Introduo Filosofia de Nietzsche

Amauri Ferreira

Escritos
www.amauriferreira.blogspot.com

Edio 2010

SUMRIO

Prlogo

Vontade de Potncia

Negao e afirmao
O homem reativo
O homem ativo

7
9
12

Ressentimento e M Conscincia

16

Sacerdote judaico, sofrimento e acusao

Sacerdote cristo, interiorizao e dvida

20
23

O Sentido da Cultura

28

Cultura e pr-histria
Estado e domesticao

29
32

Niilismo e Eterno Retorno

35

A morte de Deus
A ausncia de valores
A destruio ativa
O eterno retorno como seleo dos fortes
O amor ao eterno retorno da diferena

37
40
42
44
47

Nietzsche e o mundo contemporneo

50

Bibliografia

53

Notas

55

Prlogo

Testemunhamos uma concorrncia insana entre os indivduos que foram

educados para seguir rigorosamente as obrigaes que so consideradas boas no
por eles, certamente, mas pela sociedade em que vivem. Cada um deseja passar por
cima dos seus concorrentes, fazer trapaas, chegar aos objetivos j dados de fora: tudo
para se sentirem orgulhosos de ser apenas peas de uma mquina destruidora deles
mesmos. Como esto impossibilitados de caminhar com as suas prprias pernas, fogem
de quem pode ensinar-lhes a conquistar a vida autnoma. Sua covardia torna-se
evidente quando sentem que o bem moral a que se submetem, mesmo sendo contrrio
natureza deles, deve ser conservado por meio de uma luta diria contra os seus
instintos. Enquanto esto incapacitados de inventar para si prprios o seu bem,
desperdiam o tempo que seria fundamental para se libertarem do ritmo doentio que
imposto pela organizao tirnica da vida humana. Mas existem indivduos que desejam
encontrar os seus mestres, que desejam inventar o seu prprio bem, que desejam lutar
pelo seu prprio destino. Nesse processo de evoluo, eles deixam de pertencer
imagem habitual que se faz dos homens; tornam-se cada vez menos familiares, passam a
ser estranhos, maravilhosamente estranhos, comea a brilhar neles alguma loucura
que os faz distinguirem-se dos indivduos normais e domesticados. Quem se liga a
eles, percebe, com o passar do tempo, que existe a impossibilidade de tentar definir o
que, na verdade, no pra de escapar, de mudar, de ser inventado. O indivduo
autnomo escapa das garras do poder porque produtor de si prprio, pois, ao se
alimentar do fluxo do real, faz os seus disfarces se multiplicarem cada vez mais. Sua
multiplicidade de estilos, de vozes, de gestos, esse ator encarnado, exprime a fora da
vida que, finalmente, no meio de tanto dio ao seu redor, tornou-se madura, feliz, capaz
de dar frutos, de ensinar aos outros a amar cada momento vivido. Mais do que nunca, a
nossa poca precisa de indivduos assim, mesmo que os que servem aos interesses das
instituies continuem a se esforar para que eles no existam.

Amauri Ferreira, Abril de 2010

Sabeis vs tambm o que para mim o mundo? Devo mostr-lo em meu espelho?
Este mundo: uma imensido de fora, sem comeo, sem fim, uma firme, brnzea
grandeza de fora, que no se torna maior, no se torna menor, no se consome, s se
transforma... abenoando a si mesmo como aquilo que h de voltar eternamente, como
um devir que no conhece nenhum tornar-se satisfeito, nenhum fastio, nenhum cansao
: este meu mundo dionisaco do criar eternamente a si mesmo, do destruir eternamente
a si mesmo, este mundo misterioso da dupla volpia, este meu alm de bem e mal,
sem fim, se no h um fim na felicidade do crculo, sem vontade, se no h boa vontade
no anel que torna a si mesmo vs quereis um nome para este mundo?... Este mundo
a vontade de poder [potncia] e nada alm disso! E tambm vs mesmos sois essa
vontade de poder [potncia] e nada alm disso! (1)

Vontade de Potncia
A filosofia nietzschiana no dissocia o pensamento da vida, no ignora o modo
como sentimos o nosso prprio corpo, o modo como agimos e reagimos nas relaes
com os outros corpos, o modo como nos alimentamos dos sentidos em um mundo onde
no h origem nem concluso, mas relaes entre foras, misturas, passagens,
metamorfoses. neste mundo que podemos experimentar aquilo que nos diz Deleuze:
a vida ativa o pensamento e o pensamento, por seu lado, afirma a vida (2). Ao
contrrio da metafsica tradicional, Nietzsche afirma que o nico mundo que existe
somente este o mundo imanente das sensaes, dos sentimentos, das mudanas
ininterruptas, onde o nosso corpo modificado por fluxos da vida que nos trazem
sempre o novo e onde, tambm, o nosso pensamento uma potncia para conhecer e
para amar toda mudana. Portanto, na filosofia nietzschiana no existe concesso a um
mundo que seria fechado em si mesmo, imutvel, contemplativo, transcendente vida e

que, por isso, seria verdadeiro. Como somos produtos da nossa relao com o mundo
(aspecto reativo, consciente), h tambm em ns uma potncia de produo
desconhecida (aspecto ativo, inconsciente), que ignora um modelo de perfeio para ser
alcanado. De fato, tudo que produzido no mundo no o resultado de uma adaptao
a um suposto modelo, mas efeito de relaes entre foras, de conflitos entre
potncias, pois em toda relao entre foras existe vontade: o mundo como vontade de
potncia. Mas no se trata de uma vontade que quer a potncia que supostamente lhe
faltaria (pois ainda uma imagem da vontade no preenchida), mas, pelo contrrio,
a potncia que quer crescer e expandir-se. A vida, afirma Nietzsche, aspira a um
sentimento mximo de potncia: ela , essencialmente, uma aspirao maior
quantidade de potncia: aspirar no outra coisa seno aspirar potncia: o que existe
de mais subjacente e de mais interior essa vontade (3).
O mundo eternamente volpia, ambio de domnio, egosmo (4), ou seja, o
crescimento da potncia expande os limites. O mundo constitudo por foras que esto
em relao com outras foras, uma multiplicidade de foras em conflito contnuo, onde
nunca h igualdade ou equilbrio entre elas, j que necessariamente existem foras que
dominam e foras que so dominadas. Por isso que no h paz na natureza. E como as
relaes entre as foras nunca se repetem do mesmo modo, o filsofo genealogista
sempre interpreta o sentido das foras, sem querer encontrar um objetivo que as
movesse. A existncia das coisas no obedece uma finalidade, mas, pelo contrrio, algo
existente, diz Nietzsche, que de algum modo chegou a se realizar, sempre
reinterpretado para novos fins, requisitado de maneira nova, transformado e
redirecionado para uma nova utilidade, por um poder [potncia] que lhe superior; de
que todo acontecimento do mundo orgnico um subjugar e assenhorear-se, e todo
subjugar e assenhorear-se uma nova interpretao, um ajuste, no qual o sentido e a
finalidade anteriores so necessariamente obscurecidos ou obliterados. Logo, o
desenvolvimento de uma coisa, um uso, um rgo, tudo menos o seu progressus em
direo a uma meta... Se a forma fluida, o sentido mais ainda... (5). Portanto, tudo
que existe , necessariamente, sintoma do desequilbrio das foras, de assenhoramento,
subjugao, resistncias, metamorfoses, imposio de sentidos. Como o devir escapa s
tentativas humanas de equilibrar ou de pacificar a natureza (inclusive o homem), a
realidade gera angstias e aflies, mas tambm fonte de diferenciao afirmativa e
alegre por parte do homem-artista trgico.

Negao e afirmao

Como o mundo vontade de potncia, evidente que tudo que existe tem
vontade. O homem tem vontade, inclusive uma clula do corpo humano tem vontade.
Mas quando o homem est impotente para efetuar o crescimento da sua potncia, h
uma tendncia para ele negar a realidade. Ao negar a vida, a sua vontade passa a
afirmar os valores que atendem a sua necessidade de explicaes para uma realidade
que lhe oprime. Salvao da alma, mundo transcendente, razo, progresso so
alguns artigos de f que fazem o homem impotente ter alguma esperana numa vida
melhor, em um tempo que vir. Se a realidade julgada como a causa do sofrimento dos
homens, ela , sob esse ponto de vista, considerada imperfeita e os valores
estabelecidos por aqueles que sofrem atendem necessidade de corrigir e de controlar a
realidade. Tais valores constituem o que Nietzsche chama de ideal asctico, ou seja, so
sintomas de uma vontade de negar a vida, uma vontade de abandonar a realidade em
suma, uma vontade do nada.
Essa vontade de negao precisa de referncias transcendentes, isto ,
referncias morais, constitudas por noes universais, como, por exemplo, o bem e o
mal para todos. Existe, portanto, uma espcie de afirmao, mas, do ponto de vista da
negao da realidade, ela sempre secundria, porque a afirmao dos valores morais
refere-se aos subterfgios que do uma finalidade ou um sentido vida a vida
necessita, antes, ser negada para que haja uma afirmao do ideal asctico que serve
para julg-la. Afinal, para quem sofre, diz Nietzsche, melhor um sentido qualquer do
que um nada de sentido. Dessa forma, o bem, o belo, o justo, o verdadeiro,
tornam-se referncias transcendentes que devem ser desejadas por todos os homens. A
moral de Plato e a moral judaico-crist (o cristianismo como um platonismo para as
massas) so, no fundo, uma nica moral, que a dos impotentes, que precisam julgar o
mundo das aparncias, das falsidades, das mudanas, como sendo inferior. preciso
acreditar num mundo onde nada mude e que, por isso, seja verdadeiro, assim dizem os
homens que negam a realidade.
Em razo disso, essencial que o filsofo avalie os valores vigentes sempre da
perspectiva da sade ou da doena, da vontade de afirmar ou de negar a vida.
necessrio que seja feita a distino das coisas que permitem que a vida humana tornese mais intensa, das coisas que insistem em aprision-la. Dessa forma, possvel
compreendermos que os valores engendrados no esto dissociados de uma maneira de
7

viver. Do mesmo modo, pertence a isso apreciar os lados da existncia unicamente

afirmados at agora; conceber de onde provm essa avaliao e quo pouco
compromissiva para uma medida de valor dionisaca da existncia: eu extra e
compreendi o que aqui propriamente diz sim (o instinto do sofredor, por outro lado, o
instinto do rebanho, e aquele terceiro, o instinto da maioria em contradio com as
excees ) (6). possvel perceber que a vontade de negar e a conseqente gerao
de valores que lhe interessa remete aos que sofrem da realidade, aos que precisam ser
iguais na fraqueza, aos que no conseguem expandir a sua potncia.
Embora seja nascida do ressentimento, a vontade de negao pode servir a algo
muito mais nobre do que a sua pretenso de corrigir a vida. Para Nietzsche, a vontade
de negao e a vontade de afirmao no so, essencialmente, oposies; ou seja, no se
trata, de modo algum, de classificar uma vontade como m e a outra como boa. Em
razo disso, a vontade de negao pode ser transmutada numa vontade de afirmao.
Dessa forma, a negao serve apenas como uma funo da afirmao, quando ela passa
a preceder a afirmao destinada a dominar. Esta afirmao no se trata mais de um
querer pela metade (como o das aes morais desinteressadas (7)), mas de um querer
inteiro... Isso significa que os produtos da vontade de negao so negados, os
subterfgios (como as mesquinhas satisfaes) so desprezados por uma vontade maior
a realidade, ento, passa a ser afirmada. Em suma, o homem que escravo do
ressentimento nega a vida e afirma os valores morais, mas, este mesmo homem, pode,
enfim, se livrar do ressentimento e desprezar a sua vontade de negar a vida. Os lados da
existncia que os valores morais no cessam de culpar passam a ser, enfim,
considerados inocentes ao serem desejados e amados por aquele que realizou a grande
negao negar em si mesmo o que o fazia negar a vida. A isso pertence conceber no
s como necessrios os lados da existncia at agora negados, mas tambm como tendo
valor bastante para serem desejados: e no s como tendo valor bastante para serem
desejados em relao aos lados afirmados at ento (por exemplo, como seus
complementos ou condies prvias), mas sim por eles mesmos como sendo os mais
poderosos, os mais frteis, os mais verdadeiros lados da existncia, nos quais a sua
vontade se exprime o mais claramente (8).

O homem reativo

No mundo como vontade de potncia, constitudo por relaes desiguais entre as

foras, podemos compreender que esse desequilbrio remete s qualidades das foras
que se exprimem nas relaes. Nesse sentido, a fora ativa remete fora que domina e
expande a sua potncia. A fora reativa, dominada pela mais forte, remete fora que
est limitada a se conservar. Para Nietzsche, h uma hierarquia entre as qualidades das
foras. A fora ativa primria porque expande a sua potncia ao criar novas formas e
direes. inevitvel, portanto, que a fora reativa seja secundria, j que ela apenas
conserva o que foi criado. Contra o darwinismo, inclusive, Nietzsche diz que a criao
sempre anterior adaptao: ...colocou-se em primeiro plano a adaptao, ou seja,
uma atividade de segunda ordem, uma reatividade; chegou-se mesmo a definir a vida
como uma adaptao interna, cada vez mais apropriada, a circunstncias externas. Mas
com isto se desconhece a essncia da vida, a sua vontade de poder [potncia]; com isto
no se percebe a primazia fundamental das foras espontneas, agressivas, expansivas,
criadoras de novas formas, interpretaes e direes, foras cuja ao necessariamente
precede a adaptao (9).
Assim como tudo na natureza, o homem constitudo por uma multiplicidade de
foras e enquanto vive submetido aos valores que negam a realidade, o homem passa
a viver de modo reativo, porque a adaptao s condies dadas torna-se primordial
para ele. Em vez da adaptao ser apenas um meio para novas criaes, o homem
reativo estabelece a adaptao como fim, como se a vida, apenas no seu aspecto reativo,
fosse o suficiente. Esse devir reativo do homem o triunfo, atravs da moral judaicocrist, das foras reativas sobre as foras ativas o triunfo da reao sobre a ao.
Mas como foi possvel esse triunfo reativo no homem, j que, como diz Nietzsche, h
uma hierarquia entre as foras? A rebelio escrava na moral, afirma Nietzsche,
comea quando o prprio ressentimento se torna criador e gera valores: o
ressentimento dos seres aos quais negada a verdadeira reao, a dos atos, e que apenas
por uma vingana imaginria obtm reparao (10). A verdadeira reao, que remete
s foras ativas, impedida pelas foras reativas. O domnio da vida saudvel passa a
ser impedido pelos que esto enfermos que, inclusive, vem vantagens em serem
enfermos. Portanto, o triunfo dos valores de vingana contra a vida no se estabelece
sem uma contnua represso das foras ativas o homem passa a imaginar como sendo
primordial impedir que as suas prprias foras ativas sejam dominantes. Impedido de ir
9

alm de si mesmo, o homem reativo tem contnua necessidade de julgar as aes

humanas a partir de referncias universais, como o bem e o mal, o justo e o
injusto. Dessa forma, os enfermos necessitam, atravs da moral, impedir que as foras
ativas promovam a destruio da sua organizao gregria.
Mas mesmo submetido ao aspecto reativo da vida, o homem impotente continua
a ser movido por uma vontade que anseia pelo crescimento da potncia. Porm, como
sua vontade de negar a realidade, esse crescimento da potncia apenas seria possvel
por meio dos valores morais. Com suas foras ativas reprimidas, o homem reativo faz
uma imagem da sua prpria vontade (uma vontade psicolgica): o prazer ou o que
seria a potncia para ele algo que sempre lhe falta e, por isso, experimenta a
incmoda sensao de que sua vontade nunca definitivamente saciada. Sua esperana
em satisfazer os seus desejos limita-se apenas s condies dadas que supostamente o
levariam a isso. Em busca do que lhe falta, a sua vontade teria a plena satisfao no
outro mundo ou, ento, neste mundo, atravs da famigerada noo de que a vontade
seria originria de um eu ou de um substrato que buscaria alcanar o seu objetivo
para ter plena satisfao nesse sentido, o planejamento atingiria o seu happy end...
importante notarmos que Nietzsche faz um ataque explcito ao livre-arbtrio, ou seja,
noo do senso comum de que o homem no seria determinado exteriormente pelas
aes que efetua e que, portanto, teria total conscincia das aes boas ou ms,
justas ou injustas, sempre no mbito da moral. Ora, tudo que existe no mundo
envolve, necessariamente, relaes entre foras e, em razo disso, tudo que existe
provoca e sofre modificaes. Mas o sujeito do livre-arbtrio, segundo o senso
comum, seria uma realidade anterior s aes efetuadas, constituindo-se como um
agente que estaria separado da realidade. Mas como algo poderia existir e ter uma
vontade sem experimentar, sem afetar e ser afetado? o mesmo que dizer que o ser
est separado do devir. Tal absurdo leva Nietzsche simplesmente a dizer que no existe
o agente da ao, isto , o sujeito uma fico: ...a moral do povo discrimina entre a
fora e as expresses da fora, como se por trs do forte houvesse um substrato
indiferente que fosse livre para expressar ou no a fora. Mas no existe um tal
substrato: no existe ser por trs do fazer, do atuar, do devir; o agente uma fico
acrescentada ao a ao tudo (11).
O triunfo das foras reativas fez as noes de obedincia, comando,
escravo e senhor adquirirem formas medonhas. inevitvel que a obedincia do
homem reativo esteja relacionada funo de carregar valores estabelecidos, que so
10

teis conservao da organizao gregria. Este homem apenas conhece a obedincia

no seu sentido reativo, submetendo-se s leis institudas sejam divinas ou humanas ,
limitando-se na livre escolha entre bem e mal, til e intil, justo e
injusto, verdadeiro e falso. Ele carrega os valores porque encontra certas
vantagens que so, basicamente, duas: proteo do acaso e doses de prazer. Ser
diligente leva, a princpio, ao caminho das riquezas e das distraes que servem como
passatempo: A cega diligncia, essa tpica virtude de um instrumento, apresentada
como a via para as riquezas e as honras e a mais saudvel droga para o tdio e as
paixes: mas silencia-se a respeito de seu perigo, de sua suprema periculosidade (12).
evidente que, enquanto o homem se mantm distante da sua natureza, passe a exigir
satisfaes que apenas so obtidas conforme a sua obedincia aos poderes
estabelecidos.
Ser ativo, para o homem reativo, se confunde com a busca por premiaes,
reconhecimento, riquezas, ascenso social. Mas suas aes precisam, antes, ser
autorizadas pelo poder e justamente por isso, so falsas atividades. Trabalha-se
demais, luta-se contra o relgio e, quando se tem tempo livre, no se sabe muito bem o
que fazer com ele e como o estado de no fazer nada parece ser insuportvel, o
homem reativo corre atrs das ocupaes mais medocres para sentir-se ativo. Eles
so ativos, afirma Nietzsche, como funcionrios, comerciantes, eruditos, isto , como
representantes de uma espcie, mas no como seres individuais e nicos; neste aspecto
so indolentes. A infelicidade dos homens ativos que sua atividade quase sempre
um pouco irracional. No se pode perguntar ao banqueiro acumulador de dinheiro, por
exemplo, pelo objetivo de sua atividade incessante: ela irracional. Os homens ativos
rolam tal como pedra, conforme a estupidez da mecnica (13). Muitas de suas aes
esto relacionadas ao acmulo de dinheiro, ao prestgio e ao bem-estar que se pretende
alcanar. Mas todo aquele que diz sim aos produtos da negao vive endividado com
quem lhe protege. O engodo de qualquer poder exatamente a oferta de proteo e de
prazer: isto o poder promete, medida que os homens precisam se submeter s suas leis.
Para usufruir pequenas coisas, os homens passam a se vender: Certamente, existem as
veredas e as pontes e os semideuses inumerveis que se oferecero para te levar para o
outro lado do rio, mas somente na medida em que te vendesses inteiramente: tu te
colocarias como penhor e te perderias (14).
Por experimentar uma represso da sua vontade (uma represso desejada), resta
ao homem reativo desejar cada vez mais o poder. Ter o poder para ter maior prazer e,
11

finalmente, conquistar a felicidade!, assim imagina esse indivduo enfermo.

Comandar, para ele, se confunde com um pequeno poder. Chega de ser escravo, agora
chegou o grande momento de ser senhor!, diz ele. Sua violncia contra si e contra o
mundo efeito do domnio das suas foras reativas, levando-o a ter uma vontade
insacivel de acumular dinheiro e glria: o escravo que quer tornar-se senhor. O poder
como algo que lhe falta... E como fcil dar-lhe um sinal de que a vida pode ser muito
mais interessante, pois basta fornecer-lhe o chicote para que ele sinta-se bem melhor!
Momentaneamente, o homem reativo imagina que fez as pazes com a vida... Mas o seu
aumento de potncia segue refm da representao da potncia: a transformao de
escravo para senhor no passa de uma grande iluso. O comando desse indivduo
angustiado uma simulao de comando disso que se trata. O homem, enquanto
reativo, jamais pode ser senhor, mesmo quando ele considerado pelo povo como
sendo senhor de alguma coisa, pois este senhor extremamente dependente da
submisso dos outros para explor-los, para mant-los sob o seu poder. Eis a moral dos
escravos, que efetivamente se complementam: os que procuram pequenas vantagens sob
as asas do poder e, tambm, os que alcanam o poder na esperana de vantagens ainda
maiores. A afirmao Voc deve ser grato a mim porque eu pago o seu salrio!,
exprime, inclusive, a simulao de homem dadivoso. importante que isto seja dito:
impossvel que o homem reativo seja dadivoso, pois o seu modo de vida ,
inevitavelmente, parasitrio. Por trs de mscaras sociais, como sujeito de bem,
trabalhador, honesto, justo, cidado, existe um dio derivado da sua impotncia
de viver, dirigido contra todos aqueles que ele imagina serem a causa das suas
desgraas. No cessa de vingar-se eis um sintoma de degenerao do homem.
Nietzsche dizia que o seu saber vinha das narinas: ele farejava a decomposio. Isto
quer dizer: quem no cria e quer apenas se conservar, degenera.

O homem ativo
A transmutao desse devir reativo do homem ocorre quando as foras ativas
passam a dominar as foras reativas. Desse modo, a adaptao passa a ser apenas
conseqncia do domnio das foras ativas: Os fisilogos deveriam refletir, antes de
estabelecer o impulso de autoconservao como o impulso cardinal de um ser orgnico.
Toda criatura viva quer antes de tudo dar vazo a sua fora a prpria vida vontade de
12

poder [potncia] : a autoconservao apenas uma das indiretas, mais freqentes

conseqncias disso (15). A partir da, retomada uma ordem hierrquica das foras
no homem, pois a evoluo da vida, em geral, no est separada do comando dos
impulsos ou das foras ativas.
A obedincia do homem ativo no se confunde, de modo algum, com a
obedincia do homem reativo, pois este, como vimos, depende dos valores
estabelecidos e aquele, por ser capaz de gerar novos valores, no se submete moral. A
obedincia do homem ativo, portanto, refere-se a uma capacidade de estar aberto ao
novo, de ser capaz de experimentar outras sensaes, de dispor o corpo para outras
maneiras de ser afetado. Suas foras reativas, adestradas pelas ativas, cumprem sua
funo utilitria de conservao, de sobrevivncia, de maneira que esto a servio de
algo maior, que a criao. Como podemos perceber, as foras reativas no so
desprezveis, mas necessrias, pois exprimem uma potncia da vida e, no homem ativo,
so apenas funes de foras dominadoras e agressivas, que o levam sua prpria
superao. Dessa forma, o homem ativo, que sempre um experimentador e receptivo
ao indito, aprende a selecionar as coisas que o alimentam, que promovem o
crescimento de si mesmo. Ele tem o cuidado de si, sente a necessidade do cultivo da
distncia, de no deixar de afirmar os encontros que, na maioria das vezes, no
dependeram dele para acontecer o ressentimento no o domina: Aquele fatalismo
russo de que falei mostrou-se em mim no fato de que durante anos apeguei-me
tenazmente a situaes, paragens, moradas, companhias quase insuportveis, uma vez
que me haviam sido dispostas pelo acaso era melhor do que mud-las, do que senti-las
como mutveis do que revoltar-se contra elas... (16). H excelentes passagens no
Ecce homo sobre o cuidado que Nietzsche tinha com a escolha da alimentao, do
clima, dos livros, das distraes. Trata-se de um amor por si mesmo, do conhecimento
de um tempo que est ligado s coisas mais comuns que so feitas no cotidiano e
necessrio que essa mudana de foco seja reaprendida por ns: ...essas pequenas coisas
alimentao, lugar, clima, distrao, toda a casustica do egosmo so
inconcebivelmente mais importantes do que tudo o que at agora tomou-se como
importante. Nisto exatamente preciso comear a reaprender (17).
Somos produzidos pelas relaes que experimentamos a todo instante relaes
que no obedecem a ordem de um poder divino ou de um sujeito que organizaria a
realidade arbitrariamente, como se os corpos exteriores estivessem desprovidos de
vontade e de realidade. O homem ativo aprende a fazer a distino fundamental entre a
13

obedincia aos valores estabelecidos e a obedincia vida como fluxo, como continuum
desejante. Se a escravido do homem reativo refere-se sua necessidade de conservarse atravs dos valores estabelecidos, a escravido do homem ativo, que est
relacionada s suas determinaes exteriores, inteiramente distinta da escravido
reativa porque, ao afirmar os fluxos da vida, extrai os alimentos para as suas prprias
criaes. Todo tu deves um mandamento de natureza negativa e reativa, sendo,
portanto, de represso das foras ativas. Ora, o homem ativo aprende que, no mundo
atual, a religio, a poltica, a cincia, etc., esto banhados de valores adaptativos e de
subjugao dos homens fortes. Isso insuportvel para ele. Por isso tem a necessidade
de acumular riquezas, isto , de obedecer a ordem da natureza, sendo, sempre que pode,
seletivo nas suas relaes. Por isso ele deseja conectar-se s coisas e s idias que mais
lhe interessam e isto tudo o que a ordem moral tenta impedir. Daqui a algum tempo,
inevitvel que o veremos escrever e falar de modo diferente, sua postura ser outra,
sua voz estar mais forte, seu olhar expressar maior confiana em si. Humano,
demasiado humano o monumento de uma crise, expe Nietzsche, a respeito da obra
que expressa a sua liberdade, Ele se proclama um livro para espritos livres: quase cada
frase, ali, expressa uma vitria com ele me libertei do que no pertencia minha
natureza. Em nenhum outro sentido a expresso esprito livre quer ser entendida: um
esprito tornado livre, que de si mesmo de novo tomou posse. O tom, o timbre da voz
mudou inteiramente... (18).
Esse esprito livre sabe encontrar as idias mais ousadas, os lugares mais
acolhedores. A arte do encontro a sua especialidade. Ao contrrio do homem reativo,
que facilmente dominado pela inveja e pelo dio, o esprito livre pode admirar e amar
tudo aquilo que grande. Ele sabe escolher os fortes e por isso ama-os. Zaratustra j
dizia que o esprito um estmago, pois saber selecionar os alimentos um sintoma de
sade. Sobre o cansao de viver do homem reativo, que est relacionado pssima
alimentao do seu esprito que, inclusive, condio da manuteno da organizao
moral, diz Nietzsche, atravs da boca de Zaratustra: De que aprenderam mal e no o
que havia de melhor e tudo cedo demais e demasiado depressa: de que comeram mal,
da lhes proveio aquele estmago estragado. Um estmago estragado, com efeito, seu
esprito: esse lhes aconselha a morte! Porque na verdade, meus irmos, o esprito um
estmago! (19).
Portanto, o amor ao conhecimento no se ope ao amor obedincia. Pois
somente assim o esprito livre pode comandar e distribuir riquezas. Torna-se, enfim,
14

senhor e, como evidente, no se trata de um assenhoramento garantido pela

representao, mas sim por uma capacidade de tomar posse da sua prpria potncia e,
por isso, torna-se capaz de estabelecer novos valores. Vemos que a obedincia e o
comando no se opem, pois so aspectos essenciais de uma vida livre, na qual as
foras reativas so conduzidas pelas foras ativas.
O Eu quero do esprito livre permite que ele se conecte novamente ao eterno.
Virtude dadivosa: o esprito livre sente que eterno no seu movimento de doar algo
vida. Suas obras passam a viver por elas mesmas, alimentando os espritos daqueles que
sabem receb-las, j que elas vo muito alm da sua carne e do seu sangue. No h
estoques, nenhum arquivo erudito: tudo alegremente distribudo. Comunismo
cosmolgico: a vida que ama a si mesma se produz dadivosamente. Tornar-vos vs
mesmos oferendas e ddivas, essa a vossa sede; e, por isso, tendes sede de acumular,
na vossa alma, todas as riquezas. Insacivel, aspira vossa alma a tesouros e jias, porque
insacivel a vossa virtude em querer dar presentes. Obrigais todas as coisas a ir a vs e
a estar em vs, para que voltem a fluir do vosso manancial como ddivas do vosso
amor (20).
O homem reativo contemporneo sobrevive de modo mesquinho, leva a sua
existncia de modo fnebre, no cansa de pensar na morte e esse o perigo para o
esprito livre: o homem reativo um reprodutor de infelicidade. E qual a sada que ele
precisou inventar para afastar toda perspectiva suicida? Uma estranha noo de
felicidade como refgio das inquietaes dirias (21). Essa felicidade imaginada
confunde-se com a sua passividade de viver, com a conservao da vida, com uma
sensao de no ser incomodado pelos problemas da existncia. A noo de felicidade
reativa, segundo Nietzsche, aparece essencialmente como narcose, entorpecimento,
sossego, paz, sabbat, distenso do nimo e relaxamento dos membros, ou, numa
palavra, passivamente (22). Os homens ativos, ao contrrio, vivem felizes porque
sabem que a felicidade faz parte da ao, da coragem, da expanso da potncia, da
efetuao de natureza. Para Nietzsche, os homens ativos de tempos antigos no tinham
de construir artificialmente a sua felicidade, de persuadir-se dela, pois, sendo homens
plenos, repletos de fora e portanto necessariamente ativos, no sabiam separar a
felicidade da ao para eles, ser ativo parte necessria da felicidade (23). Para esses
senhores, a felicidade sempre uma superao (24). Eles libertam a existncia humana
do tdio e da degenerao ao abrir novos horizontes existenciais, ao derrubar regras que
foram estabelecidas h muito tempo.
15

E nenhuma chama nos devora to rapidamente quanto os afetos do ressentimento. O

aborrecimento, a suscetibilidade doentia, a impotncia de vingana, o desejo, a sede de
vingana, o revolver venenos em todo sentido para os exaustos esta certamente a
forma mais nociva de reao: produz um rpido consumo de energia nervosa, um
aumento doentio de secrees prejudiciais, de blis no estmago, por exemplo. O
ressentimento o proibido em si para o doente seu mal: infelizmente tambm sua mais
natural inclinao (25)

Ressentimento e M Conscincia
O devir reativo do homem constitui-se por duas plantas (26) essenciais, que
Nietzsche distinguiu to bem: o ressentimento e a m conscincia. Para
compreendermos melhor a distino entre elas, importante, antes, pensarmos nas
relaes de poder. La Botie j se questionava a respeito disso: por que as multides
vem vantagens em se submeter ao poder? No seu Discurso da Servido Voluntria, ele
diz: Por hora gostaria apenas de entender como pode ser que tantos homens, tantos
burgos, tantas cidades, tantas naes suportam s vezes um tirano s, que tem apenas o
poderio que eles lhe do... Como diremos que isso se chama? Que infortnio esse?
Que vcio, ou antes, que vcio infeliz ver um nmero infinito de pessoas no obedecer
mas servir, no serem governadas mas tiranizadas, no tendo nem bens, nem parentes,
mulheres ou crianas, nem sua prpria vida que lhes pertena; aturando os roubos, os
deboches, as crueldades, no de um exrcito... mas de um s; no de um Hrcules nem
16

de um Sanso, mas de um s homenzinho... No entanto, no preciso combater esse

nico tirano, no preciso anul-lo; ele se anula por si mesmo, contanto que o pas no
consinta a sua servido; no se deve tirar-lhe coisa alguma, e sim nada lhe dar...
Portanto so os prprios povos que se deixam, ou melhor, se fazem dominar (27).
Embora tenha feito questes importantes a respeito da servido humana, La
Botie no realizou uma crtica radical que nos levaria a compreender melhor esse
estranho fenmeno de um povo que deseja a sua prpria servido. Mas encontramos
essa crtica radical em Spinoza e Nietzsche. Em Nietzsche, esse problema pode ser
apresentado da seguinte forma: quem, em ns, cmplice do poder? Quem, em ns,
quer obedecer ao poder e almeja, tambm, ter o poder? Vimos no captulo anterior que
o homem reativo, por estar separado da capacidade de viver conforme a sua potncia,
passa a desejar a reproduo dos valores vigentes, mesmo que, para isso, tenha que se
submeter ao poder. Em razo disso, esse mesmo homem que se submete ao poder
tambm deseja ter o poder, j que, assim, imagina que poder experimentar um
contentamento maior. Mas, agora, necessrio aprofundarmo-nos melhor nesse
estranho fenmeno.
Conforme vivemos sofremos modificaes que resultam dos conflitos entre as
foras, isto , certas impresses que so produzidas em ns passam a ser investidas pela
nossa conscincia. As imagens das quais temos conscincia nos indicam apenas um
fragmento da produo de realidade. Assim, passamos a ter conscincia de um
sentimento, de uma sensao, de um pensamento, ou seja, temos conscincia das
impresses que so importantes para a nossa vida. A hiptese de Nietzsche que a
conscincia humana surgiu pela necessidade de comunicao, caminhando, ento, lado
a lado com a linguagem: Conscincia , na realidade, apenas uma rede de ligao entre
as pessoas apenas como tal ela teve que se desenvolver: um ser solitrio e predatrio
no precisaria dela (28). Ora, se o que temos conscincia apenas um fragmento do
real, ento pensamos, agimos, sentimos e queremos sempre de modo contnuo, sempre
de modo inconsciente. Como a conscincia humana est diretamente relacionada
necessidade de comunicao, os signos de comunicao apenas expressam o
pensamento, ou melhor, um fragmento deste, que tornou-se consciente: Pois, dizendoo mais uma vez: o ser humano, como toda criatura viva, pensa continuamente, mas no
o sabe; o pensar que se torna consciente apenas a parte menor, a mais superficial, a
pior, digamos: pois apenas esse pensar consciente ocorre em palavras, ou seja, em
signos de comunicao, com o que se revela a origem da prpria conscincia.
17

Acrescente-se que no s a linguagem serve de ponte entre um ser humano e outro, mas
tambm o olhar, o toque, o gesto; o tomar-conscincia das impresses de nossos
sentidos em ns, a capacidade de fix-las e como que situ-las fora de ns, cresceu na
medida em que aumentou a necessidade de transmiti-las a outros por meio de signos. O
homem inventor de signos , ao mesmo tempo, o homem cada vez mais consciente de
si; apenas como animal social o homem aprendeu a tomar conscincia de si ele o faz
ainda, ele o faz cada vez mais (29).
Podemos dizer que existe uma tendncia para que as nossas foras reativas se
fixem nas impresses recebidas. Assim, as coisas que existem fora de ns tornam-se
fixas; as coisas semelhantes tornam-se iguais quando as reunimos num grupo que as
distingue das outras coisas (tal como um rebanho de ovelhas que se assemelham). Pela
sua natureza reativa, a conscincia pode nos levar a acreditar que as imagens estariam
fixadas para sempre, separadas do seu continuum. Com efeito, passamos a reduzir a
realidade s imagens produzidas em ns mesmos: deste modo, o mundo estaria
desprovido de devires, constitudo por seres que existiriam em si mesmos. Nesse
sentido, o prprio homem seria um ser, e no um devir, dotado de livre-arbtrio e de
boas ou ms intenes.
Enquanto vivem dominados pela ruminao das imagens fixadas na conscincia,
os homens desejam encontrar a causa exterior para tudo que ocorre com eles. A
imagem, em vez de ficar no estado latente ou de digesto inconsciente , fixa-se na
conscincia, o que faz os homens acreditarem que todo passado ou todo foi assim
definitivamente imutvel. Pior ainda: a partir das impresses que foram produzidas, eles
passam a imaginar que, no fundo, h injustias na vida, carregada de imperfeies,
porque certas coisas no poderiam ou, ento, no deveriam ter ocorrido com eles. O seu
passado torna-se um peso cada vez mais difcil de suportar. A realidade mesma
percebida com um olhar desconfiado e amargurado. inevitvel que a imagem resentida por sua conscincia impea, de fato, que eles disponham o corpo para
experimentar outras relaes, para que sejam produzidas outras impresses, sensaes e
sentimentos, para que haja, de fato, outros devires. estabelecido um devir doente do
homem: No se sabe nada rechaar, de nada se desvencilhar, de nada dar conta tudo
fere... a lembrana uma ferida supurante. Estar doente em si uma forma de
ressentimento (30).
No homem ativo o ressentimento no chega a envenen-lo, pois o seu aparelho
inibidor (o esquecimento) no est danificado: a imagem desloca-se da superfcie
18

(conscincia superfcie) para a profundidade. Eis o que Nietzsche chama de uma

verdadeira reao, que a dos atos: as foras ativas adestram as foras reativas para que
estas estejam aptas a receber as excitaes novas e no para ruminar as imagens de
maneira doentia. O esquecimento uma fora inibidora ativa, positiva no mais
rigoroso sentido, graas qual o que por ns experimentado, vivenciado, por ns
acolhido, no penetra mais em nossa conscincia... (31). Atravs disso, a conscincia
torna-se regenerada, pois est aberta ao novo ao contrrio da conscincia do homem
reativo que no consegue livrar-se da impresso recebida. Fechar temporariamente as
portas e janelas da conscincia, afirma Nietzsche, para que novamente haja lugar para
o novo... eis o esquecimento, ativo, como disse, espcie de guardio da porta, de zelador
da ordem psquica, da paz, da etiqueta: com o que logo se v que no poderia haver
felicidade, jovialidade, esperana, orgulho, presente, sem o esquecimento (32).
Atolar-se na lama da ruminao das marcas altamente nocivo. Sempre que pode, o
homem ativo passa pelo ressentimento rapidamente, em razo do domnio das suas
foras ativas que proporcionam o esquecimento. Mesmo o ressentimento do homem
nobre, diz Nietzsche, quando nele aparece, se consome e se exaure numa reao
imediata, por isso no envenena: por outro lado, nem sequer aparece, em inmeros
casos em que inevitvel nos impotentes e fracos. No conseguir levar a srio por
muito tempo seus inimigos, suas desventuras, seus malfeitos inclusive eis o indcio de
naturezas fortes e plenas, em que h um excesso de fora plstica, modeladora,
regeneradora, propiciadora do esquecimento (33).
A reao ao que nos acontece pode se expressar atravs de duas formas:
cozinhar o acaso na panela para transform-lo, quando estiver bem cozido, no nosso
alimento (34) (a reao ativa) ou ento, o que mais comum no homem dominado pelo
ressentimento, sentir-se injustiado, como uma vtima do destino e que, por isso, deseja
encontrar o culpado pelo seu sofrimento (a reao reativa). Portanto, podemos dizer que
temos a inclinao de negar a vida um niilismo emergente quando as impresses
passam a ser re-sentidas pela nossa conscincia. Isso est relacionado ao primeiro
aspecto do ressentimento (35). E a partir da a reao pode se tornar reativa quando
estabelecido o triunfo das foras reativas, o que constitui o ressentimento no seu
segundo aspecto, que o aspecto formal. Dessa maneira, para o ressentido, o mundo
torna-se cinzento, num grande mar de injustias, com um sofrimento interminvel, a
vida mesma, tal como ela , com sua incessante novidade e diferena,
incansavelmente submetida ao foi assim de um passado que no cessa de atorment19

lo. A mesma vida, as mesmas coisas, os mesmos problemas, so motivos para que ele
reclame, para que continue a reclamar da existncia. Fixado numa imagem que faz do
passado, o homem ressentido no se abre mais s experimentaes inocentes da vida
por medo de aumentar o seu sofrimento, por medo de que se repita o que, anteriormente,
deu errado em razo disso, ele encontra justificativas obscuras para a sua resignao e
sua necessidade de acreditar nos valores estabelecidos, que reforam a sua passividade.

Sacerdote judaico, sofrimento e acusao

Dominado pelo ressentimento, evidente que esse enfermo precisa de um alvio

para o seu cansao, de explicaes para os seus infortnios. Portanto, essa ovelha
doente vai precisar de um pastor e o pastor vai precisar das ovelhas para formar o seu
rebanho. Para Nietzsche, o pastor formador de rebanhos , num primeiro momento, o
sacerdote asctico judaico. Em condies propcias para que o ideal asctico seja
desejado, o sacerdote cumpre aquilo que faltava para o seu triunfo: dar forma ao
ressentimento. Isso quer dizer o seguinte: a fundao do poder sacerdotal judaico surge
atravs da tristeza das massas que esto atoladas na lama do ressentimento, utilizandoas como matria-prima para o estabelecimento do seu poder. A ele devemos
considerar o salvador, pastor e defensor predestinado do rebanho doente, diz
Nietzsche, a respeito do sacerdote; A dominao sobre os que sofrem o seu reino,
para ela o dirige o seu instinto, nela encontra ele sua arte mais prpria, sua mestria, sua
espcie de felicidade (36). Atravs do ideal asctico estabelecido pelo sacerdote, o
sofrimento dos ressentidos passou a ser, segundo Nietzsche, interpretado; a
monstruosa lacuna parecia preenchida; a porta se fechava para todo niilismo suicida
(37).
Podemos perceber que no h poder que seja constitudo sem a impotncia das
pessoas. Para o poder ser desejado necessrio, antes, que as pessoas estejam fracas,
entristecidas, com sede de vingana. O sacerdote, que tambm um ressentido (pois ele
se assemelha aos doentes), encontra, atravs do poder, uma maneira de direcionar o
desejo dos seus sofredores ao dar um sentido vida deles: A falta de sentido do sofrer,
no o sofrer, era a maldio que at ento se estendia sobre a humanidade e o ideal
asctico lhe ofereceu um sentido! Foi at agora o nico sentido; qualquer sentido
melhor que nenhum... (38). Torna-se evidente que os valores estabelecidos atravs do
20

sacerdote judaico interessam somente vida dos malogrados, atrofiados, amargurados,

envenenados. Ocorre a inverso do bom e ruim de interpretao nobre, para o bom
e mau de reinterpretao plebia. Ao contrrio da distino que os homens ativos
estabeleceram entre bom (o criador, o forte) e ruim (o que carrega, o sofredor, o
fraco), o sacerdote judaico estabeleceu a oposio entre bons (ns, as vtimas) e
maus (eles, os culpados). Portanto, atravs dessa inverso de valores, toda ovelha que
segue o seu pastor imagina que o indivduo que difere do rebanho, isto , o seu oposto,
mau na sua essncia, e por isso a causa do sofrimento dos fracos. E quem o
oposto? O destruidor, o homem ativo, que diferente na sua maneira de viver, sem
lamentaes, sem ressentimento, mas que afirma a vida ao destruir os valores que o
rebanho deseja conservar: Olhai-os, os crentes de todas as fs! A quem odeiam mais
que todos? quele que parte suas tbuas de valores, o destruidor, o criminoso; mas
esse o criador (39). Portanto, por obedecer ao sacerdote que lhe protege do
indivduo mau, o homem ressentido se considera bom porque, antes de tudo, aquele
que se distingue do rebanho torna-se o seu oposto, de natureza m e que objeto de
seu dio. Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma,
distingue Nietzsche, j de incio a moral escrava diz No a um fora, um outro, um
no-eu e este No seu ato criador. Esta inverso do olhar que estabelece valores
este necessrio dirigir-se para fora, em vez de voltar-se para si algo prprio do
ressentimento: a moral escrava sempre requer, para nascer, um mundo oposto e exterior,
para poder agir em absoluto sua ao no fundo reao (40); ...imaginemos o
inimigo tal como o concebe o homem do ressentimento e precisamente nisso est seu
feito, sua criao: ele concebeu o inimigo mau, o mau, e isto como conceito bsico, a
partir do qual tambm elabora, como imagem equivalente, um bom ele mesmo!...
(41).
Fruto do ressentimento, a moral dos enfermos expande-se cada vez mais atravs
da acusao aos homens ativos. Tudo que diferente de ns deve ser a causa das
nossas desgraas!, assim diz o pastor para as suas ovelhas. A acusao do homem do
ressentimento dirige-se sempre a uma ao que causou-lhe algum prejuzo pessoal. Ele
imagina que a realidade, em algum momento, voltou-se contra ele justo ele, que se
considera uma pessoa to boa, que soube escolher o caminho do bem, tornou-se,
subitamente, uma vtima de algum que poderia ter escolhido o mesmo caminho
que ele o caminho da fraqueza que respeita o direito de conservao do rebanho, isto
, o direito dos seus semelhantes. Eis os homens homogeneizados, que se assemelham
21

pela fraqueza, pelo domnio das foras reativas, como produtos da organizao
parasitria do poder sacerdotal.
Mas, diz Nietzsche, impedir uma fora de se expressar um grande absurdo, de
modo que inevitvel que os indivduos maus continuem a ferir a frgil vida dos
enfermos: Exigir da fora que no se expresse como fora, que no seja um quererdominar, um querer-vencer, um querer-subjugar, uma sede de inimigos, resistncias,
triunfos, to absurdo quanto exigir da fraqueza que se expresse como fora (42).
Como o que est em jogo so sempre sintomas de relaes entre foras, o homem
ressentido, que se considera vtima do acaso, no pode, de fato, agir, j que vive
dominado pelas foras reativas mas fez exatamente disso uma virtude, como se sua
fraqueza fosse resultado de uma livre escolha. O homem do ressentimento tomou a
roupagem pomposa da virtude que cala, renuncia, espera, como se a fraqueza mesma
dos fracos isto , seu ser, sua atividade, toda a sua inevitvel, irremovvel realidade
fosse um empreendimento voluntrio, algo desejado, escolhido, um feito, um mrito
(43).
O homem ativo no precisa transformar os outros em monstros, como se eles
fossem as causas dos seus infortnios, porque ele mesmo avalia suas aes como boas e
necessrias, sem submeter-se a critrios morais de avaliao: O homem ativo, violento,
excessivo, est sempre bem mais prximo da justia que o homem reativo; pois ele no
necessita em absoluto avaliar seu objeto de modo falso e parcial, como faz, como tem
que fazer o homem reativo (44). E como no se trata do forte ou do fraco em si, mas
sim de um devir ativo ou reativo, existe sempre o perigo do homem forte deixar de ser
forte, porque atravs da acusao realizada continuamente pelos homens fracos, existe o
srio risco de quem sadio se tornar tambm um doente. Ora, os fracos que vivem em
rebanho so maioria e encontram nos homens fortes a causa de alguma tristeza sofrida.
Nota-se o enorme risco de quem forte ser contaminado pelo perigoso veneno do
ressentimento, transformando-se tambm num moribundo. Acusado principalmente por
pessoas to prximas, que querem apenas o seu bem, ele pode se envergonhar das
suas aes, da sua potncia, e se sentir culpado pelas suas prprias foras ativas (45).
Somente desse modo a multiplicao do rebanho, com seus valores reativos, foi
possvel, a tal ponto que os sadios tornaram-se cada vez mais escassos no meio de tanta
gente enferma. No foi por acaso que Nietzsche alertou que os doentes so o maior
perigo para os sos (46). Sim, os enfermos tentam, de modo violento, fazer o homem
envergonhar-se da sua natureza: So para mim desagradveis as pessoas nas quais todo
22

pendor natural se transforma em doena, em algo deformante e ignominioso elas nos

induziram a crer que os pendores e impulsos do ser humano so maus; elas so a causa
de nossa grande injustia para com a nossa natureza, para com toda natureza! H
pessoas bastantes que podem se entregar a seus impulsos com graa e despreocupao:
mas no o fazem, por medo dessa imaginria m essncia da natureza! (47). Os
fracos no suportam a felicidade dos fortes. O que os enfermos no conseguem entender
que os saudveis no tm vergonha de rir, de serem egostas, de estarem felizes no
meio de tantos sofredores. Por no saberem o que o amor, o que os enfermos mais
desejam o amor de algum at de Deus. Querem ser cada vez mais mimados, nunca
se do por satisfeitos e esse o maior perigo para os sos: quando os agrados cessam,
eles acusam quem quer que seja de no am-los mais, injetando doses do terrvel
veneno da culpa.

Sacerdote cristo, interiorizao e dvida

Apesar do domnio das foras reativas, as foras ativas no homem enfermo no

so eliminadas. Atravs da organizao moral da vida humana, as foras ativas so
constantemente impedidas de vazarem para o exterior e, por isso, tomam uma outra
direo, voltando-se para dentro do homem: Todos os instintos que no se descarregam
para fora voltam-se para dentro isto o que chamo de interiorizao do homem... A
hostilidade, a crueldade, o prazer na perseguio, no assalto, na mudana, na destruio
tudo isso se voltando contra os possuidores de tais instintos: esta a origem da m
conscincia (48). Nietzsche diz que esse movimento crescente de interiorizao das
foras ativas somente tornou-se possvel a partir do surgimento do Estado. Portanto, a
m conscincia no existia nos fundadores do Estado, mas surgiu como conseqncia
do que eles fundaram: Neles [os fundadores do Estado] no nasceu a m conscincia,
isto mais do que claro mas sem eles ela no teria nascido, essa planta hedionda, ela
no existiria se, sob o peso dos seus golpes de martelo, da sua violncia de artistas, um
enorme quantum de liberdade no tivesse sido eliminado do mundo, ou ao menos do
campo da viso, e tornado como que latente. Esse instinto de liberdade tornado latente
fora j compreendemos , esse instinto de liberdade reprimido, recuado, encarcerado
no ntimo, por fim capaz de desafogar-se somente em si mesmo: isto, apenas isto, foi
em seus comeos a m conscincia (49).
23

As foras ativas, enquanto esto bloqueadas no seu movimento para o exterior,

multiplicam as dores internas no homem reativo. Domesticado pelo Estado, o homem
tornou-se, gradualmente, um animal cruel consigo mesmo. Nietzsche nos d uma
imagem contundente desse homem que est ferido pela sua domesticao: esse animal
que querem amansar, que se fere nas barras da prpria jaula (50). Percebemos que esse
primeiro aspecto da m conscincia, o da interiorizao das foras ativas, inseparvel
do ressentimento. Ruminando, cada vez mais, as impresses recebidas, as foras
reativas passam a ser dominantes. Ora, o homem do ressentimento aquele que
incapaz de afirmar as suas foras ativas e por isso o seu sofrimento parece ser
interminvel: ele sofre pelas coisas que no deveriam ser do jeito que aconteceram, e
tambm sofre por estar impedido de agir, de fazer vazar as suas foras ativas, de viver
conforme quilo que o levaria expanso da sua vontade de potncia. O sofrimento do
homem reativo , ento, duplo: ruminao das marcas e interiorizao das foras ativas.
Mas a aliana entre o ressentimento e a m conscincia vai alm disso. No
ressentimento, no seu segundo aspecto, o indivduo considerado culpado identificado
e punido. A esperana do sofredor que, aps a consumao da vingana, as suas dores,
finalmente, desaparecero, j que, segundo Nietzsche, todo sofredor busca
instintivamente uma causa para seu sofrimento; mais precisamente, um agente; ainda
mais especificamente, um agente culpado suscetvel de sofrimento em suma, algo
vivo, no qual possa sob algum pretexto descarregar os seus afetos... pois a descarga de
afeto para o sofredor a maior tentativa de alvio, de entorpecimento, seu
involuntariamente ansiado narctico para tormentos de qualquer espcie (51). Apesar
da punio imposta ao suposto causador do seu tormento, o homem reativo continua,
inevitavelmente, sofrendo. Por mais que os culpados sejam punidos, permanecer vivo,
para ele, ainda continua a ser um grande fardo. Com sua vontade de potncia entravada,
com suas foras ativas interiorizadas, ele sente que a dvida para com o poder cresce
ainda mais. Algo de errado continua a acontecer com a vida dessa ovelha e ela precisa
cada vez mais de ajuda. Diante disso, o sacerdote asctico cristo vai interpretar a dor
interna, ou seja, a m conscincia, como uma dvida para com Deus. Surge a
assombrosa noo de pecado como fruto da transgresso s leis divinas, que serve como
explicao sacerdotal para o sofrimento do indivduo ressentido. A culpa que, atravs da
interpretao do sacerdote judaico, era do homem ativo (sofro, portanto algum deve
ser culpado), passa a ter como objeto, atravs da interpretao do sacerdote cristo, o
prprio homem reativo (sofro porque eu mesmo sou o culpado). Antes que o dio do
24

ressentimento se dirija at mesmo contra o poder sacerdotal, o sacerdote cristo inverte

a direo da acusao: De fato, ele defende muito bem o seu rebanho enfermo, esse
estranho pastor ele o defende tambm de si mesmo... ele combate, de modo sagaz,
duro e secreto, a anarquia e a autodissoluo que a todo momento ameaam o rebanho,
no qual aquele mais perigoso dos explosivos, o ressentimento, continuamente
acumulado. Descarregar este explosivo, de modo que no faa saltar pelos ares o
rebanho e o pastor, a sua peculiar habilidade, e suprema utilidade; querendo-se
resumir numa breve frmula o valor da existncia sacerdotal, pode-se dizer
simplesmente: o sacerdote aquele que muda a direo do ressentimento (52).
Ao inventar um novo sentido para a dor atravs da noo de pecado, o sacerdote
cristo estabelece para o enfermo uma dvida impagvel para com Deus, o que
caracteriza o segundo aspecto da m conscincia. A estranha noo de que h vantagens
no sofrimento, pois somente os que sofrem que sero salvos, tornou os enfermos cada
vez mais submetidos ao poder sacerdotal. Uma dvida para com Deus, diz Nietzsche
sobre o homem doente, este pensamento tornou-se para ele um instrumento de
suplcio. Ele apreende em Deus as ltimas antteses que chega a encontrar para seus
autnticos insuprimveis instintos animais, ele reinterpreta esses instintos como culpa
em relao a Deus (53). Por meio de Paulo de Tarso (54), o cristianismo deu
continuidade moral dos fracos estabelecida pelo sacerdote judaico ao universalizar-se,
ou seja, o cristianismo no se ope, de fato, ao judasmo. A interpretao da dor como
efeito de um pecado e como meio para alcanar a salvao da alma, foi suficientemente
contagiosa para a expanso da moral judaico-crist: Paulo, o dio chandala a Roma, ao
mundo, feito carne, feito gnio, o judeu, o judeu eterno par excellence... O que ele
intuiu foi como se podia, com ajuda do pequeno movimento sectrio cristo margem
do judasmo, atear fogo no mundo... ele compreendeu que necessitava da f na
imortalidade para tirar o valor do mundo, que o conceito de inferno ainda se tornaria
senhor de Roma que com o alm se mata a vida... (55).
Para a manuteno do seu poder sobre os que sofrem, o sacerdote cristo precisa
ferir (atravs da noo de pecado) para depois ser mdico (56). E qual a cura que
ele oferece? A expiao da dor, no atravs do dio, mas atravs da compaixo...
Somente sero salvos os humildes, sofredores, os que praticam o bem... Ele serve-se
disso para fundar o seu reino: a frmula Jesus morreu pelos nossos pecados! foi
convincente o suficiente para transformar o dio judaico no amor cristo: Perdoai-os
Pai, pois eles no sabem o que fazem!. Mas evidente que essa transformao
25

apenas imaginria, porque o cristianismo continua carregado de dio contra a vida. E foi
por meio desse amor que o cristianismo, segundo Nietzsche, deu o seu golpe de
gnio: ...o prprio Deus se sacrificando pela culpa dos homens, o prprio Deus
pagando a si mesmo, Deus como o nico que pode redimir o homem daquilo que para o
prprio homem se tornou irredimvel o credor se sacrificando por seu devedor, por
amor ( de se dar crdito?), por amor a seu devedor!... (57).
O sacerdote diz: Livrai-vos das tentaes da carne!. Quando isso no acontece
(o que inevitvel e isso as igrejas sabem muito bem), o doente v a sua dvida
aumentar, pois, afinal de contas, a imagem do risco de viver a dor que ele sente nesta
vida se prolongar numa outra vida, eternamente no inferno, causa-lhe certamente um
grande tormento. A opo que lhe resta correr em direo ao sacerdote para confessar
os seus pecados na esperana de redimir-se... Eis a grande estratgia da manuteno do
poder sacerdotal (ou de qualquer outro poder): rolar a dvida, tornando-a impagvel para
manter o devedor sempre sob o seu jugo e o uso da sexualidade, por exemplo, est a
servio desse nefasto sistema de reproduo da m conscincia (o adultrio, a
homossexualidade e outras proibies que precisaram ser inventadas pela igreja para
que o devedor sinta-se cada vez mais... devedor!). Portanto, sem a inveno da dvida
impagvel, no h poder. Afinal, no existe manuteno do poder sem o
arrependimento dos seus servos. Assim, o penitente abaixa a cabea diante do sacerdote
para pedir-lhe clemncia... O que o crucifixo, seno um smbolo do pecado que est
espalhado por todos os lados para que o devedor nunca se esquea da sua dvida?... O
que a dvida para com a famlia, para com o empregador, para com as leis, para com a
sociedade, para com o Estado? So armadilhas do poder que mantm as foras ativas do
homem aprisionadas.
Podemos, agora, distinguir melhor os elementos que constituem o insano
investimento no poder: ressentimento (marcas fixadas na conscincia, bloqueio das
novas experimentaes), vontade de negao (a realidade, como mudana contnua,
dura demais para ser afirmada), triunfo das foras reativas (conservao dos modos de
vida estabelecidos), m conscincia (interiorizao das foras ativas), o sacerdote
asctico (o mdico das almas doentes e guia indispensvel para os infelizes),
ressentimento e m conscincia como aspectos formais (a culpa do outro, a culpa
minha) e o ideal asctico (a salvao da alma, a esperana de alcanar uma vida feliz).
No foi por acaso que Nietzsche disse que o homem , considerado relativamente, o

26

animal mais malogrado, o mais doentio, que mais perigosamente se desviou de seus
instintos e com tudo isso, verdade, tambm o mais interessante! (58).

27

Como gostaramos de aplicar sociedade e a seus fins um ensinamento que pudesse

ser extrado da considerao de todas as espcies do reino animal e vegetal para elas,
somente importa o exemplar individual superior, o mais incomum, o mais poderoso, o
mais complexo, o mais fecundo , que prazer no haveria a, se os preconceitos
enraizados pela educao quanto finalidade da sociedade no oferecessem uma
pertinaz resistncia! (59)

O Sentido da Cultura
Como resultado da violenta represso dos seus impulsos ativos, realizada
durante sculos, o homem contemporneo vive submetido ao aspecto reativo da
existncia, exprimindo algo que, segundo Nietzsche, difere radicalmente do sentido da
cultura. Em vez da cultura se referir fora, nobreza, produo de um tipo humano
forte, a sua noo reativa relaciona-se fraqueza, passividade, aos afetos do
ressentimento. A cultura aparece, ento, associada civilizao e humanizao,
sempre no sentido de privilegiar os fracos, os que no agem, os que querem se
conservar, os que so prisioneiros da m conscincia: tudo isso em detrimento do
animal de rapina que habita em cada homem civilizado, que, segundo a lgica
moral, deve ser objeto de uma contnua represso para que a humanidade alcance,
algum dia, um estado de paz. Supondo que fosse verdadeiro o que agora se cr como
verdade, provoca Nietzsche, ou seja, que o sentido de toda cultura amestrar o
animal de rapina homem, reduzi-lo a um animal manso e civilizado, domstico, ento
deveramos sem dvida tomar aqueles instintos de reao e ressentimento, com cujo
28

auxlio foram finalmente liquidadas e vencidas as estirpes nobres e os seus ideais, como
os autnticos instrumentos da cultura; com o que, no entanto, no se estaria dizendo que
os seus portadores representem eles mesmos a cultura. O contrrio que seria no
apenas provvel no! atualmente palpvel! Os portadores dos instintos depressores e
sedentos de desforra, os descendentes de toda escravatura europia e no europia, de
toda populao pr-ariana especialmente eles representam o retrocesso da
humanidade! (60). um retrocesso porque a cultura, em vez de ter como seu produto o
indivduo soberano, aquele que estabelece novos valores, isto , o senhor, o nobre, o
ativo, ela nos apresenta, a partir da sua concepo reativa, o homem gregrio, dcil,
obediente, malogrado, fcil de ser enganado, em suma, o homem moderno: Pode-se ter
completa razo, ao guardar temor e se manter em guarda contra a besta loura que h no
fundo de toda raa nobre: mas quem no preferiria mil vez temer, podendo ao mesmo
tempo admirar, a no temer, mas no mais poder se livrar da viso asquerosa dos
malogrados, atrofiados, amargurados, envenenados? (61). A partir disso, podemos
compreender que o sentido da cultura que propagado no mundo contemporneo , na
verdade, o efeito do olhar invertido do homem do ressentimento, esse mesmo homem
que diz que viver sofrer, que o mal-estar inerente condio humana, que os
homens esto destinados a serem infelizes e outras palavras de lamentao.
inevitvel que a sua nsia incontrolvel de arrebatar, de uma vez por todas, o mal que
habita o homem, custa de uma represso cada vez maior dos seus instintos, est
diretamente ligada s suas esperanas de paz, felicidade, bem-estar social. No h
dvida que, por estar dominado pelas foras reativas, o homem do ressentimento faa
apenas uma imagem das foras ativas, como se elas exprimissem uma m essncia da
natureza humana.

Cultura e pr-histria

Esse olhar do ressentimento que precisa julgar e reprimir os instintos do homem,

para, finalmente, torn-lo civilizado, nem sempre constituiu a vida humana em
sociedade. Na Genealogia da moral, Nietzsche nos diz que durante o mais longo
perodo da existncia humana (a pr-histria), o trabalho do homem em si prprio
consistia na tarefa de torn-lo confivel, forte, responsvel por suas prprias foras
reativas e, por isso, capaz de prometer o futuro. O que Nietzsche denomina de
29

moralidade do costume, isto , a obedincia aos costumes, s tradies, s leis

primitivas, no se confunde, de modo algum, com a moral que domestica o homem.
Enquanto o homem civilizado produto da obedincia s leis que favorecem as suas
foras reativas e suas aes pessoais, o homem pr-histrico obedece s leis que
adestram as suas foras reativas, que servem para excluir a individualidade da ao que
ameaaria a sade da comunidade. Adestrar o homem, diz Deleuze, no seu
comentrio sobre Nietzsche, significa form-lo de tal maneira que ele possa agir as
suas foras reativas. A atividade da cultura exerce-se em princpio sobre as foras
reativas, d-lhes hbitos e impe-lhes modelos, para as tornar aptas a ser agidas (62).
Portanto, o homem responsvel, constante, que dispe do futuro, resultado do
adestramento das suas prprias foras reativas. Somente a partir disso torna-se possvel,
como fruto tardio da cultura, a gerao do indivduo soberano, isto , o gnio que,
liberado da moralidade do costume, torna-se capaz de criar novos valores, de
estabelecer novas leis, de abrir novos horizontes existenciais para que uma sociedade
possa superar a si mesma: Mas coloquemo-nos no fim do imenso processo, ali onde a
rvore finalmente sazona seus frutos, onde a sociedade e sua moralidade do costume
finalmente trazem luz aquilo para o qual eram apenas o meio: encontramos, ento,
como o fruto mais maduro da sua rvore, o indivduo soberano, igual apenas em si
mesmo, novamente liberado da moral do costume... o homem da vontade prpria,
duradoura e independente (63).
Porm, esse adestramento das foras reativas no se estabelece por meio de um
pacto ou de um acordo formal, mas sim pela produo de uma memria que distinta
da memria das marcas, que Nietzsche denomina de memria da vontade, que um
prosseguir-querendo-o-j-querido (64), de modo que a tarefa primordial no deixa de
ser esquecida. possvel constatarmos que o homem pr-histrico, por tornar-se
confivel e constante, distingue-se totalmente do homem civilizado, como produto das
sociedades histricas, pois este facilmente levado pelas suas foras reativas, volvel,
inconstante e, por isso mesmo, incapaz de prometer o futuro.
Nas sociedades pr-histricas, a produo dessa memria voltada para o futuro
inseparvel dos rituais de crueldade: Como fazer do bicho-homem uma memria?
Como gravar algo indelvel nessa inteligncia voltada para o instante, meio obtusa,
meio leviana, nessa encarnao do esquecimento?... Esse antiqssimo problema, podese imaginar, no foi resolvido exatamente com meios e respostas suaves; talvez nada
exista de mais terrvel e inquietante na pr-histria do homem do que sua
30

mnemotcnica (65). O castigo o meio para que o indivduo que causou um dano
sociedade possa pagar a sua dvida, ou seja, um meio para equivaler a dor ao dano
causado (dano que resulta da sua palavra quebrada, da sua inconstncia, da sua negao
do futuro, da sua individualidade). E ao dizer isso, Nietzsche est longe de associar a
justia com o ressentimento e o castigo com a produo do sentimento de culpa no
indivduo castigado. A m conscincia, a mais sinistra e mais interessante planta da
nossa vegetao terrestre, diz Nietzsche, no cresceu nesse terreno de fato, por
muitssimo tempo os que julgavam e puniam no revelaram conscincia de estar lidando
com um culpado. Mas sim um causador de danos, com um irresponsvel fragmento do
destino. E este, sobre o qual, tambm parte do destino, se abatia o castigo, no
experimentava outra aflio interior que no a trazida pelo surgimento sbito de algo
imprevisto, como um terrvel evento natural, a queda de um bloco de granito contra o
qual no h luta (66). Portanto, o que os rituais de crueldade no produzem no
indivduo castigado o sentimento de culpa e de revolta. E por que isso no ocorre, j
que o nosso mundo civilizado apenas conhece a justia e o castigo no seu sentido
reativo, movido por sentimentos de prejuzo pessoal e de vingana, prprios do
ressentimento? Nos rituais de crueldade no um Estado ou uma vtima que exerce o
poder de castigar, mas a prpria sociedade que castiga e que, inclusive, extrai alegria
da dor do indivduo castigado (alegria que se expressa por meio das festas), e este, por
meio disso, paga o seu dano causado sociedade: Pergunta-se mais uma vez: em que
medida pode o sofrimento ser compensao para a dvida? Na medida em que fazer
sofrer era altamente gratificante, na medida que o prejudicado trocava o dano, e o
desprazer pelo dano, por um extraordinrio contraprazer: causar o sofrer uma
verdadeira festa... (67).
O castigo como meio para adestrar as foras reativas, como meio para a
produo de uma memria no prprio corpo do indivduo. Com grandes ressonncias
com o pensamento nietzschiano, Pierre Clastres, nos seus estudos etnolgicos, j
testemunhava: De uma tribo a outra, de uma a outra regio, diferem as tcnicas, os
meios, os objetivos explicitamente afirmados da crueldade; mas a meta sempre a
mesma: provocar o sofrimento (68); Entretanto, depois da iniciao, j esquecido todo
o sofrimento, ainda subsiste algo, um saldo irrevogvel, os sulcos deixados no corpo
pela operao executada pela faca ou a pedra, as cicatrizes das feridas recebidas. Um
homem iniciado um homem marcado. O objetivo da iniciao, em seu momento de
tortura marcar o corpo: no ritual inicitico, a sociedade imprime a sua marca no corpo
31

dos jovens. Ora, uma cicatriz, um sulco, uma marca so sempre indelveis... A marca
um obstculo ao esquecimento, o prprio corpo traz impressos em si os sulcos da
lembrana o corpo uma memria. Pois o problema no perder a memria do
segredo confiado pela tribo, a memria desse saber de que doravante so depositrios os
jovens iniciados. Que sabem agora o jovem caador guayaki, o jovem guerreiro
mandan? A marca proclama com segurana o seu pertencimento ao grupo: s um dos
nossos e no te esquecers disso (69).

Estado e domesticao do homem

Se a justia e o castigo das sociedades pr-histricas esto desprovidos de

ressentimento e de m conscincia, nas sociedades histricas, ou seja, sociedades com
Estado, eles aparecem indissociveis desses sentimentos reativos. Acredita-se, por
exemplo, que o castigo teria a finalidade de produzir no indivduo o sentimento de
culpa. Presos a esse senso comum, os genealogistas da moral modernos, diz Nietzsche,
apenas descobrem no castigo uma finalidade qualquer, por exemplo a vingana, ou a
intimidao, colocam despreocupadamente essa finalidade no comeo, como causa
fiendi [causa da origem] do castigo, e tudo (70). Por meio dessa crena, imagina-se
que o medo do castigo serve para garantir a ordem social, para que os bons no se
tornem maus, para que os seus instintos continuem a ser reprimidos e, tambm, para
que os maus, ao serem castigados, tornem-se finalmente bons.
As instituies que exercem o poder do Estado tentam, atravs de mtodos muito
variados, disciplinar os homens, corrigi-los, tornando-os domesticados, submetidos s
leis morais. O que se v, por toda parte, a proliferao de juzes da vida, de vigilantes
paranicos que tambm no deixam de ser vigiados e castigados quando demonstram
incompetncia nas tarefas que servem para a manuteno da ordem. Terrvel unio
das instituies com os que as servem... J no h mais senhores, apenas escravos que
exercem o poder sobre outros escravos. Desejo crescente por escravido, conservao e
propagao dos homens fracos atravs da violncia exercida pelos poderes a servio do
Estado. Tudo se passa, ento, entre as foras reativas. As foras ativas so adestradas, os
fracos so selecionados: eis uma triste imagem da cultura. Utilizam-se processos de
adestramento, diz Deleuze, mas para fazer do homem o animal gregrio, a criatura
dcil e domesticada. Utilizam-se processos de seleo para destruir os fortes, para
32

selecionar os fracos, os sofredores ou os escravos. A seleo e a hierarquia so postos

do avesso. A seleo torna-se o contrrio daquilo que era sob o ponto de vista da
atividade; no mais do que um meio de conservar, de organizar, de propagar a vida
reativa (71).
Como resultado desse processo contnuo de reproduo da m conscincia, surge
o homem privatizado, que vive angustiado, que se esfora para ser cada vez mais
diligente. Como ele no conhece outro sentido da vida que no seja o da obedincia
moral, se esfora para entregar-se com maior nimo s aes consideradas boas,
mesmo que ele continue a se sentir esmagado por pratic-las. Certamente ele reclama da
instituio, chega a expor as imperfeies dela, mas tambm se esfora para melhor-la,
para torn-la perene, porque imagina que sem ela no seria possvel sobreviver. Como
as instituies favorecem a sua conservao, o homem reativo faz as coisas que ele at
poderia se arrepender, caso no fossem aprovadas pelo poder, o que gera um sentimento
de alvio por executar o seu trabalho com competncia, por ter a conscincia da sua
importncia para a conservao do bem-estar social. E os entorpecentes, claro, no
deixam de ser oferecidos a essa ovelha cansada, pois uma ovelha que adoece sempre
uma ameaa ao rebanho: O que ser que deu errado para que isso pudesse acontecer?,
pergunta o rebanho.
A filosofia, inclusive, quando est submetida ao Estado, perde sua fora
subversiva. Os filsofos do Estado esto, de fato, impedidos de pensar, porque esto
entupidos de obrigaes e tarefas que servem para a manuteno do poder estatal. Os
filsofos submetidos ao Estado, ou melhor, os historiadores da filosofia, reforam os
valores vigentes e, por isso, so inofensivos sociedade reativa. Diz Nietzsche: Ocorre
de fato que em geral o Estado tem medo da filosofia, ento, neste caso, ele buscar,
cada vez mais, atrair para si o maior nmero de filsofos que puder, o que lhe confere a
iluso de ter a filosofia ao seu lado e assim ele tem a seu lado estes homens que se
valem dela, mas no inspiram nenhum medo... Em primeiro lugar, o Estado escolhe
para si seus servidores filsofos e, para dizer a verdade, os escolhe na medida em que
tem necessidade deles para as suas instituies... Em segundo lugar, ele obriga aqueles
que escolhe a permanecer num lugar determinado, entre homens determinados, a a
exercerem uma atividade determinada; eles tm de instruir, todos os dias, em horrios
fixos, todos os jovens acadmicos que manifestem desejo de instruo (72).
Controlado, vigiado, avaliado, seja o filsofo, o erudito, ou um especialista qualquer, o
funcionrio do Estado passa a exercer o papel de carrasco dos indivduos saudveis e
33

conta com a suprema autorizao do poder para afastar qualquer responsabilidade por
seus atos insanos. Portanto, a moral judaico-crist permanece, mas agora de uma
maneira ainda mais violenta.

34

Quais mostrar-se-o os mais fortes? Os mais moderados, aqueles que no tm

necessidade de princpios de crena extremos, aqueles que no s reconhecem um boa
parte de acaso, de absurdo, mas antes a amam, aqueles que podem pensar o homem com
uma significativa moderao do seu valor, sem por isso se apequenarem e se
debilitarem: os mais ricos em sade, que esto altura da maioria das infelicidades e
por isso no se assustam tanto diante das infelicidades homens que esto seguros de
seu poder [potncia] e que representam com orgulho consciente a fora alcanada pelo
homem.
Como um tal homem pensaria o eterno retorno? (73)

Niilismo e Eterno Retorno

O niilismo inseparvel da vontade de negar a realidade, que sempre, na
verdade, uma vontade do nada. Mas a vontade do nada nos aparece sob invlucros
diversos. Sabemos que a abertura da vida o seu ineditismo pode fazer do homem um
ousado arteso, mas tambm pode faz-lo um fugitivo da vida. E antes mesmo que esse
fugitivo se afogue no imenso mar do nada, isto , no sem sentido da existncia, o ideal
asctico serve como invlucro muito atraente para a sua vontade do nada. Mas no se
diz nada, afirma Nietzsche, diz-se alm; ou Deus; ou a verdadeira vida; ou
nirvana, salvao, bem-aventurana... Esta inocente retrica do mbito da idiossincrasia
moral-religiosa parece muito menos inocente quando se nota qual a tendncia que a
veste o manto das palavras sublimes: a tendncia hostil vida (74).
Nietzsche distingue trs estados psicolgicos do niilismo (75), que esto
diretamente relacionados aos valores divinos, aos valores humanos e ausncia de
valores: O niilismo como estado psicolgico ter de se declarar primeiro quando

35

procurarmos em todo acontecimento um sentido que no h a: assim, quem procura

perde finalmente o nimo... Aquele sentido poderia ter existido: a completeza de um
supremo cnon moral em cada acontecer, a ordenao moral do mundo; ou o
incremento do amor e da harmonia na interao dos entes; ou a aproximao de um
estado de felicidade universal (76). O ideal asctico desse primeiro estado psicolgico
do niilismo refere-se aos valores divinos, valores da moral judaico-crist, valores
estabelecidos pelo poder sacerdotal. Ora, para aquele que nega a vida, a existncia
somente continua a apresentar algum sentido enquanto o seu olhar se dirige para longe,
para o alto, para o alm, para a felicidade universal que ser alcanada no outro
mundo. Portanto, a ordenao moral-divina do mundo oferece um sentido para a vida
dos enfermos: Mas apesar de tudo o homem estava salvo, ele possua um sentido, a
partir de ento no era mais uma folha ao vento, um brinquedo do absurdo, do semsentido, ele podia querer algo no importando no momento para que direo, com que
fim, com que meio ele queria: a vontade mesma estava salva. No se pode em absoluto
esconder o que expressa realmente todo esse querer que do ideal asctico recebe sua
orientao: esse dio ao que humano, mais ainda ao que animal, mais ainda ao que
matria, esse horror aos sentidos, razo mesma, o medo da felicidade e da beleza, o
anseio de afastar-se do que seja aparncia, mudana, morte, devir, desejo, anseio tudo
isto significa, ousemos compreend-lo, uma vontade de nada, uma averso vida, uma
revolta contra os mais fundamentais pressupostos da vida, mas e continua sendo uma
vontade!... (77).
Por meio do ideal asctico, o corpo, as sensaes, as paixes, a mudana, o
desejo, passam a ser demonstraes da imperfeio do mundo, da sua natureza catica,
e que, por isso, precisam ser desprezados para que uma outra realidade seja afirmada.
Assim, todo acontecimento submete-se, imaginariamente, a uma ordenao moral, que
estabelece finalidades a partir de uma suposta vontade divina, a qual seria explicada
por meio de uma arbitrria organizao dos signos, servindo para interpretar os
acontecimentos e justificar a formao de rebanhos. A inveno da ordem divina do
mundo atende, como evidente, aos interesses dos que governam a vida dos que
sofrem. Desse modo, o nascimento, a morte, as doenas, os terremotos, etc., passam a
ser efeitos da vontade de Deus, de um criador que castiga e recompensa os homens. A
realidade, que apareceria com total ausncia de sentido, torna-se finalmente
compreensvel a partir da lgica sacerdotal. As origens do universo, da Terra, dos
animais e, finalmente, dos humanos, surgem como resultados do poder absoluto de
36

Deus. Sem dvida, so explicaes plausveis e durveis porque ainda oferecem

esperanas. Mas quem que aplaude? Quem que precisa acreditar nessas fices? Os
moribundos...
Ao contrrio dos deuses antigos, como, por exemplo, os deuses gregos, o Deus
judaico-cristo, como Deus todo-poderoso, onisciente e vingativo, diminuiu a vida
humana. Essa distino importante, pois, segundo Nietzsche, existem maneiras mais
nobres de se utilizar a inveno de deuses, que no seja para essa violao e
autocrucifixio do homem, na qual os ltimos milnios europeus demonstraram sua
mestria isto se pode felizmente concluir, a todo olhar lanado aos deuses gregos, esses
reflexos de homens nobres e senhores de si, nos quais o animal no homem se sentia
divinizado e no se dilacerava, no se enraivecia consigo mesmo! Por muito e muito
tempo, esses gregos se utilizaram dos seus deuses precisamente para manter afastada a
m conscincia, para poder continuar gozando a liberdade da alma: uso contrrio,
portanto, ao que o cristianismo fez do seu Deus (78). Podemos dizer que isto, de fato,
loucura: os oprimidos iniciam a sua jornada rumo ao absurdo, partindo da realidade das
sensaes corpreas que experimentam a todo instante, julgando-as como apenas
efeitos de um mundo falso, para acreditarem na existncia de um mundo
verdadeiro, porm, impossvel de ser demonstrado e experimentado: As razes que
fizeram este mundo ser designado como aparente justificam, isto sim, a sua realidade
uma outra espcie de realidade absolutamente indemonstrvel (79).

A morte de Deus

Mas os valores divinos tambm caducam e, ento, so substitudos por outros

valores. O segundo estado psicolgico do niilismo ocorre por meio de uma reao aos
valores divinos: O niilismo como estado psicolgico declara-se, em segundo lugar,
quando se postulou uma totalidade, uma sistematizao, uma organizao em todo
acontecimento e sob todo acontecimento: de modo que a alma sequiosa de admirao e
de venerao sacie-se na representao de conjunto de uma suprema forma de governo e
de domnio (80). A reao dos homens do ressentimento ao Deus cristo no eliminou
a organizao moral do mundo, pelo contrrio, permitiu a sua continuao de maneira
dissociada da teologia. A vontade do reino universal, como ideal que alimentaria as
esperanas dos enfermos por salvao, adquire novo invlucro, tornando-se humana,
37

demasiado humana, por ser conduzida pela razo. A organizao moral-humana do

mundo, promovida pela contnua vontade de igualdade do homem reativo, desemboca
na Revoluo Francesa, nos direitos universais do homem, na democracia, no
patriotismo, no progresso, na ascenso social, na luta pela paz. So valores modernos
que, reunidos, expressam uma nica crena: a felicidade universal como possibilidade
de ser alcanada neste mundo atravs da razo. Mesmo desprezando os valores divinos,
a moral judaico-crist, segundo Nietzsche, conquistou com a Revoluo Francesa mais
uma vitria sobre o ideal clssico: a ltima nobreza poltica que havia na Europa, a da
Frana dos sculos XVII e XVIII, pereceu sob os instintos populares do ressentimento
nunca se ouviu na terra jbilo maior, nem entusiasmo mais estridente! (81). Eis o grito
de alegria dos escravos, que se vem com suas esperanas renovadas de alcanar a
felicidade. O mesmo homem do ressentimento que inventou Deus percebe que no
precisa mais dele para se realizar. Diante dos homens que se orgulham do seu
atesmo, diz Nietzsche, atravs da boca do homem louco (que, ao entrar no mercado,
diz procurar por Deus...): Que fizemos ns, ao desatar a terra do seu sol? Para onde se
move ela agora? Para onde nos movemos ns?... No ouvimos o barulho dos coveiros a
enterrar Deus? No sentimos o cheiro da putrefao divina? tambm os deuses
apodrecem! Deus est morto! Deus continua morto! E ns o matamos! E como nos
consolar, a ns, assassinos entre os assassinos? O mais forte e mais sagrado do que o
mundo at ento possura sangrou inteiro sob os nossos punhais quem nos limpar
este sangue?... Nunca houve um ato maior e quem vier depois de ns pertencer, por
causa desse ato, a uma histria mais elevada que toda a histria at ento! (82).
Mas o sentido desse ato grandioso, a morte de Deus, ainda no foi compreendido
pelos homens modernos. O mesmo homem louco, ao perceber que o seu discurso no
mercado foi incompreendido, diz para as pessoas que ele mesmo veio cedo demais, j
que a morte de Deus ainda no chegou aos ouvidos delas. Portanto, as sombras de Deus
ainda permanecem, mesmo num mundo que se orgulha por no precisar mais das
explicaes divinas. E por que esse grande acontecimento ainda no foi compreendido?
Porque o mesmo homem reativo que continua a reproduzir os valores que expressam a
sua vontade de negar a realidade, ou seja, o lugar do juzo que era ocupado por Deus foi
conservado (o ideal asctico permanece), mas agora est ocupado pelo homem reativo.
fundamental compreendermos que esse processo apenas um prolongamento do
niilismo, pois a vontade do nada aparece agora sob o invlucro da razo. O niilismo,
portanto, est longe de ser vencido. A crena na suposta neutralidade da razo
38

humana torna a moral dos fracos, segundo Nietzsche, ainda mais imperativa (a
soberania do instinto de rebanho): Depois que se desaprendeu de acreditar nesta [a
autoridade divina], procura-se, segundo o velho hbito, uma outra autoridade que saiba
falar incondicionalmente, que possa ordenar fins e tarefas. A autoridade da conscincia
aparece agora em primeira linha (quanto mais emancipada da teologia, tanto mais
imperativa se torna a moral) como uma compensao pelo dano sofrido por uma
autoridade pessoal. Ou a autoridade da razo. Ou o instinto social (o rebanho) (83).
Como o velho hbito persiste, a crena na razo como tentativa de controlar a natureza,
de impedir que as foras caticas possam perturbar a vida dos ressentidos, torna-se mais
um artigo de f. O homem reativo, submetido sua conscincia, faz clculos, medidas,
previses, que so tentativas para impedir que o resultado do lance de dados lhe seja
desfavorvel. A psicologia, a sociologia, a antropologia, a biologia, a fsica, entre outras
cincias, passam a ter funes de controle e de poder sobre a vida (o biopoder). A
cincia passa a servir as necessidades de conservao do homem reativo, a servir os
interesses de represso das foras ativas dos indivduos. Conduzida pelos investigadores
das entranhas do impercrustvel, a cincia continua longe de libertar-se de noes
imaginrias como causa e efeito, incio e concluso noes que denunciam a
necessidade do homem reativo de ignorar a realidade das coisas como fluxo contnuo e
por isso esse tipo de cincia se limita apenas a descrever as coisas, sem poder, de fato,
explic-las: Operamos somente com coisas que no existem, com linhas, superfcies,
corpos, tomos, tempos divisveis, espaos divisveis como pode ser possvel a
explicao, se primeiro tornamos tudo imagem, nossa imagem! Causa e efeito: essa
dualidade no existiu provavelmente jamais na verdade, temos diante de ns um
continuum, do qual isolamos algumas partes; assim como percebemos um movimento
apenas como pontos isolados, isto , no o vemos propriamente, mas o inferimos... Um
intelecto que visse causa e efeito como continuum, e no, nossa maneira, como
arbitrrio esfacelamento e diviso, que enxergasse o fluxo do acontecer rejeitaria a
noo de causa e efeito e negaria qualquer condicionalidade (84). Surgem o sujeito do
conhecimento, isolado das relaes com o mundo, e o objeto inerte, desprovido de vida,
de desejo, de qualidade, tambm isolado pelo olhar do cientista e submetido
autoridade da razo humana. E, desse modo, continua a ser ignorado o que, de fato,
existe na relao entre o cientista e o seu objeto: aquilo que amaldioado, que faz as
pernas dos enfermos tremerem por ser impossvel de prever: o devir... A velha vontade
de verdade, que continua a animar a cincia reativa, precisa expulsar do acontecimento
39

o devir por isso essa cincia est destinada apenas a descrever a natureza. Ora, tudo
isso sintoma de que o mesmo elemento prfido que criou Deus (o homem do
ressentimento), continua a ser dominante nos nossos dias, mas agora sob o traje da
autoridade cientfica, pois, afinal, tudo que cientfico transforma-se em verdades
inquestionveis. A cincia moderna e o ideal asctico, portanto, caminham juntos, lado
a lado. Tambm do ponto de vista fisiolgico a cincia pisa no mesmo cho que o ideal
asctico, denuncia Nietzsche, um certo empobrecimento da vida o pressuposto, em
um caso como no outro as emoes tornadas frias, o ritmo tornado lento, a dialtica
no lugar do instinto, seriedade impressa nos rostos e gestos... Esta cincia moderna
abram os olhos! no momento a melhor aliada do ideal asctico, precisamente por ser a
mais involuntria, inconsciente, secreta, subterrnea! (85).

A ausncia de valores

O ltimo homem o que tem vida mais longa, j dizia Nietzsche. Este mesmo
homem, o inventor da felicidade, passa a sentir um cansao cada vez maior. Os velhos
valores humanos pesam cada vez mais para ele. O seus deveres, as suas finalidades, as
razes do seu trabalho perdem, gradualmente, o sentido que tinham. A crise dos valores
vigentes j no pode mais ser escondida, disfarada, adiada. Afinal, desejar para qu?
Viver para qu? assim comea a se questionar o homem moderno. Se os valores
divinos caducam, os valores humanos tambm tero um fim. Um espectro ronda a
civilizao o espectro da depresso. Decomposio dos modos de vida reativos. Eis o
terceiro estado psicolgico do niilismo: O niilismo como estado psicolgico tem ainda
uma terceira e ltima forma... No fundo, o que aconteceu? O sentimento de
desvalorao foi alcanado quando se compreendeu que o carter total da existncia
no pode ser interpretado nem com o conceito de fim, nem com o de unidade, nem
com o de verdade. Com isso no se chega a nada e no se obtm coisa alguma: falta a
unidade que tudo abarca na multiplicidade do acontecer: o carter da existncia no
verdadeiro, falso... no se tem, pura e simplesmente, nenhuma razo mais para
iludir-se com um mundo verdadeiro... Em resumo: extirpamos de ns as categorias
fim, unidade, ser, com as quais incutimos um valor no mundo e ento o mundo
aparece como sem valor... (86).

40

A realidade torna-se cada vez mais insuportvel para o niilista. A vida mesma
passa a se confundir com o sentimento de um grande em vo assustador. Nesse
sentido, Schopenhauer um filsofo interessante para compreendermos melhor esse
pessimismo total que constitui o niilismo passivo. Ele, ao imaginar que a destruio da
vontade a nica sada que resta para o sofrimento humano, ainda preservou um fim
ou uma concluso para a vontade, mesmo que esse fim seja o nada. Daqui para
frente, resta diante de ns apenas o nada, conclui Schopenhauer; Mas desviemos o
nosso olhar da nossa prpria indigncia e do horizonte fechado que nos encerra;
consideremos aqueles que se elevaram acima do mundo e em quem a vontade, chegada
mais alta conscincia de si mesma, se reconheceu em tudo que existe, para se negar,
em seguida, a si mesma livremente: agora j s esperam uma coisa, ver a ltima marca
dessa vontade aniquilar-se com o prprio corpo que ela anima; ento, em vez da
impulso e da evoluo sem fim, em vez da passagem eterna do desejo ao receio, da
alegria dor, em vez da esperana nunca farta, nunca extinta... ns percebemos essa paz
mais preciosa que todos os bens da razo, esse oceano de quietude, esse repouso
profundo da alma... J s existe o conhecimento, a vontade dissipou-se. Sentimos uma
profunda e dolorosa melancolia quando comparamos este estado ao nosso, visto que
esta comparao evidencia o que existe de miservel e desesperado na nossa condio.
No entanto, esta contemplao a nica coisa que nos pode consolar de uma maneira
durvel, uma vez que reconhecemos que o fenmeno da Vontade, o universo, apenas
dor irremedivel em misria infinita, e que, por outro lado, vemos o mundo dissipar-se
com a vontade, s o nada subsistir diante de ns (87). evidente que nessas tristes
palavras ainda existe um querer, mas um querer destruir aquilo que quer, que a
soluo encontrada por Schopenhauer para alcanar um nada de vontade. possvel
percebermos que no h nenhum esforo de Schopenhauer para salvar a vontade. Mas
a soluo apresentada por ele mostra-nos o que move, essencialmente, a vontade do
nada: a sua autodestruio. Sabemos que a vontade do nada tem os seus disfarces
(valores divinos e valores humanos). Pois bem, Schopenhauer ousou despir a vontade
do nada. E se ele nos mostrou o caminho da destruio, importante compreendermos
que ainda se trata de uma autodestruio passiva, em que a destruio aparece como
finalidade e no como meio para que a vontade de potncia possa crescer e expandir-se
(88).
Schopenhauer manteve-se fiel ao seu niilismo, desejou seguir adiante no seu
caminho para o nada. No escondeu a amargura que sentia pela vida, filosofou com a
41

honestidade de um pessimista. Era um budista, em suma (89). No conseguiu se livrar

de uma imagem da vontade, algo semelhante ao mito de Ssifo: um trabalho
interminvel e doloroso, pois a cada objetivo alcanado, surge novamente um longo
percurso de sofrimento e de falta. Mas essa imagem da vontade no a vontade de
potncia afirmativa que nos diz Nietzsche. O problema tico, ento, deve ser colocado
da seguinte forma: como a destruio realizada, isto , se uma destruio passiva ou
ativa. A destruio passiva efetuada pela dissoluo dos valores humanos que faz a
humanidade desembocar num mundo sem valores, onde a existncia no passa de um
imenso vazio, onde tudo uma grande iluso, restando ao homem afundar-se no mar do
nada: Sintomas dessa autodestruio dos malsucedidos: a autovivisseco, a
intoxicao, a embriaguez, o romantismo e, antes de tudo, a coao instintiva para aes
com as quais se transformam em mortais os poderosos inimigos ( assim como se
punisse o seu prprio carrasco), a vontade de destruio como vontade de um instinto
ainda mais profundo, do instinto de autodestruio, da vontade de nada (90). Como os
niilistas, segundo Nietzsche, destroem para serem destrudos, no existe, portanto,
maior perigo do que este para o futuro do homem. Incapaz de ir alm de si mesmo, resta
ao homem autodestruir-se passivamente. Sua vontade do nada torna-se explcita com a
destruio cada vez maior que ele causa no mundo em que vive. Com efeito, sua
autodestruio continua a ser passiva porque, incapaz de poder desprezar a si mesmo,
passa a ter um desejo crescente de que sua destruio venha do exterior, de um mundo
destrudo por ele. Se o mundo est destrudo, que perea o homem!, grita o niilista...

A destruio ativa

A vida no tem sentido: tal afirmao verdadeira demais, dura demais para
que essa humanidade possa suportar. Mas esse sem sentido da existncia justamente
a abertura que o homem ativo encontra para efetuar a sua fora de derrubar valores e,
enfim, poder criar outros valores. Isso quer dizer o seguinte: se o sentido no est dado,
ele pode, portanto, ser criado. Ora, para Nietzsche no existe criao sem a efetuao de
uma destruio ativa. O niilismo extremo, no seu estado psicolgico passivo, apenas
pode ser ultrapassado por meio de uma outra posio extrema, isto , por meio de uma
transmutao da vontade de negar para a vontade que afirma a vida. A destruio ativa
caracteriza-se por uma negao ativa que precede a afirmao da vida, ou seja, negado
42

tudo aquilo que, antes, conservava a negao da vida. O niilismo ativo , portanto, a
supresso do niilismo por ele mesmo, por meio do qual o super-homem passa, ento, a
exprimir a superao da forma homem, atravs da retomada do devir, da afirmao do
corpo, da terra, do estabelecimento de novos valores, da redeno de todo o passado. O
niilismo ativo surge como transmutao da vontade do nada que tornou-se impossvel
de ser disfarada. Deus, moral, dedicao, diz Nietzsche, eram remdios para nveis
terrivelmente profundos de misria: o niilismo ativo aparece em circunstncias muito
mais favoravelmente conformadas (91). Trata-se de uma autodestruio ativa porque o
que o niilista ativo destri em si mesmo o domnio da sua vontade do nada e das foras
reativas. O combate travado, desse modo, contra as suas prprias foras de
conservao. A dureza imposta s foras reativas efetuada quando o niilista ativo
compreende que no existe nenhuma necessidade de ser piedoso consigo mesmo.
Amante do conhecimento, ele no separa o conhecimento da vida, da necessidade de
passar por metamorfoses. Por isso Nietzsche diz que cada aquisio do conhecimento
conseqncia da coragem, da dureza contra si, da limpeza em relao a si mesmo...
Uma filosofia experimental assim, tal como a vivo, toma de antemo como ensaio
mesmo as possibilidades do niilismo fundamental: sem que com isso fosse dito que ela
estacionasse em uma negao, em um no, em uma vontade de no. Ela quer, antes,
atravessar at o inverso at um dizer sim dionisaco ao mundo tal como ele , sem
subtraes, excees e selees ela quer o eterno circuito as mesmas coisas, a
mesma lgica e no-lgica dos ns. O estado supremo que um filsofo pode alcanar:
permanecer dionisaco em relao existncia : minha frmula para tanto amor
fati... (92).
No discurso Das trs metamorfoses (93), Nietzsche nos diz sobre o esprito
que se metamorfoseia em camelo e que, ao caminhar pelo deserto, suporta as cargas
mais pesadas. O camelo carrega os valores morais, divinos e humanos, que constituem
os dois primeiros estados psicolgicos do niilismo. Mas o camelo prossegue no caminho
para o seu prprio deserto: podemos dizer que esse momento constitui o niilismo
passivo, com uma constatao de que intil continuar carregando valores. A realidade
aparece como um imenso e terrvel deserto o mais ermo dos desertos. Nele, o camelo
metamorfoseia-se em leo. H, ento, a inverso da negao que constitui o niilismo
nos seus trs estados anteriores para a negao ativa que opera a segunda metamorfose
do esprito, pois mesmo no deserto ainda existe uma vontade: derradeiro momento da
longa histria de um erro. Trata-se da transmutao do ltimo homem para o homem que
43

quer morrer. E o que este homem quer que morra nele? A sua negao da vida. o
momento do No destruidor do leo. O que torna real essa transmutao a fora que
o No do leo possui para negar o no nascido do ressentimento. Ora, o homem
reativo parte do no ao devir para, desse modo, poder dizer sim aos valores
estabelecidos, sim homogeneizao, sim ao ser, tal como o I-A do burro, em
Assim falou Zaratustra. Por isso so necessrias duas negaes para existir uma
revoluo movida pelo homem reativo: a primeira, consiste na negao da vida; a
segunda, consiste na negao dos valores estabelecidos, tal como a negao dos valores
divinos que so substitudos pelos valores humanos. Mas os valores que substituem os
antigos continuam a ter o mesmo elemento gerador de valores, que a vontade de negar
que constitui a vida dos enfermos e moribundos. inevitvel que a revoluo realizada
atravs do homem reativo seja, sempre, malograda, porque simplesmente no se trata de
uma transvalorao de todos os valores, que apenas torna-se possvel por meio do
Sim realidade. Nesse sentido, o artista trgico , de fato, revolucionrio, pois ele no
cr em finalidades ou no ideal asctico. Para ele, a finalidade da msica, da pintura, do
cinema, do teatro algo absolutamente estranho. Atravs da produo da sua obra, o
artista trgico experimenta uma intensificao da vontade de potncia, ligando-se (e no
desligando-se) ao eterno. Ele faz da aparncia do mundo a fonte para as suas criaes:
Pois a aparncia significa, nesse caso, novamente a realidade, mas numa seleo,
correo, reforo... O artista trgico no um pessimista ele diz justamente Sim a
tudo questionvel e mesmo terrvel, ele dionisaco... (94).

O eterno retorno como seleo dos fortes

Atravs do No de um animal rapinante, surge a criana e o seu sagrado dizer

Sim. Ela simboliza o elemento afirmativo que cria novos valores: Criar novos
valores isso tambm o leo ainda no pode fazer; mas criar para si a liberdade de
novas criaes isso a pujana do leo pode fazer... Sim, meus irmos, para o jogo da
criao preciso dizer um sagrado sim: o esprito, agora, quer a sua vontade, aquele
que est perdido para o mundo conquista o seu mundo (95). Isso significa que a
superao do homem ocorre a partir do prprio homem niilista e no de outra coisa
exterior a ele. Para o niilista passivo, o sem sentido da existncia ainda um estado
de sofrimento, de resignao, de brandura. No h mais culpados, ele apenas diz
44

sofro... Mas quando ele experimenta, por meio do sem sentido, a emoo necessria
que o leva a criar novos valores (o seu Eu quero!), opera a transmutao do niilismo.
Por isso que, mais que tudo, importante pensarmos sobre a abertura que o sem
sentido da existncia nos oferece: Pensemos esse pensamento em sua forma mais
terrvel: a existncia, tal como , sem fim nem objetivo, mas inevitavelmente
retornando, sem um finale no nada: o eterno retorno. Essa a forma mais extrema do
niilismo: o nada (o sem sentido) eterno! (96). O eterno retorno aparece, ento, como
o pensamento seletivo, que somente retorna para quem compreende que o eterno retorno
do sem sentido a abertura para a criao de sentido, expulsando desse indivduo
qualquer tentativa de atribuir alguma finalidade vida. Este pensamento torna-o parte
ativa da produo do real.
Atingidos por um pensamento que , segundo Nietzsche, a mais elevada forma
de afirmao que se pode em absoluto alcanar (97), podemos dizer para ns mesmos:
Que presente maravilhoso que a vida nos deu: ela no tem sentido! Pois se ela tivesse
um, no haveria nada para se criar no mundo. Estar vivo, a sim, seria um terrvel fardo.
Pois bem: tratamos de ser honestos com ela! Mos obra!. O sentido da morte de Deus
, finalmente, compreendido por ns: a vida tal como , retornando sem finalidade
alguma, mas como criao contnua de maneiras de viver que a intensificam. A vida
experimentada por ns como vontade de potncia que retorna, eternamente, alm de si
mesma, isto , diferente de si mesma... E tambm podemos dizer que sim, a vida tem
um sentido eterno!, quando compreendemos que o nico sentido que eterno o do
sem sentido (se h um mesmo que retorna, sempre o do sem sentido).
A perene ampulheta do existir ser sempre virada novamente e voc com ela,
partcula de poeira!, diz Nietzsche; Se esse pensamento tomasse conta de voc, tal
como voc , ele o transformaria e o esmagaria talvez; a questo em tudo e em cada
coisa, Voc quer isso mais uma vez e por incontveis vezes?, pesaria sobre os seus
atos como o maior dos pesos! esse pensamento, sem dvida, pode ser terrvel para
os moribundos, a ponto de esmag-los, mas recebido como um presente e motivo de
orgulho para o esprito destruidor e criador: Ou o quanto voc teria de estar bem
consigo mesmo e com a vida, para no desejar nada alm dessa ltima, eterna
confirmao e chancela? (98). Este momento de niilismo, que retorna eternamente,
enquanto vivido como o maior dos pesos, faz os fracos, inevitavelmente,
sucumbirem diante dele. por isso que possvel afirmar que o eterno retorno
seleciona os verdadeiros senhores, que so os que podem dominar. evidente que no
45

se trata de um domnio pela representao, mas sim pela ordem hierrquica das foras,
que uma ordem absolutamente distinta da ordem moral. No mais o mesmo homem
ressentido, culpado e malogrado que retorna, mas sim os saudveis. Por isso o eterno
retorno purifica. A mais insalubre espcie de homem na Europa, afirma Nietzsche,
sentir a crena no eterno retorno como uma maldio e, uma vez que seja atingida por
ela, no recuar mais diante de nenhuma ao... O valor de uma tal crise o fato de que
ela purifica, fora a concentrao de elementos aparentados e faz com que se arrunem
mutuamente; o fato de que atribua tarefas comuns a homens que tm modos de pensar
opostos trazendo luz, tambm entre eles, os mais dbeis, os mais inseguros, dando
assim o primeiro impulso a uma reordenao das foras do ponto de vista da sade:
reconhecendo comandantes como comandantes, subordinados como subordinados.
Naturalmente, fora de todas as ordenaes sociais existentes (99).
Em Nietzsche, a casta superior, a aristocracia, os nobres, os senhores,
so os corajosos, os guerreiros, os ativos, os sadios, os que amam a vida, os que
desprezam o ideal asctico. E a vida tambm ama os guerreiros, por isso ela os elege
como os verdadeiros comandantes. Sobre a natureza seletiva do eterno retorno,
Klossowski diz: De certa forma, no se trata de um Senhor que exerceria sua condio
como se fosse uma funo assim tambm como no se trata de criar 'novos' escravos
para este senhor. O Senhor e o escravo so estados que resultam, respectivamente, de
uma prova. E essa prova continua sendo a adeso ao signo do Crculo Vicioso, ou a sua
rejeio. Portanto, o signo do Crculo Vicioso do Eterno Retorno continua sendo o
limite e a mola dos projetos ditos de adestramento e seleo (100). No h dvida de
que o eterno retorno envolve uma dimenso poltica que radicalmente diferente da que
sustenta a soberania reativa. Atravs do eterno retorno, a soberania reativa, por ser
baseada na negao da vida, ser inevitavelmente destruda. Pois quando a verdade sair
em luta contra a mentira de milnios, prev Nietzsche, teremos comoes, um
espasmo de terremotos, um deslocamento de montes e vales como jamais foi sonhado.
A noo de poltica estar ento completamente dissolvida em uma guerra dos espritos,
todas as formaes de poder da velha sociedade tero explodido pelos ares todas se
baseiam inteiramente na mentira: haver guerras como ainda no houve sobre a Terra.
Somente a partir de mim haver grande poltica na Terra (101).

46

O amor ao eterno retorno da diferena

Como o mundo vontade de potncia, sem origem e finalidade, o sentido e o
valor criados por uma vida singular permitem que ela se conecte ao absoluto, ao eterno
retorno da vontade de potncia. importante pensarmos sobre isso: o eterno retorno do
sem sentido da existncia coage a vida singular a criar sentido e valor. Ou ela cria ou,
ento, perece inevitavelmente no h outro caminho. Se o artista vivesse num mundo
acabado, sua existncia seria intil, pois no teria o que criar. A vida singular que se
supera demonstra que a multiplicidade de foras que coexistem nela se expressa de
muitas maneiras, rompendo com as noes de ser, identidade ou eu: Cada trao
de carter fundamental, que jaz no fundamento de cada acontecer, que se exprime em
cada acontecer, se ele fosse sentido por um indivduo como seu trao de carter
fundamental, teria de levar esse indivduo a abenoar, triunfante, cada momento da
existncia universal. Isso dependeria justamente de sentir-se esse trao de carter
fundamental como bom, valioso, com prazer (102). O Eu quero da vida singular
combate, de modo permanente, o Tu deves. Contra qualquer censura moral, a vida
singular continua adiante naquilo que deseja para elevar o que j quer ao mximo que
pode. Esse seu bem, por expressar a sua singularidade de sentir, de conhecer, de avaliar,
de viver, sempre algo que no se confunde com o bem comum da moral. Portanto,
sua virtude tica e no moral: Este o meu bem, o que amo, assim que gosto dele,
somente assim eu quero o bem (103). Como somos um grau de potncia, ao
afirmarmos a nossa prpria diferena, experimentamos o que, essencialmente, j somos:
potncia singular de diferenciar-se de ns mesmos. Portanto, no h comparao
possvel a ser feita entre graus de potncia. Para sermos frteis, no precisamos de
qualquer tipo de reconhecimento e, em razo disso, podemos passar quase
despercebidos num mundo dominado por subjetivao e por significao. Passamos a
dar o crdito para ns mesmos porque nos alegramos com a nossa singularidade.
impossvel conhecermos o que somos, pois no h um eu escondido, mas,
pelo contrrio, tornamo-nos o que somos em devir. Aprendemos que todas as outras
tarefas so secundrias diante da tarefa, que podem ser apenas auxiliares da tarefa,
como meios fomentadores da tarefa. E qual a tarefa? Tornar-se o que se ... fruto
de uma outra maneira de desejar que nos faz experimentar a eternidade. Meu
ensinamento diz: viver de tal modo que tenhas de desejar viver outra vez, a tarefa
pois assim ser em todo caso! Quem encontra no esforo o mais alto sentimento, que se

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esforce; quem encontra no repouso o mais alto sentimento, que repouse; quem encontra
em subordinar-se, seguir, obedecer, o mais alto sentimento, que obedea. Mas que tome
conscincia do que que lhe d o mais alto sentimento, e no receie nenhum meio! Isso
vale a eternidade! (104).
Mas como podemos pensar o mundo e ns mesmos em devir? A dificuldade
que podemos encontrar para pensarmos sobre isso surge, muitas vezes, por meio do
hbito moral que impe a todo acontecimento uma explicao exterior a ele. Desse
modo, algo existente sempre remeteria a alguma outra coisa que lhe faltaria ou que lhe
seria superior. O antigo hbito, afirma Nietzsche, de em todo acontecimento pensar
em fins e de, para o mundo, pensar em um Deus condutor e criador to poderoso que,
ao pensador, custa esforo no pensar para si prprio a falta de finalidade do mundo,
por sua vez, como uma inteno (105). Mas podemos tambm criar o hbito inverso:
pensar o devir tal como ele , sem origem e finalidade, como eterno escoamento e
diferenciao, que faz qualquer coisa existente no ter nenhuma semelhana com
modelos de perfeio transcendentes. Contra as cpias do platonismo, Nietzsche quer
nos dizer que na natureza somente existem os simulacros, ou seja, a natureza uma
potncia do falso (106).
Anaximandro dizia que havia a dualidade de dois mundos totalmente
antagnicos, o do ser eterno e o do devir, o da unidade eterna e o da multiplicidade.
Portanto, para ele, o devir seria conseqncia do ser, e o mundo como devir seria uma
realidade de injustias (107). evidente que Nietzsche se ope concepo de que o
devir seria o resultado do ser ou, ento, de que o devir, em algum momento, ter uma
concluso no ser. Se o mundo tivesse um fim, diz Nietzsche, ele haveria de j ter
sido alcanado. Se houvesse para ele um estado final no intencional, ento este haveria
de j ter sido, do mesmo modo, alcanado. Se ele fosse capaz, em geral, de um persistir,
de um tornar-se petrificado, de um ser, tivesse ele, em todo o seu devir, somente por
um momento, essa capacidade do ser, ento ele teria chegado, mais uma vez, h muito
tempo, ao fim do devir, tambm ao fim do pensar, ao fim do esprito. O fato do
esprito como um devir prova que o mundo no tem nenhum fim, nenhum estado final
e incapaz de ser (108). O que poderia ser a concluso do devir? O Nada? possvel
imagin-lo?... Ora, se o devir tendesse a uma concluso, necessariamente deveria ter
uma origem. Mas, ento, essa hiptese nos obriga a pensar no que originou a origem!
Ento, a origem imaginada anteriormente no seria mais a origem?... possvel
percebermos que a imaginao tenta explicar o que no existe: incio e concluso no
48

devir. E o que existe? O que est no meio, o que no lhe falta nada, aquilo que h de
voltar eternamente, como um devir que no conhece nenhum tornar-se satisfeito,
nenhum fastio, nenhum cansao (109), ou seja, a vontade de potncia.
Contemplar o devir: esta postura afirmativa Nietzsche encontrou em Herclito.
Segundo Nietzsche, ele levantou a cortina desse espetculo sublime (110). Mas a
contemplao do ser atingida quando ele considerado efeito do devir e no o
contrrio. No o ser do Mesmo, mas da diferena. O amor ao ser da diferena o
amor ao eterno retorno da diferena.
Supremo astro do ser!
Tbua de eternas esculturas!
Tu vens a mim?
O que ningum enxergou,
tua muda beleza
como? ela no foge de meus olhares?
Emblema da necessidade!
Tbua de eternas esculturas!
mas tu bem o sabes!
o que todos odeiam,
o que somente eu amo,
que s eterna!
que s necessria!
Meu amor inflama-se eternamente
apenas com a necessidade.
Emblema da necessidade!
Supremo astro do ser!
que nenhum desejo alcana,
que nenhum No macula,
eterno Sim do ser,
eternamente sou teu Sim:
pois te amo, Eternidade! (111)

49

Minha filosofia traz o pensamento vitorioso, com o qual, finalmente, sucumbe todo
outro modo de pensar. o grande pensamento cultivador: as raas que no o suportam
so condenadas; as que o sentem como um grande benefcio so selecionadas para o
domnio (112)

Nietzsche e o mundo contemporneo

Como resultado da organizao parasitria das instituies, os sentidos do
homem gregrio tornaram-se embotados, j que ele nem mais sabe o que experimentar
e, por isso mesmo, no quer impedir que o seu cotidiano utilitrio continue a ser
dominante. O modus operandi do capitalismo , sem dvida, o grande sintoma da
inverso do sentido da cultura, da autodestruio passiva do homem. E se o capital
permanece vorazmente, ele no , certamente, resultado de uma conspirao
burguesa; muito pelo contrrio, algo produzido pela sociedade, por meio do desejo dos
indivduos. Ento, estaria o homem condenado a reproduzi-lo cada vez mais?
a infelicidade com a sua profisso, com o seu padro de vida que, por
conseqncia, faz o homem ps-moderno procurar por entorpecentes que servem para
mant-lo submetido ordem moral. Em Ecce homo (113), Nietzsche nos diz que, na
poca em que foi professor na Basilia, era incomodado por um sentimento de falta de

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si, que inevitavelmente surgia em razo de um trabalho erudito extremamente

desgastante (a filologia), levando-o a desejar entorpecer-se atravs da arte de Wagner:
Foi ento que atinei tambm pela primeira vez a relao entre uma atividade escolhida
contra o prprio instinto, uma assim chamada profisso, que o que menos
professamos e aquela necessidade de entorpecimento da sensao de vazio e de fome
atravs de uma arte narctica por exemplo, atravs da arte de Wagner. A idia de
estar, na verdade, desperdiando um tempo valioso, tornou-se ainda mais madura para
ele. O risco de viver de outra maneira, at sob condies desfavorveis, parecia-lhe
muito mais digno do que permanecer como funcionrio do Estado: Naquela poca,
meu instinto decidiu-se inflexvel pelo fim daquele ceder, seguir, confundir-se com
outros. Qualquer espcie de vida, as condies mais desfavorveis, doena, pobreza
tudo me pareceu prefervel quela indigna falta de si, na qual havia cado por
ignorncia, por juventude, e na qual havia depois permanecido por letargia, pelo
chamado sentimento do dever.
A ao criativa, que provm da nossa potncia de ir alm de ns mesmos, no
obedece horrios, prazos e normas para poder surgir. O pensamento no precisa ter
autorizao para vir tona, no se confunde com as exigncias que uma profisso
qualquer obriga. Por outro lado, para a reproduo do capital, exige-se competncia,
qualificaes cada vez mais absurdas, compromissos inadiveis, tarefas executadas no
menor tempo possvel. O salrio , inclusive, o meio para que o indivduo enfermo
possa ter acesso aos narcticos. Uma contranatureza (114), isto , realizar tarefas que
so contrrias natureza de algum, gera no indivduo uma outra contranatureza, que
so as fugas artificiais que continuam a preserv-lo como simples pea reprodutora da
mquina capitalista. Uma atividade contra o prprio instinto diminui a sua potncia de
existir, acompanhada de sentimentos de tristeza e da sensao de abatimento fisiolgico.
O indivduo dedicado a uma tarefa irracional chega ao nvel do insuportvel, embora
ainda deseje agarrar-se vida que ele percebe escapar-lhe cada vez mais. Percebemos
que a vida singular no mundo contemporneo est podada e ela v vantagens em ser
assim, pois experimenta efmeras doses de aumento da sua potncia nas relaes que
tambm so, no fundo, contrrias sua natureza. Como no so experincias autnticas,
pois so organizadas pelo poder, a vida singular permanece dissociada do que pode. E
quando, em raros momentos, at chega a ter um certo grau de regenerao devido s
suas prprias foras (o que perigoso para os moralistas), ela novamente podada...

51

Durante o nosso percurso existencial, a maior de todas as tarefas, tornar-se o

que se , invertida pela moral atravs do tornar-se o que os outros querem isto
significa tornar-se uma ovelha obediente, que abandona a si mesma para honrar os seus
compromissos que colaboram para a preservao do rebanho. Olhando em torno com
maior cuidado, descobri que existe o mesmo infortnio para um grande nmero de
jovens (115) so jovens que, em razo da educao para a obedincia a qual foram
submetidos desde os seus primeiros anos de vida, esto distantes de compreender que
no existe caminho a seguir, a no ser o caminho construdo por eles mesmos.
necessrio compreendermos o valor que Nietzsche atribuiu sua doena. A
doena libertou-me lentamente, diz ele, poupou-me qualquer ruptura, qualquer passo
violento e chocante... A doena deu-me igualmente o direito a uma completa inverso
de meus hbitos; ela permitiu, ela me ordenou esquecer; ela me presenteou com a
obrigao quietude, ao cio, ao esperar e ser paciente... Mas isto significa pensar!
(116). Por meio da doena, o seu processo de ruptura e de cura espiritual tornou-se
gradual. Podemos afirmar que, somente a partir da, foi possvel nascer o grande
Nietzsche, a dinamite que causou uma exploso cujos efeitos vo ainda durar por muito
tempo (117). E isso demonstra para ns a importncia de operar a ruptura de modo
prudente. Nesse processo de crescimento espiritual, o que antes era considerado
extremamente indispensvel por ns perde o seu encanto. A nossa vontade de potncia
se expande para alm daquilo que anteriormente tinha alguma funo, tal como ocorre,
por exemplo, no interior de um organismo: Mesmo no interior de cada organismo no
diferente: a cada crescimento essencial do todo muda tambm o sentido dos rgos
individuais em certas circunstncias a sua runa parcial, a sua diminuio em nmero
(pela destruio dos componentes intermedirios, por exemplo) pode ser um signo de
crescente fora e perfeio... A magnitude de um avano, inclusive, se mede pela
massa daquilo que teve de lhe ser sacrificado (118). Insistir em manter alguma coisa
que j est seca e que, por isso, no pode oferecer mais nada, um evidente sintoma de
definhamento do conjunto de um indivduo (uma sociedade assim corrompe-se...).
Portanto, saber desprezar um ato de amor... Manter-se em devir ativo o lema
nietzschiano.

52

BIBLIOGRAFIA
CLASTRES, Pierre. A sociedade contra o Estado. Traduo: Theo Santiago. So Paulo:
Cosac & Naify, 2003.
DELEUZE, Gilles. Lgica do sentido (Plato e o simulacro). Traduo: Luiz Roberto
Salinas Fortes. So Paulo: Perspectiva, 2003.
_________. Nietzsche. Traduo: Alberto Campos. Lisboa: Edies 70, 2001.
_________. Nietzsche e a filosofia. Traduo: Antnio M. Magalhes. Porto: RsEditora, 2001.
KLOSSOWSKI, Pierre. Nietzsche e o crculo vicioso. Traduo: Hortencia S.
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LA BOTIE, Etienne de. Discurso da servido voluntria. Traduo: Laymert Garcia
dos Santos. So Paulo: Brasiliense, 1999.
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_________. A vontade de poder. Traduo: Marcos S. P. Fernandes e Francisco J. D. de
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________. Alm do bem e do mal. Traduo: Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras, 1992.
_________. Assim falou Zaratustra. Traduo: Mrio da Silva. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 2003.
________. Crepsculo dos dolos. Traduo: Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras, 2006.
_________. Ecce homo. Traduo: Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das
Letras, 1995.
________.

Escritos

sobre

educao

(Terceira

Considerao

Intempestiva:

Schopenhauer Educador). Traduo: Noli Correia de Melo Sobrinho. Rio de Janeiro:

Ed. PUC-Rio; So Paulo: Loyola, 2003.
_________. Genealogia da moral. Traduo: Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras, 1998.
________. Humano, demasiado humano. Traduo: Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras, 2000.
53

________. O anticristo / Ditirambos de Dionsio. Traduo: Paulo Csar de Souza. So

Paulo: Companhia das Letras, 2007.
________. Obras incompletas (Coleo Os Pensadores). Traduo: Rubens
Rodrigues de Torres Filho. So Paulo: Nova Cultural, 1999.
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representao. Traduo: M. F.
S Correia. Rio de Janeiro: Contraponto, 2001.

54

NOTAS
O esboo deste livro foi escrito em 2006, sendo distribudo gratuitamente pela internet.
Portanto, esta publicao uma nova verso com alteraes que foram realizadas em
2010.

Abreviaes das obras de Nietzsche citadas no livro:

A Filosofia na Idade Trgica dos Gregos (FITG)

A Gaia Cincia (GC)
A Vontade de Poder (VP)
Alm do Bem e do Mal (ABM)
Assim Falou Zaratustra (AFZ)
Crepsculo dos dolos (CI)
Ditirambos de Dionsio (DD)
Ecce Homo (EH)
Fragmentos Pstumos (FP)
Genealogia da Moral (GM)
Humano, Demasiado Humano (HDH)
O Anticristo (AC)
Terceira Considerao Intempestiva: Schopenhauer Educador (SE)

1. VP, 1067.
2. Gilles Deleuze, Nietzsche, p. 18.
3. Trecho de um fragmento pstumo de Nietzsche extrado do livro Nietzsche e o
crculo vicioso, de Pierre Klossowski, p. 134.
4. AFZ, Dos trs males.
5. GM, Segunda dissertao, 12.
6. VP, 1041.
7. GC, 21.
8. VP, 1041.
9. GM, Segunda dissertao, 12.
10. GM, Primeira dissertao, 10.
55

11. GM, Primeira dissertao, 13.

12. GC, 21.
13. HDM, 283.
14. SE, 1.
15. ABM, 13.
16. EH, Por que sou to sbio, 6: Estar doente em si uma forma de ressentimento.
Contra isso o doente tem apenas um grande remdio eu o chamo de fatalismo russo,
aquele fatalismo sem revolta, com o qual o soldado russo para quem a campanha tornase muito dura finalmente deita-se na neve.
17. EH, Por que sou to inteligente, 10.
18. EH, sobre Humano, demasiado humano, 1.
19. AFZ, De velhas e novas tbuas, 16.
20. AFZ, Da virtude dadivosa, 1.
21. AFZ, O prlogo de Zaratustra, 5: Inventamos a felicidade dizem os ltimos
homens, piscando o olho.
22. GM, Primeira dissertao, 10.
23. GM, Primeira dissertao, 10.
24. AC, 2: O que felicidade? O sentimento de que o poder [potncia] cresce, de que
uma resistncia superada.
25. EH, Por que sou to sbio, 6.
26. Gilles Deleuze, Nietzsche e a Filosofia, Concluso, p. 291: Honra a Nietzsche por
ter sabido isolar essas duas plantas, o ressentimento e a m conscincia.
27. Etienne de La Botie, Discurso da servido voluntria, p. 12, 13 e 14. Em outro
trecho importante, na p. 20, La Botie diz: Desse modo os homens nascidos sob o jugo,
mais tarde educados e criados na servido, sem olhar mais longe, contentam-se em viver
como nasceram; e como no pensam ter outro bem nem outro direito que o que
encontraram, consideram natural a condio de seu nascimento.
28. GC, 354.
29. GC, 354.
30. EH, Por que sou to sbio, 6.
31. GM, Segunda dissertao, 1.
32. GM, Segunda dissertao, 1.
33. GM, Primeira dissertao, 10.

56

34. AFZ, Da virtude amesquinhadora, 3: Eu sou Zaratustra, o mpio. Cozinho na minha

panela todo e qualquer acaso; e somente quando est bem cozido, dou-lhes as boasvindas como meu alimento. E, na verdade, mais de um acaso veio a mim com modos
imperiosos; mas, com modos ainda mais imperiosos, expressei-lhe a minha vontade e
j l estava ele de joelhos, implorando implorando que lhe desse pousada e benvola
acolhida e acrescentando, em tom bajulador: V, Zaratustra, somente um amigo vem
ter assim com um amigo!.
35. Assim como a m conscincia, segundo Deleuze, o ressentimento, ele tambm,
possui dois aspectos ou dois momentos. Um, topolgico, questo de psicologia animal,
constitui o ressentimento como matria bruta: exprime a maneira pela qual as foras
reativas se furtam ao das foras ativas (deslocamento das foras reativas, invaso da
conscincia pela memria das marcas). A segunda tipologia exprime a maneira pela
qual o ressentimento toma forma: a memria das marcas torna-se um carter tpico,
porque encarna o esprito de vingana e conduz um empreendimento de acusao
perptua, conforme Nietzsche e a Filosofia, Captulo IV, p. 187.
36. GM, Terceira dissertao, 15.
37. GM, Terceira dissertao, 28.
38. GM, Terceira dissertao, 28.
39. AFZ, O prlogo de Zaratustra, 9.
40. GM, Primeira dissertao, 10.
41. GM, Primeira dissertao, 10 e 13: o rebanho diz sejamos outra coisa que no os
maus, sejamos bons! E bom todo aquele que no ultraja, que a ningum fere, que no
ataca, que no acerta contas, que remete a Deus a vingana, que se mantm na sombra
como ns, os pacientes, humildes, justos.
42. GM, Primeira dissertao, 13.
43. GM, Primeira dissertao, 13.
44. GM, Segunda dissertao, 11.
45. GC, 273: A quem voc chama de ruim? quele que quer sempre envergonhar.
46. GM, Terceira dissertao, 14.
47. GC, 294.
48. GM, Segunda dissertao, 16.
49. GM, Segunda dissertao, 17.
50. GM, Segunda dissertao, 16.
51. GM, Terceira dissertao, 15.
57

52. GM, Terceira dissertao, 15.

53. GM, Segunda dissertao, 22.
54. AC, 42: ...com Paulo, o sacerdote quis novamente chegar ao poder ele tinha
utilidade apenas para conceitos, doutrinas, smbolos com que so tiranizadas as massas,
so formados os rebanhos. Qual a nica coisa que Maom tomaria depois ao
cristianismo? A inveno de Paulo, seu meio para a tirania sacerdotal, para a formao
de rebanho: a f na imortalidade ou seja, a doutrina do 'Juzo'.
55. AC, 58.
56. GM, Terceira dissertao, 15: Ele traz ungento e blsamo, sem dvida: mas
necessita primeiro ferir, para ser mdico; e quando acalma a dor que a ferida produz,
envenena no mesmo ato a ferida.
57. GM, Segunda dissertao, 21.
58. AC, 14.
59. SE, 6.
60. GM, Primeira dissertao, 11.
61. GM, Primeira dissertao, 11.
62. Gilles Deleuze, Nietzsche e a Filosofia, Captulo IV, p. 200.
63. GM, Segunda dissertao, 2.
64. GM, Segunda dissertao, 1.
65. GM, Segunda dissertao, 3.
66. GM, Segunda dissertao, 14.
67. GM, Segunda dissertao, 6.
68. Pierre Clastres, A sociedade contra o Estado, p. 199.
69. Pierre Clastres, A sociedade contra o Estado, p. 201. Clastres diz: Posso
reconhecer e afirmar claramente a influncia de Nietzsche, sobretudo da Genealogia da
moral. Porque, se no tivesse refletido um pouco sobre a Genealogia da moral, eu teria
tido mais dificuldade de escrever algo como Da tortura nas sociedades primitivas.
Isso certo... A gente percebe que algum como Nietzsche, que provavelmente
desconhecia e era indiferente (com razo) etnologia de sua poca, via com clareza
infinitamente maior que todos em sua poca a questo da memria, da marca... (p.
265).
70. GM, Segunda dissertao, 12.
71. Gilles Deleuze, Nietzsche e a Filosofia, Captulo IV, p. 208.
72. SE, 8.
58

73. VP, 55.

74. AC, 7.
75. Gilles Deleuze, em Nietzsche e a Filosofia, no captulo V, denomina esses estados
psicolgicos como niilismo negativo, niilismo reativo e niilismo passivo.
76. VP, 12.
77. GM, Terceira dissertao, 28.
78. GM, Segunda dissertao, 23.
79. CI, A razo na filosofia, 6.
80. VP, 12.
81. GM, Primeira dissertao, 16.
82. GC, 125.
83. VP, 20.
84. GC, 112.
85. GM, Terceira dissertao, 25.
86. VP, 12.
87. Arthur Schopenhauer, O mundo como vontade e representao, p. 430.
88. Para Nietzsche, essa autodestruio passiva est diretamente relacionada ao ltimo
homem, conforme AFZ, O prlogo de Zaratustra, 5: Ai de ns!, diz Zaratustra,
Aproxima-se o tempo em que o homem no mais arremessar a flecha do seu anseio
para alm do homem e que a corda do seu arco ter desaprendido a vibrar!... Ai de ns!
Aproxima-se o tempo do mais desprezvel dos homens, que nem sequer saber mais
desprezar-se a si mesmo.
89. Segundo Nietzsche, embora tambm seja uma religio niilista, o budismo mil
vezes mais realista do que o cristianismo, conforme AC, 20: Com minha condenao
do cristianismo no quero ser injusto com uma religio a ela aparentada, que pelo
nmero de seguidores at o supera: o budismo. As duas so prximas por serem
religies do niilismo religies de dcadence , as duas se diferenciam de modo
bastante notvel. Livrar-se dos afetos nocivos de dio e de vingana e respeitar as
outras doutrinas religiosas, por exemplo, fazem do budismo uma espcie de higiene,
conforme EC, Por que sou to sbio, 6.
90. VP, 55.
91. VP, 55.
92. VP, 1041.
93. AFZ, Das trs metamorfoses.
59

94. CI, A razo na filosofia, 6.

95. AFZ, Das trs metamorfoses.
96. VP, 55.
97. EC, sobre Assim falou Zaratustra, 1.
98. GC, 341.
99. VP, 55.
100. Pierre Klossowski, Nietzsche e o crculo vicioso, p. 148.
101. EC, Por que sou um destino, 1.
102. VP, 55.
103. AFZ, Das alegrias e das paixes.
104. FP, 41 (Coleo Os Pensadores, p. 442).
105. VP, 1062.
106. Gilles Deleuze, Plato e o simulacro: A cpia uma imagem dotada de
semelhana, o simulacro, uma imagem sem semelhana.
107. FITG, IV: Primeiro [Anaximandro], pergunta a si mesmo: Se h, em geral uma
unidade eterna, como que a multiplicidade possvel? E recebe a resposta do carter
contraditrio desta multiplicidade que a si se devora e se nega. A existncia desta
multiplicidade torna-se para ele um fenmeno moral; no se justifica, mas expia-se
incessantemente pelo declnio. Mas ento ocorre-lhe a questo: Porque que tudo o
que entrou no devir no pereceu j h muito, uma vez que j se passou uma eternidade
de tempo? De onde provm a torrente sempre renovada do devir? Ele s sabe livrar-se
desta questo mediante novas hipteses msticas: o devir eterno s pode ter a sua
origem no ser eterno, as condies que levam o ser a cair num devir em injustia so
sempre as mesmas, a constelao das coisas feita de maneira a no se poder prever
termo algum para esta agresso do ser individual do seio do indefinido. Anaximandro
ficou por aqui: quer dizer, ficou nas sombras profundas que cobriam como fantasmas
gigantescos o cume de uma tal contemplao do mundo.
108. VP, 1062.
109. VP, 1067.
110. FITG, V. Herclito, diz Nietzsche, j no distingue um mundo fsico e um mundo
metafsico, um domnio de qualidades definidas e um domnio da indeterminao
indefinvel. Aps este primeiro passo, tambm j no pde coibir-se de uma maior
audcia da negao: negou o ser em geral... Herclito exclamou mais alto do que
Anaximandro: S vejo o devir. No vos deixeis enganar! vossa vista curta e no
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essncia das coisas que deve o fato de julgardes encontrar terra firme no mar do devir e
da evanescncia. Usais os nomes das coisas como se tivessem uma durao fixa; mas
at o prprio rio, no qual entrais pela segunda vez, j no o mesmo que era da
primeira vez.
111. DD, Fama e eternidade, 4.
112. VP, 1053.
113. EC, sobre Humano, demasiado humano, 3 e 4.
114. EC, sobre Humano, demasiado humano, 3.
115. EC, sobre Humano, demasiado humano, 3.
116. EC, sobre Humano, demasiado humano, 4. Valor da doena O homem que
jaz doente na cama talvez perceba que em geral est doente de seu ofcio, de seus
negcios ou de sua sociedade, e que por causa dessas coisas perdeu a capacidade de
reflexo sobre si mesmo: ele obtm esta sabedoria a partir do cio a que sua doena o
obriga (em HDH, 289).
117. No mundo contemporneo, observamos o pensamento nietzschiano ser cada vez
mais adaptado a interesses antagnicos da sua obra. O resultado disso um Nietzsche
insosso, sem vigor, que no nem sombra do grande Nietzsche, sem sua agressividade
destruidora de todos os valores vigentes os mesmos valores que, hoje, tentam amanslo... Nietzsche na mdia chega a ser, muitas vezes, uma coisa medonha... O homem
reativo, por no suportar a agressividade do autntico pensamento nietzschiano, tenta
transform-lo num objeto consumvel, artificializado e, por isso, til ao mercado.
evidente que no nos opomos divulgao do pensamento nietzschiano, mas o critrio
que invocamos o seguinte: quem fala sobre Nietzsche? Qual o uso que fazem das suas
idias? Muitos dos seus comentadores contentam-se em esmiuar detalhes menos
importantes no contexto do pensamento nietzschiano, deixando de lado as idias que
mais lhes incomodam. Ler e falar sobre Nietzsche uma coisa; usar os escritos de
Nietzsche como experincia que maquina a potncia subversiva do inconsciente, a
outra coisa muito diferente.
118. GM, Segunda dissertao, 12.

Agradecimentos
Valter A. Rodrigues, Luiz Fuganti e amigos da Escola Nmade e do Coletivo Usina

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