradao de fenmenos da vontade com necessidades de existncia cada vez maiores:
para satisfaz-las, a natureza se serve de uma srie gradual correspondente de meios, dentre os quais

^
^

Cf. os apontam entos reunidos sob o ttulo Z u Schopenhauer em KGW 1/4, pp. 418-430.
Cf. Lopes 2008, p. 127ss., Barbera 1995.

tem lugar o intelecto, desde a sensao mais incipiente at a sua extrema clareza. (Ibid.) Essa tese
naturalista concernente aos graus de objetivao da vontade pressupe, portanto, que a individuao
e suas formas: tempo, espao e causalidade, j existem antes do surgimento do intelecto, pois sem elas
inconcebvel qualquer desenvolvimento do orgnico. Nietzsche retira ento as conseqncias dessa
tese no interior do sistema schopenhauriano: numa tal concepo, um mundo fenomnico colocado
antes do mundo fenomnico: se quisermos manter os termos schopenhaurianos acerca da coisa em
si. J antes do aparecimento do intelecto vemos o principium individuationis, a lei de causalidade, em
plena efetividade. (Ibid.)
Notemos que o adendo de Nietzsche: se quisermos manter os termos schopenhaurianos acerca
da coisa em si no de menor importncia. Com efeito, os predicados que Schopenhauer atribui
vontade so retirados de uma contraposio representao, de modo que ela deve ser entendida como
aquilo que absolutamente diverso representao. Como algo que se encontra fora da individuao, a
vontade se caracteriza por uma unidade incondicionada, o que corresponde ao monismo metafsico do
autor do Mundo. Ausncia de cognio e atemporalidade so outros atributos que lhe dizem respeito.
Deixemos de lado aqui o problema relativo ao atributo da unidade, na medida em que este, apesar
dos argumentos de Schopenhauer quanto a este ponto, derivado da predicao do um, como
nos diz Malter (Malter 1991, p. 254), a qual se refere numericamente ao indivduo e, nesse sentido,
corresponde ao princpio de individuao'^. Concentremo-nos ao invs disso na questo em torno da
origem da prpria individuao.
A individuao existe somente na medida em que h um intelecto que perceba o mundo
como um mundo de entidades individuadas no espao. Do que foi dito acima segue-se, porm, que o
intelecto, tal como concebido por Schopenhauer, j pressupe um mundo determinado pelo princpio
de individuao e pela lei de causalidade. Pois como seria possvel a gnese do intelecto numa esfera
atemporal e sem a mediao de relaes causais? Como diz Nietzsche: o que se origina a partir de um
tal mundo desmundanizado tem de ser propriamente - segundo as declaraes de Schopenhauer coisa em si: ora, ou o intelecto jaz ento eternamente fundido coisa em si como um novo predicado,
ou no pode haver intelecto, pois um intelecto jamais poderia ter vindo a ser. (KGW I /4, p. 426)
Contudo, uma vez que h intelecto, Nietzsche conclui que ele no pode ser um instrumento do mundo
fenomnico, como quer Schopenhauer, mas, antes, tem de ser ele mesmo coisa em si, isto , vontade
(Ibid., p. 427). Essa compreenso do intelecto como algo imanente vontade est, porm, em clara

Em um a de suas objees a Schopenhauer, Nietzsche toca neste ponto ao questionar o uso equvoco que faz Schopenhauer do
conceito de unidade: mais im portante para ns o fato de que tam bm todos os predicados da vontade so tom ados de em prstim o do
mundo fenomnico. verdade que Schopenhauer tenta aqui e ali apresentar o sentido destes predicados como inteiram ente inapreensvel
e transcendente, por exemplo, em M undo como vontade II p. 368: A unidade daquela vontade na qual reconhecem os a essncia em si
do mundo fenomnico um a unidade metafsica, portanto, o conhecimento da mesma transcendente, isto , no repousa sobre as
funes de nosso intelecto e por isso no pode ser efetivamente apreendida por estas [passagem retirada do captulo 25 do segundo
tomo do M undo]. Porm, o sistem a schopenhauriano como um todo, e em particular a primeira apresentao do mesmo no volume 1 do
M undo como vontade, nos convence do seguinte: onde lhe de algum modo conveniente, Schopenhauer se perm ite o uso hum ano e de
modo algum transcendente da unidade na vontade. [...] Portanto, com essa unidade ocorre o mesmo que com a vontade, trata-se de
predicados da coisa em si retirados do mundo fenom nico. (KGW 1/4, p. 425)

oposio ao dualismo fundamental de Schopenhauer entre vontade e representao. Esse dualismo


fruto de sua herana kantiana, que o compromete com o idealismo subjetivo da Crtica da razo pura e
0 obriga a pensar a vontade, enquanto coisa em si, como uma instncia absolutamente livre das formas
da representao e do princpio de razo. Porm, diferentemente de Kant, Schopenhauer atribui um
contedo positivo coisa em si e deriva da uma teoria evolucionista dos graus de objetivao da
vontade. Com isso, uma teoria realista da vontade associada a uma tese idealista acerca do modo
como nos representamos o mundo.
Essa associao entre realismo e idealismo, somada tese do carter cego da vontade, faz com
que Schopenhauer ocupe uma espcie de no-lugar no contexto da filosofia transcendental. Por
mais que ele se arrogue o ttulo de herdeiro da filosofia kantiana, assumindo a tese de que o mundo que
conhecemos constitudo pelas formas de nossa faculdade cognitiva e que para alm dele h um registro
noumenal, o modo como ele opera a transio da epistemologia para a metafsica fere os pressupostos
bsicos de uma teoria transcendental que se pretenda herdeira legtima do transcendentalismo
kantiano. Com efeito, o modo como Schopenhauer entende a relao entre fenmeno (representao)
e coisa em si (vontade) totalmente estranho ao modo como Kant a compreende uma vez que a vontade
schopenhaueriana imanente ao fenmeno e se revela ao filsofo to logo este se empenhe em decifrar
a escrita do mundo. Ao contrrio de Kant, para quem a noo de coisa em si funciona sobretudo como
uma espcie de corolrio de sua teoria transcendental da experincia, estando portanto subordinada a
esta enquanto conceito-limite, Schopenhauer concebe sua coisa em si como ofundamento explicativo de
todo fenmeno, isto , como o no-fenomnico que se manifesta primordialmente no fenmeno segundo
diferentes graus de objetivao e complexidade^ Com isso, sua teoria transcendental da individuao
termina por assumir uma posio secundria frente aos desdobramentos de sua concepo da coisa
em si, uma vez que nesse contexto o mundo como representao deve ser entendido como tendo uma
origem metafsica^.
Esse aspecto se torna ainda mais evidente se temos em mente que a forma como Schopenhauer
articula os predicados da vontade em oposio aos predicados da representao implica um
ultrapassamento dos limites estabelecidos pela filosofia transcendental, e isso na medida em que
reivindica legitimidade para uma explanao terica da natureza que concerne a um domnio de objetos
cujos traos estruturais no podem ser reconduzidos a nenhum tipo de subjetividade transcendental.
Nesse sentido, podemos dizer, por um lado, que o idealismo de Schopenhauer no transcendental
no sentido kantiano; por outro, ele tampouco pode ser definido como um tipo de idealismo objetivo,
uma vez que a vontade deve ser entendida como totalmente estranha s formas segundo as quais o

5
C f.G a rd n e rl9 9 9 ,p .3 9 5 .
^
Rudolf Malter observa a esse respeito que, com a entrada em cena da metafsica da vontade, o transcendentalism o da
representao (que corresponde ao lugar ocupado pelo idealismo subjetivo de Kant no sistema schopenhauriano) perde seu
significado autnom o . To logo ela est em jogo, torna-se clara por um lado a funo preparatria da filosofia transcendental kantiana,
por outro sua superao (M alter 1991, p. 244s.) A metafsica da vontade define o transcendentalism o como a disciplina secundria
(M alter 1991., p. 262). O complexo desenvolvimento da argum entao de Malter acerca do lugar do transcendentalism o na filosofia de
Schopenhauer ser discutido mais a frente.

mundo como representao construdo. Enquanto o transcendentalismo (esteja ele vinculado a um


idealismo subjetivo ou a um idealismo objetivo) exige que todos os traos estruturais da natureza sejam
remetidos a funes de um certo tipo de subjetividade criadora de formas, a metafsica da vontade de
Schopenhauer trata a natureza como manifestao de uma realidade subjacente que absolutamente
alheia a qualquer tipo de subjetividade transcendentaF. Ora, que Schopenhauer, de fato, no pode se
vincular a nenhum tipo de idealismo objetivo fica claro to logo constatamos que uma tal vinculao,
como veremos mais a frente, solaparia as bases de sua intuio filosfico-existencial mais essencial,
sobre a qual repousa seu pessimismo. No entanto, sua tentativa de conciliar o idealismo subjetivo de
cunho kantiano, por um lado, e o realismo da vontade juntamente com a considerao objetiva do
intelecto, por outro, permanece um problema no resolvido.
Numa tentativa exemplar de dar uma resposta a essa problemtica na filosofia de Schopenhauer
e sanar assim a indigesto causada por ela no leitor, Rudolf Malter, em seu \iwro Arthur Schopenhauer.
Transzendentalphilosophie und Metaphysik des Willens, argumenta que a primazia do ponto de vista
transcendental-idealistanodemodoalgumameaadapelaconsideraoobjetivadointelectoqueentra
em cena juntamente com a metafsica da vontade. Para ele, a abordagem metafsica e cientfica daquilo
que podemos chamar de lado subjetivo da representao declara apenas que o intelecto tambm
fenmeno e existe materialmente na medida em que objetivao da vontade, isto , vontade tornada
visvel. Schopenhauer nunca teria deixado dvidas quanto ao fato de que essa perspectiva objetiva de
anlise do intelecto, por mais valorosa que ela seja enquanto complemento ao transcendentalismo,
s possvel na medida em que a perspectiva idealista (subjetiva) j est pressuposta^. No haveria
portanto em Schopenhauer nenhuma tendncia fundamental ao materialismo capaz de suprimir seu
compromisso global com o idealismo transcendental.
Mas essa dialtica morgantica entre idealismo e naturalismo (materialismo) no parece
apresentar uma soluo satisfatria. Como o prprio Malter observa, Schopenhauer concedeu
fisiologia um papel explicativo muito mais fundamental e abrangente do que havia sido teoricamente
e sistematicamente planejado. De todo modo, o mrito incomparvel de sua interpretao est no seu
esforo em tentar mostrar, de modo extremamente sofisticado, que Schopenhauer jamais abandonou
os pressupostos do transcendentalismo e que mesmo sua metafsica da vontade transcendentalmente
concebida. Mas essa interpretao se depara com vrios problemas, que analisaremos na seqncia.
Para Malter, h pelo menos trs razes que nos foram a alocar o sistema de Schopenhauer
como um todo ainda no horizonte prprio da filosofia transcendental: A) a primeira delas concerne
ao ponto de partida formal da metafsica da vontade, denominado por Malter de transcendentalismo
da autoconscincia; B) a segunda (e mais importante para o autor) diz respeito a um entendimento
de qual seria a inteno fundamental da filosofia schopenhauriana em seu conjunto e de como essa

"

C f.G a rd n e rl9 9 9 ,p .3 9 7 s.
Cf. Malter 1991, p. 270.
Ib id .,p .2 6 9 (n o ta 3 ).

inteno se realiza no seu sistema: trata-se da justificao soteriolgica do transcendentalismo no


pensamento de Schopenhauer; C) a terceira (que pode ser vista como um desdobramento da segunda)
remete apropriao feita pelo autor do Mundo da teoria platnica das ideias, que Malter qualifica
como um transcendentalismo da essncia .
Deixemos de lado aqui, por questes de tempo, a primeira razo apresentada por Malter, isto ,
aquela que remete ao que ele chama de transcendentalismo da autoconscincia, e voltemo-nos quela
que parece ser a razo principal de sua interpretao transcendentalista: a justificao soteriolgica.
Trata-se aqui de uma leitura do sistema schopenhauriano como um todo em termos de uma doutrina
da redeno. O argumento de Malter pode ser resumido (um tanto quanto grosseiramente) da
seguinte forma: para Schopenhauer, o que d origem filosofia o espanto e a perplexidade frente
ao sofrimento e conscincia da morte. H, assim, uma necessidade metafsica que impulsiona o
homem ao conhecimento do mundo com o objetivo de desvelar o significado moral da existncia e
conceder um sentido metafsico ao sofrimento. Desse modo, a necessidade metafsica no seria
produto de um interesse meramente terico. Uma vez que se orienta pela busca de uma significao
moral da existncia humana, a atividade filosfica estaria de antemo determinada como uma reflexo
eticamente motivada. Atravs dela seria possvel atribuir um sentido negatividade do sofrimento e
alcanar o objetivo tico final que a supresso do sofrimento. Com isso, a filosofia tem uma origem
prtica e um fim soteriolgico . O significado filosfico que o conhecimento (entendimento e razo)
assume dentro desse contexto muito superior quele que lhe atribudo no contexto particular
da filosofia da natureza, no interior da qual ele visto como mero instrumento da vontade. E isso
porque a redeno, isto , a libertao do sofrimento pela negao da vontade, s possvel por seu
intermdio: a redeno pelo conhecimento o momento magno onde a essncia suprimida por seu
prprio fenmeno^^. Frente inteno fundamental da filosofia schopenhauriana, compreendida
como doutrina da salvao, a tese do carter acidental e instrumental do intelecto perde relevo, e o
transcendentalismo, elevado a princpio redentor, assume a primeira ordem na hierarquia do sistema.
O recuo da tese do primado da vontade cega frente ao objetivo soteriolgico da filosofia de
Schopenhauer o ponto central da argumentao de Malter. O conhecimento entendido aqui como
algo mais primordial, que pode de algum modo suprimir a prpria vontade. Que Schopenhauer,
contudo, no pode abrir mo da tese do carter inconsciente e no-cognitivo da vontade, fica claro
to logo constatamos que dessa tese depende sua intuio existencial-filosfica fundamental, qual
seja, que a vida essencialmente sofrimento e que o sofrimento provm da vontade^^ Caso a vontade
comportasse qualidades intencionais, cognitivas e representacionais, o sofrimento no estaria mais
metafisicamente fundamentado, pois o carter de negatividade do mundo provm justamente do fato

Essas razes no so apresentadas pelo autor segundo essa diviso e essa seqncia. Trata-se aqui de um a apresentao
esquem tica segundo a leitura que fazemos de suas teses.

Cf. Malter 1991, pp. 18-21.


Cf. Malter 1983, p. 449.

Ibid., p.450. Cf. ainda

de que a vontade um impulso irracional, inconsciente e cego. Que o mundo seja um vale de lgrimas
se explica, segundo a tese de Schopenhauer, pelo fato de que o princpio de seu ser um princpio
sem fundamento (grundlos), a saber, uma cega vontade de vida [...], pois somente uma vontade
cega, incapaz de ver, poderia se enredar nas circunstncias nas quais nos flagramos. (WWV II, p.
662)^"^ Por sua vez, a negao da vontade como caminho para a libertao do sofrimento s se torna
necessria na medida em que a vontade cega e, com isso, engendra o sofrimento. Consequentemente,
a soteriologia, enquanto doutrina da redeno da vontade, depende logicamente da tese de seu carter
cego e no-cognitivo, ou seja, do dualismo estrito entre vontade e representao. Segundo o que vimos
mais acima, porm, este dualismo metafsico exatamente o que coloca a filosofia schopenhauriana
no horizonte de um realismo no-transcendental. Se estivermos corretos quanto a isso, portanto, de
acordo com os pressupostos tericos mais fundamentais de sua doutrina, a filosofia de Schopenhauer
no seria transcendental, pois mesmo a doutrina da redeno pelo conhecimento (que apresentada
por Malter como o argumento central em favor do transcendentalismo) depende de uma concepo notranscendental da relao entre vontade e representao, de modo que essa concepo logicamente
primitiva com relao quela doutrina.
Podemos aprofundar ainda mais essa problemtica a partir de uma considerao da terceira
razo apresentada por Malter como justificativa para uma interpretao transcendentalista da
metafsica de Schopenhauer: sua teoria das ideias. Com efeito, a elevao do transcendentalismo a
princpio redentor um movimento terico que se realiza, em um de seus momentos cruciais, atravs
do que Malter chama de transcendentalismo da essncia, que corresponde doutrina schopenhauriana
das ideias, presente no terceiro livro de sua obra principal. Diferentemente do transcendentalismo
do fenmeno, que concerne abordagem do mundo como representao submetido ao princpio de
razo por um lado e abordagem da autoconscincia por outro, a expresso transcendentalismo da
essncia utilizada por Malter para se referir tese schopenhauriana da objetivao mais imediata
e adequada da vontade nas ideias. A ideia , para Schopenhauer, a nica objetidade imediata da
vontade. Enquanto tal, ela necessariamante algo conhecido e encerra em si a forma mais geral
da representao: o ser-objeto para um sujeito. Contudo, ela no adentrou a forma do princpio de
razo que determina o conhecimento do sujeito como indivduo e, assim, ela , em termos materiais,
a prpria coisa em si (das ganze Ding an sich - a coisa em si em sua totalidade) (MVR I, p. 242).
Segundo Malter, o transcendentalismo da essncia est contido nessa concepo da relao entre
vontade e ideia. (Malter 1983, p. 452)
O carter originrio e essencial da representacionalizao (Vorstellungsgewordensein) da
vontade que se manifesta na ideia implica que aquela vontade atemporal, inespacial e indeterminada
j originalmente sujeito, na medida em que - independentemente da determinao do princpio de
razo - ela j se pe diante de si mesma como objeto (ideia). Ora, as ideias s existem na medida

Cf. a esse respeito G ardner 1999, p. 383.

em que a vontade se intui a si mesma, e uma vez que elas so eternas, segue-se da que a vontade se
intui a si mesma desde a eternidade. (Ibid., p. 453) Para Malter, esse transcendentalismo da essncia
0 pressuposto mesmo que torna possvel o autoconhecimento da vontade no mundo regido pelo
princpio de razo. O fato da vontade conhecer a si mesma nesse nvel originrio a prpria condio
de possibilidade no somente do mundo representacional em geral, mas tambm da redeno pelo
conhecimento: esta s seria possvel se a vontade j for autoconhecimento (Ibid).
Mas se a vontade j autoconhecimento, a tese da ausncia absoluta de aspectos cognitivos no
mbito vontade vem a baixo. Se o que dissemos mais acima correto, ento vem a baixo juntamente
com essa tese a necessidade da redeno da vontade, e a metafsica de Schopenhauer se torna assim um
tipo de idealismo objetivo, posto que a vontade ser entendida como uma instncia mental-cognitiva
(Geist). Malter reconhece essa dificuldade fundamental, mas opta por atenu-la e em certa medida
preteri-la em favor do dualismo estabelecido por Schopenhauer desde o incio: que a vontade tenha
alcanado na ideia o adequado autoconhecimento significa to somente: a vontade, que em si e segundo
seu significado (contedo [W as]) no-mental (geistlos), assumiu a forma da representao, sem
com isso converter seu contedo nessa forma. (Ibid)
Entretanto, a questo que se coloca aqui a seguinte: como seria possvel, dentro do contexto
terico em questo, que a forma da representao emergisse repentina e espontaneamente a partir de
uma dimenso absolutamente no-representacional? A origem da representao permanece, nesse
caso, ininteligvel. Nos confrontamos aqui com uma aporia: ou a vontade aquilo mesmo que representa
(isto , que possui em si a capacidade de representao) - nesse caso a necessidade da redeno no
mais metafisicamente fundada e Schopenhauer se converte em um idealista objetivo; ou no pode
haver representao, pois esta jamais poderia ter origem. Trata-se da mesma aporia constatada por
Nietzsche, como vimos anteriormente. Com efeito, dois anos aps o perodo de composio das
notas sobre Schopenhauer discutidas h pouco, encontramos as seguintes declaraes de Nietzsche
com relao a esta mesma problemtica: Mas de onde [provm] a representao? Eis o enigma.
Naturalmente [ela existe] desde o incio, ela no pode ter se originado. (N 1870, 5[80])
De acordo com essas reflexes, o naturalismo de Schopenhauer, que v o intelecto como uma
funo cerebral que surge a partir do desenvolvimento gradual das formaes orgnicas, s pode
ser legitimado no horizonte do transcendentalismo se o quadro do idealismo subjetivo kantiano
for abandonado. O surgimento de um complexo aparato cognitivo no seio da natureza depende da
existncia de mecanismos intencionais-representacionais temporalmente determinados atuando
inconscientemente no mbito da vontade e constituindo assim uma dimenso de objeto (mesmo que
precisemos considerar esses mecanismos como extremamente primitivos). A filosofia da natureza de
Schopenhauer, com sua orientao cientfica, pode ser de fato compreendida como um momento de
seu pensamento que transcendentalmente concebido, de modo que o transcendentalismo assumiria a
primeira posio na hierarquia do sistema e colocaria a seu servio os resultados das cincias naturais.
Mas esse movimento terico s pode ser realizado de modo conseqente se estivermos dispostos a

abrir mo daquele dualismo metafsico estrito entre vontade e representao.

REFERNCIAS:
BARBERA, S. Eine Quelle der frhen Schopenhauer-Kritik Nietzsches. Rudolf Hayms Aufsatz
Arthur Schopenhauer. In: Schirmer, A. und Schmidt, R. (Hrsg.) Entdecken undVerraten. Z u Leben
und WerkFriedrich Nietzsches. Weimar: Verlag Hermann Bhlaus Nachfolger, 1995.
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_______ 0 mundo como vontade e como representao (MVR). Trad. Jair Barboza. So Paulo: Editora
Unesp, 2005.

RFMSTA

LW

A SIGNIFICAO MORAL
DO INJUSTO E 00 JUSTO:

LIMITES DA MORALIDADE E
O PAPEL DO ESTADO

FELIPE DOS SANTOS DURANTE - Doutorando pela Universidade Estadual de Campinas


(UNICAMP). Orientador: Prof. Dr. Oswaldo Giacoia Junior
Bolsista da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo (FAPESP)
Email: catarina.rochamonte@gmail.com
Resumo: Este artigo tem por objetivo apresentar o significado moral encontrado porA rthur Schopenhauer (1788 -1 8 6 0 ) nas aes injustas e justas e, a partir dessa definio, entender como o
autor constri a sua teoria do contrato social (Staatsvertrag) e a sua doutrina do Estado (Staatslehre). Se o contrato socialfo r entendido como um pacto moral celebrado entre os indivduos para
instituio do Estado, e uma vez que a quebra de um contrato entendida como a maior injustia
moral exercida atravs da astcia (List), ento quais as conseqncias engendradas para a sua
teoria do Estado? Quais os limites da moralidade e qual o papel do Estado tal como concebidos por
Schopenhauer? Para o cumprimento de tal objetivo necessrio perquirir as seguintes etapas: (i)
apreciao da origem da injustia (Unrecht) e da justia (Recht); (ii) exposio dos motivos pelos
quais esses dois conceitos - injustia e justia - podem ser entendidos como morais; (iii) demons
trar como 0 contrato social estabelecido por Schopenhauer pode ser entendido como um pacto mor
al; e (v) expor as trs finalidades bsicas do Estado - relacionadas ao estrito mbito da proteo
- concebidas pelo filsofo da vontade. Porfim , mediante o exposto, poder-se- avaliar os limites e a
extenso da moralidade no que concerne fundao do Estado e s suas funes.
Palavras-chave: Significao Moral. Injusto e Justo. Doutrina do Estado.
N 5 - 05/2014

I.

Apreciao da Origem da Injustia (Unrecht) e da Justia (Recht)

nquanto cada homem busca avidamente assegurar sua existncia nas melhores
condies possveis, perseguindo seus fins pelos meios que julga adequado,
certamente os meios de realizao do seu querer entraro em conflito com o querer
e os meios de realizao do querer de outro indivduo. Tem-se, assim, segundo a
tica schopenhaueriana,^ a sobreposio das esferas de afirmao da vontade dos
indivduos, i.e., a concorrncia e a coliso de interesses, tanto pelos meios, quanto pelos fins.
Dessa forma, segundo Schopenhauer, o ser egosta responsvel pelo conflito interno da vontade
conseguir atingir temvel manifestao no mundo como representao, engendrando a luta entre
os indivduos, a guerra de todos contra todos.

Dessa forma, o egosmo seria o responsvel por levar os indivduos invaso dos
limites da afirmao da vontade alheia. Essa invaso pode ocorrer por (i) ferimento / dano /
leso (Verletzung), (ii) por destruio do corpo de outrem ou (iii) pela imposio de uma vontade
particular a uma vontade alheia - que negada e passa, ento, a servir vontade impositiva,^ e
pode afetar a pessoa (Person), a liberdade (Freiheit), a propriedade (Eigentum), e a honra {Ehre)?
Essa afirmao da vontade para alm do prprio corpo, mediante a negao da vontade de outrem,
definida por Schopenhauer como injustia {Unrecht).

'
Adotou-se a edio das obras completas em alemo organizadas por Paul Deussen: SCHOPENHAUER, A. Arthur
Schopenhauers sm tliche W erke; hrsg. Von Paul Deussen. Munique: R. Piper, 1911-1942. A traduo adotada deD ie W eltals Wille
und Vorstellung para um a leitura cotejada com a obra em idioma alemo foi feita por Jair Lopes Barboza: O Mundo com o Vontade e
com o Representao, l Tomo; So Paulo: Editora UNESP, 2005. Doravante abreviado como M VR, seguido da indicao de pargrafo
e pgina, e do tom o e da paginao em referncia edio alem.
Para o segundo volume de M V R adotaram -se duas tradues para leitura cotej ada com o original: (i^The world as wili and representation,
2 Tomo; Traduo E.EJ. Payne. Nova York: Dover Publications, 1966; e (ii) El mundo com o voluntad y representacin, 2 Tomo
(com plem entos); introduo, traduo e notas de Pilar Lpez de Santa Maria. In: Coleo Clssicos de la Cultura; Madri: Editorial
Trotta SA, 2005. Doravante, faz-se referncia ao segundo tomo d0 M undo como Vontade e Representao por M V R II, seguida da
indicao de pgina nas edies espanhola, inglesa e alem. Quando necessidade de citao de M V R II, a traduo para o portugus ser
de minha autoria, a partir do idioma alemo, salvo indicao contrria.
Para a obra ber die G mndlage der M oral adotou-se a tradio brasileira Sobre o Fundamento da Moral. Traduo Maria Lcia
Mello Oliveira Cacciola. So Paulo: M artins Fontes, 2001. Doravante abreviado por SFM, seguido de captulo, de pgina e do tom o e da
paginao em referncia edio alem.
Para leitura da obra Parerga und Paralipomena adotou-se as tradues brasileiras do professor Flamarion Caldeira Ramos: Sobre a
filosofia e seu mtodo. So Paulo, SP: Hedra, 2010 e Sobre a tica. So Paulo, SP: Hedra, 2012. Doravante abreviada porPP, seguido
de pargrafo, pgina, e do tomo e da paginao em referncia edio alem.
Para a leitura cotejada das notas de aula (Vorlesungen) sobre a tica (Arthur Schopenhauers handschriftlicher NachIaR.
Philosophische Vorlesungen - Metaphysik der Sitten. In: SCHOPENHAUER, A. Arthur Schopenhauers sm tliche W erke, vol
X; hrsg. Von Paul Deussen. Munique: R. Piper, 1911-1942, p.367-584), adotou-se a traduo espanhola feita por Roberto Rodriguez
Aramayo (Metafsica de Ias Costumbres; introduo, traduo e notas de Roberto Rodriguez Aramayo. In: Coleo Clssicos de la
Cultura; Madri: Editorial Trotta SA, 2001). Doravante abreviado como MP, M etafsica dos Costumes, seguido de indicao de captulo,
pgina e da paginao em referncia num erao dos manuscritos originais.
Aps cada citao, sero apresentados em nota de rodap os excertos utilizados em seu idioma original.
2
C f.M r a , 6 2 , P.429,1394.
^
Aqui tem os um a pequena discrepncia entre formulaes: som ente no escrito Sobre o Fundamento da Moral, do ano de 1840,
Schopenhauer inclui a invaso dos limites da afirmao da vontade que correspondem liberdade como um a das possibilidades de
ocorrncia da injustia. (Cf. SFM, 17, P150-151, III 689-690). Na formulao dos Parerga e Paralipomena, datada do ano de 1851, a
liberdade no m encionada como um a categoria passvel de ser afetada de forma a ser configurada um a injustia. (Cf. PP, Captulo 9 Sobre a doutrina do direito e a poltica, 121, P 241, V 264). Em ltim a instncia, o ataque pessoa, liberdade, propriedade e honra
parecem se configurar como ataques esfera de afirmao da vontade do indivduo. Como parece estranho, a partir dessa perspectiva
de interpretao do conceito, desconsiderar um elemento to im portante como a liberdade, decidiu-se por m anter a formulao feita em
SFM por consider-la a mais completa.

Quem sofre injustia - quem tem a vontade negada por uma vontade estranha - sente
esta invaso na esfera de afirmao do prprio corpo - a primeira e mais bsica afirmao da
vontade de viver. Mas importante ressaltar que o praticante da injustia tambm est sendo injusto
consigo mesmo, uma vez que a vontade dele e a vontade da vtima so, em essncia metafsica, a
mesma vontade: opressor e oprimido so uma s e mesma coisa; a vontade dilacerando a si
mesma (selbst zerfleischen). O carrasco (praticante da injustia) apreende isso atravs de um
sentimento de difcil compreenso e explicao, a saber, o remorso (Gewissensbifi) - o abatimento
da conscincia que percebe ter cometido uma falta, um erro - ou injustia praticada (ausgebten
Unrechts).
O sentimento de remorso uma espcie de confisso involuntria do praticante
da injustia do seu ato; um sentimento turvo de que aquilo que est sendo considerado como
diferena, devido ao princpio de individuao, , no fundo, identidade; trata-se do conhecimento
turvo do fato de que a vontade dilacera a si mesma.
Aps definir o que injustia, Schopenhauer caracteriza cinco graus em que ela se
manifesta, estabelecendo como critrio para tal classificao o grau de objetivao da vontade.
Em suas prelees sobre a tica, o filsofo da vontade expe a temtica de forma mais flexvel. Ele
reconhece os mesmos cinco graus de injustia, mas admite duas pequenas modificaes: (i) que a
ao possa ser de natureza mista e corresponder a mais de um dos graus ao mesmo tempo,"^ e (ii)
uma rubrica (Rubrik) especial de injustia, que derivada do no cumprimento das obrigaes
relativas s relaes sexuais (Sexualverhltnifi) - que consistiria um sexto tipo de injustia.^
O exerccio (Ausbung) da injustia em geral ocorre pela violncia (Gewalt) ou pela
astcia (List) - o que, em termos morais, so em essncia a mesma coisa. Os casos de injustia,
excetuando-se homicdio e leso corporal, so redutveis ao fato de obrigar outro indivduo a
servir, em vez de a prpria vontade, a uma vontade particular. Para tanto, pode-se optar pela via da
violncia, onde o outro obrigado a seguir uma vontade estranha prpria mediante causalidade
fsica; ou, pode-se optar pela via da astcia, onde o outro obrigado a seguir uma vontade estranha
prpria mediante motivao, i.e., por meio da causalidade que passa pelo conhecimento.
Nesse segundo caso, apresentam-se motivos aparentes (Scheinmotive) vontade do
injustiado, em funo dos quais a vontade dele segue uma vontade estranha, embora ele acredite
que os motivos aos quais segue so provenientes de sua prpria vontade. Esta falsificao do
conhecimento alheio caracteriza a m entira (Lge). A mentira, portanto, cria pseudomotivos
(motivos aparentes) e, assim, falseia o conhecimento do indivduo. Desta forma, pode-se inferir
que toda mentira supe tanta injustia como qualquer ato de violncia.
Qualquer imposio de uma mentira uma injustia, entretanto, a recusa de uma
declarao - o no dizer a verdade - no passvel de ser classificado como tal. Isso significa que
quem se recusa a dar uma informao no pratica injustia, mas quem fornece uma informao
errada - e tem conscincia da falsidade de tal informao - a exerce. A mentira ataca o mecanismo
do querer: a relao entre vontade e conhecimento; dessa forma, mentir significa proferir
deliberadamente uma falsa declarao, tendo por fim negar a vontade alheia para que a vontade
prpria seja imposta, exatamente como faz a violncia. Neste sentido, Schopenhauer escreve:

Cf. MP, Metafsica dos Costumes, P.90, P. 150.


Cf. MP, M etafsica dos Costumes, P.90, P 150.
C f.M r a , 6 2 , P 4 3 2 ,I3 9 8 .

[...] visto q u e [a m entira] em si tem p o r fim este n d e r o dom inio da m in h a V ontade


sobre os o u tro s ind ividuos, p o rta n to in te n ta afirm a r a V ontade pessoal atrav s da
n egao da V ontade alheia, ex a ta m en te com o o faz a violncia.

Do exposto, segue-se a equiparao da ao de mentir com atos de violncia,*^ o que


mais um elemento corroborante de que a mentira configura-se como injustia. A estrutura pela
qual a mentira atua bem explicada pelo professor Oswaldo Giacoia:

[...] N a m edida em que falsas declaraes c o n stitu em m otivaes, que o intelecto


exibe com o m eio de in flu en ciar a v o n tad e ou a rb itrio , m e n tir im plica em in v ad ir
a esfera de afirm ao da v o n tad e de viver, tal com o esta se ap re se n ta na p essoa
sin g u lar (no corpo) de o u tro individuo, sem seu livre c o n se n tim en to , su jeitan d o -a,
p o r esse desvio, v o n tad e ou arb itrio de um ou tro individuo. P o rtan to , os efeitos
so os m esm os visados p o r qu em co n stra n g e o u trem m ed ian te o em prego da
violncia fisica, a ag ir c o n tra ria m e n te sua p r p ria vontade.

A mentira mais perfeita, segundo Schopenhauer, a quebra de contrato (gebrochen


Vertrag),^ que se configura pelo no cumprimento de um compromisso firmado e dado como
certo no qual so acordados deveres, obrigaes, e responsabilidades entre os envolvidos. Aqui
estabelecida a relao entre a promessa (Versprechen) e o contrato (Vertrag): quando no
cumpridos, so as mais solenes mentiras, pois exercem a coero e manipulao sobre o outro.
Pode, assim, haver uma ruptura jurdica e legal na quebra de um contrato, mas essa quebra com
certeza moral.
A injustia por violncia no to ignominiosa {schimpflich) para o praticante quanto
a injustia por astcia (List), poisa injustia por violncia evidencia a fora fsica, imposta raa
humana em todas as circunstncias, enquanto que a injustia por astcia rebaixa o praticante
tanto em termos fsicos quanto em termos morais.
Schopenhauer escreve que a averso produzida pela astcia, pela perfdia e pela
traio nos indivduos funda-se no fato de que essas rompem os fatores que ainda agregam
exteriormente em unidade a vontade, a saber, a confiana e a honestidade. Estes fatores gregrios
impem barreiras s ms conseqncias do egosmo provenientes da fragmentao da vontade
na pluralidade de indivduos do mundo como representao - fragmentao engendrada pelos
princpios de individuao e de razo suficiente. A perfdia e a traio atuam no sentido contrrio:
do s conseqncias do egosmo espao ilimitado de ao.

^
M VR, 62, P.433, I 399. No original: weil sie schon ais solche zum Zweck hat, die H errschaft meines W illens auf fremde
Individuen auszudehnen, also meinen W illen durch V erneinungdes ihrigen zu bejahen, so g u tw ie die Gewalt .
*
Em suas notas de aula Schopenhauer escreve: A m entira supe tanta injustia como qualquer ato de violncia. MP, Metafsica
dos Costumes, P.96, P. 177. No original alemo: Aus dem Gesagten folgt, daUjede Lge eben so U nrecht ist, w iejede G ewaltthatigkeit.

GIACOIA, O. A M entira e as Luzes: Aspectos da Querela a Respeito de um Presumvel Direito de Mentir. In: PUENTE, R R.
(org.). Os Filsofos e a Mentira; Belo Horizonte: Editora UFMG; D epartam ento de Filosofia - FAFICH/UFMG, 2002, P19.

C f.M r a , 6 2 , P 4 3 3 ,I3 9 9 .

Em seu escrito no premiado, SFM, Schopenhauer especula acerca do tamanho (Grfie)


da injustia. Ela proporcional ao tamanho da reprovao que a ela se impe, e reconhecida na
vida cotidiana, i.e., de forma emprica. O autor chega a conceber uma frmula matemtica apara
0 clculo do tamanho da injustia: o tamanho da injustia de minha ao igual ao tamanho do
mal que ela inflige a outrem, dividida pelo tamanho da vantagem que consegui com ela.
Contudo, h um tipo especial de injustia, que no um grau de injustia como os
mencionados acima, mas uma combinao de aes injustas: trata-se da injustia dupla (doppelte
Ungerechtigkeif). Ela consiste no fato de um indivduo assumir um compromisso para com
outro indivduo no que se refere proteo. O no cumprimento do compromisso, por si s, j se
configuraria como uma i n j u s t i a , m a s alm disso, o esperado protetor agride e fere o suposto
protegido exatamente no mbito em que deveria proteg-lo. A ruptura com o compromisso
assumido para a proteo e a agresso justam ente nesse ponto podem ser pensadas e entendidas
como uma traio (Verrat), ao que, como apontado por Schopenhauer, um dos maiores
horrores que podem ser praticados no mundo.
Assim, a partir da exposio do conceito de injustia e da argumentao desenvolvida,
possvel concluir que tal conceito aparece com precedncia ontolgica frente ao conceito de
justia. Isso significa que a injustia um conceito originrio e positivo, e isso pelo fato de que
ela sentida imediatamente, manifestando-se por si mesma, sendo natural e fundamentada na
experincia.^^
O oposto do conceito de injustia, i.e., o conceito caracterizado por ser derivado e
negativo, justam ente o conceito de justia (R echt). Ela pode ser definida a partir da mera negao
do conceito de injustia, visto que, segundo Schopenhauer, esse conceito no seria cunhado sem
a existncia daquele. Assim, a injustia a condio de existncia da justia, e essa toda ao
praticada que no seja a negao da vontade alheia por uma vontade estranha quela, i.e., que no
cause dano ao corpo de outrem, que no afete a esfera de afirmao da vontade do indivduo em
sua pessoa, em sua liberdade, em sua propriedade, e em sua honra. A definio do conceito feita
inteiramente pela via negativa:

A n eg ativ id ad e da ju s ti a co n firm a-se, c o n tra as ap a rn c ia s, m esm o na m ais


trivial definio: d a r a cada um o que se u . J que seu, no preciso q u e se
lhe d, e significa p o rtan to : no tira r de n in g u m aquilo que se u ^'*

Dessa forma, ser classificada (subsumiert) como justa toda ao que no ultrapasse
0 limite exposto, ou seja, toda ao que no seja negao da vontade alheia em favor da mais forte
afirmao da vontade.

SFM, 17, P.150, III 689. No original alemo: die GrUe der U ngerechtigkeit meiner H andiung ist gleich der GrUe des
Uebels, welches ich einem Andern dadurch zufge, dividirt durch die GrUe des Vorthes, den ich seibst dadurch erlange.
Schopenhauer define dever (Verpflichtung) como toda ao que se omitida causa injustia.

Cf. SFM, 16,138-139, III 680-681, grifo nosso; Cf. M VR, 62, P. 4 3 4 ,1 399.

SFM, 17, P. 147, III687. No original alemo: Die Negativitt derG erechtigkeitbew hrtsich, dem Anschein entgegen, seibst
in der trivialen Deflnition: Jedem das Seinige geben. Ist es das Seinige, braucht man es ihm nicht zu geben: bedeutet aiso: Keinem
das Seinige nehm en..

II.

Por que injustia e justia podem ser entendidas em uma perspectiva moral?
Delimitados os conceitos e os limites da injustia e da justia, Schopenhauer pode,

agora, iniciar a sua argumentao acerca do conceito de direito. Esta transio tem como ponto
de partida o seguinte argumento:

O conceito de JU STI A , com o negao da in ju stia, e n c o n tra sua prin cip al


aplicao, e sem dvida sua p rim eira o rigem , nos casos em que um a te n ta d a
in ju stia p o r violncia im pedida. O ra, com o u m a tal defesa no pode ser um a
in ju stia, co n se q u en tem en te ju s ta , em b o ra o ato de violncia ali p raticad o ,
co n sid eran d o em si e iso lad am en te, seja in ju stia, no e n ta n to aqui ju stific a d o p or
seu m otivo, isto , converte-se em direito.

possvel afirmar, de forma at intuitiva, que a ao de defender-se de uma injustia


- negar a imposio de uma vontade exterior vontade prpria do indivduo
ao ser justificada
por um motivo, torna-se um direito - que podemos chamar de direito legtima defesa, ou seja,
de direito autoconservao
direito que consiste no fato do indivduo que sofre a injustia ser
legitimado a negar a negao de vontade imposta a ele com a fora necessria para suprimi-la.^
Guardadas as devidas propores, se a fora necessria aplicada para suprimir uma injustia
sofrida causar a morte do praticante da injustia, ento essa morte considerada justa e por
direito.
Do direito auto conservao e legtima defesa, infere-se um tipo de direito
denominado por direito de coero (Zwangsrecht). Esse direito baseado no seguinte raciocnio:
se uma vontade estranha ao indivduo tenta negar a vontade dele, ele pode se utilizar de suas
foras para se conservar e sem injustia (ohne Unrecht), exercer uma coero (Zwang) sobre aquela
vontade estranha. Esta coero visa desistncia da negao de vontade a ser imposta, sem que
isso negue a vontade impositiva, que se mantm em seu limite. Quando o indivduo tem um direito
de coero, um direito pleno em empregar a violncia contra outro indivduo sem que com isso
pratique a injustia, ele pode, ao invs de empregar a violncia, empregar a astcia, estabelecendo
um real direito de m entira exatam ente na mesma extenso em que ele possui o direito de coero.
{ein wirkliches R e c h tzu r Lge, gerade so weit, wie ich es zum Zwange habe)}^
O estabelecimento dos limites existentes entre afirmar a prpria vontade e o negar
a vontade de outrem fornece, em referncia a uma simples e pura determinao moral, todo o
domnio das possveis aes injustas ou justas:

M VR, 62, P. 4 3 5,1400. No original: Der Begriff des R e c h ts , ais der Negation des U nrechts, h at aber seine hauptsachliche
Anwendung, und ohne Zweifel auch seine erste E ntstehung, gefunden in den Fallen, wo versuchtes U nrecht durch Gewalt abgewehrt
wird, welche A bwehrung nicht selbst wieder U nrecht seyn kann, folglich Recht ist; obgleich die dabei ausgebte Gewaltthtigkeit, bloU
an sich und abgerissen betrachtet, U nrecht ware, und hier nur durch ihr M otivgerechtfertigt, d.h. zum Recht w ird.

Isto , ele tem o direito de afirmar a prpria vontade sobre a vontade estranha.
17
C f.M r a , 6 2 ,R 4 3 5 ,I 4 0 1 .
18
C f.M r a , 6 2 , R 4 3 6 ,I4 0 1 .

N a escala dos d istin to s g ra u s de fora com que se m an ifesta a v o n tad e de viver


no individuo h u m an o , os conceitos de ju s ti a e in ju stia c o n stitu em um ponto
fixo (com o 0 po n to de con g elam en to dos te rm m e tro s), a saber, o ponto onde
a afirm ao da p r p ria v o n tad e se to rn a negao da v o n tad e alheia, isto , o
p o n to no qual a v o n tad e revela o grau de sua in ten sid ad e e, ig u alm en te, o grau de
co nfuso do co n h ecim en to im erso no principiam individuationis, atravs do ag ir
injusto.^

Estes dois termos - injustia e justia - podem ser considerados determinaes


morais, uma vez que se referem conduta humana enquanto tal, ao valor dessa conduta, ntima
significao dessa conduta em si {die innere Bedeutung dieses H andelns an sich)? O significado
ntimo de cada ao da conduta humana em si demonstra-se claramente conscincia moral pelo
fato de (i) a prtica de injustia ser acompanhada de uma dor interior (einem inneren Schmerz)
e (ii) do praticante da injustia, enquanto fenmeno, ser diferente de quem a sofre, mas em-si em essncia metafsica - , idntico ao sofredor. Para quem sofre a injustia, essa significao se
expressa no fato (iii) deste sofredor estar dolorosamente consciente da negao de sua vontade e
que, (iv) sem praticar injustia, ele pode se defender de todas as maneiras daquela negao imposta,
caso lhe seja possvel. Segundo Schopenhauer, qualquer selvagem saberia reconhecer o justo e o
injusto,^^ por meio da sensao de aprovao ou desaprovao despertada no observador, ou por
meio da sensao de remorso ou de injustia praticada pelos envolvidos na ao. Pode-se atentar
para o que Schopenhauer escreve:

E ssa significao p u ra m e n te m oral a nica que a ju s ti a e a in ju stia tm p ara


os ho m en s en q u a n to ho m en s, no com o cid ad o s do E stad o , e que, p o rta n to ,
su b sistiria inclusive no estad o de n a tu re z a , sem lei positiva.

Por serem determinaes morais, os direitos derivados dos conceitos de injusto e de


justo podem ser denominados naturais, no sentido de que no esto definidos por convenes
hum anas nem so institudos pelo Estado, mas existem de maneira inata - valem por si e em si
- , e so universais e imutveis - pois valem para todos os indivduos, em qualquer localidade, e
em qualquer poca. Assim, o direito natural (Naturrecht) estabelecido por Schopenhauer como
direito moral {moralisches Recht). Dessa forma, a argumentao schopenhaueriana constri

MP, Metafsica dos Costumes, P.lO l, P.162. No original alemo: Nmlich auf der Skala der hchst verschiedenen G rade der
Starke m itw elchen der Wille zum Leben in menschlichen Individuen sich offenbart, sind die Begriffe Recht und U nrecht in fester Punkt
(wie der Eispunkt auf dem Therm om eter), nmlich der Punkt, wo die Bejahung deseigenen W illenszurV erneinung desfrem denw ird:
d. h. auf diesem Punkt giebt der Wille den Grad seiner Heftigkeit, und zugleich den Grad der Befangenheit der ErkenntniU im principio
individuationis an, durch U nrecht-Thun.

C f .M r a , 6 2 ,P 4 3 6 ,I 4 0 2 .
MP, M etafsica dos Costumes, P. 102, P. 163. No original alemo: Alle W ilde nmlich kennen Recht und U nrecht .
M VR, 62, P.437, 1 403. No original: Diese rein moralische B edeutung ist die einzige, welche Recht und U nrecht fr den
Menschen ais Menschen, nicht ais S taatsbrgerhaben, diefolglich auch im N aturzustande, ohne alies positive G esetz[...].
Nota-se neste excerto a primeira inverso na ordem dos termos: injustia e justia, em pregados at ento sempre nesta ordem, para
justia e injustia.

no seio da moral o seu conceito de direito, subsumindo-o ao conceito de moral, e subvertendo a


tradio que remonta a Christian Thomasius e, principalmente, Kant.^^
Apesar dos conceitos de justia e injustia serem de fato vlidos para o estado de
natureza, e o direito moral deles derivado tambm o ser, a validade do direito moral no se d em
todos os casos para cada indivduo, permanecendo latente - um direito que no se efetiva - , e,
assim, no eficaz no sentido de impedir que a violncia impere. Justo e injusto valem ali apenas
como conceitos morais para o autoconhecimento, para a conscincia moral (Gewissen) de cada
um:

No estad o de n atu re za, dep en d e de to d o s em cad a caso ap en as NO PRATICAR


in ju stia, de m odo algum em cad a caso no S O F R E R in ju stia, o que dep en d e de
seu p o d er ex terio r c o n tin g en te.

Assim, pode-se afirmar que a doutrina moral do direito se refere parte ativa da
dinmica de esferas de afirmao da vontade no mundo considerado pela faceta da representao,
0 agir (Tun), no parte passiva, a forma pela qual as vontades so afetadas, o sofrer (Leiden).
Esse s considerado pela moral de maneira indireta, a saber, tendo em vista provar que as
medidas tomadas com a finalidade de evitar o sofrimento de uma injustia de modo algum sejam
consideradas e confundidas com a prtica da injustia.
A argumentao de Schopenhauer atribui ao agir egosta a responsabilidade pela
invaso da esfera da vontade do outro, o que configura a injustia e d ensejo para a derivao
e delimitao de todo o contedo do direito natural como um tipo de direito moral. O professor
Sandro Barbera, em seu livro Une philosophie du Conflit - tudes sur Schopenhauer, faz uma
interessante anlise desse aspecto da filosofia schopenhaueriana:

Ao m esm o tem p o , ele [S ch o p en h au er] explicava a o rigem do direito n a tu ra l com o


um corolrio da teo ria do co rp o -v o n tad e, fazendo referncia ao m odelo de conflito
que H obbes exps no prim eiro livro de De Cive. A criao do direito n a tu ra l ser
re to m a d a m ais ta rd e em term o s q ue, essen cialm en te, no m u d ar o , m as com um
acrscim o significativo no 62 d0 Mundo como Vontade e Representao. T anto
nos Erstlingmanuskripte (p rim eiro s m an u scrito s) q u a n to em 0 Mundo como
Vontade e Representao, a id en tid ad e e n tre corpo e v o n tad e p erm ite d elin ear um

Christian Thom asius (1655-1728) foi um dos prim eiros pensadores a retirar o direito da esfera da moral e da tica. (Cf. FASS,
G. Historia de la Filosofia dei Derecho v. II, traduo de Jos F. Lorca Navarrete. Madri: Ediciones Pirmide S.A., 1979. P. 170. Kant
tam bm opera com essa distino, o que motivo de duras crticas provenientes de Schopenhauer ao filsofo de Knigsberg. Deve-se
atentar para o fato de que toda argum entao schopenhaueriana, no que tange fundam entao da doutrina do direito, um esforo em
subsum ir o conceito de direito, novamente, esfera da tica e da moral.

M VR, 62, P 4 3 7 ,1403. No original: Im N aturzustande hngt es nmlich von Jedem bloU ab, in jedem Fali nicht U nrecht zu
t h u n , keineswegs aber in jedem Fali nicht U nrecht z u le i d e n , welches von seiner zufalligen uUern Gewalt abhngt .

p an o ram a das diferen tes in ten sid ad es da afirm ao da v o ntade, que so visiveis
com o aes do corpo e de suas foras no que diz resp eito a o u tro s corpos e suas
esferas de influncia.

Dessa forma, possvel entender os conceitos de injustia e de justia como morais.


preciso, agora, verificar se o contrato social que d origem ao Estado pode ser entendido como um
pacto moral celebrado entre os envolvidos.

III.

O Contrato Social como Pacto Moral

Schopenhauer fundamenta e legitima filosoficamente um dispositivo moderador


das relaes pessoais e jurdicas, e uma ordem poltica fundamental. Contudo, no parece ser o
caso de uma fundamentao e de uma argumentao a partir da descrio histrico-cronolgica
da fundao de um Estado em particular; antes, o contrato subsidirio de sua teoria no parece
ser um acontecimento histrico, mas deve-se entend-lo como um recurso hipottico,^ i.e., um
artifcio utilizado para analisar, avaliar, e explicar a origem da sociedade, e justificar a autoridade
poltica, ou seja, trata-se de uma estratgica metodolgica para validar o poder do Estado sobre
os seus governados - como parece ser o caso da maioria dos autores contratualistas modernos.
A argumentao schopenhaueriana possui como pedra angular a natureza humana,
0 egosmo. Schopenhauer, em referncia teoria do contrato social, caudatrio dos autores
do perodo moderno que romperam com as tradies cosmolgicas e teolgicas e se valeram
da natureza humana como ponto de partida, fazendo-a figurar como centro e axioma das
argumentaes empreendidas. Da muitos comentadores definirem a metodologia dos autores
modernos como um procedimento antropolgico.^^
Schopenhauer faz uso do artifcio hipottico-legitimador do Estado, de um estgio
lgico pr-estatal - o estado primrio de natureza. A situao pr-estatal tem em si mesmo um
defeito inaceitvel: um contexto no qual os direitos dos homens no podem se efetivar, i.e.,
uma circunstncia na qual os direitos permanecem latentes, no assegurados, um cenrio que
configura a anarquia em seu sentido depreciativo, no qual cada um persegue seus fins pelos meios
que lhe parecem adequados, e entram em conflito quando os meios ou os fins so os mesmos; nessa

BARBERA, S. U n ephilosophiedu C on flit- tudes sur Schopenhauer; i n : Collection Perspectives G ermaniques. Traduo
Marie France Merger (com exceo do segundo anexo, traduzido por Olivier Ponton). Paris: Presses Universitaires de France, 2004, P.
104. No original francs : En mme tem ps, il expliquait 1origine du droit naturel comme corollaire de la thorie du corps-volont, et il
le faisait en se reportant au modle de conflit que Hobbes avait expos dans le prem ier livre du De Cive. La cration du droit naturel sera
reprise par la suite en des term es qui, en substance, ne changeront pas, mais avec un a ajout im portant, dans le 62 du Monde. Aussi bien
dans les Erstlingm anuskripte que dans Le Monde, 1identit du corps et de la volont perm et de dessiner un diagram m e des diffrentes
intensits d affirmation de la volont, qui se redent visibles comme actions du corps et de ses forces 1gard des autres corps et de leurs
sphres dinfluence .

Para dem onstrar a vantagem - e um a vantagem irrenuncivel - de certos deveres coercitivos, pode-se argum entar de outra
forma e, em um experimento mental, supor a renuncia total a tais deveres. Na tradio filosfica esta suposio (puram ente tericolegitimente e no histrica) se chama: estado de natureza ou, mais precisamente: estado primrio de natureza . HOFFE, O. Estdios
sobre Teoria dei derech oyla justia; version castellana de Jorge M. Sena. Barcelona; Caracas: ALFA, 1988, P.71. Doravante abreviado
por Estdios sobre Teoria dei derechoyla justia, seguido de indicao de pgina.
Cf. Estdios sobre Teoria dei derechoyla justia, P.9; GOYARD-FABRE, S. Os Fundamentos da Ordem Jurdica. So Paulo:
M artins Fontes, 2002, P XX-XXX; Cf. BARRETO, V Dicionrio de Filosofia do Direito. (O rganizao Vicente de Paulo Barreto). So
Leopoldo: Unisinos, Rio de Janeiro: Renovar, 2006, Verbete Direito N atural, P.241.

conjuntura a vida se torna insuportvel; tambm no se pode esperar a conduta moralmente justa
do indivduo prximo, uma vez que se todos agissem conforme moral, de forma a respeitar o
direito do prximo - as fronteiras de cada afirmao da vontade - no seria necessria a existncia
de um dispositivo coercitivo para estabelecer e manter ordem e dar segurana aos seres humanos
A igualdade entre os indivduos possibilita a realizao do pacto que cria um poder
coercitivo: a ordem poltica pode ser justificada atravs, apenas, do consenso possvel dos
afetados. A ordem poltica instaurada para superao desse modo precrio de vida deve significar
necessariamente uma limitao individual - uma limitao da esfera de afirmao da vontade
com 0 intuito de evitar as aes injustas. Destarte, tem-se um paradoxo a ser respondido, a saber,
como se pode legitimar frente a pessoas que querem maximizar sua esfera de afirmao da
vontade uma ordem poltica que, por essncia, significa uma limitao fundamental justamente
dessa esfera de afirmao?, ou por que as pessoas consentiriam uma limitao deste porte?.
A resposta teria como pano de fundo o fato de que tal situao de precariedade s seria superada
se cada um, sob as mesmas condies, aceitasse uma limitao de seu egosmo, de sua esfera
de afirmao da vontade. A limitao espontnea e recproca dos egosmos celebrada pelo que
ficou conhecido por contrato social.
O contrato representa um acordo com valor jurdico. Desta forma, tem-se com o
contrato (i) uma teoria consensual de legitimao poltica com vistas a assegurar a paz entre
os indivduos; (ii) um acordo que realiza a transferncia recproca de direitos e de deveres;
(iii) 0 comprometimento jurdico, a partir da instituio do contrato, de cada indivduo com o
cumprimento do acordado: aes que infringem o contrato so perseguidas pelo direito penal
(Strafrecht).^^
A ordem poltica fundamental pensada pela razo, mas surge do contrato originrio
celebrado entre pessoas livres,^ no entre governante e governados. Trata-se de uma conveno
entre iguais que celebram pactos para estabelecer as regras para um governo, marcando a
transio da situao pr-estatal para a sociedade civil.
O Estado legitimado como poder coercitivo e como sede das leis, do direito positivo
- que dever ter no direito natural um parmetro valorativo mnimo - , como poder moderador
que organiza a vida em sociedade, proporcionando vantagens aos seus governados, ao assegurar
0 direito de propriedade, ao garantir a proteo interior, a proteo exterior, e a proteo contra o
seu protetor, em troca do cumprimento de deveres para a manuteno da instituio.

IV.

As trs Finalidades Bsicas do Estado

A origem e meta do Estado so explicadas magistralmente por Hobbes . Este


comentrio est presente tanto em M VR, quanto nas notas de aula sobre t i c a . O Estado

Cf. Justia Poltica, P.401.

Cf. Estdios sobre Teoria dei derechoyla justia, P.9; Cf. BOUCHER e KE LLY. The Social Contract and its Critics: an Overview.
In: BOUCHER e KELLY .The Social Contract Froni Hobbes To Rawis. David Boucher, R J. e Kelly (org). London; New York, N.Y:
Routledge, 1994, R37.
Cf. M VR, 62, R 4 4 2 ,1408, No original alemo: Auch Hobbes h at diesen U rsprung und Zweck des Staats ganz richtig und
vortrefflich auseinandergesetzt; MP, Metafsica dos Costumes, R106, R 168. No original alemo: Diesen U rsprung und Zweck des
Staats hat schon Hobbes ganz richtig und vortrefflich auseinandergesetzt.

concebido por Schopenhauer surge para convenincia dos indivduos, no possuindo significao
moral, sendo apenas um aparelho de r e p r e s s o .S u a principal funo a de contrapor o egosmo
coletivo ao egosmo particular, e para isso ele deve cumprir, ao menos, trs finalidades bsicas,
que so expostas, de maneira breve, no captulo 47 do segundo tomo d0 Mundo como Vontade e
Representao.
Schopenhauer defende a tese de que o direito um conceito moral e que sua existncia
independe do Estado, que seria o dispositivo legal para o asseguramento e a efetivao dos
direitos naturais. Dessa forma, ele censura aqueles que afirmam que o direito s existe mediante
a existncia do Estado, i.e., aqueles que negam a existncia do direito exterior a essa instituio,
por confundirem o direito com os meios de faz-lo efetivar-se. Apenas por meio do dispositivo
legal instaurado se torna assegurada a proteo do direito - que s pode ser obtido pela fora:
justia e coao, direito e violncia so, assim, duas faces da mesma moeda. A existncia do direito
independe da existncia do Estado, mas os meios para que eles sejam efetivados dependem.
O Estado tem, segundo Schopenhauer, trs deveres que se relacionam estritamente
com a proteo (Schutz), a saber, a (i) proteo a atos exteriores (Schutz nach aufien), a (ii)
proteo interior (Schultz nach innen) e a (iii) proteo contra o protetor (Schultz gegen den
Beschtzer).^^ Portanto, quem pretende atribuir ao Estado outro fim que a proteo desvia-o de
sua verdadeira finalidade. Qualquer outra funo que o Estado venha a exercer violar os prprios
direitos dos cidados. O Estado deve, desse modo, ser mnimo, restringindo-se aos limites de seu
papel negativo, indispensvel para conter as desvantagens do egosmo.
A proteo a atos exteriores apresenta como princpio fundamental a defesa, nunca
atravs de uma forma de proceder agressiva, tendo como principal mbito de atuao a preveno
e 0 resguardo de ataques de outros povos. Essa dinmica revela e reconhece o direito internacional
(Vlkerrecht) - que para Schopenhauer no passa do direito natural levado esfera de sua
atividade prtica, a relao entre os povos. O direito positivo no vlido nessa esfera de atuao
porque precisa de um juiz e de um poder executivo. Poder-se-ia dizer que o direito internacional
consiste em um certo grau de moralidade nas relaes entre as naes, e que o juiz dos eventos,
nessa esfera, a opinio pblica.
O segundo tipo de proteo que o Estado deve proporcionar aos seus cidados a
proteo interior, que deve assegurar e zelar pela preservao dos membros do Estado entre si,
garantindo o direito privado (Privatrechts), mediante o cumprimento da legislao, em um estado
de direito (rechtlichen Zustandes). Nesse contexto as foras de todos os indivduos protegem cada
indivduo, o que cria a aparncia de que todos os cidados so honestos e no desejam agredirse mutuamente. Esse tipo de proteo parece ser a proteo mais imediatamente buscada pelos
pactos fundadores do Estado. E ela parece ser a tentativa de realizao da metfora do aaimo
posto no animal carnvoro: assim como o animal sanguinolento tornado inofensivo, os seres

Schopenhauer se ops expressam ente a todas as teorias desenvolvidas pelos sucessores de Kant, que esperavam do Estado
um m elhoram ento e um a moralizao (Versittlichung) do ser hum ano (Hegel) ou que viam no Estado um a espcie de organismo hum ano
superior (Novalis, Schleierm acher e outros). SAFRANSKI, R. Schopenhauer e os anos mais selvagens da filosofia: uma biografia.
Traduo W illian Lagos. So Paulo: Gerao Editorial, 2011, R421.
Cf. M V R II, cap. 47, R651, R 594-595, II 681.
M V R II, cap. 47, R651, R595, II 681. Esta passagem, na ntegra, no idioma original: Dieses ist im Grunde nichts Anderes,
ais das N aturrecht, auf dem ihm allein gebliebenen Gebiet seiner praktischen W irksam keit, nmlich zwischen Volk und Volk, ais wo es
allein walten muU, weil sein starkerer Sohn, das positive Recht, da es eines Richters und VoIIstreckers bedarf, nicht sich geltend machen
kann.

humanos so forados a deixarem de ser uma ameaa uns para os outros, pelo menos em aparncia.
Safranski, em seu livro Schopenhauer e os anos mais selvagens da filosofia, explica muito bem o
significado da efetivao dessa metfora:

sobre este cen rio que S ch o p en h a u er desenvolveu sua p r p ria teo ria do
E stad o , reconhecivelm ente ap o iad a sobre a de H obbes, com o ele p r p rio o havia
indicado: o E stado coloca um a m o rd a a (Maulkorb) nos an im ais fe ro ze s
(Raubtiere) a fim de fazer com que estes, em b o ra longe de se to rn a re m m elh o res
m o ralm en te, se to rn e m inofensivos com o um ru m in a n te {unschadlich wie ein

grasfressende Tier)?^

O asseguramento dessas duas finalidades, dessas duas protees, cria a necessidade de


uma terceira proteo: a proteo contra o protetor, que basicamente um direito de resistncia, a
defesa contra aquele ou aqueles aos quais a sociedade delegou o exerccio da proteo e a tutela do
Estado, um direito contra o abuso do poder. Essa proteo assegura o direito pblico (ffentlichen
Rechtes), que mais efetivo quando dividido em trs poderes protetores independentes uns dos
outros, a saber, em poder legislativo, em poder judicirio, e em poder e x e c u tiv o .D e s s a forma,
Schopenhauer lana as bases do que seria um governo justo - aquele que possui no direito
natural seu espelho, aquele que respeita a individualidade e os limites de afirmao da vontade de
cada cidado, aquele que cumpre os seus deveres relacionados proteo. Em ltima instncia
Schopenhauer parece apontar as formas liberais de governo como soluo mais eficiente para
organizao politico-administrativa dos Estados. Cabe agora investigar as formas de governo
com as quais ele se depara e o que seria a arte de bem governar.
Como visto, 0 Estado tem sua origem na necessidade de coibir a injustia engendrada
pelo egosmo inerente ao gnero humano e deve cumprir alguns deveres relacionados a formas de
proteo. A fundamentao tico-moral da autoridade poltica, i.e., a legitimao das relaes de
mando e obedincia corporificadas no dispositivo do Estado passam a existir, conforme exposto,
mediante um acordo comum, a partir do clculo de utilidade da reta razo que efetivado pelo
contrato social.
A finalidade do Estado, como reiterado diversas vezes, relaciona-se com a regulao
da vida social, com o cumprimento de deveres relacionados proteo, pode-se dizer, com o bemestar dos indivduos. E essa finalidade realizada por meio da fora, da violncia, da represso
do injusto. Todavia, no se trata aqui do estabelecimento do totalitarismo ou absolutismo,
pelo contrario, o asseguramento dos direitos deve ser dado na medida em que se asseguram as
liberdades individuais. Qualquer outro tipo de legislao do Estado que no se refira aos tipos de
proteo descritos acima configuram a violao dos direitos do cidado. Reduzido ao papel da
represso e longe da tenso totalitria, o Estado seria mnimo, evidenciando o carter liberal, na
medida em que seus cidados teriam assegurados direitos que restrinjam o poder do Estado sobre
eles, i.e., estariam protegidos contra a ingerncia do poder estatal no que se refere s liberdades
individuais - o que engloba os campos da economia, da poltica, da religio, o campo intelectual,
etc.

SAFRANSKI, R. Schopenhauer e os anos mais selvagens da filosofia: uma biografia. Traduo Willian Lagos. So Paulo:
Gerao Editorial, 2011, R420-421.
Cf. M V R II, cap. 47, R651, R 595, II 681.

A funo do Estado, para Schopenhauer, puramente negativa, punitiva, e repressora;


0 Estado no pode - nem conseguiria - mudar o carter do indivduo, podendo apenas fornecer
motivos para tentar influenciar os indivduos a agirem de uma determinada forma e no de
o u t r a . O governo, na forma de um Estado, tem a obrigao de cumprir os deveres de segurana,
garantindo a ordem, em suma, cumprindo todas as exigncias descritas acima. Ou, como Lefranc
escreve: No fundo de toda ordem social se encontra apenas o equilbrio do dio, do medo e da
clera

V.

Os lim ites e a Extenso da M oralidade no que Concerne Fundao do Estado e s


suas Funes.

Apresentados e estabelecidos os pontos acima, pode-se agora avaliar os limites e a


extenso da moralidade na filosofia poltica schopenhaueriana, i.e., caracterizar o papel da moral
no que concerne fundao do Estado e s funes e deveres atribudos a ele. Diferente de Hobbes,
para quem os pactos sem a espada so apenas palavras {Covenants without the Sword are but
Words), para Schopenhauer, como visto, os pactos e contratos so um tipo de vnculo estabelecido
com validade e obrigao moral. Dito de outra forma, para Schopenhauer o contrato um pacto
moral que gera relaes de responsabilidade - deveres, obrigaes, direitos, e benefcios - entre
aqueles que celebram o acordo. Essa caracterizao j possui uma conseqncia extremamente
importante na filosofia schopenhaueriana: o Estado surge da celebrao do contrato social, logo,
a origem desse dispositivo regulador das relaes sociais e hum anas um pacto moral: o Estado
surge, em ltima instncia, de um acordo moral estabelecido entre as partes envolvidas.
O Estado surge de um contrato social que pode - e deve - ser entendido como um
contrato moral, mas ele, o Estado, no deve ser entendido como uma instituio orientada
melhoria moral de seus cidados. fato que a legislao possa engendrar um certo efeito colateral
de carter pedaggico no que se refere educao e melhoria moral dos cidados do Estado, mas
esse no o escopo nem a finalidade do Estado; trata-se apenas de um efeito contingente. Um
efeito colateral contingente da ao do Estado em restringir o egosmo inerente a cada indivduo
em torno da otimizao de seu prprio querer.^*^
Nesse ponto cabe ressaltar a existncia de uma importante diferena entre o Estado
no ser orientado promoo da melhoria moral e ele possuir sua origem em um acordo moral
vinculante. No primeiro caso tem-se o elenco das possveis obrigaes do Estado para com seus
cidados, do qual, segundo Schopenhauer, a melhoria moral est excluda; no segundo caso, temse a base na qual a origem da instituio alicerada.

Pode-se observar, a esse respeito, que se os indivduos possuem um carter adquirido que se d em comrcio com o m undo, e
que, se as relaes no mundo esto, em sua maior parte, pautadas sobre um a tica econmico-juridica regulada pelos Estados existentes,
ento, em ltim a instncia, as relaes dos indivduos com o mundo so reguladas pelo Estado. Esse, assim, agiria na formao do
carter adquirido dos indivduos, atuando no refinamento da constelao de motivos dos indivduos, tornando-os, assim, menos toscos.
LEFRANC, J. Compreender Schopenhauer; Traduo de Ephraim Ferreira Alves. Petrpolis: Editora Vozes, 2005, P161.
Cf. MALTER, R. Arthur SchopenhauerTranzendentalphilosophie und M etaphysikdes W illens. Stuttgart-B ad C annstatt:
fromman-holzboog, 1991, p .361. Sobre esse ponto, Malter ainda completa: Assim, no se admira que Schopenhauer negue toda a
capacidade do Estado e sua competncia em m elhorar os homens. O Estado no um a instituio corretiva, m as sim a instituio na
qual 0 egosmo deve perder sua agressividade externa para poder se conservar (ainda que apenas de maneira destrutivam ente latente). .
Nossa traduo para: D aher verw undert es nicht, dalJ Schopenhauer dem Staat jegliche Fhigkeit und Befugnis, den Menschen zu
bessern, bestreitet. Der Staat ist keine Besserungsinstitution, wohl aber die Einrichtung, in der der Egoism us seine auUere Aggressivitt
verlieren soll, um selber (nun im mer noch latent destruktiv) sich erhalten zu konnen . (Ibidem, p.361).

Cumprir e usufruir das obrigaes e benefcios engendrados pelo contrato que originou
0 Estado constituiu uma obrigao moral, mas tambm jurdica, da mesma forma que o contrato
estabelecido obriga moral e juridicamente o Estado a proteger seus cidados. No cumprir com os
direitos de proteo e no punir um crime configuram da mesma forma uma quebra de contrato.
Ambos so violaes do acordo vinculante que transfere e cria direitos e deveres entre os indivduos
que celebraram o pacto que originou o Estado.
A base vinculante da transferncia recproca de direitos e deveres moral, mas sua
fora acaba por repousar na criao do mbito jurdico, que permite e prev a sano - o que
significa a atuao na motivao dos indivduos enquanto cidados do Estado.^ Os mbitos da
moralidade e da legalidade estabelecem uma relao na medida em que o primeiro tem de servir
como parmetro valorativo para o segundo: assim, o direito moral (direito natural) serve como
parmetro valorativo - embora em seu reverso"^ - para todo direito positivo justo; e seguindo a
mesma lgica, Schopenhauer acaba por nomear de injustia positiva todo direito positivo que no
tenha o direito moral como base axiolgica.
Dentro desse contexto terico, o Estado quando atenta contra alguma de suas trs
finalidades bsicas, fere moralmente o pacto responsvel por sua origem e rompe com a sua
obrigao de proteger os cidados, resultando nas duas aes sumariamente condenadas por
Schopenhauer como as piores possveis: (i) a quebra de contrato, ou seja, a realizao e efetivao
da mentira mais perfeita, e (ii) a injustia dupla, i.e., o protetor ferindo aqueles que deveriam
ser protegidos - o Estado, cuja funo proteger os seus cidados, acaba por les-los em suas
pessoas, liberdades, propriedades, e/ou em suas honras. Esses, por sua vez e como exposto acima,
possuem um direito moral e tambm jurdico de resistncia s injustias perpetradas pelo Estado:
0 direito moral autoconservao e o direito jurdico garantido pelo enunciado como terceira
obrigao e funo do Estado - a garantia ao protegido de proteo contra aquele que deveria
proteg-lo.
Dessa forma, ao ressaltar os aspectos selecionados da filosofia prtica
schopenhaueriana, mais especificamente no que se refere ao direito e ao Estado, pde-se notar
e expor o papel crucial da moral na tica do filsofo - em suas limitaes e extenses - , uma vez
que a moralidade serve como base e est presente - mesmo que apenas na condio de pano de
fundo - na completude da formulao das doutrinas do direito e do Estado aventadas pelo filsofo
da vontade.

Aqui vale lem brar mais um a vez que se as relaes morais entre os indivduos fossem espontaneam ente estabelecidas, o Estado
seria um a instituio suprflua e desprovida de sentido.
M r a , 6 2 , P.441,1407.

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________. Sobre a tica. Traduo e introduo de Flamarion Caldeira Ramos. So Paulo, SP:
Hedra, 2012.

RFMSTA

LW

ARTE E LINGUAGEM
UNIVERSAL
ANGELO JOS SANGIOVANNI - Professor da Universidade Estadual do Paran
(UNESPAR)/CAIVIPUS II FAP)
Email: ajsangiovanni@yahoo.com.br
Resumo: A partir da anlise da tragdia antiga, Nietzsche inaugura um caminho para o entendi
mento de seu tempo onde o mito da antiguidade possa renascer na cultura. A tica e o conhecimento
criados por Plato e Eurpides afastaram a civilizao grega do modo trgico. Os impulsos apolneo e dionisaco no persistiram no mundo do conhecimento socrtico onde tudo para ser belo deve
ter uma explicao. A luta entre a cincia otimista nascida com Scrates e a necessidade trgica
da arte recolocada por Nietzsche nas sees 1 6 ,1 7 e 18 na obra 0 nascimento da tragdia. Nas
quais Nietzsche utiliza alguns pressupostos de K ant e Schopenhauer para a retomada do mundo
trgico como superao do niilismo. Em parte o pensamento destes autores foi utilizado por N i
etzsche na proposta de superao do otimismo cientifico de sua poca por meio da msica enquanto
linguagem universal.
Palavras-chave: Tragdia. Vontade. Msica. Esttica.
N 5 - 05/2014

a obra o Nascimento da Tragdia N ietzsche prope uma retomada do pensamento


trgico representado na tragdia grega antiga principalmente por Euripides
e Sfocles. A Crtica de Nietzsche tradio de conhecimento iniciada com
Scrates, que tem a razo e a cincia como modelo da racionalidade ocidental e
tambm motivo da decadncia da cultura ocidental, pretende resgatar o modo

trgico da cultura grega como modelo para seu tempo.


A relao entre o conhecimento e a arte desde Scrates e Plato possui uma barreira
intransponvel, dicotomia que baniu os sentimentos para o reino da opinio e iluso. A ruptura
dessa barreira ou dicotomia o caminho para a superao do otimismo cientifico que exclui o
humano e cria uma esfera superior e, tambm, nega a condio trgica. Nietzsche afirma se a

tragdia antiga foi obrigada a sair do trilho pelo impulso dialtico para o saber e o otimismo da
cincia, mister deduzir desse fato uma luta eterna entre a considerao terica e a considerao
trgica do m undo (NIETZSCHE, 2003,p.l04).
A concepo trgica ligada ao mito que tem o papel de velar a natureza assustadora e a
barbrie. A tragdia grega antiga foi aniquilada pelo otimismo socrtico e o avanar da cincia
aniquilou o mito e excluiu a poesia, e podemos dizer tambm a arte e sua fora criadora.
Nietzsche principalmente nas sees 16, 17 e 18 retoma a discusso sobre a tragdia j
apresentada nas sees anteriores do Nascimento da tragdia, mas introduz uma discusso com
0 objetivo de propor para a cultura de seu tempo um meio de superao do niilismo do modo de
vida de sua poca. A crtica cultura socrtica que foi a origem da degenerao do modo de vida
trgico dos gregos, recolocada por Nietzsche, para mostrar que a Msica capaz de recuperar o
mito, e com isso, restabelecer o modo trgico perdido.
Nietzsche retoma a crtica ao otimismo socrtico considerando os elementos histricos
e filolgicos do surgimento da tragdia antiga abordados nos pargrafos anteriores, e introduz
na analise novos pressupostos para a construo da cultura a partir de noes de Kant e
Schopenhauer.
A dicotomia entre razo e sentimentos recolocada por Nietzsche trazendo a noo de
Vontade de Schopenhauer e suas reflexes sobre a teoria do conhecimento de Kant: Coisa em si,
espao e tempo, fenmeno, conceito e intuio. Noes que so utilizadas com o intuito de pensar
a msica como a representante entre as artes para o renascimento do trgico.
Nietzsche faz uma longa citao do Mundo como vontade e como representao de
Schopenhauer. Na qual destacamos o seguinte trecho a msica, {..} quando encarada
como expresso do mundo, uma linguagem universal no mais alto grau, que inclusive est
para a universalidade dos conceitos mais ou menos como esses conceitos esto para as coisas
individuais (NIETZSCHE, 2003, p.98). Nesta, afirmao de Schopenhauer citada por Nietzsche

so mencionadas algumas noes de Kant com o objetivo de compar-las ou traar um possvel


paralelo com a arte e a msica.
Nietzsche considera que Kant e Schopenhauer se opuseram ao otimismo socrtico e, neste
sentido, afirma:

A en o rm e b rav u ra e sab ed o ria de K ant e de S ch o p en h a u er co n q u ista ra m a vit ria


m ais difcil, a vitria sobre o o tim ism o oculto na essncia da lgica, q u e , p o r
sua vez, o su b stra to de n o ssa c u ltu ra . Se esse o tim ism o, a m p arad o n as aete rn ae
v eritatis [verdades etern as], p a ra ele indiscutveis, acred ito u na cognoscibilid ad e
e na son d ab ilid ad e de to d o s os en ig m as do m undo e tra to u o espao, o tem p o e
a ca u salid ad e com o leis to ta lm e n te inco n d icio n ais de validade un iv ersalssim a,
K ant revelou que elas, p ro p ria m e n te, serviam a p e n as p ara elevar 0 m ero fenm eno,
obra de M aia, realid ad e nica e su p rem a, bem com o p-la no lu g ar da essn cia
m ais n tim a e v erd ad eira das coisas, e p ara to rn a r p o r esse m eio im possvel o seu
efetivo co n h ecim en to , ou seja, segundo um a ex p resso de S ch o p en h au er, p ara
fazer ad o rm ecer ain d a m ais p ro fu n d am en te o sonhador. ^

Nietzsche valoriza nestes autores a ruptura com a tradio do conhecimento iniciada


com a concepo de conhecimento de Scrates e Plato que criou a dicotomia entre a essncia
e a aparncia. Nesta concepo somente a essncia era considerada como o real e verdadeiro,
a aparncia, iluso era rebaixada como cpia mal feita do verdadeiro. O mrito de Kant e
Schopenhauer foi mostrar a impossibilidade do conhecimento das essncias o que refora o
pensamento de Nietzsche da necessidade da dissoluo da dicotomia criada entre o conhecimento
lgico cientfico e a arte. Deste modo, para Nietzsche, se introduz uma cultura trgica cuja
caracterstica mais importante que, para o lugar da cincia como alvo supremo, se empurra a
sabedoria, a qual, no iludida pelos sedutores desvios das cincias, volta-se com olhar fixo para a
imagem conjunta do m undo. (NIETZSCHE, 2003, p. 111)
Na teoria do conhecimento de Kant o mundo apresentado como fenmeno, os objetos
so regulados por nosso conhecimento, e no concordando com a tradio que afirma que os
conceitos devem se conformar a uma realidade j previamente dada. As representaes se dividem
em intuies e conceitos, pelas primeiras os objetos nos so dados, pelas segundas, pensados.
Para Kant s podemos conhecer as coisas quando aparecem na sensibilidade, no espao e no
tempo, que so condies de possibilidade da experincia. Todavia, a posio Kantiana de limitar
0 conhecimento s representaes objetiva pressupe a separao entre o sujeito e o objeto,
dicotomia que Nietzsche pretende diluir.

'

N IE T Z SC H E ,2003,p. 110,111.

A separao entre sujeito e objeto atenuada na noo de Vontade de Schopenhauer. A


vontade aproxima-se da coisa em si como imagem e idia. essa a fora que Nietzsche tenta
resgatar para escolher a msica como meio de superao da condio de sua poca. O mundo
enquanto representao dos fenmenos, na relao sujeito objeto, que caracteriza a objetividade
do conhecimento, exclui os sentimentos e o corpreo. O resgate do ideal trgico s possvel
mediante a dissoluo desta separao entre o sujeito e o objeto.
No m undo como vontade e como representao Schopenhauer afirma

A quem , m ed ian te to d as essas con sid era es, tam b m se to rn o u in ab stra cto
evidente e certo que aquilo que cada um possui in concreto im ed iatam en te com o
sen tim en to , a saber, a essncia em si do p r p rio fenm eno - q u e se expe com o
re p resen ta o ta n to nas aes q u a n to no su b strato p erm a n en te d estas, o corp o -
a V ontade que co n stitu i o m ais im ediato de sua co n scin cia, po rm , com o tal, sem
a p a rec er co m p letam en te na form a da re p resen ta o , na qual o objeto e sujeito se
c o n tra p em , m as d an d o sinal de si de m odo im ediato, em que sujeito e objeto no
se diferenciam nitidam ente.^

Nietzsche cita Schopenhauer que para ilustrar a universalidade da msica afirma quando
0 compositor souber enunciar na linguagem universal da msica isto ocorre do conhecimento
imediato da essncia do mundo, sem o conhecimento de sua razo, e no deve ser, como
intencionalidade consciente, uma imitao mediada por conceitos. (NIETZSCHE, 2003,
p.lOO).
Nietzsche pergunta que efeito esttico surge quando aqueles poderes estticos, em si
separados, do apolineo e do dionisaco, entram lado a lado em atividade? Ou de forma mais
sucinta: como se comporta a msica para com a imagem e o conceito? (NIETZSCHE, 2003,
p.98). Em oposio a todos aqueles que se empenham em derivar as artes de um princpio
nico, tomado como fonte vital necessria de toda a obra de arte, detenho o olhar naquelas duas
divindades artsticas dos gregos. Apoio e Dionsio. (NIETZSCHE, 2003, p.98).
A inteno de Nietzsche a partir do pensamento de Schopenhauer, especificamente da
noo de vontade, mostrar que a msica tem a fora criadora dos mitos. Nietzsche afirma que
A msica verdadeiramente dionisaca se nos apresenta como um tal espelho geral da vontade
do mundo; o evento intuitivo que se retrata nesse espelho amplia-se desde logo para o nosso
sentimento, at tornar-se imagem reflexa de uma verdade eterna. (NIETZSCHE, 2003, p. 105)
Na exposio de Nietzsche a msica, enquanto imagem da vontade do mundo, possui a

S H O P E N H A U E R ,2005,p.l68.

fora para o restabelecimento do esprito trgico perdido pelo modelo Socrtico de conhecimento,
resgatar a fora do mito que a tragdia antiga possua o papel da msica dionisaca. A msica
perdeu a fora que tinha na tragdia antiga, como afirma Nietzsche no desenvolvimento do novo
ditirambo atico, cuja msica no mais exprimia o ser interno, a vontade mesma, mas s reproduzia
a aparncia de modo insuficiente, em uma imitao mediada por conceitos (NIETZSCHE, 2003,
p.105)
Nietzsche expe o dualismo entre a msica dionisaca como fora de superao da condio
vazia da existncia e a msica enquanto representao do fenmeno individual e critica a msica
separada do mito, que busca explicaes externas e racionais. Neste sentido Nietzsche, tambm,
separa o homem terico do homem trgico e elege Scrates como o exemplo do homem terico
para o qual Importava mais a busca da verdade do que a verdade m esm a (NIETZSCHE, 2003,
p.93).
Nietzsche afirma que A histria da tragdia grega nos diz agora, com luminosa preciso,
que a obra de arte trgica dos helenos brotou realmente do esprito da msica: [...] o mito no
encontra de maneira alguma a sua objetivao adequada na palavra falada. A articulao das
cenas e as imagens perspcuas revelam uma sabedoria mais profunda do que aquela que o prprio
poeta pode apreender em palavras e conceitos (NIETZSCHE, 2003, p .103)
Nietzsche pensa a msica como uma linguagem universal, mostra a impossibilidade de
pensar a msica a partir da linguagem tradicional por meio de palavras. A msica semelhante
vontade vai alm da objetividade entre a representao sujeito/objeto, ela pensada no sentido
de uma imagem geral do mundo, um a priori que vai alm do fenmeno percebido pelo sujeito.
Nietzsche prope um caminho esttico e poltico ao considerar a arte como uma linguagem
universal. A arte tem a capacidade de superar o impasse criado pela cultura moderna que tem
como fundamento o otimismo da cincia. A certeza do homem terico posta em dvida, assim
como tambm posta em dvida a crena em uma correo do mundo pelo saber, em uma vida
guiada pela cincia; e que efetivamente capaz de desterrar o ser humano individual em um
crculo estreitssimo de tarefas solucionveis (NIETZSCHE, 2003, p .108).
Para Nietzsche a cultura moderna baseada no otimismo das cincias fonte de angstias e
motivo de destruio da sociedade. O ser humano moderno tem seus referenciais no que imposto
exteriormente, a considerao otimista da existncia, a necessidade de uma classe assim, e por
isso, uma vez gasto o efeito de suas belas palavras transviadoras e tranquilizadoras acerca da
dignidade da pessoa hu m an a e da dignidade do trabalho, vai pouco a pouco ao encontro de
uma horripilante destruio (NIETZSCHE, 2003, p .110). Assim, Nietzsche pretende que a arte
supere a maneira de existncia do otimismo socrtico e a msica, considerada como linguagem
universal, escolhida entre as artes como meio de restabelecer a condio humana perdida.

REFERNCIAS
KANT, I . Crtica da razo pura. Trad. Valrio Rhoden e Udo Baldur Moosburger. So Paulo: Abril
Cultural
NIETZSCHE, F. O Nascimento da tragdia ou Helenismo e Pessimismo. Trad. J. Guinsburg So
Paulo: Companhia das Letras, 2003.
SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e como representao. Trad. Jair Barboza. So
Paulo: Editora UNESP, 2005.

RFMSTA

AM

EXPERINCIA E MEMRIA:

ORAS ATIVAS DO CORPO

RAQUEL CLIA SILVA DE VASCONCELOS - Faculdade de Educao


Universidade Federal do Cear (FACED | UFC)
Email: raquelcsvasconcelos@gmail.com

Resumo: Propiciar um dilogo entre Benjamin e Nietzsche no que diz respeito a memria e sua
relao com o corpo no processo de criao a proposta deste ensaio. A memria, em Benjamin,
implica um sentido para histria que se apresente de modo descontinuo, remetendo viso singu
lar de quem contempla os acontecimentos histricos. Se o corpo o espao de criao, ento, como
pensar, do ponto de vista da educao, a interface entre corpo e arte no processo de aprendizagem?
Seria a escola, espao de formao, capaz de mediar uma educao que privilegie o corpo a partir
do ensino da arte como condio de possibilidade de uma experincia histrica?
Palavras-chave: Corpo. Experincia. Memria.

Abstract: foster a dialogue between Benjamin and Nietzsche regarding memory and its relationship to the body in the creation process is the purpose ofth is essay. Memory in Benjamin, implies
a meaning to history that presents itselfin a batch mode, referring to the singular vision o f the
beholder historical events. Ifth e body is the space o f creation, then how to think from the point o f
view ofeducation, the interface between body and art in the learning process? Would the school,
training area, capable ofmediating an education that privileges the body from art education as a
condition ofpossibility ofa historical experience?
Keywords: Corps; Experience, Memory
N 5 - 05/2014

Introduo

enjamin ao privilegiar o inconsciente traz as aes impulsivas que s so possveis pelo


corpo que possibilita romper com fluxo contnuo do tempo, conduzindo a criao no
limiar da fora diagonal em que projeta o passado, ligando-o ao presente. Por certo,
a memria e a experincia so conceitos fundamentais no pensamento de Benjamin,
sobretudo, em sua discusso sobre a histria. E nesse sentido, memria pressupe

experincia vivida {Erlebnis), caracterstica do romance, e experincia coletiva (Erfahrung), presen

nas narrativas do conto. A memria o pressuposto da experincia porque permite examinar os


dados acumulados no inconsciente apreendidos pela memria involuntria que aproxima o homem
da origem e o faz romper com a tradio metafsica presa concepo de histria linear,na qual os
acontecimentos so fixados na lembrana aprisionada conscincia. Com Nietzsche, a memria a
partir do esquecimento necessria, porque preciso esquecer suas impresses registradas no corpo
que expressam o ressentimento que no cede o espao para o esquecimento.

Experincia e memria coletiva em Benjamin: res(signiflcao) de uma educao mediada pelo corpo
Benjamin em seu texto. Sobre alguns Temas em Baudelaire, discute os conceitos de experincia
e de memria luz das obras de Proust e de Baudelaire. Ele apreende a diferena que Proust traz de
memria, denominando-as em voluntria e involuntria e de Baudelaire analisa o poema introdutrio
de A s Flores do Mal. Nas duas primeiras estrofes da obra de Baudelaire, h uma tentativa do poeta
em fazer seus leitores ultrapassarem os prazeres dos sentidos e dos hbitos do spleen (melancolia),
causadores da anulao do interesse e da recepo esttica diante da poesia lrica. Esse poema expressa
0 contexto de massificao que se firma na Modernidade, apontando uma mudana estrutural do ato
de narrar com o declnio da experincia (Verfall der Erfahrung), cuja fora se encontrava na narrao,
vista como lcus de uma verdade compartilhada por uma comunidade humana sob a autoridade de
cada gerao.
Com 0 declnio da experincia, a memria tambm perde sua fora e, diante disso, Benjamin
prope uma memria que narre a contrapelo os fatos histricos dos silenciados, cujo esquecimento
delimita o lugar da lembrana. A memria deve proporcionar aos emudecidos a possibilidade de
desloc-los para uma tradio que no os conduzam ao conformismo. E desse modo, a experincia
delimita o relato do passado que deve ser citado e compartilhado, possibilitando uma educao que
liberte e acolha as diferentes discusses polticas e os feitos humanos, uma vez que a histria no est
acabada, possibilitando uma transformao.
Benjamin, em Sobre o conceito de histria, delimita, a partir do conceito de experincia, um
sentido aberto para a histria, que significa uma interpretao no concluda, inacabada, pois escrever
a histria pressupe uma articulao constante entre presente e passado. Isso permite estabelecer a

reminiscencia de um fragmento do passado que precisa ser conservado como condio de possibilidade
de repensar a histria, no na inteno de conservar o passado, mas de redimi-lo, para que se possa
constituir um futuro diferente. Benjamin prope uma experincia histrica que ligue passado-presente,
quando pe a literatura e o narrador como vias de alcance de uma memria que rompa com os apelos
da ateno e guarde traos do passado.
Para isso, ele recorre arte literria surrealista, em texto O surrealismo: o ltimo instantneo
da inteligncia europeia, revelando que a experincia da literatura surrealista se d atravs das
energias da embriaguez (Rausch), captadas pelo inconsciente. Os postulados do Surrealismo,
contrrios ao pensamento esttico, tico e polticos tradicionais, abrem espao para novos smbolos e
mitos alheios ao Racionalismo moderno. O Surrealismo traz a experincia de uma memria que no se
prende aos apelos dos sentidos, mas ao inconsciente que extrapola o cotidiano e a tutela do intelecto,
aproximando-se da memria involuntria {mmoire involontaire) de Proust.
Contudo, a memria voluntria (mmoire volontaire), sobrepujada ao intelecto e aos sentidos
como apreenso consciente dos fatos histricos, fornece um passado a partir de fatos sem verdade.
justamente na obra. Em busca do tempo perdido (A la recherche du temps perdu), que Proust designa
a ao da memria involuntria quando descreve no inicio dessa obra o episdio que se sucede com
a degustao da madeleine, embebido pelo ch, conduzindo o narrador apreenso de um passado
atravs de uma memria que se d em um momento de rememorao afetiva ao saborear o bolo.
Isso demonstra que o paladar aciona a memria involuntria, permitindo uma experincia outra de
reproduo espontnea, cuja principal caracterstica escapar fora do hbito, que se encontra no
campo da observao, que atravs da viso apreende somente a forma da madelaine. Na verdade, Proust
opera com analogias e semelhanas entre passado e presente, como se o presente se configurasse no
passado.
Ademais, a sobrevivncia da memria, tanto individual quanto coletiva, perpassa os ritos
e ordenaes, compondo inmera manifestao dos jogos e do brincar, tecendo o espao da
experincia ldica que possibilita criana a vivncia de si mesma, pois tal experincia a torna senhora
de si mesma. Assim, a educao na dimenso da expresso espontnea da criana que no brincar e
no jogar assume seu carter coletivo permite a rememorao correspondente as imagens e os valores
individuais configurados dimenso coletiva.
nessa perspectiva, que Benjamin em seu texto, Programe de um teatro infantil proletrio,
prope uma educao para criana em contraposio ao modelo assistemtico de ensino da educao
infantil burguesa que setoriza o saber. como ponto de fuga desta setorizao, que o teatro infantil
aparece como condio de possibilidade de uma educao que no descontextualize o saber. A educao
descontextualizada culmina numa identidade forjada porque o saber se desvincula da dimenso
exterior dos fatos, inibindo a fora criadora da criana. Por certo, a criao est diretamente ligada
potencialidade do homem que lhe faz ser nico, pois o conduz participao efetiva na constituio

de sua subjetividade e na elaborao sociocultural. Para isso, Benjamin prope s crianas a educao
teatral como ponto de fuga de mtodos que priorizam o plano formal.
Portanto, a sada da formalidade do contedo seria o teatro infantil, uma vez que possibilita
a totalidade da vida, pois o teatro permite a plenitude ilimitada da existncia, porque a educao da
criana exige uma abrangncia de toda sua vida em um terreno delimitado, ou seja, a educao deve
ser contextualizada vida e s condies socioculturais da criana. Benjamin prope uma educao
teatral inspirado no teatro infantil proletrio, porque esse teatro valoriza o gesto, diferentemente do
teatro burgus infantil que educa somente pela sensao. Para Benjamin, as encenaes acontecem de
passagem, por descuido, se poderia dizer, quase como uma travessura das crianas, que interrompem
dessa maneira o estudo que, fundamentalmente, jamais concludo.
Assim, 0 ato criativo se expressaria na educao, cujo pressuposto est nas tenses do trabalho
coletivodascrianasdesenvolvidono teatro infantil atravsdadramatizaoespontnea, demonstrando
que 0 teatro facilita a criana vivenciar a atualidade da criao e do prprio comportamento infantil,
uma vez que a verdadeira educao teatral no se reduz ao reino mgico da mera fantasia, mas ao
do gestual. por meio deste, que a res(signifcao) se daria mediado pelo corpo que traz a inervao
criadora em correspondncia precisa com a receptiva, pois o desenvolvimento do gesto infantil at
as diferentes formas de expresso do corpo, propicia o espao da recepo esttica. na encenao
que 0 gesto infantil tem seu autentico espao, porque, como afirma Benjamin, todo desempenho
infantil se orienta no pela eternidade dos produtos, mas sim pelo instante do gesto. Na condio de
arte efmera, o teatro arte infantil, pois a encenao propicia a criao atravs do gesto espontneo,
livre das recordaes do adulto que traz uma memria aprisionada observao. Assim, a Histria
aprisionada ao progresso conduz a conscincia a incompletude dos fatos, estabelecendo com o
presente e o passado uma dialtica que no permite a tenso.
Para isso, deve-se pensar uma educao capaz de contrapor-se, na infncia, imitao
superficial dos hbitos enrijecidos dos adultos como conseqncia de uma estreiteza do campo visual
com a institucionalizao da tirania do tempo. Este comunga com o progresso como legitimao de
um pragmatismo recheado pelo flagelo do pensamento e das aes de homens prticos. Assim, a
busca pela codificao histrica aponta a contraposio de Benjamin a qualquer forma de coero que
inculque nas crianas o pessimismo, a falta de perspectiva, conduzindo-as ao sempre igual da poltica,
da cultura e da sociedade.

Sobre memria, histria e educao: como pensar com Nietzsche?


Iniciemos com mais uma indagao: por que convocar Nietzsche para um dilogo sobre tais
abstraes, ou melhor, sobre tais conceitos? Consideremos que se buscam o momento e a possibilidade
do ato de criar. Busca-se irromper a criao em face das foras que do forma e incompatibilidade com
abstraes e, ao mesmo tempo, onde tudo parece j dado, uma vontade de novidade.
Apenas com a pretenso de vislumbrar uma via possvel para tal busca, indaguemos Nietzsche
a respeito do que chamamos conhecimento e, tambm, o que chamamos de criao artstica. Da, e
propositadamente, nos encaminharamos para um estranho embate entre uma suposta lei natural
dada a conhecer e tornar-se conceito, por um lado e, por outro, uma multiplicidade jorrando em uma
inesgotvel fonte de metforas. Contudo, no disso que se trata. Ao menos esse embate no ope
termo a termo suas foras. Conservao, instinto de verdade, acordo de paz, iluso, metforas, forma,
multiplicidade, ordem, moral: valores, liberdade. Nietzsche em sua III Considerao intempestiva:
Schopenhauer educador, afirmar que

se ficarm os no cam po da evidncia de que no se pode form ar atualm ente orador


nem um escritor - porque no existe exatam ente para eles um educador
se
tam bm quase evidente que agora um erudito seria necessariam ente pervertido e
desencam inhado - porque a cincia e portanto um a abstrao inum ana que deve
educ-lo
ponham o-nos, enfim, esta questo: onde esto na verdade para ns,
eruditos e ignorantes, grandes e pequenos, nossas celebridades e nossos m odelos
m orais entre nossos contem porneos, visvel encarnao de toda m oral criadora
nesta poca? [...]. Vive-se de fato do capital de m oralidade acum ulado por nossos
ancestrais e da herana deles, que no sabem os m ais fazer crescer, m as som ente
dissipar. N a nossa sociedade, ou no se fala absolutam ente destas coisas, ou se o
faz com um tal acanham ento e um a tal inexperincia de orientao naturalista, que
no pode suscitar seno a nusea. Foi assim que nossas escolas e nossos m estres
chegaram a fazer sim plesm ente um puro form alism o; e a virtude um a palavra com
a qual professores e alunos no querem m ais pensar nada, um a palavra fora de m oda
da qual se ri - e pior ainda quando no se ri, porque ento a hipocrisia.^

Nesse sentido, Nietzsche no necessrio retomar o passado, pois tal necessidade pressupe
um instinto de verdade que implica conservao e no criao. Por outro lado, se o critrio ltimo de
avaliao da verdade, dos valores e da histria a vida, essa vida que se faz afirmativa e no ressentida,
0 passado pode ser por tanto esquecido. E, assim, com a inocncia da criana torna-se possvel o ato de

criao.
Portanto, a critica de Nietzsche ao sentido de vida do homem moderno inegvel, mesmo

NIETZSCHE, F redrchW ilhdm . Escritos sobre educao/Friedrich Nietzsche, 2003, p. 145.

sabendo que o homem moderno experienciasse uma vontade de viver e de poder, mas no atingia
esses valores vitais como deveriam, pois os mesmos foram esterilizados e esvaziados pela razo
e pela moral. Isso resulta do niilismo que sempre estivera presente no mundo moderno. A sada, na
concepo nietzschiana, era, por meio da esfera esttica, a destruio e a criao simultneas atravs
da arte.
Assim, a reivindicao dos iluministas por um paradigma civilizatrio e racional, cuja finalidade
era o direito e a moralidade universais no tinha mais credibilidade, diante do aprisionamento
unidade conceituai. Razo e moralidade inibiam a vontade e os impulsos do homem, sem os quais
jamais poderia se emancipar. A emancipao s aconteceria mediante a figura mtica de Dionsio
(este agia sob impulsos e atingia o momento de destruio e de criao simultneas, cujo desfeche
era um mistrio). A esttica deveria ficar numa posio primordial em relao a cincia, a razo e a
poltica, pois transcendia os conceitos de bem e de mal. Com isso, Nietzsche traz a arte para o campo
do conhecimento que permite ao homem a capacidade de alcanar a universalidade e a eternidade a
partir do efmero e do fugidio que, por sua vez, sempre assolaram o cotidiano humano.
A critica de Nietzsche razo iluminista desestabilizou a posio privilegiada da razo
que tinha como elemento de sustentao sua definio da essncia eterna e imutvel da natureza
humana. Na proporo em que Nietzsche se posicionou a favor da esttica em detrimento da cincia,
da racionalidade e da poltica, a potencializao da experincia esttica - alm do bem do mal tornou-se um poderoso meio para o estabelecimento de uma nova mitologia quanto quilo a que o
eterno e imutvel poderia referir-se em meio a toda a efemeridade, fragmentao e caos patente da vida
moderna. Isso deu um novo papel e imprimiu um novo mpeto ao modernismo cultural.^
Com sua genealogia, Nietzsche nos mostra a farsa de uma razo manipuladora que veste as
mscaras do bem e do mal, do dever e da culpa para legitimar seu poder. Para o filsofo, a nica soluo
seria destruio da prpria razo, isso gerou uma problemtica do ponto de vista epistemolgico, pois
a nica forma de destru-la seria atravs dela. Ainda nesta perspectiva, outro filsofo tenta resolver o
impasse.
De certo modo, a crtica de Nietzsche modernidade e razo ocidental converge com as
reflexes de Heidegger que, por sua vez, prossegue com a crtica verificando que se tratava na verdade
de um longo perodo de represso do Ser em beneficio do Ente. Nesse sentido, Nietzsche delineia
em sua crtica a destruio da metafsica que, para Heidegger, deveria acontecer passo a passo at
encontrar sua origem, onde o Ser estaria exilado, fazendo-o retornar, e assim, permitir a superao
do niilismo. O longo caminho que se deveria percorrer at localizao do Ser exilado, s seria possvel
por meio do pensamento, uma vez que este um atributo do Ser, ocasiona o seu movimento, e ainda,
permite a existncia dele. Afirma Nietzsche:

Idem, p. 27.

ora, a moral protegeu a vida contra o desespero, contra o mergulho no nada, em


homens e me grupos brutalizados e oprimidos por outros homens: porque o
sentimento de nossa impotncia contra os homens e no contra a natureza que gera
a amargura mais desesperada para com a existncia. A moral considerou poderosos,
os violentos e, de maneira geral, os senhores, como esses inimigos contra os quais
necessrio proteger o homem comum, isto , primeiramente incentiv-lo, fortific-lo.
A moral, por conseguinte, ensinou a oiar, a esprezar do fundo da alma o carter
distintivo dos senhores: sua vontae e potncia. Para abolir, negar, dissolver a
moral, seria necessrio adotar em lugar do instinto mais detestado um sentimento e
um julgamento opostos. Se o sofredor, o oprimido cessasse e crer que tem o ireito
de desprezar a vontade de potncia, cairia num desespero sem remdio. o que
aconteceria se esse carter fosse essencial vida, se revelasse que essa vontade moral
de fazer o bem apenas um disfarce da vontade de potncia, que esse dio e esse
desprezo, por sua vez, so tambm vontade de potncia. O oprimido perceberia que
est 0 mesmo terreno que seu opressor, sem privilgio nem superioriae de qualquer
tipo.^

Assim, a prpria vida pressupe vontade de potncia e essa vontade presente na vida eqivale
a possibilidade de neutralizao da moral crist, cuja funo foi preservar do niilismo os deserdados,
herdeiros da concepo moderna que concebeu o homem como valor infinito, atributo de um valor
metafsico.

Consideraesfinais
No mbito do propsito deste ensaio que visou articular memria e corpo no processo de
criao a partir da busca de um dilogo entre Benjamin e Nietzsche, apresentou-se profico ainda que
exija desdobramentos. Os autores assumem uma posio de crtica racionalidade moderna por vias
distintas no que diz respeito s condies de possibilidade de transformao e mudana no futuro.
Assim, a experincia da origem, em Benjamin, permite o presente, enquanto experincia no definida,
projetar atravs do pensamento o intervalo entre passado e futuro. Nietzsche busca na origem o
movimento de transformao e criao que se realiza para alm do homem pensado pela tradio.
Em Benjamin, para que haja transformao e mudana no futuro, fundamental pensar
uma experincia outra, posto que o declnio da experincia prefigurada nas formas tradicionais de
narrativas j no possvel. por isso que ele recorre a educao esttica que privilegie o gestual.
O teatro infantil e as diversas formas de arte seriam a proposta educativa que se expressa atravs do

NIETZSCHE, 2010, p. 22.

corpo, uma vez que, no gestual se tem a dimenso de uma experincia das energias que no se encontra
nos apelos dos sentidos, mas na educao gestual, possibilitando a recepo esttica que se daria na
ao corporal, uma vez que, o corpo tambm expressa rememorao dos fatos.
Nesse sentido, a memria trilhar o caminho dos registros entre conscincia, considerada o
lugar da apreenso simblica do mundo na dimenso racional, e, inconsciente, reduto das emoes
onricas que escapa a lgica de uma interpretao simblica racionalizada, mas capaz de produzir
saberes que se do numa dimenso atemporal.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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RFMSTA

AM

NIETZSCHE:

ARA LIMA ETICA DA


ERICA COSTA SOUSA - Professora da Universidade Estadual do IVIaranho (UEIVIA)
IVIestre em Filosofia pela Universidade Federal do Cear (UFC)

Resumo: 0 presente trabalho intitulado Nietzsche:para uma tica da afirmao da vida - visa a
ponderar sobre uma nova tica em Nietzsche, com recortes tanto em seus escritos de juventude
quanto nos textos de sua maturidade filosfica. Ao propor esse tema, levaremos em conta, num
primeiro momento, a noo de corpo como fio condutor e pano de fundo da anlise, pensando-o,
no mais dualisticamente em relao alma, mas como uma multiplicidade de foras que esto
em um eterno vir-a-ser, concorrendo para a formao e transformao do viver, seguido desse pen
samento pontual na filosofia nietzschiana abordaremos a questo consoante inverso do platonismo, para finalmente de apontarmos, a partir da ideia de criao e do dizer-sim vida, para uma
possvel nova tica ou como empregamos no titulo, uma proposta de tica da afirmao da vida.
a proposta de uma tica da afirmao nada mais do que uma proposta de pensar por outro vis
de como seria a construo de uma tica voltada para o eu e no apenas para a coletividade,
uma tentativa de balanar as estruturas de um edifcio moral construdo sobre bases imaginrias
e uma tentativa de construo no de um novo edifcio, mas de um campo de foras com harmonia
entre razo e afetos para a realizao de um agir tico e realizado na vida e no em outro mundo.
pensar em um homem como partcipe criador e criatura do seu prprio espetculo da vida, ele
ator ativo no processo de construo do viver, interpretar a vida como uma obra de arte que passa
por desgostos para chegar ao seu produto que o belo, o tornar-se o que se , o alm homem a
arte de se criar a si mesmo como obra de arte. Faz necessrio embelezar a vida para sair da posio
de criatura contemplativa e adquirir os hbitos e os atributos de criador, ser artista de sua prpria
existncia.
Palavras-chave: tica. Afirmao. Vida
N 5 - 05/2014

PARA UMA TICA DA AFIRMAO DA VIDA

O que quer que tenha valor no m undo de hoje no o tem em si,


conform e sua natureza - a natureza sem pre isenta de valor: foi -lh e dado, oferecido um valor, e fom os ns esses doadores e
ofertadores!^

O homem como criador^.

problema sobre o homem como criador cercado por vrias questes tais como: como
pensarem uma tica que seja contrria a que conhecemos por tantos anos, fundamentada
em mais de dois mil anos de filosofia, que nasceu com ideias socrtico-platnicas? Como
inverter ideias que serviram como base de princpios morais da sociedade ocidental
durante sculos? Ser possvel acreditar e fazer com que essa sociedade moldada com
valores to alicerados em uma moral transcendente transforme-os em valores imanentes?

So essas as questes que nortearo primeiramente proposta de uma nova tica, a qual no
nova porque tenta inserir novos valores, mas sim, por reformular pensar o homem, como partcipe
da criao dos novos valores; e no somente como ator do espetculo que se chama vida, nomeado por
Nietzsche de homem de ao, mas que se v tambm como criador dessa arte que o viver, ou, melhor
dizendo, o conviver socialmente. Em Gaia Cincia no aforismo 301, l-se:

(...) ele acredita ser um espectador e ouvinte colocado ante o g rande espetculo visual
e sonoro que a vida: ele denom ina a sua natureza de contem plativa e no v que
ele prprio tam bm o verdadeiro e incessante autor da vida - que ele certam ente
se distingue b astan te do ator desse dram a, o cham ado hom em de ao, m as ainda
m ais de um sim ples convidado e observador sentado diante do palco. (N IETZSCH E,
2001, pp. 203-204).

Pensar em uma ideia de inverso dos valores nos quais a sociedade est inserida a primeira
tentativa de elucidar o problema da construo de uma nova tica, porm essa no seria a construo
de uma outra tbua de valores morais com princpios e regras a serem seguidos por todos, mas uma
tica que valoriza a singularidade, o indivduo enquanto conjunto de foras produtivas capazes de criar
orientaes para si mesmo.

'
NIETZSCHE, Friedrich. Gaia Cincia, 301, 2001,pp. 203-204.
^
A palavra criao, despida de sua significao teolgico-crist, pertence atividade lium ana. Porm preciso que se diga,
para evitar futuros mal-entendidos, que no se pode substituir a ideia de um Deus criador pela ideia, tam bm absurda, de h o m en sdeuses criadores que, por um ato de vontade, de um a vez por todas, criaram o mundo. Assim como no existe mundo acabado, fechado
sobre si mesmo, no existem seres anteriores ao mundo. Se existissem hom ens-deuses criadores, com certeza a palavra criao seria
obsoleta. (DIAS, Rosa. Nietzsche, a vida como obra de arte, 2011, p.63).

Mas a questo : como fazer esse exerccio de criar valores que ao mesmo tempo no sero
seguidos por todos, mas que favorecer um indivduo sem prejudicar os demais? Porm, no no sentido
tributrio do imperativo categrico kantiano,^ onde o que um indivduo faz de bom necessariamente
tem de se tornar um exemplo a ser seguido, qual uma lei, por todos.
Pensar em uma tica da imanncia eqivale a empreender uma desconstruo dos valores
que moldaram o homem desde praticamente a consolidao da prpria filosofia, haja vista que tais
apreciaes valorativas nasceram e cresceram a partir da introduo do pensamento racional de
Scrates e Plato, sob a gide do qual a primazia de uma moral voltada para o plano do inteligvel era
bastante valorizada; como dito na Genealogia da Moral, esses valores foram moldando - ou, por que
no dizer, aprisionando - o homem a uma moral dominadora:

Cada pequenino passo que se deu na terra foi conquistado ao preo de suplcios
espirituais e corporais: toda essa perspectiva, de que no apenas o avanar, no, o
sim ples andar, o m ovim ento, a m udana, necessitaram de seus inum erveis m rtires,
soa hoje to estranho para ns - eu a expus em A urora, N ada foi com prado to caro ,
diz-se ali (18), com o o pouco de razo hum ana e sentim ento de liberdade que agora
constitui nosso orgulho. este orgulho, porm , que nos to rn a hoje quase impossvel
sentir com o os im ensos perodos de m oralidade do costum e, que precederam a
histria universal com o a verdadeira e decisiva histria que determ inou o carter
da hum anidade (...). (N IETZSCH E, 1998, p .l0 3 ).

Esse carter moralizante que o ascetismo cristo outorgou aos suplcios espirituais e corporais
foi 0 que, segundo Nietzsche, tornou o homem moderno decadente desde a raiz; doravante, ele julgava
necessrio se martirizar e negar a felicidade do corpo para alcanar algo maior, a salvao, que s seria
de fato conquistada se ele moralizasse seus costumes de acordo com os princpios dos sacerdotes,
idealizadores da moral dominante.
Pensar no indivduo como um ser criador^ de si e estimador de tudo que o cerca significa, para

^
No se deve m entir, este seria aplicvel a toda ao concreta da forma a diz que Y nas circunstncias W onde Y fosse
verdadeira, com total independncia de quem for a, de qual for o contedo concreto de Y, e de quais sejam as circunstncias W de
proferim ento. Assim como o designador rgido capta o objeto com independncia de como ele for descrito, o prescritor rgido kantiano
captaria o seu objeto (um a ao num a certa circunstncia) com independncia de como ele for descrito. Em ambos os casos, h como
um a propositada inadequao entre a expresso e seu objeto, em virtude da rigidez. (...)
Precisamente, a rigidez do imperativo baseia-se no seu carter categrico (imperativos hipotticos no so sem anticam ente rgidos), e
este carter categrico vincula-se distino (contrafatual) sensvel/inteligvel. O imperativo rgido porque est formulado em term os
formal-inteligveis, e no em term os sensvel- consequenciais, sendo ele indiferente s contingncias do mundo e no se guiando por
elas. Os imperativos esto como am arrados ao ideal inteligvel, que no muda segundo as circunstncias em pricas. (CABRERA,
Julio. Para um a defesa nietzschiana da tica de Kant. 1999,p.41).
'*
O criador sabe esquecer, no leva muito a srio seus contratem pos e malfeitos; mas a reflexo de Nietzsche no para por
a. O criador no sabe apenas esquecer: sabe tam bm recordar a tempo. E necessrio ter duas vises das coisas: a histrica e a no
histrica. Todo ato, para ser criado , exige o esquecimento: impossvel criar-viver sem esquecer. Do mesmo modo, todo ato criador
exige a recordao: impossvel criar-viver sem relembrar. O criador no renega a tradio; pelo contrrio, retoma-a para redimensionla. A faculdade ativa do esquecimento capaz de assimilar o passado, transform -lo e transflgur-lo. (DIAS, Rosa. Nietzsche, vida como

0 filsofo alemo, ter diante dos olhos o arqutipo do alm-homem anunciado em suas obras tardias;
tem-se em mira um tipo cultural de homem distinto daquele eivado de ressentimento, o qual se sente
culpado pela maioria dos seus atos; esse indivduo de ao livre de qualquer lembrana ruim que
possa lhe aprisionar, sendo que suas recordaes lhe servem apenas para viver o presente, em eterno
vir-a-ser. A memria para esse homem ativo serve apenas para ilustrar situaes e no como no homem
do ressentimento para guardar mgoas, de modo que o ato de lembrar , nesse caso, um elemento de
carter vivificador e ao mesmo tempo contemplativo.

Efetivam ente por isso o hom em (...) m ais nobre, corajoso, em todas as pocas
possuiu 0 olho m ais livre, a conscincia m elhor: inversam ente, j se sabe quem
carrega na conscincia a inveno da m -conscincia - o hom em do ressentim ento.
(N IE T Z S C H E ,1998,p.63).

Faz-se necessrio, a esse homem criador, algo que o impulsione para isso, a saber: a vontade
criadora, a qual se constitui em uma relao essencial e nica com a temporalidade, onde s o querer
pode libertar para um carter afirmativo da vida, reconhecendo que no h nada fixo e que tudo est
em constante transformao. Afirmar o vir-a-ser a principal condio para que exista a criao, mas
sem perder de vista que a vida mesma est, em sua simultaneidade, em perene processo de destruio
e reconstruo. No fundo, Nietzsche concebe a vontade criadora como uma espcie de fora artstica;
uma nova maneira de se pensar o vir-a-ser base do fluxo polimorfo da natureza, enfatizando que tudo
que se pe no mundo est sempre ainda por fazer, sempre em construo:

O anseio por destruio, m udana, devir, pode ser expresso da energia abundante,
prenhe de futuro (o term o que uso para isso , com o se sabe, dionisaco), vida de
futuro; m as tam bm pode ser o dio do m alogrado, do desprovido, mal favorecido,
que destri, tem de destruir, porque o existente, m esm o toda a existncia, todo o ser,
0 revolta e o irrita (...). (N IETZSCH E, 2001, pp.272-274).

O ato de criar, para Nietzsche, pressupe despreendimento; dadivoso, o criador um doador;


no procura nada, simplesmente d; atua porque quer, e no porque lhe falta alguma coisa. Esse
0 princpio contrrio ao de compaixo apregoado pela moral platnico-crist, onde o indivduo s
comete uma ao, porque se v como um autmata do dever, ou, ento, porque est sobre o olhar de
um ser superior, e no porque lhe aprazvel; age-se, em ltima anlise, visando a um futuro melhor
para alm desta vida: a salvao.

obradearte, 2011,p. 80).

Para Nietzsche, o vir-a-ser est base da vida porque ele presente,^ passado e futuro,
afirmando a temporalidade, mas sem almejar um futuro desconhecido e irreal, instituindo valores
com princpios mutveis, cuidando para que no haja um desacordo com a individualidade haurida
da multiplicidade do sujeito. Sem a pretenso de melhorar a humanidade, a vontade criadora se
caracteriza, em Nietzsche, como pensamento que se ope ao metafsico, uma espcie de elevao
transitoriedade da vida, a qual pretende libertar o homem do esprito de vingana e ressentimento que
0 assombra durante sculos; para tanto, necessrio que haja uma afirmao do plano que designa a
imanncia, condio de possibilidade para a criao de novos valores.

A vida como obra de arte.


Pensar a arte como uma possvel fuga para o sofrimento de uma vida sem sentido e sem a
presena de Deus - que, em ltima anlise, seria a proposta da nova tica nietzschiana - algo que
se torna patente em alguns outros aforismos de Gaia Cincia. Essa arte pode ser interpretada de duas
formas: a primeira, como a arte de ver a si mesmo, mesmo que a distncia, como numa espcie de olhar
fora de si; e a segunda maneira a arte de tornar-se o que se .
Nesse momento, ainda que em outra chave, Nietzsche adota mais uma vez os espritos apolneo
e dionisaco para caracterizar esse estado artstico no homem; porm, dessa vez, eles no aparecem
como oposio ao Nascimento da Tragdia, mas ambos surgem como forma diferente de embriaguez;
doravante, Dioniso absorveu ou tomou para si, sua maneira, o princpio ordenador e formativo
de Apoio, viso essa que deveramos aprender com os artistas para a construo de nossos valores e
aprender a viver. Em Gaia Cincia, no aforismo 78, intitulado Pelo que deveramos ser gratos, descreve
como poderamos assumir essa viso dos artistas de ver e ouvir o mundo com o prazer de algum que
experimenta e vive a arte da vida sob a tica de um encantamento:

(...) os artistas especialm ente os do teatro, dotaram os hom ens de olhos e ouvidos para
ver e ouvir, com algum prazer, o q u e c a d a u m ,o q u e c a d a u m experim enta e o que quer;
apenas eles nos ensinaram a estim ar o heri escondido em todos os seres cotidianos e
tam bm a arte de olhar a si m esm o com o heri, a distncia e com o que sim plificado e
transfigurado - a arte de se pr sem cena para si m esm o. Som ente assim podem os
lidar com alguns vis detalhes em ns! Sem tal arte, seriam os to s prim eiro plano e
viveram os inteiram ente sob o encanto da fica que faz o m ais prxim o e m ais vulgar
parecer im ensam ente grande, a realidade m esm a. (N IETZSCH E, 2001, p .106).

^
O presente ligado ao sim criador implica a durao como passado e futuro. O presente um a durao, mas um a durao que
no cessa de destruir a si mesma, de inventar cotidianam entejogos cada vez mais delicados. (DIAS, Rosa. Nietzsche, vida como obra de
arte, 2011, p. 78).
um a postura artstica diante da vida que Nietzsche contrape vontade de saber. Aqui, a palavra arte tem um sentido
abrangente para ele. Vale como nome para toda forma de transfigurao e de potncia criadora: At onde alcana a arte o mago do
m undo? E h, do artista, outros m petos artsticos? Essa questo foi, como se sabe meu ponto de partida: e eu disse Sim segunda
questo; e primeira o prprio mundo no nada seno arte. (DIAS, Rosa. Nietzsche, a vida como obra de arte, 2011,p.57).

Devemos, pois, no s nos considerar como atores da cena em que estamos vivendo, seno
que tambm com um olhar de autor, de criador, colocando-nos como criativos participantes do jogo
teatral que a vida - fazendo jus arte de se por sem cena para si mesmo, que ele menciona no aforismo
supracitado. Se no nos educarmos a olhar com distanciamento para as nossas prprias aes,
jam ais nos reconheceremos dentro da sociedade em que vivemos, seremos sempre atores de uma
cena j pr-estabelecida, nunca heris de nossos atos, provavelmente haver outros bem feitores que
moveram os cursos de nossa vida.
A arte de voltar o olhar para si mesmo uma forma de superar o sofrimento humano quando
se tenta desvencilhar de uma ideia de algo metafsico, de um alm-mundo; trata-se de se ver como o
prprio heri e responsvel por suas aes, o que, segundo Nietzsche, seria relativamente novo na
humanidade, a qual at ento fora domesticada e induzida a criar subterfgios para culpar de seus atos
- sejam eles bons ou ruins.
E a partir dessa concepo de um homem que volta seu olhar para si e para os seus prprios
atos, sem buscar um mentor para eles, a no ser ele prprio, que ressurge a embriaguez dionisaca, a
qual se caracterizar, desta feita, pela afirmao total da vida, sendo que essa ao Nietzsche nomear
de a arte de Como algum se torna o que ^

Neste ponto j no h com o eludir a resposta questo de com o algum se torna o que
. E com isso toco na obra m xim a da arte da preservao de si m esm o - do am or de
si... (...) Q ue algum se torne o que pressupe que no suspeite sequer rem otam ente
0 que . Desse ponto de vista possuem sentido e valor prprios at os desacertos da
vida, os m om entneos desvios e vias secundrias, os adiam entos, as m odstias, a
seriedade desperdiada em tarefas que ficam alm d a tarefa. (N IETZSCH E, 1995,
p.49).

Para tornar-se senhor de si, conhecedor e responsvel pelos seus atos, fazer do homem um
ser em constante mudana, em um eterno vir-a-ser, Nietzsche ento torna-se um porta-voz do fluxo
polimorfo das foras naturais - ecoando a ideia de movimento heraclitiana, a qual j havia sido por
ele anunciada em sua obra A filosofia na era trgica dos gregos^. Tornar-se o que se , estar em uma

^
A expresso como algum se torna o que aparece pela primeira vez em um texto de Nietzsche sobre Tegnis; em seguida,
est presente, com algum as modificaes, na 3 Extempornea, em Schopenhauer como educador; depois, em Humano, demasiado
humano, no aforismo 263; em A Gaia Cincia, nos pargrafos 270 e 335, e em Assim Falou Zaratustra, nas sees O convalescente,
Quem tu s e quem deves tornar-te (wer du bist und w erden m usst), em A sanguessuga, Eu sou quem devo ser (ich bin, der sein
m usst), em O sacrifcio do m el (Werde, der du bist [torna-te quem s]) e, por fim, como vimos, descreve o vir a ser de Nietzsche, em
Ecce hommo. (...) Alm desses exemplos, lem bram os que ela se apresenta ainda sob variadas reformulaes, em diferentes m om entos
da obra de Nietzsche. Por exemplo, no so poucas as vezes em que encontram os expresses como estas: descobrir-se a si m esm o,
buscar a si prprio , fazer-se a si m esm o e, tam bm, conhecer-se a si m esm o (...). (DIAS, Rosa, Nietzsche, a vida como obra de arte,
2011,p.96)
*
A unidade absoluta no eterno vir a ser, a total instabilidade de tudo que efetivo, que, como nos ensina Herclito,
continuam ente age e vem a ser, e jam ais , constitui um a representao assom brosa e atordoante, cuja influncia tem como mais prxima

constante metamorfose, consagrando-se a um contnuo construir valores e mundos por meio da


prpria subjetividade efmera.
O homem ento deve superar-se e, juntam ente com ele, seus valores; esse indivduo ator e
criador de sua prpria vida pode ser entendido, em linhas gerais, como o alm-homem, haja vista que
se colocaria para alm de bem e mal, no se submetendo a nenhum valor pr-concebido, sem priorizar
uma essncia em detrimento do seu prprio corpo; compreendendo este ltimo como uma pluralidade
de foras, onde todas as paixes e sofrimentos so importantes, ele tem que superar a moral da
decadncia e construir seus prprios valores de acordo com a sua singularidade instintual.
Segundo Nietzsche, o homem se insere no mundo atravs do corpo, o qual deveria ser tomado
como fio condutor de interpretao e organizao do mundo; fonte do prprio pensamento, o corpo
mesmo surge como concreo pensante, fazendo com que o pensar se transforme, no limite, numa
relao entre impulsos entre si:

Tom ar o corpo com o ponto de partida e fazer dele o fio condutor, eis o essencial. O
corpo um fenm eno m ais rico que autoriza observaes m ais claras. A crena no
corpo bem m elhor estabelecida do que a crena no esprito. (N IETZSCH E, 1885,40
[15]).

So s nossas experincias vitais, determinadas pela relao com o corpo e o mundo, que,
segundo Nietzsche, devemos nos voltar para construir os valores, preparando a tarefa do tornar-se
0 que se ; o mundo o que nos proporciona a maior riqueza de vivncia para a construo de novos
valores, o que nos faz artistas-criadores do nosso prprio espetculo, o qual no deve manter-se em
uma constante esttica, mas num constante movimento, com hbitos breves e no cristalizados - do
contrrio, estaramos apenas invertendo valores e criando uma moral s avessas:

Eu am o os hbitos breves e os considero o meio inesfim vel de vir a conhecer


m uitas coisas e estados, at ao fundo que tm de doce e de am argo; m inha natureza
inteiram ente predisposta para hbitos breves, m esm o quanto s necessidades de
sua sade fsica e de m odo geral, at onde posso ver: do m ais baixo ao m ais elevado.
Acredito sem pre que tal coisa me safisfar perm anentem ente - tam bm o hbito
breve tem essa crena da paixo, a crena na eternidade
e de invejar que eu a
tenha achado e espalha um profundo contentam ento, ao seu redor e dentro de m im,
de form a que eu nada m ais desejo, sem que tenha de com parar, desprezar ou odiar
(...). (N IETZSCH E, 2001, pp. 199-200).

de si a sensao de algum que, durante um terrem oto, perde a confiana nos fundam entos da terra em que pisa. Era necessria um a
fora im pressionante para transform ar esse feito em seu oposto, na sublime e alegre adm irao . (NIETZSCHE, V rknch. A filosofia
na era trgica dosgregos.2011, p. 59).

Esse elogio aos hbitos breves, realizado pelo filsofo de Gaia Cincia, mostra, noutro registro,
a sua simpatia pela filosofia pr-socrtica, a qual teria como principal fundamento a natureza e o
movimento das coisas no mundo, e no a questo que, com o advento posterior da razo socrticoplatnica, passou a atorm entar a maior parte da histria da filosofia, a saber: a busca incessante
pela verdade. A contrapelo de tal busca, a arte da vida designa, para o filsofo de Gaia Cincia, um
dinamismo incessante, tornando-se imperioso, ao filsofo, desprender-se dos valores influenciaram
durante sculos a construo de sua filosofia, como, por exemplo, a distino entre corpo e alma;
interligados, estes ltimos do ensejo a uma inovadora arte da transfigurao:

Precisam ente essa arte da transfigurao filosofia. A ns, filsofos, no nos dado
distinguir entre corpo e alm a, com o faz o povo, e m enos ainda diferenciar alm a de
esprito. N o som os batrquios pensantes, no som os aparelho de objetivar e registrar,
de entranhas congeladas - tem os de continuam ente parir nossos pensam entos em
meio a nossa dor, dando-lhes m aternalm ente todo o sangue, corao, fogo, prazer,
paixo, torm ento, conscincia, destino, fatalidade que h em ns, transfo rm ar
continuam ente em luz e flam a tudo o que som os e tam bm tudo o que nos atinge; no
podem os agir de outro m odo. (N IETZSCH E, 2001, pp. 55-56).

Esse processo de criao transforma o homem em autor e obra de arte da sua prpria vida,
assemelhando-se, outrossim, ao devir heraclitiano, na medida em que pressupe a simultaneidade da
construo e reconstruo, no de um ser por trs da ao de criar, mas sim de uma metamorfose lenta
em direo a si mesmo, figurando como imagem do prprio vir-a-ser. E, nesse sentido, faria as vezes
da imagem de que nos fala Zaratustra: Mas do tempo e do devir devem falar as melhores imagens: um
louvor devem ser, e uma justificao de toda a transitoriedadeJ^

Avaliar criar: escutai-o, criadores! O prprio avaliar constitui o grande valor


e a preciosidade das coisas avaliadas. Som ente h valor graas avaliao; e, sem
a avaliao, seria vazia a noz da existncia. Escutai-o, criadores! (N IETZSCH E,
2007, pp. 86-88).

Todo povo se encabula quando se lhes aponta um a com unidade filosfica to maravilhosam ente idealizada como a destes
m estres gregos da Antiguidades: Tales, Anaximandro, Herclito, Parmnides, A naxgoras, Empdocles, Demcrito e Scrates.
Todos esses hom ens foram talhados a partir de um a s pedra. Entre seus pensam entos e seu carter reina um a rgida necessidade. A
eles falta toda e qualquer conveno, um a vez que no existia um a classe de filsofos e eruditos naquele tem po.(...) Todos possuem a
energia virtuosa dos antigos, graas qual superam todos os seus sucessores, para encontrar sua prpria forma e desenvolv-la, por
metamorfose, at alcanar os estgios mais refinados e grandiosos. (NIETZSCHE, Friedrich. Filosofia na era trgica dos gregos. 2011,
p. 31).

A tradio socrtico-platnica instaurou um a violenta ruptura com o passado grego, no qual o pensam ento tinha a funo
de afirmar a vida e a vida, de ativar o pensam ento, para tornar-se algo que nega a vida e, ao neg-la, a deprecia. Os valores superiores
- 0 Divino, 0 Verdadeiro, o Belo e o Bem - separados em um sentido idealista e tom ados como modelos para a existncia, em lugar de
dom inar e guiar 0 fazer, voltam-se contra o fazer e o condenam . (DIAS, Rosa. Nietzsche, a vida como obra de arte,2011,p75)

N IET Z SC H E, Friedrich.

falou Zaratustra, 2007,pp. 118-122.

Para Nietzsche, nesse processo criador que a vida, o homem deve tornar-se senhor de si^^
mesmo gradativamente, como partcipe de um processo lento e paciente para construir a sua prpria
escultura, desprezando, para tanto, todos os moldes previamente concebidos. Mas, rumo a essa tarefa,
cumpre perguntar: como interpretar a vida como obra de arte? Segundo a interpretao nietzschiana,
a vida comparvel arte, pois ela tambm possui os desgostos da criao de uma obra, bem como
os prazeres; na arte, assim como na vida, o processo de construo pode se tornar doloroso, mas o
resultado final compensatrio. Assim, o homem convertido, a um s tempo, em criador e em criatura,
v-se obrigado a se comportar como um artista, que se permite passar pelos desgostos e sofrimentos
em busca da afirmao da vida, entendendo que ela possui no s graas mais tambm dissabores.

A inquirio sobre a origem de um a obra concerne aos fisilogos e vivisseccionistas


do esprito: jam ais absolutam ente aos seres estticos, aos artistas! O poeta e criador
do Parsifal conheceu um a profunda, radical, m esm o terrvel identificao e inclinao
a conflitos de alm a m edievais, um hostil afastam ento de toda elevao, disciplina
e severidade do esprito, um a espcie de perversidade intelectual (se m e perm item
a palavra), tanto quanto um a m ulher grvida conhece os desgostos e caprichos da
gravidez: os quais, com o disse, devem ser esquecidos, para se d esfrutar a criana.
(N IETZSCH E, 1998, pp. 90-91).

A partir dessa citao, cumpre importante ressaltar que os desgostos existentes na vida para a
construo de valores so necessrios, mas tambm interessante notar que o filsofo de Genealogia
da Moral no s prioriza a vivncia desses sofrimentos, mas tambm sugere um certo afastamento da
vida real, como faz o artista para a criao, sugerindo que o homem se aproprie, nesta vida e a partir
dos instintos, de um mundo irreal, para o tornar-se a si mesmo. Como ele mesmo diz:

Devemos nos g u ard ar da confuso em que, por contiguity [contiguidade] psicolgica,


para falar com o os ingleses, um artista cai facilm ente: com o se ele m esm o fosse o que
capaz de representar, conceber, exprimir. N a verdade, se ele o fosse, no o poderia
representar, conceber, exprim ir; um H om ero no teria criado um Aquiles, um Goethe
no teria criado um Fausto, se H om ero tivesse sido um Aquiles, e G oethe um Fausto.
(N IETZSCH E, 1998, pp. 90-91).

Afastar-se da realidade dada seria o ideal do artista, que vive a arte em prol da tonificao da
vida, e assim dever ser o ideal do homem criador; a ele cabe se distanciar da moralidade que o cerca,
do que o real para ele, de sorte a construir a sua prpria vida como obra de arte, sendo que, nessa

A educao m oderna no perm ite a lenta m aturao dos jovens. Por isso, o ser hum ano est longe de ser mestre em sua arte
de viver; ele precisaria vencer o grande tdio, precisaria de muito suor, at conseguir achar suas cores, seu pincel, sua tela. (DIAS,
Rosa. Nietzsche, a vida como obra de arte, 2011 ,p 102).

criao, a primeira virtude que ele deve buscar ousar ser ele mesmo.
O homem nesse espetculo singular, nico, possuindo a sua individualidade aflorada e
encorajando-se para uma s lei: afirmar a vida. O homem, nesse papel de criador do seu prprio devir,
faz-se presente em todo os atos de sua existncia, ou seja, ele tanto ator como criador de seus valores,
responsvel pelas suas aes e controlador do movimento de seus impulsos; no busca mais explicaes
de seus atos metafisicamente, no age mais porque se v sob um olhar do outro, mas porque regula o
seu agir como se tratasse de uma obra de arte em constante criao - e, por esse trilho, em constante
afirmao da vida.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

NIETZSCHE. V ntnchW . EcceHomo. Como Algum se Torna o que .Trad. PauloCesarde Souza. So
Paulo, Cia das Letras, 1995.
_____ . Genealogia da Moral. Uma Polmica. Trad. Paulo Cesar de Souza. So Paulo, Cia das
Letras, 1998.
_. Assim Falava Zaratrustra. Um livro para todos e para ningum. Trad. Mario Ferreira dos Santos.
Rio de Janeiro, Vozes, 2007.
_____ . 0 Anticristo: maldio ao cristianismo / Ditirambos de Dionsio. Traduo, notas e posfcio
Paulo Csar de Souza. So Paulo, Companhia das Letras, 2007.
_____ .A Gaia Cincia. Trad. Paulo Cesar de Souza. So Paulo, Cia das Letras, 2001.
DIAS, Rosa. Nietzsche, vida como obra de arte. Coleo Contempornea. Civilizao Brasileira, Rio de
Janeiro, 2011.

REVISTA

LAMP]

0 RESVALAR DA FALA,
A ASSIMETRIA
E UNS POEMAS DE
CARLITD AZEVEDD
SAULO DE ARAJO LEMOS - Professor de Literatura de Lngua Portuguesa pela
Universidade Estadual do Cear (UECE);
Doutorando em Literatura Comparada pela Universidade Federal do Cear (UFC)
Resumo: No prlogo de Menschliches, Allzumenschliches [Humano, demasiado humano], Friedrich Nietzsche conceitua a Verschiedenheit des Blicks[ diferena do olhar], que leva a filoso
fia ao deslocamento alegre ou doloroso de valores aparentemente inatacveis, como representao
e essncia. Desse modo, a disparidade como linguagem, no caminho sem volta e sem meta de um
pensamento sempre provisrio e agitado, corre por obras como a de Jacques Derrida (em sua diffrance) ou Maurice Blanchot (em sua image) e nos fa z pensar em um conceito que pode ser
chamado de assimetria. Essa questo dirigida ao trabalho do poeta carioca Carlito Azevedo
(1961), em seu livro Monodrama (2009), como sugesto de um pensamento mvel que transita
entre as classificaes ilusoriamente rgidas para os compartimentos da arte e dos saberes conven
cionais. Este trabalho se prope ser uma leitura de dois poemas de Carlito Azevedo em proximidade
s questes descritas acima, consideradas como concluses provisrias.
Palavras-chave: Literatura comparada. Poesia brasileira contempornea. Filosofia. Assimetria.
Abstract: In theprologue o f Menschliches, Allzumenschliches [Human, all too human], Friedrich
Nietzsche conceive the Verschiedenheit des Blicks [difference o f look], which makes philosophy
to happily or sadly dislocate apparently untouchable values such as representation and essence.
In that way, divergence, as language, runs over a returnless andpointless path oftemporary and
agitated thought and reaches works such as Jacques Derridas ones (concerning his concept of
diffrance) or Maurice Blanchofs ones (concerning his concept o f image), and it makes us
think about a kind o f concept which can be called asymmetry. This issue, in this paper, is brought to
Monodrama (2009), book by the Brazilian Rio de Janeirospoet Carlito Azevedo (b. 1961), assuggestion o fa moving thoughtgoing through delusively rigid classifications fo r arts and knowledge.
This paper aims to be a reading oftwo poems by Azevedo concerning to the issues above related, as
well as theyre took as temporary conclusions.
Keywords: Comparative literature. Contemporary Brazilian poetry. Philosophy. Asymmetry.

or uma questo de mtodo, possvel condicionar a leitura de poemas, de maneira mais


crtica que o habitual, a uma ao comparativa que a aproxime tanto da prpria poesia
como de qualquer fonte de cultura. Frequentemente a filosofia tomou a poesia como
ponto de partida ou de chegada para suas discusses, como se observa desde a Potica

aristotlica, passando por Montaigne, Vico, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger,

Derrida e tantos outros, antes, depois ou de permeio; nesse tipo de abordagem, o discurso crtico sobre

poesia tambm est se alimentando da filosofia; incorporado por esta, ele a incorpora. O discurso

crtico/filosfico sobre poesia pode ser, na perspectiva comparativa, a abordagem de uma obra em

relao ao que algum filsofo possa ter dito. Isso parece ser mesmo bem comum quanto a produes
consideradas como dentro de um mesmo plano histrico: no inabitual falar da tragdia grega em
relao a Aristteles, de Hegel em relao aos romnticos ou, o que no foge muito de uma certa noo
de proximidade histria, de Hlderlin em relao a Heidegger.
A poesia de Carlito Azevedo, autor carioca (1961), distribuda em cinco livros publicados
desde a dcada de 1990 (Collapsus linguae, 1991,^5 banhistas, 1993, Sob a noite fsica, 1996, Versos

de Circunstncia, 1991, Monodrama, 2009, alm de uma antologia dos quatro primeiros, Sublunar,
2001), tem despertado ateno da crtica especializada, e mesmo suscitado polmica^ comum
rotular uma poesia como essa, pela sua poca de produo, como contem pornea, simplesmente, o
que em tese resolveria o trabalho crtico e historiogrfico, ao situ-la em uma gaveta que seria estanque
e exclusiva. A contemporaneidade no seria, contudo, to auto-referente como o senso comum pode
pensar. Giorgio Agamben afirma, em seu ensaio O que o contemporneo, que o contemporneo
muito frequentemente est em dissenso com o tempo que o gerou^. Observaes sobre poesia
contempornea, inclusive a respeito da obra de Carlito, do conta de que ela dificilmente se enquadra
em uma periodizao especfica, marcantemente distinta do que se observa em perodos anteriores;
da 0 problema de situar conforme uma dicotomia do tipo tradio/vanguarda^. Mais e mais, as

*
Algumas obras sobre a potica de Carlito Azevedo, conjunto que d conta, parcialm ente, dos modos distintos como a crtica
se orienta diante de sua obra: BOSI, Viviana. O olhar exttico do cotidiano ao supra-real. In: Mais! So Paulo: Folha de So Paulo,
20 jan 2002, p. 14-15; DOLHNIKOFF, Lus. O paradigm a nacional-popular da USP em literatura. In\ http://sibila.com .br/cultura/oparadigm a-nacional-popular-da-usp-em -literatura/5012; FREITAS, Roziliane O sterreich de. C ontornos do que se v, lendo. In:
CAMARGO, Maria Lucia de Barros; PEDROSA, Clia. Poesia e contemporaneidade: leituras do presente. Chapec: Argos, 2001;
SALLY, Daniele Santana. Poesia e visualidade em Carlito Azevedo. In: CAMARGO, Maria Lucia de Barros; PEDROSA, Clia. Poesia e
contemporaneidade: leituras do presente. Chapec: Argos, 2001; SANTIAGO, Silviano. As iluses perdidas da poesia. In: Idias. Rio
de Janeiro: Jornal do Brasil, 14 dez 2001; SSSEKIND, Flora. A poesia a n d a n d o ./n :___________. A voz e a srie. Belo H orizonte/R io
de Janeiro: UFMG / 71etras, 1998; SIMON, lm na Maria. Condenados tradio: o que fizeram com a poesia brasileira. In: REVISTA
PIAUl, n. 61. Contedo online disponvel em: http://revistapiaui.estadao.com .br/edicao-61/aceleracao-do-crescim ento/condenadosa-tradicao. Consulta em 15 de outubro de 2012.
^
A propsito, a discusso de Agamben se inicia com a citao da desconfiana nietzscheana contra a histria na Segunda
considerao extem pornea, o que leva o filsofo italiano a dizer que a contem poraneidade seria um a singular relao com o prprio
tempo, que adere a este e, ao mesmo tempo, dele tom a distncias; mais precisam ente, essa a relao com o tempo que a este adere
atravs de uma dissociao e um anacronismo. Aqueles que coincidem muito plenam ente com a poca, que em todos os aspectos a esta
aderem perfeitamente, no so contem porneos porque, exatam ente por isso, no conseguem v-Ia, no podem m anter fixo o olhar
sobre ela - grifo do autor (AGAMBEN, 2009, p. 59).
^
Um detalhe sobre essa questo: os dois poemas selecionados para esta leitura, em sua disposio polimtrica e prxima da
prosa, no estariam , de forma ostensiva, distanciado das fontes rom nticas e m odernas a que se associam. Sobre a questo da relao
entre tradio e vanguarda sob o foco da poesia de Carlito Azevedo, remeto ao ensaio Rumo ao cinema de Carlito Azevedo (LEMOS,
Saulo, 2012, disponvel em http://anais.abralic.org.br/trabalhos/15a24ca8fdb47d030844bbb426a76bf9_374_159_.pdf.

fronteiras so poros, ou sempre foram.


Pode-se tentar trazer uma poesia como a de Carlito para perto de um poeta de outro tempo,
como Nietzsche? A ideia de confrontar a poesia de Carlito com a filosofia de Friedrich Nietzsche seria
talvez um exemplo de anacronismo deliberado, como descreve Jorge Luis Borges (2006, p. 482), pelo
qual uma aproximao historicamente inusitada entre produes culturais distintas permitiria que
olhares de algum modo incomuns se abrissem. Outra hiptese, talvez confirmvel no exerccio de um
confronto entre ambas o filsofo alemo e o poeta brasileiro, que mesmo produes contemporneas
uma outra sejam mediveis, afinal, por uma infinitude de outras obras ou questes pertinentes ao
momento. De tal maneira, a distncia entre Carlito e Nietzsche seria como a distncia entre Nietzsche
e Flaubert ou entre Dostoivski e Ea de Queiroz: incalculvel. Como puxar uma conversa entre esse
dois autores? Para o exerccio que ento se prope, foram escolhidos dois poemas do livro mais recente
de Carlito: Uma tentativa de retrat-la e Plido cu abissal. Da vasta obra de Nietzsche, destacamse aqui somente alguns pontos propcios discusso que se vai tentar realizar nesta fala"^. Uma questo
que se considera importantssima a respeito da obra do filsofo alemo, e que pode assumir, ao menos
eventualmente, a funo de aspecto introdutrio a sua obra, a da Verschiedenheit des Blicks
[diferena do olhar] (MA, Vorrede, I, p. 9).
A diferena do olhar teria sido compreendida, conforme opinio dos leitores de Nietzsche
mencionada por ele no mesmo texto, como Schlingen und Netze fr unvorsichtige Vgel und beinahe
eine Bestndige unvermerkte Aufforderung zur Umkehrung gewohnter W ertschtzungen und
geschtzter Gewonheiten [armadilhas e teias para pssaros descuidados, e quase um incessante
e indito apelo inverso das valoraes usuais e costumes valorizados] (MA, Vorrede, I, p.
9)^ Mesmo sabendo do risco, apontado pelo prprio Nietzsche, de usar uma noo qualquer como
smbolo de um conjunto de noes outras, considera-se aqui a diferena do olhar como uma linha
que tensiona e faz vibrar vrios pontos da obra nietzscheana. Vamos tentar ento ler os poemas de
Carlito conforme essa questo e por meio de algumas passagens conceituais de algumas obras do
filsofo (MA, FW). A ideia, aqui, checar o que a filosofia pode dizer poesia, e, quem sabe, o que esta

'*
No vivel, bem como foge ao foco deste trabalho, realizar um a reviso bibliogrfica sobre a fortuna crtica da obra de
Nietzsche. E ntretanto, procurou-se consultar algum as obras que tivessem, de algum modo a ver esta discusso. Assim, embora no
estejam presentes sob a forma de citaes, pode-se afirmar que a consulta das seguintes obras foi relevante para a reflexo sobre
0 pensam ento de Nietzsche contida aqui: HALVY, Daniel. Nietzsche: um a biografla. Trad. Roberto Cortes de Lacerda e W altensir
D utra. Rio de Janeiro: Campus, 1989; HEIDEGGER, Martin. Nietzsche. Trad. Marco A ntonioCasanova.V ol. 1. Rio de Janeiro, Forense
Universitria, 2010; HEIDEGGER, Martin. Nietzsche. Trad. Marco Antonio Casanova. Vol. II. Rio de Janeiro, Forense Universitria,
2007; MACHADO, Roberto. Nietzsche e a verdade. 2. ed. So Paulo: Paz e Terra, 1999; VATTIMO, Gianni. As aventuras da diferena:
0 que signiflca pensar depois de Nietzsche e Heidegger. Trad. Jos eduardo rodil. Lisboa: Edies 70,1988. VATTIMO, Gianni. Dilogo
com Nietzsche: ensaios 1961-2001. Trad. Silvana Cobucci Leite. So Paulo: W M F M artins Fontes, 2010 (Biblioteca do Pensamento
Moderno).
^
E evidente que h tradues disponveis de Nietzsche ao portugus realizadas por proflssionais muito mais experientes
e bem preparados que eu. E ntretanto, optei por eu mesmo traduzir os trechos a serem citados, de modo que, num trabalho voltado
essencialmente para questes de linguagem, a fala nietzscheana seja captada em um a tentativa de registro mais prxima possvel de seu
eco original.
Ler, por exemplo, a gaia cincia da pardia como diferena do olhar j por si um erro, e talvez um uso para o que se
poderia cham ar de mtodo do erro . Espera-se que esse ponto flque m inim am ente claro ao flnal deste texto.

diz quela.
O texto descritivo sobre a mulher como uma espcie de paisagem bastante comum na escrita
de Carlito, e tem por hbito apreciaes erticas de fascnio. No bem o caso de Uma tentativa de
retrat-la. Nele no est em cena o corpo feminino ou seu efeito sobre um espectador. O movimento
da tentativa parece mais ntido que o retrato e, principalmente, que a suposta retratada. O poema
transcorre em uma nica estrofe composta por versos polimtricos de sete a doze slabas; ele j comea
com uma ressalva que, entretanto, sinalizao clara de algo como um percurso resoluto:

Num dancing mais difcil


pela chuva de ouro nos cabelos
e a viagem circular absoluta pela
pista. Mas o sculo 21 preservou
ainda as bibliotecas, sistema de
sistemas que nos permite pressupor
que em sua bolsa convivam,
como dois faunos se encarando,
Lancme e La CelestinaJ

O mais difcil talvez seja retratar esse algum-ela; ou a dificuldade pode estar disseminada
no ambiente que se espraia como um trajeto sobre os versos: o lugar antes um deslocamento entre
lugares convencionais dspares: a danceteria, a biblioteca. Esse movimento parece contrastar com
0 carter restrito dos elementos que caracterizam cada um dos dois lugares acima conectados: o
dancing, feito de chuva de ouro nos cabelos e viagem circular absoluta pela pista; e as bibliotecas,
ou, simplesmente, a biblioteca: sistema de sistemas. Os atributos desses ambientes parecem atender
a uma necessria impreciso: outros lugares poderiam ser talvez descritos com aquelas descries.
Nove versos se passaram mas, de acordo com padres habituais de mmese, ningum foi retratado. De
todo modo, aquilo que ligaria a danceteria biblioteca e, no ilgico do poema, constituiria uma lgica
mnima, seria a bolsa, em que, como dois faunos se encarando, estariam perto um da outra o estojo
de maquiagem de marca famosa e o pouco conhecido dilogo dramtico espanhol do sculo XVI. A
bolsa seria a retratada? Tanto se pode tom-la como smbolo da garota como aquilo que lhe rouba
espao; algo que poderia at prenunciar uma garota, mas resulta, porm, numa expectativa frustrada.
Em todo caso, no h um contedo verdadeiro da bolsa, mas apenas a pressuposio de um
contedo estipulado; essa pressuposio apresenta, alis, o desconhecimento e a interpretao parcial,
na forma de palpite, alados a modelos de conhecimento efetivo do mundo. O referido contedo,
tanto provvel como improvvel, talvez manifesto de dissenso: qual seria o olhar mtuo de dois

"

AZEVEDO, Carlito, 2009, p. 51.

faunos se encarando? Seria um olhar mtuo ao menos? O fauno, semideus habitante dos bosques
mitolgicos da Grcia Antiga, era conhecido pelo carter misto de humano e bode; sua concupiscncia
sexual tambm notvel, mirando ninfas ou jovens belas em geral. Os faunos, encarando-se, talvez
compartilhem uma mtua decepo: no encontraram quem gostariam de encontrar. Lancme, o
fauno vido da mercadoria feita artigo fundamental (para ela) e La Celestina, fauno morando num
sem-lugar impreciso entre Idade Mdia e Renascimento. A rivalidade possvel entre os dois seres
irmanados pela bolsa seria ento uma declarao sobre o sistema como forma de instabilidade.
O sistema e a instabilidade no seriam, num olhar de conveno, parentes prximos. A
aproximao de sua disparidade, entretanto, pode dar o que pensar a respeito da dificuldade de
retrat-la: a biblioteca. Tanto que o poema foge ao foco da bolsa ou de sua presumvel proprietria e
se mantm, por algumas linhas, como cogitao sobre os sistemas de livros. O retrato, ento, seria o
desvio do retrato, ou o retrato no como investigao do retratado, mas do ato de retratar:

Mas bibliotecas so tambm


esforos infinitos, fluxos imparveis,
luminescentes, olhos em
ziguezague, vibrao de mos
pousando em pginas antigas,
com mandbulas de bolor, e
todos os relmpagos que h nisso.^

A aparente dificuldade de retratar uma possvel freqentadora de danceteria, usuria de


maquiagem francesa cara e talvez leitora do teatro espanhol substituda, no fluxo do poema, pela
urgncia de retratar a biblioteca, no como objeto estabelecido, mas como cogitao sobre o teor
fluido da experincia de ler e conviver com livros. Experincia essa que no exaltada, mas tratada
com perplexidade, e se faz testemunho da incomunicvel introspeco leitora. Biblioteca-sistema,
mas sistema de dure, movimento, tremor, luzes, do impalpvel e da ameaa sutil. A bolsa onde um
livro talvez se esconda limiar de uma biblioteca, no exatamente com seus livros, mas com aquilo
que, engatilhado por eles, a eles parece escapar. A bolsa e a freqentadora de dancings valero,
provavelmente apenas, pela meno possvel ao que h de imprevisvel e inquantiflcvel numa
biblioteca. Esta, sistema meio dessistematizado, intotalidade, no simboliza mais que a experincia
de quem a experimenta, e sua apario logo encadeada a uma cena que se desenrola paralela, j que
afinal qualquer cena paralela a interrupes e contiguidades, previsveis e/ou tensas:
Um derradeiro motivo seria o da

Idem. Ibidem.

Jovem Em Um Carro Veloz


Falando Ao Celular; clausura
mvel onde soletrar palavras de
amor e perder tudo, manipular
as intermitncias do desejo (e
perder tudo), imolar violetas
retardatrias

O tal tema derradeiro parece ser o da solenidade irnica, da tragicomdia urbana


rocambolesca, aparncia de smbolo definitivo de um tudo sem aresta visvel, e isso, num poema cujo
resultado no parece estar longe de sua condio de tentativa, e que por isso no se fixa. O flagrante
de uma cena de banalidade cotidiana no deixa escapar a oportunidade, sempre espreita, da paixo
enfim palavra, da derrota e da crise, da eventual necessidade de sacrifcio do que talvez seja juventude,
do que talvez seja beleza. Entretanto, no se sabe de que a imagem descrita motivo, nem que carter
final seria esse contido nela. Motivo, quem sabe, para o retrato, para a tentativa do retrato, para
a frustrao de tentar construir um retrato, para o retrato dessa frustrao de retrato. Como numa
vitrine, expem-se utilidades para a clausura mvel, que no se sabe ser exatamente o carro ou o celular
e que, nessa incerteza no nenhum, nem outro; o poder prometido por essas utilidades, retidas em
certos verbos (soletrar, perder, m anipular, imolar) parece ser contrabalanado por um poder
difuso, vindo de fonte no identificada, que se mistura ao nico poder disponvel motorista: entregarse passivamente a um poder que ultrapassa o seu e no vem de indivduo ou sociedade, mas da prpria
condio de ser sem retrato em meio a uma crise pessoal qualquer que a faz dirigir em alta velocidade
falando ao celular. Se crise for.
O no retrato da jovem poderia ser tambm o fato de que nem seus dramas encobrem a imolao
de outras violetas, nem so encobertos por ela. O motivo derradeiro some sem deixar vestgios; seu
signo sua limitao, sua condio de fragmento. O tudo o vago de uma palavra: o planeta mais ou
menos a heterogeneidade eclipsada pela palavra e seu fundo falso. Cada novo algum a possibilidade
de um motivo derradeiro. O desconhecimento do outro , para quem desconhece, uma salvaguarda
ignorada, virulncia e inevitabilidade da ignorncia:

ID EM .Ibidem .

[...] O planeta tambm


imola seus retardatrios. Entre
operrios na calada, no frio,
aguardando a sirene da mudana
de turno? Talvez, talvez. De
certo modo, ela se parece cada
vez mais com o que escreveu
0 seu poeta favorito:
Piccolo, sempre piu piccolo.
Pigmeu, sempre piu pigmeo
Por isso, nem dancings, nem
bibliotecas nos bastam. Nem
Isso, e nem a cama alta onde
agora, contudo, sorri
esse shakesperiano animal
que logo existe.

No desretrato que o poema, cabe no s o que tangencia uma jovem que dana e se maquia,
mas tambm o que pode ser posto como sua radical negao, proporcionada pelo radicalmente outro:
0 operrio sob o frio da rua, aguardando sua vez de ser arrebanhado, como algum que imolado
brandamente. Porm, no se sabe se os retardatrios do planeta seriam os operrios. Como dizer ou
saber quem se atrasa ou quem lidera a partida? No so os operrios, muito menos a jovem qualquer;
0 mais provvel que no seja ningum. Nessa trilha sem trilha, as palavras do poeta favorito da jovem
podem servir tambm como legenda aos operrios, ou a um algum qualquer, a ningum. Que poeta
seria esse, de versos italianos? A pesquisa em livros ou na internet, at o momento no revelou que
poeta italiano ou italfono poderia ter escrito os versos citados; a nica pista, talvez falsa, uma
gravura do artista plstico holands Mauritis Cornelis Escher (1898-1972), cujo ttulo em portugus
pode ser traduzido como cada vez menor e, em italiano, evidentemente, sempre pi piccolo .
Escher, em suas obras, trabalhou de modo recorrente a iluso de perspectiva e a coincidncia de pontos
de vista visuais dspares numa mesma imagem. Na tela mencionada, v-se uma imensido de animais
parecidos a lagartos escuros e claros se entrelaa medida que, perfazendo um crculo, diminuem
(ou aumentam, quando se considera o ponto de vista contrrio, igualmente plausvel). Pensar em
Escher como uma espcie de poeta da iluso de tica, no hoje, dar conta de que o cada vez m enor
um exemplar do cada vez maior e vice-versa. Por isso, ento, provvel que nenhum fragmento^^

ID E M ,p.51-52.

Uma reproduo da referida obra, bem como seu ttulo em italiano, podem ser encontrados em: http://w w w .issgreppi.gov.it/
w eb/sezioni/m atem atica/escher.htm l.
A realidade parece no ser mais que um fragm ento de si mesma.

exista sem a proximidade ou contiguidade a outros fragmentos: nem dancings, nem bibliotecas, nem
motivos poticos contemporneos (como a mera tentativa de retratar algo ou algum), nem um animal
shakespereano qualquer, animal poltico qualquer, numa cama alta qualquer, animal que pode e no
pode ser quem dita o poema.
Por si, a noo nietzscheana de diferena do olhar j diz muito ao poema de Carlito lido
acima. Primeiro, porque o retrato tecido no tem nada de usual. Ela foi retratada, mas de modo
que 0 que poderia aqui ser chamado de ela um fragmento da foto, uma partcula nela, ou ento
uma demonstrao de diversidade que extrapola a noo individualizada de uma ela. O olhar que
tambm o poema passeia sobre uma paisagem cambiante e s acolhe o mesmo como marcao de
ruptura e fronteira porosa ante o outro, evidenciando a fratura como modo de relao com um outro
qualquer (fratura no sentido de no-coexistncia num mesmo lugar espacial e de incompatibilidade
entre contguos, como na situao especfica da jovem no carro veloz frente aos operrios no frio da
calada). Essas consideraes fazem oportuno lembrar a relao especial do pensamento de Nietzsche
com vrias manifestaes das artes e da filosofia ao longo do sculo XX. A diferena do olhar pode
ser, no como simbologia, mas como instrumento de rasura e contraste, rastreada na arte moderna
desde as vanguardas europeias dos primeiros 25 anos do sculo, bem como no pensamento de Martin
Heidegger, Maurice Blanchot, Jacques Derrida, Michel Foucault e outros. Basta citar, por exemplo, o
conceito de diffrance proposto por Derrida^^ e que abalou a compreenso corrente da linguagem e
a existncia de uma entidade subjetiva ou objetivvel chamada homem ou ser hum ano^"^. O poema
de Carlito apresentaria, ento, nessa hiptese, uma espcie de semelhana de famlia com os temas
de Nietzsche relacionveis diferena do olhar.
Em Uma tentativa de retrat-la, a diferena do olhar, tal como a diffrance derrideana,
a instabilidade essencial do retrato, o que pode ainda trazer a esse debate a associao que Nietzsche
faz entre a representao e o erro como possveis elementos de fundao da maneira ocidental de
compreender a realidade; a representao nasce de um erro, mas esse erro que instaura a percepo,
a experincia e, antes ou depois disso, os registros de linguagem afinal denominados realidade^^ A

A diffrance neologismo que se opem a diffrence (diferena) e seria o aspecto no material dessa, que muito menos
metafsico ou de alguma forma prvio matria, mas que surge com ela sem ser seu componente: II ne sagit donc pas ici dune
diffrence constitu mais, avant toute dterm ination de contenu, du mouvem ent pur qui produit la diffrence. La trece (pure) est la
diffrance. Elle ne dpend d aucune plnitude sensible, audible ou visible, phonique ou graphique. Elle en est au contraire Ia condition.
Bien quelle n existepas, bien q u elle ne soitjam ais un tant-prsent hors de toute plnitude, sa possibit est antrieure en droit tout
ce quon appelle signe (signifi/signifiant, contenu/expression, etc.) concept ou opration, motrice ou sensible (N o se trata aqui de
um a diferena constituda, mas, antes de toda determinao de contedo, do movimento puro que produz a diferena. O rastro (puro) a
diferana. Ele no depende de alguma plenitude sensvel, audvel ou visvel, fnica ou grfica. Ele , ao contrrio a condio de existncia
delas. Apesar de que ele no existe, apesar de que ele no seja jam ais um ente-presente fora de toda plenitude, sua possibilidade anterior,
de direito, a tudo que se cham a signo (significado/significante, contedo/expresso etc.), conceito ou operao, o que move ou o que
sente -g rifo s do autor) - DERRIDA, Jacques, 2011, p. 88.

Cf., por exemplo, IDEM, p. 116-126.


W enn Kant sagt, der Verstand schopft seine Gesetze nicht aus der Natur, sondern schreibt sie diese vor, so ist dies in
Hinsicht auf den Begriff der N a tu r voWigwahr, welchen wir genotigt sind mit ihr zu verbinden (N atur = WeIt ais Vorstellung, das hei t
ais Irrtum ), welcher aber die A ufsum m ierung einer Menge von Irrtm ern des Verstandes ist (Quando Kant diz: a razo no sorve
suas leis da natureza, m as antes as prescreve, isso plenam ente verdadeiro quanto ao conceito de natureza, o qual ns somos forados a
associar a ela (natureza = mundo como representao, ou seja, como erro), e que entretanto a soma de um a grande quantidade de erros

tragdia individual convive com a palavra de ordem pela qual a pardia comea^: o outro a pardia
da minha tragdia, e vice-versa, sua existncia a ironia de minha existncia; a crena numa qualidade
essencial de um signo ou de um individuo, crena que Nietzsche associa a um hbito da tragdia, da
metafsica e da moral religiosa, deslocada, atacada e agitada pelo contraste irnico-pardico desse
signo nada especial, o indivduo (ou a palavra etc.), com uma infinidade de outros signos possveis; tal
processo faz vibrarem os signos, a corrente sgnica que compem, e permite-lhes abrigar o movimento
indirecionado da significao; ainda com Nietzsche, a pardia poder ser hostil tragdia, mas lhe
possibilita 0 movimento a um saber outro, a um saber alegre, diferente, desvio de olhar. Em todo
caso, diante de todas essas consideraes, mostra-se importante destacar que Nietzsche no traz
uma resposta soberana para o poema de Carlito, mas um conjunto eventual de proposies que,
contrastando com o poema do autor brasileiro, permite constatar uma assimetria entre ambos, entre
filosofia e poesia; assimetria esta que, em lugar de evidenciar uma perfeita comunho entre aqueles
dois campos de cultura, indicaria, antes, um dos aspectos mais marcantes de Assim falou Zaratustra,
bem como de outras obras que associem poesia e filosofia, por exemplo.
Daqui ao final deste trabalho, a expectativa que a leitura do outro poema selecionado
acrescente algo s apreciaes acima ou pelo menos as confirme^^ Nesse poema se observa a mesma
mobilidade ocular em cena, como se fosse o efeito/ponto de vista de um tipo de cmera que se desloca
ao longo dos detalhes de um cenrio heterogneo e inusitado. Se no texto anterior a expectativa do
retrato anunciado no ttulo parece ser frustrada, neste, como ser visto, o corpo do poema em nada
simboliza seu nome, mas dele se afasta de modo radical. Entretanto, os primeiros versos pegam o
gancho sinttico do ttulo ( Plido cu abissal):

da razo (MA, XIX, p. 36); Das, w as wir jetzt die W elt nennen, ist das Resultat einer Menge von Irrtm ern und Phantasien, welche in
der gesam ten Entwicklung der organischen W esen allmhlich entstanden, ineinander verwachsen sind und uns jetzt ais aufgesam m elter
Schatz der ganzen Vergangenheit verebt werden, - ais Schatz: denn der W ert unseres M enschentum s ru h t darauf (O que agora
cham am os de mundo o resultado de um a grande quantidade de erros e fantasias, que surgiram gradualm ente no desenvolvimento
completo do ser orgnico, foram uns pelos outros deformados, e a ns agora so legados como o tesouro guardado de todo o passado, como tesouro: porque o valor de nossa hum anidade repousa nisso - grifo do autor) (MA, XVI, p. 26).

Em FW, a frhliche W issenchaft (gaia cincia, saber alegre), por meio da palavra de ordem latina Incipit parodia
(comea a pardia), se contrape a tudo que puder ser associado ao lema Incipit tragcedia (comea a tragdia), como um a srie de
valores associveis ao platonismo e ao cristianism o, privilegiando der intellekt (o intelecto) como Lachen und Frohlichkeit (riso
e alegria) diante do que, no conhecim ento acumulado pelos alemes durante sculos, teria composto um a schwerfllige, finstere
und knarrende M aschine (m quina pesada, som bria e rangente). Cf. FW; V orrede, I, p. 8; CCCXXVII, p. 222). o texto de Carlito
interfere nas questes acima da seguinte m aneira, cuja disparidade em relao discusso nietzscheana pode, pela leitura, perturbar
seus significados: a tragdia pessoal de um indivduo linda com a de outros, mas, como experincia, incomunicvel; a tragdia de
um pardia para o outro, no domina nem dom inada significao pardica que h na existncia do outro, o que tanto poderia ser
relacionado a um a situao tida por negativa, de solido e isolamento, como por positiva, de superao dos torm entos da individualidade
pela coletividade.
"
A leitura de ambos os poemas precedeu esta escrita e com certeza a alimentou com algum as hipteses. De qualquer modo,
considera-se acertado pensar que s o exerccio da escrita, o seu fazendo, trar um a definio menos incerta do que poder ser ouvido
ao trm ino (ou interrupo) desta conversa.

que no nos protege,


antes cmplice, ou mentor
intelectual dessas runas,
de nossas mentes estropiadas. 18

O cu plido: fica difcil convocar os significados simblicos convencionados para a cor branca,
como brandura, paz, pureza, inocncia. O branco celestial poderia ser, no mximo, a concorrncia de
vrias cores (ou a ocorrncia de uma multicor), que, no entanto, esto invisveis naquela que tambm
uma ausncia de cor. Abissal, o cu abismo rumando para onde falas ancestrais diziam haver somente
resposta. A continuidade sinttica do ttulo-vocativo no corpo do poema abre caminho expectativa de
uma contiguidade essencial que j descartada no comeo da conversa. O hiato entre o cu e a primeira
pessoa coletiva que parece observ-lo explicita a maneira como essa pessoa se relaciona com ele, seu
cu. Desprovido de carter protetor, o firmamento-interlocutor tampouco se revela dotado de poder ou
inteno para proteger. Sua atuao, porm, talvez seja exatamente contra o humano, ajudando o que
se ope ao humano, sendo o que cria oposio ao humano. Esse cu, em sentido especfico, inumano,
contraste e fronteira to obrigatria quanto inconsciente ao humano. Nessa linha, ser cmplice ou
mentor intelectual da runa humana, portanto daquilo que participa do humano como o que toma
algo dele, humano; ser cmplice ou mentor no muda a situao da primeira pessoa plural diante
(alis, debaixo) do cu.
Aquilo que sefurta ao humano, ressalte-se, tambm parte dele: as nossasm entesestropiadas,
num certo sentido destitudas de si prprias, so a humanidade vigente no presente concedido pelo
poema. No h fronteiras ntidas entre humano e no-humano; essas duas possibilidades parecem se
encontrar no prprio humano, como um atentado logica perpetrado e usufrudo por ele prprio. Da
que 0 humano relativiza a distncia do cu e faz dela um sintoma de sua runa, de sua humanidade como
possvel deslocamento de si em relao a si mesma^. O contraste, a nuana entre campos distintos,
mas no efetivamente opostos, se delineia no incio do poema e se dissemina em sua seqncia, por
meio de novas mudanas de foco que mantm constante o movimento acionado pela constatao da
diferena:

AZEVEDO, Carlito, 2009, p. 55.

Em tonalidades contrastantes, a discusso que relaciona o hum ano ao inum ano (ou desum ano) poderia ser rastreada, por
exemplo, em ensaios como La deshumanizacin dei arte, de Jos Ortega y Gasset, e La littm ture et le droit la m ort ( La literatura e o
direito m orte), de La p a rt d u feu (A parte do fogo), livro de Maurice Blanchot, ou em De la grammatologie (Sobre a gram atologia),
de Jacques Derrida. O uso desses dois termos, aqui, se relaciona m aneira como os autores mencionados os conceituam, mas no
necessariam ente a suas valoraes a respeito.

Ao passar por certas casas e ruas


suburbanas, ocorre s vezes
de nos depararmos com algo
que brilha deslumbrante e dissimtrico,
e nos comove a ponto de nos
perguntarmos se de sua apario
escandalosa, sua cauda
luminosa de tomos e vazio,
podero surgir algum dia
moas asseadas em vestidos
de flores, conduzindo pela
mo crianas bem penteadas
para a Escola Municipal,
0 Sonho Municipal. 20

Sem conexo explcita com os versos anteriores, e conectado a eles conforme essa desconexo,
0 trecho acima mostra a apario ou, ao menos, a percepo de uma imagem engatilhada pela presena
das casas e ruas suburbanas, mas que nada tem a ver com elas, ainda que encontrada quando da
passagem por aquele lugar. Esse algo talvez tenha surgido no do subrbio, mas do transitar que
igualmente um gesto pelo qual se move o subrbio diante do olhar. E sobre o olhar que aquele
algo exerce um poder de fascnio, poder que age pelos estmulos visuais do brilho e da dissimetria,
da irregularidade, do no sistema. A necessidade da assimetria, sua inevitabilidade, se torna beleza
e poesia. No subrbio, surge a interrupo do subrbio, e a explicao para isso impossvel. O
brilho, que um leitor aproximaria de um cometa, uma estrela ou uma apario mgica qualquer, no
nada disso. Da forma imprecisa desse animal monstruoso, distingue-se apenas uma cauda, tambm
luminosa, construto material de tomos e vazio, matria e no matria rarefeitas e estranhas, ainda
que no se exclua a hiptese de serem amistosas. O poema, na quebra de um espao de realidade
plenamente explicvel, se faz sobretudo pela invaso do algo que brilha inexplicvel.
Peculiar o modo como o estranho e, nesse sentindo, inumano, pode provocar um fascnio
hipntico. O sentimento decorrente de tal experincia, na qual o estranho se faz simultaneamente
familiar, estimula a querer reduzir o incaracterizado e incaracterstico a fora benevolente, afeioada
concesso de um desejo qualquer, como casar com um a moa bonita e com ela gerar crianas bem
aprumadas, educadas, escolarizadas. Moas, crianas, escolas, peas encaixveis de um Sonho
Municipal, sob o selo solene da inicial maiscula. Em ao, um jogo que a expectativa de um trnsito
entre o inspido cotidiano, o inesperadamente belo e a graa como destinao. E sem o menor indcio

ID EM ,ibidem .

de que essa graa vir, sob a distrao da expectativa que cabe nessa incerteza, que um nico poder e
uma nica graa so possveis: ser espectador de um ao redor que se esgueira rumo s fronteiras baas
do audvel e do insensvel, fronteiras essas que no se situam entre lugares, mas que atravessam o
lugar e quase se mimetizam como fios de costura:

Parei um dia em uma dessas


praas e, deitado sobre a
grama, me pus a escutar a
desconexo absoluta de
todas as falas do mundo, de
todos os sonhos do mundo.
Ao levantar-me para buscar
um pouco de gua no tanque
vazio vi (me encarava)
uma ratazana que ainda
assim me lembrou
Debra Wingers
abandonada no deserto.^^

O instante de contemplao mxima, e simultaneamente mnima, ocorre no momento em que


0 eu do verso assume uma voz individualizada e se abriga contra qualquer ocupao regular cotidiana
cheirando a meta, inclusive caminhar. A desconexo absoluta de todas as falas do mundo, de todos
os sonhos do m undo, j presumvel desde o primeiro verso do texto, enunciada explicitamente
quando a solido do indivduo se insinua de modo mais intenso. A desconexo absoluta o aceno
da indisponibilidade auditiva, falta que no bem mutilao, mas incitao a inquietar-se e sair do
lugar, simplesmente ir. A motivao utilitria do movimento no o esgota, j que ele promessa de
extrapolao de toda utilidade. Interromper o devaneio em progresso para buscar gua no tanque, outro
depsito de vazio no mesmo poema, interromper o trajeto da utilidade pelo encontro inesperado com
0 inumano da ratazana. A metfora humanizadora, a imagem da bela atriz atuando em uma cena de
crise num filme de cinema^^, no estabelece funo humanizadora ao inumano, no estabelece funo
redentora ao hostil ou ao banal. A metfora no se fixa em fascnio, mas resvala no se sabe para onde.

ID EM ,ibidem .
O poema, em seu primeiro verso e na meno atriz Debra W inger, alude ao fllme The sheltering sky (1990), dirigido por
Bernardo Bertolucci, no qual Debra e John Malkovitch interpretam um casal em viagem pelo Sahara enquanto tentam m anter o
matrimnio. O sem blante da personagem perdida no deserto apreensivo e belo. Mas essa opinio seria parecida a que resultou nos
versos finais de Plido cu abissal? Como saber? A impreciso sobre como a cena do filme, bem como a incerta citao a Escher, se
adequariam aos poemas de Carlito, verdadeira impreciso filolgica, talvez fornea algum subsdio a um a reflexo sobre o modelo de
leitura que se est exercitando e defendendo aqui.

Nesse ponto sem borda, o poema brilha e termina.


Assim, com essas consideraes sobre o segundo poema escolhido para esse artigo, podese supor 0 que a poesia de Carlito diz diferena do olhar. Em Plido cu abissal, a diferena do
olhar no , como em Uma tentativa de retrat-la, o deslocamento de foco que tangencia diversos
personagens e registra, afinal, um composto de fragmentos como possvel retrato do impossvel (o
prprio retrato convencional, conforme o tipo de f que se deposita nele, bem como em qualquer
conveno que tenha algo de ilustrao). No segundo poema, o sintagma nietzscheano o olhar
que patina sobre o inexistente, que mostra a realidade como construo frgF^ e, assim, retorna
linguagem, ao poema e quilo que nele esvazia a explicao racional e se aproxima do teor hipntico
do verso e seu ritmo, ritmo como aquilo que supera a razo estabelecida e funda a realidade como uma
imagem ou sombra^"^. A denncia da realidade como embuste, caminho para experiment-la como
decepo, nsia de encontro e de movimento, estaria na ordem do que Maurice Blanchot denomina
imagem^s. Para ele, a imagem seria no a porta de acesso da arte realidade ou experincia, mas
aquilo que subtrai uma realidade desejada, fazendo-se assim continuidade do desejo ao ponto de uma
dissoluo do sujeito como categoria coesa, uniforme, essencial.
A arte literria ou mesmo a arte em geral, como imagem, marca a assimetria entre arte e realidade,
assimetria essa que acaba por abrir a significao potica a um movimento indefinido, pedindo dvida
a respeito da existncia efetiva de toda mtrica. No toa, Foucault prefere contemplar no a imagem

Da jener Berg! Da jene Wolke! W as ist denn daran wirklich? Zieht einmal das Phantasm a und die ganze menschliche
Z u ta t davon ab, ihr N chternen! Ja, wenn ihrdas konntet! W enn ihr eure Herkunft, Vergangehheit, Vorschule vergessen K o nntet- eure
gesam te M enschheit und Tierheit! Es gibt fr uns keine W irklichkeit - und auch fr euch nicht, ihr N chtern (Aquela m ontanha
ali! Aquela nuvem ali! O que , pois, quanto a elas, real? Retirai um a s vez a fantasia e todo o ingrediente hum ano da, seus Sbrios!
Sim, caso vs consigais! Caso vs consigais esquecer vossa origem, passado e pr-escola - vossa hum anidade e animalidade! Para ns
no h nenhum a realidade - nem para vs, seus Sbrios) (FW; LVll, p. 84).

Le rythme represente la situation unique ou lon ne puisse parler de consentem ent, d assom ption, diniciative, de liberte parce que le sujet en est saisi et em port. II fait partie de sa propre reprsentation. [...] Cest cela 1ensorcellement ou 1incantation de la
posie et de la musique. Un mode dtre auquel ne sappliquent ni la forme de conscience, puisque le moi sy dpouille de sa prrogative
dassoption, de son po u v o ir; ni la forme de 1inconscient, puisque toute la situation et toutes ses articulations, dans une obscure clart,
sont prsentes. Rve evill (O ritmo representa a situao nica em que no se pode falar de consentim ento, assuno, iniciativa,
liberdade - porque o sujeito por ele apreendido e levado. Ele faz parte de sua prpria representao. [...] Eis a o enfeitiamento ou
encantao da poesia e da msica. Um modo de ser ao qual no se aplicam nem a forma da conscincia, posto que o eu nele se despoja
de sua prerrogativa de assuno, de seu poder, nem a forma do inconsciente, posto que toda a situao e todas as suas articulaes, em
um a obscura claridade, esto presentes. Sonho acordado - grifo do autor) - LEVINAS, Emm anuel, 1994, p. 111 (ver tam bm o ensaio
completo, IDEM, p. 107-127).
Limage, daprs 1analyse commune, est aprs 1o b ject: elle en est la suite ; nous voyons, puis nous im aginons [...] Aprs
signifie quil faut dabord que la chose sloigne pour se laisser ressaisir. Mais cet loignem ent n est pas le simple changem ent de place
dun mobile qui dem eurerait, cependant, le mme. Lloignem ent est ici au ccEur de la chose. La chose tait l, que nous saisissons
dans le mouvem ent vivant dune action comprhensive, - et, devenue image, instantanem ent la voil denenue Tinsasissable, 1inactuelle,
1impassible, no pas la mme chose loigne, mais cette chose comme loignement, la prsence dans son absence, la saisissable parce
quinsaisissable [...], le retour de ce qui ne revient pas [...] (A imagem, conforme a anlise comum, vem depois do objeto: ela
sua seqncia; ns vemos, depois imaginamos. [...] Depois significa que necessrio primeiro que a coisa se distancie para se
deixar reaprender. Mas este distanciam ento no a simples troca de lugar de um mvel que perm aneceria, entretanto, o mesmo. O
distanciam ento, aqui, o corao da coisa. A coisa estava l, ns a tnham os apreendido no movimento vivo de um a ao compreensiva, e, tornada imagem, instantaneam ente ei-la tornada o inapreensvel, o inatual, o impassvel, no a m esma coisa distanciada, m as tal coisa
como distanciam ento, presena em sua ausncia, apreensvel porque inapreensvel, [...] retorno do que no voltou [...]) (BLANCHOT,
Maurice, 2012, p. 343).

blanchotiana, mas o interstcio que elas constroem entre si^e que denuncia sua assimetria, sugerindo
a linguagem humana como o amplo e irrestrito exerccio pelo qual se percorrem lugares assimtricos
- de linguagem, artstica, por exemplo. A fala, atuando, resvala sobre circunstncias assimtricas,
inexatides, inequaes, faltas de sentido que no entanto transmitem a onda-movimento do resvalar
da fala. Dos movimentos que constroem a poesia de Carlito, destaca-se esse que se frustra diante da
realidade buscada e volta linguagem parece, de um golpe s, destituir tanto a realidade quanto a
metfora do status que parece aliment-las mutuamente (a metfora tornando a realidade mais real, a
realidade servindo de comprovao a metfora).
Na esteira de Nietzsche e Derrida^^, por exemplo, a metfora como smbolo ou equivalncia
de um ser talvez esteja, j desde algum tempo, dando lugar metfora como deslocamento, ou
simplesmente ao deslocamento, que nada metaforiza, mas traz a diferena para se apor ao costume
(ou se chocar com ele, ou vibrar junto a ele), no para que essa diferena seja a equivalncia entre o
outro e 0 mesmo, no para que por ela o outro usurpe um lugar que seria do costumeiro, mas para que
ela exera seu contraste e, em lugar da arte pela metfora, se espraie a arte pelo olhar que se desloca
e que pode inclusive se descolar de si prprio, pelo movimento que expe assimetrias entre a mais
pessoal experincia e impessoal que h em sua parcial incomunicabilidade. A fala, como uma cmera
em travelling, resvala por entre assimetrias, dissenso de um signo em relao a si prprio e em relao
a outro; isso parece reafirmar a instabilidade de qualquer hierarquia: a assimetria seria intrnseca
pretensa unidade com que a hierarquia sonha. Cpia torta em sua negatividade afirmadora, a
assimetria a no representatividade, a recusa ao carter hierrquico dessa. A convivncia prxima,
dialgica, e assim nunca homogeneizadora entre poesia e filosofia. A presena quantitativamente
maior seja de dados poticos, seja filosficos num estudo qualquer no muda esse fato. A assimetria
no a oposio dicotmica, como vanguarda e tradio; o vazamento da dicotomia. Obviamente,
as questes filosficas e poticas tratadas acima requerem um amplo aprofundamento, e as sugestes
aqui concentradas podem servir como primeiro encadeamento a futuras investigaes. De modo
similar, o fluido conceituai de assimetria dever ser continuamente testado, para que merea existncia
intelectual.

[...] les flctions chez Blanchot seront, plutt que des images, la transform ation, le dplacement, 1intrm ediaire neutre,
1interstice des im ages (as flces, em Blanchot, sero, mais que imagens, a transform ao, o deslocamento, o interm edirio neutro, o
interstcio das im agens) (FOUCAULT, Michel, 2001, p. 552).
C f.D E R R ID A ,Jacques(2011).

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

LIVROS:

AGAMBEN, Giorgio. O que contemporneo? e outros ensaios. Trad. Vincius Nicastro Honesko.
Chapec: Argos, 2009.
AZEVEDO, Carlito. Monodrama. Rio de Janeiro: 7Letras, 2009.
BLANCHOT, Maurice. Lespacelittraire. Paris: Gallimard, 2012 (Folio essais).
BORGES, Jorge Luis. Pierre Menard, autor dei Quijote. In :__________. Obras completas. 2. ed. Vol.
I. Buenos Aires: Emec, 2006.
DERRIDA, Jacques. De la grammatologie. Paris: Les ditions de Minuit, 2011 (Collection
Critique).
EOUCAULT, Michel. La pense du dehors. In:________ . Dits et crits 1:1954-1975. Paris: Gallimard,
2001 .
LEVINAS, Emmanuel. La ralit et son ombre. In: Les imprvus de lhistoire. Paris: Eata Morgana,
1994.
NIETZSCHE, Eriedrich. Die Frliche Wissenschaft: la gaya scienza. Kln: Anaconda, XXXX.
________ . Menschliches, Alzumenschliches: ein Buch fr freie Geister. Kln: Anaconda, 2006.

SITES DA INTERNET:

ESCHER, Mauritis Cornelis. Sempre piu piccolo. In: http://www.issgreppi.gov.it/web/sezioni/


matematica/escher.html. Consulta em: 5 fev 2014.
LEMOS, Saulo. Rumo ao cinema de Carlito Azevedo. Anais do XII Encontro Nacional da ABRALIC,
2012. In: http://anais.abralic.org.br/trabalhos/15a24ca8fdb47d030844bbb426a76bf9 374 159 .
pdf. Consulta em 5 fev 2014.

RFMSTA

Ml

OBRAS DE AMOR E
LIRERDADE MORAL:

AINFL CIA DOS CRISTOS NA


DOUTRINA DA LIBERDADE
SCHO
AUER
GLEISY T. PICOU - Doutoranda em filosofia pela Universidade Estadual de Campinas
(IFCH I UNICAMP). Orientador: Oswaldo Giacoia Junior.
Resumo: 0 objetivo primordial desse artigo analisar os estados de compaixo e de liberdade mor
al na filosofia deA rthur Schopenhauer, o que requer o conhecimento do conceito cristo graa.
Schopenhauer aponta inmeros pontos em comum entre sua doutrina da negao da vontade e a
doutrina da liberdade dos cristos Agostinho e Lutero, por isso, analiso, primeiramente, o trata
mento dado liberdade por tais cristos; e, em seguida, avalio suas implicaes na filosofia de
Schopenhauer. A principal conseqncia da minha interpretao que, a exemplo dos cristos, o
ser humano, conforme os princpios schopenhauerianos, em virtude de sua natureza fundam ental
mente egosta, s seria capaz de realizar as obras de amor com o auxlio de algo vindo de fora .
Palavras-chave: Compaixo. Liberdade. Cristianismo. Schopenhauer.

I.

Introduo:

o 18 de Sobre o Fundamento da Moral, Schopenhauer afirma que a compaixo


um acontecimento misterioso, pois algo que a razo no pode prestar contas
diretamente, suas causas no so calculadas pelo caminho da experincia; e, no
entanto, ela tambm algo to cotidiano que todos j a vivenciaram, at mesmo
0 de corao mais empedernido e o mais egosta. Mas que mistrio esse que no

pode ser desvendado pelo caminho da experincia? Para realizar a minha leitura schopenhaueriana
da compaixo, bem como da liberdade moral, valho-me das doutrinas da liberdade de Agostinho e
Lutero, - cujas teses tm, em verdade, respaldo nos escritos de So Paulo. Afinal, bastante conhecido
0 fato de que Schopenhauer faz uso metafrico do termo cristo graa em sua doutrina da negao
da vontade; mas, por outro lado, praticamente ignorado o fato de que as expresses obras de am or
(ou compaixo, como Schopenhauer usa frequentemente) e liberdade moral, termos que o filsofo
emprega nessa mesma doutrina, j tenham sido outrora empregados pelos cristos (e justam ente no

tocante liberdade), sendo ambas, para eles, conseqncias diretas da graa.

II.

O papel da graa nas doutrinas crists:


Num captulo dos Romanos, especialmente dedicado liberdade do cristo, So Paulo escreve

sobre a luta interior que atormenta o homem. Trata-se, na verdade, de uma tese acerca da natureza
humana, que, posteriormente, ser de extrema importncia no s para Agostinho e Lutero, mas
tambm para todos os cristos que os seguiram, uma vez que ela se relaciona diretamente com a
doutrina da graa.

Realm ente no consigo entender o que fao; pois no pratico o que quero, m as fao o
que detesto. O ra, se fao o que no quero, eu reconheo que a Lei boa. N a realidade,
no sou m ais eu que pratico a ao, m as o pecado que habita em m im. Eu sei que a
bondade no m ora em m im , isto , na m inha carne. Pois querer o que bom est ao
m eu alcance, no, porm , o pratic-lo. Com efeito, no fao o bom ato que eu quero,
m as pratico o m au que no quero. O ra, se eu fao o que no quero, j no sou eu que
estou agindo, e sim o pecado que habita em m im (R m 7 , 1 4 - 2 0 ) .

De acordo com a viso de So Paulo, o ser humano possui uma vontade impotente para realizar
0 que bom - ainda que ele o queira realizar. Em verdade, sua vontade assim se tornou, aps o pecado

original, quando, ento, uma segunda natureza humana m passa a substituir a primeira natureza,
que era original e boa. Uma segunda natureza, torpe e viciada substitui a natureza originria e
boa do homem^ (Agostinho, 2006a, 1 ,1,11). Apenas antes da Queda do Paraso, o ser humano era
capaz de realizar os bons atos, que, de acordo com a doutrina crist, caracteriza-se pelo seguimento
dos desgnios de Deus. E agir conforme a vontade de Deus o fazia livre, pois onde se acha o Esprito
do Senhor, a est a liberdade (2 Cor 3, 17). Com a Queda, porm. Deus puniu os seres humanos
impedindo-os de realizar a Sua vontade e, com isso, subtraiu-lhes a liberdade (libertas). por isso que
So Paulo refere-se ao homem decado como um escravo, ou mais especificamente, como escravo do
pecado (Rm, 7,14): pois cada um escravo daquele que o vence (2 Pd 2,19). Em virtude, portanto,
desse quadro que o apstolo Paulo prega a necessidade de salvao do homem, ou seja, a necessidade
de se libertar dessa segunda natureza, distante de Deus e maculada pelo pecado. Ainda, segundo o
apstolo, apenas por meio de Cristo, vivendo pelo esprito, no pela carne, que podemos nos salvar.
Com base nos escritos paulinos, Agostinho desenvolve a sua doutrina da liberdade, designando
com 0 termo graa o socorro divino que nos salva da escravido do pecado. Nota-se, portanto, que
a nossa salvao depende de algo sobrenatural, vindo de fora, algo que est alm do nosso alcance
e, cujos critrios de escolha so acessveis apenas a Deus. Mas a graa, segundo Agostinho, dada
ao homem, sem nenhum mrito precedente, pois do contrrio, ela no honraria seu prprio nome,
ela no seria de graa (Agostinho, 2006b, X). Assim, por meio da graa. Deus restitui ao homem a
liberdade outrora perdida, fazendo com que ele volte a seguir os Seus desgnios, realizando novamente
os bons atos ou obras de am or. somente a partir do momento em que recebe a graa que o ser
humano torna-se capaz de realizar as obras de am or. Com a f agindo nele, as boas obras (ou obras
de amor) devem ser realizadas, porque a f, se no tiver obras est morta em seu isolamento (Tg 2,
17). assim que um pecador justificado, na viso de Agostinho: no pelas obras da Lei, mas, sim,
pelas obras da f (Tg 2,24). O homem deve, portanto, cooperar com a graa, se quiser ser justificado.
Este homem de f vai se libertando, aos poucos, do corpo de pecado, isto , vai se tornando cada vez
mais justo, pois, segundo a soteriologia catlica, a justificao completa e propriamente dita, no
ocorre jam ais de modo imediato e em vida - ela inicia-se, sim, em vida, mas s se completa aps a
morte, no Cu. O apstolo Paulo usa, para expressar o processo gradual da justificao, a palavra
transformao (outras tradues preferem o termo transfigurao): e todos ns, com o rosto
desvendado, contemplando como por espelho, a glria do Senhor, somos transformados de glria em
glria, na sua prpria imagem, como pelo Senhor, o Esprito (2 Cor 3,18).
J, para Lutero, a ideia de que o homem vai se tornando gradualmente livre no o agradava.
Segundo Lutero, o homem primeiramente justificado (momento em que Deus decide perdoar os
seus pecados, tornando-o instantaneamente justo, e no lhe atribuindo mais pecado algum), e s a

'
Ver tam bm Koftler, 1999, p.44: die adfectiones Snde und Verdammnis sind durch die Erbsnde dem Menschen
gleichsam zu einer zweiten N atur gew orden .

partir de ento, o homem tornar-se capaz de realizar boas obras. Sobre a liberdade total e imediata,
adquirida pela f, Lutero diz: mesmo sendo totalmente livre, o cristo deve tornar-se voluntariamente
um servidor a fim de ajudar o seu prximo (...) procurando apenas agradar a Deus (Lutero, 1998;
p. 65). Do ponto de vista luterano, independente das obras que fizer, o homem, quando justificado,
considerado justo aos olhos de Deus. Essa doutrina de Lutero conhecida pelo nome de justificao
somente pela f (sola flde), obtida tambm por intermdio da graa. Na viso de Lutero, portanto,
no h ao ativa do homem para cooperar com sua justificao, como outrora defendeu Agostinho,
atravs das obras de amor; pois o homem, para Lutero, totalmente passivo com relao a sua prpria
justificao. Lutero diz: as obras boas e justas jam ais tornam o homem bom e justo, mas o homem
bom e justo realiza obras boas e justas (Lutero, 1998, p. 55), e, depois, acrescenta:

a f que o torna ju sto e o faz realizar boas obras. As obras, portanto, no to rn am


ningum ju sto , e o hom em deve ser ju sto antes de realiz-la; assim , fica evidente que
som ente a f, p or pura graa, p or interm dio de Cristo e de sua Palavra, torna a pessoa
suficien tem en teju stae bem -aventurada (Lutero, 1998, p. 57).

Portanto, diferentemente de Agostinho, a justificao, para Lutero, ocorre de modo imediato e


em vida.

III.

O papel da Durchschauung desprincipii individuationis:


Passemos, agora, para a anlise da natureza humana, segundo a doutrina de Schopenhauer,

pois, semelhantemente ao que defendiam os cristos, tambm, para esse filsofo, a antropologia
est intimamente relacionada ao fenmeno vindo de fora. Fenmeno este que os cristos deram
0 nome de graa, e que Schopenhauer emprega em sua filosofia, no sentido metafrico, para
designar a Durchschauung des principii individuationis (o olhar atravs do princpio de individuao).
No captulo 48 ^Os Suplementos, Schopenhauer reconhece que Paulo (Rom 3, 21), Agostinho e
Lutero tinham razo quando consideraram que as obras (da Lei) dos homens no salvam, porque so
apenas frutos pecaminosos de uma essncia pecaminosa. Ele concorda, pois, com a expresso dos
escolsticos: operari sequitur esse (todo ser age conforme a sua essncia). Por isso, em outros termos,
podemos dizer que, tambm para Schopenhauer, todo homem um pecador em essncia. E qual foi
0 seu pecado? El delito mayor dei hombre es haber nacido (o maior delito do homem foi ter nascido),
responde Schopenhauer com uma frase do poeta Calderon (W W V1,1300). O pecado original aparece
na filosofia de Schopenhauer na forma de culpa pela prpria existncia. Isso j sugere que o nosso
estado originrio necessita de salvao: ns mesmos, essencialmente, pertencemos ao m au (WWV

No 65 ^O Mundo, Schopenhauer especifica o que entende por bom e por mau {gut und bse),
quando diz que: o bom no impede os esforos da vontade alheia, mas, antes, os fomenta; e o mau
aquele que se ope aos fins de uma determinada vontade individual (W W V 1,1426). Desse modo, o
ser humano, considerado de modo geral, mau, pois o carter da sua espcie fundamentalmente
egosta. E ele sempre age buscando o seu prprio bem-estar, aniquilando tudo o que lhe ope
resistncia e indo at mesmo ao ponto de negar a vontade do outro indivduo (WWV 1,1391-4). Vale
lembrar que o seu lema tudo para mim, e nada para os outros. Ora, o que querer tudo somente
para a sua prpria vontade, seno se opor aos fins da vontade alheia? O conceito schopenhaueriano
m au refere-se, portanto, no s ao sujeito de carter maldoso, o conceito m au estende-se tambm
ao sujeito de carter egosta, e por isso que Schopenhauer considera as aes resultantes desses dois
caracteres como isentas de valor moral. Assim, Schopenhauer concorda com os pensadores cristos
que a natureza originria do homem m (no caso de Agostinho, a segunda natureza) e, por isso,
necessita ser abolida, purificada e revertida. Mas, tanto para os telogos Agostinho e Lutero, quanto
para Schopenhauer, a purificao no est nas mos dos homens, porque deles s se pode esperar ms
aes; a purificao, ento, vem de fora, como um opus alienum.
De acordo com Schopenhauer, o estado de compaixo decorre do conhecimento imediato
da identidade da vontade em todos os seus fenmenos, o que acontece quando o sujeito considera
tambm os sofrimentos infindos de todos os viventes como se fossem seus: assim toma para si mesmo
as dores de todo o mundo; nenhum sofrimento lhe estranho (WWV I, 1447); este conhecimento
tambm chamado de Durchschauung des principii individuationis (olhar atravs do princpio de
individuao), e, com ele, a diferena entre o eu e os outros , momentaneamente, suprimida.
Para Koftler, na compaixo, a Durchschauung suprime a diviso da vontade individual; e tal compaixo
semelhante ao amor em Agostinho:

die Lehre von der D urchschauung des principium individuationis, m it der nach
S chopenhauer im Mitleid die Entzw eiung des W illens in die Individuen aufgehoben
w ird, stellt sich ais R cknahm e einer E ntfrem dung des an sich einen freien W illens
dar. N u r so ist schlieftlich plausibel zu m achen, dass die G nadenw irkung ais
ufterung der Freiheit des W illens bezeichnet w ird. W ie bei A ugustinus ist in dieser
G edankenlinie die M enschenliebe, die von S chopenhauer dem Mitleid gleichgesetzt
w ird, das Z entrum der Ethik (Koftler, s / ano, p .124).

justam ente tal Durchschauung que, semelhantemente graa, leva o homem ao estado de
liberdade, como podemos notar numa carta a Johann August Becker, na qual Schopenhauer, aps
considerar que a Durchschauung iovm as pessoas mais suscetveis aos motivos da compaixo, afirma

0 seguinte:

atravs de tal Durchschauung, a negao da vontade est sendo agora preparada,


m as no provocada, assim ento, no por graus. M as apenas depois que aquela
Durchschauung atingiu o m ais elevado grau (que pode ser com parado ao ponto de
ebulio da g u a ), pode, com o um fenm eno com pletam ente novo, ocorrer a negao
da vontade, quando o hom em , de um a s vez, com preende o sofrim ento do m undo
inteiro com o se fosse o seu prprio (Schopenhauer, 2 3 / 0 8 /1 8 4 4 , p. 231-232).

Na passagem acima, percebemos que a compaixo considerada por Schopenhauer uma


preparao para a liberdade propriamente dita (tambm chamada de ascese). Contudo, sabemos
que aquele conhecimento, que ocasiona o estado de ascese, no fruto de uma deciso racional, e
justam ente por isso que o filsofo o assemelha ao efeito da graa dos cristos, como algo alheio a
qualquer interveno humana:

aquele ingresso na liberdade no obtido por meio da inteno, e sim provm da


ntim a relao do conhecim ento com o q uerer do hom em ; chega, por isso, de repente
e de fora voando. Por isso, precisam ente a Igreja o cham ou de efeito da graa (W W V
1,1478-479).

Desse ponto de vista, a compaixo no poderia ser um estado ocasionado por uma deciso
racional, j que o que a provoca a Durchschauung (a mesma que provoca a liberdade). Tal interpretao
explicaria por que o compassivo, cujo carter fomenta a vontade alheia, assim o faz; pois o mesmo
no poderia desse modo agir o tempo todo, ele precisa afirmar, por vezes, tambm a sua prpria
vontade, seno ele tenderia ao suicdio. Assim, na minha interpretao, o compassivo teria, como os
outros dois caracteres, uma essncia fundamentalmente egosta, e agiria como tal; sendo ele apenas
capaz de realizar as obras de amor inspirado pela Durchschauung, nunca por meio de uma resoluo
racional, isto , com suas prprias foras. O que o classificaria como um sujeito compassivo seria a
predominncia de seus momentos de compaixo, em relao a seus momentos maldosos e egostas,
por isso, Schopenhauer diz que, embora no haja homem sem algo destes trs [caracteres], a
predominncia de um ou de outro (...) d a orientao principal na classificao tica dos caracteres
(Schopenhauer, M, III671).
Nota-se, portanto, que a doutrina da liberdade de Schopenhauer bem prxima da doutrina da
liberdade dos cristos: no s a liberdade moral, mas tambm as obras de amor so, para eles, frutos
oriundos de algo vindo de fora. No caso dos cristos, porm, liberdade e obras de am or so termos

correlativos. E acaso seria a compaixo tambm, para Schopenhauer, um estado referente liberdade
ou a algum grau de liberdade? J foi visto, naquela carta a Becker, citada alhures, que Schopenhauer
no admite graus de liberdade, assim, fica descartada a hiptese de que a compaixo corresponderia a
qualquer grau de liberdade. Tambm, de outro modo, em Sobre a Liberdade da Vontade, Schopenhauer
nos assegura que toda ao humana uma motivao, e, portanto, um ato necessrio: cada ato
humano o produto necessrio do seu carter e do motivo interventor (F, III526). E a compaixo, por
sua vez, consiste num estado motivado, como a obra Sobre o Fundamento da Moral nos deixa claro.
Ora, 0 que esse olhar atravs [Durchschaumg], faz, diz Schopenhauer, : tornar as pessoas mais
receptiveis aos motivos da compaixo, proporcionalmente ao seu carter (Schopenhauer, 23/ 08/
1844, p. 231-232). Assim, uma vez que a Durchschaumg ocorre, o homem, agora ento receptivel
aos motivos da compaixo, no tem a opo de no agir compassivamente. Os motivos compassivos
tornam-se agora no s a causa, mas tambm a matria da sua vontade. Com o olhar atravs, a
ao compassiva segue-se, pois, necessariamente. E, conforme a definio schopenhaueriana, pelo
conceito de liberdade, em geral, reconhece-se a ausncia de qualquer necessidade (F, III477):

o que a liberdade? Este conceito, considerado exatam ente, um conceito negativo.


Por meio dele, ns pensam os apenas a ausncia de todo im pedim ento e obstculo:
este, no entanto, com o m anifestao de um a fora, deve ser um conceito positivo (F,
III473).

No h, portanto, liberdade na compaixo. A ausncia de necessidade ou a liberdade


propriamente dita, s ocorre quando finda toda a ao do homem, isto , quando no h mais motivao
alguma. Isso acontece quando o conhecimento da prpria essncia torna-se um quietivo para o
sujeito e silencia todo o seu querer, no provocando mais ao nenhuma. Quando esse conhecimento
finalmente alcanado, Schopenhauer diz que o carter do sujeito suprimido, removendo, assim, o
efeito dos motivos: toda a essncia do homem fundamentalmente mudada e revertida, de modo que
ele no quer mais tudo aquilo que at ento violentamente queria, por isso, o filsofo conclui: ento,
realmente, um novo homem toma o lugar do antigo, ela [a Igreja] chamou esse resultado do efeito da
graa de renascimento (W W V1,1479).

IV.

Concluso:
De acordo com as doutrinas dos cristos Agostinho e Lutero, a principal funo da graa,

em linhas gerais, , portanto, transform ar um homem mau num homem bom. E, para designar um
homem bom, que , ao mesmo tempo, livre; eles utilizavam a expresso liberdade moral. Assim, o
homem que recebe a graa um homem livre e moralmente bom. Schopenhauer, por sua vez, utiliza a

expresso moralische Freiheit, no ensaio Sobre a Liberdade da Vontade, para caracterizar a liberdade
superior, no caso, aquela alcanada pelo asceta, que, tendo suprimido o mau de sua natureza, tornase momentaneamente bom. Contudo, diferentemente daquilo que defendiam os cristos Agostinho e
Lutero, o estado schopenhaueriano de compaixo, embora tambm venha de fora, ele no representa
liberdade moral alguma; as obras de amor no so, para Schopenhauer, nem mesmo expresses em
graus da liberdade moral. E, desse modo, a minha interpretao permite reconhecer uma originalidade
no pensamento schopenhaueriano em relao doutrina da liberdade dos cristos.

REFERNCIAS BIBLIOGRAFICAS

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Edies Paulinas.
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J. P. Migne. Turnhout, Blgica: Brepols.
___________. 2006b. De spiritu et littera liber unus in Patrologiae cursus completus. J. P. Migne.
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Koftler. 1999. Empirische Ethik und christliche Moral: Z ur Differenz einer areligisen und einer
religisen Grundlegung der Ethik am Beispiel der Gegenberstellung Schopenhauers m it Augustinus,
der Scholastik und Luther. Wrzburg: Knigshausen und Neumann.
___________. (s/ data). Schopenhauers Ethikzwischen Christentum und empirischer W issenschaft.
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in Briefen HerausgegebenvonAngelika Hubscher und Michael Eleiter.
Schopenhauer. 1986a. Die Welt ais Wille and Vorstellung. Samtliche Werke, textkritisch bearbeitet
und herausgegeben von W olfgangvon Lohneysen. Frankfurt am Maim: Suhrkamp.
___________. 1986b. ber die Freiheit des Willens. Samtliche Werke, textkritisch bearbeitet und
herausgegeben von W olfgangvon Lohneysen. Frankfurt am Maim: Suhrkamp.
___________. 1986c. ber die Grundlage der Moral. Samtliche Werke, textkritisch bearbeitet und
herausgegeben von W olfgangvon Lohneysen. Frankfurt am Maim: Suhrkamp.

RFMSTA

AM

MEDEIA

=^ARA ALEM DO BEM E DO MAL


FRANCISCA LUCIANA SOUSA DA SILVA - Mestranda em Literatura Comparada pela
Universidade Federal Do Cear (UFC).
luveredas@yahoo.com.br
Resumo: Relida ao longo dos sculos por uma gama distinta de poetas, Medeia, de Euripides, con
quistou a admirao, de um lado, e o horror, do outro, de um no menos vasto nmero de leitores
e espectadores. Para alm do bem e do mal, ela segue inspirando artistas e suscitando algumas
questes: seria Medeia um monstro moral? A despeito dos crimes cometidos, ela segue inclume,
primeira vista. No sofreria Medeia nenhum tipo de sano, mesmo que de ordem metafsica,
por seus atos? Arriscamos algumas respostas. Para tanto, iremos discutir alguns conceitos morais
evocados por Nietzsche em Genealogia da moral, obra na qual critica as mais caras ideologias da
tradio religiosa e filosfica ocidental - compaixo, igualdade, crena na verdade - eAlm do
bem e do mal, na qual tanto abordar a vontade de poder e suas ramificaes, quanto a psicologia
da religio e a definio de um tipo de homem nobre.
Palavras-chave: Moral. Nietzsche-Schopenhauer.

Abstract
Reinterpretedover the centuries by a distinct range ofpoets. Medea, by Euripides, won the admiration, on one hand, and the horror, on the other, ofan equally large number ofreaders and viewers.
Beyondgood and evil, she continues to inspire artists and to pose some questions: Is Medea a moral
monster?In spite ofthe crimes committed by her, she remains unscathed atfirstsight. Should not
Medea suffer any penalty, even in the metaphysical order, fo r her actions? We tried to fin d some
answers. To do so, we will discuss some moral concepts evoked by Nietzsche in the Genealogy o f
Morais, a work in which he criticizes the most important ideologies o f Western religious and philosophical traditions - compassion, equality, beliefin a higher truth - and Beyond Good and Evil, in
which address both the will to power and its ramifications, concerning the psychology ofreligion
and the definition ofa type ofnoble man.
Keywords: Medea. Moral. Nietzsche-Schopenhauer.

Na vingana e no amor, a mulher mais brbara que o homem J


0 que uma poca percebe como mau geralmente uma ressonncia anacrnica
daquilo que um dia foi considerado bom - o atavismo de um antigo ideal.
0 que se fa z por amor sempre acontece alm do bem e do mal.

uem Medeia? Onde situ-la, j que se encontra em constante trnsito? Como sua fala reverbera

no mundo contemporneo? Para Carlos Henrique Escobar, Medeia no apenas um

personagem ou uma das tragdias de Euripedes, ela caracteriza, mais do que qualquer outra tragdia,
a fora e a radicalidade de um questionamento

Em seu prefcio a Lembra-te de que sou Medeia, ele

acrescenta: Medeia um grito, uma imagem desenraizada e area que atropela, surpreende e paralisa
0 projeto Grego-Ocidental. (p. 12). E mais adiante: Medeia um lugar para diferentes e exigentes
reflexes crticas sobre aquilo que os corpos e as falas se tornaram no Ocidente. (p. 18) Por ltimo:
Medeia uma cena terrvel e maravilhosa, isto , a vida que quer alcanar a si mesma (se pensar no
pensar pesado do pensamento), e ento aprendemos com ela que nos demoramos e, at mesmo, que
ainda no nos comeamos. (p. 21) A longa citao se justifica por corroborar o nosso pensar acerca
da referida personagem trgica sob um vis filosfico. Inquietaes de ordem moral e metafsica
motivaram essa possvel e tambm desconcertante aproximao entre a maga da Clquida e o filsofo
alemo. A sugesto de Nietzsche em seu prlogo a Alm do bem e do mal muito vem a calhar com
nossa proposta, que consiste em tentar entender a falta de punio para a herona fratricida, homicida
e filicida. Reproduzimos as linhas iniciais do referido texto filosfico:

Suponha que a verdade seja um a m ulher - no seria bem fundada a suspeita de


que todos os filsofos, na m edida em que foram dogm ticos, entenderam pouco de
m ulheres? De que a terrvel seriedade, a desajeitada insistncia com que at agora
se aproxim aram da verdade, foram m ais inbeis e im prprios para conquistar um a
dam a? certo que ela no se deixou conquistar - e hoje toda espcie de dogm atism o
est de braos cruzados, triste e sem nimo.^

Em se tratando de Medeia, no s os filsofos, mas tambm psiclogos, psicanalistas e outros


criadores de sistemas ousaram se apropriar de Medeia para ilustrar uma de suas teses, assinala

*
Nietzsche, Friedrich. Mximas e Interldios, 4 ,1 3 9 ,1 4 9 ,1 5 3 . In: Alm do bem edo mal: preldio a uma filosofia do futuro.
Traduo, notas e posfcio Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2005.
^
Stengers, Isahdlt. Lembra-te de que sou Medeia. Prefcio Carlos H enrique Escobar; traduo Hortncia S. Lancastre. Rio de
Janeiro: Pazulin, 2000. P 9-10.
^
Ibidem. Prlogo . P. 7

Isabelle Stangers (2000:25). Aos que tentaram se aproximar dela no teatro (Eurpedes, Sneca,
Pierre-Corneille...), ela imps seu enigma, aterrador desafio de uma mulher que mata seus filhos e
sobrevive, continua Stangers (p. 26). Mais que isso, ela se tornou a me de um povo glorioso, rival
e depois aliado, submisso e depois reverenciado, do imprio persa, que at hoje, sob outro nome, vive
ou sobrevive de modo extremado.
No menos oportuno parece-nos considerar o prlogo Genealogia da moral (2009:7-14) que,
ao tratar sobre a origem de nossos preconceitos morais, levanta questes no s pertinentes, mas que
podem, a nosso ver, se aplicar ao mito de Medeia aqui relembrado:

(...) sob que condies o hom em inventou os juzos de valor bo m e m au ? e que


valor tm eles? O bstruram ou prom overam at o crescim ento do hom em ? So ndco
de m isria, em pobrecim ento, degenerao da vida? O u, ao contrrio, revela-se neles
a plenitude, a fora, a vontade da vida, sua coragem , sua certeza, seu futuro?'*

Tambm a Primeira Dissertao ( Bom e Mau, Bom e Ruim) aponta ou sugere algumas
reflexes relativas ao mito, notadamente quando trata do pathos da nobreza e da distncia (2, p. 17;
5, p. 19), a concepo de homem do ressentimento (10, p.27), que a nosso ver se ajusta, em parte,
personagem aqui referida: aptrida, renegada pelos pais, abandonada pelo marido, o que a obriga,
por vezes, a no ser franca, nem ingnua, nem honesta e reta consigo. Alm disso, sua alma tambm
olha de travs, tambm ama os refgios, os subterfgios, os caminhos ocultos: do templo de Hcate
caverna de Mcris (posteriormente caverna de Medeia), onde se une pela primeira vez com Jaso,
aps fugirem da Clquida. Da Segunda Dissertao (Culpa, M Conscincia e Coisas Afins),
destacamos a importncia da memria (3, p. 46) e a conscincia de culpa, a m conscincia, bem
como a ideia de castigo (4, p. 48), que ora ilustramos:

O pensam ento agora to bvio, aparentem ente to natural e inevitvel, que teve
de servir de explicao para com o surgiu na terra o sentim ento de justia, segundo

0 qual o crim inoso m erece castigo porque podia te r agido de outro m odo, na
verdade um a form a b astante tardia e m esm o refinada do julgam ento e do racocno
hum anos; quem a desloca para o nco, engana-se grosseiram ente quanto
psicologia da hum anidade antiga. D urante o m ais largo perodo da histria hum ana,

no se castigou porque se responsabilizava o delinqente por seu ato, ou seja, no

"

3, p. 9

pelo pressuposto de que apenas o culpado devia ser castigado - e sim com o ainda hoje
os pais castigam seus filhos, por raiva devida a um dano sofrido, raiva que se desafoga
em quem o causou; m as m antida em certos limites, e m odificada pela ideia de que
qualquer dano encontra seu equivalente e pode ser realm ente com pensado, m esm o
que seja com a dor de seu causador.^

No exatamente o que faz Medeia em relao a Jaso? Ela o fere no mago tirando-lhe aqueles
que lhe so caros. Um castigo pautado na dor, sendo ele o criminoso ou culpado pelos atos da maga
considerados torpes: abandono do lar e quebra da palavra empenhada. Tambm o rei Creonte teria o
merecido castigo por desrespeitar uma lei muito antiga entre os gregos: a da hospitalidade. Ainda na
Segunda Dissertao um tpico fundamental diz respeito vingana e crueldade, no qual refora a
origem de culpa e sofrimento (6, p. 50). Sobre o castigo, assinala dois aspectos - o duradouro e o
fluido - elencando os sentidos para tal numa lista relativamente limitada (13, p. 62).
Isso posto, indagamos: estaria Medeia, princesa e sacerdotisa da Clquida, para alm do bem
e do mal ou, antes, seria Medeia a encarnao do prprio bem e mal? O mito em torno da personagem
vem de muitos sculos, ainda anterior a Homero, havendo referncias ora como princesa, ora como
divindade em Hesodo (Teogonia, Os Trabalhos e os Dias), sendo, todavia, mais conhecida pela
pea homnima de Eurpedes (431 a.C.) e pelo destaque conferido personagem feminina, herona
adventcia, no poema pico de Apolnio de Rodes, A viagem dos Argonautas. Enquanto Eurpedes
nos apresenta o lado mais sombrio da maga, que vai do sofrimento pelo abandono ao calculado ato
de vingana, Apolnio descreve uma jovem com laivos romanescos, que treme de amor ao ver Jaso,
ruboriza, hesita e tem um sonho revelador. Em outra aproximao filosfica, dessa vez no perodo
helenstico (o mesmo do poema apoloniano), desenvolvemos uma leitura alegrica do sonho de Medeia
e 0 do mdico Hipcrates, ao tratarmos, na ocasio, de cura e loucura no mundo antigo. Arriscamos, em
paralelo, uma aproximao ou dilogo com Eoucault para tentar compreender essa imagem onrica: de
um lado Hipcrates, que visitado, em sonho, por trs entidades ou divindades -A ltheia (a Verdade),
Doxa (a Opinio) e Asclpio (patrono da medicina, filho do deus Apoio). Em questo, a loucura de
Demcrito, filsofo mais conhecido pela teoria atomista, afeito vida solitria. Seu riso, tomado como
sem propsito, incomodou seus concidados abderitas, que defendiam tratar-se de loucura e exigiam
a cura do filsofo pelo mdico Hipcrates. Do outro lado, Medeia, princesa da linhagem do Sol, filha
de Eetes, irmo de Circe, feiticeira que tambm ter um sonho premonitrio. A sobrinha, igualmente
versada nas artes mgicas, sacerdotisa de Hcate, a quem presta culto no templo com outras 12 jovens
virgens. No sonho de Medeia, ela se v realizando as provas que competiam a Jaso, o grego, realizar.
Ela tem de escolher entre ficar com os pais ou seguir com o forasteiro. Assim, a dvida da vspera, qual
no caso de Hipcrates, d lugar, em sonho, a uma ao (agon); desperta, a uma deciso que mudar o

2^ Dissertao, 4, p. 48

rumo de sua vida. Em comum com o mdico, alm do sonho e da ao, um smbolo: a serpente.

O que no mata, cura

Bem e mal esto intimamente associados a este animal-simbolo, a serpente, presente em


diferentes tradies religiosas, adotada por diferentes cincias e representada nas mais diversas
situaes. Ambivalente, traz em si a cura para o prprio veneno capaz de matar. No culto do deus da
medicina Asclpio (Esculpio) cabia papel importante serpente (com referncia a sua mudana de
pele) como smbolo de contnua auto-renovao.Ele teria aprendido a arte de curar com o centauro
Quron, o mesmo que educou Jaso e outros heris gregos. Asclpio teria tomado parte na expedio
Argo, atuando como cirurgio. Sua reputao, contudo, foi posta em xeque ao trazer de volta vida os
mortos. Fulminado por Zeus, foi transformado na constelao de Ofico (O portador da serpente
ou O Serpenteiro), que fica entre Sagitrio e Libra. Costuma ser representado segurando um basto
com uma serpente em volta, o que veio a se tornar o smbolo da medicina.^ Na Argonautik, Hcate,
deusa do submundo. Senhora das Encruzilhadas, traz na cabea terrveis serpentes, assim nos relata
Apolnio de Rodes (Canto III, v. 1200ss.); ele tambm descreve a serpente enrodilhada que guarda o
Velo de Ouro (motivo da expedio dos Argonautas) no sombrio bosque de Ares. Invocando o Sonho
(Hypnos), o mais alto dos deuses, ajovem Medeia enfeitia a serpente de mil anis (Canto IV, v. 150).
Na pea de Eurpedes, depois dos crimes praticados, Medeia escapa num carro puxado por serpentes,
presente do deus Sol/Hlios/Apolo.
Poder-se-ia ler a uma alegoria do triunfo do racional ironicamente posto em cena pelo recurso
de um deus ex machinal Ou, contrariamente, a sobrevivncia de tempos primevos com toda sua
vontade de potncia desferida contra os limites civilizacionais? Ou ser, nos dir mais uma vez
Isabelle Stengers:

que esse drago, que, de repente, significa sua quase divindade, o signo de que
M edeia, a m ulher, despojou - terrvel carne viva - os fios que teciam suas ligaes
hum anas, e tornou-se aquela que havia esquecido, trado, para se to rn ar grega e
fm ea, e tornou-se essa verdade que leva seu nom e, Medeia?*

Becker, \]do. Dicionrio de smbolos, [traduo Edwino Royer], So Paulo: Paulus, 1999. P. 255.
Cf. http://pt.wikipedia.org/w iki/Bord% C3% A3o de Ascl%C3%A9pio Consulta em 05/02/2014.
Op. cit. P 30

Em vez de suicdio da tragdia, como sugere Nietzsche em 0 nascimento da tragdia, lemos


uma reafirmao do trgico, ou melhor, o instante inaugural deste, j que os gregos do perodo clssico
no 0 teriam conhecido. O trgico Eurpedes pe em cena um drama medonho: uma mulher estrangeira,
abandonada pelo marido, expulsa da ptria que lhe serviu de exlio, no sem antes perpetrar a maior
das vinganas. Ela, no entanto, sai ilesa de seus crimes e antes de pratic-los, expe, mais de uma vez,
a condio da mulher, brbara ou grega:
Mulheres de Corinto, deixo o lar
para evitar que lnguas vis me agridam:
gente soberba o que no falta, atrs
da porta ou porta afora, mas o afvel
suporta 0 estigma de pueril: o homem
em tudo v injustia e odeia o prximo
quando com ele topa, indiferente
se a dor terrvel lhe rumina as vsceras.

(...)
Entre os seres com psique e pensamento,
quem supera a mulher na triste vida?
Impe-se-lhe a custosa aquisio
do esposo, proprietrio desde ento
de seu corpo - eis o oprbrio que mais di!
E a crise no conflito: a escolha re
cai no probo ou no torpe? divorciada,
a fama de rampeira; dizer no!
ao apetite msculo no nos
cabe. Na casa nova, somos mnticas
para intuir como servi-lo? Instruem-nos?

(...)
Quando a vida em famlia o entedia,
0 homem encontra refrigrio fora,
com amigo ou algum da mesma idade.
A ns, a fixao numa s alma.
Levais a vida sem percalo em casa
(dizem), a lana os pe em risco. Equvoco
de raciocnio! Em punhar a gide
di muito menos que gerar um filho.

Eurpedes. Medeia. Traduo Trajano Vieira. So Paulo: Ed. 34, 2010. V. 214-220.230-251.

Mais adiante, a voz do Coro (e por que no dizer a voz do poeta), formado por mulheres
corntias (ainda que a interpretao fosse exclusivamente feita por homens), que se faz ouvir,
ressaltando a condio feminina de me, mulher, esposa, cidad e sbia.
Em inmeras ocasies freqentei
debates no restritos ao crculo das mulheres;
No fui imperita no palavreado sutil.
Reivindico para ns o convvio da musa
que nos aprimora a cincia,
de uma frao de ns...
Na vasta galeria de tipos femininos,
talvez encontres um exemplrio diminuto
que no parea ser avesso musa.

Consideraes finais

Haveria, portanto, alguma punio de outra ordem para Medeia? Seria o exlio, condenada a
viver longe da ptria, sem urbe, polisl Ela no traz, contudo, a serpente na garganta como o pastor
nietzscheano. Ela a prpria serpente que cura, certa feita, a loucura de Hrcules (numa das verses
do mito; em outras verses, teria sido uma das filhas de Asclpio) e a infertilidade de Egeu, torna
invulnervel Jaso, mas, vulnervel ela mesma, abdica dos prprios filhos por um mal que se poderia
ler de ordem moral.
No me furto ao destino; cuida que ambos
aufiram o que o dia-a-dia dite.
De morada e cidade, filhos, no
carecer nenhum dos dois, ausente
a me, aps o adeus carpido. Vou-me,
andarilha de incertas geografias,
frustrnea na viso de regozijo,
sem lhes doar adorno para o leito
nupcial, sem soerguer a tocha ao cu.
Quanta soberba a deste ser transido!
Nada valeu, meninos, meu empenho,
nada valeu sofrer as convulses

10

Ibidem . V 1.081-1.089.

doloridssimas do parto.

(...)
Est para nascer algum que agrida
um filho meu! Se ananke, o necessrio,
impe sua lei indesvivel, ns
daremos fim em quem geramos. No
existe escapatria ao prefixado.

Retomando a questo inicial, indagamos com Isabelle Stangers: Que significa Medeia? Para
alguns existe a o testemunho histrico de um mundo esquecido. Um mundo matriarcal que os gregos
aqueus destruram mas ainda temem. (2000:40) Em consonncia com a historiadora Maria Regina
Cndido, em A feitiaria na Atenas Clssica (2004) e Medeia, mito e magia atravs do tempo (2010), a
pensadora francesa retoma o mito da Grande Me, mito que deixa transparecer a execuo de rituais
de magia e de encantamento associados ao uso de ervas e razes - pharmaka e epoda, que tanto tinham
0 poder de c u ra r- como o episdio do rei Egeu, quanto matar, como o caso de Glucia e Creonte, ambos
narrados na poesia trgica Medeia de Eurpedes.^^ Sobre o mundo esquecido, acrescenta Stengers:

U m m undo onde as m ulheres reinavam , sacerdotisas de um a D eusa tem ida. Me


e M orte ao m esm o tem po. M edeia traiu sua ptria, Clquida, entregando o Velo de
O uro a Jaso e m atando seu irm o m ais m oo, cujos m em bros dispersou pelo m ar
para retard ar seus perseguidores. (...) M as quando M edeia se torna M edeia, a ordem
divina dos gregos desm orona. O Sol no m ais Apoio, tem parte com a m orte, a
lum inosa fonte de vida se m ostra, de repente, unida escurido infernal. E as leis
da culpabilidade, do rem orso e da ju stia caem por terra. N um s ato, M edeia,
infanticida, expurgada da sua traio. Ela volta a ser a Me, reencontra a soberania
que renegou para se to rn ar grega.^^

Outrora deusa, Medeia passa a ser respeitada como sacerdotisa, a nica capaz de transitar
entre os universos ctnico e olmpico, apta a entrar em contato com as divindades do mundo
subterrneo, como Hcate, em Atenas; Demter e Persfone, em Corinto; e a deusa olmpica Hera
Akraia no santurio de Perachora. Seu exlio em Corinto, a convite do rei Creonte, fora marcado por um
compromisso: pr fim desgraa - limos - e fome - loimos - que assolavam esse territrio. Bno

Ibidem. V. 1.020-1.030.1.060-1.064
12
13

Cndido, 2010:53
Stergers, 2000:42-43

e maldio. Cura, loucura e morte compem a travessia dessa herona, marcada por rituais de sangue,
que permaneceram na memria dos gregos
Ela, no entanto, a estrangeira, seguir em exlio. Errando por diferentes lugares, qual Nietzsche,
andarilha e solitria, muito alm de si mesma. Para alm do bem e do mal.

Cndido, 2010:112

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

Becker, Udo. Dicionrio de smbolos, [traduo Edwino Royer], So Paulo: Paulus, 1999.
CNDIDO, Maria Regina. A feitiaria na Atenas Clssica. Rio de Janeiro: Letra Capital: FAPERJ,
2004.
______ . Medeia, mito e magia atravs do tempo. 2 ed. Rio de Janeiro: UERJ/NEA, 2010.
EURPIDES. Medeia. Traduo, posfcio e notas de Trajano Vieira; comentrio de Otto Maria
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KURY, Mrio da Gama. Dicionrio de mitologia grega e romana. - 6. ed. - Rio de Janeiro: Jorge
Z aharE d.,2001.
NIETZSCHE, Eriedrich Wilhelm, 1844-1900. Genealogia da moral: uma polmica. Traduo,
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______ . O nascimento da tragdia ou helenismo e pessimismo. Traduo, notas e posfcio: J.
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RODAS, Apolonio de. El viaje de los Argonautas. Traduccin e introduccin de Carlos Garcia Gual.
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STERGERS, Isabelle. Lembra-te de que sou Medeia (Medea nunc surti). Prefcio Carlos Henrique
Escobar; traduo Hortncia S. Lancastre. - Rio de Janeiro: Pazulin, 2000.

RFMSTA

AM

MEMRIA E METAFSICA:
SOBRE A CONS
OMhM EM

zsc

DANILO MORAES LOBO - Mestrando no Programa de Ps-Graduao em Memria:


Linguagem e Sociedade pela Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia (UESB).
Integrante do Grupo de Pesquisa Memria, subjetividade e subjetivao
no pensamento contemporneo (UESB).
Resumo: 0 presente artigo tem por'finalidade discutir os vnculos entre memria e metafsica no
pensamento de Nietzsche, partindo das reflexes que filsofo estabelece em alguns de seus textos,
nos quais sobressaem o problema da moral enquanto resultado de injunes histricas que mod
elaram determinados regimes de interpretao e valorao que terminaram por se assentar em
justificativas transcendentes. A memria aparece em Nietzsche, num determinado sentido, como
artefato produtor de metafsica, capaz de arregimentar um processo civilizatrio e produzir um
homem cultural.
Palavras-chave: Memria. Metafsica. Homem. Moral.

Abstract
This article aims to discuss the links among memory and metaphysics in Nietzsches thought,from
the reflections that thephilosopher sets out in some ofhis writings, in which stand theproblem of
moral like result o f injunctions historical who established certain regimes o f interpretation and
evaluation which ended up settling in transcendent justifications. The memory appears in N i
etzsche, in a sense, as an artifact thatproduces metaphysics, able to regiment the civilizingprocess
andproduce a cultural man.
Keywords: Memory. Metaphysics. Man. Moral.
N 5 - 05/2014

Introduo

problemtica dos valores em Nietzsche atravessada pela preocupao sobre as

condies de emergncia do homem moral, dado que para o filsofo justam ente a
pesquisa genealgica tjueperm iteevidenciarasim plicaesm etafisicasque sustentam

os fundamentos que estruturam os padres valorativos que norteiam a civilizao.


Nesse sentido, para se entender o problema da moralidade em suas vinculaes com

a metafsica, Nietzsche precisa tambm necessariamente enfrentar a questo sobre a constituio da


memria no homem e o porqu de transform-lo num ser submetido a imperativos mnemnicos.
A perspectiva do filsofo alemo aponta para o escrutnio genealgico de uma memria que se
imps violentamente e estabeleceu regimes de cognio e interpretao que conformaram o homem
moralidade, sendo estabelecidos imperativos de linguagem e sociabilidade que se assentaram em
valoraes metafsicas. Nesse sentido, o processo civilizatrio que constituiu o homem moral combateu
incessantemente o devir, produzindo a domesticao do animal humano errante que historicamente
foi desprezado em favor de uma interioridade humana mnemnica, capaz de reconhecer os sentidos
que esto para alm da sua contingncia existencial.
Os laos entre memria e metafsica so identificados tambm na reflexo nietzschiana aos
exerccios filosfico, potico e retrico. A linguagem em suas mltiplas expresses foi ancorada em
cadeias de sentido que produziram congruncia e identificao na busca pelo estabelecimento de
uma constncia espiritual. Sendo assim, os prprios regramentos discursivos apresentaram-se como
suspenses projetivas-metafsicas-mnemnicas que disciplinaram o homem a pensar a partir de
esquemas e diretrizes que o conduziram s possibilidades estabilizadoras, capazes de dar sentido e
explicar as contingncias a que os homem esto expostos no devir.
1. Memria e estabilizao civilizatria

A reflexo de Nietzsche sobre a memria se constitui enquanto caminho interpretativo que


delineia tenses constitutivas prprias das dinmicas scio-histricas no que dizem respeito s
exigncias em torno do lembrar, em particular a constituio de um homem tributrio de uma tradio
coercitiva que o constrange a empregar valoraes estabilizadoras nas trocas e mediaes prprias
da vida em comum. O filsofo na segunda dissertao de sua Genealogia da Moral (1887) ir se
perguntar sobre o surgimento da memria, dando prosseguimento a perspectiva inicial da obra que
consiste em no considerar os valores como dados eternos, abstrados das suas condies histricas
de possibilidade. Desse modo, Nietzsche se predispor a fazer uma genealogia da memria, levando

em conta que a habilidade mnemnica no se configura enquanto faculdade natural, mas sim como
resultado de um processo civilizatrio violento (mnemotcnica), cujo resultado foi estabelecer um
ser previsvel e memorioso, afastado da sua condio de animal errante e propcio ao esquecimento e
submetido a uma progressiva interiorizao e adensamento espiritual.^
A hiptese antropolgica que Nietzsche apresenta na Genealogia da Moral busca dar conta do
surgimento de um animal que produz valor, chamando ateno para os fatores de ordem mnemnica
que sedimentaram e estruturaram o homem a partir de matrizes morais que o coagiram a subsumir
situaes e vivncias diversas a padres interpretativos, os quais assumiram carter transcendente
e se tornaram parmetros de sentido para a existncia. No obstante, o caminho dos valores para
a transcendncia e a sua constituio enquanto artefatos de memria carregam consigo traos de
crueldade e violncia, pois conforme o filsofo s aquilo que no cessa de causar dor permanece
vivo na memria e se torna capaz de orientar e justificar prticas normativas no interior da vida em
comunidade. Os procedimentos mnemnicos ancorados na metafsica, por outro lado, se traduzem
em pactos de identificao e reconhecimento que consolidam a oposio de valores, desprezando
singularidades e contingncias em favor da estabilidade do mundo do ser.^
A constituio de um sujeito moral requer sobretudo o estabelecimento social do dever de
lembrana e se verifica na genealogia nietzschiana principalmente na psicologia do ressentimento,
onde 0 homem vivncia o passado como fardo do qual no consegue se livrar. Constitui-se como
ser reativo e incapaz de metabolizar o tempo, projetando-se para um alm e para a negao do
tempo, onde visualiza a possibilidade de expresso da sua vontade que impedida de se realizar no
devir. A moral escrava seria uma possvel expresso de uma memria metafsica, tributria de uma
promessa de vingana, afeita aos valores em si, apartados da transitoriedade, a qual abriga o perigo
do esquecimento e ainda desconsidera os processos de identificao e reconhecimento mnemnicos
necessrios moral. A memria nesse sentido estaria caracterizada como uma suspeno projetivometafsica frente a corrente avassaladora do esquecimento, estabelecendo-se como alicerce para o

*
Nietzsche na Genealogia da M oral (1887) ao lanar a hiptese sobre a m conscincia nos informa sobre o processo de
interiorizao do homem , no qual os instintos do anim al primitivo e errante so represadosem favor da constituio de um a profundidade
espiritual: Todos os instintos que no se descarregam para fora voltam-se para dentro - isto o que cham o de interiorizao do hom em :
assim que no homem cresce o que depois se denom ina sua alm a . Todo o mundo interior, originalmente delgado, como que entre duas
m em branas, foi se expandindo e se estendendo, adquirindo profundidade, largura e altura, na medida em que o homem foi inibido em
sua descarga para fora (NIETZSCHE, 1998, p. 73)
^
Ao discutir sobre os preconceitos dos filsofos no incio de Alm do bem e do m al (1886), Nietzsche sustenta que a crena na
oposio de valores prpria dos metafsicos, o que nos rem ete a considerar, sob um a determ inada perspectiva, a memria enquanto
instrum ento de identificao e reconhecimento do ser e propiciadora de um determ inado tipo de valorao. Segundo Nietzsche:
Como poderia algo nascer do seu oposto? Por exemplo, a verdade do erro? Ou a vontade de verdade da vontade de engano? Ou a ao
desinteressada do egosmo? Ou a pura e radiante contem plao do sbio da concupiscncia? Semelhante gnese impossvel; quem
com ela sonha um tolo, ou algo pior; as coisas de valor mais elevado devem ter um a origem que seja outra, prpria - no podem derivar
desse fugaz, enganador, sedutor, mesquinho mundo, desse turbilho de insnia e cobia! Devem vir do seio do ser, do intransitrio, do
deus oculto, da coisa em si - nisso, e em nada mais, deve estar sua causa! - Este modo de julgar constitui o tpico preconceito pelo qual
podem ser reconhecidos os metafsicos de todos os tempos; tal espcie de valorao est por trs de todos os seus procedim entos lgicos;
a partir desta sua crena que eles procuram alcanar seu saber, alcanar algo que no fim batizado solenemente de verdade. A
crena fundam ental dos metafsicos a crena nas oposies de valores (NIETZSCHE, 2005, p. 10)

abrigo espiritual do homem.^


O homem enquanto ser responsvel e apto a fazer promessas, torna-se um problema relevante
para Nietzsche na Genealogia e nos conduz a uma reflexo sobre o vnculo entre o processo civilizatrio
e os valores. O problema do homem moral perpassa pelo como possvel torna-lo apto e capaz em
responder de maneira previsvel s interpelaes que se colocam ininterruptamente e o obrigam a
assumir posies que reforcem o senso de coerncia e estabilidade do ordenamento social. Conforme
argumenta Nietzsche: A tarefa de criar um animal capaz de fazer promessas, j percebemos, traz
consigo, como condio e preparao, a tarefa mais imediata de tornar o homem at certo ponto
necessrio, uniforme, igual entre iguais, constante, e portanto confivel (NIETZSCHE, 1998, p.
48). A possibilidade de prometer, prpria ao homem, vincula-se portanto sua estabilizao, o que
requer um trabalho de conformao moralidade do costume e adequao camisa-de-fora social.
O estabelecimento de um homem confivel perpassa ainda pela instituio da obedincia enquanto
imperativo mnemnico capaz de tornar o homem afeito a gregariedade. Segundo Nietzsche:

N a m edida em que sem pre, desde que existem hom ens, houve tam bm rebanhos de
hom ens (cls, com unidades, tribos, povos, Estados, Igrejas), e sem pre m uitos que
obedeceram , em relao ao pequeno nm ero dos que m andaram - considerando,
p ortanto, que a obedincia foi at agora a coisa m ais longam ente exercitada e
cultivada entre os hom ens, ju sto supor que via de regra agora inata em cada um a
necessidade de obedecer, com o um a espcie de conscinciaformal que diz: voc deve
absolutam ente fazer isso, e absolutam ente se abster daquilo, em sum a, voc deve
(N IETZSCH E, 2005, p. 85).

Considerando ainda a perspectiva da estabilizao, o processo de constituio da memria no


homem, tendo em vista a sua disposio para o esquecimento, foi pautado pela dor que funcionou,
segundo a hiptese explicativa do filsofo, como processo formativo por meio do qual os homens e as
civilizaes puderam adquirir gravidade, solenidade e seriedade. A dor como recurso mnemnico se
fez presente em sacrifcios, martrios, mutilaes, enfim num amplo espectro de prticas cruis que
moldaram desde princpios jurdicos s religies, que num nvel mais profundo seriam sistema de
crueldade para Nietzsche. O estabelecimento de convenes e padres interpretativos se apresentam

^
Em Alm do bem e do m al (1886), Nietzsche cham a ateno para aquilo que ele denom ina enquanto vontade fundam ental do
esprito, delineando alguns aspectos que indicam um processo de estabilizao espiritual que funciona de certa maneira como abrigo:
- Esse imperioso algo a que o povo cham a esprito quer ser e quer se sentir senhor, dentro e em torno de si: tem a vontade de conduzir
da multiplicidade simplicidade, um a vontade restritiva, conjuntiva, sequiosa de domnio e realm ente dominadora. Suas necessidades
e faculdades so aqui as mesm as que os fisilogos apresentam para tudo que vive, cresce e se multiplica. A fora que tem o esprito, de
apropriar-se do que lhe estranho, manifesta-se num forte pendor a assimilar o novo ao antigo, a simplificar o complexo, a rejeitar ou
ignorar o inteiram ente contraditrio: do mesmo modo ele arbitrariam ente sublinha, destaca e ajeita para si determ inados traos e linhas
do que lhe estranho, de cada fragm ento de mundo exterior. Assim fazendo, sua inteno incorporar novas experincias, enquadrar
novas coisas em velhas divises - o crescimento, portanto; mais exatamente, a sensao de fora aum entada (NIETZSCHE, 2005, p.
122-123)

na Genealogia da Moral, muito prximos da ideia tambm presente no Sobre a verdade e a mentira
no sentido extra-moral (1873), qual seja, a constituio de um homem previsvel e subordinado
asceticamente cadeias de sentido que se tornam praticamente naturais. O que nos remete ao filsofo
ao argum entar que:

Em determ inado sentido isso inclui todo o ascetism o: algum as ideias devem se to rn ar
indelveis, onipresentes, inesquecveis, fixas , para que todo o sistem a nervoso e
intelectual seja hipnotizado por essas ideias fixas - e os procedim entos e m odos
de vida ascticos so m eios para livrar tais ideias da concorrncia de todas as dem ais,
parafaz-las inesquecveis (N IETZSCH E, 1998, p. 51).

2. Memria e estabilizao interpretativa

O processo de domesticao do animal errante primitivo que se estabeleceu segundo a hiptese


genealgica dialoga com o texto Sobre a verdade e a mentira no sentido extra-moral (1873), no qual a
questo da linguagem e sua relao com o problema da verdade analisada sob o mesmo princpio
de estabilizao indicado na Genealogia, ou seja, por meio das convenes prprias a gregariedade, o
homem subordinou o potencial metafrico que carregava consigo s fices estveis prprias ao mbito
conceituai que regula retrica e moralmente a linguagem, desprezando assim a plasticidade prpria
das metforas intuitivas originais. Essas acabaram por se tornar abrigos metafsicos e mnemnicos
que delinearam um mundo de coisas em si no qual o homem se reconheceu e se sentiu acolhido, onde
sua conscincia se produziu para transitar com desenvoltura diante de encadeamentos que tornaram as
coisas necessrias e confiveis frente a hostilidade do mundo contingencial. Pois conforme Nietzsche:

Som ente pelo esquecim ento desse m undo m etafrico prim itivo, apenas pelo
enrijecim ento e petrificao de um a m assa im agtica que, qual um lquido fervente,
desaguava originalm ente em torrentes a p artir da capacidade prim itiva da fantasia
h um ana, to-som ente pela crena imbatvel de que este sol, esto janela, esta m esa so
um a verdade em si, em sum a apenas p or que o hom em se esquece enquanto sujeito e,
com efeito, enquanto sujeito artisticamente criador, ele vive com certa tranqilidade,
com algum a segurana e conseqncia; se pudesse sair apenas por um instante das
redom as aprisionadas dessa crena, ento sua autoconscincia desapareceria de
im ediato (N IETZSCH E, 2007, p. 41).

A estabilizao lingstica se apresentou ento como exerccio retrico e potico de utilizao


de metforas que se transm utaram em verdades cannicas e obrigatrias para os homens. O filsofo

destaca que moralmente o homem se v obrigado a mentir em rebanho e conforme uma conveno
consolidada, num estilo a todos obrigatrio, acreditando alcanar a verdade precisamente pelo
esquecimento da mentira e do ilusrio que se encontram em sua base. Nietzsche chama ateno
ainda para o fato de que a partir da relao esttica entre sujeito e objeto, onde ocorrem mediaes,
apropriaes e invenes no se sustenta o critrio da exatido, sendo que a prpria relao entre
imagens e estmulos nervosos no em si algo que se opera por necessidade, tendo em vista que a
gerao de uma imagem reproduzida incontveis vezes e sendo herdada por vrias geraes de
homens, acaba por se consolidar num significado homogneo e que faz parecer uma relao causai o
intervalo entre estmulo nervoso e imagem. O filsofo compara essa situao a um sonho que, se fosse
repetido eternamente, seria sentido e julgado como uma efetividade.
A produo do homem moral, afeito estabilidade e ao regramento destacada tambm em
Alm do bem e do mal, quando Nietzsche pondera que o essencial e inestimvel em toda moral o fato
dela ser uma demorada coero ou submisso leis arbitrrias. O filsofo exemplifica isso ao dizer
que toda uma conjuno mnemnica se impe na coero da lngua para conseguir vigor e liberdade,
quando poetas, oradores e prosadores, esto submetidos uma conscincia implacvel que os fazem
respeitar mtrica, rima e ritmo. A sujeio prolongada produz uma constncia no esprito e consolida
determinados regimes interpretativos que informam de onde se deve partir para se obter continuidades
e identificaes, e por outro lado, tambm impe o que deve ser desconsiderado e esquecido:

O essencial, no cu com o na te rra , ao que parece, , repito, que se obedea por


m uito tem po e numa dada direo: da surge com o tem po, e sem pre surgiu, algum a
coisa pela qual vale a pena viver na terra, com o virtude, arte, m sica, dana, razo,
espiritualidade - algum a coisa transfiguradora, refinada, louca e divina. A prolongada
sujeio do esprito, a desconfiada coero na com unicao dos pensam entos, a
disciplina que se im ps o pensador, a fim de pensar sob um a diretriz eclesistica
ou cortes ou com pressupostos aristotlicos, a duradoura vontade espiritual de
interpretar todo acontecim ento segundo um esquem a cristo, eredescobrirejustificar
0 D eus cristo em todo e qualquer acaso - tudo o que h de violento, arbitrrio,
duro, terrvel e antirracional nisso revelou-se com o o meio atravs do qual o esprito
europeu viu disciplinada a sua fora, sua inexorvel curiosidade e sutil mobilidade:
m esm o reconhecendo a quantidade insubstituvel de fora e esprito que a teve de
ser sufocada, suprim ida e estragada (pois nisso, com o em tudo, a natureza se m ostra
com o , em toda a sua m agnificncia prdiga e indiferente, que nos revolta, m as que
nobre) (N IETZSCH E, 2005, p. 77).

A produo de um animal memorioso que se desdobra na conformao de um sujeito moral


em Nietzsche vincula-se a todo um processo de estabilizao e estreitamento interpretativo, no qual
ressalta-se a violncia como um dos fatores que impe regimes de cognio, a partir dos quais so
permitidos determinados encadeamentos reflexivos, que orientam e legislam sobre o sentido dos
acontecimentos e desqualificam e desprezam as situaes no enquadradas em nexos causais que

reverberam a antropologia estabilizadora do homem. Nesse sentido assinala Oswaldo Giacoia Junior:

Para poder pensar causalm ente, escreve N ietzsche, antes foi necessrio tornar o
prprio homem previsvel, calculvel, igual, ou seja, de algum m odo m odelar as pulses
do anim al errante e no fixado - o que s pode ser feito por meio da sociedade e dos
costum es - , a saber, com base em exercicio da violncia que se prolonga no tem po
at interiorizar-se e sublim ar-se nas form as da civilizao e na herana psicogentica
da hum anidade. , portanto, no alvorecer da hom inizao que se determ ina tam bm
0 essencial quanto ao futuro do hom em : a capacidade psiquica de pensar ao fio
condutor do principio de razo, e, portanto, calcular, de aprender a distinguir o acaso
e a necessidade, de aprender a observar, registrar e antecipar o registrado, de prever
para prover, de presentificar o distante atual (GIACOIA JU N IO R , 2013, p. 50).

A genealogia empreendida pelo filsofo alemo ao colocar em evidncia as relaes entre


metafsica e moral, com o conseqente deslocamento interpretativo que se pergunta pelo valor dos
valores, institui descontinuidades que permitem pensar sobre outro prisma o prprio exerccio
filosfico. Este pensado para alm dos domnios estveis de uma metafsica que refora apenas
memrias do reconhecimento de um mundo imperturbvel e harmnico, uma tartufice mentirosa
travestida de manto sagrado conforme destaca o filsofo, prprias de um impulso ao conhecimento
apartado da existncia e naturalizado. Nietzsche salienta que o filosofar estaria sob a tutela de impulsos
bsicos no homem que lutam para se assenhorar das finalidades ltimas da existncia, conforme
destaca em Alm do bem e do mal:

G radualm ente foi se revelando para m im o que toda grande filosofia foi at o
m om ento: a confisso pessoal de seu autor, um a espcie de m em rias involuntrias e
inadvertidas; e tam bm se tornou claro que as intenes m orais (ou im orais) de toda
filosofia constituram sem pre o germ e a partir do qual cresceu a planta inteira. De fato,
para explicar com o surgiram as m ais rem otas afirm aes m etafsicas de um filsofo
b o m (e sbio) se p erg u n tar antes de tudo: a que m oral isto (ele) q u er chegar? Portanto
no creio que um im pulso ao conhecim ento seja o pai da filosofia, m as sim que um
outro im pulso, nesse ponto e em outros, tenha se utilizado do conhecim ento (e do
desconhecim ento) com o um sim ples instrum ento. M as quem exam inar os im pulsos
bsicos do hom em , para ver at que ponto eles aqui teriam atuado com o gnios (ou
dem nios, ou duendes) inspiradores, descobrir que todos eles j fizeram filosofia
algum a vez - e que cada um deles bem gostaria de se apresentar com o finalidade
ltim a da existncia e legtim o senhor de outros im pulsos. Pois todo im pulso
am biciona dom inar: e portanto procura filosofar (N IETZSCH E, 2005, p. 13).

O exerccio filosfico pensado, portanto, como um testemunho mnemnico vinculado a uma


perspectiva moral que apresentaria o filsofo como de fato ele . No h, segundo Nietzsche, como o

filsofo ser impessoal, e sua atividade interpretativa se assenta numa hierarquia na qual se dispem os
impulsos mais ntimos de sua natureza.
O processo de produo conceituai da filosofia tambm se vincula, conforme o filsofo, a uma
corrente mnemnica que produz reconhecimento e identificao, atestando portanto os vnculos
metafsicos que perpassam o processo de produo filosfica:

O s conceitos filosficos individuais no so algo fortuito e que se desenvolve p or si,


m as crescem em relao e em parentesco um com o outro; em bora surjam de modo
aparentem ente repentino e arbitrrio na histria do pensam ento, no deixam de
pertencer a um sistem a, assim com o os m em bros da fauna de um a regio terrestre tudo isto seconfirm apelofatodeosm aisdiversosfilsofospreencherem repetidam ente
um certo esquem a bsico de filosofias possveis. m erc de um encanto invisvel,
tornam a descrever sem pre a m esm a rbita: em bora se sintam independentes uns
dos outros com sua vontade critica ou sistem tica, algo neles os conduz, algum a
coisa os im pele num a ordem definida, um aps o outro - precisam ente aquela inata
e sistem tica afinidade entre os conceitos. O seu pensamento, na realidade, no
tanto descoberta quanto reconhecim ento, relem brana; retorno a uma prim eva,
longnqua morada perfeita da alm a, de onde os conceitos um dia brotaram neste sentido, filosofar um atavismo de prim eirssim a ordem (N IETZSCH E,

2005, p. 24 - grifos nossos).

Evidencia-se o exerccio filsofo, conforme a compreenso que N ietzsche apresenta em Alm do


bem e do mal, como um processo de reiterao a partir de diretrizes que se assentaram metafisicamente.
Nesse sentido, o regime de produo filosfica estaria vinculado a reconhecimentos capazes de definir
as possibilidades interpretativas que advm do intercmbio sistemtico de ideias que respeitam um
ordenamento mnemnico.

Consideraes Finais

A hiptese antropolgica sobre o surgimento da memria em Nietzsche, cuja discusso se


apresenta na sua Genealogia da Moral, aponta para a necessidade civilizatria da produo de um
homem estvel e capaz de se situar num determinado regime valorativo, a partir do qual possam
ocorrer mediaes e compensaes que estruturem os vnculos sociais. A memria nesse sentido,
surge como instrumento de produo da coeso civilizatria, erigindo marcos interpretativos que
adquirem estatuto transcendente que exigem reconhecimento e identificao para a conformao do
homem moral

O debate que Nietzsche estabelece com a tradio filosfica delineia os vnculos mnemnicos
e metafsicos que atravessam a produo conceituai e que estariam assentados em cadeias de sentidos
prprias a um regime de valorao comprometido tambm com a modelagem de um homem moral
que necessita ser estabilizado nos mais diversos domnios.
Por fim, possvel considerar que a memria, numa determinada perspectiva sob a tica de
Nietzsche, apresenta-se enquanto produto de determinadas injunes histricas e que se constituiu no
processo civilizatrio, num poderoso instrumento da metafsica e por conseqncia de conformao de
um sujeito moral, j que o processo de constituio de um animal memorioso assentou-se em mltiplas
estabilizaes (lingsticas, jurdicas, religiosas, morais, metafsicas) necessrias para tornar o
homem previsvel, necessrio e confivel, sujeito a uma tipo de memria conciliatria sobretudo com
as demandas civilizacionais.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICA:

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RFMSTA

AM

NA CIDADE DIDNISACA:

'vJIE^SCHE E O GRAFFITI EM NOTAS SOBRE


OS CONCEITOS DE "VONTADE CRIADORA"
OBRA DE ARTE E A AR
"VIDA
BAN
_OXX
BRUNO G. MUNERATTO - Mestre em Histria Social da Cultura pela Universidade Estadual
Paulista (UNESP) | Professor da Faculdade Metropolitana da Grande Fortaleza (FAMETRO).
Resumo: Este trabalho pretende apresentar reflexes acerca da consonncia entre a proposta nietzschiana de vida como obra de arte e a potica existencial do grafflti e dos graflteiros (ou ar
tistas urbanos). Busca-se demonstrar como, sem articulao alguma com essas leituras, a arte
urbana emerge espontnea e vigorosamente enquanto intuio de vontade criadora, apontando
por isso mesmo uma vereda potica e esttica totalmente nova e renovadora das ideias de obra de
arte e de trabalho artstico. De maneira subversiva, mercadologicamente desinteressada e mar
ginal, essa nova modalidade plstica traz consigo uma conveniente oportunidade de se pensar
proposies nietzschianas como vontade de potncia, vida como atividade criadora, tornarse obra de arte , no somente pela questo da tradio antropolgica e sociolgica de suas origens,
mas por fazer dos espaos calados, opressores e sem potncia das cidades, galerias de cores e
poticas (espaos dionisacos), ativistas de um empoderamentogenuno do corpo e dos espaos.
Palavras-chave: Vontade criadora. Vontade de potncia. Empoderamento. Arte urbana. Grafflti.
Transgresso. Nietzsche.

Vida enquanto Obra de Arte.

ietzsche cunha seus conceitos de forma assaz peculiar dentro dos procedimentos
e metodologias do pensamento filosfico ocidental. Essa grande quebra de rotina
epistemolgica talvez explique mais a demora no eco de suas palavras do que a
frustrada aproximao de suas reflexes com os ideias eugenistas do nazismo. O
fillogo, professor conhecedor dos textos clssicos, tinha assim um desvio que

demorou muito a ser reconhecido, todavia apontou a direo de uma prxis filosfica to peculiar
quanto seus caminhos nos desmontes de certas crenas e verdades to caros filosofia ocidental.
Dentro desses mtodos inusitados na rotina do pensamento filosfico ocidental, golpes de
martelo, em aforismos, com porta vozes (Zaratustra), Nietzsche estabelece grande gama de conceitos,

que so chaves para a absoro de seu pensamento dando contribuio indelvel s interpretaes
da vida, do homem, do mundo, hoje bastantes difundidas e continuadas nos pensamento de Michel
Foucault, no binmio Gilles Deleuze/Felix Guattari, Guy Debord, at mesmo Martin Heidegger e os
frankfurtianos Adorno e Horkheimer por exemplo. So conceitos como o de vontade de potncia, da
diviso do mundo em vises apolinias e dionisacas, o eterno retorno que permeiam toda sua obra.
Tambm a inteno igualmente clara de uma genealogia da moral e do desvelamento da inexistncia
de verdades fixas e perenes no pensamento.
Todavia, nessa profuso de leituras possveis da obra nietzschiana ainda existe outra gama de
conceitos a se decifrar, so ideias que precisam ser destiladas, linha a linha de suas palavras. Uma delas
0 de vida como obra de arte^ Esse conceito posto luz com considervel elegncia nas reflexes
de Rosa Dias em uma obra homnima^. Nesse texto. Dias faz um mapeamento ao longo dos escritos de
Nietzsche, desde 0 Nascimento da Tragdia, at os Fragmentos Pstumos, na busca dessa proposio
de se viver a vida como obra de arte. Ao que se entende enquanto uma possvel parxis nietzschiana a
autora assim define:

M antendo a arte de viver em prim eiro plano, N ietzsche investe todo o seu saber na
tarefa de descobrir e inventar novas form as de vida. Convida o ser hum ano a participar
de m aneira renovada da ordem do m undo, construir a prpria singularidade,
organizar um a rede de referncias que o ajude a se m oldar na criao de si m esm o. E
tudo isso s pode ser feito contra o presente, contra um eu c o n stitu d o l

*
Um dos desdobram entos foucaultianos desse conceito o de esttica da existncia . Ver, por exemplo: FOUCUALT, M. A
hermenutica do sujeito. Trauo de Mrcio Alve es da Fonseca e Salm aTannus Muchail. So Paulo: W M F M artins Fontes, 2010.
^
DIAS, Rosa. Nietzsche, vida como obra de arte. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2011.
^
Idem ib. p. 13.

Esse procedimento

exorta cada um a esculpir sua existncia com o um a obra de arte. A vida deve ser
pensada, querida e desejada tal com o um artista deseja e cria sua obra, ao em pregar
toda a sua energia para produzir um objeto nico'*.

Assim, temos em Nietzsche um defensor de uma arte que exaspere os domnios da tcnica
e preencha lacunas existenciais enquanto atividade criadora e fazer arte passa a ser fazer-se arte. Ao
que complementa, por exemplo, quando diz que a arte e nada mais do que a arte! Ela a grande
possibilitadora de vida, a grande aliciadora da vida, o grande estimulante da vida. (NIETZSCHE,
1995, p 194). Essa possibilitadora de vida vem a ser, dessa maneira, algo que ao mesmo tempo ser
estopim e guia da vontade de potncia, A vontade de potncia, como fora que interpreta, produz sem
cessar alguma coisa que no existe ainda (DIAS, 2011, p. 58).
O conceito de vida como vontade criadora (Shaffender Wille) aparece diludo nos escritos
nietzschianos, onde criar (Schaffen) est ligado mesmo atitude teolgica de criao. Em Assim falou
Zaratustra escreve Nietzsche: ... aquilo a que chamais mundo, preciso primeiro, que seja criado
por vs. (NIETZSCHE, 1977, p. 99). Schaffen esse fazer: o criar, o transpor e o recriar que faz as
vidas. s dinmicas da vida e a esse conceito esto - no pensamento nietzschiano - intrinsecamente
conectadas vida e arte, e assim ele prope uma vida enquanto obra de arte. nessa mesma linha de
reflexo que o filsofo j em 0 Nascimento da Tragdia faz coincidir duas questes metafsicas em um
s pensamento: qual o sentido da vida? e o que arte?^
Assim se d tambm em sua ideia de tempo. O tempo entendido enquanto momento criador
e de sujeito, enquanto o criador em si (e de si). O instante presente o da eterna reconstruo, da
transgresso na autoairmao de criar-se por meio da vontade de potncia. O devir, afirmado pelo
ato de querer, redimido pelo querer com toda a sua vontade, transfigurado pelo poder da afirmao
possibilidade de criao contnua (DIAS, 2011, p. 72).
Dessa mesma maneira agem, naturalmente, os grafiteiros e grafiteiras ao redor do mundo,
na esmagadora maioria das vezes sem nenhuma leitura sobre filosofia, pensamento nietzschiano, ou
mesmo esttica. Apenas so personagens da paisagem urbana contempornea que fazem de suas vidas
obras de arte, transformam a cidade num ininterrupto devir criador sem qualquer inteno deliberada
de sacralizao das obras artsticas que produzem, num contnuo recriar do efmero. Produzem,
criam, recriam a partir de uma vontade de potncia, como fora que interpreta, produz sem cessar

dem.
DELEUZE, Gies. N ietzsche e a Filosofia. Lisboa: Editora Rs, 2001.

alguma coisa que no existe ainda e, assim, apontam um devir, afirmado pelo ato de querer, redimido
pelo querer com toda a sua vontade, transfigurado pelo poder da afirmao possibilidade de criao
continua.

O Graffiti: por uma cidade dionisaca.

Se fossemos aqui nos delongar na explicao da origem do termo graffti, em sua histria
nos muros e catacumbas de Roma, iriamos nos desviar demasiadamente fora de nossos interesses
reflexivos. Basta-nos entender que a palavra vem do latim vulgar, dos tempos do principado romano
e significa rabiscar nas paredes prtica que, pode-se dizer, originou a histria (ou pr-histria) das
artes visuais nas cavernas do paleolitico. Ou seja, rabiscar e desenhar nas paredes uma prtica to
antiga quando a humanidade^
A questo que por imposies poltico-sociais diversas essa prtica toma, no ltimo quartel
do sculo XX, denotaes antropolgicas e etnogrficas bastante claras: a partir do aumento da
complexidade na tessitura das culturas urbanas afrodescendentes estadunidenses (dcada de 1970),
0 graffiti passa a ser um dos principais suportes visuais do Hip-hop, complexo cultural que envolve
dana (Break), msica: o Rap (do ingls ritmo e poesia; rhythm andpoetry) alm de comportamento,
vesturio e linguagem (falada e corporal) definindo uma identidade juvenil nesse novo grupo social.

No Brasil, o m ovim ento hip-hop ganhou visibilidade com o apoio das lideranas
com unitrias e do m ovim ento negro. O ideal de auto realizao e de contestao
presente nesse m ovim ento pretende afirm ar um a potncia criativa e, ao m esm o
tem po, reconciliar os agentes num a prtica intersubjectiva dotada de um a m oldura
norm ativa com vista ao estabelecim ento de novas condies sociais de auto-realizao
e integrao*.

Declarada resistncia poltica e esttica o graffiti, como o hip hop, so necessariamente


grandes articuladores culturais de vontade de potncia mundo afora e o que pretende-se analisar aqui
justam ente o instante em que uma prtica desconectada com saberes filosficos acadmicos se impe

DIAS, Rosa. O p.Cit.

Ver prefcio: RAMOS, Clia. Grafite, Pichao & Cia. So Paulo: A nnablume. 1994.
*
VENTURA, Tereza. Hip-hop e graffiti: um a abordagem comparativa entre o Rio de Janeiro e So Paulo. Anl. Social, Lisboa, n.
192, set. 2009. Disponvel em http://w w w .scielo.gpeari.m ctes.pt/scielo.php?script=sci_arttext& pid=S0003-5732009000300007& ln
g=pt& nrm =iso>. acessos em 18 out. 2013. pp. 605-606.

como assunto vital desses para uma reflexo da vida no meio urbano.
Mesmo enquanto transgresso pura e simples, da pixao, dos bombing^ a vontade criadora
impera enquanto vontade de potncia, nessa transgresso do espao pblico ou privado a malha
urbana de muros, trens, pontos de nibus, aparelhos telefnicos, reservatrios dgua... se transforma
em telas para essas intervenes plsticas. Ao falar do romantismo, no aforismo 370 de A Gaia
Cincia, Nietzsche se coloca de uma maneira que se faz muito elucidativa para a reflexo da natureza
transgressora do graffiti:

O anseio por destruio, m udana. Devir, pode ser expresso da energia abundante,
prenhe de futuro, vida de futuro; m as tam bm pode ser o dio do m alogrado, do
desprovido, mal favorecido, que destri, tem de destruir, porque o existente, m esm o
toda a existncia, todo o ser, o revolta, o irrita. A vontade de eternizar requer,
igualm ente, um a dupla interpretao. Ela pode vir de gratido e am or: um a arte com
essa origem sem pre ser um a arte de apoteose, talvez ditirm bica (...) M as tam bm
pode ser a tirnica vontade de um grave sofredor, de um lutador, um torturado , que
gostaria de dar ao que tem de m ais singular a estreito, autntica idiossincrasia do
seu sofrer, o cunho de obrigatria lei e coao obrigatria, e com o se vinga de todas
as coisas, ao lhe im prim ir, gravara, ferretear, sua im agem , a sua im agem , a im agem
de sua tortura^.

Releiamos essas linhas tendo em mente o continuum de abandono dos principais agentes
culturais que impulsionam as prticas da transgresso com latas de spray mundo afora, pelo menos
aqueles que iniciaram-se nessas prticas, mesmo tendo evoludo futuramente para o ttulo de artista
urbano, ou mesmo grafiteiro. So, em expressiva maioria, personagens sobrantes ante as necessidades
mdias das estruturas econmicas do capitalismo. Vidas banalizadas num entorno de abandonos
mltiplos que podem somarem-se ente si indo desde o abandono institucional (uma vez que a nica
instncia estatal a ser presente a de represso) at a desestruturao familiar.
O graffiti e a pixao aparecem aqui como vociferao, rudo visual, que tenta fazer-se notar
numa existncia que aponta para a reproduo - dentro dos entendimentos que Pierre Bourdieu aponta
sobre esse term o - de sua condio de mudez social. Partindo dessa tica e pensando na proposio

Forma de graffiti em que o artista escreve seu nome (ou sua tag: identidade no meio do graffti) de forma a privilegiar a esttica
em detrim ento legibilidade lxica. So prticas usualm ente transgressoras e rpidas, no havendo espao para exigncias formais com
acabam ento e perfeccionismos estilsticos.

NIETZSCHE, E Gaia Cincia. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo Cia das Letras, 2001. 370.

Conceito m ajoritariam ente trabalhado em: BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simblicas. So Paulo: Perspectiva,
1987. Reproduo social enquanto condio historicam ente conduzida para a repetio social das categorias e classes da sociedade,
estabelecendo um certo estam ento e um a rigidez na mobilidade social por meio de mecanism os de defesa das classes mdias ricas. Por
exemplo (grosso modo): o filho do trabalhador braal no estuda em bons colgios e no tem acessos educao que ir transform -lo

nietzschiana de vontade criadora at mesmo a aparente feiura das pixaes parecem surgir como
obras de arte.
Mas e quando esses transgressores passam a desenvolver um novo estilo plstico no panteo
das artes visuais? Como fica esse nicho transgressor? comum o entendimento de que a partir de
meados dos anos 1990 o graffiti passa a chamar ateno do marchands que, como de praxe, convocam
a fortuna crtica a elev-lo s galerias, museus, (CAMPOS, 2005). Uma tmida iniciativa pblica
tambm comea a lanar olhares sem m anter o hbito de enviar seus truculentos representantes
fardados para lidar com esses criadores. Nesse processo h uma mudana cabal para essa atividade
antes transgressora, agora minimamente aceita. Artistas podem realmente se enxergarem assim e
verem suas prticas de transgresso serem respeitadas guisa de arte; nica e exclusivamente por
mrito da resistncia de suas vontades criadoras.
A arte urbana, nesse processo, aparece enquanto potncia de produzir realidades na
existncia, onde essa potncia a qualidade de um encontro entre afetos e desejo, entre os possveis
mapas da cidade-tela e um investimento de desejo potente condutor de um empoderamento dessa
teia urbana que, uma vez coberta de tinta, sai de uma invisibilidade para adentrar o nomadismo do
efmero. Esse estado de potncia de produzir realidade ser ento um intrprete, tambm ele efmero,
da sociabilidade entre artista urbano, sua arte e os que por ali vagarem. Quando o muro perde sua
natureza de barreira e passa a ser uma possibilidade de potncia h a uma ressignificao do devir
antropolgico da cidade.
A grande transgresso/subverso do graffiter, wrhiter, e pichadores no pode ser somente
entendida enquanto a da discusso entre pblico e privado que inevitavelmente suscitam, mas antes
precisa ser abordada como a insurreio de um estado intenso de vida, de potncia, uma transfigurao
dos olhos e do olhar na e da cidade, uma subverso da intensidade castradora do deslocamento urbano
para a intensidade libertadora do observar a cidade, vive-la.
Dessa maneira, o desinteresse mercadolgico do graffiti pode ser lido como diametralmente
oposto ao seu interesse subversivo que se expressa numa conscincia de sua resistncia cultural
e poltica (CAMPOS 2005), pode tambm ser etnografado como ambiente de sociabilidade
(MARQUES & ALMEIDA 1999), inclusive integrando em suas crews sujeitos de diferentes classes da
estratificao socioeconmica chamando-as, mesmo que momentaneamente, para partilhar a cidade
mais igualitariamente. E, como queremos aqui, pode ser entendido como uma interessante proposta
de vida como obra de arte.
Prova desse triunfo da vontade criadora so as prprias cidades. Em termos nietzschianos,
isto : continuando o exerccio de empoderamento da gama de conceitos do filsofo alemo para

em outra coisa seno um a reproduo do destino de seu pai e assim sucessivamente.

uma reflexo sobre a arte urbana, podemos inferir que essa potncia criadora dos grafiteiros tem
proporcionado ao ambiente urbano, se assim pode-se dizer, um franco processo de dionicisao.
Na supracitada obra de 1872, 0 Nascimento da Tragdia, Nietzsche nos fala do binrio de
natureza divergente entre Apoio e Dionisio. O filsofo assim abre inicia sua reflexo neste livro:

Terem os ganho m uito para a cincia esttica ao chegarm os no s com preenso


lgica, m as tam bm im ediata segurana da opinio de que o progresso da arte
est ligado duplicidade do Apolnico e do Dionisaco; de m aneira parecida com
a dependncia da gerao da dualidade dos sexos, em lutas contnuas e com
reconciliaes som ente peridicas. Estes nom es tom am os em prestados aos gregos,
que m anifestam ao inteligente as profundas cncas ocultas de sua concepo
artstca no em idias, m as nas figuras enrgicas e claras de seu m undo mitolgico.

Essas figuras enrgicas e claras de seu mundo mitolgico, se revelam em dualidades


dialticas. O apolineo a individualizao, smbolo de luz, de medida, de limite e a conscincia desse
limite, momento de clareza da distino das formas e coisas. Atravs da embriaguez, essa luz, os limites
e as medidas caem no esquecimento, e nessa experincia as barreiras estabelecidas pelo princpio da
individuao so quebradas. Nasce a volpia, a desintegrao do eu, e a ligao do ser humano com
a realidade nua e crua, fazendo-o entender que o apolineo apenas uma iluso. Esse Dionisio: um
revelador da embriaguez mscara do mundo ideal limtrofe de Apoio, por meio da embriaguez do vinho
voluptuoso dos corpos em suas verdades.
A cidade est constantemente tentando apontar limites, medidas, individualizaes em modos
simblicos e em violncias diversas. O ambiente urbano pode ser facilmente encarado enquanto esse
cho apolineo sobre o qual os limites so impostos em vrias latitudes e cuja configurao histrica a
faz um ambiente de consumo, trabalho, onde a antiga gora grega no teve muito espao. Contudo, por
ser feita de um aglomerado de seres humanos idiossincraticamente distintos, a urbe inevitavelmente
palco para um olhar dionisaco. O artista urbano aparece, dessa forma, como grande catalizador desse
vislumbre, como um personagem etnolgico da cidade que a percebe com outros olhos, buscando reas
para sua interveno e por meio desta embriagando a tentativa apolnea dos limites, transgredindo-os
para um plano dionisaco.
Vale lembrar que o olhar de um grafiteiro extremamente lcido quando da procura de locais
para execuo de suas criaes. um olhar clnico para a estrutura urbana, que ultrapassa e nega o
no-ver cotidiano, dos transeuntes comuns: uma vista cirrgica e por isso, atilada, vida. Miremos as

NIETZSCHE, E O nascimento da Tragdia. Trad. J. Ginzburg So Paulo: Cia. Das Letras, 1999, p. 27.

criaes do ucraniano Nikita Nomerz, por exemplo (imagem 1), trata-se de um olhar de rapina para a
malha urbana. Nesse ponto que est o comportamento do difano dionisaco. Em A Viso Dionisaca
do Mundo, Nietzsche prope que O servidor de Dionisio deve estar em estado de embriaguez e ao
mesmo tempo permanecer prostrado atrs de si como um observador. Por isso no na alternncia
entre lucidez e embriaguez que se encontra o estado dionisaco, mas em sua simultaneidade
(NIETZSCHE, 2005, p. 12).
um convite embriaguez que fazem os grafiteiros e grafiteiras aos concidados, sem se
importar se vo achar belo (o que querem com o belo?), se iro pensar se tratar de uma transgresso,
de vandalismo, se comtemplaro como obra de arte. justamente embriaguez que convidam, sada
imediata do olhar apolneo, dos muros apolneos de uma cidade de Apoio para uma espiadela, mesmo
que rpida, a uma cidade dionisaca.
Entender a arte urbana enquanto uma proposta de vida como obra de arte seria v-la como
uma tessitura do corpo de potncia do artista levado pelo empoderamento dos espaos urbanos e
simultaneamente observar a cidade potente, ela mesma uma vida como obra de arte, um locus sem
mapa ou bssola, um corpo de devir, afetos e potncia.
H de se lembrar que todos esses feitos estticos urbanos iniciaram-se no uso de materiais
extremamente baratos. As tintas esmalte enlatadas em spray no foram desenvolvidas para uso
artstico e sim industrial, sua adaptao para utilizao plstica deu-se juntamente com a evoluo
da prpria arte urbana. Os fatores de acessibilidade e, sobretudo, de rpida aplicao quando de
atividades transgressoras, fizeram dessa ferramenta uma arm a. Pintar com spray requer muita
habilidade, sobretudo quando se fala de arte. A evoluo dessa tcnica foi um brotamento espontneo
de dentro das periferias num contexto cultural mundial de resistncia antes poltica do que artstica,
sem concatenao maior do que a organizao grupai para esses exerccios criativos, que frente s
realidades sociais majoritariamente excludentes de seus atores faziam-se (e fazem-se) por si s as suas
mais altas filosofias de vida.
Tais posturas e filosofias jam ais se aparelharam de dados acadmicos para se formular, posto
que isso se deu no palco da resistncia, correndo da polcia numa noite e voltando no mesmo lugar na
noite seguinte para finalizar a obra, sempre numa viso crtica do mundo, obrigada - via de regra - pela
posio social de seu prisma. E foi justam ente essa resilincia que realmente sempre incomodou, essa
insistente vontade criadora subversiva, posto que foi elevada guisa de arte sem o interesse simblico
e mercadolgico que alimentam o campo da artstico. Essa potncia de produzir realidades, em
menos de vinte anos, fez connoisseurs, marchands, leigos e polticos entenderem, mesmo que sem
saberem como (e inicialmente a contragosto) a potica da arte urbana enquanto legtima.
Essa prtica de se pintar gratuitamente locais pblicos reconfigurou (e reconfigura) totalmente
0 devir sociolgico e antropolgico da vida urbana, como demonstram as criaes ao lado e abaixo,
dos artistas Os Gmeos; So Paulo (imagem 2), Grud; Fortaleza (imagem 3) e Aryz; Barcelona

(imagem 4). Essas criaes fazem parte e do origem a uma vivncia que pode ser compreendida como
uma praxis nietzschiana de se viver como obra de arte, engendradas por profissionais, como por
grafiteiros, bombers, pixadores que no se sustentam materialmente de sua arte, mas apenas realizam
esse impulso de potncia criativa (imagem 5), fazendo da arte urbana hoje, incontestavelmente, o tipo
de arte visual mais produzida no mundo.

ANEXO DE IMAGENS:

IMAGEM 1: N ikita Nom erz,


U crania, 2007.

IMAGEM 2: Os Gmeos, Lis


boa, 2009.

IMAGEM 3. G rud, Fortaleza,


2013.

IMAGEM 4. Aryz, Valncia,

2010.

Im agem 5. Vrios A rtistas.


So Paulo. Sem Data.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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DELEUZE, GiWes. Nietzsche e a Filosofia. Lisboa: Editora Rs, 2001.
DIAS, Rosa. Nietzsche, vida como obra de arte. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2011.
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Traos e riscos de vida. Porto, mbar
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______ . A viso dionisaca do mundo. Trad. Marcos Sinsio Pereira Eerandes e Maria C. dos Santos
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RFMSTA

Ml

0 MUNDO APOLNEO E A
TERRA DIONISACA:

A ARTE ENTRE JIETCSCHE E H DEGGER


LUS THIAGO FREIRE DANTAS - Mestre em filosofia pela
Universidade Federal do Paran (UFPR).
fdthiago@gmail.com

Resumo: Este artigo prope aproximar as concepes de Nietzsche e Heidegger sobre a filosofia da
arte, com o intuito de aproxim-las atravs do aspecto agonstico entre Apoio e Dionisio, Mundo e
Terra. Nessa proposta pretende-se esboar uma reflexo sobre uma nova experincia artstica for
mada a partir das concepes de ambos pensadores: o Mundo Apolneo e a Terra Dionisaca. Para
isso, primeiro, a anlise consistir em detalhar como Apoio e Dionisio so espritos artsticos que
propiciaram a construo do Ocidente; em seguida, explicar como o ser-obra da obra de arte est
inserida no combate de Mundo e Terra que permite uma abertura de compreenso epocal dos entes.
Por fim , com a exposio de um novo combate - Mundo Apolneo e a Terra Dionisaca - articular,
cada um a seu modo, uma nova experincia artstica na contemporaneidade.
Palavras-chave: Filosofia da Arte. Heidegger. Nietzsche.

Abstract: This article proposes to approach the concepts o f Nietzsche and Heideggers philosophy
ofart, in order to bring them through the agonistic aspect between Apollo and Dionysus, World
and Earth. Thisproposal aims to outline a refiection on a new artistic experienceformedfrom the
concepts ofboth thinkers: the WorldApollonian and the Earth Dionysian. For this,first, the analysis will be to detail how Apollo and Dionysus are artistic spirit that enabled the construction ofthe
West, then explain how the workforce is the artwork is embedded in the combat o f World and Earth
that allows opening epochal understanding ofones. Finally, with exposure o fa new fig h t - World
Apollonian and Earth Dionysian - articulate, each in its own way, a new experience in contemporary art.
Keywords: Philosophy ofArt. Heidegger Nietzsche.

concepo de arte no pensamento de Nietzsche e de Heidegger importante na

trajetria filosfica de ambos pensadores. De tal forma, Nietzsche escreveu que temos
a arte para no sucumbir verdade, enquanto Heidegger, na conferncia A Questo

da Tcnica, atenta que ningum poder saber se est reservada arte a suprema
possibilidade de sua essncia no meio do perigo extremo^ Outro aspecto indiscutvel

a importncia desses pensadores na construo das ideias contemporneas. Desse modo, esse artigo
pretende discutir como a concepo de Nietzsche e de Heidegger acerca da arte promove uma mudana
de paradigma na nossa poca permitindo perspectivas singulares na compreenso de mundo.
Desse modo, a partir dos textos 0 Nascimento da Tragdia de Nietzsche eA Origem da Obra de

Arte de Heidegger, o artigo prope explicitar como a constituio agonistica dos conceitos de Mundo
e Terra, Apoio e Dionisio propicia para a contemporaneidade uma interpretao de mundo no mais
determinada pela metafsica. Com isso, o primeiro ponto ser explicar como os estados estticos de
Apoio e de Dionisio constituram para uma experincia artstica e cultural no Ocidente. Em seguida,
explicar como o pensamento de Heidegger trata a obra de arte enquanto inserida no combate originrio
entre Mundo e Terra. Com a apresentao desses dois tpicos ser esboado uma possvel reunio
entre essas duas interpretaes da arte com o objetivo de desenvolver um diagnstico contemporneo
sobre a experincia artstica do ente, porm no mais o tomando como um conjunto de apropriaes,
e sim como recolhimento no prprio ser.
Para um melhor detalhamento dessa proposta, convm assinalar primeiramente que a palavra
arte, como destaca Heidegger^, tem sua origem no grego, techn, que significava produzir algo por
meio de um fazer, porm no advir da modernidade, techn tem o significado habitual de tcnica
enquanto produo calculada, isto , um fazer que tem a meta de uma acumulao incondicional
do produzido. Nessa mudana de significado, arte e tcnica ficaram com denominaes distintas,
contudo, jam ais se perdeu a correspondncia entre elas. E apesar da arte transformar-se, no sculo
XVII, numa esttica, estendeu-se sua relao com o gosto que tenta exprimir o objeto via movimentos,
sentimentos e imaginaes humanas. Para Heidegger isso simboliza um dos aspectos do domnio da
metafsica ocidental:

U m terceiro fenm eno igualm ente essencial na m odernidade est no processo de a


arte se deslocar ao m bito da esttica. Isto significa que a obra de arte se converte
em objeto de vivncia e, consequentem ente, a arte passa a ser expresso da vida do
hom em ^

'

HEIDEGGER, 2006, p. 37

^
^

Idem, p. 36
HEIDEGGER, 2002, p. 97

Com esse diagnstico explicita-se a necessidade das expresses dos artistas converterem-se
em deleite para os espectadores. Assim, a criao artstica manifesta a ambigidade de expressar um
inefvel e, ao mesmo tempo, uma viso de mundo carregada de valor e de carter ideolgico. Tanto
que, nessa perspectiva, para um quadro ou uma escultura terem a possibilidade de serem expostos
em um museu necessrio que estejam reunidos tcnica e certos valores para serem admirados
pelo pblico. Se bem que essa conciliao, para Benjamin"^, mais visvel atualmente porque o artista
similarmente em busca de uma estetizao da necessidade coletiva perde a ligao com o espontneo,
restando apenas um exibir de si para a conformao em relao ao pblico.
Diante dessa situao vlido concordar com Nietzsche^ de que cada vez mais vivemos
numa civilizao e menos numa cultura, pois a domao do esprito torna-se visvel com o intuito de
determinar os homens a um estado de eterna gratido ao invs de um formar (Bildm g) que viesse
a conduzi-los para o modo de ser da sublevao de esprito. Entretanto, a constituio da sociedade
ocidental resultou do encontro de dois espritos primitivos presentes desde a origem do Ocidente: o
Apolneo e o Dionisaco. Porm, de acordo com Nietzsche, quanto mais a civilizao encaminhou-se
para o progresso, mais um desses espritos manifestou-se nesse processo do que o outro. No entanto,
quais as caractersticas desses espritos? Por que o ocidente privilegiou um em detrimento do outro?

Apoio e Dionsio: o combate primitivo

Os estados artsticos de Apoio e Dionsio aparecem como uma explicao da origem e finalidade
da arte trgica grega. Vale salientar que nesse perodo, Nietzsche ainda influenciado pela filosofia
de Schopenhauer, de tal forma Machado considera os conceitos de Apoio e Dionsio elaborados
a partir das categorias metafsicas de essncia e aparncia, ou mais precisamente, da dualidade
shopenhaueriana vontade e representao^. Mas esses conceitos manifestaram-se inicialmente na
Grcia antiga como forma artstica e a seguir ultrapassam para os recnditos da cultura, determinando
0 modo de agir de um povo. Deste modo, o desequilbrio de foras resulta na deficincia social do
outro e de seus dotes artsticos, pois o progresso da arte est ligado duplicidade do apolneo e do
dionisaco^ Alm do que, o homem entregue ao apolneo tem suas expresses aliceradas num delrio
que 0 acalma diante da realidade, fazendo-o imaginar como se residisse num sonho, numa mera

'*
W alter Benjamim, no texto A Obra de Arte na poca de suas Tcnicas e Reprodues, dem onstra que atualm ente a obra
de arte perdeu o seu hic et nunc, to habitual nas pocas antigas, mesmo m antendo intacto o contedo da obra de arte. O Mc et nunc
do original constitui aquilo que se cham a autenticidade [...] A prpria noo de autenticidade no tem sentido para um a produo, seja
tcnica ou no. Mas diante da reproduo feita pela mo do homem e, em principio, considerada um a falsificao, o original mantm a
plena autoridade; no ocorre o mesmo no que concerne a reproduo tcnica (BENJAMIM, 1980, p.7).
5
NIETZSCHE, 2003, p.32.
MACHADO,2005, p.7.
^
Idem, Ibidetn.

N lE T Z SC H E ,1999b,p.26.

aparncia, tornando-o um filsofo ou um artista. Pois por estas imagens que ele interpreta a vida, e
atravs destes acontecimentos, se exercita para viver.
Atravs do prazer sonfero, Nietzsche considera Apoio, no seu cerne, esse esprito da
aparncia, do equilbrio para com a realidade, fornecendo a forma para que o princpio da individuao
resplandea para a cultura, visto que ele, segunda a raiz do nome resplandecente, a divindade
luz, reina tambm sobre a bela aparncia do mundo interior . Enquanto tomado pelo apolneo, a
civilizao tem o seu sentimento de incertezas tranqilizado na conscincia profunda da natureza
podendo decifrar os enigmas da existncia por meio das artes, pelas quais tornam a vida possvel de
ser vivida. Por isso, a imagem de Apoio, como escreve Nietzsche, possui uma linha tnue que procura
impedir a representao sonhada como patolgica, j que essa imagem aquela limitao medida,
livre de sentimentos mais selvagens, aquela tranqilidade sbia do deus-escultor .
Em contrapartida, o esprito dionisaco aproxima o homem hybris (desmedida), pois se antes
continha o princpio da individuao agora se transm uta na unio, na comunho carnal dos homens ou
no sangue que percorre entre as relaes humanas diante do Uno-primordial (Ur-einer) resplandecido
por Dionsio. Nele, tal comunho levada pela emoo dionisaca desaparece com a subjetividade sob
um completo esquecimento de si mesmo, fornecendo ao homem no mais o artista que cria a obra de
arte, mas sim a prpria obra de arte que o artista. Desse modo, Nietzsche, caracterizando os tipos de
homens gregos, ressalta que diante das manifestaes dionisacas alguns se afastam totalmente delas
como fossem molstias populares:

H pessoas que, por falta de experincia ou por em botam ento do esprito, se desviam
de sem elhantes fenm enos com o de m olstias populares e, apoiados no sentim ento
de sua prpria sade, fazem -se sarcsticas ou com passivas diante de tais fenm enos:
essas pobres criaturas no tm , na verdade, ideia de quo cadavrica e espectral
fica essa sua sanidade, quando diante delas passa bram ando a vida candente do
entusiasta dionisaco^^.

Essas foras de arte elevam-se diante da natureza mediando o artista humano perante os
sonhos configurados na elevao do intelectual e na formao individual, como tambm a verdade
embriagadora que procura destruir e redimir o homem num sentimento de unio. Todavia, Nietzsche
analisa que a luta entre esses espritos da natureza ocorria na poca trgica dos gregos de maneira
fluente, onde o Tit-Apolo e o Stiro-Dionsio no conseguiam viver separados. Contudo, a decadncia

9
10

Idem, p. 28.
Idem, p. 29.
Idem, ibidem.
/* m ,p .3 1 .

dessa expresso artstica que se confundia com a prpria vida surgiu primeiro na dramaturgia, depois
nos demais setores artsticos e por im nos mbitos sociais. O princpio derivou do fato de a sociedade
grega haver fornecido ateno maior para o apolneo, decorrente de um acontecimento determinante
para a civilizao ocidental: a divindade que falava por sua boca no era Dionsio, tampouco Apoio,
porm um demnio de recentssimo nascimento, chamado Scrates^^ A partir de ento, o homemterico surge afirmando a individualidade no processo do conhecimento e do mesmo modo a sua
virtude:

Esta divinizao do individualism o som ente conhece, quando pensada com o


im perativa e dando preceitos, um a lei, o indivduo, ou m elhor, a m anuteno dos
limites do indivduo, a m edida em sentido helnico. Apoio, com o divindade tica,
exige dos seus a m edida e, a m edida para conserv-la, conhecim ento prprio. E assim ,
an d ar lado a lado com a necessidade esttica da beleza, a exigncia do conhece-te a
ti m esm o e do nada em dem asia, enquanto que soberba e falta de m oderao se
consideravam com o os verdadeiros dem nios inim igos da esfera no-apolnea,
portanto com o predicados de tem po ante-apolnico, q uer dizer, do m undo brbaro^'*.

Neste caminho, a verdade torna-se a m usa do saber para evitar as intempries que a vida
nos acarreta e o homem, virtuoso, torna-se passvel de existncia, porque o vcio, nesta considerao,
provm da ignorncia e a mediania o trajeto para alcanar a felicidade. Com isso, facilmente descobriuse a frmula da felicidade e os homens podem viver muito para alcanar a perfectibilidade, porque
a sabedoria no somente ensina como se viver, mas tambm como morrer^^ Alm do que este saber
virtuoso promove aquela inabalvel f de que o pensar, pelo fio condutor da causalidade, atinge at os
abismos mais profundos do ser e que pensar est em condies, no s de conhec-lo, mas inclusive de
corrigi-lo^^.
Mas aquelas duas divindades artsticas dos gregos, Apoio e Dionsio, so representantes
de dois mundos da arte, distintos em sua maneira de ser e dos seus sublimes intentos. Com Apoio
pertencendo plstica e escultura, e Dionsio msica, esse ltimo traz a exacerbao da vida em sua
forma trgica. Por isso, Nietzsche destaca que:

Idem, p.79.
Idem, p.39.
Aqui podemos observar a primeira teorizao nietzschiana do que viria a ser cham ado de O ltimo hom em . Essa expresso
designa a sociedade contem pornea que no auge da sabedoria entende que desvendou tudo que a vida poderia nos esconder e, doravante,
consegue obter a felicidade para viver calm am ente neste mundo, na espera de um alm. Em Assim falou Zaratustra, Nietzsche ilustra
0 ltimo homem , da seguinte maneira:
Descobrimos a felicidade - dizem os ltim os hom ens piscando os olhos. Eles abandonaro
as com arcas onde a vida for dura; porque tero necessidade de calor. Amaro ainda mais o seu prximo, e se esfregaro uns aos outros
porque necessitaro do calor. Adoecer, ter desconfiana, parecer-lhes-o pecados; andaro com cautela. Um pouco de veneno, um a ou
outra vez; ele oferecer sonhos agradveis. E m uitos venenos, afinal, para ter um a morte agradvel {Prlogo, V pg. 28).

Idem, p.93; grifo do autor.

Vejo Apoio diante de m im com o o gnio transfigurador do principiam individuationis,


nico atravs do qual se pode alcanar de verdade a redeno na aparncia, ao passo
que, sob o grito de jbilo m istico de Dionisio, rom pido o feitio da individuao e
fica franqueado o cam inho para as M es do Ser, para o cerne m ais intim o de todas as

coisas^^

Entretanto, o iderio apolneo teve sua preponderncia na construo de um povo que est
inserido no conhecer como ideal terico do mundo moderno, com suas mais elevadas formas de
conhecimento trabalhando a servio da cincia, no apenas privilegiando a plstica e a imagem, mas
tambm ressaltando a simetria e a harmonia presentes nas formas e amoldadas grandiosidade do
Criador das aparncias. Isto porque este iderio no adveio apenas do apolneo, mas, como escrito
anteriormente, tambm teve como representante Scrates, que instaurando a base de todas as
formulaes tericas equipadas com as mais elevadas formas de conhecimento e trabalhando a servio
da cincia, elimina o mito e introduz no seu lugar um consolo metafsico de construes terrenas,
sustentado por um deus ex machina empregado na correo do mundo pelo saber. Assim, permite o
surgimento da alegria de vida em que o homem isolado no crculo estreitssimo de problemas est
apto a resolv-los, j que por causa desta alegria de vida ele pode para ela exclamar: Eu te quero: tu
s digna de ser conhecida!^^
Entretanto, Nietzsche alerta para esse otimismo, pois para ele a eternidade do fenmeno para
que as criaturas mantenham-se vivas e assim continuem sua peregrinao: enquanto que os profundos
desgostos, as dificuldades e as cargas da existncia seriam reservados apenas para as naturezas
nobremente dotadas, Nietzsche ressalta que estes desgostos so retirados por alguns seletos que
formam a cultura de um povo. Porque, nesse caso, a cultura o predomnio desses excitantes seres em
que 0 anseio vido de conhecimento encontra-se preso no prazer socrtico do conhecimento que, por
sua vez, fornece a iluso de solucionar a eterna ferida da existncia. Desse modo, Nietzsche relaciona
0 prazer socrtico do conhecimento com a cura da existncia:

[...] aquele envolvido pelo vu da beleza da arte que, sedutor, se agita diante de seu
olhar, aquele outro no se pode desligar em virtude do consolo m etafsico, que a vida
eterna continua a correr indestrutivelm ente sob o turbilho dos fenm enos, para no
falar de iluses m ais com uns e quase sem pre m ais fortes que a vontade m antm de
prontido a cada instante^.

" Idem, p. 97, grifo do autor.

Idem, p.

Idem, p.

108.
125.

Diante disso, o apolneo foca somente nos indivduos e fixa-se nos sentimentos de compaixo
por satisfazer o belo que procura por formas grandes e elevadas. Com isso, tal estado artstico
estimula os humanos atravs da compreenso profunda de cada enigma da existncia, ressaltada
pela fora da imagem, do conceito, da doutrina tica e da excitao simptica. Assim como Nietzsche
escreve, aprisiona-se o homem na aparncia esttica e na iluso acerca de uma universalidade dos
acontecimentos representados por uma imagem. Embora a relao agonstica entre o apolneo e o
dionisaco possa ter, de acordo com Nietzsche, uma aliana fraternal, essa aliana acontecer somente
no retorno da tragdia por meio de uma arte empenhada de um aviltar dos mitos da obscuridade
humana. Desse modo, uma civilizao poder ser simbolizada atravs do aglutinar das divindades
mediante a relao artista e obra de arte consentindo que Dionsio fala a linguagem de Apoio, mas
Apoio, ao fim, fala a linguagem de Dionsio^^^

O combate originrio de Mundo e Terra

Aps a exposio do carter agonstico entre Apoio e Dionsio, esse artigo discutir os conceitos
heideggerianos de Mundo e de Terra e como esses conceitos so pensados a partir da reflexo sobre a
origem da arte. Primeiramente, Heidegger explica que a arte um meio tanto para o artista quanto
para a obra desenvolverem uma unidade que revela a prpria essncia da arte. Todavia, se a essncia
de algo se constitui na maneira como a sua origem manifestada, ento a origem da obra de arte aqui
pensada diante da relao artista-obra.
Contudo, de incio, Heidegger questiona o tratam ento da obra de arte como coisa, j que
consider-la apenas como utenslio tem por conseqncia a no reflexo sobre a prpria arte: em
suma, a palavra coisa nomeia aqui o que quer que seja ou que no seja pura e simplesmente nada^^.
Com isso, 0 autor quer destacar que o carter de coisa na obra de arte deve ter um uso adequado porque
0 conceito de coisa desfez o seu significado prprio na tradio, passando a indicar todo ente que em
geral . Por isso, o Ocidente procurou diferenciar aquilo que pode ser dito como coisa daquilo que no
possvel. Heidegger destaca ainda que coisa, no desenvolver da modernidade, refere-se quilo que
acumula caractersticas (por exemplo, um bloco de granito duro, pesado, extenso, etc.), diferenciando
do pensamento grego em que esse ncleo de coisas continha uma denominao: hypokemenon, ou
seja, 0 que subjaz.

Idem, p. 127.
Essa passagem de O Nascimento da Tragdia m ostra a im portncia da pera de W agner para Nietzsche, que destacava como
sendo aquela que traria justam ente esse esprito trgico perdido pelo Ocidente. Contudo, com a aproximao de W agner ao Cristianismo
e fllosofla de Schopenhauer, Nietzsche perdeu toda a expectativa que ele esperava do artista, marcando profundam ente todo o itinerrio
do seu pensam ento. Cf. Nietzsche (1999a).
HEIDEGGER, 2007, p.8.

Esse subjaz da coisa era o que veio a se pensar acerca do ente enquanto a presena (Anwesen).
Todavia, dentro dessa visualizao que o Ocidente procura dar caracterstica ao ente, que a partir
da traduo da palavra grega hypokemenon para a latina subiectum, a modernidade instaurou como
sujeito apenas o ente que rene aquilo que traz as coisas presena: o homem. Ademais, a coisa
fornecida pelos sentidos da viso, da audio e do tato pelas sensaes do colorido, do sonoro e do
spero, torna-se literalmente a partir de ento como extenso do corpo: a coisa aistetn, o perceptvel
pelas sensaes nos sentidos da sensibilidade
Entretanto, ao usualmente considerar o carter de coisa conforme a sensao, essa definio
permanece distante da coisa na sua proximidade possvel, porque ou a interpretao fica num nvel
da coisa enquanto afastada do corpo, ou ento a considera em sentido prximo demais do corpo.
Enquanto a estabilidade da coisa, afirma Heidegger, reside no que uma matria erige-se junto com uma
forma (matria enformada), com isso, a distino entre matria e forma o esquema conceituai
por excelncia para toda teoria da arte e esttica^'^. Porm, ao perguntar sobre a arte e a verdade, a
preocupao do presente estudo est restrita explicao do carter de coisa da obra de arte, j que se
enfoca na deturpao da essncia da arte, ocorrida durante a modernidade, por trat-la como extensa
ao nosso corpo, ou seja, como esttica. Assim, como afirma Heidegger na conferncia A Origem da
Obra de Arte, na obra de arte a verdade do ente se ps em movimento, quer dizer, abriu o ente na sua
verdade permitindo uma compreenso histrica de como o ser se essencializa no ente em cada poca.
Por isso, a obra pertence como obra somente ao mbito que aberto por ela mesma. Pois o ser-obra
da obra se essencializa e somente se essencializa em tal abrir-se^^
Para melhor explicar esse acontecimento, Heidegger ilustra o acontecimento da verdade a
partir de uma obra arquitetnica: um templo grego. Com isso o autor ressalta que no templo grego
0 deus comparece diante dos prticos e tudo que circunda o templo sagrado reunindo nele mesmo
nascimento e morte, desgraa e ddiva, vitria e derrota. A obra arquitetnica a erguida mostra o
irromper das coisas que no esto num primeiro momento visvel, mas recolhida. Por exemplo, a
tempestade que se alastra revela a si prpria em sua fria; os animais e as plantas assumem-se e fazem
vir a sua figura revelao. Heidegger comenta que este irromper j detm um nome entre os gregos:
a physis, s que agora denominada por ele de a terra:

A terra aquilo aonde se recolhe o irrom per de tudo o que com o tal irrom pe. No
irrom per a terra se essencializa com o a acolhente. A obra-tem plo, erguendo-se a abre
um m undo e ao m esm o tem po o restabelece sobre a terra, a qual som ente assim vem
ela m esm a a aparecer com o fundo nataF.

!<

24
25

Idem, p .12.
Idem,, p .14
Idem, p.27
Idem, p.28

Todavia, o templo grego instala-se num local, sendo esse instalar diferente de um mero montar,
mas que no erigir da obra d-se espao para a manifestao do sagrado e o deus conclamado a sua
presena. Por isso, manifestam-se as propriedades referentes ao templo grego: dignidade e esplendor.
Nessas propriedades faz-se o que Heidegger chama de mundo:

M undo o sem pre no-objetual, sob o qual estam os por todo o tem po em que os
rasgos de nascim ento e m orte, beno e m aldio continuarem a nos m over no ser.
O nde recaem as decises essenciais de nossa histria, por ns tom adas e deixadas,
onde irreconhecveis so novam ente questionadas, a o m undo mundfica^^.

Entretanto, a abertura do mundo deixa-se anunciar no soerguer da obra que a mantm em uma
permanncia contnua. Assim, o ser-obra significa para Heidegger instalar um mundo.
Desse modo, na conceituao de Mundo e Terra, Heidegger afirma que o instalar de Mundo
realizado pela obra tem como conseqncia a elaborao da Terra. Por serem dois momentos essenciais
no ser-obra da obra, formam-se uma unidade, porm no de maneira permissiva, mas na confrontao,
num combate originrio (Urstreit). Diante desse combate que cada um procura a autoafirmao
da sua essncia, lanando um ao outro alm de si. Alm disso, Heidegger acrescenta que o combate
s pode vir a se tornar cada vez mais disputvel quanto mais autntico ele for, porque h uma interrelao entre a terra e o mundo, j que A terra no pode prescindir do aberto do mundo, porque ela
mesma como terra deve aparecer na presso liberta de seu encerrar-se. O mundo por sua vez, no pode
suspender-se da terra
No obstante, a instigao desse combate refere-se obra. Esta instala um mundo e elabora a
terra e o combate no se emudece e abranda, mas permanece de tal forma que se eleva ao mximo na
simples intimidade da unio da obra que acontece nessa disputa, pois ela a constante reunio que
se fora ao extremo da mobilidade da obra. Na intimidade do combate, por isso, o repouso da obra e
0 repousar em si tm a sua essncia^. Justamente neste repouso que se vislumbra o que est em
obra, na obra de arte estaria posta em obra a verdade^. Porm, como a verdade est envolvida nessa
disputa entre Mundo e Terra?
Como j foi destacado, Heidegger considera que a arte na era moderna entrou em declnio por
ter tornado esttica, j que a obra de arte se torna objeto de vivncia e, consequentemente, a arte
vale como expresso da vida do homem^^ Com isso, essa modificao da arte em objeto de vivncia

Idem, p.30, grifo nosso.


Idem, p. 34
Idem, p. 35
Idem, Ibidem.
HEIDEGGER, 2002, p. 97.

encobriu o que a arte procura trazer frente: a verdade. Verdade aproxima-se daquela abordada pelos
gregos como alethia e que Heidegger traduz para desocultamento (Unverborgenheit). Contudo, o
autor adverte para o predomnio da essncia da verdade enquanto adequao, que se trata de uma
interpretao distante em muito da experincia grega da alethia, ] que nesta vincula-se um jogo do
ente no ser, em que ora est encoberto ora est desencoberto. Por isso, Heidegger explica que a clareira
(Lichtung) acontece num movimento de dupla face que mesmo quando o ente est encoberto s pode
ser neste espao aberto por ela: o lugar aberto em meio ao ente, a clareira, nunca um plano fixo com
cortinas constantemente levantadas, na qual se joga o jogo do ente. [...] O no-encobrimento do ente
nunca apenas um estado diante-da-mo, mas sim um acontecimento^^.
A partir dessas consideraes, Heidegger comenta que a verdade essencializa-se neste jogo
quando recusa e acoberta ou exibe a sua origem, pois o ocultamento confere clareira o corte implacvel
do desengano. Por isso, a essncia da verdade o combate originrio (Urstreit) neste meio aberto em
que se insere e no qual se recolhe, j que esse aberto acontece inserido no ente. Porm, Heidegger
atenta para o mundo no ser concebido apenas como o aberto da clareira e a terra ao encerrado do
acobertamento:

O m undo a clareira das vias essenciais pelas quais, todo o decidir vem a ajuntar-se.
Cada deciso, porm , funda-se em um no vencido, encoberto, desconcertante, caso
contrrio no seria nunca deciso. A terra no pura e sim plesm ente o encerrado,
m as sim aquilo que irrom pe com o o que encerra a si. M undo e terra so sem pre em si
e segundo a sua essncia com batente e com bativa. som ente assim que entram no
com bate de clareira e acobertam ento.

Portanto, as decises ocorrem no aberto que possibilita a todo ente situar-se como ele . Assim,
fica explcita a maneira como a verdade originada diante da disputa entre o instalar do mundo e o
elaborar da terra mediante o ser-obra da obra de arte. Por meio dessas explicaes sobre a origem
da obra de arte, partiremos ao tpico que procuraremos aproximar as concepes de Nietzsche e
Heidegger at aqui analisadas, fornecendo outro modo de compreender o nosso tempo a partir dessas
concepes artsticas.

HEIDEGGER, 2007, p.38.


Idem, p.39

O Mundo Apolneo e a Terra Dionisaca

Aps desenvolver a reconstruo desses diferentes combates, o presente artigo pretende


aproxim-los no intuito de apresentar um campo agonistico da poca contempornea permeada por
uma experincia artstica e tcnica. Para detalhar o modo como essa experincia pode ser pensada,
inicialmente, destaca-se a mudana interpretativa que Nietzsche realizou entre as concepes de
Apoio e Dionisio, que se no Nascimento da Tragdia eram considerados como conceitos opostos, em
Crepsculo dos dolos so agora reunidos, no que Nietzsche acentua como a embriaguez da grande
vontade que exige tornar-se arte
A seguir, para aproximar esses estados de embriaguez com os conceitos heideggerianos de
mundo e terra, compreende-se que essa proximidade motivada pela interpretao de Heidegger
sobre a filosofia nietzschiana como aquela que aponta para a tentativa de conceber a arte como uma
figura, como a figura insigne da vontade de poder

Partindo desse ponto de vista, caracterizar-se-

0 Mundo Apolneo e a Terra Dionisaca devido a dois pontos: i) A juno entre o Mundo e o Apolneo
pelo fato deste estado esttico ser o privilegiado pelo Ocidente e assim consistir na abertura do Mundo
para compreender o ente no ser; ii) A formao entre a Terra e Dionisio ser o contramovimento para as
regulaes normativas da poca atual.
Desse modo, pelo que se compreende da embriaguez apolnea, essa seria repleta de harmonia,
considerando apenas o que atiasse aos olhos por meio de uma simetria extremamente geomtrica.
A plstica torna-se regra e o corpo fica preso medida e perfectibilidade de uma escultura. J a
embriaguez dionisaca seria disforme, exacerbada, com o grotesco trazido tona numa maneira de
destacar o que at ento est encoberto e prepondera o excitar dos sentidos. Desta ltima, de acordo
com Vattimo^, estaria a uma negao da identidade por trazer consigo a destruio do principium
individuationis:

O dionisaco s pode realizar-se com o reconciliao do hom em com sua natureza e


com os outros na unidade originria apresentando-se antes de tudo com o rup tu ra
violenta de todos os venerandos cnones em que se sustenta a sociedade, ou seja,
antes de tudo do principium individuationis em todos os seus significados.

Nesse afastamento da identidade estaria em construo, por meio da arte, a verdade, ou seja.

34
35
36

NIETZSCHE, 2008, p.70.


HEIDEGGER, 2008, p.84.
VATTIMO,2010, p. 184
Idem, Ibidem, grifos do autor.

a abertura do ente numa totalidade, que Heidegger escreve que na nossa poca determinada pelo
acabamento da metafsica. Nesse acabamento o Mundo ganha sua forma pela tcnica, que se orienta
pelo modo da ciberntica, no sentido de guiar tudo e estando em conexo com os mais divergentes
meios de expresso, j que a informao surge como medidor de validade. Desse modo, de acordo
com Heidegger, o artista e o cientista so simples funcionrios da informao, porque ambos tm a
funo de informar aos outros dentro de cada setor prprio. Todavia, a Terra mostraria a inconsistncia
do Mundo tcnico, pois em sua tentativa de apoderar-se dos objetos e transform-los em meio de
informao, ao fim transparece a impossibilidade de garanti-los por completo sempre ter algo que
escape ao controle. Tanto mais porque na relao sujeito-objeto s permanece cognoscivel aquilo
pertencente ao campo emprico e tendo a cincia como primordial ao progresso tcnico, ela tem o seu
conhecimento delimitado pelo ente investigado, ao contrrio da arte que ainda escaparia do campo
no computvel pela razo tcnica e no se reduzindo a um mero irracionalismo.
Contudo, com o diagnstico de Heidegger sobre o Mundo contemporneo como aquele
caracterizado pelo domnio da tcnica moderna e com o apolneo sendo o estado esttico privilegiado
no Ocidente, possvel caracterizar o Mundo Apolneo como aquele que diz respeito a um mundo que
procura a todo o momento o controle de todas as coisas, embora elas no indicarem somente os objetos
(mesa, rvore, etc,), mas dentro desse modo de procedimento o homem vem a se tornar a prpria coisa
a ser perseguida ao controle. Dessa forma, destaca-se o prognstico heideggeriano de que como
0 homem a matria-prima mais importante pode-se contar que, em virtude da pesquisa qumica
contempornea, algum dia fbricas havero de ser construdas para a produo artificial de material
hum ano

Em conseqncia, o homem o ato de criao do prprio homem numa procura de uma

estetizao perfeita do ser humano, em que o mediano ou a simetria so as regras de procedimento no


plano do Mundo Apolneo^. Com isso, o processo da arte torna-se uma esttica, isso significa que a
obra de arte se torna objeto de vivncia e, consequentemente, a arte vale como expresso da vida do
homem
Do outro lado manifesta-se a Terra Dionisaca, primordialmente a consideraria como aquela
que apresenta o limite do agir e do conhecimento tcnico, pois em decorrncia dele ocorre o que para
Heidegger uma planificao dos entes. Com isso, no recolhimento da Terra indica a incapacidade
dessa planificao, inclusive do prprio homem, j que ressaltaria o fato de que ele aquele ente que tem
na sua auto-consistncia (Selbststndigkeit) a possibilidade da impossibilidade, quer dizer, a morte.
Se a Terra traria a impossibilidade de reduzir o homem a um mero produto da tcnica, o Dionisaco

HEIDEGGER, 2006, p. 82
Podemos ver um a anlise dessa condio antropotcnica, na conferncia Regras para o parque hum ano (Regeln f r den
Menschen Park) de Peter Sloterdijk (2000). O autor com a peculiar ironia cnica atenua para o fato de que o ocidente sem pre buscou
a construo do hum ano, assim, com o desenvolvimento da tecnocincia estariam os agora aptos a criar o hum ano ideal. Por isso, no
deveramos fugir da nossa pretenso, teram os som ente que seguir certas regras j postas pelo aparato tecno-cientifico e realizar o nosso
sonho to singular.
'i
HEIDEGGER, 2002, p.97

forneceria a destruio da esttica, de maneira que o artista seria o arqutipo de Pigmaleo

seguindo a interpretao de Agamben sobre a o estatuto da arte em Nietzsche constata-se um novo


modo de experincia:

A arte torna-se um a experincia cada vez m ais inquietante, a respeito da qual falar
de interesse , para dizer o m nim o, um eufem ism o, porque aquilo que est em jogo
no parece ser de m odo algum a produo de um a obra bela, m as a vida ou a m orte do
au to r ou, ao m enos, a sua sade espiritual.

Partindo dessa experincia inquietante pode-se argum entar que a Terra Dionisaca lana suas
razes no Mundo Apolneo em que seu intuito de transparecer a diferena manifesta aquilo que procura
ser evitado, no apenas na arte com o desarmnico, mas em outros campos como na linguagem com a
retrica, na epistemologia com o relativismo e na lgica com o paradoxo. Contudo, a Terra Dionisaca
procura trazer consigo a provenincia da arte, que aproxima tanto Nietzsche e Heidegger acerca de
um distanciamento de entend-la como um mero vivenciar, de um controlar ou de um fabricar, mas se
aproxima de um deixar-fazer (laisse-faire), um irromper do ente no ser.
Desse modo, o combate contemporneo corresponde a uma unio do artista para com a obra
fazendo dele mesmo a grande obra de arte, pois a vida ganha contorno de avaliadora numa poca em
que os valores so interrogados. Para isso, Nietzsche acentua o surgimento do artista trgico que
transforma os ideais ascticos em nada, porque a valentia e a liberdade traduzem-se numa conquista
diante do campo agonstico de Mundo e Terra, Apoio e Dionsio. Propiciando a manifestao da
fora criativa da tragdia, pois diante da tragdia, o que h de guerreiro em nossa alma festeja suas
saturnais, aquele que est habituado ao sofrimento, o homem herico exalta a sua existncia com a
tragdia - apenas a ele o artista trgico oferece o trago desta dulcssima crueldade

Pigmaleo trata-se de um personagem grego que se apaixona pela prpria criao. Nietzsche recorre a esse personagem na
terceira dissertao da Genealogia da Moral para apresentar sua crtica ao conceito de desinteresse na esttica kantiana: Se os nossos
professores de esttica lanam incessantem ente na balana, a favor de Kant, a afirmao de que, sob o fascnio da beleza, se pode olhar
de modo desinsteressado, at um a esttua feminina nua, ser-nos- perm itido rir um pouco s suas custas: as experincias dos artistas,
quanto a esse ponto delicado, so, pelo menos, mais interessantes, e Pigmaleo no era necessariam ente um homem inesttico (1998,
p.94, grifos do autor).
AGAMBEN, 2012, p.23, grifo meu.

NIETZSCHE, 2008, p.78

Consideraes Finais

Em via de concluso o artigo destaca um trecho do romance A Montanha Mgica de Thomas


Mann, em que o protagonista Hans Castorp adormecido na neve indaga sobre o campo de jogo entre
amabilidade presente para os representantes de uma comunidade e a atrocidade silenciosa percorrida
nas relaes interpessoais. Destacando que essa dicotomia no est distante como se fosse dois modos
sem uma conexo maior entre eles:

Sonhei com a posio do hom em e sua com unidade polida, sisuda e respeitosa, a cuja
costas se passava, no interior do tem plo, a m edonha ceia sangrenta. Ser que os filhos
do sol se tratavam uns aos outros com tan ta cortesia e am abilidade, preciosam ente na
recordao silenciosa daquela atrocidade?

O destaque a esse trecho deve-se para enfatizar o combate proposto na forma do Mundo
Apolineo e Terra Dionisaca no configure em um estabelecimento de valores, pois se assim for teria
que privilegiar ou atentar apenas um em detrimento ao outro, mas em desvelar o que est em curso
na obra de arte: a verdade. Obviamente essa concepo de verdade permanece em estreita ligao
com a interpretao heideggeriana, que diz respeito a uma abertura do ente na totalidade (o mundo) e
apropria o ser humano como livre. Alm disso, importante que as reflexes sobre a arte tenham como
pano de fundo o confronto das teses de Nietzsche e Heidegger para assim avaliar o prprio destino da
experincia artstica em novas perspectivas.

MANN, 1980, p.550

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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HEIDEGGER, Martin. A Origem da Obra deArte. In: MOONSBURGER, Laura de Borba. Aorigem
da obra de arte de Martin Heidegger; traduo, comentrio e notas. Trad. MOOSBURGER, Laura
de Borba e DUARTE, Andr Macedo. Curitiba: 2007.
______ . A questo da tcnica. In: Ensaios e Conferncias. Trad. LEO, Emmanuel Carneiro. Rio de
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______ . O Tempo da Imagem do M undo.______ In: Caminhos de Floresta. Trad. FRANCO DE S,
Alexandre. Lisboa: Ed. Calouste Gulbekian. 2002.
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MANN, Thomas. A Montanha Mgica. Trad. CARO, Humberto. Rio de Janeiro: Ed. Nova Fronteira,
1980.
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. Trad. DE SOUZA, Paulo Csar. So Paulo: Ed. Cia
das Letras, 2012.
______ . Crepsculo dos dolos. Trad. DE SOUZA, Paulo Csar. So Paulo: Ed. Cia das Letras, 2008.
_. A Genealogia da Moral. Trad. DE SOUZA, Paulo Csar. So Paulo: Ed. Cia das Letras, 1998.
_ . O Caso Wagner. Trad. DE SOUZA, Paulo Csar. So Paulo: Ed. Cia das Letras, 1999a.
_ . O Nascimento da Tragdia. Trad. GUINSBURG, Jaco. So Paulo: Ed. Cia das Letras,
1999b.
______ . Segunda considerao intempestiva; Da utilidade e desvantagens da histria para a vida.
Trad. CASANOVA, Marco Antnio. Rio de Janeiro: Ed. Relume Dumar, 2003.

SLOTERDIJK, Peter. Regras para o parque humano. Trad. MARQUES, Jos Oscar de Almeida.
So Paulo: Estao Liberdade, 2000.
VATTIMO, Gianni. Arte e Identidade. Sobre a atualidade da esttica nietzschiana. In: Dilogo com
Nietzsche. Trad. LEITE, Silvanna Cobucci. So Paulo: Martins Fontes, 2010.

RFMSTA

LW

0 DES ESPERAR COMO


NEGAO DA VONTADE
GILMARA COUTINHO PEREIRA - Doutoranda pelo Programa Integrado
em Filosofia (UFRN-UFPB-UFPE).
vigi20@gmail.com
Resumo: J conhecida a ideia schopenhauereana que define este como o pior dos mundos pos
sveis, graas ao qual seria melhor a nossa no existncia. Quero, portanto, apresentar aqui uma
possibilidade para uma vida menos infeliz. Considerando a Vontade como desejo incessante e in
sacivel, encontra-se na obra de Andr Comte-Sponville, Tratado do Desespero e da Beatitude,
uma ideia de negao da esperana - Desespero - , a qual relaciono com o desejo, uma das fontes
causadoras do sofrimento no mundo. Um des-esperar, no sentido de que nada mais se espera do
mundo, de form a a no haver mais decepo, tristeza, sofrimento. Contudo, a despeito do Deses
pero como caminho para a beatitude, no pensamento de Comte-Sponville, sabemos que, na filosofia
schopenhaueriana, isso impossvel. Apresentarei, portanto, no um caminho para a felicidade,
mas para uma vida menos infeliz.
Palavras-chave: Negao. Vontade. Desespero.
N 5 - 05/2014

I. Introduo

A ngstia. Ou ento serenidade. D epende dos dias e das horas, depende do tem po e
das estaes. Porque h m om entos em que se tem tan ta conscincia, to claram ente
conscincia de no ser nada, que no se sofre m ais com isso. Benditos dias de
indiferena! M anhs de inverno, lcidas e azuis! C ontudo, na m aioria das vezes nos
resignam os m al a isso e, crendo ser algum , ficam os desgostosos por serm os to
pouco... Dias cinzentos de outono, tardes m orosas... A iluso no est no to pouco,
m as sim no alguma coisa.

Andr Comte-Sponville - Tratado do desespero e da beatitude.

o sondar o enigma do mundo, Schopenhauer v que por trs de tudo, a essncia do

universo, outra coisa no seno sofrimento. Para nosso filsofo, vivemos no pior dos
mundos possveis e, nosso desejo deve ser apenas um: de que esse mundo, tal como ele
, nunca tivesse existido. A Vontade^ como um pndulo entre o tdio (causado pelo
desejo satisfeito) e o sofrimento (espera pela supresso do desejo). A humanidade

serve de joguete ao querer da Vontade, saindo sempre como perdedora nessa disputa dela consigo

mesma. O sofrimento gerado pela Vontade no cessa, eterno. No obstante, nos iludimos s vezes em
acreditar na felicidade - no h felicidade duradoura. A satisfao no passa de um ponto de partida
para um novo esforo. Tanto a causa de nosso sofrimento quanto a causa de nossa alegria, reside em
pensamentos abstratos, no na realidade dos acontecimentos.
Segundo Schopenhauer, toda ao humana tem por finalidade a satisfao da Vontade.
Contudo, h formas de se negar essa Vontade causadora de tanto sofrimento: a contemplao
esttica, o amor compassivo e o ascetismo. Aqui apontarei uma quarta possibilidade de negao da
Vontade: o Desespero. Entenda-se aqui desespero no no sentido de angstia ou aflio, ou doena,
como pensou Kierkegaard^. Mas sim um des-esperar, no sentido exposto por Comte-Sponville, em
seu Tratado do desespero e da beatitude, um Desespero como sade da alma, em que nada mais se
espera do mundo, de forma que no h mais decepo, tristeza, sofrimento.
Afilosofia, dita pessimista, de Schopenhauer no deixa espao para a felicidade; todavia, aponta
caminhos para a diminuio do sofrimento, inerente toda forma de vida: a completa comunho entre

*
Grafo Vontade com V maisculo, seguindo a traduo de O M undo Como Vontade e Representao, feita por Jair
Barboza, para que se fique claro que a referncia Vontade como coisa-em-si e no como vontade individual, com v minsculo.
Cf. SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao. Tomo 1; traduo, apresentao, notas e ndices de Jair
Barboza. So Paulo: Editora UNESP, 2005, p. 169, nota 8, do tradutor.
^
KIERKEGAARD, SorenAabye. O desespero humano. Traduo de Carlos Grifo, Maria Jos Marinho, Adolfo Casais Monteiro.
So Paulo: Abril Cultural. In: Coleo Os Pensadores.

todas as coisas. Quando o sujeito cognoscente abandona seu status de indivduo, rompe com a Vontade,
se liberta dela. O sujeito que abre mo de si mesmo atravs da contemplao ou da compaixo, passa a
ser todas as coisas e, ao mesmo tempo, no precisa de mais nada, pois rompeu com a Vontade, autora
dos desejos. Tomar conscincia do que somos e de que no h como mudar isso que somos, tarefa
difcil, visto que s nos conhecemos superficialmente, como um enigma indecifrvel. no espao e no
tempo, formas puras da intuio dos fenmenos, que se d a multiplicidade e a diferena dos homens,
que, contudo, no pode indicar uma independncia entre os fenmenos, pois o que h uma unidade
entre eles, esta verdadeiramente existente. pois, considerando toda essa limitao humana,
considerando o sofrimento como um mal inerente vida de todos os seres, e, por fim, considerando a
conscincia de que no h como mudar o que somos, que apresento aqui, a possibilidade do Desespero,
a negao da esperana, ela que causa da frustrao e, por conseguinte, do sofrimento.

II. Desespero como negao da tristezA

Objetivo demonstrar que, mais que uma filosofia pessimista, podemos verificar nos escritos de
Schopoenahuer uma filosofia do consolo, que parte do reconhecimento de que, sendo a vida regida
por leis imposta por uma Vontade autodiscordante geradora de todo sofrimento presente no mundo,
podemos adotar uma postura negadora dessa Vontade, de modo que possamos viver de forma menos
infeliz. Uma leitura atenta s obras de Schopenhauer, nos mostrar um filsofo a dizer que, desde
que tomemos conscincia de nossa condio de seres frgeis, finitos, podemos, a partir da, procurar
uma fuga do sofrimento, ou, ainda que seja, um alvio temporrio. Sponville apresenta o Desespero^
como nada esperar. Ele explica que esse Desespero no a tristeza, mas a negao da tristeza,
ao considerar que esta nunca mais do que a decepo de uma esperana precedente; no havendo
esperana que no se inquiete e no se frustre. No que vemos semelhana ao pndulo entre a dor
(da angstia causada pelo desejo) e o sofrimento (causado pelo tdio deixado pelo desejo satisfeito),
exposto nas obras de Schopenhauer. Trata-se pois, de um Desespero que supe a indiferena:

0 desespero d asas. Q uem perdeu tudo, torna-se leve, leve... N o vejo nisso
um elogio da tristeza, antes o contrrio. A tristeza sem pre um fardo pesado. O
desespero no a infelicidade, j disse. Vamos at o fim: ele m uito m ais prxim o
da prpria felicidade. O hom em feliz a aquele que, com o se diz, no tem m ais

^
Tambm optei por escrever Desespero com D maisculo em virtude de tratar-se de um desespero que d sentido existncia,
ao torn-la mais autoaflrmativa.

nada a e sp e ra r/

Considerando que, a tese central da obra de Arthur Schopenhauer a compreenso da Vontade como
fonte inesgotvel de sofrimento toda forma de vida, que no passa de representao, os escritos
desse grande filsofo promovem o encontro do homem com a natureza, da qual faz parte; mostram
como natureza vegetal, animal e humana so uma s enquanto representao. Vontade objetivada.
Considerando que habitamos um mundo onde os conflitos humanos so cada vez mais constantes, a
natureza est em estado avanado de degradao, e o consumismo parece ser a fuga fugaz para todos
os tormentos, mais do que nunca parece ser esse um momento para refletir se preciso mesmo se
desesperanar e aceitar esses tormentos como necessrios aos fenmenos de uma Vontade impiedosa,
ou se h uma escapatria para a representao, se possvel se desprender da prpria essncia.

O conceito de V ontade [...] o nico dentre todos os conceitos possveis que NO


tem sua origem no fenm eno, NO a tem na m era representao intuitiva, m as antes
provm da interioridade, da conscincia im ediata do prprio indivduo, na qual este
se conhece de m aneira direta, conform e sua essncia, destitudo de todas as form as,
m esm o as de sujeito e objeto, visto que aqui quem conhece coincide com o que
conhecido. ^

preciso compreender bem essas palavras para que no se caia, como fenmeno, na iluso de que se
livre, de que se pode mudar o decurso de vida, de que podemos mudar o que somos, sermos outros.
Apenas a Vontade livre; livre e constantemente ativa. Ela no age apenas nos homens, seres dotados
de conhecimento, mas tambm em toda a natureza; ainda assim, sua ao no homem pode se dar
independente do conhecimento, como nos exemplos dados pelo filsofo das funes do corpo, como
digesto, secreo, crescimento etc.; numa pessoa que se encontra em estado vegetativo, por exemplo,
ali tambm est atuando a Vontade.
Assim como as ideias de Plato que seriam essncias eternas e imutveis refletidas no mundo
fenomnico, a Vontade tem seus graus de objetivao, sendo o homem o grau mais alto dessa
objetidade. O que explica sua individualidade contrastante com a falta dela nos outros animais. Nas
palavras de Schopenhauer, permanece nos outros animais a fisionomia da espcie. Diferentemente

'*
COMTE-SPONVILLE, Andr. Tratado do desespero e da beatitude; traduo Eduardo Brando; reviso tcnica Lus Felipe
Pond. - 2^ Ed. - So Paulo: M artins Fontes, 2006, p. 26.
^
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao. Traduo, apresentao, notas e ndices de Jair
Barboza. So Paulo: UNESP, 2005:170-171, 1133.

dos outros animais, no fcil apontar uma coisa que agrade a todos os homens, pois cada indivduo
dotado de uma particularidade e, como diria nosso filsofo: com a faculdade de razo, entra em cena
a possibilidade da dissimulao

No entanto, preciso entender que essas particularidades no so

determinadas pelos motivos, aes externas; elas no determinam o carter do homem, mas apenas o
fenmeno desse carter. O carter o fenmeno imediato da Vontade: o carter algo absolutamente
inexplicvel

Muito se ilude o homem em acreditar-se livre para escolher mesmo quando se lhe

afiguram opes: muito embora a iluso da escolha, lhe necessrio que faa uma escolha.

a deciso da prpria V ontade indeterm inada s ao seu espectador, o prprio


intelecto, ao sujeito do conhecer, portanto relativa e subjetivam ente; por outro lado,
em si m esm a e objetivam ente, a deciso de im ediato e necessariam ente determ inada
em face de cada escolha que se apresenta. [...] O intelecto nada pode fazer seno
clarear a natureza dos m otivos em todos os seus aspectos, porm sem ter condies
de ele m esm o determ inar a Vontade, pois esta lhe com pletam ente inacessvel, sm,
at m esm o, com o vim os, insondvel.*

Uma ao contingente da parte do homem implicaria em dizer que a Vontade muda um absurdo
, no obstante, s h mudana no tempo e, nem a Vontade um fenmeno nem o tempo uma
determinao da Vontade.
Se se perguntasse a cada homem por que em geral ele quer, ou por que em geral ele quer
existir, ele consideraria tal pergunta um disparate, visto estar to confundido com sua essncia, que
a Vontade, que nada mais seno querer. Alm disso, como diz Schopenhauer vrias vezes,
vontade de vida a vida certa; logo, existir j uma afirmao da Vontade sobre a qual no se costuma
questionar; onde existir Vontade existir vida, mundo. Essa Vontade se manifesta na matria como um
querer insacivel: o esforo da matria [...] pode apenas ser travado, jam ais concludo ou satisfeito.
[...] Cada fim alcanado por sua vez incio de um novo decurso, e assim ao infinito

A Vontade

como um pndulo entre o tdio (causado pelo desejo alcanado) e o sofrimento (espera pela supresso
do desejo). E a humanidade serve de joguete ao querer da Vontade, saindo sempre como a perdedora
nessa disputa da Vontade consigo mesma.
Segundo Schopenhauer, o homem, como fenmeno da Vontade, apenas presente, no futuro
ou passado. Nisso, vemos que no h porque se lamentar do que deixaremos depois da morte e com o

Ibid., 193, 1156.


Ibid., p. 201, 1165.
Ibid., pp. 376-377, I 343-344.
Ibid., pp. 230-231, I 195.

que deixaremos de viver vivemos apenas no presente. Como o indivduo Vontade devida objetivada,
todo 0 seu ser acaba por se insurgir contra a morte. A vida do nosso corpo um morrer continuamente
evitado. Todas as aes de nosso corpo (respirao, alimentao, repouso, aquecimento corpreo
etc.) so defesas contra a morte. Contudo, o homem que enxerga essa luta como desnecessria, em
vo, encontra no conhecimento uma arma para superar com indiferena o medo da morte. Atravs do
conhecimento, o homem percebe que ele mesmo Vontade, desta o mundo apenas representao.
Quando munido dessa arma, o homem acaba por se libertar. Schopenhauer explica que a Vontade a
geradora de todo o sofrimento presente no mundo. O sofrimento no cessa no h uma felicidade
duradoura. A satisfao no passa de um ponto de partida para um novo esforo. Tanto a causa de
nosso sofrimento, como a causa de nossa alegria, reside em pensamentos abstratos no est na
realidade. As dores fsicas, por exemplo, no alcanam nem de longe a dor espiritual. Sofremos bem
mais com o jogo do pensamento, do que com a realidade da d o r no so as coisas que provocam
distrbio nos homens, mas as opinies sobre elas

O que o homem sensato faz para diminuir o

sofrimento enquanto espera pela morte tom ar cuidado com os excessos tanto da dor, quanto da alegria
que sempre passageira. se prevenir do arrebatamento que essas sensaes podem nos causar.
impossvel, segundo a teoria de Schopenhauer, que no soframos. Ele diz que, ao observarmos as
mincias da vida humana pode-se chegar concluso de que somos como marionetes no jogo da
Vontade; que nossa vida no passa de uma comdia que, no obstante, quando observada como um
todo, toma ares mesmo de uma tragdia. A Vontade de vida joga conosco, nos momentos de dor e
alegria. Isto levaria um homem, no final de sua vida, caso fosse sincero e prudente , refletindo
sobre sua existncia, a dizer que preferiria no ter existido. Em vista disso, devemos considerar, com
regozijo, a morte como o melhor momento de nossa vida. Aceitar a morte aceitar que h um todo
maior que o indivduo, um todo que a natureza; entender que somos Vontade objetivada e que,
quando morrermos, voltaremos ao nada que ramos. Quando entendermos isto, compreenderemos
que a derrota certa de nossa parte, quando travamos a luta de resistncia contra a morte.
A afirmao da Vontade de vida est precisamente relacionada com o conhecimento, que
faz os homens, enquanto fenmenos que so, tornarem-se claros e distintos a si mesmos; como diria
Schopenhauer, livres de quaisquer iluses. O homem que afirma a Vontade, em certa medida, pode at
viver melhor do que um outro que vive a iluso de que um dia ter seus desejos satisfeitos e seguir,
portanto, feliz; ou, ento, entediar-se- ao saber que viver frustrado com a conscincia de que todo
0 pano de fundo de sua existncia um querer motivador do sofrimento; que no h alegria mais
duradoura do que um instante, ou, tdio mais passageiro do que a eternidade. Por outro lado, a negao
da Vontade devida tambm est ligada ao conhecimento. Isto acontece quando o conhecimento leva
supresso do querer; quando ele deixa de ser um motivo e passa a ser um quietivo. Este conhecimento
apresentado como quietivo acontece quando o homem deixa de querer, para de tentar responder
Vontade, objetivada no corpo. Portanto, como foi dito, tanto a afirmao quanto a negao da Vontade

Ibid., p. 387, I 353.

de vida surgem pelo conhecimento: no um conhecimento abstrato, expresso em palavras, mas sim
um conhecimento vivido e independente de dogmas, expresso exclusivamente em atos e condutas,
que, aqui, no entanto, como conhecimento abstrato, concerne razo . Que fique claro aqui que no
h inteno alguma, da parte de nosso filsofo, de dizer qual dos dois caminhos devemos escolher: o
da aceitao ou o da renncia.

III. Desespero como negao da vontade

Aideia do presente artigo apresentar um outro caminho para negao da Vontade: o Desespero.
Este conceito, encontramos em alguns textos de um filsofo francs extemporneo de Schopenhauer,
Andr Comte-Sponville. Segundo ele, que considera a infelicidade como um fato, preciso inventar a
felicidade, gozando daquilo que j temos mo, cessando o ciclo incessante de desejos. No obstante
Schopenhauer desconsidere a existncia da felicidade, com o Desespero mostraremos a possibilidade
seno da felicidade, mas de uma vida menos infeliz, uma vida sem espera, sem desejos.
Tomo parte de uma corrente de pesquisadores que estudam o pensamento de Schopenhauer e
pensa: possvel encontrar aqui muito mais que uma filosofia pessimista que afirma que vivemos no
pior dos mundos possveis e que isto s pode resultar no estigma de que toda a vida sofrimento.
Ora, e para que serve o conhecimento se no para aliviar as dores da existncia? Em alguns textos
de Sponville, especialmente o Tratado do Desespero e da beatitude, percebo a possibilidade de uma
outra forma de negao da Vontade, no que o prprio Sponville o tenha dito, mas quando este fala
em esperana como fonte de angstia e frustrao, resultados da ignorncia, carncia e fraqueza, no
me parece difcil fazer uma analogia da esperana com o desejo de que fala Schopenhauer, efeito da
Vontade.
Muito embora Sponville fale em uma vontade subjetiva- como fenmeno e no como noumenon.
Trata-se aqui, portanto, de uma apropriao conceituai do termo esperana. Por conseguinte, mais
precisamente, do conceito desespero como negao da Vontade [em Schopenhauer]. Um desespero
como sade de alma

que nos faz no esperar mais nada desse mundo que nos possa dar alguma

satisfao, no criar expectativas. Desespero aqui eqivale a nada esperar - sempre justificando que
esse desespero no triste, mas a negao da tristeza, ao considerar que esta nunca mais do que a
decepo de uma esperana precedente; no havendo esperana que no se inquiete e no se frustre.
No obstante, apesar do desespero ser, na filosofia de Sponville, um caminho para a beatitude.

12

Ibid., p. 370, I 336.


COMTE-SPONVILLE, Andr. O amor a solido. Entrevistas com Patrick Vighetti, Judith Brouste, Charles Juliet; traduo

Eduardo Brando. - 2^ Ed. - So Paulo: M artins Fontes, 2006.

sabemos que isto, ou, a felicidade, se mostra praticamente inexistente na filosofia de Schopenhauer;
de modo que, se h um telos aqui no a felicidade, mas uma vida menos infeliz.
Uma reflexo schopenhaueriana sobre o em si do mundo como fonte devastadora, causadora
de sofrimento, no pode redundar num pessimismo para a vida; j basta a prpria dor que esta carrega.
preciso, refletindo sobre o funcionamento da Vontade, como causa, refletir tambm sobre o que
possvel fazer de nossa vida, de modo a torn-la mais proveitosa. o que alguns chamam de otimismo
prtico. Sponville, na obra 0 amor a solido^^, apresenta a filosofia como uma prtica que s tem
sentido quando se coloca servio da vida - uma vida que seja mais lcida, mais livre, mais feliz:
pensar melhor para viver melhor^"^.
Em uma entrevista, Sponville responde o que entende por desespero:

O m ais im portante no se m entir sobre a vida, no desprezar suas lies. O ra, h


lio m ais clara que esta: a de que toda esperana nunca se realiza? [...] Vou dizer
sim plesm ente o seguinte: no tem os felicidade, ao contrrio, a no ser nesses
m om entos de graa em que no esperam os nada, no tem os felicidade, a no ser
proporo do desespero que som os capazes de suportar! Sim: porque a felicidade
continua sendo nosso fim, claro, e isso q u er dizer tam bm que s a alcanarem os
se renunciarm os a ela. [...] a salvao ser inesperada ou no ser. Porque a vida
decepcionante, sem pre, e porque s se pode escapar da decepo libertando-se da
esperana.

Ora, temos aqui um filsofo de inspirao epicurista, que reconhece a felicidade como telos, e que,
no entanto, diz que ela s se realiza na renncia, quando no se espera mais por ela. Isto porque, se
esperarmos tudo, o que podemos alcanar frustrao. A felicidade, enquanto esperada, no passa de
uma iluso que muitos alimentam por toda a vida, no desejo, na esperana.

IV. Uma sabedoria trgica

Os pares que encontramos em Schopenhauer, dor e tdio, se apresentam em Sponville como

'*
'

Ib id .,p .l6 .
Ibid.,p. 18.
Ibid.,p. 41.

angstia e decepo. Contudo, no os vemos como ideias contrrias, mas sinnimas. Todo absurdo
que identificamos no mundo e na vida, seja advindo do egosmo humano, seja de catstrofes naturais,
s 0 so graas s nossas esperanas: o desespero promove o conhecimento do real. Sponville invoca
assim uma sabedoria trgica - termo que tomou de Mareei Conche:

U m a sabedoria que no passa ao largo da atrocidade cotidiana: um a sabedoria


que no faz com o se o pior no existisse, com o se A uschw itz no existisse, com o
se 0 sofrim ento das crianas e a decrepitude dos velhos no existissem ... Sabedoria
trgica: sabedoria do desespero.

Quando Sponville fala em alegria, fala em uma alegria que brota do desespero, quando percebe
que a tristeza verdadeira no triste, que a angstia verdadeira no angustiada, nem angustiante e,
que 0 desespero verdadeiro no desesperado nem desesperador, exatamente por serem verdadeiros.
O fato de serem verdadeiros o que possibilita que tragam alegria; a alegria da verdade. Em A felicidade,
desesperadamente, cita Agostinho: O que a sabedoria? a felicidade na verdade, ou a alegria que
nasce da verdade

Quanto mais lucidez, mais felicidade. preciso aprender a se desprender,

perceber-se como um sopro no grande vento do m undo; Schopenhauer diria, no NADA. O desejo
fracassa porque s se deseja o que no se tem, de modo que nunca se tem o que se deseja.
Sponville ressalta algumas vezes que o erro de Schopenhauer foi confundir o desejo com a
esperana. Muito embora admire o pensamento de Schopenhauer, Sponville o critica dizendo que no
somos to infelizes quanto ele teoriza [reducionismo muito comum da filosofia de Schopenhauer a um
pessimismo diante da vida]:

que entre a felicidade esperada e a felicidade, [...] entre a esperana e a decepo,


entre o sofrim ento e o tdio, h um a ou duas pequenas coisas que se esquecem
[referindo-se a Plato, Pascal, S chopenhauer e Sartre] ou cuja im portncia
subestim am gravem ente [:] o prazer e a alegria. O ra, quando h prazer? Q uando h
alegria? [...] Q uando desejam os o que tem os, o que fazem os, o que : [...] quando
desejam os o que no falta!^*

Ibid., p. 98.
"
COMTE-SPONVILLE, Andr. A felicidade, desesperadamente; traduo Eduardo Brando. - S^^ed. - So Paulo: M artins
Fontes, 2005, pp. 10-11.
Ibid., pp. 41-42.

Trata-se, no dizer dele, da felicidade em ato.


Sponville tenta esclarecer que desespero difere de tristeza, de niilismo, de renncia e de
resignao, pois, um gaio desespero - a sabedoria do desespero. O caminho que ele [Sponville]
aponta diz:

[o cam inho] da desiluso, da lucidez, do conhecim ento, o cam inho que deve nos
to rn ar m enos dependentes da esperana e nos libertar do tem or, [esse cam inho a
ideia de] Beatitude: a felicidade de quem no tem m ais nada a esperar. Porque est
perdido? N o, porque no tem m ais nada a perder, porque est salvo, salvo aqui e
agora. N esta vida. N este m undo. Porque a verdade lhe basta e o sacia.

Enquanto o desespero uma sub specie temporis, a beatitude uma sub specie aeternitatis.
s enquanto a vida desgraada que esperamos, quando as coisas vo bem, no sentimos
falta de nada, por conseguinte, nada desejamos: No inferno, praticamente impossvel no esperar.
Ao contrrio, o bem aventurado, em seu paraso, que no pode esperar mais nada - pois tem tudo
A felicidade implica numa renncia dela mesma. A boa morte a morte desesperada, daquele
que j alcanou tudo o que poderia querer: No a falta que lhe falta; a potncia de gozar o que
no lhe falta

Sponville tambm no compreende a felicidade como um absoluto estvel; ela um

processo, um movimento, um equilbrio [...] uma vitria s que frgil, sempre a ser continuada ou
recomeada. [...] paremos [...] de sonhar a vida^^. No possvel ser plenamente feliz sempre, se
realizar plenamente sempre; ora somos mais ora somos menos felizes: O presente o nico lugar
do real

O desejo ou a espera de felicidade nos separa por um se: seria feliz se tivesse um bom

emprego, seria feliz se fosse amado, seria feliz se tivesse sade, etc. - vamos passar a vida inteira
buscando um seio, quando o mundo inteiro est a, dando-se a conhecer e a am ar?

Desesperar

[prximo a Freud] realizar o trabalho de luto: fazer luto de tudo o que no , para se regozijar do que
.
Para concluir, muito embora as crticas que em uma ou outra obra Sponville faa ao
pessimismo schopenhaueriano, muito embora o prprio Sponville d alguns sentidos para a

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21

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24

Ibid.,p.
Ibid.,p.
Ibid.,p.
Ibid.,p.
Ibid.,p.
Ibid.,p.

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94.
115.

felicidade e, s vezes confunda desejo com esperana, s vezes os distinga; fora as formas de negao
da Vontade que Schopenhauer apresenta, no vejo como deixar passar despercebido esse conceito que
surge com esse filsofo contemporneo, que, assim como Schopenhauer, tambm via a importncia
da busca pela verdade como forma de negar o sofrimento - a Vontade.
Espero que fique claro no tratar-se aqui de um projeto sobre como ser feliz, o que
contrariaria a tese de um dos filsofos que embasa este artigo, de que a felicidade um bem inatingvel.
Muito embora Comte-Sponville no pense semelhante a Schopenhauer - para ele a felicidade uma
bem alcanvel quando o homem se contenta diante do que j tem - dele abstramos o sentido de
Desespero como no esperar mais nada e, a partir da, ser o menos infeliz possvel. Seria, por assim
dizer, a ataraxia dos gregos. Estaria ligado tambm terceira nobre verdade do Budismo, uma das
fontes do pensamento schopenhaueriano: s temos como deter a dor cessando o desejo. Eis aqui um
otimismo prtico, verificvel nos pensamentos de Schopenhauer e Comte-Sponville. Prtico por
encontrar uma possibilidade de viver seno feliz, o menos infeliz possvel, negando a Vontade, fonte
inesgotvel de dor e sofrimento.

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RFMSTA

LW

MODERNIDADE E NIILISMO
EM NIETZSCHE
GIORDANO BRUNO DE LACERDA MARQUES - Graduado em Bacharelado em Filosofia pela
Universidade Federal do Cariri (UFCA). giordanobrunolm@hotmail.com

Resumo: Para Nietzsche um dos fortes traos da sintomatologia do niilismo aparece com a diviso
de mundo oriunda de uma moral que valoriza o mundo suprassensvel em oposio a um mundo da
aparncia, das mudanas do real e que, como conseqncia, gera um enfraquecimento da vontade,
acometendo o homem a um estado de adoecimento psicofsico. A investigao que ofilsofo desem
penha em um primeiro momento, destacar a identidade entre as estruturas fundamentais do cris
tianismo e 0 niilismo europeu. Desse modo, Nietzsche aponta que essa metafsica que se manifesta
de form a mais radical na teologia crist europeia, traz consigo a proposta sugestiva da subordi
nao, da culpa, do sacrifcio como uma garantia para alm-mundo. a partir da superao do
solo infecundo do niilismo passivo para o niilismo ativo, na afirmao do nada existencial como
possibilidade de criao, que o autor de Zaratustra v a possibilidade de fortalecimento da vida.
Palavras-chave: Niilismo; Moral; Vontade de Verdade
Resumo: For Nietzsche one ofthe strongfeatures ofthe symptomatology ofnihilism appears with
the division ofthe world comefrom a morality that values the supersensible world in opposition to a
world ofappearance, the changes ofthe real and that as a consequence, gene rates a weakening of
will, affecting man to a State ofpsychophysical illness. Research what thephilosopherplays atfirst,
is to highlight the identity o fth e fundam ental structures o f Christianity and European nihilism.
Thus, Nietzsche points out that this metaphysical manifested more radically in European Christian theology, carries the suggestiveproposalsubordination, guilt, sacnfice as a guaranteefor the
hereafter. It isfrom overcoming the barren soil ofpassive nihilism to active nihilism, asserting the
existential nothing like the creation, the authorofZarathustra sees thepossibility ofstrengthening
oflife.
Palavras-chave: Nihilism, Morality, W ill to Truth.

INTRODUO

ietzsche considera que o sintoma niilista do homem moderno sinal de um


enfraquecimento da vontade, oriundo de uma cultura instituda por uma moral que

se consolidaria pela clivagem metafsica do mundo: haveria um mundo verdadeiro,


ideal, suprassensvel, valorizado em detrimento de um mundo da aparncia, de
todas as mudanas do real. Com tal inclinao metafsica do pensamento, segundo

Nietzsche, gerar-se-ia um empobrecimento da vida, uma despotencializao dos afetos, da vontade


de vida. Nietzsche diagnostica que esta separao de mundos, de origem platnica, refletiria a moral
de uma tipologia de homem presa em uma promessa moral de imperturbabilidade do alm-mundo,
temerria da vida, reverberando na vontade de nada, vontade enfraquecida. Deste modo nos diz
Nietzsche em Genealogia da Moral:

O que de temer, o que tem efeito mais fatal que qualquer fatalidade, no o grande
temor, mas o grande nojo ao homem; e tambm a grande compaixo pelo homem.
Supondo que esses dois um dia se casassem, inevitavelmente algo de monstruoso
viria ao mundo, a ltima vontade do homem, sua vontade do nada, o niilismo.^

O niilismo (do latim, nihil: nada) pode ser compreendido como a no ao, paralisia causada
pela falncia de um absoluto como valor tico ou a aniquilao da verdade de um julgamento, ou seja,
visto pela perspectiva nietzschiana como um sintoma da decadncia dos valores de uma cultura,
decadncia que vem a se potencializar na cultura ocidental e moderna. Observemos as consideraes
nietzschianas que traduzem a paralisia da ao diante de uma destruio de cunho niilista:

O niilismo no apenas uma maneira de considerar o para nada!, nem o pensamento


de que vale destruir todas as coisas: agimos, destrumos de um extremo ao outro...
Isso ilgico, se quisermos: mas o niilista no acredita na necessidade de ser
lgico... 0 estado das vontades e dos espritos fortes: e para esses espritos no
possvel se limitar ao no do julgamento: o no da ao procede da sua natureza...

'

(NIETZSCHE, GM, III, 14).

A a n iq u ilao

pelo ju lg a m e n to

vem

dep o is

da

an iq u ila o

atrav s

da

ao.^

Sendo assim, o niilismo no pode ser visto como uma doutrina, ele um sintoma do estado
das vontades que condiciona um sentimento ou afeto, pathos, a uma transformao da vontade
de viver. Uma cultura ou um indivduo niilista quando seus impulsos e, portanto, seus instintos
mais profundos no desejam mais a intensificao da vida, a manuteno e continuidade, mas,
0 autoaniquilamento, a negao da vida, ou seja, o nada. O niilismo ento a aniquilao atravs
da ao, seu efeito mais imediato a pena, o nojo e a compaixo do homem pelo homem,
a nusea de si mesmo, o esgotamento e o ressentimento contra a existncia e a vida. Sendo assim,
a desintegrao e anarquia dos instintos (NIETZSCHE, Cl, 2000, 4-9) so sintomas que
demarcam o estado de niilismo do indivduo ou de uma cultura, sob valores que, de forma expressa
ou mascarada, negam a vida, travestindo a significao ou o sentido de existncia a partir de um valor
ltimo e absoluto, justam ente sendo o que Nietzsche aponta no fragmento quatorze da Genealogia da
Moral como a vontade de nada, vontade para nada.

DESENVOLVIMENTO
Todavia, algo importante ressaltar do niilismo que Nietzsche se aprofunda: a histria do
pensamento metafsico ocidental contribui de forma inequvoca para o processo psicolgico niilista
como um sintoma da cultura moderna. A investigao que o autor de Zaratustra desempenha em
um primeiro momento, destacar a identidade entre as estruturas fundamentais do cristianismo e
0 niilismo europeu. Desse modo, Nietzsche parte da fundamentao metafsica dos valores, ou seja,
para ele essa metafsica que se manifesta de forma mais radical na teologia crist europeia, traz consigo
a proposta sugestiva da subordinao, a culpa, o sacrifcio, como uma garantia para o conforto e
segurana do alm-mundo.
Nesse campo de sugesto, a religio crist atua como um astuto conselheiro que emana poder
atravs de uma perspectiva moral e que promete direcionar o homem uma salvao transmundana.
Em um captulo marcante de Crepsculo dos dolos h uma ampla argumentao que pe em destaque
0 poder da religio agindo como uma contranatureza. Assim nos diz o pensador:

(NIETZSCHE apudCOLLARES 2010, FP/N E K S A 13, 59 FP 11 (123)).

Toda e qualquer posio naturalista da moral, isto , toda e qualquer moral saudvel,
dominada por um instinto de vida. - Um mandamento qualquer de vida preenchido por um cnone
determinado de tu deves e tu no deves; um entrave e uma hostilidade quaisquer so assim postos
de lado no caminho da vida. A moral antinatural, ou seja, quase todas as morais que foram at aqui
ensinadas, honradas e pregadas, remete-se, de modo inverso, exatamente contra os instintos vitais.
Ela uma condenao ora secreta, ora tonitruante e insolente destes instintos. No que ela diz Deus
observa os coraes, ela diz No aos desejos vitais mais baixos e mais elevados, tomando Deus como
inimigo da vida... O santo, junto ao qual Deus sente prazer, um castrado ideal... A vida chega ao fim,
onde 0 Reino de Deus comea.^
Nesta perspectiva, 0 filsofo ressalta que a religio crist, como uma sugesto moral, funcionaria
para proteger aqueles que vivessem em uma condio desfavorvel, vilipendiada e sofredora,
tomando como tarefa a orientao para um plano mais confivel e verdadeiro da existncia. Na esteira
dessas consideraes nietzschianas, vemos que o cristianismo se mostra como uma forma alusiva de
se referir a um processo psicolgico e cultural de transvalorao daqueles que se sentiam sofredores,
desfavorecidos e injustiados. Nesse aspecto, a perspectiva do cristianismo seria transvalorativa na
medida em que sugestiona novos valores como possibilidade de vida para essa ordem de vilipendiados
e mais fracos.
Contudo, sobre este aspecto superficialmente transvalorativo (pois, somente inverte-se a
valorao de bem e mal, vendo como boa ao aquela que realizada pelo sentimento de negao
da vida e orientada por um ideal de rebanho, de subservincia) realizado pelo cristianismo que
Nietzsche encontra justam ente sua hiptese moral para o problema do niilismo europeu. O filsofo
inicia 0 fragmento de Lenzer Heide dedicado ao niilismo europeu, demonstrando a instaurao dessa
hiptese moral crist:

Quais as vantagens que oferecia a hiptese moral crist?

1)

Ela conferiu ao homem um valor absoluto, por oposio sua pequenez, contingncia no fluxo

do vir-a-ser e do deixar-de-ser.
2)

Ela servia os advogados de Deus, na medida em que deixava ao mundo, apesar do sofrimento e

do mal, 0 carter de perfeio- incluindo essa liberdade - o mal aparecia cheio de sentido.

(NIETZSCHE. CI, 4. p. 26,).

3)

Ela pressupe no homem um saber sobre valores absolutos e proporciona-lhes um conhecimento

adequado para o mais importante.


4)

Ela impediu que o homem se desprezasse enquanto homem, que ele tomasse partido contra a

vida, que ele desesperasse do conhecimento: ele foi um meio de conservao - in summa: a moral era o
grande antdoto contra o niilismo prtico e terico/

Nesse sentido, a hiptese moral crist trouxe uma possibilidade de sada prtica e terica do
niilismo, dando uma esperana ao vazio de sentido encontrado de forma mais evidente na modernidade;
0 cristianismo vem ento a transvalorar a situao dos desacreditados, dos desgostosos com a vida,
decorrentes desse sentimento niilista, para suprir essa falta de sentido que o sentimento de vazio, de
que todos os sentidos da existncia derramam no para nada. Segundo Nietzsche, a modernidade
se configuraria pelas sombras do cristianismo na medida em que se valoriza a possibilidade de
direcionamento da vida atravs de uma moral eminentemente espiritual, em detrimento, por exemplo,
dos apetites do corpo; da a nfase moderna no esprito, na conscincia, na iluminao racional.
Para a filosofia nietzschiana, o problema da moral crist se apresenta desde sua fundamentao.
No momento em que se criam esses valores cristos, traveste-se o sentido da vida - que para Nietzsche
sempre resistncia, luta, jogo de poder e de vontades fludas- na forma de apaziguamento das vontades,
tornando o homem passivo aos afetos, tornando a vida mais fraca por ret-la na possibilidade de uma
vontade divina que eqivale vontade de verdade. Tendo como caminho essa hiptese interpretativa,
Nietzsche destaca ento a vontade de verdade como produto- reflexo- da moral crist. Vejamos:

A in te rp re ta o - n o h dvida- tro u x e co n sig o novo so frim e n to , m ais p ro fu n d o , m ais


n tim o , m ais v e n e n o so e nocivo vida: colocou to d o so frim en to sob a persp ectiv a da
cu lp a... M as a p e s a r de tu d o - o h o m e m estav a salvo, ele p o ssu a u m sen tid o , a p a rtir de
en to n o era m ais u m a fo lh a ao v en to , u m b rin q u e d o do ab su rd o , do se m -se n tid o , ele
p o d ia q u e re r algo.^

Para Nietzsche, a conscincia da modernidade erigida sob a orientao da vontade de


verdade. Entretanto, este querer de verdade pode trazer um efeito novo: surge como uma proposta

(NIETZSCHE, 1887 apudNABAIS 1997, F P l,p .2 2 9 ) .


(NIETZSCHE, GM, pg. 149).

libertadora, atuando como um potente estimulante, e dela brotando o poder que faz com que os
homens possam desconfiar inclusive da existncia de Deus, da verdade da revelao divina, sentindose estimulados em procurar outras verdades diante da morte de Deus. Essa ideia parece j ser
revelada no aforismo 125 do livroA Gaia Cincia, intitulado O homem desvairado:
No ouviram falar daquele homem louco que em plena manh acendeu uma lanterna e correu
ao mercado, e ps-se a gritar incessantemente: Procuro Deus! Procuro Deus!? - E como l se
encontrassem muitos daqueles que no criam em Deus, ele despertou com isso uma grande gargalhada.
Ento ele est perdido? Perguntou um deles. Ele se perdeu como criana? Disse um outro. Est se
escondendo? Ele tem medo de ns? Embarcou num navio? Emigrou? - gritavam e riam uns para os
outros. O homem louco se lanou para o meio deles e trespassou-os com seu olhar: Para onde foi
Deus?, gritou ele, j lhes direi! Ns o m atam os-vocs e eu. Somos todos seus assassinos! Mas como
fizemos isso? Como conseguimos beber inteiramente o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o
horizonte? Que fizemos ns, ao desatar a terra do seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos
movemos ns? Para longe de todos os sis? No camos continuamente? Para trs, para os lados, para
a frente, em todas as direes? Existem ainda em cima e embaixo? No vagamos como que atravs
de um nada infinito? No sentimos na pele o sopro do vcuo? No se tornou ele mais frio? No anoitece
eternamente? No temos que acender lanternas de manh? No ouvimos o barulho dos coveiros a
enterrar Deus? No sentimos o cheiro da putrefao divina? - tambm os deuses apodrecem! Deus
est morto! Deus continua morto! E ns o matamos! Como nos consolar; a ns, assassinos entre os
assassinos? O mais forte e mais sagrado que o mundo at ento possura sangrou inteiro sob os nossos
punhais - quem nos limpar esse sangue? Com que gua poderamos nos lavar? Que ritos expiatrios,
que jogos sagrados teremos de inventar? A grandeza desse ato no demasiado grande para ns? No
deveramos ns mesmos nos tornar deuses, para ao menos parecer dignos dele? Nunca houve um ato
maior - e quem vier depois de ns pertencer, por causa desse ato a uma histria mais elevada que toda
a histria at ento! Nesse momento silenciou o homem louco, e novamente olhou para seus ouvintes:
tambm eles ficaram em silncio olhando espantados para ele. Eu venho cedo demais, disse ento,
no ainda meu tempo. Esse acontecimento enorme est a caminho, ainda anda: no chegou ainda
aos ouvidos dos homens. O corisco e o trovo precisam de tempo, a luz das estrelas precisa de tempo,
os atos, mesmo depois de feitos, precisam de tempo para serem vistos e ouvidos. Esse ato ainda lhes
mais distante que a mais longnqua constelao - e no entanto eles cometeram! - Conta-se tambm
que no mesmo dia o homem louco irrompeu em vrias igrejas, e em cada uma entoou o seu Requiem
aeternaum deo. Levado para fora e interrogado, limitava-se a responder: O que so ainda essas igrejas
se no os mausolus e tmulos de Deus?

(NIETZSCHE, GC, III 125, p.147-148).

Ora, esse fragmento que Nietzsche formula traz de forma alegrica a passagem da conscincia
religiosa da idade mdia para a conscincia cientfica da modernidade. importante ressaltarmos
nesse fragmento a contraposio do anunciante, o homem desvairado, com a dos ouvintes, ateus, que
no criam em Deus, o anncio da morte de Deus se dirige, portanto, conscincia cientfica moderna.
Por meio desse aforismo o que o desvairado traz tona, na dramaticidade potica da sua fala, muito
mais do que a simples constatao da morte de Deus; ao chegar ao mercado e gritar procuro Deus,
0 desvairado se coloca como alvo de zombaria, pois ele provoca a reboque desta procura o riso daqueles
que j se encontravam sem f em algo para alm do homem, riem justam ente pelo embarao que se
encontram diante da morte de Deus.
Em uma passagem deste aforismo a personagem do desvairado afirma: Deus est morto!
Deus continua morto! E ns o matamos! Como nos consolar; a ns, assassinos entre os assassinos?
(NIETZSCHE, ZA, 2005, 125) e, complementa seu anncio, asseverando que Deus foi o mais forte
e mais sagrado que o mundo at ento possura. Tal anncio enfatiza sobremaneira que Deus fora a
criao mais forte que surgiu no sentido de conservar a vida, e sua importncia se deu na medida em
que pde manter o sentindo do mundo; a ideia de Deus formava a consistncia de uma interpretao
de mundo que dava conta da totalidade, estruturava e dava sentido ao prprio mundo.
Desse modo, se Deus morre porque foi permitido ao homem mat-lo; tal ato de m atar Deus,
nos desdobramentos da novidade trazida pelo desvairado, deve ser entendido como um ato da mesma
espcie ao ato de criao. Assim criar e matar tem seu enredo no prprio desenvolvimento histrico do
pensamento ocidental, pois, tanto Deus como o homem da razo cientfica vem a representar o ideal
de verdade, o mbito de desvalorizao da vida sensvel, da aparncia, e a aposta no suprassensvel, na
essncia, e, portanto, o triunfo da lgica do que verdadeiro em detrimento do falso.
Na voz do desvairado, zombeteiro por excelncia, o homem moderno no tem ainda sutileza
para compreender o grande ato que cometeu: matar Deus e ter sob suas mos o punhal. Tal ato, de
matar, tanto representa a morte de Deus, quanto o sentimento de reconforto dos modernos ao criarem
a cincia e depositarem na razo suas apostas de emancipao, liberdade e apreenso da verdade.
Portanto, em certa medida, o homem moderno emancipado porque se estabelece na ausncia de um
ser divino que possa gerir a sua vida, mas no o totalmente porque ainda permanece subserviente
ideia de que a conscincia possa encaminh-lo certeza e a um mundo melhor e mais verdadeiro.
Diante disso, a fora da vontade de verdade direcionou o homem moderno a se questionar
sobre sua prpria crena, assim nos diz Nietzsche em um fragmento do niilismo Europeu:

M as e n tre as fo ras q u e a m o ral desenvolveu, existia a veracidade: esta v o lta-se fin alm en te
c o n tra a m o ral, d e sco b re a sua teleologia, a sua c o n te m p la o interessada - e a g o ra a

evidncia d esse de h m u ito e n tra n h a d a te n d n c ia p a ra a falsid ad e, d a q u a l se d ese sp e ra


v ir a p o d e r lib ertar-se, a tu a p re c isa m e n te com o e stim u la n te . Q u a n to ao niilism o.
C o n sta ta m o s ag o ra a p re se n a em n s de n e ce ssid a d es im p la n ta d a s m erc d a d u ra d o u ra
in te rp re ta o m o ral, as q u a is a p a re c e m a g o ra com o n ec essid ad e do n o verdadeiro.^

Ora, se temos no mbito da crena crist o direcionamento para verdade, depois do abalo
dessa crena, com o advento da cincia, o destino continua o mesmo, portanto, a hiptese moral do
cristianismo surge inalterada em seu objetivo: chegar verdade, procurar meios mais seguros para
alcan-la. A fragilidade com que se alivia a existncia de Deus conquista da verdade e a possibilidade
moderna da dvida racional trouxeram, como conseqncia, a necessidade de procurar um cho mais
seguro, surgindo da o advento da exaltao da cincia no iluminismo filosfico, trazendo tona
novamente as perguntas: qual o funcionamento do mundo e como ele, por fundamentos estritamente
racionais, mostra a verdade? Finca-se no solo da realidade, em sentido contrrio, o triunfante saber
racional sobrepondo-se crena crist, ou seja, com a modernidade, a verdade apenas troca de mos:
ela sai das mos de Deus e passa s mos dos homens. Em suma, na verdade cientfica continua
subsistindo a f religiosa na verdade, a hiptese moral da doutrina crist.
A partir desse fato, tem-se a constatao de que a autogloriosa ruptura com a crena crist,
to vangloriada pela cincia, apenas mais uma iluso. Pois, se notarmos bem, aps a desconfiana
na existncia de Deus, sentencia-o ento a sua morte, pois a Deus permitido morrer porque o poder
alcanado pelo homem permite mat-lo. Logo, a morte de Deus, narrada por Nietzsche no aforismo
supracitado da Gaia Cincia, desloca o homem novamente ao estado identificado como primeiro
niilismo; tinha-se um valor moral forte (Deus) que perdeu sua referncia absoluta e agora decai num
estatuto de vazio, evidenciando-se a sintomtica ausncia de sentido por decorrncia da morte de
Deus:

D e fa to , j n o te m o s a s s im ta n ta n ece ssid a d e d e u m a n tid o to c o n tra o p rim eiro niilism o: a


v ida n o a esse p o n to in c erta , c o n tin g e n te , sem sen tid o , n a n o ssa E u ro p a . U m t o in te n sa
p o te n c ia o d o h o m e m ,d o v a lo r do m al, e tc .,j no a s s im t o n e cessria, n s su p o rta m o s
u m a significativa dim inuio d esse valor, -n o s p e rm itid o a c e ita r m u ito a b su rd o e acaso:

0 p od er a lcan ad o pelo h o m e m p e rm ite a g o ra u m a red u o dos m eios d iscip lin ares, dos
q u a is a in te rp re ta o m o ral era o m ais forte. D e u s u m a hip te se d e m a sia d a extrem a.*

(NIETZSCHE, 1887 apudNABAIS 1997, FP 2, p. 230).


(NIETZSCHE ApudCOLLARES 2010, FP/NF: Lenzer Heide 3).

Diante dessa perspectiva de anlise, com a morte de Deus, o homem se depara com uma
questo fundamental: O que colocar agora no lugar desse forte e norteador valor moral (Deus)? O
homem senta-se no trono de um Deus morto, e se v como um homem-deus, agora instaurando a razo
como possibilidade de conhecimento e apreenso de todas as coisas. A metodologia cientfica atrelada
razo se torna o caminho seguro para a verdade, fazendo com que agora o homem veja-se como dono
de si, dando-lhe o direito do questionamento de qualquer legislao para alm dele mesmo.
Nessas condies, surge ento a cincia, com sua metodologia fundamentada em uma razo
instrumental que disseca a tudo e que, com um feixe luminoso sobre as coisas, podemos chegar a um
saber permeado de certezas, ou seja, agora com posse desse novo estatuto epistemolgico, o homem
v-se capaz de chegar verdade; retoma-se a crena na verdade, mas, apenas muda-se de polo: antes
a interveno divina como meio de se chegar a verdade, agora a razo, com seus mtodos logicamente
seguros.
Por estarem fincados em uma mesma base moral, segundo Nietzsche, tanto o cristianismo,
quanto a cincia, resultariam em uma nova dissoluo dos valores, caindo novamente num processo do
aparecimento de sintomas niilistas, dando espao para a instaurao novamente do primeiro niilismo,
a saber, o niilismo reativo.
O niilismo reativo (passivo), incompleto (mvollstndig), demonstra-se frente a esses valores
que nos so contrrios afirmao da vontade, gerando um enfraquecimento do querer, uma ausncia
de fora para querer. O niilismo passivo ento um solo infecundo e instvel que nos deixa num estado
de apatia para com a vida, que proporciona o brotar do desgosto para com vida, surgindo propostas
ascticas e idealistas sobre nossa condio, chegando at o ponto da autonegao da vontade.
Esse estado niilista aquele no qual se continua a acreditar que a validade do valor dos valores seja
dada externamente e, quando se percebe que so criaes humanas, v-se que nenhum sentido
verdadeiramente existiu enquanto finalidade ltima, no podendo ser legitimado ou demonstrado,
pois, decorre a insustentabilidade dos prprios valores atravs das perguntas por que e para que,
ou seja, no niilismo passivo se gravita entorno da necessidade das causas dos acontecimentos, da
necessidade de se ter ao menos algum sentido. Assim nos aponta Nietzsche:

A q u e st o do n iilism o p o r q u e ? P rocede do velho h b ito de c o n sid e ra r o fim com o


p o sto , d a d o (gegeben), exigido do ex te rio r - n o ta d a m e n te p o r m eio de u m a a u to rid a d e
s u p ra -h u m a n a . D ep o is q u e n s d e sa p re n d e m o s a c re r nela, p ro c u ra m o s, seg u in d o do
m esm o m o d o o velho h b ito , u m a o u tra a u to rid a d e q u e saib a fa la r ab so lu ta m e n te ,
c o m a n d a r fins e ta re fa s. A a u to rid a d e da co n scin cia (Gewissen) p a ssa a g o ra ao p rim eiro

p lan o (q u a n to m ais ela se e m a n c ip a da teo lo g ia, m ais a m o ral se faz imperativa).

1 .1 .0 niilismo Completo
O cristianismo e a cincia passam a configurar uma lgica valorativa similar ao lidarem
com a dimenso da verdade; no caso do cristianismo, a verdade ganharia sua fora no plano da
transcendncia, no caso da cincia, seria possvel encontrar a verdade na pretenso cientifica atravs de
seus mtodos racionais. Sendo assim, no conflito entre cincia e religio crist, Nietzsche identifica
no homem moderno um estado problemtico: por um lado, o pessimista romntico (niilismo passivo)
- idealizador, esperanado em ideias de eternidade, perenidade e imperturbabilidade - , sem fora para
querer e, por outro lado, o positivista cientfico de uma vontade gloriosa, preocupado em restaurar outra
possibilidade de verdade. Estas tendncias superficialmente conflitantes conferem cultura moderna,
segundo as consideraes nietzschianas, o sentido de uma cultura desagregada e aptica diante da
vida, constituda pela instaurao da base instvel do niilismo passivo (incompleto), impetrandose da 0 investimento moderno nos ideais ascticos. Observemos brevemente a genealogia de tais
ideais:

O h o m e m , o an im al m ais co rajo so e m ais h a b itu a d o ao so frim en to , no n e g a em si o


sofrer, ele o deseja, ele o p ro c u ra inclusive, d esde q u e lhe seja m o stra d o u m sen tid o , u m
p a ra qu no so frim en to . A falta de sen tid o do sofrer, no o sofrer, era a m ald io q u e at
en to se e ste n d ia so b re a h u m a n id a d e - e o

asctico lhe ofereceu um sentidoJ

Por conseguinte, parece que o cerne do problema do niilismo moderno estaria justam ente
na vontade do homem em reestabelecer um valor absoluto, imperecvel, imutvel e que, embora na
modernidade estes valores estivessem mais atrelados ao manipulvel mundo fsico, no demorariam a
comear tambm seu processo de falncia, gerando-se assim sofrimento e procura de refgio.
Portanto, a angstia do niilista passivo ou incompleto no o sofrer, no a inevitabilidade
do sofrimento, mas antes a sua falta de sentido. No ideal asctico, todo o sofrimento aparece repleto de
sentido, a dor justificada no mero querer, o cristianismo conferiria um sentido e, portanto, a explicao
necessria para se suportar o sofrimento de viver. Deus, no contexto da modernidade, passa ento a

(NIETZSCHE ApudCOLLARES 2010, NF/FP, KSA, v.XII, 1887, 9 [43], (33), p.355).

(NIETZSCHE, G M ,p g .l4 9 ).

significar uma hiptese extrema; o homem, aps a Sua morte, passa a viver sob Sua sombra, agora sob
a insgnia de Homem Superior, que no acredita em Deus, mas que, por outro lado, tambm no se
libertou das dependncias de um Ser Supremo, na medida em que procura a verdade ltima do mundo.
A problemtica moderna de que o no ao ilusrio outro m undo no se transforma
em sim aos devires da vida. Certo instinto teolgico continua a envenenar a relao do homem
moderno com o mundo, com a realidade em mudana, no se apercebendo de que, com a morte Deus,
todo vnculo com a procura de um absoluto tambm se compromete. Dessa forma, a aposta na verdade
na filosofia moderna manteria tambm os traos de uma teologia mascarada, a partir do impulso
de vontade de verdade. Vive-se ainda segundo os pressupostos da metafsica que o Deus extinto
fundamentava, ou seja, continua a se desvalorizar o mundo do devir. A sombra de Deus passa assim
a encobrir a existncia e se estende sobre os novos dolos, os novos absolutos do homem moderno a
Razo, 0 Estado, a Ptria, a Justia que permitem de forma anloga ao homem desprezar o caos
incandescente que est sob o mundo.
Portanto, a dependncia desses absolutos produziria, em vez de espritos livres, uma condio
de servido, escravos acomodados esperana de alcanarem a verdade. , portanto, com um tom
coberto de stira, que Nietzsche questiona a ideia de liberdade dos modernos em A Gaia Cincia:

Tu te d e n o m in a s livre? Q u ero ouvir te u p e n sa m e n to d o m in a n te e n o q u e tu e sca p a stes


de u m ju g o . Tu s u m tal q u e teve o d ireito de e sc a p a r de u m ju g o ? H a lg u n s h o m e n s que
jo g a r a m f o r a o seu ltim o v alo r ao a b a n d o n a re m a su a servido. L iv re d e q u ? Q u e im p o rta
isto a Z a ra tu s tra ! M as de m o d o claro devem te u s olh o s m e in fo rm arem : livre p a ra q u ?

Assim, se no h mais sentido algum em aspirar por uma verdade transcendente, o homem
esclarecido, o homem moderno, desiste de encontr-la no alm e passa a ser guiado pela anlise
atravs do mtodo racional; a experincia passa a conduzir todas as concluses acerca dos fenmenos
em geral, na medida em que vista como a nica via de acesso ao verdadeiro. Com esta nova concepo
de verdade decorrente do niilismo provocado pela morte de Deus, o pensamento moderno desfaz-se
de toda a transcendncia e encontra no mtodo cientfico uma espcie de tbua de salvao diante
da iminncia do nada. A cincia passa a ocupar o lugar do pensamento teolgico e se arrogar como
instncia capaz de orientar os homens em sua existncia. A conscincia da verdade se atrela s
conquistas modernas na equao saber - moral - cincia. (Wissen - Gewissen - Wissenschaft).

(NIETZSCHE, ZA, I. P.89)

CONCLUSO
A verdade da cincia moderna no se mostra como uma convico entre outras: ela a convico
mais imperiosa e incondicional porque decide o que a realidade em ltima instncia. Como todo o
pensar metafsico para Nietzsche se reduz a uma convico, a cincia tambm no conseguiria levar ao
extremo a sua pretenso de consistncia, acabando por se mostrar apenas como um tipo dentre outros
de interpretao. Portanto, o problema da conscincia na modernidade porque nela se encontra essas
duas tendncias em conflito, sem que nenhuma das duas possa realmente se efetivar; por um lado, h
0 pessimismo romntico, advindo do niilismo passivo, deprimido, e, por outro lado, o positivismo
cientfico advindo de uma conscincia gloriosa de restaurar a possibilidade da verdade.
Diante desse aspecto psicolgico ressaltado do niilismo, algo curioso se revela: a nica forma
de vencer o niilismo se afundar nele. Por isso a frmula de OAnticristo - se aprofundar na questo
do cristianismo - pois, este seria o modo mais apropriado para a transvalorao dele, justam ente por
trazer tona todo um vcio de conscincia constitudo no pensamento moderno.
Nietzsche perante todo esse problema moral apresenta uma possibilidade de fora em um solo
mais fecundo, em uma tica dilatada do niilista que afirma a vida, da fora que surge da forma mais
extrema do niilismo, a saber, do niilismo ativo. Dessa forma, o niilismo ativo a base mais nutritiva
para a instaurao dos valores, pois o solo mais fecundo e fundo em que o homem pode adquirir fora
para transvalorar. Esse niilismo surge quando o homem se v diante do niilismo e nele se aprofunda,
aceitando a ausncia de sentido fixo da existncia como base para criar novas perspectivas, novos
valores, sempre mutveis. Devemos ento lembrar que essa possibilidade de novamente criar valores
s se d na falncia da conscincia em procurar valores absolutos diante dessa ausncia de sentido.
Vejamos:

(...) esse dio ao q u e h u m a n o , m ais a in d a ao q u e an im al, m ais ain d a ao q u e


m a t ria , esse h o rro r aos sen tid o s, razo m e sm a , o m edo da felicidade e d a beleza, o
an seio de a fa sta r-se do q u e seja a p a r n c ia, m u d a n a , m o rte, devir, desejo, an seio , tu d o
isto significa, o u se m o s co m p re en d -lo , u m a v o n ta d e de n a d a (...) E, p a ra re p e tir em
co n clu so 0 q u e afirm ei no inicio: o homem p referir ainda querer o nada a nada querer}^

Nietzsche encerra o final da terceira dissertao do livro Genealogia da Moral com a frase o
homem preferir ainda a querer o nada a nada querer, ou seja, para ele o homem perante todo esse

(NIETZSCHE, GM, III, pg. 149)

declnio da cultura, toda essa decadncia dos valores morais, ainda preferir ter alguma vontade,
algum querer (querer o nada), a no ter mais nenhuma vontade, a querer mais nenhum querer (nada
querer).

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

CASANOVA, M. Antnio. O instante Extraordinrio: vida, histria e valor na obra de Friedrich


Nietzsche. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003.

COLLARES, Regiane Lorenzetti. Por uma filosofia transvalorativa: a crtica da conscincia


moderna em Nietzsche, 198 p. Tese (Doutorado em Filosofia) - Universidade Federal de So Carlos
- Centro de Educao e cincias humanas - Programa de Ps-graduao em Filosofia, So Carlos,
2010. Editorial; Fapesp, 2007.

LARTIUS, Digenes. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. Trad. Mrio da Gama Kury. Braslia:
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LESSA, Thelma. Nietzsche e a auto-superao da crtica. So Paulo: Humanitas Editorial; Fapesp,


2007.

NABAIS, Nuno. Metafsica do trgico. Estudos sobre o Nietzsche. Lisboa: Relgio Dgua Editor.
1997

NIETZSCHE, E A Gaia Cincia. Traduo, notas e posfcio Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras, 2005.

____________ . Crepsculo dos dolos: ou como filosofar com o martelo. Trad. Marco Antonio Casanova.
Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000.

_. Genealogia da Moral. Traduo, notas e posfcio Paulo Csar de Souza. 4


Reimpresso. So Paulo: Editora Cia das Letras, 2001.

REVISTA

LAMP]

0 HOMEM DE "FACHADA"
EM NIETZSCHE
VALTERLAN TOMAZ CORREIA - Graduando em Filosofia pela Universidade Estadual do
Cear (UECE).
Resumo: 0 presente texto tem como proposta demonstrar e discutir a problemtica da hipocrisia
do ser humano consigo mesmo e com o outro. Os homens so seres de demasiado orgulho e buscam
subterfgios nas tentativas de no se mostrarem como verdadeiramente so. Esto envolvidos na
dissimulao corriqueira do dia-dia e na imediatez dos interesses particulares, onde so engana
dos pela cobia dos seus prprios coraes carentes de dignidade, principalmente, para consigo
mesmo. Homens de conscincia limitada e pensamentos frvolos, desatentos do quanto so egos
tas, ignorantes e cheios de si, tpico dos tolos e fanticos, os quais se refugiam na angstia prfida
do seu ser hipcrita. Em Assim falou Zaratustra, Nietzsche reconhece que todos os homens so por
demais mascarados, e assim, nos leva a compreender o homem como um indivduo de carter
atrofiado e medocre. Por conseguinte, analisaremos outras obras de Nietzsche que expressam a
mesma temtica, esse homem que se reinventa todos os dias, a fim de se preservar e se safar de mui
tas circunstncias. Mas como se livrar deste homem impostor que habita em ns ? Como super-lo ?
Superando a si mesmo?! Talvez essa fachada no seja de todo ruim, quem sabe at os homens
no a tenham como fator de autopreservao?! Certamente seremos andarilhos, mas no solitri
os nesta trajetria, no intuito de desvencilhar o carter e hipocrisia do ser humano.

Palavras-chave: Fachada. Nietzsche. Autopreservao.


Abstract: This study aims to demonstrate and discuss the proposed issue o f the hypocrisy o f the
human being with yourselfand with others. Men are creatures ofpride and too seek subterfuges in
attempts to notshow as they truly are. Are involved in ordinary day - day masking and immediacy of
private interests, which arefooledby lustoftheirow n hearts deprivedofdignity, mostly to himself.
Men oflim ited awareness andfrivolous thoughts, unaware ofhow much they are selfish, ignorant
andfull ofthemselves, typical offools andfanatics, who take refuge in the anguish ofhisperfidious
be hypocritical. In Thus Spoke Zarathustra, Nietzsche recognizes that all men are too masked
, and thus leads us to understand man as a person ofcharacter and medocre stu n ted . Therefore,
we will examine other works o f Nietzsche expressing the same theme, this man who reinvents itself
every day, in order to preserve and get away with many circumstances. B ut how to get rid o f this
man impostor who dwells in us ? How to overcome it ? Overcomingyourself! Perhaps this facade
is not all bad, maybe even men do not have self-preservation as afactor ? Certainly we will be
wanderers, but not lonely in this pathway in order to disentangle the character and hypocrisy of
human beings.
Key W ords: Facade, Nietzsche, self-preservation.

Preocupao em esconder e preservar o aspecto real

[...] Muito do interior do hom em com o a ostra, ou seja, repugnante, escorregadio e


dificil de ag arrar - , de m aneira que um a casca nobre, com nobres adornos, precisa in
terceder a seu favor. Mas tam bm essa arte se deve aprender, a de ter casca, aparncia
form osa [...]. (N ietzsche, 2011, pp. 184-185).

ssim como a casca, a fachada tambm tem a tarefa de esconder, proteger e embelezar

algo. Esse conjunto de atitudes no exclusivamente do homem, mas nos parece que
, principalmente e inteligentemente, da natureza^ e o justamente porque h uma
preocupao em esconder parte de si para se preservar. Seus impulsos a qualquer mo
mento e em qualquer direo so necessariamente para manter-se vivo. Neste sentido

de autopreservao, o homem equipara-se aos animais, seu agir animalesco, sobretudo, lhe possibilita
ludibriar para manter-se vivo. Enquanto o camaleo se camufla para escapar de seu predador ou cap

turar sua preza, este se torna engano, isto , aquilo que evidentemente poderia no s-lo, o que se de
verdade; sendo necessrio um olhar mais preciso para identific-lo. Esse disfarce que aparenta o que
ele no , na verdade inerente a ele; o homem se comporta da mesma maneira, sua camuflagem um
misto de gestos, palavras e atitudes capazes de ocultar quem ele de verdade para o outro. No entanto,
no intelecto que ele articula naturalmente esse processo enganoso de seu ser.
Nietzsche atribui ao intelecto uma funo importantssima, que a de resguardar o indivduo
a qualquer custo. Todos os homens se utilizam desse benefcio, com ou sem receio, no intuito de con
servarem-se, especificamente os homens mais fracos, diz ele em Sobre Verdade e Mentira No Sentido
Extra-Moral. E diz mais:

O intelecto, com o um meio para a conservao do indivduo, desdobra suas foras


m estras no disfarce; pois este o meio pelo qual os indivduos m ais fracos, m enos
robustos, se conservam , aqueles aos quais est vedado travar um a luta pela existncia
com chifres ou presas aguadas. No hom em essa arte do disfarce chega a seu pice;
aqui 0 engano, o lisonjear, m entir e ludibriar, o falar-por-trs-das-costas, o represen
tar, 0 viver em glria de em prstim o, o m ascarar-se, a conveno dissim ulante, o jogo
teatral diante de si m esm o, em sum a, o constante b ater de asas em torno dessa nica

1
Tomamos aqui a definio dada no Abbagnano: A natureza o principio e a causa do movimento e repouso da
coisa qual ela inere primeiramente e por si, e no por acidente [...] A natureza tambm pode ser matria, a admitir-se,
como faziam os pr-socrticos, que a matria tem em si prpria um princpio de movimento e de mutao; mas realmente
esse mesmo princpio, portanto a form a ou a substncia em virtude da qual a coisa se desenvolve e toma-se o que .
(Abbagnano, 2007, p.814). Tambm levamos em considerao a definio que Nietzsche faz da vida como vontade
criadora, a qual desemboca na vontade de poder Sendo assim, para o homem tomar-se o que , deve se deixar levar pela
espontaneidade, um trmite da prpria natureza, tanto do mundo fsico, quanto da vida em geral. Ou seja, a natureza
universal e a natureza particular de cada indivduo. em nossa natureza selvagem que melhor nos restabelecemos de
nosso movimento antinatural, de nossa espiritualidade. (Nietzsche, 2000, p. 10).

cham a que a vaidade, a tal ponto a regra e a lei que quase nada m ais inconcebvel
do que com o pde aparecer entre os hom ens um honesto e puro im pulso verdade.
(N ietzsche, 1978, pp. 45-46).

No sem razo que Nietzsche define o homem como um ser imundo. Em suas palavras Em
Assim falou Zaratustra, ele afirma: Na verdade, um rio imundo o homem (Nietzsche, 2011, p. 14).
Esse rio que eqivale ao carter misterioso do ser humano, tambm o rio do esclarecimento a cerca
do seu mais obscuro segredo.
Nietzsche nos possibilita perscrutar esse homem sem ser invasivo, por um processo corriquei
ro do dia-dia, isto , de uma anlise na prpria convivncia com o outro. Nesse sentido, o convvio
tambm o incio do desvendamento, a conscincia de que, quanto mais o tempo passa, mais se desco
bre a respeito do verdadeiro ser por trs da mscara. Uma vez que o homem no sustentador de uma
farsa que dure uma vida inteira. Justamente por ser superficial, deixa brechas de dvidas no falar e no
agir.

ser hum ano, singular criatura! Rudo em becos escuros! A gora te achas novam ente
detrs de mim: - m eu m aior perigo se acha detrs de mim! Poupar e com padecer sem
pre foi m eu m aior perigo - e todo ser hum ano q u er ser poupado e com padecido. Com
verdade contidas, com m os de tolo e corao tolam ente enam orado, e prdigo nas
pequenas m entiras da com paixo: - assim sem pre vivi entre os hom ens. D isfarado
me sentava entre eles, disposto a me desconhecer para m elhor suportar a eles, e de
bom grado m e dizendo: tolo, no conheces os h om ens. D esaprende-se a conhecer
os hom ens ao viver entre eles: h fachada em dem asia em todos os hom ens. (N iet
zsche, 2011, pp. 176-177).

O desaprender ganha aqui o sentido do reaprender, j que se soube algo de novo e verdadeiro
no indivduo, que a priori pensava-se conhecer, enquanto este se mantm envolto mscara. Portanto,
0 desaprender o mesmo que tom ar conscincia do comportamento humano, enxergar os pequenos
lapsos e neuras, saber que o homem inconstante, que ele no como ou quem se apresenta; que ele
sempre levado por inumerveis motivos (interesses) agentes de sua camuflagem. E por ser camufla
do torna-se volvel, mentiroso, omisso, astuto; um perigo. Como julgou Zaratustra, dizendo: Achei
mais perigo entre os homens do que entre os animais (Nietzsche, 2011, p. 25). alm de: Quem qui
ser tudo compreender nos homens, precisaria tudo acometer (Nietzsche, 2011, p l7 6 ). Nietzsche no
deixa sombra de dvida que o homem sim perigoso, mas que deve ser compreendido na sua forma
natural de ser. E, por conseguinte, so nos momentos de angstia e encurralamento que ele revela ver
dadeiramente seu carter, que por vezes o desmascara. Contudo, sua artimanha encontra a vlvula de
escape necessria para lidar com os problemas do dia-dia, sendo e utilizando o tempo todo, a fachada
como escudo.

O interesse como agente do agir hipcrita

A fachada certamente deturpa a verdadeira personalidade, mas no a verdadeira inteno.


Ainda que o homem no compreenda bem tais interesses, so eles que os fazem relacionar-se. Po
demos mentir com a boca, mas com a expresso da boca ao mentir dizemos a verdade. (Nietzsche,
2005, p.72). Ao que parece, a relao no anterior ao interesse, evidentemente que no, ela sempre
posterior. O filsofo aponta esse interesse como uma forma de fidelidade a si mesmo e antes de tudo
vida.
O homem vive numa sociedade que o entedia, o oprime e o confunde, onde os infortnios e tudo mais
lhe servem de oportunidades para vir a crescer e viver melhor. Nietzsche acreditava que o mal se faz
necessrio para o desenvolvimento do homem (superao). a vida que se reinventa tantas vezes
quanto for possvel para ser mais digna, mais feliz, e mais vivida. preciso ter conscincia de que os
problemas so transitrios. Mas, apesar de tudo, o apego de poder ser o que se deseja ser levado em
considerao. O interesse aqui se faz necessrio e urgente. Apenas onde h vida h tambm vontade:
mas no vontade de vida, e sim - eis o que te ensino - vontade de poder! (Nietzsche, 2011, p. 110).
Uma pessoa que no tem vontade perde-se na vida e perde a vida tambm. o interesse que revigora o
indivduo e o faz triunfar. Para Nietzsche, no h triunfo sem esforo, que por vezes so sofrimentos.
Mas vamos usar aqui o prprio filsofo como exemplo desse interesse como agente do agir hi
pcrita - Ele que por vezes cobrou a verdade, se sujeitou mentira (fachada) para revel-la. So vrias
as obras e passagens que Nietzsche aponta essa ideia, como em 0 nascimento da tragdia, onde ele
diz: Se a mentira necessria para viver, at isso faz parte desse carter terrvel e problemtico da
existncia. (Nietzsche, 1978, p. 27). Mas, ele vai ser mais preciso ao dizer sem qualquer pudor:

[...] O que sabeis vs, o que podereis saber, do quanto h de ardil de autoconservao, do quanto h de razo e cuidado superior em um tal auto-engano - e de q u anta
falsidade eu ainda necessito, para poder perm itir-m e sem pre de novo o luxo de m inha
veracidade? [...] - E foi assim que certa vez, quando precisei disso, inventei para mim
tam bm os espritos livres, aos quais dedicado este livro gravem ente corajoso
com 0 ttulo: H um ano, D em asiado H um ano: tais espritos livres no h, no havia
- m as daquela vez, com o disse, eu precisava deles com o com panhia, para perm ane
cer de bom trato em meio aos m aus trato s (doena, isolam ento, estrangeiro, acedia,
inatividade: com o bravos com panheiros e fantasm as, com os quais se tagarela e ri
quando se tem disposio para tagarelar e rir, e que se m anda ao diabo quando se
tornam enfadonhos - com o um a indenizao pela falta de am igos. (N ietzsche, 1978,
p. 86).

Fazer-se mentiroso para no morrer nem deixar outros morrerem de tdio, ou da verdade, eis
a tarefa de Nietzsche. Quando se notou necessrio falar a verdade para obter-se a verdade, assim ele
0 fez, mas se por ventura precisasse da mentira para se obter a verdade, da mesma maneira ele se pro
punha a fazer, talvez uma ltima tentativa, embora nos parea contraditria, de resgatar a verdade.
Desta forma todos os caminhos levam-nos s verdades, posto que elas sejam antes de tudo, verdades
necessrias para a existncia. Quanto a isso, no houve constrangimento da parte dele. Nesse sentido
pergunta Nietzsche, o que a verdade? E responde em seguida:

U m batalho mvel de m etforas, m etonm ias, antropom orfism os, enfim, um a som a
de relaes, que foram enfatizadas potica e retoricam ente, transpostas, enfeitadas, e
que, aps longo uso, parecem a um povo slidas, cannicas e obrigatrias: as verdades
so iluses, das quais se esqueceu que o so, m etforas que se tornaram gastas e sem
fora sensvel, m oedas que perderam sua efgie e agora s entram em considerao
com o m etal, no m ais com o m oedas. C ontinuam os ainda sem saber de onde provm
0 im pulso verdade: pois at agora s ouvim os falar da obrigao que a sociedade,
para existir, estabelece: de dizer a verdade, isto , de u sar as m etforas usuais, por
tanto, expresso m oralm ente: da obrigao de m entir segundo um a conveno sli
da, m entir em rebanho, em um estilo obrigatrio para todos. O ra, o hom em esquece
sem dvida que assim que se passa com ele: m ente, pois, da m aneira designada,
inconscientem ente p or esse esquecim ento e segundo hbitos seculares - e ju stam en
te por essa inconscincia, ju stam en te por esse esquecim ento, chega ao sentim ento
da verdade. No sentim ento de est obrigado a designar um a coisa com o verm elha,
outra com o fria, um a terceira com o m u d a, desperta um a em oo que se refere
m oralm ente verdade: a p artir da oposio ao m entiroso, em que ningum confia,
que todos excluem, o hom em dem onstra a s m esm o o que h de honrado, digno de
confiana e til na verdade. (N ietzsche,1978, pp. 48-49).

Entendemos que as verdades estabelecidas pela sociedade so para Nietzsche iluses. O ho


mem no se importa com essas iluses tidas como verdades, o que o preocupa so as conseqn
cias dessas verdades (Nietzsche, 1978). Entretanto, o homem precisou estabelecer o que era para
ele verdade, pois s assim ele poderia identificar o que seria mentira. Pode se considerar que tanto a
mentira quanto a verdade em sociedade nos parece uma incgnita, j que nenhuma nem outra tm o
seu valor pela sua essncia, mas sim pelo que a sociedade moralmente designou. Talvez a proposta
de Nietzsche fosse especificamente a de afirmar tudo que outrora a sociedade havia negado, e essa
negao advm da particularidade do indivduo, que por ter seus interesses pessoais burla a verdade, a
inverte, e a submete sua vontade.

O poeta complacente e uma verdade para o mundo

[...] P retendente da verdade - tu ? - assim zom bavam eles - No! A penas poeta!
U m bicho, ardiloso, de rapina, insinuante, Q ue tem de m entir, Q ue ciente, voluntaria
m ente tem de m entir. vido de presa. D isfarado de cores, para si m esm o um disfar
ce, Para si m esm o um a presa, 1sso - pretendente da verdade?... A penas louco! A penas
poeta! Falando som ente coisas coloridas. Falando a partir de m scaras de tolo. S ubin
do p or m entirosas pontes de palavras, por arco-iris de m entiras. E ntre falsos cus [...]
Q ue eu seja banido de toda verdade. A penas tolo! A penas poeta!"(N ietzsche, 2011,
pp. 285-286).

O que parece contraditrio ganha maior sentido no cenrio da vida. Em Afem do bem e do mal
pargrafo 27, ele no quer saber de ser compreendido, um fingidor; mas na verdade, quer, precisa e
deseja ser compreendido, para que, enfim, o homem se torne superior. Seu real interesse est em elevar
0 homem. Mas impulsion-lo para cima tarefa rdua, pois esse no parece querer se tornar grande.
A tentativa de fazer com que ele veja a vida com maior sentido deve partir to somente dele, e a que o
homem passa pelo processo de transmutao, para que s assim, a vida exista nele.
Aquele que afirma a vida na sua totalidade tambm aquele que joga frequentemente, e o joga
com estilo, so os subterfgios do homem. Nietzsche com muita sagacidade diz: No estamos sem
pre sentados a uma mesa onde se joga e se zomba? (Nietzsche, 2011, p. 278). A situao do homem
se complica, quando ele tem de lidar com o outro, que tambm pensante e fingidor, pois o perigo es
condido no seu semelhante no facilmente identificado, como j foi dito anteriormente. O homem
uma fico, que olhado fixamente por outro ngulo mostra outras verdades (carter real). Todos fazem
parte desse jogo, contudo o poeta que consegue jogar melhor tal jogo. Pois este tem a seu favor uma
fachada mais incrementada que qualquer outra, isto , a indignao de viver o real numa vida irreal,
nos fazendo entender que o poeta sempre fingidor. E como disse Nietzsche em Alm do bem e do mal
[...] ningum mente tanto como o indignado. Este de tanto se indignar acaba por cnico, natural
mente cnico e vivo.

O cinism o a nica form a sob a qual as alm as vulgares se aproxim am do que seja a
honestidade; e o hom em superior ter os ouvidos atentos para todo cinism o grosseiro
ou sutil, e se felicitar toda vez que um bufo sem pudor ou um stiro da cincia prosear diante dele. (N ietzsche, 2005, pp. 31-32).

A descoberta imediata, pois o cnico sabe que tudo que ele e faz, tambm o proceder do
outro. Como um pseudointelectual, que diz trs palavrinhas rebuscadas num perodo cmico em que
se debruou sobre o livro e se acha o maior entre os ignorantes e abestalhados. Nesse caso h sempre

um mais cnico que o desmascara. Nietzsche nos d um exemplo: quando Zaratustra se encontra com
0 feiticeiro e o reconhece. Diz ele: [...] Alto l, gritava-lhe, com furiosa risada, alto l, ator! Fals
rio! Mentiroso inveterado! Eu te reconheo! [...] (Nietzsche, 2011, p. 242). Como tambm: Em ver
dade, encheis a boca de palavras nobres: e devemos acreditar que o vosso corao transborda, gran
des mentirosos (Nietzsche, 2011, p. 117). H, no entanto vrios modos de mentiras, assim como h
muitos modos de verdades, mas a mentira e a verdade do poeta so mais convincentes porque nelas
h 0 jogo aberto e real da vida, e que tambm tem a sua reviravolta no prprio devir, podendo vir a ter
mltiplas possibilidades que faa com que o homem as viva em plenitude, independentemente das
circunstncias. essa a vida que oferece ao homem dor e prazer e isto lhe deve ser natural (Nietzsche,
2005). Nesse sentido o poeta quer se revelar para o mundo sem as exigncias da verdade ou a frustra
o da mentira. O poeta cnico por ser poeta e poeta por ser cnico, nele no existe medo nem iluso,
tudo lhe possvel.
Ento disse o feiticeiro a Zaratustra:

[...] Z aratustra! Fiz isso apenas de brincadeira! Isso faz parte de m inha arte; eu quis
te pr prova, ao te dar essa m ostra! E, em verdade, penetraste m eus pensam entos!
Mas tu tam bm - deste de ti um a boa m ostra: s duro, sbio Z aratustra! D uram ente
me golpeaste com tu as verdades, teu porrete extrai de m im - essa verdade (N ietzs
che, 2011, p. 242).

Mas logo em seguida Zaratustra lhe responde:

Falsrio ruim , com o poderias ser diferente? M aquiarias tua prpria doena, se te despisses para teu prprio m dico. E m aquiaste para m im tua m entira quando disseste:
fiz isso apenas de brincadeira!. Haia tam bm seriedade nisso, tens m esm o algo de
um penitente esprito! J te adivinho: vieste a ser o enfeitiador de todos, m as no
te resta m as nenhum a m entira ou astcia para ti m esm o - s desencantado contigo
m esmo! (N ietzsche, 2011, p. 243).

O poeta no seu ato tenta transm itir verdadeiramente a farsa que o homem vive independente
mente de mentiras ou verdades, pois o valor dessas duas vertentes a respeito da vida so questionveis.
Se observarmos a vida de Nietzsche, veremos que ele joga o tempo todo com as palavras na
tentativa de que venhamos a identific-lo e entend-lo. Afinal quem Nietzsche? O que ele quer que
descubramos? Nietzsche tambm poeta, e, portanto, fingidor. Ele quer que saibamos que h valor
nas verdades no tidas como verdades, ou melhor, tidas como mentiras, e que elas devem ser antes de
tudo analisadas e ponderadas, a fim de que desvencilhemos com critrio mais conclusivo o que de
fato verdade ou mentira. A inverso dos valores, ou transvalorao dos valores, tambm a destruio,

quem sabe a golpes de martelos, para que num determinado momento o que verdade se desencubra
do vu que o encobria. Pois para ele o que os homens tm como verdade no passava de iluso.
Com sua poesia, o poeta faz um estardalhao, na tentativa de abrir os olhos do homem, mas
no de qualquer homem, e sim do homem que viesse a superar todos esses valores decadentes, do
homem que superasse uma sociedade inclinada para todo tipo de iluses. E no faltou ao poeta ironia,
firmeza e vontade.

REFERNCIAS

NIETZSCHE, Friedrich. W. Assim falou Zaratustra. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das letras, 2011.

______ . Obras incompletas. Trad. de Rubens Rodrigues Torres Filho. In: Os Pensadores. So Paul:
Abril Cultural, 1978.

_. Alm do bem e do Mal. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das letras, 2005.

_. Humano, Demasiado Humano. Trad. Paulo Csar de Sousa. So Paulo: Companhias de Bolso, 2005.

ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 2007.

RFMSTA

LW

0 INSTINTO DE INDUSTRIA,
A DETERMINAD DA BELEZA
HUMANA E D SENTIU DA
ESPCIE
EDUARDO FERRAZ FRANCO - Mestrando em Filosofia pelo Programa de ps-graduao em
Filosofia da Universidade Federal de Gois (UFG).
eferrazfranco@hotmail.com
Resumo: Ao tratar da determinao da beleza humana nas obras de arte, Schopenhauer apre
senta uma analogia entre o conhecimento a priori da beleza humana, e o instinto de indstria nos
animais. Em ambos os casos o individuo carrega em si a antecipao de uma obra a executar, que
s ser determinada quando surgir, na experiencia, o motivo para sua execuo. 0 filsofo explica
que tal analogia se d pelo fato de que esse conhecimento a priori que o ser humano possui da beleza
humana decorre de um instinto que atua como um sentido da espcie no indivduo. 0 presente ar
tigo visa percorrer tal analogia, lanando mo do conceito de sentido da espcie para buscarmos
compreender osfenmenos do instinto de indstria e da determinao da beleza humana nas obras
de arte.
Palavras-chave: Instinto de indstria. Beleza humana. Sentido da espcie

Abstract: Schopenhauer approaches the human beauty inpieces ofart, hepresents an analogy between theprevious knov^ledge on human beauty and the industrial instinct in animais. In both cas
es the individual carries the anticipation o fa piece to be done, which will only be determined when
the reasonfor it to be done comes in the experience. The philosopher explains that this analogy
happens because human beingsprevious knowledge on human beauty comes from an instinct that
Works as a sense ofthe species in the individual. This article intents discuss such analogy through
the concept ofthe sense ofthe species to try to understand the phenomenon ofthe industry instinct
and the human beauty in pieces o fart
Keyworks: Industrial Instinct. Human Beauty. Sense O fThe Spcie.

Introduo
o nos apresentar o mundo como Vontade, como o em-si do mundo que nos aparece

como representao submetido ao princpio de razo suficiente, como o que o mundo


para alm do que temos acesso por intermdio de nosso aparato cognitivo, Arthur
Schopenhauer traz a tona a identidade metafsica entre homens e animais. O intelecto,

a razo - que por muito tempo conferiu ao homem autoridade para dispor da natureza

sem qualquer freio moral, sob o argumento de que com sua inteligncia o homem poderia decifrar

a ordem racional do mundo e objetiv-la - torna-se, ento, mero instrumento para a satisfao da
Vontade objetivada no indivduo, em um mundo sem um fundamento racional.
A Vontade, de acordo com Schopenhauer, o fundo uno de toda existncia, que no mundo
como representao aparece como mltipla em diferentes graus de objetivao desde o mundo
inorgnico, passando pelo mundo vegetal e chegando a seu pice no mundo animal com o ser humano,
grau mximo de perfeio da objetivao da mesma.
Os seres humanos so, de acordo com o pensamento schopenhaueriano, mais inteligentes que
os demais animais, mas esse maior grau de inteligncia s gera um ser com mais necessidades e que
dispe de modos mais complexos para satisfazer-se. A variao de graus de inteligncia nas diferentes
espcies animais s diz respeito ao modo de satisfao do querer, querer este que o caracterstico de
toda existncia. Podemos no saber de antemo, por exemplo, como o mundo se apresenta conscincia
de um animal, mas sabemos que ele quer. Sabemos que o animal quer e sabemos tambm o que quer;
quer sua existncia, seu bem estar, sua conservao e sua propagao, e como neste ponto supomos de
antemo, sem medo de nos equivocar, que h identidade com o que nos ocorre (SCHOPENHAUER,
A. MVRII, cap.X IX ,p.222).
Conferindo razo o papel de serva de uma Vontade que quer sem saber, em um organismo
que esta ltima objetivada, Schopenhauer lana luz a vrios processos fisiolgicos e psicolgicos
dos humanos a partir da observao dos animais. Se em essncia todos os seres so objetivao de
uma Vontade que quer a existncia, e a inteligncia apenas um instrumento subordinado para que a
Vontade melhor se satisfaa, ao analisarmos o comportamento animal, onde a Vontade atua de forma
mais pura, compreendemos alguns processos que tambm ocorrem em ns humanos. Por outro lado,
como s temos acesso atuao interna da Vontade ao se objetivar em um indivduo, a partir da nossa
conscincia interior, a observao de como as coisas acontecem em ns nos auxilia, pela via contrria,
a compreender como se do muitos fenmenos nos animais.
Analogias entre o comportamento humano e animal so freqentes nas obras de Schopenhauer,
analogias que no s evidenciam quo parecidas so as manifestaes de diferentes fenmenos da
natureza, mas que atestam que no essencial todos os seres so objetivao da mesma Vontade, nesse
sentido, so idnticos:

Qui entre um anim al m uito inteligente e um hom em de curtos alcances no haja


diferena m uito m aior que entre um imbecil e um gnio; por isso, a sem elhana
que no dem ais existe entre dois seres to distintos e que resulta da analogia de suas
inclinaes e afetos, nos enche de assombro.^

O objetivo deste artigo percorrer com Schopenhauer uma dessas analogias, evidenciando
que entre o instinto de indstria presente principalmente nos insetos, e a eleio e determinao da
beleza humana nas obras de arte, existe mais que um processo anlogo, mas um mesmo instinto de
conservao da espcie impulsionando a ao.

O Instinto de indstria nos animais


Segundo Schopenhauer, prova de que a inteligncia de natureza secundria, um instrumento
para a satisfao de um querer sem fundamento racional, que a realizao de vrios processos
naturais sem a interferncia do mundo como representao, sem a necessidade da coordenao de uma
conscincia cognitiva, se d com uma perfeio maior do que com intermdio de uma inteligncia. Se a
inteligncia no exercesse um papel secundrio.

a procriao, o desenvolvim ento e conservao do organism o, a cura das leses,


as crises saudveis dos estados patolgicos, as obras industriosas dos anim ais, e,
em geral, os produtos do instinto, seria im possivel, digo, que tudo isso resultasse
infinitam ente m elhor feito e m ais acabado que o que executa a inteligncia e m ais
perfeito que todas as obras e criaes conscientes e deliberadas dos hom ens, que
com paradas com aquelas parecem trabalhos de colegial.^

Mais que destronar o homem da funo de gestor do mundo natural, a constatao de que a
inteligncia secundria retira a iluso de que h uma ordem racional no mundo a reger os fenmenos.
O mundo que conhecemos, submetido a leis naturais imutveis, o mundo da representao, tal
qual aparece em nossa conscincia, mediado por nosso aparato cognitivo, as formas a priori do
conhecimento, que organizam os dados sensveis em espao, tempo e sob o princpio da causalidade,
portanto no o mundo tal qual em si.

1
2

SCHOPENHAUER, A. MVRII, cap. XIX, p. 223.


SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XXI, p. 292.

A ideia de que h uma finalidade para a qual tendem os organismos naturais uma conseqncia
dessa iluso. A finalidade do organismo um resultado do idealismo, s existe para a conscincia que
conhece e, em ultima instncia, foi criada por ela, nossa inteligncia, ao perceber como objeto e em
virtude das formas a priori, um ato da Vontade metafsica e indivisvel em si, a que cria a pluralidade
e a diversidade das partes e logo se assombra com a concordncia e o concurso harmnico que resulta
da unidade original daquelas (SCHOPENHAUER, A. MVRII, cap. XXVI, p. 356).

O estudo

do fenmeno do instinto de indstria presente em alguns animais nos ajuda a elucidar, segundo
Schopenhauer, o que acontece na natureza em relao s causas finais, que o filsofo explica como
movimentos provocados por meio de um motivo que opera sem ser conhecido (SCHOPENHAUER
A. MVR II, cap. XXVII, p. 371) e nos d a impresso de uma ordem racional no mundo e nos
organismos. Tais instintos demonstram claramente que os seres podem trabalhar da maneira mais
decidida e ardorosa em prol de um fim que no conhecem e do que no tm representao alguma
(Idem). A aranha confeccionando sua teia, ou o pssaro o seu ninho, pelo menos na primeira vez em
que executam tal indstria, no conhecem de antemo nem a forma e nem a utilidade de suas obras,
0 que nos revela como procede a natureza ao criar os seres organizados e como atua a Vontade sem o
auxlio do intelecto.
Para Schopenhauer, nos seres animados, que buscam satisfao para suas volies no exterior,
num mundo que aparece como representao para um sujeito, a Vontade se pe em ao de dois
modos: por motivao, a partir de um estmulo exterior; ou por instinto, por um impulso interno, mas a
diferena entre esses dois modos no to grande, constituindo-se apenas de uma variao em graus.
Nos dois casos a atividade da Vontade se d a partir de um impulso interior, do carter, grau de
objetivao da Vontade em cada indivduo. A motivao externa d Vontade uma direo determinada
e individualizada em um caso concreto; motiva o carter - a Vontade objetivada - ao, preciso,
ento, que esteja ela apta para escolher, colher e tambm pesquisar os meios para satisfazer essas
necessidades surgidas (SCHOPENHAUER A, E/L, p. 195-6). O instinto , predominantemente, um
impulso interior, mas necessita esperar o surgimento de uma circunstncia exterior indispensvel para
movimentar-se. Identificar tal circunstncia o papel do intelecto nos animais que agem por instinto,
pelo menos, o momento de sua manifestao; tal para as aves emigrantes a chegada de sua estao;
para o pssaro que constri seu ninho, o trmino da fecundao e o descobrimento dos materiais
desejados (SCHOPENHAUER A. MVR II, cap. XXVII, p. 372). Nas obras realizadas por animais
guiados pelo instinto, que Schopenhauer denomina produtos da arte, o impulso interior instintivo
auxiliado apenas subsidiariamente pela inteligncia. O instinto d a regra, a obra a ser executada, o
intelecto auxilia na execuo.
A diferena de graus entre uma ao realizada por motivao e uma instintiva est em que, na
ao por motivao, diferentes motivos podem provocar o mesmo carter, gerando aes variadas, o
instinto s se ativa por um determinado motivo, resultando em uma ao sempre idntica. Poderia,
pois, definir-se o instinto como um carter desmensuradamente pronunciado em uma s direo

(SCHOPENHAUER A. MVR II, cap. XXVII, p. 372), o que o diferencia, por exemplo, do modo
como os vegetais encontram sua satisfao, por mera excitao, sem recorrerem ao mundo como
representao, e suficiente para qualificar as aes instintivas como caractersticas dos animais.
No obstante, na srie animal, o poder da faculdade de representao e o desenvolvimento da
inteligncia apresentam infinitos graus de perfeio, todo animal possui, no entanto, uma quantidade
suficiente para consentir que os objetos exteriores ajam sobre eles e provoquem, guisa de motivo, os
seus movimentos (SCHOPENHAUER, A. F/L, p. 196).
Dessa diferena de graus entre os modos de ao, Schopenhauer conclui que o instinto o modo
de ao predominante nos insetos e a motivao nos animais superiores, principalmente no homem.
Os demais animais esto em graus intermedirios desses extremos. Isso porque para ser determinado
por motivos se faz necessrio uma inteligncia bastante desenvolvida, caracterstica dos animais
superiores, para selecionar os diversos motivos e apresent-los ao carter. Para ser determinado pelo
instinto suficiente um grau de inteligncia necessrio para identificar o motivo nico e especial que
provoca sua manifestao, por isso s existe onde o conhecimento bastante limitado, e em alto grau
s se mostra naqueles que Schopenhauer chama animais inferiores, principalmente os insetos.
As aes exteriores instintivas no exigem mais que uma motivao simples e reduzida, e a
inteligncia o medium para identificar tais motivos, mas suas aes exteriores dependem em maior
parte do sistema ganglionar, rgo que preside as funes fisiolgicas internas e que entra em ao por
mera excitao, ou seja, sem o auxilio da inteligncia. Uma mostra emprica disso que nesses animais,
cujas aes so presididas primordialmente pelo instinto o sistema ganglionar mais desenvolvido
que em qualquer outro animal: O tronco nervoso principal se estende por debaixo do abdmen sob
a forma de dois cordes que se alargam em cada articulao, formando um gnglio quase to grosso
quanto o crebro, e segundo Cuvier, estes cordes correspondem, no medula espinhal dos demais
animais, seno ao gro simptico (SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XXVII, p. 373).
O modo de atuao animal se divide, ento, por um antagonismo entre as aes presididas
pelo instinto, predominante nos insetos, cujo sistema ganglionar alcana seu maior desenvolvimento;
e as aes causadas por motivao externa, predominante nos animais superiores, especialmente os
humanos, onde o sistema cerebral alcana o pice do seu desenvolvimento. Todo organismo animal se
encontra entre esses dois extremos.
As industriosas obras instintivas dos animais, principalmente dos insetos, como as colmias
e os formigueiros, so, portanto, dirigidas pelo sistema ganglionar, e seria absurdo explic-las como
derivadas do crebro. Schopenhauer lana luz sobre esse fenmeno em que a Vontade atua de modo to
organizado sem grande auxilio da inteligncia, atravs de uma analogia com o sonambulismo, em que,
segundo o filsofo, se apoiando em um estudo de Kieser, a direo das aes exteriores coordenadas
pelo sistema cerebral substituda, temporariamente, no organismo humano afetado, passando
este a ser coordenado pelo gro simptico, rgo, segundo Schopenhauer, responsvel pelas aes

fisiolgicas involuntrias:

Esta origem de sua atividade lhe d um a grande sem elhana com a dos sonm bulos,
que se explica igualm ente porque nestes o gro sim ptico substituiu provisoriam ente
ao crebro na direo dos atos exteriores; os insetos so, pois, em certo m odo,
sonm bulos naturais. Estas coisas no so suscetveis de um estudo direto, s podem
explicar-se por analogia; a que assinalam os m uito prpria para a explicao que
buscam os, se recordam os que Kieser, em seu Tellurismus (vol. 2, p. 250), refere-se a
um caso em que havendo ordenado o m agnetizador sonm bula executar certo ato
quando despertasse, esta no deixou de execut-lo to logo esteve desperta, m as sem
recordar claram ente a ordem recebida.^

A atividade instintiva inconsciente nos ajuda entender a maneira em que a Vontade opera
na formao e manuteno dos organismos e na aparncia de finalidade a que tendem todos os
seres naturais, j que em tal atividade o indivduo opera em funo de um organismo maior que o
corpo individual, como no caso de uma colnia de insetos, em que os indivduos cooperam para
0 funcionamento do coletivo e o fazem sem a conscincia do todo, quando preciso, o indivduo
sacrificado pela sade da espcie, do mesmo modo que nos deixamos am putar um membro para salvar
a vida (SCHOPENHAUER, A. MVRII, cap. XXVII, p. 374-5).
Schopenhauerapresentaum alista deexem plosdeatitudesdeinsetosque, sem vacilar, sedirigem
morte para manter o funcionamento da coletividade, evidenciando que o que os insetos querem a
manuteno do todo, como um rgo no organismo, e mostra que, sem conhecimento da finalidade do
coletivo, trabalham para a existncia e preservao da comunidade na qual esto inseridos. Os insetos
querem, sem conhecer, o fim em seu conjunto, mas diferena dos rgos no organismo, o mundo
como representao apresenta os motivos para a ao, o conhecimento tem j alguma parte, se bem
que s participa realmente no trabalho e em certa seleo dos meios, limitando-se a modificaes de
detalhes para sanar obstculos e adequar o esforo s circunstncias (SCHOPENHAUER, A. MVR
II, cap. XXVII, p. 375).
Graas a essa participao da inteligncia, as aes instintivas no so aes meramente
mecnicas, e a evidncia disso se obtm quando surge algum obstculo realizao de um desses
produtos da arte, de uma obra do instinto de indstria. As abelhas constroem sua morada segundo
as circunstncias do momento, mas em caso de destruio de seu trabalho, ou se sobrevm novas
necessidades, modificam a construo segundo aconselham as circunstncias (SCHOPENHAUER,

SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XXVII, p. 374.

A. MVRII, cap. XXVII, p. 375-6).


A capacidade de modificao de suas obras a partir das circunstncias nos assombra porque
sua ordem pressupe o conhecimento, mas Schopenhauer afirma que h nos insetos a capacidade de
previso e antecipao de um porvir distante, mas esta previso no se d por uma atividade da razo,
por um conhecimento. Basta-lhes o instinto para modificar suas obras, a inteligncia atua apenas
de modo subsidirio. Os animais provem, em virtude de seu instinto de indstria, a necessidades
que todavia no experimentam; e no somente suas, tambm da futura gerao; trabalham, pois, em
direo de um fim que no conhecem (SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XXVII, p. 377).
Compreenderemos melhor como tais animais operam instintivamente e antecipadamente em
prol de um fim que no conhecem, e trabalham industriosamente para a manuteno de uma sociedade
que no tm conscincia; quando considerarmos a analogia com a eleio e a determinao da beleza
humana nas obras de arte e a partir da a manifestao instintiva em ns humanos, nos abrindo a
possibilidade da observao interior, onde constataremos a existncia do sentido da espcie. Mas um
simples olhar na anatomia dos insetos nos suficiente para afirmar que a ao instintiva no provm
de um conhecimento, j que seu sistema cerebral no possui grande complexidade, atestando que este
ltimo no passa de um dos instrumentos para a atuao da Vontade.

Todas estas antecipaes que se m anifestam no instinto e na organizao do anim al,


poderiam ser agrupadas sob o conhecim ento a priori, se realm ente se fundassem no
conhecim ento. Mas no assim ; sua fonte a V ontade e por isto independente das
form as do conhecim ento; para ela, o tem po no tem significao algum a e, portanto,
no distingue entre o presente e o futuro.'*

Eleio e determinao da beleza humana nas obras de arte


As belas artes, de acordo com o pensamento schopenhaueriano, so a expresso do
conhecimento intuitivo que o ser humano pode atingir da natureza, quando esta ltima considerada
de modo desprendido de qualquer interesse, ou seja, quando no observada como um mundo de
objetos para a satisfao da Vontade.
Nessa expresso decorrente de uma rara contemplao da natureza, o gnio - indivduo com
um excedente de intelecto que o permite apartar-se, por certos instantes da servido da Vontade
- deixa de ser indivduo para tornar-se um puro sujeito de conhecimento. O ser humano atinge tal
grau de contemplao quando consegue ver nas coisas individuais a sua Ideia platnica, quando as

SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XXVII, p. 377.

concebe no mais como coisas individuais em um tempo, ocupando um espao e atuando no mundo
sob 0 princpio da causalidade; mas contempla-as como objetivao adequada da Vontade, alheias s
formas apriori do conhecimento. Esta a causa de que no podemos conceber a Natureza puramente
objetiva das coisas, sua Ideia, mais que quando no temos interesse nessas mesmas coisas, ao estar
fora de toda relao com nossa Vontade, razo por que, assim mesmo, descobrimos mais facilmente a
Ideia dos seres em uma obra de arte que na realidade (SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XXX, p.
400).
O ser humano, na filosofia schopenhaueriana, participa do grau mais perfeito de objetivao
da Vontade, da Ideia de humanidade, por isso, o que pode atingir maior grau de beleza. BELEZA
HUMANA uma expresso objetiva que denota a objetivao mais perfeita da Vontade no grau mais
elevado de sua cognoscibilidade, a Ideia de homem em geral, plenamente expressa na forma intuda
(SCHOPENHAUER, A. MVR I, 45, p. 296).
Mas a materializao na natureza da Ideia de ser humano em seu grau mximo de perfeio
fenmeno impossvel, j que, para se objetivar o indivduo tem que vencer uma dura guerra pela
matria, que s obtida pela disputa e assimilao das objetivaes da Vontade vencidas, subjugandoas e se apropriando da matria que a elas pertencia, guerra da qual no se sai ileso, de modo que a
Ideia platnica nunca se objetiva de maneira inteiramente adequada no mundo natural. Porm o ser
humano conseguiu captar e transform ar em belas obras de arte, a exemplo das esculturas gregas, esse
Ideal de beleza que s existe de modo imperfeito na natureza.
Segundo Schopenhauer, s por uma antecipao da Ideia de humanidade, por um conhecimento
a priori da beleza humana que o indivduo traz consigo, pode o ser humano reconhecer o belo humano
na natureza, que nunca aparece por inteiro num indivduo, e criar obras expressando essa beleza em
sua totalidade. Porm um conhecimento diferente do das formas a priori de toda cognoscibilidade,
que fornece ao sujeito o mundo sob o princpio de razo, porque diz respeito ao conhecimento do
contedo mesmo daquilo que contemplado, no apenas ao modo em que aparece na representao
do sujeito do querer: Ao contrrio, aquele outro modo de conhecimento a priori que torna possvel a
exposio do belo diz respeito no forma dos fenmenos, mas ao seu contedo; diz respeito no ao
seu COMO, mas ao seu Q U (SCHOPENHAUER, A. 45, p. 297).
Todo ser humano capaz de reconhecer a beleza humana caso a veja, e o verdadeiro artista,
0 gnio, reconhece com tal clareza o belo, que consegue mostr-lo como nunca se viu na natureza,
consegue superar a natureza na exposio da Ideia de ser humano. Isso porque a Ideia que o artista
busca determinar e apresentar , no fundo, ele mesmo. Por participar de tal Ideia o artista capaz de
antecipar o que a natureza se esforava e, expor, em materializar e, no caso do gnio, torna-se possvel
complementar tal exposio, materializando a beleza humana em sua perfeio. Ele imprime no
mrmore duro a beleza da forma que a natureza malogrou em milhares de tentativas, coloca-a diante
dela e lhe branda: Eis o que querias dizer! . Para em seguida ouvir a concordncia do conhecedor: Era

isso mesmo!

(SCHOPENHAUER, A. MVRI, 45, p. 297).

Mas a Ideia do ser humano possui tal grau de perfeio e complexidade que no idntica e a
mesma para toda a espcie - modo como aparece nos outros animais, graus imediatamente inferiores
de perfeio da objetivao da Vontade. Os seres humanos, alm do carter da espcie possuem tambm
um carter individual, certa acentuao em algumas caractersticas da Ideia humana exclusivas a
cada indivduo. Por isso existem varias belas obras de arte expressando a Ideia humana, cada uma
com caractersticas prprias. A Ideia de humanidade em certa medida sempre apreendida num
de seus lados e, em conseqncia, exposta de maneira diferente em Apoio, Baco, Hrcules, Antinus
(SCHOPENHAUER A. MVR I, 45, p. 301).
Por ser to complexa a Ideia de humanidade, a antecipao do belo humano no se d
completamente apriori. Ao artista necessrio o encontro com os caracteres individuais, apresentados
aposteriori pela natureza, para da os complementar, apresentando na obra a beleza humana objetiva,
mas de modo individual:

m anifesto que, assim com o o gnio s produz as obras de artes plsticas por um a
antecipao prem onitria do belo, assim tam bm s produz as obras de poesia por
um a sem elhante antecipao do caracterstico, em bora, em am bos os casos, ele
precise da experincia com o um esquem a. Exclusivam ente por meio deste o que
lhe a priori obscuram ente conhecido atinge a plena distino e assim aparece a
possibilidade de exposio com clareza de conscincia.^

Na necessidade da experincia para a determinao da beleza humana, que em parte um


conhecimento a priori, uma antecipao; a presente investigao se conecta com o objeto de nossa
investigao anterior, o instinto de indstria nos animais - onde foi dito que tais animais trazem
consigo de modo a priori a obra a ser executada, mas necessitam identificar a circunstncia, o
momento de operar, o fazem atravs da inteligncia, recorrendo ao mundo como representao: Aqui
adicionarei que esta antecipao requer sempre o concurso da experincia, que vem a estimul-la
por um procedimento anlogo ao do instinto dos animais, o qual, ainda que dirige a priori seus atos,
necessita nos detalhes ser determinado por motivos (SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XXXVI, p.
460).
Essa antecipao que todo ser humano possui do Ideal de humanidade , portanto, vaga, para
se tornar um conhecimento de fato, precisa passar por um processo que Schopenhauer compara

SCHOPENHAUER, A. MVR I, 45, p. 298.

com a maiutica socrtica, onde a experincia apresenta os motivos para que tal Ideal se torne um
claro conhecimento para o artista: A experincia, a realidade, oferecem ao esprito do artista figuras
humanas melhor ou pior acabadas pela natureza, nesta ou em outra de suas partes, e lhe pergunta, por
assim dizer, sua opinio, com o que lhe fazem passar, segundo o mtodo socrtico, dessa antecipao
vaga do ideal, a um conhecimento claro e determinado (SCHOPENHAUER, A. MVRII, cap. XXXVI,
p. 460).
Schopenhauer explica o fato de os gregos antigos haverem atingido o pice na determinao
da beleza humana em suas esculturas, produzindo os cnones insuperveis nesse assunto, pelo fato de
que eles tiveram mais oportunidades de comparar o vago Ideal de beleza humana, que todos trazem em
incubao, com a experincia, passando cotidianamente pela maiutica socrtica no que diz respeito
ao Ideal da humanidade, j que a cultura e o clima de seus povos permitiam a exposio de corpos
humanos nus ou seminus:

O s escultores gregos tinham um a grande vantagem , e era que o clim a e os costum es


de seu pas a cada m om ento lhes ofereciam ocasio de ver figuras hum anas meio
desnudas e nos ginsios inteiram ente desnudas. O gosto artstico que tin h am form ado
acerca da form a, sentia-se provocado, deste m odo, a julgar pelo que eles viam e a
com par-lo com o Ideal que em sua conscincia levavam todavia em incubao.

O filsofo explica esse desenvolvido sentimento de beleza que os gregos possuam em relao
aos seres humanos, que os fez eleger e determinar o tipo normal de sua figura e a criar para sempre
os modelos da beleza e da graa pela existncia de um instinto que atua com grande fora nos seres
humanos, o instinto sexual e sua seleo eletiva: Aquilo que, sem separar-se da Vontade, d origem
ao instinto sexual com seleo eletiva, ou em outros termos, ao amor fsico (o qual sabido, esteve
sujeito a estranhos extravios entre os gregos); isso mesmo, separado da Vontade por virtude de uma
inteligncia excepcional, mas sem perder em nada sua energia, d origem ao sentimento objetivo da
beleza hum ana (SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XXXVI, p. 461).
Schopenhauer afirma que o ser humano, apesar de ter atingido o mximo desenvolvimento
cerebral possveP, ainda conserva um forte instinto: o instinto sexual da seleo eletiva, ou sentido da
espcie; cujo estudo interior nos ajudar a compreender o instinto industrial nos animais, bem como a

^
SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XXXVI, p. 460.
^
Schopenhauer no admite a possibilidade de um a inteligncia mais perfeita que a hum ana, pois esta, com todas as suas
imperfeies, j suficiente para que o indivduo se negue a servir a Vontade, provocando o fenmeno do ascetismo, um a inteligncia
mais perfeita se suprim iria assim quechegasse com preenso do mundo: Do dito se desprende que no existe razo alguma para admitir
a existncia de inteligncias mais perfeitas que a do homem, pois vemos que esta basta para fornecer Vontade aquele conhecimento que
a leva a negar-se e anular-se (SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XLVIII, p. 679).

capacidade de o homem imprimir na matria a beleza humana com uma perfeio que a natureza no
atinge.

O sentido da espcie
Antes de nos ocuparmos com o conceito de sentido da espcie, convm apresentarmos o que
Schopenhauer define por espcie.
A cada grau de objetivao da Vontade, segundo o filsofo, corresponde uma Ideia (platnica)
- uma objetivao imediata da Vontade, alheia ao principium individuationis, ou seja, no submetida
s formas a priori do conhecimento e, portanto, independente de espao, tempo e causalidade, alheia
em suma, multiplicidade. As Ideias, por no estarem submetidas s formas a priori do conhecimento,
no podem ser conhecidas pelo sujeito do querer, pelo indivduo; mas apenas o sujeito puro do
conhecimento, que mencionamos ao tratar do artista, aquele que se desprende de todo interesse,
consegue contemplar tais Ideias. Porm, a Ideia se apresenta ao conhecimento individual temporal,
ao sujeito de Vontade, sob a forma da espcie; que pode ser compreendida como a Ideia estendida no
espao e diluda no tempo.
Nesse sentido a espcie a objetivao mais direta da coisa em si, da Vontade, pois a essncia
ntima de todo animal, bem como do ser humano, se encontra nela, as razes da Vontade, do querer
incessante do indivduo, se apiam na espcie. Por outro lado, a conscincia existe apenas para o
indivduo, como um instrumento para satisfazer a Vontade que se objetiva em um sujeito - em um eu
que concebe todo o mundo como representao como no-eu, por isso, para a conscincia individual o
indivduo aparece apartado da espcie.
Mas a espcie - objetivao espao-temporal da Ideia - s pode ser encontrada nos indivduos
sucessivos e similares que se relacionam entre si pelo vnculo da procriao (SCHOPENHAUER, A.
MVRII, cap. XLII, p.567). A essncia dos seres reside na espcie, a mesma espcie, por sua vez, no
existe mais que nos indivduos. A Vontade chega conscincia de si pelo eu em oposio ao no-eu,
s conhece esse estado individual. Porm, segundo Schopenhauer, cada indivduo abriga no fundo de
si 0 sentimento de que na espcie que seu ser se objetiva realmente, isso se mostra na seriedade em
que se dedica aos interesses da espcie, nas atividades relacionadas procriao: as relaes sexuais,
a procriao e a alimentao da prole, so os cuidados mais importantes e mais caros aos olhos do
indivduo (SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XLII, p. 566). Da resultam, segundo o filsofo, o
ardor do cio nos animais e a eleio e seleo caprichosa e atenta, no ser humano, do indivduo com
quem buscar a satisfao do instinto sexual.
O animal no cio, ou durante a cpula, desprende um ardor e uma energia que antes no
mostrava. E isso no acontece por ele ter conscincia de que um ser passageiro que logo ir morrer

e precisa produzir um novo indivduo para substitu-lo. O animal no raciocina, mas trabalha para a
perpetuao da espcie como se conhecesse os fins de sua ao. O nico que o interessa viver, existir,
e expressa essa volio em seu mximo grau no ato gerador, e isso basta para a perpetuao da espcie,
j que, para a Vontade, a inteligncia, o conhecimento, apenas uma possibilidade, um modo de
satisfazer-se. Por isto tambm, a volio no necessita achar-se guiada, em todas as circunstncias,
pela cognio, pois quando aquela se determina por sua prpria espontaneidade sabe se objetivar a si
mesma no mundo da representao (SCHOPENHAUER, A. MVRII, cap. XLII, p. 568).
No fenmeno da procriao o intelecto no atua mais que subsidiariamente, nesse quesito o ser
humano, com seu grau de inteligncia, no se diferencia dos demais animais. Apesar de o ser humano
ter 0 perfeito conhecimento da causa final do ato da reproduo, no se serve do conhecimento seno
subsidiariamente. A procriao se deriva diretamente da Vontade de que objetivao, por isso deve
ser classificada entre os atos instintivos.
Assim como o instinto de indstria nos insetos, a reproduo humana ocorre em decorrncia
de um instinto, uma obra da Vontade em que o conhecimento coadjuvante. Ao considerarmos o modo
intimo em que esse instinto age nos seres humanos, podemos compreender, por analogia, como se d
a antecipao do porvir no instinto de indstria dos animais. A antecipao a priori do Ideal de beleza
humana, sendo derivada da manifestao desse instinto sexual, tambm ser melhor compreendida,
fornecendo um fechamento ao estudo que nos propomos.
Nos seres autoconscientes, nos animais - seres onde a Vontade objetivada servida por um
grau de inteligncia que fornece um mundo objetivo de representaes para a satisfao do eu, do
sujeito do querer - 0 egosmo o maior impulso para as aes. Esse egosmo de tal forma arraigado
nos indivduos que seus fins so os nicos em que se pode contar com segurana para o estmulo da
atividade de cada sujeito do querer.
Mesmo que a espcie seja a objetivao mais direta da Vontade e, por isso, tenha direitos
anteriores e mais preciosos sobre o indivduo, quanto ao individual, a conscincia quem apresenta
os motivos, e esta est organizada para servir as volies individuais, por isso no aprecia bastante os
sacrifcios e esforos necessrios para a manuteno da espcie. Neste caso a Natureza conta, para a
realizao de tais meios, com o artifcio de infundir uma iluso que faa com que o indivduo considere
como seu prprio interesse o trabalho de manuteno da espcie. Desse modo o indivduo se pe a
servio da espcie crendo operar em seu prprio bem, seus sentidos individuais so, por assim dizer,
ofuscados pelo sentido da espcie que alucina o sujeito do querer:

E nquanto esse processo se desenvolve, flutua diante dos olhos do indivduo e influi
sobre ele com o um motivo real, um a quim era, que se desvanece logo; quim era que
no outra coisa que o instinto, o qual, na m aioria dos casos pode ser considerado

com o 0 sentido da espcie, cuja m isso ap resen tar V ontade objetos que convm
espcie. Mas com o a Vontade est individualizada no hom em ou no anim al, tem que
alucin-la para que perceba pelos sentidos do individuo o que lhes transm ite o sentido
da espcie.*

O antropocentrismo racionalista difunde a crena de que os seres humanos conservam apenas


dbeis instintos, como o do recm-nascido que busca o peito da me; mas, segundo Schopenhauer,
temos um instinto resoluto, claro e sem complicao alguma: o que nos dirige na eleio, to
sria, perseverante e escrupulosa, que faz o indivduo para satisfazer as necessidades do sexo
(SCHOPENHAER, A. MVRII, cap. XLIV, p. 598).
A intensidade do gozo fsico do ato sexual, necessidade to imperativamente reivindicada pelo
indivduo, em nada tem a ver com a beleza ou fealdade do parceiro ou parceira com quem encontrado.
Mas mesmo assim os indivduos tendem a buscar pessoas belas para a satisfao de tal gozo, e o fazem
de uma forma to sria e decidida que nos atesta que esta procura muito mais que conseqncia de um
gosto subjetivo acessrio, como cr o sujeito do querer. dessa escrupulosa seleo que se compor a
prxima gerao de indivduos da nossa espcie, dela dependem a perfeio da objetivao da Ideia de
humanidade na natureza, da qual, enquanto seres humanos, somos partcipes e, por isso, portamos a
priori.
Modismos, tendncias estticas, polticas ou filosficas, acidentes fsicos, sempre contriburam
e contribuem para degenerar a forma humana sob todos os aspectos, mas seu verdadeiro tipo sempre
se retifica, isso porque ele no se baseia em um conhecimento abstrato, em um conceito, mas no
sentido da espcie, no sentido de beleza humana, que sempre preside o instinto sexual, independente
da inteligncia individual. Em conseqncia, todo indivduo elege com preferncia e deseja
ardentemente os indivduos mais belos do sexo contrrio, isto , aqueles que ostentam o selo mais
pronunciado do carter da espcie (SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XLIV, p. 598).
Quando um ser humano se encontra com um indivduo do sexo oposto cuja beleza corresponde
ao seu Ideal uma forte sugesto o alucina, fazendo-o crer que nos braos daquela beldade encontraria a
felicidade suprema. Tal sugesto no mais que o sentido da espcie atestando que naquele exemplar se
encontra o selo da espcie distribudo de modo exato. Por isso aspira perpetu-lo, j que a conservao
do tipo da espcie depende dessa seleo e combinao de caracteres. O norte do indivduo neste

SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XLIV, p. 597.

Mesmo ofuscado pelos preconceitos de poca, Schopenhauer oferece um adicional ao captulo em que trata do am or sexual
onde leva em considerao as relaes homossexuais. Considerando-as apenas sob o ponto de vista sexual, o filsofo reconhece que
tais relaes so naturais. Para Schopenhauer esse fenmeno se configura em um artifcio da Vontade para distrair o desejo sexual
nos perodos em que tal desejo no geraria indivduos em seu maior vigor - na adolescncia, onde a sexualidade no est totalm ente
desenvolvida, e quando a energia sexual comea a decrescer, encam inhando o indivduo para a velhice - , porm considera tal prtica
abominvel, quando viciosa (Cf. SCHOPENHAUER, MVR II, cap. XLIV P- 623-630).

negcio positivamente um instinto que trabalha no interesse da espcie, enquanto o homem se


afigura que persegue a satisfao do supremo gozo individual (SCHOPENHAUER, A. MVRII, cap.
XLIV, p. 598).
O cuidadoso procedimento do ser humano em selecionar os meios para melhor determinao
da prxima gerao da sua espcie anlogo a todo o trabalho instintivo dos insetos na procriao,
onde a preservao do indivduo, to cara a cada sujeito do querer em outros momentos, abandonada
em prol do fim da espcie:

O cuidado com que o inseto escolhe exclusivam ente um a flor, um fruto, um a classe de
esterco, um pedao de carne ou at a larva de outro inseto, com o faz o ichneumon, para
depositar seus ovos, sem retroceder diante de nenhum perigo nem trabalho, m uito
sem elhante quele outro cuidado com que o hom em elege um a m ulher determ inada,
cuja natureza lhe seja individualm ente sim ptica; e o ardor com que a deseja. Q uantas
vezes 0 m peto com que persegue seu fim o faz desprezar toda prudncia, sacrificar a
felicidade de toda a vida, contraindo um m atrim nio insensato ou m antendo relaes
que lhe custam a perda de sua fortuna, de sua honra e at de sua vida!^

Observadas do exterior, como fazemos quando apreciamos as admirveis obras industriosas


dos insetos, toda ao instintiva opera em virtude de uma inteno final. Mas na realidade, e a
observao ntima da ao instintiva no ser humano nos esclarece, todas essas aes so alheias sua
inteno final. Segundo Schopenhauer a Natureza cria o instinto onde no pode atuar sob a luz da
inteligncia, e isto acontece em duas situaes: onde o indivduo chamado a operar no seria capaz
de compreender o fim da ao, ou no quereria trabalhar em prol desse fim (SCHOPENHAUER, A.
MVR II, cap. XLIV, p. 599).
Vimos que as aes presididas por instintos so os modos de ao caractersticos dos animais
que possuem um menor grau de inteligncia, especialmente os insetos. Mas no caso da seleo para a
procriao, o ser humano participa igualmente do instinto, porque no encontraria motivos para to
judiciosa escolha da composio da prxima gerao se o fizesse luz da inteligncia, no porque no
seja capaz de compreender o fim que se persegue, mas porque no o perseguiria, a no ser assim, com
todo 0 zelo necessrio, isto , a custa de seu prprio bem (SCHOPENHAUER, A. MVR II, cap. XLIV,
p. 599).
Mostra de que a seleo eletiva, a busca pela beleza nos assuntos sexuais, no mais que

SCHOPENHAUER, MVR II, cap. XLIV, p. 598-9.

uma iluso, um motivo quimrico - que impulsionando-o [o homem] at uma determinada mulher
exclusivamente, o inspira a convico de que goz-la seria para ele maior felicidade possvel na Terra
(SCHOPENHAUER, 1950, p. 599) - mostra de tal iluso, segundo Schopenhauer, que o indivduo
se decepciona com o fim que realmente o guia, e gostaria inclusive de impedi-lo, o que pode ser
confirmado pelo fato de o amor ser considerado um assunto to complicado e que faz tantas pessoas
sofrerem.
Satisfeito o desejo sexual, o indivduo experimenta uma estranha decepo, pois no
compreende porque esperava to grande deleite em tal relao, quando na verdade no encontra
um gozo muito maior que qualquer outro, e tudo fica como antes. Isso porque, de tal relao, quem
se aproveita a espcie, que fazendo uso do indivduo alcana os seus fins. Consumada a grande
empresa que perseguia, todo amante fica defraudado, porque desaparece ento a iluso com que a
espcie enganava o indivduo (SCHOPENHAUER, MVRII, cap. XLIV, p. 600).
De acordo com Schopenhauer o ser humano possui menos instintos que qualquer outro animal.
Isso porque o crebro se encontra em tal grau de desenvolvimento nessa espcie que a maioria de suas
aes so ocasionadas por motivao, pela seleo de motivos no mundo como representao ou no
pensamento abstrato, modo especial de lidar com as representaes de que os humanos so dotados.
Devido ao alto grau de desenvolvimento cerebral, os instintos nos seres humanos esto
expostos a extravios. Por isso apenas na espcie humana podemos verificar fenmenos como a
pedofilia, necrofilia ou zoofilia, decorrentes de uma confuso em relao seleo do motivo adequado
ao sentido da espcie. Schopenhauer explica tal fenmeno a partir de outra analogia com o mundo
animal: Fenmeno semelhante observamos em certa mosca, a musca vomitoria, que em vez de
depositar seus ovos na carne morta, como pede seu instinto, os deposita as vezes no clice de uma flor, a
Arun dracumculus, enganada pelo odor de cadver que de tal flor se desprende (SCHOPENHAUER,
A. MVR II, cap. XLIV, p. 601).

Consideraes finais
O estudo do sentido da espcie nos seres humanos nos lana nova luz sobre a analogia entre
0 instinto de indstria nos animais e a eleio e determinao da beleza humana nas obras de arte.
Agora compreendemos que a antecipao que faz o inseto operar em funo de um fim que no tem
conhecimento, e a antecipao do belo humano que o gnio materializa com uma perfeio no
encontrada na natureza, so conseqncias do sentido da espcie, da ligao de tais seres com suas
respectivas Ideias, que se objetivam diretamente no mundo da representao como as espcies em que
esto vinculados. Vejamos as conseqncias dessa investigao para esses fenmenos.
Os insetos so, assim como os humanos, objetivao da Vontade a partir de um eu em oposio

a um mundo de no-eus, mesmo que esta objetivao se diferencie extremamente na complexidade


das necessidades e suas satisfaes, decorrentes da diferena em graus da quantidade de inteligncia
que fornece a representao a cada sujeito do querer. Podemos concluir que tambm esses que
Schopenhauer denomina animais inferiores agem em decorrncia de um interesse egosta. O instinto
de indstria nos animais tambm fornece a esses seres a iluso de que operam em seu prprio interesse
quando atuam pelo bem da espcie: Tambm esto dominados, sem dvida alguma, por uma iluso
que lhes pe diante dos olhos seu prprio prmio, quando trabalham, to zelosa e abnegadamente pelo
bem da espcie; obedecendo a este impulso, constri a ave o ninho, busca o inseto o lugar conveniente
para pr seus ovos (SCHOPENHAUER, A. MVRII, cap. XLIV, p. 600).
Apenas atravs da analogia com o funcionamento intimo do organismo humano, podemos nos
aproximar do processo interior de como a Vontade se pe em movimento em seres iluminados por
um baixo grau de inteligncia e, por isso, com uma rudim entar capacidade de representar. Em tais
seres a Vontade se pe em movimento atravs da iluso do instinto. Mas esta analogia est em perfeito
acordo com o estudo da manifestao exterior do instinto nos animais, que consideramos mais acima,
j que 0 instinto se manifesta mais veementemente em animais em que o sistema ganglionar, que atua
na satisfao inconsciente das necessidades corpreas, se encontra mais desenvolvido que o cerebral,
de onde brota o mundo objetivo da representao, de onde se pode inferir que tais seres no so
movidos por representaes objetivas, ou seja, pelas que nos do a concepo real das coisas, seno
por representaes subjetivas, de onde nascem os desejos. Por conseguinte, a iluso o que os move.
Tal , a meu entender, o processo fisiolgico do instinto (Idem).
A analogia com a realizao dos produtos da arte no instinto de indstria nos animais nos
ajudou a compreender como o artista leva conscincia o ideal de beleza que cada ser humano possui
a priori de modo obscuro como sentido da espcie. Para que o instinto se realize o inseto necessita
identificar o motivo, a circunstncia para operar, da mesma forma, o artista necessita da experincia
para chegar conscincia do Ideal de beleza humana de modo claro, e melhor o far, quanto mais
intenso for o processo da maiutica socrtica, onde o indivduo compara seu vago ideal de beleza com
os exemplares humanos moldados pela natureza.
Porm 0 sentido da espcie que dota o indivduo do vago Ideal de beleza humana, assim
como a inteligncia que o auxilia na seleo e eleio dos exemplares de beleza na experincia, so
instrumentos para a satisfao da Vontade, e o que esta quer existir, se perpetuar, sem qualquer fim
mais elevado. Vinculado Vontade, tal Ideal de beleza acompanhado da experincia da seleo eletiva,
s pode gerar novos e belos indivduos humanos, novas objetivaes da Vontade.
O gnio, 0 verdadeiro artista, dotado de tal grau quantitativo de inteligncia que, com seu
excedente, consegue se libertar, por instantes do julgo da Vontade e atuar livremente, nos mostra,
por seus breves instantes de liberdade, a verdadeira diferena entre seres humanos e animais: a
possibilidade de se libertar, de usar a inteligncia no para a criao de objetos utilitrios, ou para

a modificao da natureza para a satisfao da Vontade, mas de percorrer livremente o mundo e


contempl-lo sem interesse, materializando tal contemplao em obras de arte que so verdadeiros
portais para o vislumbre das Ideias platnicas, capazes de nos tirar, nos instantes de sua contemplao,
do agitado e doloroso mundo da servido da Vontade.
Ao invs de fazer uso do Ideal instintivo de beleza humana, proveniente do sentido da espcie,
para servir a Vontade gerando um novo sujeito do querer, o indivduo genial, em seus momentos
de inspirao, nos oferece exemplos da Ideia humana considerada objetivamente. Ento, toda
pura, se converte em claro espelho do universo, pois separada por inteiro da Vontade, sua fonte
primeira, se transforma no mundo mesmo da representao concentrado em uma conscincia nica
(SCHOPENHAUER, A, MVR II,cap. XXXI, p. 413).

REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS

SCHOPENHAUER, Arthur. El mundo como Voluntad y representacin, 2 tomo. Trad. Eduardo


Ovejero y Maury. In: SCHOPENHAUER, Arthur. Obras - La cudruple raiz dei principio de razn
suficiente, El mundo como Voluntad e representacin e Eudemonologia - Tomo II. Buenos Aires: El
Ateneo, 1950.

_. 0 livre arbtrio. In: Os maiores clssicos de todos os tempos. Vol. III. So Paulo: Novo Brasil,
1986.

_. 0 mundo como Vontade e como representao, 1 tomo. Trad. Jair Barboza. So Paulo: Editora
UNESP,2005.

M'1

RFMSTA

ASPECTOS DA CRTICA
NIETZSCHIANA MORAL
DA COMPAIXO DE
SCHOPENHAER
BRUNA DUTRA FERNANDES - Mestranda em Filosofia pela
Universidade Federal Fluminense (UFF).
brunadutraf@yahoo.com.br
Resumo: Com o objetivo de investigar aspectos da crtica de Nietzsche moral da compaixo de
Schopenhauer, recorremos, principalmente, aos textos de Alm do bem e do mal de 1886 e a Ge
nealogia da moral de 1887. Em Ecce Homo de 1888, Nietzsche explicita o carter fundam ental de
Alm do bem e do mal: este livro , em todo o essencial, uma crtica da modernidade. Sobre Ge
nealogia da moral - como complemento do escrito de 1 8 8 6 - descreve que representa um trabalho
decisivo e preliminar ao seu projeto de uma transvalorao de todos os valores. Nesse projeto, a
partir de uma critica da tradio metafsica, Nietzsche se ope deliberadamente moral schopenhaueriana da compaixo, por ele considerada como expresso da doena da vontade que se volta
contra a vida. Em decorrncia da constatao dessa doena, a filosofia nietzschiana tenta superar
a moral da compaixo a favor da criao de novos valores

Palavras-chave: Moral. Vida. Vontade.


N 5 - 05/2014

em quase toda a E uropa de hoje h um a doentia sensibilidade e suscetibilidade para


a dor, assim com o um irritante destem pero no lam ento, um em brandecim ento que se
adorna de religio e trastes filosficos para parecer coisa elevada - h um verdadeiro
culto do sofrer. O que prim eiram ente salta vista, quero crer, a invirilidade daquilo
que em tais circulos fanticos batizado de com paixo. - Essa espcie novissim a
de m au gosto deve ser proscrita de modo enrgico e radical^

o pensamento de Nietzsche, a histria do pensamento filosfico ocidental, da filoso


fia socrtico-platnica at a modernidade, caracterizada pela vontade de verdade,
em decorrncia, pela crena na unidade, na finalidade, num fundamento derradeiro,
numa causa, num substrato a partir do qual se justifica a realidade. Em Schopenhauer, a vontade o princpio ntimo de toda vida e, como um querer infindvel, de

sejo incessante, incompletude permanente; por isso considerada a fonte de toda dor, desassossego e
sofrimento.

Conforme Schopenhauer, a vontade, aps ter se objetivado nos mltiplos reinos naturais, ao
atingir o conhecimento de si no homem paira na possibilidade de se afirmar ou de se negar. Pois bem,
sua afirmao se d quando apesar da percepo do sofrimento como base de toda vida ainda sim se
afirma o querer viver^. Schopenhauer na medida em que visa como mais plausvel, negao da von
tade, indica a compaixo como uma sada para a questo do sofrimento.
No entendimento nietzschiano, o sofrimento na modernidade sempre lembrado como o
primeiro argumento contra a existncia, como o seu maior ponto de interrogao^ Ao passo disso,
alerta Nietzsche que a partir da postura de fuga e negao do sofrimento que a moral da compaixo
soergue na poca moderna como conforto da vida presente^. No obstante, para Nietzsche a moral da
compaixo de Schopenhauer expresso do verdadeiro movimento de dcadence na moral.
A significao metafsica da compaixo^ enquanto suspenso da diferena entre o eu e o no-

'
NIETZSCHE, Alm do bem e do mal; preldio a um a fllosofla do futuro. Traduo, notas e prefcio: Paulo Csar de Souza. So
Paulo: Companhia de Bolso, 2011, 293, p. 177.
^
Segundo Schopenhauer: dizer que a vontade se afirma, eis o sentido dessas palavras: quando, na sua manifestao, no
mundo e na vida, ela v a sua prpria essncia representada a si mesma com plena clareza, esta descoberta no para de modo nenhum
0 seu querer: ela continua todavia a querer esta vida cujo mistrio se desvenda assim perante si, j no como no passado, sem se dar
conta, e atravs de um desejo cego, m as com conhecimento, conscincia, reflexo (SCHOPENHAUER. O mundo como vontade e
representao. Traduo de Jair Barbosa. So Paulo: UNESP, 2005, p. 300)
^
NIETZSCHE, Genealogia da moral; um a polmica. Traduo, notas e prefcio Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia
das Letras, 1998,11,16, p. 5.
Ibid, p. 90
^
Sobre a moral da compaixo de Schopenhauer, Georg Sim m elem seu livro Nietzsche & Schopenhauer, p. 146, diz: o sentido
da teoria de Schopenhauer no est em que o Eu, ao causar dano ao Tu, causa dano a si mesmo e, ao favorece-lo, favorece a si mesmo. A
ao altrusta suprime a diferena entre Eu e Tu, favorecendo o Ser inteiro, impessoal, indiferenciado. Quando Schopenhauer declara
sua frmula mais geral da moral - no cause dano a ningum , ajude todos na medida se suas foras- aparentem ente ele ensina o
moralismo trivial dos hom ens bons, aqueles dispostos a ajudar os demais. Na verdade, porm, essa frmula descreve som ente o aspecto

eu, uma efetivao do no-egoismo, representa, para Schopenhauer, a base de toda justia, de todo
valor moral. Em Nietzsche, a crtica da estimao do valor da compaixo, uma espcie novssima de
m augosto\ encontra-se inserida no contexto de crtica a toda moral. Em ltima instncia, ao questio
nar 0 valor da moral da compaixo, Nietzsche pretende demonstr-la como uma moral que empobrece
a vida, afirmando ao passo disso que a negao schopenhauriana da vontade, bem como a moral foi at
ento formulada, provm de um instinto de conservao, o instinto da moral de rebanho.

m oral hoje, na Europa, m oral de anim al de rebanho: - logo, tal com o entendem
os as coisas, apenas um a espcie de m oral hum ana, ao lado da qual, antes da qual,
depois da qual m uitas outras m orais, sobretudo m ais elevadas, so ou deveriam ser
possveis^

Como indica essa passagem de Alm do bem e do mal, Nietzsche, a despeito de considerar a
moral de rebanho como expresso de um instinto de decadncia da vida, no prope uma abolio
da moral mesma ou do dever. Ao invs disso, aponta para a possibilidade de morais mais elevadas. A
questo crucial para o filsofo em que medida os valores morais conservam ou promovem, negam ou
afirmam a vida. Assim sendo, a crtica nietzschiana da moral da compaixo destina-se a evidenciar, por
meio da pergunta por seu valor, de que modo ela obstrui ou promove a vida.
Como posto de antemo, para Schopenhauer, a compaixo a base de toda justia, a partir
do sentimento de identidade com o outro, por meio da efetivao do no-egosmo, que nascem
todas as aes de valor moral. Em contraposio, Nietzsche entende a moral como um problema e,
anunciando uma nova exigncia, coloca em questo o prprio valor dos valores: necessitamos de
uma crtica dos valores morais, o prprio valor desses valores dever ser colocado em questo^.
A pergunta pelo valor dos valores exige o conhecimento das condies de sua origem e desen
volvimento, 0 que supe a possibilidade de destituir a moral de supostos valores inquestionveis. Pelo
vis dessa perspectiva de investigao, Nietzsche considera que a tica de Schopenhauer, assim como
as precedentes, possui como pano de fundo a crena metafsica na oposio de valores na qual um

prtico, exterior, da conduta moral. No fundo e no essencial, o que im porta no a ao entre o Eu e o Tu, que pressupe a separao de
ambos, mas sim que se revele a no separao de ambos, de modo que a ao suprim a seu prprio pressuposto .
A esse respeito, Jair Barbosa nos diz: Schopenhauer identifica a compaixo como o nico fundam ento possvel de um a ao
genuinam ente dotada de valor moral BARBOZA, Jair. Schopenhauer. Rio de Janeiro: Jorge Zaar, 2003, p. 21
^
NIETZSCHE, Genealogia da moral; um a polmica. Traduo, notas e prefcio Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia
das Letras, 1998, prlogo, 6, p. 12
*
NIETZSCHE, Alm do bem e do mal; preldio a um a filosofia do futuro. Traduo, notas e prefcio: Paulo Csar de Souza.
So Paulo: Com panhia de Bolso, 2011,47, p. 89.

NIETZSCHE, Genealogia da moral; um a polmica. Traduo, notas e prefcio Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia
das Letras, 1998, Prlogo, 2, p. 12.

valor superestimado - neste caso, o no egosmo - em detrimento de outro, e caracterizam-se pela


investigao do fundamento das aes morais.
Toda moral, alega Nietzsche, se baseia na crena fundamental dos metafsicos, qual seja: a
crena nas oposies de valores. vista disso, sublinha que a crena na oposio entre egosta e no
egosta, antagonismo caracterstico da moral da compaixo, se imps progressivamente conscincia
humana de forma concomitante ao declnio de valores aristocrticos enobres^^. E, entrevendo o intuito
de criao de novos valores, em Genealogia da moral define o que para ele foi determinante na anlise
da moral:

no fundo interessava-m e algo bem m ais im portante do que resolver hipteses, m in


has ou alheias, acerca da origem da m oral (m ais precisam ente, isso me interessa ap
enas com vista a um fim para o qual era um meio entre m uitos). Para m im , tratava-se
do valor da m oral - e nisso eu finha de me defrontar sobretudo com o m eu grande
m estre S chopenhauer

Nesse escrito, Nietzsche indica o motivo decisivo de seu confronto com o grande mestre. Schopenhauer, assim como seus predecessores, no teria problematizado a moral, isto , no teria posto
em questo o prprio valor dos valores morais. Em contraposio moral schopenhaueriana da com
paixo, que se baseia no aniquilamento do egosmo, considera que as tentativas para esse fim so fada
das ao fracasso, uma vez que, no sendo possvel suprimi-lo, o egosmo, pelo exerccio da compaixo,
apenas muda de direo, apenas interiorizado.
Considerando essa interiorizao como nefasta, Nietzsche afirma que a moral da compaixo
diminui o homem e ressalta, assim sendo, que h problemas mais elevados do que dor, prazer e
compaixo^^. No horizonte de seus ltimos escritos, notifica que dor e prazer seriam apenas esta
dos concomitantes e dados secundrios, e no como pensa Schopenhauer, referncias valorativas. Em
seus termos:

Na primeira dissertao de Genealogia da moral, N ietzsche alega: som ente com um declnio dos juizes de valor aristocrticos
que essa oposio egoista e no egoista se impe mais e mais conscincia hu m an a - Traduo, notas e prefcio Paulo Csar de
Souza. So Paulo: Com panhia das Letras, 1998, p. 19 -.

NIETZSCHE, Genealogia da moral; um a polmica. Traduo, notas e prefcio Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia
das Letras, 1998, prlogo, 5, p. 11.
NIETZSCHE, Alm do bem e do mal; preldio a um a filosofia do futuro. Traduo, notas e prefcio: Paulo Csar de Souza.
So Paulo: Companhia de Bolso, 2011,47, p. 118

prazer e desprazer so coisas secundrias, no causas; so juizos de valor de seg


unda classe, que decorrem antes de um valor que governa; um valor que se pronuncia
na form a do sentim ento, til , danoso e, consequentem ente, absolutam ente fu
gidio e dependente. (...) desprezo esse pessim ism o da sensibilidade: ele sinal de um
profundo em pobrecim ento da vida

Portanto, para Nietzsche, avaliar a vida destacando como seus polos oposto a dor e o tdio
sinnimo de empobrecimento, pois, a vida no se restringe necessariamente oscilao entre prazer,
em decorrncia, dor e tdio assim como supe Schopenhauer.
Deste modo, Nietzsche v a moral da compaixo como o pior dos embrandecimentos e debilidades, como depreciao da vida, expresso de um tipo de homem decadente e que, por isso, deve ser
superada. Em oposio ao altrusmo moral cujo princpio , segundo Nietzsche, vontade de negao
da vida, princpio de dissoluo e decadncia^"^, descreve o sentido peculiar que o conceito de com
paixo adquire na esfera do homem criativo, aquele cnscio de suas energias criadoras.
A compaixo nesse sentido contemplado por Nietzsche uma espcie de compaixo que atenta
para depreciao da vida decorrente da relao doentia do homem moderno com os enigmas e contra
dies da existncia. Por sua vez, esta constatao advm da anlise nietzschiana dos valores guiada
por uma viso hierrquica.
Para Nietzsche, impossvel haver igualdade entre indivduos quando estes possuem quanti
dade de fora e medidas de valoH^ no idnticas. A partir dessa compreenso, sublinha que apenas
frente aos iguais existem deveres. Em vista disso, afirma que a moral da compaixo, posta como uma
alternativa para a existncia dos que sofrem, e, enquanto expresso de uma moral do ressentimento,
seria essencialmente uma moral de utilidades^, marca do pessimismo schopenhaueriano que identi
fica vida e sofrimento.
Considerando o princpio da moral da compaixo, como um princpio de decadncia da vida,
e anunciando a necessidade de proscrever de modo enrgico e radical essa espcie novssima de mau
gosto, Nietzsche assevera:

NIETZSCHE, A vontade de poder. Traduo de Marcos Sinsio Pereira Fernandes e Francisco Jos Dias de Moraes. Rio de
Janeiro: Contraponto, 2008, p. 354.

NIETZSCHE, Alm do bem e do mal; preldio a um a filosofia do futuro. Traduo, notas e prefcio: Paulo Csar de Souza. So
Paulo: Companfiia de Bolso, 2011, 259, p. 154.
Ibid,p. 154.

Ib id ,p .l5 8 .

aqui devemos pensar radicalm ente at o fundo, e guardam o-nos de toda fraqueza
sentim ental: a vida m esm a essencialm ente apropriao, ofensa, sujeio do que
estranho e m ais fraco, opresso, dureza, im posio de form as prprias, incorpo
rao e, no m inim o e m ais com etido, explorao (...) vida precisam ente vontade de

poder!^

Em oposio a Schopenhauer e tradio filosfica, Nietzsche extrai da noo de vontade de


poder um novo pensamento sobre a vida. Afirma que existem alturas da alma, de onde mesmo a tra
gdia deixa de ser trgica (...) o que serve de alimento ou de blsamo para o tipo superior de homem,
deve ser quase veneno para um tipo bem diverso e menor^^ Como expe em Genealogia da Moral, no
homem nobre, o tipo superior de homem, h excesso de fora plstica, modeladora, regeneradora^,
por isso, as resistncias e contradies so, para eles, construtivas e at mesmo necessrias.
J 0 tipo de homem bem diverso e menor diante dos aspectos trgicos da vida, por imperarem
nele foras reativas e o instinto de conservao, condena a existncia. Impotentes para criar novos va
lores, esse tipo decadente de homem - do qual faz parte o homem da moral da compaixo - se restringe
criao de ideais e re-criao de valores.
Com a teoria afirmativa da vontade de poder, expresso do modo nobre de avaliar a vida, Ni
etzsche prope uma afirmao da vontade de vida, um dizer Sim vida mesma em suas contradies
mais cruis. Para alm do sofrimento e compaixo, a filosofia nietzschiana aponta para a afirmao do
si prprio, do particular, individual e intransponvel como a prpria fonte de prazer do eterno vir-a-ser
de todas as coisas. medida que a vida concebida como vontade de poder, um ter e querer ter mais,
crescimento, a superao de impulsos e afetos empobrecedores seria a prpria realizao do mais pro
fundo sentido da vida.
Olhar a vida pela tica da afirmao da vontade de poder - ponto de partida para a criao de
novos valores - significa a afirmao de um querer crescer, atrair para si, ganhar predomnio - no
devido a uma moralidade ou imoralidade qualquer, mas porque vive, e vida precisamente vontade de
poder2, implica pensar a existncia no mais condicionada ao alcance de quaisquer finalidades.
Vida, no sentido positivo de vontade de poder, possui o carter de vida como criao o que re
quer 0 predomnio das foras criadoras sobre as foras inferiores de adaptao e conservao^^ Isso

"

Ibid, p. 155.
NIETZSCHE, Alm do bem e do mal; preldio a um a fllosofla do futuro. Traduo, notas e prefcio: Paulo Csar de Souza. So
Paulo: Companhia de Bolso, 2011, 30, p. 35.
NIETZSCHE, Genealogia da moral; um a polmica. Traduo, notas e prefcio Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia
das Letras, 1998,10, p. 31
NIETZSCHE, Alm do bem e do mal; preldio a um a filosofia do futuro. Traduo, notas e prefcio: Paulo Csar de Souza. So
Paulo: Companhia de Bolso, 2011, 259, p. 155.
Rosa Dias, em Amizade Estelar, escreve: Nietzsche elabora o conceito devida como vontade criadora (schaffender Wille) a

significa que, a afirmao da vontade no sentido nietzschiano requer o colocar-se afirmativamente di


ante do fatalismo da vida, o abrir-se para a criao do novo e de si prprio, o desprender a existncia
do domnio das amarras do idntico, do mesmo, da conservao, pois, a vida essencialmente apro
priao, (...) imposio de formas prprias, incorporao e, no mnimo e mais cometido, explorao.
Ao se opor ao ideal de suspenso da dor por meio da negao da vontade, Nietzsche busca dest
acar a possibilidade de esculpir, de forjar novas perspectivas afirmadoras da vida. Expe que no prisma
dos que mantm o pathos da distncia, ou seja, dos que acreditam em hierarquia e no em igualdade,
no homem de vontade forte, as resistncias impressas no querer so necessrias para a efetivao dos
impulsos mais fortes e criadores, nas palavras de Zaratustra o querer liberta, pois querer criar: as
sim ensino eu. E somente a criar deveis aprender^^.
Desse modo, a espcie de homem, dotado do que Nietzsche denomina conscincia de artista,
isto , de criador de novos valores, no possui a inteno de suspender o sofrimento, pelo contrrio,
utiliza-o como elemento criativo e, como sinal distintivo, possui a f em si mesmo, o orgulho de si
mesmo.
Como caracterstica de toda poca forte, de morais mais elevadas, Nietzsche aponta para o
pthos da distncia, para o reconhecimento da distncia entre um ser humano e outro, entre as classes
- a multiplicidade de tipos, a vontade de ser si prprio, de destacar-se, (...) isso caracterstico de
toda poca forte^^ e no a compaixo para com todos : - isto seria dureza e tirania com voc, caro
prximo^"^. A despeito disso, sublinha que tambm o homem da vontade forte ajuda o infeliz, no ou
quase no por compaixo, nem por desinteresse, mas por excesso de fora, poder, por excesso de vida.
No limite, a crtica nietzschiana da moral da compaixo, inserida no contexto da crtica das
categorias metafsicas do pensamento lgico, isto , causalidade, finalidade, identidade, visa, num
primeiro momento, a apontar para o carter ficcional da crena na vontade como princpio fundamen
tal e, por fim, para as conseqncias nocivas dessa crena. Nietzsche alega que no h uma vontade
como coisa em si, a crena no em si seria fruto do dualismo filosfico inaugurado pela filosofia socrtico - platnica, da crena num princpio incondicionado e da seduo por parte da gramtica.
Na vida real, diz Nietzsche, h apenas vontades fortes e fracas^^ A vontade forte seria ex-

partir da arte, o grande estim ulante da vida, o seu conceito de vida como vontade de potncia, adquire, ento, a significao de vontade
criadora quando as foras criadoras predom inam sobre as foras inferiores de adaptao e conservao - DIAS, Rosa. Amizade Estelar:
Schopenhauer, W agner e Nietzsche. Rio de Janeiro: Imago, 2009, p. 86
22
NIETZSCHE, Assim falava Zaratustra: um livro para todos e para ningum . Traduo e notas explicativas: Mario Ferreira
dos Santos. Petrpoles, RJ: Editora Vozes, 2007,111, p. 27
23
NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos: ou como se filosofa com o martelo. Traduo, notas e prefcio Paulo Csar de Souza.
So Paulo: Com panhia das Letras, 2008, IX, p. 87.

NIETZSCHE, Alm do bem e do mal; preldio a um a filosofia do futuro. Traduo, notas e prefcio: Paulo Csar de Souza. So
Paulo: Com panhia de Bolso, 2011, 82, p. 64.
NIETZSCHE, Alm do bem e do mal; preldio a um a filosofia do futuro. Traduo, notas e prefcio: Paulo Csar de Souza. So
Paulo: Com panhia de Bolso, 2011, 82, p. 26.

presso de um querer dominar, vencer, subjugar, fundamentalmente contrria vontade fraca que,
por sua vez, no entendimento de Nietzsche, diz respeito vontade que institui a moral da compaixo.
Por fim, apoiado na perspectiva de uma conscincia de artista e em contraposio a Schopenhauer, Nietzsche considera que a despeito do absurdo, do caos, da infelicidade da alma humana, no
homem h fora plstica, impulsos criadores, capazes de moldar, de dar novas formas, interpretaes
s seus sentimentos mais ntimos e nefastos.
Nesse sentido, a filosofia de Nietzsche prope uma viso distinta da moral schopenhaueriana.
Isto , considerando que prazer e dor no se opem, em todo prazer est compreendida dor, Nietzsche
prope vida como uma criao ininterrupta, como um eterno fazer, uma eterna efetivao de novas
possibilidades de vida^.
Em sua obra Schopenhauer & Nietzsche, Georg Simmel escreve:

um deles parte da ideia de que a vida no tem valor; a variedade de suas m anifes
taes expressa a m onotonia, com predom nio do sofrim ento, diante do qual nossos
esforos so inteis. O outro parte da convico do valor da vida: toda carncia an te
cede um a apropriao, toda m onotonia encobre o jogo de infinitos m ovim entos, toda
dor indiferente quando com parada ao valor ascendente do Ser e da conduta. Essas
convices de am bos no so saberes tericos, m as expresses da estru tu ra fu n d a
m ental da alm a. N o se pode concl-las em um a unidade superior . O valor daqui
lo que se poderia denom inar sua sntese consiste em reconhecer que a hum anidade
pde chegar a sentim entos to distintos sobre a vida. Se h de haver um a unidade en
tre am bos; ela deve ser buscada em outro lugar, diferente de seu contedo objetivo: no
sujeito que prope am bas as interpretaes. N a distancia entre essas interpretaes,
e sem que seja necessrio inclnar-se a algum a das duas posies, percebe-se um a
am pliao da alm a e at se pode abraar e desfrutar da desesperao da vida ou do
jbilo da vida com o polos de sua grandeza, de sua fora, da riqueza de suas form as^^

Sobre a concepo de vida enquanto criao em Nietzsche, Rosa Dias enuncia: im portante dizer que o ato da criao
para Nietzsche no tem o intuito de m elhorar a hum anidade. Em Ecce Homo, ele deixa bem clara sua ideia de que a ltim a coisa que
prom eteria seria m elhorar a hum anidade - DIAS, Rosa. Amizade Estelar: Schopenhauer, W agner e Nietzsche. Rio de Janeiro: Imago,
2009, p. 90
SIMMEL, Georg. Schopenhauer e Nietzsche. Rio de Janeiro: C ontraponto, 2011

REVISTA LAMPEJO N 5- 05/2014

198

REFERENCIA BIBLIOGRFICA:

BARBOZA, Jair. Schopenhauer. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.


SIMMEL, Georg. Schopenhauer e Nietzsche. Rio de Janeiro: Contraponto, 2011.
DIAS, Rosa. Amizade Estelar: Schopenhauer, W agner e Nietzsche. Rio de Janeiro: Imago, 2009.
GIACOIA, Oswaldo. Nietzsche X Kant: uma disputa permanente a respeito da liberdade, autonomia e
dever. So Paulo: Casa do saber, 2012.
AZEREDO, Vnia Dutra de Azeredo. Nietzsche e a aurora de uma nova tica. So Paulo: Humanitas;
Ijui: Unijui, 2008.
_______ . Nietzsche e a dissoluo da moral. So Paulo: Discurso Editorial e Editora UNIJU, 2000.
SCHOPENHAUER. O mundo como vontade e representao. Traduo de Jair Barbosa. So Paulo:
UNESP,2005.
NIETZSCHE. Alm do bem e do mal. Traduo, notas e prefcio: Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras, 1992.
_______ . Crepsculo dos dolos. Traduo, notas e prefcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Com
panhia das Letras, 2006.
_. Genealogia da Moral: uma polmica. Traduo, notas e prefcio de Paulo Csar de Souza.
So Paulo: Companhia das Letras, 1998.

_. Assim falava Zaratustra; um livro para todos e para ningum. Traduo, notas e posfcio
Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2011.

RFMSTA

AM

A LUTA PELA CULTURA:

o FILIS

E O GENIO, NAS OBRAS


OVEM NIE^SO

DAVID BARROSO DE O. - Graduando em Filosofia pela


Universidade Estadual do Cear (UECE)
davidbarrosoo@gmail.com
Resumo: F. W. Nietzsche retoma a antiguidade como ponto de partida para delinear a origem da
cultura e civilizao ocidentais em relao com o valor da vida. Constata-se que sua poca (Moder
nidade) apresenta-se como uma confuso catica de todas as foras manifestadas da vida em um
povo (Alemanha), e suas impresses emblemticas so ofilisteu da cultura e o animal de rebanho.
Nestas circunstncias, toda a cultura apenas meio para os fins mais diversos - o barbarismo
cultural. Contudo, a verdadeira cultura no jam ais somente meio, mas ofim ltimo a ser con
quistado pelo povo na unificao dominante de suas foras com a qual tudo se transforma em vida.
0 objetivo desta pesquisa identificar as caractersticas e descrever esse contexto, que perpassa as
obras do jovem Nietzsche como uma luta pela cultura.es

Palavras-chave: Modernidade. Eormao. Extemporaneidade.


N 5 - 05/2014

ietzsche, em sua juventude^ retoma a antiguidade grega como referncia para


realizar uma investigao crtica sobre a origem e o valor da cultura e civilizao
ocidentais, sob a forma de impulsos internos - instintos ou pulses [Trieb]

em

relao com a vida, ou seja, a histria do Ocidente, at sua poca (Modernidade),


compreendida em sua condio vital. Ao ponderar sobre esses impulsos, Nietzsche

diz que a civilizao [Kultur] de um povo revela-se na unificao dominante dos instintos deste
povo^, por isto, nossa poca no pode considerar-se em nvel superior, no que concerne ao instinto
de saber. Somente com os gregos que tudo transformava-se em vida^ O instinto de saber cria iluses
cognitivas como sendo verdades conceituais por meio de antropomorfismos e metonmias enquanto
imitao das relaes de tempo, espao e nmeros sobre o solo das metforas^ A finalidade dessas
iluses consiste no otimismo de evitar a bellum omnium contre omnes, a favor de uma aparente trgua,

com 0 qual, doravante, se fixa naquilo que dever ser a moral de um povo.
Nietzsche, em 0 Nascimento da Tragdia (1872), compreende que a Modernidade reconhece
como ideal o homem terico equipado com as mais altas foras cognitivas, que trabalha a servio da
cincia, cujo prottipo e tronco ancestral Scrates^ Entretanto, na antiguidade clssica havia a
aliana fraterna, embora discordante, dos deuses Apoio (da arte do figurador plstico, Unbildner) e
Dionsio (da arte no- figurativa, unbildlichen, da msica). Apoio e Dionsio incitavam-se mutuamente
em luta atravs de um miraculoso ato metafsico da vontade helnica, apareceram emparelhados
um com 0 outro, e nesse emparelhamento tanto a obra de arte dionisaca quanto a apolnea geraram
a tragdia tica. Com o aparecimento da tendncia socrtica (inteligvel, dialtica, lgica), nesta
tragdia, gerou-se uma nova contradio: o dionisaco e o socrtico. Mediante esta nova tendncia
- atravs de Eurpedes -, excisou-se da tragdia o elemento dionisaco para constru-la sobre uma
arte, uma moral e uma viso do mundo no-dionisacas^. Scrates tornou-se o novo e jam ais visto
ideal da nobre mocidade grega^ de tal modo que o homem culto era encontrado aqui unicamente
na forma de homem douto.A partir disso, Nietzsche afirma, de modo quase aterrador, que todos
os nossos meios educativos tm originalmente esse ideal em vista: qualquer outra existncia precisa
lutar penosamente para pr-se altura, como existncia permitida e no como existncia proposta^.
Diante de tais consideraes, o jovem Nietzsche aprofunda suas investigaes sobre a cultura
e a educao de sua poca, e traz tona seus questionamentos, principalmente, nas obras Sobre ofuturo
dos nossos estabelecimentos de ensino (1872) e /// Considerao extempornea: Schopenhauer como
educador (1874), sem, todavia, deixar de ter uma relao intrnseca com as demais obras . O escopo
desta pesquisa identificar as caractersticas gerais e descrever esse contexto inerente s primeiras
obras de Nietzsche como uma luta pela cultura composta, por um lado, pelo homem de rebanho e
filisteu da cultura, e, por outro, pelo gnio.

A MODERNIDADE E A FORMAO DO FILISTEU DA CULTURA

Nietzsche, em suas Conferncias, reunidas na obra Sobre o futuro dos estabelecimentos de


ensino, distingue duas tendncias subjacentes aos problemas da cultura e educao de sua poca.
Embora aparentemente opostas no incio, estas tendncias apresentam-se unidas no fim: a tendncia
extenso, ampliao mxima da cultura, e a tendncia reduo, ao enfraquecimento da prpria
cultura^^. A primeira, objetiva o arrebanhamento cultural dos homens, e segue o dogma da economia
poltica que visa o mximo de conhecimento e cultura possvel - portanto o mximo de produo e
necessidades possvel-, portanto o mximo de felicidade possvel: - eis mais ou menos a frmula^^.
A segunda tendncia tem por objetivo a especializao do saber pela formao histrico-cientfica do
homem (douto) da cincia: o erudito. Nietzsche considera este erudito como um paradoxo cultural. Ele
conduz sua vida como um dos mais altivos bem-aventurados, porm, em uma abstrao vazia, esquece
a profundidade e a gravidade de sua existncia, da vida. A confluncia dessas tendncias promove o
jornalismo (cultura do momento; jornais, revistas) que divulga uma pseudocultura de orientao
vida. O jornalismo, segundo Nietzsche, invadiu cada vez mais a universidade, e no foi raro que isto
se fizesse usando o nome de filosofia^"^. As duas tendncias e sua confluncia esto a servio de um fim
supremo: o Estado moderno.
Esta nova concepo de Estado moderno destoa completamente do Estado antigo, pois,
alm de remeter-se expanso generalizada da concepo de mundo liberal e otimista^^ sua aliana
com a verdadeira filosofia no tem portanto sentido, seno quando a filosofia pode prometer ser
incondicionalmente til ao Estado, quer dizer, colocar o interesse do Estado acima da verdade^. O
Estado moderno, como mistagogo da cultura, protege aquelas tendncias culturais, por meio de um
fenmeno moral fundado na pseudocultura e na aparente filosofia, enquanto persegue seus prprios
fins. Como estrela- guia, o Estado moderno persuade os homens de que seu nico caminho servilo pudica e docilmente. Incentiva a criao de novos estabelecimentos de ensino, como valor de uma
exigncia moral, pela utilizao da cultura para as necessidades da vida na luta pela existncia. A
cultura torna-se objeto de consumo rpido.
Com isto, no Ginsio^^ impe-se aos jovens o estilo da bela forma do trao literrio do
jornalismo e o estudo histrico e analtico da lngua materna, por meio de uma crtica esttica das
obras clssicas, o que promove a vulgarizao da lngua. Ademais, como tarefa do Ginsio, tem-se
a composio alem, na qual Nietzsche considera antipedaggica por apelar personalidade e ao
sentimento de autonomia, e incitar o jovem ao individualismo. Segundo Nietzsche, o laissez-faire
universal do que se chama livre personalidade s pode ser sinal distinto de barbrie^^ e, ainda mais,
da perda de todo cnone esttico. Na Universidade, continuum do Ginsio, d-se a dupla autonomia,
ou, costumeiramente chamada, liberdade acadmica, porm, em ltima instncia, um isolamento
acadmico. Atento, Nietzsche diz: meam esta liberdade. [...] Vejam o estudante livre, o arauto da

cultura autnoma, imaginem seus instintos, interpretem-no em funo de suas necessidades!


Deste modo, Nietzsche instaura trs instrumentos de valorao: a) a necessidade de
filosofia; b) o instinto artstico; c) e a relao com a antiguidade grega e romana. A necessidade de
filosofia, instinto natural a todos os indivduos, imobilizada pela influncia da cincia histrica,
ainda no Ginsio. Com o otimismo gerado por esta formao histrica {historische Bildung], os
homens transformam o que mais irracional em razo e acreditam que o sentido da existncia se
iluminar no decorrer de um processo^. Conforme Nietzsche, em vez da interpretao profunda
dos problemas eternamente iguais, foram introduzidas as investigaes e as questes histricas^^
de tal modo que um excesso de sentido histrico sobre a vida torna-se prejudicial, independente se
ela pe-se como monumental, antiquria ou crtica. Seu antdoto seria o dionisaco esquecimento e a
delimitao de um horizonte (modo a-histrico), e os poderes apolneos que do uma significao
existncia (modo supra-histrico) - a relao entre o modo histrico, o a-histrico e o supra-histrico
so na mesma medida necessrios sade de um indivduo, um povo e uma cultura^^. Contudo,
no isto que acontece nos estabelecimentos de ensino modernos. Em decorrncia disto, segundo
Nietzsche, a prpria filosofia foi banida da Universidade^^ e, por conseqncia, ela no guarda
relao alguma com a arte. Em resumo, os jovens vivem sem filosofia e sem arte, e, assim, no h, para
eles, necessidade alguma de estabelecerem relaes com a antiguidade clssica. Nesse tipo decadente
de educao, na qual os jovens carregam o sinal da barbrie, semelhante aos animais de rebanho
(funcionrios, eruditos e jornalistas), a Universidade j no forma mais cultura clssica, ou superior.
Para Nietzsche, a Universidade no aquilo que ela desejaria pomposamente ser - uma instituio

cultural24.
Nietzsche, em sua /// Considerao Extempornea, compreende que a grande maioria desses
homens de rebanho tem uma qualidade prpria [Hang zur Faulheit] de inclinao preguia,
indolncia e ao comodismo muito maior que uma ao medo e ao pudor. Estes homens de rebanho, como
que um remorso na conscincia ou para no sucumbirem na luta interior, fogem incessantemente
de si mesmos, mas caem irremediavelmente nos perigos da poca. Tais perigos surgem do egosmo
do Estado moderno, dos negociantes, dos jornalistas e dos eruditos homens cientficos: sintomas
modernos que assolam os jovens em uma degenerativa formao cultural. A Modernidade, destarte,
apresenta-se como uma poca de barbarismo cultural , pois nela existe a falta de estilo ou a confuso
catica de todos os estilos^^ cuja expresso tipolgica mais significativa, por ser hbrida, desses
homens de rebanho apresentado pelo nome de filisteu da cultura^.
O termo filisteu da cultura [Bildmgsphilister] tem por intuito caracterizar o tipo homem
ignorante do valor da vida e da arte, e que designa, em um sentido geral e popular, o contrrio do filho
das Musas, do artista, do verdadeiro homem culto^^. o tpico homem douto (erudito e paradoxal)
que cr na felicidade terrestre e na universalidade da cultura moderna, e acredita ter as condies de
conhecer, de modo universal, o ntimo da natureza, pela lei da causalidade oculta nos enigmas do mundo;
e que, ademais, s possui uma sabedoria de ctedra (uma abstrao vazia). Com tal sabedoria, o filisteu

da cultura professa a filosofia que resta na Universidade. Esta filosofia universitria, para Nietzsche,
um simulacro, um (pseudo) pensamento reconhecido pelo Estado quando lhe til, diferente de
outrora, cuja filosofia legitimava-o e canonizava-o. O filisteu da cultura, por ser mau filsofo, ver
escrito como epitfio na tumba da filosofia universitria: Ela no comoveu ningum^^

A FORMAO CULTURAL DO GNIO NA MODERNIDADE

Nietzsche, apesar de uma poca de barbrie cultural, na III Considerao extempornea:


Schopenhauer como educador, traa as caractersticas necessrias formao dos indivduos
verdadeira cultura, a qual est intimamente ligada a uma significao metafsica da natureza. Isto
, Nietzsche faz uso de uma significao metafsica da natureza e uma da cultura, esta como aliada da
natureza. Na relao entre a significao metafsica da natureza e a da cultura, desvela-se o conceito
grego de cultura - em contraposio ao romano - o conceito de cultura como uma physis nova e
aprimorada, sem dentro e sem fora, sem dissimulao e conveno^. A partir disto, Nietzsche, em
suas Conferncias, apresenta o princpio capital e o destino de toda a cultura: a maioria dos homens
luta para adquirir cultura, trabalha pela cultura, aparentemente no seu prprio interesse, mas no
fundo unicamente para permitir a existncia de um pequeno nm ero^, pois para alcanar realmente
a cultura, a prpria natureza no destinou seno um nmero infinitamente restrito de homens^^
Com isto, a cultura vai ao encontro da natureza para auxili-la com sua vontade consciente, em
busca da mesma finalidade: conquistar a unidade entre vida, pensamento, aparncia e querer, ou seja,
a unidade de estilo artstico em todas as manifestaes da vida de um povo^^.
Segundo Nietzsche, os indivduos, ao se defrontarem com essa formao, antes, encaram
uma encruzilhada, cuja uma das vias composta pela cultura da poca e a outra por uma cultura
extempornea. Na primeira via, h numerosos partidrios, presentes nos estabelecimentos para as
necessidades da vida, que incidem sobre a segunda via com o fim de elimin-la, por medo ou dio;
enquanto que a segunda via, inobstante, direciona organizao de um slido estabelecimento para a
cultura que defende aqueles indivduos, alm de proporcionar uma depurao contnua e assistncia
recproca aos estmulos dos instintos em prol da cultura. Para Nietzsche, nesta encruzilhada d-se a
nica verdadeira oposio^^.
Nos estabelecimentos para a cultura, conforme Nietzsche, o ensino da lngua materna deve
ser obrigatrio, por constituir a essncia da formao^"^e ser parte do cultivo do sentimento artstico
para as obras clssicas. Aps o domnio da lngua, os jovens deveriam ser incessantemente treinados
na arte de escrever at que os menos dotados chegassem ao terror sagrado diante da lngua e os mais

dotados a um nobre entusiasmo para com ela^^ pois tal ensino condiciona o jovem a tornar-se senhor
de seus instintos e a hierarquiz-los. Nestes estabelecimentos, como uma poderosa comunidade,
faz-se necessria a presena de um guia ou educador (o mestre de cultura) para treinar estes indivduos
no rduo caminho da formao clssica com a obedincia, com a disciplina, com a instruo, com
0 sentido do dever^que mantm a ordem natural pr-estabelecida entre o mestre e os indivduos.
Alm disso, estes indivduos devem se abster de romper sua relao ntima, ingnua e imediata com a
natureza, para que com ela experimentem, inconscientemente, aquela unidade metafsica de todas as
coisas na grande metfora da natureza^^ e compreendam o impulso instintivo, autntico da natureza,
cuja cultura aprimora e aperfeioa construo do imprio da physis transfigurada.
Essa poderosa comunidade, semelhana dapaidia grega^^ se funda no princpio capital da
cultura. Por isto, apesar de sua poca, afirma Nietzsche: no a cultura de massa que deve ser a nossa
finalidade, mas a cultura de indivduos selecionados^. Tal a verdadeira cultura, ou seja, a cultura
aristocrtica, que se funda numa sbia seleo dos espritos"^. Estes selecionados so os indivduos
de exceo. Esta concepo aristocrtica de cultura, assim como da natureza, o pressuposto daquela
ordem natural dos estabelecimentos para a cultura, que se constitui na aristocracia do esprito'^^
Nesta, 0 mestre deve transform ar todo o homem num sistema solar e planetrio"^^, e, para isto, deve
ser capaz de elevar algum acima da insuficincia da atualidade e de ensinar novamente a ser simples
e honesto no pensamento e na vida, e, portanto, extemporneo"^^. Todavia, Nietzsche afirma que esses
estabelecimentos para a cultura, a poderosa comunidade de indivduos de exceo, no existem da
Modernidade. Com isto, orienta: temos de assumir diante de ns mesmos a responsabilidade por
nossa existncia, por conseguinte, queremos agir como os verdadeiros timoreiros dessa vida"^"^.
Os indivduos de exceo, ao assumirem a responsabilidade sobre sua vida e formao,
compreendem que no vivem no mundo seno uma nica vez na condio de nico {ais ein Unicum].
Este indivduo, em sua singularidade, por ouvir sua conscincia gritar S tu mesmo!, constri seu
caminho desde aquela encruzilhada; e todos os traos de sua vida revelam quem verdadeiramente ele
se tornou. Em sua formao, h duas classes de perigos que esse indivduo deve enfrentar: os da poca
e os constitutivos. No que se refere aos perigos constitutivos, Nietzsche distinguiu trs tipos de
homem que simbolizam, como graus de sucesso, (estmulos aos) impulsos para a vitria sobre estes
perigos que carregam, cada um deles, uma unicidade produtiva.
Em relao ao indivduo de exceo, pois maioria seria insuportvel, ento, seus
contemporneos comportam-se com indiferena provocando o isolamento, no qual se faz necessria
a honestidade para o solavanco de do instinto herosmo, o que pode ser visto como uma revolta por
seus contemporneos: este o tipo homem Rousseau. Aps a filosofia de I. Kant, e sua influncia
popular, instaurou-se um certo ceticismo e relativismo corrosivo e destruidor, ou melhor, o desespero da
verdade, no qual gera uma insatisfao e nostalgia. Aquele indivduo, assim, necessita da serenidade e
resignao,danoao,paraumaelevaomoralqueemanaaforacorretivaesedativa(ouconservadora
e conciliadora) da contemplao trgica da existncia e do mundo: este o tipo homem Goethe. Com

esse limite de cognoscibilidade, instaurado pelo transcendentalismo/criticismo kantiano, aquele


indivduo sente a nostalgia e melancolia que o impele aspirao dos grandes homens e suas obras
para, pela constncia de sua formao, abandonar-se ao esquecimento de si, autorrenncia e, com isto,
ao sacrifcio de si, at alcanar o destino de toda cultura. Este comportamento visto como uma ao
destruidora por negar as tendncias da poca e assumir o sofrimento para si, o sofrimento voluntrio
da veracidade: este o tipo homem Schopenhauer.
O indivduo de exceo, ao conquistar esses trs graus constitutivos, torna-se o homem
verdico. Este homem verdico incorpora o sentido metafsico e afirmativo de uma vida superior dentro
da relao dos modos histrico, a-histrico e supra-histrico, para poder alcanar o objetivo supremo
da natureza e cultura, pois a meta da humanidade no pode residir no fim, mas apenas em seus
mais elevados exemplares"^^ O homem verdico, ento, assume, com serenidade e autenticidade, um
sofrimento constante que destri sua felicidade terrestre e o lana ao herosmo da veracidade. Em sua
vida, esse verdico, agora, homem heroico, despreza seu bem-estar e seu mal-estar, suas virtudes e
seus vcios, e despreza em geral medir as coisas segundo sua prpria medida. [...] Sua fora reside
no esquecimento de si"^, com a qual a felicidade e a verdade so apenas imagens noturnas, como
nuvens de um sonho evanescente que dissiparo; e, ento, vir o dia. De acordo com Nietzsche,
essa elevao de si (cultivo de si, superao de si) possvel somente para aqueles que no so mais
animais [de rebanho], os filsofos, os artistas e os santos"^^; quer dizer, o gnio.

A LUTA PELA CULTURA: O FILISTEU E O GNIO

Com 0 intuito de travar uma luta pela cultura contra o esprito pedaggico de sua poca,
Nietzsche afirma o direito juventude contra a livre personalidade, o falso sentimento de autonomia,
0 individualismo e os perigos da poca. No instinto da juventude, segundo N ietzsche, pulsa com maior
fora 0 instinto da natureza. Com esse instinto da juventude, o indivduo de exceo sente a fora para
vencer os perigos inerentes sua formao. A natureza, em sua significao metafsica, uma poderosa
aliada na luta pela cultura, ainda que, ao mobilizar uma quantidade enorme de foras, alcance um
nmero demasiado pequeno de indivduos destinados verdadeira cultura, os indivduos de exceo.
Logo, a cultura, no que tange seu objetivo, vai ao encontro do da natureza por meio da sbia seleo
desses indivduos, pois so eles que fazem nascer em si e em volta de si o gnio e sua obra - o objetivo
supremo da natureza e cultura. Deste modo, a (verdadeira) cultura no jam ais somente meio, mas
0 fim ltimo a ser conquistado por um povo em uma unificao dominante de suas foras, com a qual
tudo se transforma, esteticamente, em vida, a exemplo, o povo grego. Porm, para Nietzsche, o esprito
pedaggico da Modernidade, com sua (pseudo) cultura, pe em risco o nascimento do gnio, por no

mais haver estabelecimentos para a cultura enquanto favorece a formao do rebanho [Herdenbildung]
e 0 filistesmo cultural [Bildungsphilisterthum].
O filisteu da cultura, o moderno tipo hbrido, o principal opositor, bem como, o tipo
homem mais nocivo ao nascimento do gnio. Por concesso do Estado moderno, ele corrompe os
jovens desde o Ginsio por meio de uma educao antinatural e decadente, j que, nesta educao,
o homem jovem tem de comear com um saber sobre a cultura, nem ao menos com um saber sobre a
vida, nem tampouco com a vida e a prpria vivncia'^^ Na Universidade, o filisteu da cultura tomou
0 lugar estabelecido para o mestre da cultura, o que corresponde a uma oposio entre a filosofia
universitria e a filosofia verdadeira, ou seja, entre o mau filsofo e o filsofo. Por conseguinte, se
faz necessrio o julgamento do indivduo de exceo sobre o mundo, o qual exige a honestidade com
relao s influncias, aos hbitos, s leis, s instituies nas quais ele [este indivduo] no reconhea
seu objetivo: o engendramento do gnio"^.Sua formao cultural, nestes parmetros, s pode realizarse extemporaneamente, ou seja, contra a falsa cultura do seu tempo, contra todos os valores aceitos
como verdicos em sua poca e contra o discurso filosfico da Modernidade.
guisa da perorao desta pesquisa, chega-se, talvez, a mais algumas constataes,
suscitadas a partir da luta pela cultura; j travada desde 1872, por Nietzsche. De antemo, dito, para
indicar um possvel desfecho, a quem apraz, que estas se intercambiam e se lanam adiante - resta
saber como se daria este dilogo com as demais obras nietzschianas e na relao com seu epistolrio; o
que faz desta pesquisa um mote para outras futuras. A primeira constatao inerente contraposio
entre o filisteu da cultura e o gnio, a) O filisteu no somente o homem de cincia ou o mau filsofo,
mas, sobretudo, simboliza o otimismo daquele ideal de homem terico da tendncia socrtica. b) Esta
caracterizao do filisteu da cultura, pela tendncia socrtica, contrape-se significao da noo
de gnio que simboliza a aliana daqueles impulsos dionisacos e apolneos, ou seja, o gnio, naquele
homem heroico, o tipo homem trgico, c) Em 0 Nascimento da Tragdia, diz Nietzsche que, a
partir da demonstrao dos limites do otimismo cientfico por I. Kant e A. Schopenhauer, se introduziu
um modo infinitamente mais profundo e srio de considerar as questes tica e a arte, modo que
podemos designar francamente como a sabedoria dionisaca expressa em conceitos^. Na luta contra o
filisteu e 0 otimismo socrtico pode-se nutrir, com Nietzsche, a esperana do renascimento da cultura
trgica, pelo (com o) gnio, cuja caracterstica mais importante que, para o lugar da cincia como
alvo supremo, se empurra a sabedoria, a qual, no iludida pelos sedutores desvios da cincia, volta-se
com olhar fixo para a imagem conjunta do m undo^^
Adiante com a significao da noo de gnio, irrompe uma segunda constatao, a)
Conforme Nietzsche, a natureza tem necessidade do filsofo, ela tem necessidade do artista, para
um fim metafsico, sua prpria iluminao, para que lhe seja enfim apresentada numa imagem
pura e completa^. Para Nietzsche, somente aquele que pudesse considerar o mundo inteiro como
aparncia estaria em condio de encar-lo sem desejo e sem instinto: o artista e o filsofo^^ Com isto,
0 filsofo e 0 artista so a forma superior de existncia e a mais excelente prova da sabedoria dos fins

da natureza, pois so os que falam dos segredos da atividade da natureza^"^. salutar afirmar, ento,
que 0 filsofo e o artista caracterizaram as duas faces do gnio^^ b) O gnio aquele que transfigura
a physis, tal qual o conceito grego de cultura: o gnio, como artista- filsofo, o redentor da natureza
(em sua significao metafsica). Ademais, o filsofo deve reconhecer o que necessrio, enquanto o
artista deve criar isto^, quer dizer, o gnio ao mesmo tempo que julga tambm cria. c) O filosofo pese como juiz da vida, legislador de valores, e o artista como criador de vida e de valores, o que repercute
em negar uma vida que merece ser negada para criar uma vida que absolutamente no poderia ser
negada, mas triunfantemente (tragicamente) vivida: este o programa do filsofo artista para uma
cultura, desengajada de todo particularismo nacional, de toda atualidade, de toda utilidade e,
principalmente, liberta de todo fanatismo religioso e poltico^^ O gnio, enquanto filsofo- artista,
ao interpretar a vida, luta contra sua poca para a criao de uma existncia e de um mundo dignos de
serem vividos, apesar de todo sofrimento. Ele tem sua filosofia no para o povo, portanto no como
base de uma civilizao, mas apenas como o instrumento de uma civilizao [Cultur]^^, com a qual
unifica e hierarquiza os instintos do povo para a criao da obra de arte viva semelhante civilizao
grega. O gnio , assim, o libertador dos homens (modernos)^.
N 0 Nascimento da tragdia, em sua tentativa de autocritica, Nietzsche diz que o mundo s
redimido pela aparncia e que isto se por contra a interpretao e significao morais da existncia
a partir do que ele, neste momento, chamou de metafsica do artista, ou seja, por meio do artista e
filsofo, 0 gnio. Deste modo, Nietzsche, ao perceber que todos os meios educativos modernos tm
originalmente aquele mesmo ideal da tendncia socrtica, retoma a antiguidade clssica para realizar,
por meio (do renascimento) da cultura trgica, a educao esttica do homem, pois somente como
fenmeno esttico podem a existncia e o mundo justificar-se eternamente.A partir daqui se d
a terceira constatao, a) Nietzsche inicia sua luta pela cultura quando apresenta sua metafsica do
artista, isto , quando percebe que aquela tendncia socrtica promove uma contraposio entre seu
ideal do homem terico (douto, erudito, filisteu da cultura) e o homem que traz consigo os impulsos
apolneo e dionisaco (culto, trgico, gnio), b) Apesar de Nietzsche fazer uso de uma metafsica do
artista, na obra 0 Nascimento da Tragdia (1872), aos poucos abandona tal interpretao metafsica
e, medida que abandona, incorpora uma perspectiva ctica e psicolgica. Na obra /// Considerao
Extempornea (1874), Nietzsche j utiliza uma significao metafsica da natureza e cultura para
caracterizar a noo de gnio; o que ser completamente abandonada a partir da obra Humano,
Demasiado Humano (1880) quando escreve que o nascimento do gnio no um milagre, mas o
produto da seriedade de um arteso'^ agora, caracterizado pelo esprito livre.
Finalmente, mas no ltima, como quarta constatao, a) a prpria luta pela cultura travada
contra a (pseudo) cultura moderna, por Nietzsche, em si mesma extempornea; isto , uma luta
que est contra seu tempo e, ainda mais, no se encontra nele (est fora dele), mas situado em algum
lugar. Logo, a luta pela cultura em si mesma a formao cultural extempornea (do gnio). Dito de
outro modo, toda a formao de um indivduo de exceo, na Modernidade, um caminho repleto
de perigos (da poca e constitutivos), confrontos (negaes, destruies) e superaes (afirmaes,

criaes). Por isto, Nietzsche, em Ecce Homo, diz que suas quatro Consideraes Extemporneas
so integralmente guerreiras^ e que tinham como finalidade um problema de educao sem
equivalente, um novo conceito de cultivo de si, defesa de si at a dureza, um caminho para a grandeza
e para as tarefas histrico-universais'^. Doravante, continua: esses escritos so testemunho, no
quero negar que no fundo falam apenas de mim'^ b) Em decorrncia disto, atravs do dictum de
Pindaro, torna-te quem tu s, seus escritos, ao menos em sua juventude, tambm se remetiam a si
prprio, quer dizer, ao vir a ser Nietzsche de Nietzsche* ou o gnio Nietzsche de Nietzsche. c)
Assim, possvel que a formao extempornea de Nietzsche tenha sido graduada pela ressonncia
cultural que seus escritos da juventude entoaram em sua poca, de tal modo que Nietzsche ao (sentir,
perceber, entender) compreender o comportamento de seus modernos contemporneos, para consigo,
os negava para se afirmar cada vez mais extemporneo (profundo, forte, ctico, imoral, trgico), ou
seja, para afirmar a si mesmo, transvalorando a si mesmo, enquanto gnio, at alcanar a genealogia
moral da Modernidade e propor a transvalorao de seus valores enquanto renascimento da cultura
trgica - a luta pela cultura par excellence^\

NOTAS
1. Considera-se, aqui, como jovem Nietzsche, o perodo dos escritos contidos entre O nascimento da tragdia e as quatro Consideraes
extemporneas. Com isto, no nossa inteno periodizar o conjunto de obras de Nietzsche seno estabelecer, nesta pesquisa, as obras
com as quais dialogarem os para um a possvel dem arcao de alguns elem entos para um a leitura prospectiva daquele conjunto.
2. NIETZSCHE, R W O livro do filsofo. Traduo de Rubens Eduardo Ferreira Filho. 6. ed. So Paulo Centauro, 2 004,46, p. 12. U sa
remos, doravante, a abreviatura PTS/LF
3. Idem. 47, p. 13.
4. Idem. WLA^M, Sobre a verdade e a mentira no sentido extra-moral. Traduo de Fernando de Morais Barros. So Paulo: Hedra, 2007,
l,p .4 5 .
5. Idem. O nascimento da tragdia, ou helenismo epessimismo. Traduo de J. Guinsburg. So Paulo: Com panhia das Letras, 1992,18, p.
108. U sarem os, doravante, a abreviatura GT/NT.
6. Ibidem. 1, p. 27.
7. Ibidem. 12, p. 78.
8. Ibidem. 13, p. 87.
9. Ibidem. 18, p. 109.
10. Op. Cit.
11. H, na recepo e interpretao da fllosofla de Nietzsche, um a questo metodolgica que suscita interesse aos intrpretes da mesma,
e com posta por: 1) o valor das obras publicadas ou preparadas para publicao em relao aos escritos no publicados pelo filsofo,
incluindo tam bm o conjunto de seus aforismos; 2) A utilizao destas obras e escritos em conformidade com o interesse e objetivo
de cada pesquisa; 3) e, o sentido do pensam ento nietzschiano em seu conjunto de obras e escritos, um a vez que este fragm entado. A
problemtica metodolgica, que estes trs itens compem, surgiu a partir da publicao da edio crtica de Giorgio Colli e Mazzino
M ontinari (KSA, 15 v, 1988) que, ao reunirem o conjunto de obras, m anuscritos eepistolrio, proporcionaram um a reviso dos estudos
sobre Nietzsche e sua filosofia. Este conjunto de obras pode ser classificado em cinco classes diferentes: a) o conjunto de textos com
posto pelas obras publicadas ou autorizadas por Nietzsche para publicao; b) o conjunto dos textos acabados, nos quais transparece
um ordenam ento de conjunto, m as que o prprio autor preferiu m anter inditos - textos que na edio crtica de Colli e M ontinari caram
sob a rubrica Escritos pstumos; c) os dirios de adolescncia e juventude e o conjunto da correspondncia do filsofo; d) os trabalhos
acadmicos de Nietzsche e suas anotaes para os cursos de filologia clssica; e) e finalmente o conjunto de textos que constitui a maior
parte dos escritos de Nietzsche - trata-se dos fragm entos pstum os recolhidos dos seus diversos cadernos de notas e que cobrem todo o
perodo produtivo da sua vida intelectual . Cf: LOPES, Rogrio Antnio. Elementos de retrica em Nietzsche. So Paulo: Loyola, 2006,
p. 26-27. Diante disto, decidimos utilizar como referncia bibliogrfica as obras publicadas ou preparadas (autorizadas) por Nietzsche
para publicao (estas publicadas postum am ente), contidas no perodo determ inado nesta pesquisa, conforme descrito na nota 1.
12. NIETZSCHE, Friedrich W ilhelm. Sobre o futuro dos nossos estabelecimentos de ensino. In: Escritos sobre educao. Traduo de
Noli Correia de Melo Sobrinho. 6. ed. Rio de Janeiro: PUC-Rio; So Paulo: Loyola, 2012, Conf. I, p. 72. U sarem os, doravante, a abre
viatura ZBA/FEE.
13. Ibidem. Conf. I, p. 72.
14. Idem. III Considerao intempestiva: Schopenhauer educador. In: Escritos sobre educao. Traduo de Noli Correia de Melo Sobri
nho. 6. ed. Rio de Janeiro: PUC-Rio; So Paulo: Loyola, 2012, 8, p. 257. U sarem os, doravante, a abreviatura UB/CoEx-III.
15. Idem. Cinco prefcios para cinco livros no escritos. 2. ed. Traduo de Pedro Sssekind. 2000. Rio de Janeiro: 7 Letras, 2000, O Esta
do grego, p. 20. U sarem os, doravante, a abreviatura FV/CP
16. Idem. UB/CoEx-III, 8, p. 254.
17. Na Alemanha, esses estabelecimentos eram com postos pela escola tcnica, pelo ginsio e pela universidade. O Gymnasium alemo,
nesta poca, corresponde, no Brasil, ao atual ensino curricular do 1 e 2 graus.

18. NIETZSCHE. ZBA/FEE, Conf. II, p. 87.


19./fdem .C onf.V ,p. 148.
20.

Idem. Segunda considerao intempestiva: da utilidade e desvantagem da histria para a vida. Traduo de Marco Antnio Casanov

Rio de Janeiro: Relum D umar, 2 003,1, p. 15. U sarem os, doravante, a abreviatura UB/CoEx-II.
21. Idem. ZBA/FEE, Conf. V, p. 150.
2 2 ./* m .U B /C o E x -II, l , p . l l .
23.

Idem. ZBA/FEE, Conf. V, p. 150.

24./fdem .C onf.V ,p. 151.


25.

Idem. I Consideracin intempestiva: David Strauss, el confessional y el escritor. In: Obras completas. Tomo II. Traduo de Eduard

Ovejero y Maury. Buenos Aires: M .Aguilar Editor, 1949,1, p. 22. Traduo nossa. U sarem os, doravante, a abreviatura UB/CoEx-I.
26. A polmica em torno do filisteu da cultura, engendrada por Nietzsche em sua filosofia por vrios vises, ecoava das expresses usadas
pela juventude estudantil que se organizava em confrarias e associaes, das quais o prprio Nietzsche fazia parte quando m aisjovem.
27. NIETZSCHE. UB/CoEx-I, 2, p. 24. Traduo nossa.
28. Idem. UB/CoEx-III, 8, p. 259.
2 9 ./* m .U B /C o E x -II, 1 0 ,p .9 9 .
Idem. ZBA/FEE, Conf. I, p. 70-71.

30.

31. Ibidem. Con. III, p. 103.


32. Idem. U B/CoEx-1,1, p. 22. Traduo nossa.
33. Idem. ZBA/FEE, Conf. IV, p. 125.
34. Ibidem. Conf. II, p. 83.
35. Ibidem. Conf. II, p. 82.
36. Ibidem. Conf. V, p. 158.
3 7 ./fdem .C onf.IV ,p .l2 3 .
38.A paidia

significava a formao (educao) do homem em sua verdadeira forma hum ana, m ediante a imagem ideal de homem , por

meio da arte e filosofia: a singularidade integrada com a vida de um povo. Para conquistar a excelncia, o atributo essencial era a fora
vital, plstica e criadora. O fundam ental desta formao era a beleza em si (do grego KaXv, kain), na qual o homem buscava se modelar.
Para isto, requeriria qualidades morais e espirituais, um a capacidade corajosa e sbia engendrada em um a luta constante de aprimorao: a virtude, a honra e o heroism o que dispunham som ente os nobres pela aret. Isto compe, de modo geral, o carter aristocrtico da
paidia grega.
39.

NIETZSCHE. ZBA/FEE, Conf. III, p. 105.

40./fdem .C onf.IV ,p. 119.


41.

A aristocracia espiritual n o verossim ilhante aristocracia politica . C:Idem. FV/CP, O Estado grego, p. 20-21.

42. Este educador filsofo [o mestre] com quem eu [Nietzsche] sonhava poderia, no se deve duvidar, no som ente descobrir a fora
central, mas tam bm im pedir que ela agisse de m aneira destrutiva com relao s outras foras; eu imaginava que sua tarefa educativa
consistiria principalmente em transform ar todo homem num sistema solar e planetrio que em revelasse a vida, e em descobrir a lei de
sua mecnica superior (cf: Idem. UB/CoEx-III, 2, p. 167-168).
43. Ibidem. 2, p. 171.
44. Ibidem. 1, p. 162-163.
45./dem .U B /C oE x-II, 9, p. 82.

46. Idem. UB/CoEx-III, 4, p. 203.


47. Ibidem. 5, p. 209.
A?,. Idem. UB/CoEx-II, 10, p. 92.
49. Idem. UB/Co-Ex-III, 6, p. 215.
50. Idem. GT/NT, 19, p. 119. Grifo nosso
Ibidem. 18, p. 111.
52 Idem. UB/CoEx-III, 5, p. 211.
53. Idem. PTS/LF, 184, p. 84.
54. Ibidem. 24, p. 3.
55. D urante as Conferncias, F. Schiller tido, ao lado de Goethe, como referncia para Nietzsche, cf: Idem. ZBA/FEE, 1 Prefcio, p. 52.
Todavia, durante as Extemporneas, Nietzsche j apresenta ao pblico suas influncias, desde jovem, com A. Schopenhauer (filsofo)
e R. W agner (artista): W agner em Bayreuth um a viso do meu futuro; mas em Schopenhauer como educador est inscrita minha
histria mais ntima, meu vir a ser. Sobretudo meu com prom isso! (cf: Idem.Ecce homo: como tornar-se o que se . Traduo de Paulo
Csar de Souza. So Paulo: Com panhia das Letras, 2008, As extem porneas, 3, p. 68). U sarem os, doravante, a abreviatura EH.
56. Idem. PTS/LF, 27, p. 5.
57. DIAS, Rosa Maria. Nietzsche, vida como obra de arte. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2011, p. 14.
58. NIETZSCHE. PTS/LF, 174, p. 61.
59. O gnio deve fazer viver nele mesmo o esprito da cultura de seu p o v o -n o caso, o esprito a le m o -e , com isto, servir de ponte
cultura clssica do mundo grego. Sua misso, segundo Nietzsche, libertar o homem moderno da maldio do m oderno (cf: Idem.
ZBA/FEE, Conf. IV, p. 120).
60./dem .G T /N T ,5, p. 47
61.

Cf: Idem. Humano, demasiado humano: um livro para espritos livres. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Com panhia das

Letras, 2005,162-163-164, p. 115ss-118.


62. Cf: Ibidem, 2ss-8, p. 8ss-14, 225, p. 143-144.
63. Idem. EH, As Extem porneas, 1, p. 64.
64. Ibidem. A s Extem porneas, 3, p. 67.
65. Ibidem. A s Extem porneas, 3, p. 67.
66. LARROSA, Jorge. N ietzsche e a Educao. Traduo de Sem ram isG orini da Veiga. 3. ed. Belo Horizonte: Autntica, 2009, p. 46.
67. Minha hum anidade um a contnua superao de mim mesmo [...] para poder tornar-m e um, [...] o destruidor p a r excellence (cf:
NIETZSCHE. EH, P orque sou to sbio, 8, p. 31; As extem porneas, 3, p. 68; Por que sou um destino, 2, p. 103). Ou seja, quem tem
de ser um criador no bem e no mal: em verdade, tem de ser prim eiram ente um destruidor e despedaar valores. Assim, o mal supremo
parte do bem supremo: este, porm, criador (cf: Idem. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ningum. Traduo de Paulo
Csar de Souza. So Paulo: Com panhia das Letras, 2011, Da superao de si mesmo, p. 111).

RFMSTA

ANU

CARIA AO AMOR LOCAL


HENRIQUE AZEVEDO

Resumo: Carta endereada a Cioran acerca do amor e das dores de se viver em Fortaleza. Tal pro
jeto vem da ideia de mostrar que possvel pensar a cidade que vivemos, usando como inspirao
um autor de viso de mundo profunda. Assim, esta Carta ao amor local se inspira em a Carta a um
amigo longnquo de Cioran.
Palavras-chave: Cidade, Violncia, Amor.
Abstract: Letter to Cioran about the love andpain that is to live in Fortaleza. Thisproject comes
from the idea to show thepossibility to think about the city we live, usingas inspire the deep standpoint of a n author. Thus, this Carta ao amor local has been inspired in the Sobre dois tipos de
sociedade: carta ao amigo longnquo o f Cioran.
Key-Words: City, Violence, Love.

Fortaleza, data imemorial.

Caro Cioran,
A ptria apenas um acampamento no deserto (pg. 12), dizes tu, citando um texto tibetano
no identificado. Mas o que o deserto de minha ptria seno uma louca vontade de se firmar e amar
0 torro que nascemos? E se este local nada , seno uma iluso disfarada de terra, cultura, povo
e nacionalismo, o que fazer? Somo seres demasiado amantes de ns mesmos, no excluindo nosso
redor, para louvar este ditado tibetano. Conhecer lugares outros, diferentes daquele que nascemos,
traz tona a vontade louca de se esgueirar pelo mundo, buscando aventuras, amores, dores, etc.
Faz-nos viver a intensidade que um verbo como este se nos impe e seu substantivo, vida, ganha ares
concreto de felicidade e de solido, de medo e esperana, de vontade e depresso. Somos todos seres
arraigados, por vontade prpria ou no, ao destino de nascermos onde no escolhemos. A vida nos
mostra, caro amigo, que a liberdade no se nos apresenta de pronto, pois o ato de nascer o mais tirano
de todos, uma vez que no escolhemos nossos pais, tampouco nossa condio financeira, a cultura a
que pertencemos, dentre uma srie de outras coisas. Mas, tenho a plena certeza que nos seria muito
menos penoso se escolhssemos, pelo menos, o local no qual nascemos e, por conseguinte, a cultura a
que pertencer.
Meu amigo, tu nasceste em Rasinari, bero baixa da cultura europeia neste pas que assombra
0 mundo devido sua paisagem spera e contos de famigerados vampiros. Viestes ao mundo, contudo,
destinado a civilizar-te, por meio da cultura das interminveis filas, do frio que corta a carne e elegantiza
os corpos femininos; por mais distante de Paris ou de Roma, no houve modo de fugires de sua cultura
europeia, pois s desde sempre europeu de nascimento. J eu, pobre de mim, nasci em meio ftida
e ensolarada Fortaleza, lugar de feias prostitutas de rua e belos cartes-postais litorneos. Cioran,
meu caro amigo, nos brindaste com esta carta ao amigo longnquo, a fim de explicar a este fraterno
que no havia nada de glamoroso em escrever em francs ou mesmo morar em Paris, compreendote plenamente. Iluses de mentes dementes, que imaginam paisagens belas e uma vida descolada da
vida mesma. No quero te m ostrar o que , de fato, tua Romnia ou mesmo Rasinari, pois a conheces
melhor que eu, que nunca l estive seno por tuas palavras. Entretanto, quero que sinta o peso de ser um
nada cultural imerso em um mar de cultura desimportante ao teu europesmo. Quero te mostrar, meu
amigo concreto e imaginrio, como sucedeu minha vida nesta cidade a partir de um desenvolvimento
de pensamento sobre meu torro to spero quanto doce de se viver, quero que sintas a violncia de
habitar a selva que cheira a morte e a pedras de crack em suas esquinas pobres.

Comecemos pelo incio. To admirvel me pareceu o projeto que no hesitava em divulg-lo; os


interessados apreciaram mediocremente o contedo da questo e me qualificaram de canibal: minha

carreira de benfeitor pblico comeava sob maus pressgios. (pg 14) Diz voc a respeito das suas
inventivas incendirias, que em sua juventude o acompanharam. Pois bem, Fortaleza uma cidade que
no permite tais inventivas, principalmente se nasces na periferia ou mesmo nas mais pobres favelas
ao redor de luxuosos condomnios. Minha cidade, meu caro, est cheia de malfeitores, inocentes
responsveis por si mesmos (sem a conscincia de si to apregoada pela filosofia) execrados pela mdia
e pela populao, em reflexo daquela, devido a suas lutas inconscientes com o intuito de serem ouvidos.
Ah! Cioran, no sabes mesmo o que est totalmente divorciado do estado de direito, de modo que as
foras de represso invadam sua casa sem a devida autorizao judicial, batam em sua famlia, revirem
seus pertences e ainda te chamam dos mais atrozes nomes, que por convenincia no repetirei aqui.
Sei que o fascismo exerceu algo pior, mas o estado de direito estava suspenso. A violncia impressa
dentro das mentes dos moradores desta minha bela morena de fazer inveja a qualquer hngaro, os
quais tu tanto temeste em tua cidade natal. Relataria a ti casos e mais casos, entretanto me resigno a
apenas um: meu bairro nunca fora pacato, mas, quando criana, presenciei uma difcil situao. Meus
vizinhos eram ladres e drogados. Ento, por conta de uma discusso entre o pai e um dos filhos, este
ltimo resolve sacar uma arma e atira em seu pai, que se fere na perna; no satisfeito, o velho que
tambm portara uma arma atira na altura abdominal do filho, de modo que ambos desmaiaram devido
perda de sangue e foram conduzidos ao hospital. Ao acordarem viram que estava um ao lado do outro
e que nenhum dos dois havia morrido. Ambos juraram matar ao outro e no podiam mais conviver na
mesma casa. Hoje esto mortos devido a outros incidentes.
Este caso, meu caro Amigo, no algo isolado dentro do territrio desta cidade pujante e
arredia. A morte nos espreita vagarosamente todos os dias quando resolvemos sairmos de casa, mas
a alguns ela se faz presente no mais trgico trajeto e interrompe a virtude de se estar entre a podrido
de cadveres em decomposio e os cheiros das frutas da estao. Tu dizes que detestava todos os
hngaros com uma paixo verdadeiramente magiar (pg 17); mas, e no meu caso? Como detestar
meu prprio povo e ao mesmo tempo am-lo? Nossos inimigos esto dentro de ns mesmos, nas
nossas vilas, nos terminais, nas praas, etc. O povo inimigo de si mesmo em minha cidade e isto se
mostra verdadeiro quando, por exemplo, apreendem ladres em ato nas ruas e praticam com estes
todo tipo de atrocidade e violncia fsica sem ao menos perguntar o real motivo de o elemento incorrer
naquele ato. J temos demasiado fixado o que so bem e mal para perguntarm os se h algum para
alm destas categorias. Temos uma cartilha muito bem ensinada pelos meios de comunicao acerca
do que deva ser o comportamento correto, das aes cidads, que contribuem para o bem comum,
mas ningum v que no existe bem ou mal comum em situaes como estas, mas apenas o profundo
desespero de no ser notado, seno enquanto marginal. Padecemos da ignorncia e da cegueira de
no repensarmos a ns mesmos. Mas, meu povo nunca pensa. No somos ilustrados, no temos boas
escolas ou bibliotecas na cidade que no sejam particulares e sem acesso ao povo pobre. No entanto,
temos muitos programas policias televisivos, mostrando o fascismo em voga em minha sociedade. Tu
sabes muito bem, meu bom amigo, que Hifler conseguiu ascender ao poder na Alemanha, prometendo
estabilidade econmica e bem estar social, no importando o preo disso. Vivemos algo parecido aqui,

pois 0 discurso comum na boca das periferias de que bandido bom bandido m orto. Logo nas
periferias, que so as principais fornecedoras de delinqentes. Ah! Que contradio!
Tambm gostaria de te relatar algo que creio ser de teu interesse: a atividade das meretrizes. Meu
amigo, vivemos em uma cidade de sexo fcil se podes pagar e com qualquer modalidade de ser que te
apetea. No entanto, sei que gostas das mulheres da noite. Amigo, nosso principal carto-postal o
mar da praia da Iracema, que, ironicamente, d as costas ao que acontece em suas caladas. Moas mal
arrumadas e com maquiagem mal feita exibem seus corpos seminus, com o intuito de levar para casa
0 po de cada dia, fazendo sexo profissionalmente com desconhecidos. No sou contra tal atividade,
passo longe de um moralista; mas h algo de triste por trs dos seus rostos sedutores. A prostituio
embeleza nossas caladas com a feiura de nossa condio social. Ah! Deverias experimentar as bocas
dessas moas. So divinas. O mesmo j no posso dizer de sua vontade de ter sua boca experimentada,
violentada consentidamente por conta de mseros trocados, que mal compram o leite dos filhos. A
condio de penria em meio beleza do mar e das areias de Iracema revela que temos, urgentemente,
de nos insurgimos contra tal sofrimento, mais ainda contra toda a penria sofrida aqui.
Contudo, como dissestes uma vez: quem se revolta, quem se insurge? Raramente o escravo,
mas quase sempre o opressor transformado em escravo [...] Mas ns no havendo tido at agora a
sorte de sermos opressores, tambm no podamos ter a de ser rebeldes (pg. 17). A rebeldia nunca
abandonou nossa razo enquanto povo, pois fomos confederados contra a colnia e o imprio,
expulsamos um governador por corrupo e ultimamente estamos tirando o sono dos governantes
com manifestaes da mais alta qualidade rebelde. Sem embargo, a rebeldia no geral. Nem todos de
minha cidade foram oprimidos. Alguns at hoje so sustentados pelas tetas do estado ou da explorao
daqueles que espaam seus irmos de condio pobre, os ladres. Muitas vezes, d-me vontade de
dizimar metade da populao, principalmente, a mais ftida e de carter fascista representada pelos
programas policias da hora do almoo. Mas, no posso; no me razovel ser o que eles so.
Meu bom amigo, minha cidade est longe da podrido de Paris, tampouco est longe da bela
lembrana de Rasinari. Minha cidade grita por socorro e parece no ter ningum a ouvir. Logo ela
de beleza incomum, de uma vivacidade mpar, de belas praias margeadas por favelas. Eis e ser para
sempre meu amor, mas o amor no suficiente para o convvio. A violncia permeia a esttica fortalezense
de modo que o belo e o feio so quase imperceptveis, tonando-se ambos agressivos. Tenho certeza que
voc entender meus sentimentos, Cioran, pois estamos destinados a amar a quem nos hostil.
Henrique Azevedo.

REFERNCIA
CIORAN, E. Histria e Utopia (Traduo de Jos Thomaz Brum). Rio de Janeiro: Rocco, 2011.

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UMA ESTTICA
DA FAVELA
Fotografias de Thais Oliveira Ponte - Arquiteta e Urbanista (UNIFOR)
Mestranda em Desenvolvimento Urbano (UFPE)
Na contemporaneidade, a esttica perdeu sua unidade. Ela se dissipou em vrias correntes, cada uma
veiculando uma concepo prpria do que esttico. Em maior ou menor medida, diferentes reas do
conhecimento incorporaram essa pluralidade de concepes, desvinculando-se do modelo clssico, que
passou a ser alvo de duras crticas. O saber arquitetnico, todavia, manteve-se ligado a um racionalismo
cartesiano que, em ltima instncia, impe a concepo clssica como padro. Ainda hoje, a maioria
dos arquitetos e urbanistas possui uma viso estreita a este respeito, que os torna cegos para o contedo
esttico que se desvia desse padro. Eles no veem que pode haver algo de esttico, precisamente, na
arquitetura desviante da favela. Na contramo dessa tradio classicista e cartesiana, as fotografias a
seguir expressam uma esttica da favela que tem como base a experincia cotidiana da comunidade do
Poo da Draga, tambm conhecida como comunidade do Baixa Pau, localizada no Bairro do Centro,
em Fortaleza.

Fotos e texto de:


Thais Oliveira Ponte