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FILOSOFIA
iniciao ao estudo
do pensamento clssico
Reitora
Ndina Aparecida Moreno
Vice-Reitora
Berenice Quinzani Jordo
Conselho Consultivo
Arlei de Espndola UEL/PR (Presidente)
Leoni Maria Padilha Henning UEL/PR
Antonio Sidekum UNOESC/SC
Luiz Gilberto Kronbauer UFSM/RS
Manoel Dionzio Neto UFCG/PB
Tarclio Ciotta UNIOESTE/PR
Arlei de Espndola
Claudia da Silva Kryszczun
Helder Linhares Teixeira
Silvana Alves Barroso
(Organizadores)
FILOSOFIA
iniciao ao estudo
do pensamento clssico
Londrina
2011
Editoraao Eletrnica
Maria de Lourdes Monteiro
Capa
Marcos da Mata
Reviso
Vernica Merlin Viana Rosa
F488 Filosofia : iniciao ao estudo do pensamento clssico /

Arlei de Espndola (org)...[et al.]. - Londrina : UEL,
2011.
290 p.
Inclui bibliografia.
ISBN 978-85-7846-119-5
1. Filosofia Histria. 2. Filosofia Estudo e ensino.

3. Filosofia Ensino mdio. 4. Filosofia Ensino superior.

5. Teoria do conhecimento. 6. Filosofia. I. Espndola,

Arlei de.
CDU 1(091)
Ao Francisco Prado Rosa

in memoriam
SUMRIO
Prefcio.......................................................................................
Introduo..................................................................................
13
ANTIGUIDADE
A crtica de Aristteles a Plato na sua teoria do
conhecimento..............................................................................
Alessandro Rodrigues dos Santos
Consideraes sobre o conceito de causa e substncia em
Aristteles..................................................................................
Carlos Eduardo Teixeira
21
39
MEDIEVO
A estrutura do agir tico no pensamento de Santo Toms
de Aquino.....................................................................................
Paulo Roberto da Rocha
Santo Agostinho: do maniquesmo ao livre arbtrio............
Igor Diniz Pereira
61
83
MODERNIDADE
O ceticismo em montaigne.........................................................
Francisco Prado Rosa
Hobbes e a liberdade civil........................................................
Jasiel Silva Nascimento
Hume e sua investigao sobre os princpios das regras
morais...........................................................................................
Guilherme Jacobino da Silva
Belo e sublime em edmund burke..............................................
Thais Cristine Nascimento de Almeida
Educao moral em Kant..........................................................
Carlos Augusto Pires Schroeder
97
111
127
143
161
CONTEMPORANEIDADE
Nietzsche: ressentimento e moral do Senhor e do escravo.
Cassiano Clemente Russo do Amaral
Trabalho e estranhamento em Marx.......................................
Andr Luiz Silva Ferreira
Habermas: direito e democracia..............................................
Fernanda Martins de Oliveira
a definio de homem em ernst cassirer: homem, um animal
simblico.....................................................................................
Caroline Santos Umezu
Michel Foucault e a verdade produzida pela histria.........
Rodrigo Lima de Oliveira
O cinema pensado por meio do movimento em Giles
Deleuze........................................................................................
Adriano Borges
Anomalia, Crise e revoluo cientfica em Thomas Kuhn....
Caio Cesar Malassise Luiz
181
Sobre os autores...............................................................
287
193
211
225
239
259
275
PREFCIO
O presente livro est composto por uma srie de temas
filosficos tratados a partir de autores clssicos, que, do ponto
de vista da Histria da Filosofia, estende-se desde a Filosofia
Antiga at a Filosofia Contempornea. Contudo, este no
um trabalho de Histria da Filosofia, apesar de seus temas e
seus contedos estarem distribudos e abarcarem o percurso do
pensamento filosfico ocidental em sua extenso. Tambm no
um livro temtico, voltado para um determinado contedo,
tratado, por exemplo, pelas disciplinas clssicas nos cursos de
Graduao em Filosofia, como a Ontologia, a Metafsica, a Teoria
do Conhecimento, a Filosofia Poltica, a Esttica, a tica, entre
outras. Estas disciplinas pretendem dar uma viso panormica do
seu objeto especfico, apresentando-o e analisando-o, discutindo,
com isso, as diversas perspectivas tericas por meio das quais o
tema foi abordado ao longo da Histria da Filosofia. Certamente,
esta no uma obra voltada para o interesse dos iniciados nos
estudos filosficos e que pretendem se aprofundar no assunto,
discutindo diferentes interpretaes, comparando-as entre si, para
contrap-las e, ao mesmo tempo, cotej-la com o texto original na
tentativa de lanar novas perspectivas interpretativas a respeito do
texto original.
At aqui nos limitamos a dizer ou delimitar negativamente o
campo e o teor do presente trabalho. O objetivo desta incurso
para demarcar, positivamente, por contraposio, os objetivos que
deram origem a esta coletnea e a que pblico dirigida.
Do ponto de sua origem, o texto o resultado da aplicao
de um plano de trabalho do projeto PIBID, financiado com recursos
do governo federal. O projeto foi implementado a partir do curso
de Graduao em Filosofia da Universidade Estadual de Londrina
(UEL), em parceria com duas escolas da Rede Pblica de Ensino,
envolvendo professores e alunos das duas esferas de ensino. Do
ponto de vista filosfico e acadmico, ele uma amostra do esforo
FILOSOFIA: iniciao ao estudo do pensamento clssico
na tentativa de aproximar e integrar ensino, pesquisa e extenso.

O escrito, em certa medida, contempla os trs momentos no
processo formativo dos acadmicos, e os estimula a pesquisarem
e aprofundarem os contedos na medida em que fazem o contato
com as diferentes realidades do processo de ensino e aprendizagem,
que lhe lanam sempre novos desafios, os quais ultrapassam os
limites corriqueiros da sala aula aulas, provas e trabalhos. Esta
experincia exercita o pensamento crtico por parte do acadmico,
porque o obriga a sair de si mesmo, na medida em que ele precisa
comunicar a outros o que ele compreendeu e interpretou daquele
texto filosfico, pondo, assim, prova o grau de domnio que
ele alcanou no uso daqueles conceitos. O ato de dizer, porm,
por escrito, ou seja, de materializar num texto, o processo dessa
aprendizagem, exige um grau de clareza e de reflexo ainda mais
apurados. Por isso que a ideia de concluir o projeto com a edio
de um texto que envolve professores do ensino superior e do
ensino mdio, bem como alunos de ambas as esferas, mostra no
s o esforo de produzir um trabalho coletivo, mas indica o grau
de entendimento que se tem da indissociabilidade no processo de
formao acadmica, entre a esfera do ensino, da pesquisa e da
extenso.
O texto que ora vem a pblico o resultado material
da reflexo filosfica conjunta realizada entre o pblico e os
profissionais do ensino superior e do ensino mdio, da inter-relao
de acadmicos do Curso de Graduao em Filosofia com os alunos
do Ensino Mdio, experincia esta que, certamente, contribuiu no
processo de formao acadmica e, ao mesmo tempo, viabilizou
uma maior integrao entre os dois nveis de ensino.
A ideia de materializar esta experincia filosfica, na forma
de texto, tem a inteno de poder contribuir, ainda que de forma
parcial, com o ensino da Filosofia no Ensino Mdio. A variedade
de autores e dos temas, aqui tratados, e a forma como so
apresentados, possibilita o uso do presente livro como um novo
recurso didtico. O livro, porm, no deve ser interpretado como
um manual de ensino da Filosofia, nem mesmo como uma histria
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da Filosofia, porque esta no sua finalidade. Sua contribuio

reside no fato de apresentar diversos autores distribudos ao longo
da histria da Filosofia, os quais so abordados, a partir de um
tema especfico, tendo como ponto de partida um comentrio,
seguido de textos do prprio Filsofo, e de uma srie de questes
que tenta problematizar o texto e que podem servir de guia para
a sua compreenso e interpretao. A presente obra destinase aos principiantes do estudo da filosofia e aos professores que
trabalham com o ensino da Filosofia no Ensino Mdio, podendo
servir-se desta como um novo recurso didtico complementar.
Acreditamos ser um texto que estimula o interesse pela Filosofia,
dada a diversidade de autores (filsofos), dos temas e dos problemas
filosficos a abordados, oferecendo vrias portas de entrada ao
estudo da Filosofia a partir do interesse de cada um.
Do ponto de vista terico, o livro aborda temas e problemas
relacionados s diferentes reas da filosofia, tais como a Metafisica,
a tica, a Teoria do Conhecimento, a Filosofia Poltica, a Filosofia
do Direito, a Filosofia da Cincia, entre outras. As reflexes aqui
desenvolvidas so acompanhadas de extratos de textos do prprio
filsofo, o que fornece indicaes teis e podem servir de estmulo
ao leitor, despertando-lhe a curiosidade a respeito de determinado
tema. As sugestes de leituras e referncias bibliogrficas que
aparecem ao final de cada texto so um instrumento til para
aqueles que desejam iniciar uma pesquisa mais abrangente e
aprofundada sobre o pensamento dos determinados filsofos.
Enfim, as ideias filosficas aqui postas em evidncia, mediante
diferentes textos e de seus respectivos autores, so a demonstrao
de que possvel aprender filosofia fazendo filosofia. Neste sentido,
os textos clssicos se constituem matria-prima indispensvel,
a partir da qual aprendemos a disciplina e o rigor do ato de
pensar, porm, no como um mero exerccio do raciocnio lgico
indiferente ao mundo, mas, ao contrrio, fazendo do pensamento
crtico a luz que suprime a indiferena e as trevas da ignorncia.
Se assim for, a filosofia continuar tendo sentido, no s para os
11
que se dedicam pesquisa, mas para todos aqueles que querem

exercitar a autonomia do pensamento.
Prof. Dr. Tarclio Ciotta
12
INTRODUO
A universidade precisa ter como meta maior o estabelecimento

do trinmio pesquisa-ensino-extenso para justificar, frente
sociedade, a razo de sua existncia. Entretanto, essa conexo, em
nosso meio social, nem sempre alcanada e termina colocandose como um ideal a ser atingido, no bastando que muitos
profissionais que a atuam, focalizando, sobretudo, o campo da
pesquisa, compreendam o alto valor de consumar-se essa realidade
almejada.
Essa desconecxo referida, que gera um grave abismo,
constituindo precisamente dois mundos distintos, traz a existncia,
de um lado, da universidade, do mundo acadmico, e dos tericos
que o edificam; de outro lado, aparece a prpria sociedade, a
realidade concreta da escola, o corpo de profissionais do ensino
que o compem, juntamente com os problemas inerentes a esse
universo, que ultrapassam o mbito do que ns podemos imaginar.
A chegada do PIBID Programa Institucional de Bolsa de
Iniciao Docncia projeto criado pelo governo federal, no
governo Lula, e dirigido tcnica e financeiramente pelas CAPES
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal do Ensino Superior
representa a oportunidade de comearmos a contornar o referido
problema.
Cientes quanto ao valor, importncia e utilidade deste
referido programa, aproveitamos o espao e a possibilidade
concedida, por meio do edital publicado em 2009, extensivo, pela
primeira vez na histria, s universidades estaduais brasileiras,
para integrarmo-nos a ele por meio de um subprojeto, inserindo a
filosofia neste quadro.
13
Como parte do PIBID/UEL, devidamente aprovado pela

CAPES, o subprojeto da rea de filosofia integra o rol das seis
licenciaturas que estabelecem o plano maior de trabalho da
universidade nesta edio inaugural e pioneira, contando com uma
concepo e uma estrutura prpria. Coordenado pelo Prof. Dr.
Arlei de Espndola, sua mecnica de trabalho, que est implcita
no presente livro, contempla as esferas tericas e prticas dando a
mesma ateno para esses dois mbitos distintos, mesmo agora que
j nos encaminhamos para o estgio de fechamento das atividades.
Para a etapa terica, reunimo-nos na UEL, no CLCH, todas
as quartas-feiras desde maro de 2010, contando com a presena de
todo o grupo de trabalho. Esse tem, alm do referido coordenador
geral do subprojeto, 14 estagirios e mais 2 professores/
supervisores. O grupo de estagirios se divide em duas equipes de
7 quando parte para a esfera do ensino, estritamente, no interior
das escolas. O grupo do Colgio de Aplicao recebe a superviso
da Prof Claudia da Silva Kryszczun e o grupo do Colgio Vicente
Rijo foi supervisionado, em 2010, pela Prof Silvana Alves Barroso
e agora, em 2011, conduzido pelo Prof. Helder Linhares Teixeira.
Dinamizando a atividade no meio acadmico, cada estagirio/
bolsista conta com um plano individual de estudos que se associa
a um filsofo especfico da tradio. Seguindo um cronograma
preestabelecido, os 14 estagirios possuem o compromisso de
divulgar os resultados preliminares de suas pesquisas, valendo-se
de um espao em cada um dos encontros das quartas-feiras.
Dos encontros na universidade, apoiados nos estudos
e reflexes individuais que cada um dos bolsistas desenvolve,
florescem os subsdios para as aulas semanais que so ministradas
no contraturno nas escolas; saem os contedos para os textos das
comunicaes que devem apresentar em congressos; acumulam-se
14
os materiais com vistas produo do trabalho de concluso de

curso; resultam os contedos que terminam de se converterem no
presente livro.
Muitos so os ganhos dessa experincia para todos que
terminam se relacionando com o presente subprojeto do PIBID/
UEL. A comunidade escolar dos 2 colgios envolvidos, que
desempenham o papel de maior campo de trabalho que temos,
dele extraem uma fonte de estmulo para se envolver com o estudo
da filosofia. Muitos jovens estudantes que no sabiam o que era
filosofia descobrem que esta disciplina est muito prxima de ns.
Os professores/supervisores, afastados da pesquisa por fora da
contingncia de terem uma carga de trabalho grande, com muitas
aulas para ministrarem em sua rotina profissional, encontram a
uma bela oportunidade para se atualizarem e se capacitarem.
Os benefcios dos alunos/bolsistas so muitos: eles exercitamse na prtica da pesquisa e da docncia j na prpria universidade,
sofisticando seu processo de formao; seguem trabalhando
no campo terico e prtico quando escrevem seus textos para
apresentarem nos congressos. Cada um deles, alis, proferiu duas
comunicaes em eventos cientficos durante o ano de 2010,
devendo repetir este feito nos meses finais de 2011, participando
de mais uma atividade acadmica. Todos participaram: 1)
VII SEPECH Seminrio de Pesquisa em Cincias Humanas,
promovido pelo CLCH/UEL, entre 10 e 13 de agosto de 2010;
2) II Encontro de Egressos e Estudantes de Filosofia da UEL,
ocorrido tambm na UEL entre os dias 01 e 04 de setembro de
2010. Grande parte dos estagirios no havia tido, at o presente,
um trabalho aprovado para um congresso e escrito um texto para
proferir como uma comunicao.
15
Os estagirios, contribuindo diretamente na destituio do

abismo entre a universidade e a educao bsica, obtiveram proveito
estando em permanente contato com as escolas que compem
nosso campo mais prtico de trabalho, devendo manter esse ritmo
at o perodo de fechamento do projeto. A eles ministraram aulas
de modo constante, acompanhados pelos professores/supervisores,
aos estudantes do ensino mdio, cumprindo o propsito de se
exercitarem na docncia. Aqui, como nos momentos anteriores,
tiveram de bolar recursos didticos e metodolgicos, alm de
escreverem seus textos, para cumprirem com suas tarefas. Isso que
se passou regularmente no primeiro ano do projeto continuar
sendo feito neste momento em que visamos dar o arremate final e
concluir o trabalho, executando a segunda parte da atividade.
Tudo isso que precede est sendo consolidado com a escrita
deste livro a ser amplamente difundido na rede pblica de ensino,
intitulado Filosofia: iniciao ao estudo do pensamento clssico,
que representa a documentao de todo esse nosso esforo
coletivo. O material recebeu o auxlio, em sua composio, do
mundo da experincia; ele no foi construdo por especialistas que
desconhecem o endereo da escola e os problemas concretos, em
partes, enfrentados na rea de filosofia. Sua organizao no est
reduzida ao empenho isolado e solitrio do coordenador geral do
subprojeto. Essa envolve os professores/supervisores que conhecem
bem a realidade escolar, pois fazem parte do quadro de docentes
em plena atividade na educao bsica. E os textos, abrigando
toda a histria da filosofia, marcados por seu carter didtico,
trazendo extratos das obras clssicas, aps os artigos, juntamente
com um rol de questes e, depois, uma listagem de livros para
o aprofundamento dos estudos, beneficia-se, por sua vez, dos
subsdios trazidos pelas reflexes dos estudantes/estagirios.
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A presente produo, introdutria reconhecidamente aos

estudos filosficos, vem registrar o que desenvolvemos de forma
mais palpvel no PIBID/UEL, verso 2010/2011, coordenado,
no seu mbito geral, pelo Prof. Dr. Srgio de Mello Arruda do
Departamento de Fsica da UEL. Ele representa, considerando
o subprojeto da rea de filosofia, nossa experincia singular e
bastante profcua, concessora de forte estmulo para seguirmos
trabalhando.
Podemos garantir que o dilogo permanente estabelecido
entre todos ns, num trnsito do campo terico ao campo prtico
e vice-versa, serviu-nos para mostrar o quanto a filosofia, apesar
de exigir um esforo solitrio nos comeos, clama sempre pelo
debate. E foi da que surgiram todas essas propostas de leitura,
verificadas por meio de cada um dos textos que aparecem nas
pginas seguintes, voltadas ao anseio de tocarem de alguma
maneira aos alunos do ensino mdio.
Aqui, o leitor atento e o estudante, em fase inicial de
formao, tero acesso a estudos que vale repetir cobrem todos
os perodos da histria da filosofia, sendo seguido de: extratos de
textos, questes para reflexo, e sugestes de leituras. Oriundo
dos projetos dos alunos/estagirios, o livro apresenta uma nfase
que recai, entretanto, sobre alguns problemas que se difundem no
interior da filosofia moderna e contempornea, pois os planos de
pesquisa, em sua maior parte, estavam conectados a essa esfera.
Guardamos a expectativa de que os estudantes do ensino
mdio, juntamente com a comunidade escolar desse plano do
ensino, possam encontrar no livro que se conduz agora ao
pblico uma fonte de estmulo para se aproximarem da filosofia, e
apreendam subsdios suficientes para lhes impulsionarem em suas
reflexes pessoais.
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Alm de reconhecermos o apoio da Universidade Estadual

de Londrina e da CAPES para a realizao do trabalho e para o
estabelecimento da publicao deste volume, fica aqui expresso
nossos agradecimentos especiais Cristina Duarte Ruiz, Assessora
da Pr-Reitoria de Planejamento de Nossa Universidade, e
Lourdes Maria Monteiro, da parte de editorao e diagramao.
Ambas se caracterizam por manterem grande entrega ao trabalho
e serem bastante prestativas sempre que so acionadas.
Os Organizadores
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A CRTICA DE ARISTTELES A PLATO NA

SUA TEORIA DO CONHECIMENTO
Alessandro Rodrigues dos Santos
I- COMENTRIO
1 As Bases da Teoria do Conhecimento em Plato
A questo da teoria do conhecimento em Plato tem
suas bases na imortalidade da alma, que fundamenta outras
caractersticas importantes. Por meio dela Plato apresenta o
conhecimento como recordao, ou anamnese, pois a alma teria
tido um contato anterior com as ideias. A questo da forma com
a qual o homem tem acesso ao mundo inteligvel que far Plato
dar origem teoria do conhecimento: a anamnese. O que o
conhecimento e o processo pelo qual ele acontece, qual a distino
entre conhecimento sensvel e conhecimento inteligvel so os
desdobramentos dessa teoria.
para dar resposta aos ersticos que Plato, contra a aporia
gerada por estes ltimos, constri seu caminho inteiramente novo
at ento, para aquisio do conhecimento. Segundo o historiador
Giovanni Reale (2002), os ersticos aparecem no Menon e, segundo
seu princpio, no se pode aprender nem o que se sabe, nem o que
no se sabe, visto que ningum procura saber o que se sabe e nem
pode procurar saber se no sabe o que procurar. O que os ersticos
tentaram foi bloquear a questo de forma capciosa, afirmando que
a pesquisa e o conhecimento so impossveis.
21
E de que modo procurars, Scrates, aquilo que no

sabes absolutamente o que ? Pois procurars propondote <procurar> que tipo de coisa, entre as coisas que no
conheces? Ou, ainda que, no melhor dos casos, a encontres,
como sabers que isso <que encontraste> aquilo que no
conhecias? (Plato, 2001, p. 49).
Plato apresenta nestes termos o mito da anamnese, ou

seja, ao recordar o que antes j tomara contato, seja no hades
ou neste mundo, a alma configura-se imortal, tendo j nascido
outas vezes. Por isso, ao confrontar-se com algo, ela se lembra e
consequentemente ocorre o mesmo com as demais informaes
das quais j tivera contato.
Como Plato equipara a reminiscncia ao ato de pesquisar,
infere ento o adjetivo de preguiosos aos sofistas, por estes
terem se afastado desta investigao. O conceito de anamnese
est diretamente vinculado condio de unicidade da natureza
humana com o mundo e com a alma. Isto porque esta igualdade
permite que tendo uma vez recordado um fato, o homem possa
naturalmente recordar de tudo o que viu por si mesmo, seja
neste mundo ou no hades. Segundo Nicola Abbagnano, Plato
exemplifica sua doutrina da anamnese com o mito do escravo que
aprende recordando o Teorema de Pitgoras, sendo habilmente
interrogado por Scrates.
Sendo ento a alma imortal e tendo nascido muitas vezes, e
tendo visto tanto as coisas <que esto> aqui quanto as <que
esto> no Hades, enfim todas as coisas, no h o que no
tenha aprendido; de modo que no nada de admirar, tanto
com respeito virtude quanto ao demais, ser possvel a ela
rememorar aquelas coisas justamente que j antes conhecia.
Pois, sendo a natureza toda congnere e tendo a alma
aprendido todas as coisas, nada impede que, tendo <algum>
rememorado uma s coisa fato esse precisamente que os
22
homens chamam aprendizado-, essa pessoa descubra todas

as outras coisas, se for corajosa e no se cansar de procurar.
Pois, pelo visto, o procurar e o aprender so, no seu total,
uma rememorao. No preciso ento convencer-se daquele
argumento erstico; pois ele nos tornaria preguiosos, e aos
homens indolentes que ele agradvel de ouvir, ao passo
que este <outro argumento> faz-nos diligentes e inquisidores
Confiando nesse como sendo o verdadeiro, estou disposto a
procurar contigo o que a virtude (PLATO, 2001, p. 53).
Uma vez provada a verdade que j estava presente na alma do

escravo, Plato tambm conclui que esta ltima eterna. Alm da
influncia rfico-pitagrica, os estudiosos tambm apontam que,
no caso da gnese da anamnese platnica, a maiutica socrtica teve
igual importncia, pois para que o processo maiutico ocorresse e
a verdade surgisse da alma, esta (a verdade) j deveria subsistir no
interior da alma. Assim, a doutrina da anamnese apresenta no s
a metempsicose rfico-pitagrica, mas tambm a justificao e a
comprovao da possibilidade da maiutica socrtica.
no Fedon tambm que Plato apresenta uma comprovao
da doutrina da anamnese referindo-se aos conhecimentos
matemticos. Aqui o filsofo argumenta que, por meio dos
sentidos, possvel identificar a existncia de coisas iguais e de
outras anlogas, na realidade sensvel, porm, jamais encontramos
correspondncia com tais dados, pois no existe coisa sensvel
perfeitamente quadrada ou circular. Da concluir que h um desnvel
entre os dados da realidade sensvel e as noes e conhecimentos
que possumos.
Tendo feito tal anlise, no difcil concluir que se os dados
advindos da experincia sensvel so imperfeitos, as noes que
de algum modo se possui esto presentes no interior do prprio
homem, que as encontra e as descobre. Por meio da matemtica
23
esta questo fica clara, visto que tais noes so conhecimentos

perfeitos e esto neste caso em posse de nossa alma. Tais raciocnios
so aplicados por Plato tambm s questes estticas e ticas de
bom, belo, justo, santo etc.
Estes problemas na prpria teoria e a necessidade de
respostas levaram Plato a trabalhar em vista de solucion-los, o
que gerou a teoria das ideias, contudo, no no Fdon que esta
teoria encontrara uma explanao detalhada. De qualquer forma
a teoria das ideias est no centro das teorias platnicas. possvel,
no entanto, apontar mesmo no Fdon algumas caractersticas desse
pensamento: as ideias so os objetos especficos do conhecimento
racional; as ideias so critrios ou princpios de juzo acerca das
coisas naturais; as ideias so causas das coisas naturais.
Assim, depois de haver tomado como base, em cada caso, a
idia, que , a meu juzo, a mais slida, tudo aquilo que lhe
seja consoante, eu o considero como sendo verdadeiro, quer
se trate de uma causa ou de outra qualquer coisa, e aquilo
que no lhe consoante, eu o rejeito como erro (PLATO,
2001, p. 140).
As ideias so critrios para avaliar as coisas sensveis; o

caso do princpio de igualdade: duas coisas so ou no idnticas
e para afirm-lo possvel utilizar-se deste princpio. Da mesma
forma, para julgar outras coisas como belo, justo, bom ou santo,
o critrio fornecido pela ideia correspondente. As ideias so, no
Fdon, critrios de avaliao e valores. Segundo Plato, as ideias
esto na base das coisas naturais, ou seja, so causa de tais coisas.
Neste caso ele sofre influncia de Anaxgoras, no sentido de que
Plato encara as ideias como causas da natureza sensveis como
consequncia desta teoria de Anaxgoras que diz: o intelecto
causa e agente ordenador.
24
2 A postura de Plato em relao aos escritos

A proposta desta pesquisa encontrar os caminhos
de interpretao da obra de Plato no que tange teoria do
conhecimento proposta por ele. Nesta linha de pensamento,
interessante que observemos o que ele mesmo aponta como
meios para isto na carta VII e no Fedro, o que se denomina
autotestemunhos.
Sobre essas coisas (i.: as maiores) no existe um texto por
mim escrito nem existir jamais. De nenhuma maneira o
conhecimento dessas coisas comunicvel como os outros
conhecimentos, mas, depois de muitas discusses sobre elas
e depois de uma comunidade de vida, subitamente, como luz
que se acende de uma fasca, ele nasce na alma e alimenta-se
de si mesmo. [...] no h perigo de que algum esquea
essas coisas, uma vez que tenham sido bem impressas na

alma, pois que se reduzem a proposies extremamente
breves (PLATO apud REALE, 1997. p. XI).
Plato orientava observar os escritos como referncias
queles que j sabiam o que antes ele havia dito no Fedro. Sua
inteno no era seno a de indicar tal leitura, de qualquer que
fosse a abordagem dos textos escritos, aos membros da Academia,
uma vez que para ele tais indivduos deveriam compreender em
sua alma o contedo abordado, no havendo necessidade
de registr-lo. Ou mesmo, se registrados, de interpret-los, mas
somente de relembrar o que anteriormente j se havia discutido
ou apreendido. Tambm na carta VII, Plato aponta para uma
insuficincia de contedo da verdade em qualquer escrito e para
uma observao mais apurada da oralidade em detrimento dos
escritos. Isto para dizer que os primeiros escritos no so
25
contedos para serem materializados pela letra e que aquele que o

pretende o faz por m inteno.
As doutrinas no escritas de Plato foram registradas por
alguns discpulos, como Herclides, Estieu, dentre outros. Tais
doutrinas foram designadas pelos estudiosos de esotrico. Isto
para distanciar do Plato exotrico. O termo exotrico tem
o objetivo de alcanar aqueles que se encontram fora da escola,
e esotrico dentro dela. Ao que parece no era incomum que
filsofos tivessem o hbito de manter duas doutrinas como no
exemplo de Plato: esotrica e exotrica. Aristteles tambm
possua sua Doutrina das Formas, que era destinada aos seus
discpulos mais prximos; e assim capazes de compreender seu
pensamento.
no exerccio de anlise da teoria de Anaxgoras, contudo,
que Plato encontra uma possibilidade de avano mesmo que ainda
com mtodos naturalistas, mas que permitiu a ele postular sua
segunda navegao. Anaxgoras afirmara que a inteligncia a
causa de tudo, porm no conseguiu fundamentar esta proposta por
ainda utilizar o mtodo naturalista. O que ocorre com Anaxgoras
que ele mostra a necessidade de uma inteligncia ordenadora
para os fenmenos fsicos, porm isto no explica a causa
verdadeira, ou seja, o Bem. A proposta platnica de soluo
para esta questo dos fsicos a mudana do mtodo, mudana
que ele chamar de segunda navegao, como metfora que ele
apresentar no Fedon 99b-d.
No Fedro, Plato afirma no serem suficientes para a
compreenso de um filsofo apenas seus escritos, visto que eles
(os escritos) no contemplam as coisas de maior valor que so
justamente as que o tornam um homem filsofo.
26
Ao analisar o Fedro 274a possvel admitir a inteno

platnica em termos de demonstrar como um texto deve ser
apresentado para ser bom, a saber: deve ser no mximo grau
possvel, verdadeiro e persuasivo ao mesmo tempo. Exatamente por
isto que Plato mostra que a comunicao oral estruturalmente
superior escrita.
Scrates utiliza-se da teoria do mito de Tamos e Theuth para
argumentar que a escrita somente d a iluso do aprendizado, de
modo que quem se entregar a uma cincia transmitida, em forma
escrita, mostrar ser muito ingnuo: porque considera que os
discursos escritos so algo mais do que um apelo mnemnico para
quem possui de antemo tal conhecimento, concernente queles
argumentos sobre que versam os escritos mesmos (PLATO apud
TABATTONI, 2003, p. 166).
Na carta VII, ao escrever aos familiares e amigos de Dion,
Plato tem a preocupao de indicar que seus comentrios e
anlises no escritas tinham tanto quanto ou at mais valor do
que as escritas. No me opus a explicar-lhe tudo: nem ele o havia
me pedido; ele se dava ares, de fato, de conhecer bem muitas e
fundamentais doutrinas e de possu-las o suficiente, baseado no
que ouvira dizer (PLATO apud TABATTONI, 2003, p. 165).
O que nos interessa neste caso o fato de que Plato aponta
para uma sabedoria que lhe interessa onde nem todos tm acesso.
No existe um escrito meu a respeito disso e nunca existir.
No , de fato, de modo nenhum exprimvel como os outros
conhecimentos, mas somente aps longa freqentao e
convivncia com a coisa mesma, inesperadamente, como a
luz que subitamente se acende por uma centelha de fogo, ele
nasce na alma e depois se nutre de si mesmo (PLATO apud
TABATTONI, 2003, p. 165).
27
Nas palavras de Franco Tabbattoni voc pode ter os gravetos

no bolso e isso no significa que possui o fogo (TABATTONI,
2003, p. 165).
De fato, o que deve ser compreendido que Plato no nega
seus escritos, contudo, demonstra nas cartas que tais escritos no
possuem o conhecimento verdadeiro, pois quem teve contato com
o conhecimento no precisa dos escritos para compreender em que
o conhecimento consiste.
O prprio Aristteles, discpulo de Plato, aponta para estes
ensinamentos feitos por meio da oralidade e que so chamados
doutrinas no escritas. Se Plato recusou consignar por escrito
tais doutrinas, por outro lado no o fez em termos de torn-las
pblicas aos seus seguidores em um ciclo de lies orais que gerou
discusses e incompreenses importantes para sua anlise. A
postura de Plato, em relao a tornar pblica de forma escrita tais
doutrinas, configura-se como sendo no impossvel, mas apenas
intil, uma vez que aqueles que poderiam tomar contato com
ela no as compreenderiam; da somente permanecer na oralidade,
direcionadas aos seus discpulos na Academia.
3 Aristteles e sua crtica a Plato

A postura de Aristteles em relao ao mestre no de
completo afastamento, mas partindo de suas aporias, ou seja, de
construes duvidosas da teoria do mestre. No entanto, Aristteles
ao iniciar suas reflexes tem ainda grande influncia do mestre.
Aristteles era discpulo de Plato e mesmo em seus primeiros
escritos no abandona as doutrinas do mestre, somente aps um
longo tempo de estadia na Academia platnica que ele comea
28
a formular suas prprias teorias e resgatar, em face s teorias de

Plato, o lugar da sensibilidade e dos fsicos na filosofia para ento
assumir uma postura crtica.
Mais especificamente, a crtica de Aristteles a Plato tem
como objeto as ideias transcendentes para se chegar a uma posio
metafsica centrada no interesse pelas formas e s intelquias
imanentes. Isto para direcionar seu interesse nas cincias empricas,
sua verificao e classificao.
De fato, o contrrio que se d, pois se assim fosse no
seria consentneo com a razo. Da matria, com efeito, (os
nmeros) fazem sair uma multiplicidade de coisas, ao passo
que a idia s gera uma vez. Assim, de uma s matria, s
se aparelha uma mesa; mas quem aplica uma idia, se bem
que esta uma, produz vrias (mesas). O mesmo sucede com o
macho em relao fmea: esta fecundada por uma nica
cpula, mas isto imitao daqueles princpios. Tal , pois,
a concluso de Plato sobre as questes que indagamos.
evidente, pelo que precede, que ele somente se serviu de duas
causas: da do que e da que segundo a matria, sendo
as idias a causa do que para os sensveis, e o uno para as
idias (ARISTOTELES, 1973, p. 224).
Estes esclarecimentos, contudo, no so suficientes uma

vez que, na obra aristotlica, a expresso do momento platnico
no se apresenta somente nas obras exotricas; elas tomaram
sua forma e publicao quando Aristteles ainda estava na
Academia, como tambm nas obras esotricas, posteriores ao
perodo transcorrido em Assos. Isto quer dizer que Aristteles
continuou a construir e reconstruir seu pensamento a partir de
reflexes feitas anteriormente, porm ele sentiu a necessidade
de acrescentar outros pensamentos. Segue-se, portanto, uma
ausncia de homogeneidade pela distncia dos escritos no que
tange ao tempo (momento histrico) em que foram escritos e at
29
a prpria inspirao teortica chegando mesmo a contradies

internas.
A leitura de Aristteles das teorias do platonismo passa por
sua viso incisiva no que tange forma que estes ltimos consideram
as espcies como substncias separadas, reais, independentemente
dos seres individuais de que so forma ou substncia. Em Aristteles
a substancialidade da espcie a mesma do indivduo. No caso de
Plato, as espcies tm uma realidade em si que no se dissolve nos
indivduos existentes, da a separao. Na anlise de Aristteles,
as espcies devem ser comum a muitos, portanto universais, e
como a substncia individual, no podem ser substncias (reais).
Vivente e homem, por exemplo, seriam mltiplas substncias e isso
configuraria impossibilidade para o estagirita.
Grande parte dos historiadores da filosofia iniciou sua
exposio sobre Aristteles pela crtica dele teoria das ideias,
postura que pode acarretar alguns erros, pois no somente
teoria das ideias que Aristteles dirige suas crticas, mas s duas
etapas da segunda navegao.
Em relao ao ataque que Aristteles dirige realidade das
ideias de Plato, o que Aristteles prope na Metafsica abrange
quatro pontos: as ideias devem existir em maior nmero do que
os prprios objetos sensveis, por conta de dever existir no s a
ideia de cada substncia, mas tambm a de todos os seus modos
e caracteres que podem ser concentrados em seus conceitos.
Neste caso, deve-se explicar no s as primeiras, mas tambm
as ltimas, o que se resolveria se fossem vinculadas somente na
realidade sensvel. A realidade das ideias platnicas condicionaria
a necessidade de admitir tambm outras tantas, como as ideias
de negao ou as de coisas transitrias, pois delas tambm temos
conceitos. Isto fica claro conforme uma ideia de homem e uma
30
ideia de homem individual requerer um terceiro; e uma ideia de

homem individual e outro homem individual, outro conceito, assim
sucessivamente. A inutilidade da existncia das ideias das quais as
coisas participam significa que, com as ideias, no se quer dizer o
que quer que haja, pois elas no so princpios de ao que possam
determinar a natureza das coisas. Por ltimo, a substncia no pode
existir separadamente daquilo que substncia. A afirmao do
Fdon de que as idias so causas das coisas segundo Aristteles
incompreensvel, pois ainda que supondo a existncia de ideias,
delas no derivariam as coisas se no interviesse para cri-las um
princpio ativo (ABBAGNANO, 1985, p. 214).
Estes argumentos so simplesmente indicativos e no
configuram a separao entre os dois filsofos, tendo em vista
que esto fundados na separao total entre o mundo sensvel e
inteligvel, coisa que no est na raiz do pensamento platnico, pois
para Plato a ideia uma referncia para o homem de perfeio e
exemplo do que de fato deve ser e no o que todas as coisas so
efetivamente. O que para Aristteles configura contradio com
o conceito de individualidade, por conta de existir uma validade
intrnseca no ser como tal e no apenas um valor.
Segundo David Ross a aquisio do conhecimento, em
toda sua extenso e com todas as suas implicaes, sobretudo
o conhecimento que merece em maior grau a designao de
sabedoria, que motiva toda a Metafsica de Aristteles, uma vez
que para Aristteles o desejo de conhecer inerente ao homem.
Este conhecimento tambm se configura em certos graus de
forma evolutiva: o primeiro leva em conta a sua aproximao aos
sentidos; o segundo, como estgio intermedirio, est vinculado ao
uso da memria; diferenciando-os dos outros animais considerados
inferiores; o terceiro grau somente pode ser atingindo pelo
31
homem e est vinculado experincia e ao de aglutinao ou

coalescncia de vrias recordaes da mesma espcie de objetos;
num estgio superior temos a arte, e esta ltima configura-se no
conhecimento das regras prticas, repousando sobre princpios
gerais. Acima de todos estes est a cincia, considerada o puro
conhecimento das causas. O que diferencia a cincia da arte no
seno o fato de ela no estar sujeita a qualquer fim ulterior, mas
antes procurar o conhecimento pelo conhecimento, o que o torna
o produto mais elevado da civilizao.
A divergncia entre Plato e Aristteles versa sobre a doutrina
das formas uma vez que o objeto do saber no aristotelismo
totalmente outro, com o universo fsico e o cu tendo ocupado
o lugar deixado vago pelas ideias em que at ento se acreditava.
No se pode, todavia, menosprezar o interesse de Plato pela
matemtica, pois ocupa lugar privilegiado na educao dos
soldados e sua funo a de elevar a parte mais nobre da alma
contemplao do mais excelente dos seres. Somente a homens
nela versados pode revelar-se a faculdade da dialtica. Para
Plato, s a dialtica realmente cincia, porque s ela capaz
de ir ao princpio. O que vemos em Aristteles no seno uma
revalorizao radical do conhecimento matemtico.
II- EXTRATOS
As filosofias de que acabamos de falar sucedeu a doutrina de
Plato, a maior parte das vezes conforme com elas, mas tambm
com elementos prprios alheios filosofia dos itlicos. Tendo-se
familiarizado, desde a sua juventude, com Crtilo e com as opinies
de Herclito, segundo as quais todos os sensveis esto em perptuo
fluir, e no pode deles haver cincia, tambm mais tarde no
32
deixou de pensar assim. Por outro lado, havendo Scrates tratado

as coisas morais, e de nenhum modo do conjunto da natureza,
nelas procurando o universal e, pela primeira vez, aplicando o
pensamento s definies. Plato, na esteira de Scrates, foi tambm
levado a supor que (o universal) existisse noutras realidades e
no nalguns sensveis. No seria, pois, possvel, julgava, uma
definio comum de algum dos sensveis, que sempre mudam. A
tais realidades deu ento o nome de idias, existindo os sensveis
fora delas, e todos denominados segundo elas. , com efeito, por
participao que existe a pluralidade dos sinnimos, em relao as
idias. Quanto a esta participao, no mudou seno o nome: os
pitagricos, com efeito, dizem que os seres existem imitao dos
nmeros, Plato, por participao mudando o nome; mas, o que
esta participao ou imitao das idias afinal ser? esqueceram
todos de o dizer. Demais, alm dos sensveis e das idias diz que
existem, entre aqueles e estas, entidades matemticas intermdias,
as quais diferem dos sensveis por serem eternas e imveis, e das
idias por serem mltiplas e semelhantes, enquanto cada idia ,
por si, singular. Sendo as idias as causas dos outros seres, julgou
por isso os seus elementos fossem os elementos de todos os seres;
e, como matria, so princpios o grande e o pequeno, como forma
o uno; visto ser a partir deles, e pela sua participao no uno,
que as idias so nmeros. Ora, que o uno seja substncia, e no
outra coisa, da qual se diz que uma. Plato afirma-o, de acordo
com os pitagricos e, do mesmo modo, que os nmeros sejam as
causas da substncia dos outros seres. Mas admitir, em lugar do
infinito concebido como uno, uma dada, e constituir o infinito
com o grande e o pequeno, eis uma concepo que lhe prpria
como ainda pr os nmeros fora dos sensveis: (os pitagricos)
pelo contrrio, pretendem que os nmeros so as prprias coisas,
se bem que no ponham, entre estas, as entidades matemticas.
Se Plato separou assim o uno e os nmeros do mundo sensvel,
contrariamente aos pitagricos, e introduziu as idias, foi por
considerao das noes lgicas (os seus predecessores nada
sabiam de dialtica); por outro lado, se ele fez da dada uma
segunda natureza, porque os nmeros, a exceo dos mpares,
33
dela facilmente derivam, como de uma matria plstica. De fato,

o contrrio que se d, pois se assim fosse no seria consentneo
com a razo. Da matria, com efeito, (os nmeros) fazem sair uma
multiplicidade de coisas, ao passo que a ideia s gera uma vez.
Assim, de uma s matria, s se aparelha uma mesa; mas quem
aplica uma idia, se bem que esta uma, produz vrias (mesas). O
mesmo sucede com o macho em relao fmea: esta fecundada
por uma nica cpula, mas isto imitao daqueles princpios. Tal
, pois, a concluso de Plato sobre as questes que indagamos.
evidente, pelo que precede, que ele somente se serviu de duas
causas: da do que e da que segundo a matria, sendo as
idias a causa do que para os sensveis, e o uno para as idias. E
qual a matria subjacente, segundo a qual as idias so predicadas
nos sensveis e o uno nas idias? a dada, o grande e o pequeno.
Demais, ele ps num destes dois elementos a causa do bem e no
outro, a do mal, o que, como dissemos, j havia sido objeto de
discusso de alguns dos filsofos anteriores, como Empdocles e
Anaxgoras (ARISTOTELES, 1973, p. 224).
Sendo ento a alma imortal e tendo nascido muitas vezes, e tendo
visto tanto as coisas <que esto> aqui quanto as <que esto> no
Hades, enfim todas as coisas, no h o que no tenha aprendido;
de modo que no nada de admirar, tanto com respeito
virtude quanto ao demais, ser possvel a ela rememorar aquelas
coisas justamente que j antes conhecia. Pois, sendo a natureza
toda congnere e tendo a alma aprendido todas as coisas, nada
impede que, tendo <algum> rememorado uma s coisa fato esse
precisamente que os homens chamam aprendizado-, essa pessoa
descubra todas as outras coisas, se for corajosa e no se cansar de
procurar. Pois, pelo visto, o procurar e o aprender so, no seu total,
uma rememorao. No preciso ento convencer-se daquele
argumento erstico; pois ele nos tornaria preguiosos, e aos
homens indolentes que ele agradvel de ouvir, ao passo que este
<outro argumento> faz-nos diligentes e inquisidores. Confiando
nesse como sendo o verdadeiro, estou disposto a procurar contigo
o que a virtude (PLATO, 1970, p. 53).
34
Mas tambm estamos de acordo sobre o seguinte: uma tal reflexo,

e a possibilidade mesma de faz-la, provem unicamente do ato
de ver, de tocar, ou de qualquer outra sensao; pois o mesmo
podemos dizer a respeito de todas.
- De fato, o mesmo, Scrates, pelo menos em relao ao fim
visado pelo argumento.
- Como quer que seja, seguramente so as nossas sensaes que
devem dar-nos tanto o pensamento de que todas as coisas iguais
aspiram realidade prpria do igual, como o de que elas so
deficientes relativamente a este. Que dizer, seno isto?
- Isso mesmo!
- Assim, pois, antes de comear a ver, a ouvir, a sentir de qualquer
modo que seja, preciso que tenhamos adquirido o conhecimento
do igual em si, para que nos seja possvel comparar com essa
realidade as coisas iguais que as sensaes nos mostram, percebendo
que h em todas elas o desejo de serem tal qual essa realidade, e
que no entanto lhes so inferiores (PLATO, 1970, p. 105).
Creio que tu crs que cada forma uma pelo seguinte: quando
algumas coisas, mltiplas, te parecem ser grandes, talvez te parea
a ti que as olhas todas; donde acreditas o grande ser um.
Dizes a verdade, disse ele.
Mas...e quanto ao grande mesmo e as outras coisas grandes? Se
olhares da mesma maneira, com a alma para todos esses, no
aparecer, de novo, um grande, um, em virtude do qual necessrio
todas aquelas coisas aparecem como grandes?
Parece que sim.
Logo, uma outra forma da grandeza aparecera, surgindo ao lado da
grandeza mesma e das coisas que desta participam. E, sobre todas
essas, <aparecer> de novo uma outra, de modo a, em virtude dela,
todas essas parecerem grandes. E no mais ser uma cada uma
das tuas formas, mas ilimitadas em quantidade (PLATO, 1961.
p. 37).
Sobre essas coisas (i.: as maiores) no existe um texto por mim
escrito nem existir jamais. De nenhuma maneira o conhecimento
dessas coisas comunicvel como os outros conhecimentos, mas,
35
depois de muitas discusses sobre elas e depois de uma comunidade

de vida, subitamente, como luz que se acende de uma fasca, ele
nasce na alma e alimenta-se de si mesmo.
[...] no h perigo de que algum esquea essas coisas, uma vez
que tenham sido bem impressas na alma, pois que se reduzem a
proposies extremamente breves (REALE, 1997, p. XI).
Terminada a leitura, Scrates pediu-lhe que lesse novamente a
primeira hiptese do primeiro argumento e, tendo sido lida, disse:
- O que afirmas tu a, Zeno? Que, se os entes so mltiplos,
ento tem de ser semelhantes e dissemelhantes, o que impossvel?
Porque as coisas dissemelhantes no podem ser semelhantes, nem
as semelhantes dissemelhantes? isso que queres dizer?
- isso disse Zeno.
- Ento, se impossvel que as coisas dissemelhantes sejam
semelhantes, e que as coisas semelhantes sejam dissemelhantes,
impossvel que haja muitas coisas; pois, se houvesse muitas
coisas, encontrar-se-iam numa situao impossvel. Ser isso
que pretendem os teus argumentos, no mais do que sustentar
energicamente, contra todas as afirmaes, que no h muitas
coisas? E supe que cada um dos teus argumentos uma prova
disso, tal como pensas que todos os argumentos que escreveste
fornecem outras tantas provas de que no h muitas coisas? isso
que dizes ou fui eu que no percebi bem? (127d-130a) (REALE,
1997, p. 33).
Iii- Questes para reflexo

1) Qual a definio de teoria do conhecimento defendida por
Plato? Cite suas principais caractersticas.
2) Qual a posio defendida por Plato em relao s doutrinas
escritas e s doutrinas no escritas?
36
3) Em que consiste a crtica de Aristteles a teoria do conhecimento

de Plato e qual a sua postura?
4) Qual a diferena entre sensvel e inteligvel para Plato e como
apresentada por ele cada uma delas?
5) Qual a diferena entre sensvel e inteligvel para Aristoteles e
como ele apresenta cada uma delas?
IV- SUGESTES DE LEITURA

ABBAGNANO Nicola. Historia da Filosofia. Traduo de Antonio
Borges Coelho, Franco de Sousa e Manuel Patrcio. v. 1. 3. ed.,
Lisboa: Editorial Presena, 1985.
ARISTOTELES. Metafsica. Livro 1, capitulo IX. Traduo
Eudoro de Souza. 1.ed., So Paulo: Abril Cultural, 1973. (Coleo
Os Pensadores).
MORAIS, NETO, Joaquim Jos de. Aristteles. Londrina: Editora
UEL, 1999.
PLATAO. Dilogos. Traduo de Maria Lacerda de Moura, 8.ed.,
So Paulo: Bliblioteca Clssica, 1961.
______. Dilogos, Fdon, Sofista, Poltico. Trad. de Jorge Paleikat,
Joo Cruz Costa e Albert Rivaud. Rio de Janeiro: Edies de Ouro,
1970.
______. Dilogos. Trad de Marcio Pugliesi e Edson Bini. So Paulo:
Hemus, 1981.
______. Menon. texto estabelecido e anotado por John Burnet;
traduo de Maura Iglesias. Rio de Janeiro: Edies Loyola, 2001.
______. Parmnides. Texto estabelecido e anotado por John Burnet;
traduo de Maura Iglesias. Rio de Janeiro: Edies Loyola, 2003.
37
______. Dilogos I: Teeteto (ou do conhecimento), Sofista (ou do

ser), Protgoras (ou sofistas). Traduo, textos complementares e
notas Edson Bini, Bauru, SP: EDIPRO, 2007.
REALE, Giovanni. Para uma nova interpretao de Plato. 2 ed.
So Paulo: Edies Loyola, 1997.
______. Histria da filosofia. So Paulo: Paulus, 1990, 3v.
______. Metafsica. So Paulo: Edies Loyola, 2002, 3v.
ROSS, David. Aristteles. Traduo de Luiz Felipe Bragana S.S.
Teixeira. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1987.
TABATTONI, Franco. Oralidade e escrita em Plato. Traduo de
Roberto Bolzani Filho, Fernando Eduardo de Barros Rey Punte,
So Paulo / Ilhus: Editus, 2003.
38
CONSIDERAES SOBRE O CONCEITO DE

CAUSA E SUBSTNCIA EM ARISTTELES
Carlos Eduardo Teixeira
I- COMENTRIO
Aristteles comea a sua obra Metafsica, chamando a ateno
para o teor natural do saber: todo ser humano naturalmente
deseja o conhecimento (ARISTTELES, 2006, p. 980a 22). Na
sequncia, querendo demonstrar que todos os homens entendem
por sapincia (ou sabedoria) a forma mais elevada de saber e que
esta o conhecimento das causas e dos princpios, Aristteles
traa uma rpida descrio das vrias formas de conhecimento,
indica como se desenvolve uma das outras e mostra que todos,
concordemente, consideram como sapincia s a arte e a cincia. A
experincia, assim como a sensao, refere-se sempre ao particular,
e a arte e a cincia, atributos especificamente humanos, referem-se
ao universal, ao porqu e causa das coisas. Do ponto de vista
da utilidade prtica, a experincia pode ter mais sucesso do que
a cincia, mas do ponto de vista do saber, ela muito inferior: a
experincia, assim como a sensao, limita-se aos dados de fato,
enquanto que a arte e a cincia alcanam o conhecimento do
porqu e da causa dos fatos. Enfim, o sbio considerado assim,
enquanto e na medida em que se eleva a um saber que est acima
das necessidades prticas - e s o conhecimento puro das causas
assim. Conclui-se, portanto, que a sapincia, ou sabedoria,
conhecimento de certas causas e de certos princpios, sendo esta
uma das definies que o prprio Aristteles apresenta da metafsica
39
Assim, fica claro que a sabedoria (metafsica) conhecimento de

certos princpios e causas (ARISTTELES, 2006, p. 982a 1). Na
sequncia, de acordo o livro II da Metafsica, o trabalho gira em
torno de apresentar os argumentos que mostram a necessidade do
teor finito das causas (com o nmero de quatro) e para concluir se
v importante uma abordagem da teoria da substncia (usiologia),
pelo fato de ser a substncia, como primeira categoria, o ser
fundamental, existente por si, segundo a qual buscamos as causas
e princpios.
1 Os quatro sentidos de causa

Estabelecido que a sapincia, ou sabedoria, conhecimento
das causas e princpios, Aristteles quer agora investigar esse
conceito de causa, e precisar quais so as causas envolvidas na
constituio de toda a realidade sensvel. Nesse intuito, o filsofo
percebe que h no termo causa uma variedade de sentidos e procede
a uma determinao destes, indicando que causa se entende
de quatro maneiras diferentes, e que todos esses significados
cooperam entre si para o advento de todos os entes que tm ser, ou
seja, que passam a existir concretamente numa dimenso esttica
e dinmica. Os quatros sentidos que se entende causa so esses:
causa formal (o que ) essncia do ente;
causa material (do que feito);
causa motora ou causa eficiente (causa do movimento);
causa final (para o que feito) fim do movimento.
Duas destas causas, se olharmos bem, so fceis de discernir:

a causa material e a causa eficiente. A causa material aquela de
40
que feita uma coisa, a causa eficiente aquela com que feita
uma coisa. Os exemplos que ocorrem imediatamente mente so
sempre exemplos tomados das oficinas dos artfices: o barro e o
mrmore so a matria da esttua, so aquilo de que feita a
esttua, so a causa material da esttua. Os palitos, os dedos do
escultor, os movimentos que o escultor imprime ao barro, os golpes
que d com o cinzel e o martelo sobre o mrmore so a causa
eficiente, aquilo com que, o instrumento com que feita a coisa.
Mas no to fcil de discernir as outras duas causas: a
formal e a final. O prprio Aristteles, s vezes, no as discerne
muito bem. A causa final, dir-se-, bem claro: o propsito que
o artfice tem. Mas o propsito que o artfice tem qual ? Se o
propsito que o artfice tem criar um objeto, o qual, por sua
vez, sirva para algo, qual o seu propsito? A criao do objeto
ou aquilo para qual o objeto serve? Se for este ltimo, poderemos
recolocar a pergunta e dizer: aquilo para o que o objeto serve ,
por sua vez, o ltimo fim que teve o artfice? Ou no ser um meio
para outro fim ulterior? E teremos aqui uma progresso infinita.
Mas podemos deter-nos e dizer: o propsito do artfice a criao
do objeto. Assim acontece, por exemplo, nas obras de arte, que
no tem outra finalidade, seno a de ser o que so. E ento nesse
caso, a causa final se confundiria com a causa formal. Por que: o
que causa formal? a ideia da coisa, a ideia da essncia da coisa,
a ideia daquilo que a coisa daquilo que antes que a coisa seja j
est na mente do artfice, e o artfice, antes que a matria receba
essa essncia e se torne substncia concreta individual, tem a
essncia previamente pensada. Neste caso, a causa final coincidiria
com a causa formal. Cabe aqui salientarmos outras caractersticas
da causa final que foram descritas por Santo Toms de Aquino
em seu comentrio Metafsica de Aristteles, na qual explica:
41
A) a causa final trmino do movimento, e por isso se ope ao

princpio do movimento; B) a primeira na inteno e a ltima na
realizao, por essa razo tida causa da coisa; C) apetecvel por
si, esta a razo pela qual dita bem. Podemos observar tambm
que numa dimenso esttica da realidade a causa formal e material
suficiente para explic-la, porm, numa dimenso dinmica,
levando em considerao a gerao, a corrupo, o movimento, o
devir, so necessrias as outras duas causas, eficiente e final.
Aristteles j estudou essas causas na fsica, todavia, ele
pretende aqui no livro primeiro da Metafsica, a partir do captulo
3, por meio de uma metodologia muito usada por ele em todas
as suas obras, que a doxologia (considerar as opinies dos
especialistas da sua poca e da poca passada), retomar a questo
em outras bases, para determinar que as causas so justamente
estas, e no outras:
Isto foi por ns investigado suficientemente em nossa
obra sobre a natureza, entretanto, recorramos evidncia
daqueles que antes de ns empreenderam a investigao da
realidade e filosofaram acerca da verdade, pois claramente
eles tambm reconhecem certos princpios e causas, de
modo que representar alguma ajuda para a nossa presente
investigao estudarmos seus ensinamentos, na medida
em que ou descobriremos algum outro tipo de causa, ou
ficaremos mais convictos quanto aos que acabamos de
descrever (ARISTTELES, 2006, p.983b 1).
Essa determinao, como j foi dito acima, desenvolvese com base no exame crtico das doutrinas dos predecessores.
Aqueles, diz Aristteles, tratavam de certas causas e certos
princpios, que, em ltima anlise, no so mais do que as quatro
causas acima descritas, embora captadas e expressas de maneira
mais ou menos obscuras e inadequadas. Os antigos pensadores
centravam a ateno principalmente sobre a causa material
42
(por isso serem chamados de naturalistas) e no chegaram a um

consenso quanto ao nmero dessas causas. Tales de Mileto afirma
como princpio a gua. Segundo Aristteles presumvel que Tales
chegou a essa hiptese a partir da observao de que o nutriente
de tudo mido, e de que o prprio calor gerado da umidade e
sua existncia depende dela, e tambm do fato de as sementes de
tudo apresentarem uma natureza mida e a gua seria o princpio
da natureza de coisas midas. Anaxmenes tambm da escola de
Mitelo e Digenes de Apolnia afirmaram que o ar anterior
gua, e , de todos os corpos simples, o mais primordial. Hipaso
de Metaponto e Herclito de feso afirmam isso em relao ao
fogo, Empdocles inclui a terra entre os elementos j mencionados,
e afirma os quatro elementos (gua, ar, fogo e terra). Todavia,
com base nos dados investigados por esses filsofos, conclumos
que estes s se deram conta dos princpios de ordem material,
insuficiente para explicar a realidade na sua dimenso dinmica,
levando em considerao o devir das coisas.
Segundo Aristteles, se realmente correto que toda a
gerao e destruio procedem de um elemento, ou mesmo de mais
de um, assim como os filsofos pr-socrticos afirmavam, por que
sucede assim e qual a sua causa? E conclui: no certamente o
prprio substrato que produz sua prpria mudana:
Quero dizer, por exemplo, que nem a madeira nem o bronze
so responsveis pela transformao de si mesmo: a madeira
no fabrica um leito, nem o bronze uma esttua, mas
alguma coisa mais, que a causa da transformao. Ora,
investigar isso significa investigar o outro tipo de causa: o
princpio do movimento (causa eficiente), como deveramos
dizer (ARISTTELES, 2006, p.984a 20).
Ao investigar os pr-socrticos, como j foi mencionado,

nessa perspectiva de verificar se foi mencionada alguma outra
43
causa alm daquelas que Aristteles identificou na fsica (material,

formal, eficiente, final), o filsofo conclui que no foram
identificadas outras causas para alm dessas quatros, e que, de
maneira obscura e incerta, foram trabalhadas pelos pr-socrticos:
Fizemos apenas um conciso e breve exame dos filsofos que
expressaram opinies acerca das causas e da realidade e de
suas doutrinas. Todavia, ficamos sabendo o suficiente sobre
eles, ou seja, que nem um dos que discorrem sobre princpio
ou causa mencionou qualquer outro tipo alm dos que
distinguimos no tratado sobre a natureza (ARISTTELES,
2006, p.988a 20).
Conclui-se que o termo causa tem uma amplitude semntica

mais vasta do que aquela identificada pelos pr-socrticos. Para
esses causa abrangia apenas o significado de causa material,
apenas a origem material dos entes. Na medida em que para se
conhecer totalmente um determinado ente, precisamos invocar,
alm do que ele feito, causa material, tambm quem o fez, causa
eficiente, e em funo do que foi feito, causa final, e de que foi
feito, que a causa formal, percebemos que o termo causa se
amplia em sua carga semntica, obtendo assim uma totalidade de
quatro significados. De uma maneira ou de outra, um separado
do outro, de forma intuitiva e no sistemtica, os quatros sentidos
do termo causa foram investigados pelos filsofos predecessores,
sendo Aristteles o primeiro filsofo a identificar essa amplitude
semntica do conceito de causa e sistematiz-la.
44
2 O teor finito das causas

Aps identificar que conhecer a verdade equivale conhecer
as causas, e que se entende causa de quatro maneiras diferentes
(formal, material, eficiente e final), Aristteles pretende agora,
de acordo com livro II e captulo dois da Metafsica, demonstrar
alguns argumentos que implicam o teor finito dessas causas.
Segundo o filsofo, de acordo com os argumentos que
apresentarei logo mais:
1) As causas no constituem uma srie infinita no mbito das
espcies individuais de causas, ou seja, a finitude pertencente a
todos os quatro sentidos de causa.
2) E tambm no constituem uma srie infinita de espcie, ou seja,
existem apenas quatro espcie de causas. Ademais, evidente que
h algum primeiro princpio e que as causas das coisas no so
nem uma seqncia infinita, nem infinitamente mltiplas quanto
ao tipo [...] (ARISTTELES, 2006, p. 994a 1).
Segundo o filsofo um regresso ao infinito no possvel no
mbito de nenhuma espcie de causas: nem na material, nem na
motora, nem na formal, nem na final. Os motivos pelos quais no
possvel dar-se uma srie infinita de causas so os seguintes:
a) Em todas as sries de causas, os termos que esto entre
o primeiro e ltimo so termos intermedirios, e cada um desses
causa dos sucessivos, mas , por sua vez, causado, de modo que
deve, necessariamente, haver uma causa primeira. Numa suposta
srie infinita de causas, o ltimo termo o presente, todos os outros
termos (por mais numerosos que sejam) so do tipo intermedirios.
Portanto, nessa situao faltaria um termo primeiro, e faltando este
no haveria absolutamente uma causa e, portanto, nem mesmo
uma srie de causas.
45
b) Um processo ao infinito no mbito da causa final

absurdo, porque, se todo fim existisse em funo de um fim ulterior,
no existiria nenhum fim, j que o fim aquilo que no em vista
de outro, portanto que termo ltimo.
aqueles que insistem na introduo da infinitude deixam
de compreender que esto aniquilando a natureza do
bem (ainda que ningum tentaria fazer qualquer coisa se
no fosse provvel que viesse a atingir algum limite), nem
haveria qualquer inteligncia no mundo, porque o indivduo
inteligente age sempre visando alguma coisa, o que constitui
um limite, porque o fim um limite (ARISTTELES, 2006,
p. 994b 14)
c) Tampouco no mbito da causa formal possvel uma

srie infinita de definies, que remetem uma a outra, porque isso
destruiria a prpria possibilidade de pensar e de conhecer. Para
Aristteles, tanto o saber cientfico como o conhecimento em geral
implicam que se alcance algo primeiro e determinado.
No que se refere aos tipos de causas, Aristteles chama a
ateno para o absurdo que resultaria se as considerassem infinitas
da seguinte forma: pressupor que o nmero dos tipos de causas
fosse infinito, resultaria na impossibilidade de obter conhecimento;
ademais, se o nmero dos tipos de causas fosse infinito,
continuaria sendo impossvel obter conhecimento, uma vez
que somente quando ficamos familiarizados com as causas,
que supomos conhecer uma coisa, e no seria possvel, num
tempo finito, examinar completamente o que infinito por
adio (ARISTTELES, 2006, p. 994b 30).
Assim sendo, segundo Aristteles, a sabedoria, ou seja, o

conhecimento metafsico, o conhecimento de causas e princpios,
sbio aquele que conhece as causas do fato e no apenas o fato,
46
e que h quatro significados para o termo causa, que cooperam

entre si para o advento e conhecimento de qualquer ente real
possuidor de substncia sensvel, a causa material, formal, eficiente
e final, sendo que essas causas, necessariamente, so finitas quanto
s espcies individuais e aos tipos.
3 A substncia como ser fundamental: segundo a qual

buscamos as causas e princpios
At o presente momento chegamos ao entendimento, a partir

da definio de metafsica, do prprio Aristteles, como cincia
das causas e princpios, de que na estrutura da realizao, ou seja,
para o vir-a-ser de qualquer ente (constitudo de matria sensvel)
necessrio a cooperao de quatro causas que interagem entre
si. E para o conhecimento desse mesmo ente necessrio que se
conhea todas essas causas. E que o nmero destas tem que ser
necessariamente finitas, por motivos anteriormente explicitados.
No poderia terminar este texto sem fazer meno teoria da
substncia (ousiologia) de Aristteles. A metafsica de Aristteles
tem que necessariamente fazer meno substncia, e todos os
outros conceitos esto numa relao meio que de dependncia da
substncia pelos motivos que apresentarei a partir de agora.
Aristteles definiu a metafsica como cincia das causas e
princpios e tambm cincia do ser enquanto ser, e todas essas
definies fazem uma referncia direta substncia. De que
maneira isso ocorre? De acordo com o filsofo, o ser possui quatro
significados, melhor dizendo, quatro grupos de significados: a) o
ser como verdadeiro (ser mental); b) o ser como acidente (casual,
fortuito); c) o ser como ato e potncia; d) e o ser segundo as
diferentes figuras das categorias:
47
Mas o termo simples (no qualificado) ser empregado em

vrios sentidos, entre os quais vimos que um era acidental, e um
outro verdadeiro (no ser sendo empregado como falso), e alm
desses h tambm as figuras de predicao, isto , as categorias, por
exemplo o que, ou seja, a substncia, a qualidade, a quantidade, o
lugar, o tempo, e outros significados similares, e alm de todos esses
o que em potncia ou em ato (ARISTTELES, 2006, 1026a 33).
O que nos interessa no momento o ser segundo as categorias.
De acordo com o significado do ser segundo as diversas figuras
das categorias, existem oito categorias que exprimem diferentes
sentidos do ser. So elas: substncia ou essncia (homem); qualidade
(branco); quantidade (dois metros); relao (maior); ao ou agir
(fazer aquilo); paixo ou padecer (sofrer alguma coisa); onde ou
lugar (cidade); quando ou tempo (ontem). O ser que expresso
em cada figura de categoria constitui um significado diverso
do significado de cada uma das outras. Consequentemente, a
expresso o ser segundo as figuras das categorias designa tantos
significados diferente de ser, quantas so as categorias. O que nos
interessa destacar aqui que h uma prioridade da categoria da
substncia em relao s outras, a substncia aqui entendida como
substrato, ou como sujeito. de ser vista como o sujeito primeiro do
qual dependem todos os demais, sujeito primeiro que autnomo
e independente, ao mesmo tempo em que princpio e substrato
para a sustentao daquilo que dele se predica, a substncia tem
mais ser, ou seja, o ser das outras categorias depende diretamente
do ser da substncia, s posso falar da qualidade, quantidade e das
outras categorias se existir anteriormente o ser substancial do qual
so as qualidades, e as outras predicaes.
Na predicao: Scrates branco a qualidade branca um
atributo que se fala de uma substncia. Percebe-se que as outras
48
categorias no tm existncia independente, e, nesse sentido,

podemos concluir a superioridade ontolgica da substncia; dessa
forma que uma investigao metafsica implica necessariamente
uma investigao acerca da substncia (ousia).
A partir da importncia que a temtica da substncia possui
na metafsica aristotlica, convm fazer algumas consideraes
sobre esse conceito: o que seja a substncia? Seria a forma? A
matria ou o snolo (composto de matria e forma)?
Sobre esse conceito, para uma determinao mais precisa,
Aristteles estabelece alguns parmetros, que permitem distinguir
o que substncia do que no . Por conseguinte, o filsofo elabora
as caractersticas definidoras da substncia, embora de maneira
pouco ordenada, as destaca em nmero de cinco:
1) aquilo que no inere a outro, e, portanto, no se predica
de outro, mas substrato de inerncia e predicao de outros
modos de ser;
2) aquilo que capaz de subsistir separadamente do resto,
de modo autnomo, em si e por si;
3) algo determinado, portanto, no pode ser substncia um
atributo universal ou um ente de razo;
4) algo que possui uma intrnseca unidade, no pode ser
substncia um agregado de partes, uma multiplicidade no
organizada de maneira unitria;
5) e por ltimo, caracterstica da substncia o ato e
a atualidade, s ser substncia o que ato ou implica
essencialmente ato, e no o que mera potencialidade.
a partir destes parmetros que Aristteles pretende
identificar o que seja a substncia, ou melhor dizendo, aquilo que
49
pode ser maximamente chamado de substncia. O que nos convm

fazer confrontarmos os trs candidatos a ttulos de substncia
por excelncia, (a matria, a forma, e o sinolo) com as cinco notas
definidoras da substncia identificadas acima.
Comeamos com a matria. Esta possui apenas uma das
caractersticas indicadas, a matria no inere a outro, e, portanto,
no se predica de outro, mas substrato de inerncia e predicao
de outros modos de ser. Em certo sentido, a prpria forma
inerente a ela, porm, no atende ao critrio das outras quatro
caractersticas, no pode subsistir por si separada da forma, no
algo determinado (pois a determinao deriva da forma). No
ato, mas potncia e potencialidade, pois a matria est como que
a espera da forma que a atualiza, portanto, apenas num sentido
muito fraco a matria substncia.
Na anlise da forma, Aristteles chega concluso de que
esta sim, como tambm o snolo (composto de matria e forma),
possui todas as exigncias requeridas para ser a substncia em
sentido prprio. Vejamos: a forma no deve sua existncia, ou
melhor, seu ser a outro. Possui existncia separada, pode-se separar
da matria em trs sentidos diferentes: 1) pelo pensamento; 2) a
forma condio da matria, e como tal possui mais ser, de modo
que tem mais autonomia do que a matria; 3) existem substncias
que se esgotam inteiramente na forma e no possuem qualquer
matria. Nesses casos, a forma em sentido absoluto, separado.
A forma algo determinado, e determinante tambm. a forma
que faz tal ente ser o que ele , e no outro; uma unidade, e
d unidade a matria que informa, e por ltimo a forma ato,
princpio que atualiza a matria.
Ao que se refere ao snolo (composto de matria e forma),
podemos dizer que por fora da sua constituio, que ele tambm
50
possui, assim como a forma, todas as caractersticas que se busca

em algo para ser chamado, por excelncia, substncia. Agora s
nos resta investigar se entre a forma e o snolo h diferena de grau
de substancialidade, quem substncia em sentido mais forte?
Em diversas passagens, Aristteles usa os dois termos para
indicar a substncia, em algumas ele parece considerar o snolo e
o indivduo concreto como substncia no mais alto grau, noutras,
ao invs, ele parece considerar a forma. Como podemos entender
que no h uma contradio nisso? Com efeito, dependendo do
ponto de vista no qual nos situemos, devemos necessariamente
responder de um ou de outro modo, do ponto de vista emprico,
e da constatao. claro que o snolo ou o indivduo parece ser a
substncia por excelncia, porm, do ponto de vista ontolgico e
metafsico, j que a forma princpio, causa e razo de ser, quer
dizer, fundamento; e, relativamente a ela, o snolo principiado,
causado e fundado. Pois bem, fica evidente que, deste segundo
ponto de vista, no o snolo, mas a forma substncia, no mais
alto grau, justamente enquanto fundamento, causa e princpio.
Percebe-se que no so noes que se contradizem, podendo ser
consideradas como duas faces de uma mesma moeda.
Como j foi dito, uma investigao acerca da causa do
ente requer necessariamente, e no em segundo plano, profundas
meditaes acerca da substncia (usiologia). Percebe-se que
todas as definies de metafsica do prprio Aristteles levam
substncia, e, nesse sentido, investigar as causas e princpios
primeiros e supremos investigar as causas da substncia, o que
seria investigar o ser enquanto ser, seno investigar a substncia,
o ser por excelncia, segundo o qual os outros modos de ser
dependem.
51
II- EXTRATOS
Todos os seres humanos naturalmente desejam o conhecimento.
Isso indicado pelo apreo que experimentamos pelos sentidos,
pois independentemente do uso destes, ns os estimamos por si
mesmos, e mais do que todos os outros, o sentido da viso. No
somente objetivando a ao, mas mesmo quando no se visa
nenhuma ao, preferimos a viso no geral a todos os demais
sentidos, isto porque, de todos os sentidos, a viso o que melhor
contribui para o nosso conhecimento das coisas e o que revela uma
multiplicidade de distines (ARISTTELES, 2006, p. 980a 22).
A razo da presente discusso deve-se ao fato de supor-se
geralmente que aquilo que chamado de sabedoria diz respeito
s causas primeiras e aos princpios, de maneira que, conforme
j foi indicado, julga-se o homem da experincia mais sbio do
que os meros detentores de qualquer faculdade sensorial, o artista
mais do que o homem da experincia, o mestre mais do que o
arteso, e as cincias especulativas mais ligadas ao saber do que
as produtivas. Assim, fica claro que a sabedoria conhecimento
de certos princpios e causas (ARISTTELES, 2006, p. 981b 26)
Que no se trata de uma cincia produtiva fica claro com base no
exame dos primeiros filsofos. por fora de seu maravilhamento
que os seres humanos comeam agora a filosofar e, originalmente,
comearam a filosofar, maravilhando-se primeiramente ante
perplexidades bvias e, em seguida, por um progresso gradual,
levantando questes tambm acerca das grandes matrias, por
exemplo, a respeito das mutaes da lua e do sol, a respeito dos
astros e a respeito da origem do universo. Ora, aquele que se
maravilha e est perplexo sente que ignorante (de modo que, num
certo sentido, o amante dos mitos so compostos de maravilhas);
portanto, se foi para escapar ignorncia que se estudou filosofia,
evidente que se buscou a cincia por amor ao conhecimento,
e no visando qualquer utilidade prtica (ARISTTELES, 2006,
982b 11)
52
Esta claro que precisamos obter conhecimento das causas primeiras

porque quando pensamos compreender sua causa primeira que
reivindicamos conhecer cada coisa particular. Ora h quatro
tipos reconhecidos de causa. Destes, afirmamos que um deles a
essncia ou natureza essencial da coisa (uma vez que o porqu
de uma coisa , em ltima instncia, reduzvel sua frmula, e o
porqu em ltima instncia uma causa e princpio); um outro
a matria ou substrato; o terceiro [tipo de causa] o princpio do
movimento, o quarto causa que se ope a isso, nomeadamente a
finalidade ou bem (ARISTTELES, 2006, p. 983a 23)
A maioria dos primeiros filsofos concebeu apenas princpios
materiais para todas as coisas. Aquilo de que todas as coisas
consistem, de que procedem primordialmente e para o que, por
ocasio de sua destruio, so dissolvidas em ltima estncia
(ARISTTELES, 2006, 983b 7)
Ademais, evidente que h algum primeiro princpio e que as
causas no so nem uma seqncia infinita, nem infinitamente
mltiplas quanto ao tipo, pois a gerao material de uma coisa
a partir de outra no pode prosseguir numa progresso infinita
(por exemplo, a carne a partir da terra, a terra do ar, o ar do fogo
e assim por diante, indefinidamente, sem uma interrupo); nem
pode a origem do movimento (por exemplo, o homem ser movido
pelo ar, o ar pelo sol, o sol pela discrdia, numa srie ilimitada). Da
mesma maneira, no pode a causa final ser ad infinitum, o caminhar
tendo como fim a sade, a sade a felicidade e a felicidade alguma
coisa mais uma coisa sempre sendo por uma outra. E ocorre
precisamente o mesmo com a causa formal (ARISTTELES, 2006,
p.994a 1).
O termo ser utilizado em vrios sentidos, mas com referncia a
uma idia central e uma caracterstica definida, e no meramente
como um epteto ordinrio. Assim, como o termo saudvel
relaciona-se sempre como sade (no sentido de a preservar, ou no
de a produzir, ou naquele de ser um sintoma dela, ou naquele de
ser receptivo a ela ) e como mdico relaciona-se com a arte da
medicina (no sentido de a possuir, ou naquele de estar naturalmente
53
adaptado a ela, ou naquele de que uma funo da medicina)- e

descobriremos outros termos empregados de maneira semelhante
a esses- do mesmo modo ser usado em diversos sentidos, mas
sempre com referncia a um nico princpio. Com efeito, diz-se de
algumas coisas que so porque so substncias, outras porque so
modificaes da substncia; outras porque constituem um processo
para a substncia, ou destruies, ou privaes, ou qualidades da
substncia, ou porque so produtivas ou geradoras da substncia
ou de termos relativos substncia, ou ainda negaes de alguns
desses termos ou da substncia (assim, chegamos a dizer at que
no-ser no-ser). Desta maneira, tal como h um cincia de
todas as coisas saudveis, o mesmo aplica-se verdadeiramente a
tudo o mais, pois no somente no caso de termos que expressam
uma noo comum que a investigao diz respeito a uma cincia,
como tambm no caso de termos que se relacionam a uma
caracterstica particular, posto que estes ltimos tambm, num
certo sentido, expressam uma noo comum. Fica claro, portanto,
que a investigao das coisas que so, enquanto so, tambm diz
respeito a uma cincia. Ora, em todos os casos o conhecimento
sobretudo tange quilo que primrio, isto , aquilo de que todas
as outras coisas dependem e do que extraem seus nomes. Se, ento,
a substncia essa coisa primria, das substncias que o filsofo
deve apreender os primeiros princpios e causas (ARISTTELES,
2006, p.1003a 33).
A palavra ser apresenta vrios sentidos que foram por ns
classificados em nossa exposio dos diversos sentidos em que os
termos so empregados. Primeiramente denota o o que de uma
coisa, isto , a individualidade; e em seguida a qualidade, ou a
quantidade ou qualquer outra das demais categorias. Ora, de todos
esses sentidos contemplados por ser, o primordial claramente o o
que, o qual denota a substncia; com efeito, quando descrevemos a
qualidade de uma coisa particular, dizemos que boa ou m, e no
de trs cbitos ou um homem; mas quando descrevemos o que ela
, no dizemos que branca ou quente ou de trs cbitos, mas que
um homem ou um deus; e diz-se que todas as demais coisas so
54
porque so quantidades ou qualidades, ou paixes, ou qualquer

outra categoria do ser no primeiro sentido [isto , do o que , da
substncia] (ARISTTELES, 2006, p. 1028a 10).
Conseqentemente, poderamos levantar a questo de se caminhar,
estar saudvel e sentar significam em cada caso alguma coisa
que , ou no; analogamente, no que respeita a quaisquer outros
termos desse tipo, pois nenhum deles, por natureza, possui uma
existncia independente ou pode ser dissociado de sua substncia
pelo contrrio, se alguma coisa, aquilo que caminha, est
sentado ou est saudvel. Ora, o que torna essas coisas mais
verdadeiramente existente haver algo definido subjacente a elas,
isto , a substncia ou o individual, o que j est implcito numa
predicao desse tipo, uma vez que independentemente dela,
no podemos falar do bom ou do sentar. Fica claro, portanto,
que em funo da substncia que cada uma dessas categorias
existe. Por conseguinte, a substncia necessariamente aquilo
que primariamente, no num sentido qualificado, mas simples e
absolutamente (ARISTTELES, 2006, p. 1028a 20).
A palavra substncia empregada, se no em mais do que isso, ao
menos em quatro casos principais, pois se julga que tanto a essncia,
quanto o universal e o gnero so substncia do particular, e em
quarto lugar o substrato. O substrato aquilo do que as demais
coisas so predicadas, ao passo que ele mesmo no predicado
de qualquer coisa mais. Da devemos comear por determinar sua
natureza, pois considera-se que o substrato primrio de uma coisa
, no sentido mais verdadeiro, a sua substncia.
Ora, num certo sentido entendemos que a matria a natureza
do substrato, ao passo que num outro entendemos que a forma,
enquanto num terceiro, a combinao de ambas. Por matria
quero dizer, por exemplo, o bronze; por forma, o delineamento em
que o bronze configurado, e por combinao de ambas entendo
a coisa concreta, isto , a esttua. Assim, se a forma anterior
matria e mais verdadeiramente mais existente, por fora
do mesmo argumento ela tambm ser anterior combinao
(ARISTTELES, 2006, p. 1028b 34)
55
Uma vez que distinguimos no incio o nmero de casos nos

quais definida a substncia e visto que um desses julga-se ser a
essncia, necessrio que a investiguemos. Comecemos por tecer
abstratamente alguns comentrios sobre a essncia. A essncia de
cada coisa aquilo que se diz em virtude de si mesma. Com efeito,
ser tu no ser instrudo, pois no s instrudo em funo de ti
prprio. Tua essncia , portanto, aquilo que se diz que s em virtude
de ti prprio. Mas nem sequer tudo isso a essncia, pois esta no
o que se diz ser em funo de si no sentido em que se diz que a
brancura pertence a uma superfcie, porque ser uma superfcie no
ser branca. Tampouco a essncia a combinao de ambas, ou
seja, ser uma superfcie branca. Por qu? Porque a prpria palavra
repetida. Conseqentemente a frmula da essncia de cada coisa
aquilo que define a palavra mas no a contm. Assim, se ser uma
superfcie branca o mesmo que ser uma superfcie lisa, branca e
lisa so uma e a mesma coisa (ARISTTELES, 2006, p. 1029b 14).
III- QUESTES PARA REFLEXO

1) De acordo com o texto, e o pensamento de Aristteles, quando
se pode dizer que uma pessoa realmente conhece?
2) Quais so as causas envolvidas na constituio do toda da
realidade sensvel?
3) Por que na metafsica aristotlica a substncia tem prioridade
em relao s outras categorias?
4) Como podemos entender a substncia como forma?
5) Como podemos entender a substncia como snolo (composto
de matria e forma)?
56

ARISTOTELES. Metafsica. So Paulo: Edipro, 2006.
BITTAR, Eduardo C. B. Curso de filosofia aristotlica: leitura e
interpretao do pensamento aristotlico. Barueri, SP: Ed. Manole,
2003.
CASSIN, Barbara. Aristteles e o lgos. So Paulo: Loyola, 1999.
ENRICO, Berti. As razes de Aristteles. So Paulo: Loyola, 1998
MORAES NETO, Joaquim Jos de. Aristteles. Londrina: Editora
da UEL, 1999.
PEREIRA, Otaviano. Aristteles: o equilbrio do ser. So Paulo:
Editora FTD, 1991.
REALE, Giovanni. Historia da filosofia antiga. So Paulo: Loyola,
1994.
______. Aristteles metafsica. So Paulo: Loyola, 2001.
ROSS, David. Aristteles. Lisboa: Dom Quixote, 1987.
STRATHERN, Paul. Aristteles em 90 minutos. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 1997.
57
59
A ESTRUTURA DO AGIR TICO NO

PENSAMENTO DE
SANTO TOMS DE AQUINO
Paulo Roberto da Rocha
I- COMENTRIO
1 Introduo
O incio da idade mdia foi marcado por um intenso
estudo da tica aristotlica, o que exerceu grande influncia no
conceito eticoteolgico, principalmente a partir do sculo XIII,
onde, portanto, a tica comeou a tomar duas direes bem
distintas: uma teolgica, dando prioridade aos problemas de
compatibilizao da tica aristotlica com a tradio tica crist
procedente de Santo Agostinho, e uma filosfica, que tentava
recuperar a tradio aristotlica da eudaimonia, coroada
pela contemplao filosfica. As discusses no campo da moral
no perodo medieval so marcadas principalmente pelo papel
da razo1 no exerccio do ato moral, opondo entre si as duas
tendncias; intelectualista, marcada por Santo Alberto Magno,
O telogo no procura provar, atravs da razo, as verdades reveladas s quais

adere pela f. Tal adeso perderia todo o valor se assentasse numa prova fornecida
pela razo. Segundo Toms, a f no est ligada a uma pesquisa da razo natural
para demonstrar aquilo em que se acredita. O telogo apela para a razo natural
no para provar este ou aquele artigo de f, por exemplo, a criao temporal do
mundo ou o mistrio de um Deus em trs pessoas, mas para explicitar o contedo
desses artigos e captar a ordem dos argumentos pelos quais se passa de um para
outro. O papel da razo humana no ensino sagrado no provar as verdades da
f, pois a f perderia nessa altura todo o mrito, mas explicitar o contedo desse
ensino (RASSAM, 1969, p. 20).
61
maior intrprete de Aristteles do sculo XIII e voluntarista por

Santo Anselmo, a partir do sculo XI. A plena integrao ao sistema
moral cristo do humanismo grego da tica a Nicmaco confere
uma importncia decisiva na histria do humanismo cristo na
tica de Toms de Aquino, abordada em uma de suas principais
obras, a Suma Teolgica.
Na tica de Toms de Aquino, o fim ltimo do homem
identificado como a bem-aventurana, que em sua essncia consiste
em ato da inteligncia. Mas no possvel ao homem possuir a
bem-aventurana perfeita nesta vida presente, e sim somente uma
bem-aventurana imperfeita, sendo que o bem perfeito e suficiente
exclui todo mal e satisfaz todo desejo. No entanto, esta vida est
submetida a muitos males, que no podem ser evitados e o desejo
de bem no pode ser saciado.
Toms afirma que o homem se distingue das criaturas
irracionais pela possibilidade de poder dominar seus atos por meio
da razo e da vontade, ou o que ele denomina de livre-arbtrio. As
aes humanas procedem segundo ele de uma vontade deliberada
ou esclarecida pela inteligncia. Sendo assim, este ato voluntrio
realizado tendo em vista um fim, sendo este, portanto, o objeto da
vontade. E como este fim se apresenta inteligncia como verdade
ou algo desejvel, mostra-se como um bem, exercendo sobre a
vontade uma espcie de atrao, suscitando o desejo e colocando
a vontade em movimento. Influenciado tanto pelo voluntarismo
agostiniano que afirmava que as paixes podem ser moralmente
elevadas, como pelo intelectualismo aristotlico quando este
elabora a tica humanista, razo e vontade tero um papel
fundamental na tica tomsica, muito mais de colaborao do que
de disputa. Mas o homem no livre a ponto de no querer a sua
felicidade, ou seja, alcanar a bem-aventurana, o que ocorre
62
que ele pode errar nas escolhas concretas pelas quais, em sua vida,
o tornar apto ou no em possuir a bem-aventurana prometida
por Deus. Santo Toms no faz citaes de Plato, mas os grandes
temas platnicos j estavam presentes no pensamento ocidental
cristo, principalmente por intermdio de Santo Agostinho. Para
Plato a felicidade consiste na contemplao da vida imortal da
ideia do bem, ou ideia suprema, origem de tudo o que belo e bom
no mundo. Mas isso somente seria possvel mediante ao desapego
dos bens sensveis e pela busca incessante pela justia. Para Santo
Toms, Deus essa ideia de bem ou ideia suprema e origem de
tudo. Mas ele se refere mais explicitamente a Aristteles, a quem
ele chama de o filsofo por excelncia, sendo que este localiza
a bem-aventurana na vida contemplativa. Portanto, os nossos
atos direcionados a esse fim so mediante a lei natural, ou seja,
uma espcie de luz de Deus, que nos ajuda a discernir o que
bom do que mau. Com o tratado sobre a lei, Santo Toms de
Aquino traa o horizonte objetivo da existncia tica, restandolhe enumerar sistematicamente as virtudes segundo sua ordem, a
unidade orgnica que entre elas vigora e as modalidades de seu
exerccio concreto na vida do sujeito tico.
Toms faz uma distino entre duas concepes de razo:
razo especulativa ou terica e razo prtica, pois, segundo
ele, prprio do homem que se incline a agir segundo a razo.
Enquanto a razo especulativa trata das coisas necessrias em
busca de verdades universais, cabe a razo prtica tratar das coisas
contingentes, nas quais se compreendem as operaes humanas,
com o intuito de conhecer as realidades singulares, propondo tais
bens particulares ao querer da vontade. E como o homem deve agir
em vista do fim, sendo ele racional, poder ter, portanto, domnio
sobre os seus atos pela razo prtica e pela vontade, e como o bem
63
definido como algo que toda coisa deseja, este se apresenta ao

intelecto como verdadeiro e, portanto, algo desejvel vontade. O
papel da razo prtica de suma importncia, pois, por meio dela, o
homem tem a possibilidade de conhecer as realidades contingentes,
e estas ficam a merc da vontade. A faculdade da inteligncia
tem o primado sobre as outras faculdades e o conhecimento
intelectual humano ilimitado. O conhecimento se d na alma,
a partir de sua inteligncia. Mas ela no conhece o corpo pela
sua essncia, como Deus, mas, de acordo com a adaptao feita
por Agostinho nas concepes de Plato, Santo Toms afirma que
nosso conhecimento se d a partir de nossa participao no que
ele denomina de luz incriada que Deus, na qual esto contidas
as razes eternas. Como existem dois gneros de potncias de
conhecer, os sentidos e a inteligncia, conclui-se que h tambm
dois gneros de potncias apetitivas: as potncias apetitivas
sensveis que se seguem ao conhecimento sensvel, e a vontade,
que se segue ao conhecimento intelectual. Inteligncia e vontade
so duas potncias unidas e agem, portanto, uma sobre a outra
igualmente e so denominadas de livre-arbtrio, onde a prpria
vontade com seu poder de escolha enquanto penetrada pela razo
tem como objeto prprio a escolha dos meios para alcanar o bem
como um fim. A concepo de liberdade de Santo Toms repousa
sobre uma espcie de colaborao harmnica entre o intelecto
que apreende o verdadeiro e a vontade que tende para o bem,
compondo, portanto, a ao humana. Como no existe moral
sem a liberdade, para fundamentar o ato livre, Toms recorre
natureza racional do homem, ou seja, a faculdade de julgar, que
resulta de uma deliberao. A liberdade tem seu fundamento na
razo. Diante dos bens particulares, nossa vontade permanece
livre, sendo ela determinada apenas pelo bem absoluto. Mas a
64
eleio compete propriamente vontade, no ao apetite sensitivo,

e este pertence apenas aos atos humanos. O homem, portanto, no
elege necessariamente, mas livremente. A estrutura do ato livre,
portanto, uma espcie de esforo da razo e da vontade, partindo
do universal da razo para o singular da deciso. Mas as aes
somente sero humanas2 se procedem de uma vontade deliberada
e esclarecida pelo intelecto e no de uma vontade geral. Toms,
neste ponto, faz uma distino em duas ordens: liberdade de
especificao, em que a vontade determinada pela inteligncia, e
liberdade de exerccio, em que a vontade move a inteligncia, mas
no como um determinismo racional de uma das partes. A vontade
no pode jamais ser determinada pelo exerccio do ato, tampouco
pela especificao, pois o ato voluntrio completo jamais pode
ser determinado, sendo que goza sempre de liberdade. Um ato
voluntrio, portanto, sempre realizado tendo em vista um fim,
pois o fim e o bem so objetos da vontade. o bem, ento, que
suscita o desejo, colocando a vontade em movimento na direo
deste fim que a bem-aventurana ou felicidade, a contemplao
da essncia divina. O que pode encaminhar o homem a bemaventurana ou afast-la dela so os hbitos, mas o que nos
interessa aqui justamente essa disposio, essa capacidade da
natureza humana que qualifica o homem a bem agir, ou seja, o
homem que possui tal capacidade, o que podemos denominar
de virtudes, desenvolve suas capacidades naturais na inteno
de descobrir a melhor maneira de agir em cada ato singular em
Na nota de rodap da questo 1 do artigo 1 da Suma, Volume III, p. 32, JeanLouis Brugus apresenta uma distino clssica entre duas categorias no campo
da moral: atos do homem que no o distingue dos seres inferiores como a
digesto e a percepo do som e atos humanos que so faculdades prprias do
homem como razo e vontade e unicamente sobre eles o homem exerce domnio.
Santo Toms, desse modo, definir o pecado como ato humano mau (I-II, q.
71, a. 5 e 6).
65
fidelidade natureza humana no que ela tem de especfico: a

inteligncia desejante, no que Aristteles garante ser o homem.
2 As virtudes
Antes de abordar as virtudes, importante destacar um
princpio denominado de hbito. Toms, influenciado pela
tradio tanto filosfica quanto teolgica, classifica as virtudes
como hbitos, ou seja, um estado, uma maneira de ser. Toms
no qualifica o hbito a um determinismo como um nico tipo
de agir, a certo condicionamento ou domesticao; como uma
disposio natural no regrada pelo instinto ou por qualquer outro
tipo de determinismo, est sempre aberto, buscando descobrir a
melhor maneira de agir concretamente no singular, em fidelidade
a especificidade da natureza humana, ou seja, a inteligncia
desejante. Mas tanto a virtude, que orienta o homem para a bemaventurana como tambm seu oposto, o vcio, que faz com que o
homem se afaste dela, so hbitos. O verdadeiro sentido do hbito,
segundo Toms, pura e simplesmente uma qualidade adquirida
e livremente desenvolvida que facilita e aperfeioa a ao e o
prprio homem. Como o hbito aquilo de que algum se vale
quando quer, a prpria razo de hbito revela que ele ordenado,
sobretudo, pela vontade.
Toms, seguindo os passos de seu mestre Alberto Magno,
prope uma inovao referente questo do hbito, fazendo uma
espcie de classificao do hbito quanto ao seu carter inato.
Segundo ele existem hbitos que so inatos, dados prontos ao
agir e outros so adquiridos, mas a partir de uma disposio inata
presente no homem em conformidade com a sua natureza. Existem,
66
portanto, no homem tambm hbitos inatos, ou seja, uma espcie

de princpio evidente da razo prtica, denominado de sindrese,
que so os fins das virtudes morais e o fim de tais virtudes o bem
humano, que consiste na conformidade com a razo. Segundo a
definio de Toms na Suma3, os fins das virtudes morais devem
preexistir na razo. Cabe, portanto, a razo prtica, por meio da
sindrese, preestabelecer o fim das virtudes morais. A sindrese
pode ser definida como uma espcie de intuio dos primeiros
princpios da lei moral, constituindo no uma potncia, mas um
hbito inato, infuso por Deus e distinto da conscincia. Em outras
palavras, a funo da sindrese de apreender a lei natural que
nos proporcionada por pura graa de Deus e preestabelecer um
fim para a virtude moral que o bem humano, em conformidade
com a razo. Diferentemente da vontade que tende a ser boa ou
m, a sindrese, por ter como objetivo principal a apreenso da
lei natural, tende somente para o bem. A lei natural apresentada
como os princpios universais, sendo a sindrese o hbito desses
princpios e a conscincia aparece como certa aplicao da lei
natural quilo que se deve fazer.
Toms classifica as virtudes como hbitos bons. essa
habilidade que torna o homem bom, dando condies de fazer
o melhor uso possvel de sua liberdade, com o intuito de colocar
em ordem harmoniosa suas paixes no caminho das bemaventuranas. Ele faz uma distino entre virtudes morais e
virtudes intelectuais. Para poder definir virtudes morais preciso
considerar o que o costume. Em sua concepo moral, as virtudes
morais so vivenciadas na afetividade humana, ou seja, em seus
desejos e averses, motivaes, prazeres e tristezas. Por meio dos
costumes, os homens entendem suas maneiras de viver de acordo
3
Nota de rodap da Suma Teolgica. Q. 79, artigo 12. I parte. p. 460.
67
com uma espcie de inclinao natural para alguma ao, tendo a

capacidade de exercer o seu imprio sobre as paixes. Portanto,
segundo Toms, enquanto o papel das virtudes intelectuais o de
aperfeioarem o intelecto especulativo e prtico, cabe as virtudes
morais aperfeioarem a potncia apetitiva. Ambas funcionam
como motores com a funo de aperfeioar o homem.
Virtude moral, segundo Toms, vem do latim mos que
pode ter o sentido de costume ou com o sentido de inclinao
natural ou quase natural para alguma ao. Essa espcie de
inclinao para o ato convm da virtude apetitiva, pois move, com
isso, todas as outras potncias para a ao. Por isso, as virtudes
morais esto presentes na faculdade apetitiva. Mas para que haja
uma ao boa necessrio que a potncia apetitiva esteja bem
disposta pelo hbito das virtudes morais e este tem a razo de
virtude humana, na medida em que se conforma com a razo. No
tratado sobre as virtudes percebemos a importncia que Toms
d para a virtude da prudncia que, segundo ele, a reta razo
do agir tanto de modo geral como particular, pois sem ela no
pode existir virtude moral, j que um hbito que faz escolhas,
e, para que estas sejam certas ou boas, necessrio que haja,
primeiro, a devida inteno na busca de um fim, que se faz pelas
virtudes morais com sua funo especfica de inclinar as potncias
apetitivas para o bem conveniente com a razo, que o fim devido,
e segundo que se usem corretamente os meios, e isso s se alcana
por uma razo que saiba aconselhar, julgar e decidir bem, o que
prprio da prudncia. Logo, a virtude moral no pode existir
sem a prudncia. As virtudes morais, juntamente com a virtude
intelectual da prudncia, portanto, Toms as define como virtudes
principais ou cardeais, pois exigem a retido do apetite e produzem
a potncia de agir bem e so a causa do exerccio da boa ao.
68
Ele descreve primeiramente a prudncia como j foi indicado,

como sendo uma virtude tanto intelectual como moral sendo ela
a prpria considerao da razo e uma virtude principal; e outras
trs virtudes morais, mas agora enquanto se afirma a razo em
relao a alguma coisa, sendo, pois, a justia em relao s aes e
duas virtudes em relao s paixes, pois, para se afirmar a ordem
da razo nas paixes, necessrio levar em conta a oposio
delas razo, sendo, portanto, a temperana que tem a funo de
controlar a paixo quando essa se impele a algo contrrio a razo,
e a fortaleza que nos firma inarredavelmente no que racional
quando a paixo tende a nos afastar das normas da razo como o
temor do perigo ou do sofrimento. Em relao ao sujeito, Toms
afirma que chegamos ao mesmo nmero de virtudes.
Ele classifica as virtudes intelectuais em especulativas, que
tem por objeto o necessrio e a verdade, ao passo que as virtudes
prticas se ocupam do contingente. Os hbitos intelectuais
especulativos, apesar de no influenciarem na parte apetitiva,
podero ser chamados de virtudes, pois auxiliam na busca da
verdade nas boas aes, tornando o sujeito apto a contempl-la
nas coisas das quais tem conhecimento, por moo da vontade.
Como a finalidade do homem est presente na vida contemplativa,
a inteligncia especulativa tem uma funo muito significativa,
pois o que se deseja contemplar justamente a verdade que est
presente em Deus. Herdando os conceitos aristotlicos, Toms faz
a mesma distino das atividades da inteligncia em trs categorias:
a sabedoria na qual temos o desenvolvimento da inteligncia,
capacitando o sujeito em emitir um julgamento definitivo e
universal sobre todas as coisas e dois outros hbitos considerados
como partes potenciais da sabedoria, a cincia que tem a funo
de aperfeioar os mltiplos processos da inteligncia e o intelecto
69
que habilita o sujeito a fazer um bom uso dos primeiros princpios.

A distino das virtudes intelectuais prticas das demais virtudes
intelectuais est justamente no seu objeto, ou seja, no contingente,
e so elas: a arte enquanto se ocupa do contingente no domnio da
produo e a prudncia, que se ocupa do contingente no domnio
da ao. Mas a arte se distingue da prudncia, pois a prudncia
se ocupa do contingente da ao e esta uma virtude especial
justamente por ter como objeto a totalidade da conduta da vida e o
fim ltimo da vida humana. A prudncia, portanto, considerada
tanto uma virtude intelectual como moral.
Mas, segundo Toms, no basta ao homem somente os
princpios naturais pelos quais consegue agir bem de acordo
com suas possibilidades para orden-lo a bem-aventurana, pois
estes excedem a natureza humana. necessrio que lhes sejam
acrescentados por Deus certos princpios pelos quais ele se ordene
a bem-aventurana sobrenatural. Ora, esses princpios se chamam
virtudes teologais, primeiro por terem Deus como objeto, no sentido
que nos orientam retamente para ele; depois por serem infundidos
s por Deus; e, finalmente, porque essas virtudes so transmitidas
unicamente pela revelao divina na sagrada escritura. A distino
das virtudes teologais em relao s virtudes morais e intelectuais
est no objeto. Nas virtudes teologais o prprio Deus, fim ltimo
das coisas, enquanto ultrapassa o conhecimento da nossa razo,
enquanto que nas virtudes morais e intelectuais, o objeto algo
que a razo humana pode compreender. As virtudes teologais
tm, portanto, a funo de ordenar o homem bem-aventurana
sobrenatural. Primeiramente, no que diz respeito ao intelecto, so
acrescentados ao homem e apreendidos por iluminao divina
alguns princpios sobrenaturais, que so o conjunto do que se deve
crer, o objeto da f; em segundo lugar, a vontade se ordena para o
70
fim sobrenatural, seja pelo movimento de inteno que tende para

este fim, como para algo possvel de se obter e isso a esperana;
seja por uma unio espiritual, pela qual a vontade de certa forma
transformada nesse fim, o que se concretiza na caridade. Para
Toms, na virtude da f o essencial a verdade. ela que comanda,
e ela que Deus quer nos transmitir. A f reside essencialmente
na inteligncia, mas ela comea na afeio que inclina o esprito a
assentir e o fixa; e termina na afeio, pois s a caridade faz dela
de fato uma virtude.4 Assim, Toms define que o ato de f crer;
um ato do intelecto que se define por um objeto, por ordem da
vontade.
A esperana uma virtude bem distinta da f e da caridade.
uma virtude da vontade, ou seja, um impulso do apetite rumo
ao bem absoluto to distante de ns, que Deus. justamente a
espera do auxlio divino que torna a esperana uma virtude, pois
ela pode tornar bom o ato humano, e como a nossa esperana
como criatura de Deus alcanar a bem-aventurana eterna, este
se torna o objeto prprio e principal dessa virtude.
A caridade definida como uma espcie de amizade do
homem para com Deus que nos torna participantes de sua bemaventurana. E o amor, palavra que se identifica mais com a
definio tomsica de caridade, o que se funda nessa comunho
de Deus e o homem. Segundo Toms, no pode haver verdadeira
virtude sem a caridade, pois ela considerada uma virtude
absolutamente verdadeira enquanto ordenada ao bem principal
do homem, que Deus. Portanto, Toms considera que as virtudes
teologais, consistindo em alcanar a regra primeira, que Deus,
so mais excelentes que as virtudes morais e intelectuais, que
consistem em alcanar a razo humana. importante ressaltar que
4
Nota de rodap da Suma, v. V, q.4, a.1. Edies Loyola, p. 96.
71
Toms de Aquino, no Tratado da caridade, ressalta a excelncia

dessa virtude em relao s demais, mas considera tambm a
virtude da prudncia como excelncia diante das virtudes morais.
A virtude moral da prudncia a nica das virtudes a apresentar
um carter explicitamente racional, ou mesmo intelectual. A
principal inteno buscar compreender, no Tratado da prudncia
de Toms de Aquino, a importncia que este concede a tal virtude,
retomando justamente sua concepo racional e dinmica, perdida
devido a um domnio de uma moral da conscincia na teologia
desde o sculo XVII.
3 A Virtude da Prudncia
Carlos Nascimento ressalta que a phrnesis-prudncia
foi o centro da anlise da prxis por Aristteles e foi posta por
Toms em lugar bem privilegiado e, apesar de apresentar pontos
de divergncia da concepo aristotlica, esta no fica reduzida a
uma rotina moral. De acordo com as concepes agostinianas
no Da Trindade, a prudncia mencionada junto com as trs
outras virtudes cardeais e consiste em precaver as insdias. O
que realmente provocou uma substancial mudana no estudo da
prudncia por meio primeiramente de Alberto Magno, primeiro
ocidental a fazer um comentrio integral desta, foi a introduo do
livro VI da tica a Nicmaco na Europa Ocidental. justamente
a esses comentrios que Toms se reporta. A funo da virtude da
prudncia alcanar a razo em si mesma, e fazer com que ela
alcance tambm o meio termo nas operaes ou paixes humanas.
Toms inicia seu Tratado da prudncia afirmando que a prudncia
reside propriamente na razo e que prprio dela conhecer o
futuro a partir das coisas presentes e futuras. Cabe, portanto,
ao prudente auxiliar na ordenao ou impedimento das coisas
72
que devem ser feitas no presente e seu mrito est no fato dessa
aplicao contingente, que o fim da razo prtica. A exemplo de
Aristteles, Toms afirma que a prudncia a reta razo do agir e,
sendo assim, est presente na razo prtica, pois como vimos acima,
o papel da razo prtica conceder ao homem a possibilidade
de conhecer as realidades contingentes, e estas ficam merc da
vontade. prprio do prudente, portanto, o poder aconselhar
bem, e o conselho versa sobre as coisas que devemos fazer para
alcanar um fim. Ora, a razo dessas coisas a razo prtica. ,
pois, evidente que a prudncia consiste exclusivamente na razo
prtica. Mas como est presente nos atos humanos, a prudncia
no se concebe como sabedoria absoluta. Como o fim da razo
prtica a aplicao ao, necessrio que o prudente conhea
tanto os princpios universais da razo como os singulares, que
so o objeto das aes, e que pela experincia so reduzidos a um
nmero de casos mais frequentes. Compete a virtude da prudncia
o papel de aplicar a reta razo ao. Toms concede a ela tambm
a noo prpria de virtude moral, sendo que exige a retido do
apetite e produz a potncia de agir bem, sendo, portanto, a causa
do exerccio da boa ao. Alm disso, classifica a prudncia como
uma virtude especial, pois tem como objeto o que deve ser feito, o
que tem sua existncia no prprio agente.
Toms afirma que, segundo Aristteles, a virtude moral torna
reta a inteno do fim, a prudncia, os meios ordenados ao fim. As
virtudes morais, portanto, tendem ao fim que estabelecido pela
sindrese5 (ou razo natural) que tem funo especfica de colocar
a prudncia em movimento, e esta, porm, movimenta as demais
5
Devemos lembrar que o conceito de sindrese completamente estranho ao
pensamento aristotlico. Toms de Aquino postula a sindrese como um princpio
intelectual na esfera prtica, dos preceitos da lei natural.
73
virtudes morais, tornando-se, portanto, uma espcie de equilbrio

para elas. Seguindo os passos de Toms, podemos constatar que
o ato principal da prudncia ordenar ou comandar. Mas alm
dele, existem outros dois atos fundamentais para compreender
qual a funo especfica da prudncia, que so o deliberar, ao qual
compete a descoberta, porque deliberar procurar, e o julgamento
relativo ao que foi descoberto, o que funo da razo especulativa.
O que podemos verificar principalmente a capacidade racional
que Toms atribui ao homem, pois este, por meio da virtude da
prudncia, tem total responsabilidade sobre seus atos, tendo,
portanto, plenas condies de ponderar antes de qualquer ao,
pois, segundo ele, todo ser humano dotado de prudncia. Como
prprio da virtude da prudncia deliberar, julgar e ordenar sobre
aquilo que se aplica a determinada ao, segundo Toms, est claro
que a prudncia visa no somente o bem particular, mas tambm o
bem comum. Mas importante ressaltar que Toms faz uma
distino entre 03 tipos de prudncia: uma falsa prudncia que
aquela em que a pessoa se dispe em vista de um fim mal; a
prudncia que verdadeira, mas imperfeita, primeiro porque este
fim no o bem para toda vida humana; e a terceira prudncia,
verdadeira e perfeita, ou seja, aquela que delibera, julga e comanda
retamente em vista do fim bom da vida toda. Tais indagaes nos
mostram que no agir tico de Toms de Aquino, no basta dizer
sou prudente somente analisando um fato isoladamente. Devo
sempre contar com o auxlio das demais virtudes morais para que
possa prevalecer em mim uma vontade reta. Mas Toms lembra
que ningum pode ser virtuoso se no possui a prudncia, pois as
virtudes so necessariamente conexas. Como a prudncia inclui
o conhecimento dos princpios universais, estes no so naturais,
mas sim descobertos pela experincia ou pela instruo para que
74
sejam aplicados no contingente. Alm dessa disposio estvel e

de boas disposies naturais o que permite ao homem se expor
s situaes mais desconcertantes justamente este exerccio que
faz com que a virtude de prudncia se aperfeioe cada vez mais,
pois esta no consiste unicamente no conhecimento, mas tambm
na vontade, sendo que seu ato principal comandar, ou seja,
aplicar o conhecimento ao desejo e ao.
4 Concluso
Com a colaborao tanto por parte da tradio crist como
tambm de todo arcabouo da tradio filosfica, a proposta de
Toms foi principalmente dar nfase ao papel da razo no exerccio
do ato moral na perspectiva das tendncias tanto intelectualista
como voluntarista a partir do sculo XI. Essa plena integrao
do humanismo grego na histria do humanismo cristo dentro
de seu sistema moral confere a Toms de Aquino na sua vocao
teolgica e filosfica o ttulo de Doutor da Igreja.
Toms recupera toda concepo teleolgica de Aristteles.
Um ponto importante para as discusses contemporneas a
distino entre duas concepes de razo: razo especulativa ou
terica, que trata das coisas necessrias em busca de verdades
universais, e razo prtica, que trata das coisas contingentes, nas
quais se compreendem as operaes humanas. Algumas correntes
filosficas tentam resgatar a unidade, recuperando a ciso entre
teoria e prtica.
Toms de Aquino revela um carter altamente sistemtico em
sua reflexo, pois demonstra uma grande percia com as diversas
fontes utilizadas por ele. No se limita a batizar Aristteles,
75
mas constri sua prpria teoria, utilizando as diversas concepes

aristotlicas acerca da tica, principalmente por meio da obra
tica a Nicmaco. Devido a atual perplexidade tica, pois em
nosso tempo ela tem sido vtima de grande desqualificao,
ficando muitas vezes reduzida a uma simples cautela, resta
caracterizado a importncia de recuperar o papel da phrnesisprudncia aristotlica, que no pensamento de Santo Toms de
Aquino esteve sempre em local privilegiado, como Aristteles o
reservara. Apesar da reconhecida distino da proposta de Toms
de Aquino da concepo aristotlica, a prudncia no fica reduzida
a uma rotina moral, mas como vimos, Toms atribui ao homem
uma capacidade racional; por meio da virtude da prudncia, tem
total responsabilidade sobre seus atos, possuindo, portanto, plenas
condies de ponderar antes de qualquer ao, pois, segundo ele,
todo ser humano dotado de prudncia.
II- EXTRATOS
A ltima e perfeita bem-aventurana no pode estar seno na viso
da essncia divina. O homem no perfeitamente bem-aventurado
quando ainda lhe fica algo para desejar e querer. O intelecto
humano conhece de Deus apenas que ele existe. Permanece nele
ainda o desejo de conhecer a causa. Por isso, no perfeitamente
bem-aventurado, pois, para a perfeita bem-aventurana requerse que o intelecto atinja a essncia mesma da primeira causa
(AQUINO, 2003, p. 78 e 79).
O primeiro princpio da razo prtica est fundamentado na
razo de bem e o seguinte: o bem aquilo que todos apetecem.
Portanto, este o primeiro preceito da lei: o bem deve ser
praticado e procurado e o mal deve ser evitado. Sobre isso esto
fundamentados todos os preceitos da lei da natureza (AQUINO,
2004, p. 562).
76
Deve-se considerar, entretanto, que uma coisa tende para o fim

por sua ao ou por movimento, de duas maneiras: primeira,
como o homem, que por si mesmo se move para o fim; segunda,
como movida por outro para o fim. Portanto, os que so dotados
de razo movem-se para o fim, porque tm o domnio de seus
atos pelo livre-arbtrio, que a faculdade da vontade e da razo.
prprio da natureza racional tender para o fim agindo por si
mesma (AQUINO, 2003, p. 34).
Devemos considerar que os seres dotados de conhecimento
distinguem-se dos que no o so. A natureza do ser que no conhece
mais restrita e limitada, ao passo que a dos que so dotados de
conhecimento tem maior amplitude e extenso (AQUINO, 2003,
p. 316).
Ora, a razo de que possvel eleger ou no pode-se compreender
pelo duplo poder do homem: ele pode querer e no querer, fazer
e no fazer. E a razo disso est no poder prprio da razo. Tudo
aquilo que a razo pode apreender como bem, para isso a vontade
pode tender, no somente querer ou agir, como tambm no querer
e no agir. Assim, pode apreender cada um desses bens como capaz
de ser eleito ou rejeitado (AQUINO, 2003, p. 194).
O filsofo define o hbito como uma disposio segundo a qual
algum se dispe bem ou mal, e no livro II da tica diz que
segundo os hbitos que nos comportamos em relao com as
paixes, bem ou mal. Quando, pois, um modo em harmonia
com a natureza da coisa, ento tem a razo de bem; e quando em
desarmonia, tem a razo de mal (AQUINO, 2003, p. 40).
Para compreender a sindrese preciso considerar que o raciocnio
humano, sendo uma espcie de movimento, procede da inteleco
de algumas coisas naturalmente conhecidas sem pesquisa
racional como um princpio imvel e termina igualmente em uma
inteleco, na medida em que, mediante princpios naturalmente
conhecidos por si mesmos (hbito natural), julgamos as concluses
que encontramos raciocinando, no caso da razo prtica, sobre as
coisas que tem relao com a ao (AQUINO, 1980, p. 713).
77
necessrio, pois, que lhes sejam acrescentados por Deus

certos princpios pelos quais ele se ordene a bem-aventurana
sobrenatural, tal como est ordenado ao fim que lhe conatural
por princpios naturais que, porm, no excluem o auxlio divino.
Ora, esses princpios se chamam virtudes teologais, primeiro por
terem Deus como objeto, no sentido que nos orientam retamente
para ele; depois por serem infundidos s por Deus; e, finalmente,
porque essas virtudes so transmitidas unicamente pela revelao
divina, na sagrada escritura (AQUINO, 2004, p. 173).
Da resulta que a caridade mais excelente que a f e a esperana
e, por conseguinte, que todas as outras virtudes. Assim tambm
a prudncia, que alcana a razo em si mesma, tambm mais
excelente que as outras virtudes morais, as quais alcanam a razo
na medida em que a prudncia se constitui como meio termo nas
operaes ou paixes humanas (AQUINO, 2004, p. 304).
A prudncia a reta razo do que deve ser feito. Portanto
necessrio que o ato principal da prudncia seja o ato principal
da razo orientado ao que deve ser feito. Nela se distinguem trs
atos: o primeiro deliberar, ao qual compete a descoberta, porque
deliberar procurar. O segundo ato o julgamento relativo ao que
foi descoberto, o que funo da razo especulativa. Mas a razo
prtica, ordenada a ao efetiva, vai mais longe e seu terceiro
ato, comandar. Este ato consiste em aplicar ao o resultado
obtido na descoberta e no julgamento. E porque este ato est mais
prximo do fim da razo prtica, segue-se que este o ato principal
da razo prtica e, conseqentemente, da prudncia (AQUINO,
2004, p. 598).
impossvel estar a bem-aventurana do homem em um bem
criado. A bem-aventurana um bem perfeito, que totalmente
aquieta o desejo, pois no seria o ltimo fim, se ficasse algo para
desejar. O objeto da vontade, que o apetite humano, o bem
universal, como o objeto do intelecto a verdade universal. Disto
fica claro que nenhuma coisa pode aquietar a vontade do homem
seno o bem universal. Mas tal no se encontra em bem criado
algum, a no ser s em Deus, porque toda criatura tem bondade
78
participada. Por isso, s Deus pode satisfazer plenamente a vontade

humana (AQUINO, 2003, p. 61).
De dois modos movida a vontade: quanto ao exerccio do ato
e quanto especificaes do mesmo, que so pelo objeto. Pelo
primeiro modo, a vontade no movida necessariamente por
objeto algum, porque pode algum no pensar em objeto algum, e
conseqentemente no ter o ato de o querer. Quanto ao segundo
modo de moo, a vontade necessariamente movida por um
objeto, mas por outro no. Se proposto a vontade um objeto
que seja universalmente bom e segundo todas as consideraes, a
vontade necessariamente tenderia para ele, se est querendo algo,
mas no poderia querer o oposto. Se, porm, ela prope a si um
objeto que no seja bom segundo todas as consideraes, no
tenderia necessariamente para ele. Como a falta de qualquer bem
tem a razo de no-bem, por isso, s aquele bem perfeito, ao qual
nada falta, o bem que a vontade no pode deixar de querer, e este
bem a bem-aventurana (AQUINO, 2003, p. 164).
A virtude designa certa perfeio da potncia. Mas a perfeio
de uma coisa considerada, principalmente, em ordem do seu
fim. Ora, o fim da potncia o ato. Portanto, a potncia ser
perfeita na medida em que determinada por seu ato. As potncias
racionais prprias do homem no so determinadas a uma coisa
s, antes se prestam, indeterminadamente, a muitas coisas. Ora,
pelos hbitos que elas se determinam aos atos. Por isso as virtudes
humanas so hbitos (AQUINO, 2003, p. 95).
Para agir bem, necessrio que no s a razo esteja bem disposta
pelo hbito da virtude intelectual, mas que a potncia apetitiva
tambm o esteja pelo hbito da virtude moral. Tal como o apetite
se distingue da razo, assim tambm a virtude moral se distingue
da intelectual. E como o apetite princpio dos atos humanos
enquanto participa, de algum modo, da razo, assim o hbito moral
tem a razo de virtude humana, na medida em que se conforma
com a razo (AQUINO, 2004, p. 132).
Entre as vitudes teologais, ser mais excelente aquela que mais
alcanar a Deus. Ora, a f e a esperana alcanam Deus na medida
79
em que recebemos dele ou o conhecimento da verdade ou a posse

do bem. Mas a caridade alcana Deus para que nele permanea e
no para que dele recebamos algo (AQUINO, 2004, p. 304).
No que tm o uso da razo (a prudncia) se encontra em ato com
respeito s coisas necessrias para a salvao; e pelo exerccio ela
merece o aumento at chegar perfeio, com as outras virtudes.
Por isso o Apstolo diz: o alimento slido para os adultos que, em
virtude do costume, tm os sentidos exercitados no discernimento
do bem e do mal (AQUINO, 2004, p. 609).

1) Qual a influncia da tradio filosfica e teolgica no pensamento
de Tomas de Aquino?
2) Na estrutura do agir tico proposto por Tomas de Aquino, qual
a importncia das virtudes?
3) Que distino que Tomas de Aquino faz entre virtudes morais,
intelectuais e teologais?
4) Por que a virtude da prudncia considerada por Toms como
uma virtude especial?
5) Estabelea uma distino entre a definio de prudncia proposta
por Toms de Aquino e a phronesis prudncia de Aristteles:
IV- SUGESTO DE LEITURA

AQUINO, Toms de. Suma Teolgica. Volume I. So Paulo:
Loyola, 2001.
80
________. Suma Teolgica. Volume III. So Paulo: Loyola, 2003.

________. Suma Teolgica. Volume IV. So Paulo: Loyola, 2005.
________. Suma Teolgica. Volume V. So Paulo: Loyola, 2004.
BOFF, Leonardo. tica e moral; a busca por fundamentos.
Petrpolis, RJ: Vozes, 2003.
GARDEIL, H. D. Iniciao filosofia de S. Toms de Aquino.
Traduo Pe. Augusto J. Chiavegato. So Paulo: Duas Cidades,
1967.
NASCIMENTO, Carlos Arthur Ribeiro do. A Prudncia Segundo
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Horizonte, 1993, p. 365-385.
RASSAM, Joseph. Toms de Aquino. Lisboa: Edies 70, 1969.
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Histria da filosofia;
antigidade e idade mdia. So Paulo: Paulus, 1990.
THONNARD, F. J. Compndio de histria da filosofia. Traduo
de Valente Pombo. So Paulo: Editora Herder, 1968.
TORRELL, Jean-Pierre. Iniciao a Santo Toms de Aquino; sua
pessoa e sua obra. 2.ed. So Paulo: Loyola, 2004.
VAZ, H. C. de Lima. Escritos de filosofia IV: Introduo tica
Filosfica 1. So Paulo: Loyola, 2002.
81
ZINGANO, Marco. A alma em Aristteles; a expresso da

complexidade da vida. Revista Mente Crebro e Filosofia. 1. ed.
So Paulo: Duetto Editorial, p. 57.
82
SANTO AGOSTINHO:
DO MANIQUESMO AO LIVRE ARBTRIO
Igor Diniz Pereira6
I- COMENTRIO
1 O Maniquesmo
No raro hoje em dia ouvirmos em programas de televiso
conversas cotidianas com o termo Maniquesmo. Mas, ser que
sabemos realmente do que trata esta palavra? Em que consiste a
ideia maniquesta?
No estudo de Santo Agostinho fundamental que faamos
uma breve apresentao da temtica maniquesta, posto que o
filsofo foi adepto desta tradio maniquesta durante quase dez
anos e, aps sua converso ao cristianismo, passou a combater e
refutar veementemente a doutrina maniquesta. Este antagonismo
latente entre o autor e a tradio maniquesta influenciou de maneira
definitiva uma grande parte das obras e escritos filosficos de Santo
Agostinho. Por isso, faremos uma introduo ao pensamento
Maniqueu para que possamos visualizar posteriormente com mais
clareza as divergncias entre o pensamento maniquesta e as ideias
agostinianas.
O Maniquesmo foi uma espcie de filosofia e religio que
teve incio prximo da data de 216 d.C. com nascimento de Mani.
Este seria (como podemos encontrar nos seus prprios escritos)
Por haver trancado a matrcula no curso, o estagirio foi substitudo antes do
trmino do projeto por Guilherme dos Santos, aluno do 2 ano, que contribuiu
com a reviso final do presente texto, inserindo os extratos que faltavam.
83
uma espcie de messias que tivera sido anunciado por Jesus Cristo,
e tambm o mensageiro de uma nova religio que viria a ser
chamada de maniquesmo, religio esta que se difundiu no mundo,
mesmo depois da morte do profeta Mani, por grande parte da
sia, Europa e frica.
O foco principal desta religio consiste em tentar explicar de
que maneira podemos justificar as desgraas do mundo, tendo o
entendimento e a crena de que existe um Deus superior, soberano
que detentor de todo o bem do mundo , ou seja, como pode
existir a maldade no mundo, as desgraas, sendo que Deus o
prprio bem? Ou: seria Deus a causa do mal?
A questo que ser tratada por Santo Agostinho em relao ao
maniquesmo encontra-se enraizada neste impasse como podemos
observar no relato agostiniano em seu livro As confisses, no qual
ele relembra quais eram suas angstias no tempo em que seguia a
doutrina maniquesta:
Com efeito, quando meu esprito se esforava por voltar a f
catlica, sentia-se repelido, porque a opinio que formava da
f catlica no era exata [...] . Parecia-me injusto crer que no
tivsseis criado nenhum mal do que acreditar que provisse
de Vs a sua natureza tal qual eu imaginava. Com efeito, o
mal aparecia minha ignorncia no s como substncia
mas como substncia corprea, j que na minha mente no
podia formular a idia seno de um corpo sutil difundido
pelo espao [...]. Daqui deduzia eu a existncia de um certa
substncia do mal que tinha uma massa feia e disforme ou
fosse grosseira como a que chamam terra ou tnue e sutil
como o ar a qual eu julgava ser o esprito maligno investindo
a terra. E porque a minha piedade, como quer que ela fosse
me obrigava crer que a bondade de Deus no criou nenhuma
natureza m, estabelecia eu duas substncias opostas a si
mesmas, ambas infinitas: a do mal, mais diminuta, e a do
bem, mais extensa. Deste princpio pestilencial provinha as
restantes blasfmias (SANTO AGSOTINHO, 1955, apud
COSTA, 2003, p.39).
84
Para resolver a questo proposta anteriormente, os

maniqueus sugeriram uma concepo dualista da realidade, uma
diviso entre bem e mal, para que Deus no fosse responsabilizado
pelos males do mundo, ou seja, retirar de Deus a provenincia do
mal.
Para argumentar em defesa desta teoria ensinavam que
coabita no mundo a natureza boa (proveniente de Deus) e a
natureza m, ou, matria m, e evidenciam que o mal e o bem
possuem potncias e foras em p de igualdade, porm o bem (luz)
maior em quantidade e possui beleza, inteligncia, ao contrrio
do mal.
Entendendo que o homem possui uma natureza m intrnseca
em sua alma, os maniqueus acreditavam ter a reposta para o mal
moral, para justificar as ms aes dos homens. De acordo com
o livro Maniquesmo, histria, filosofia e religio, tratando desta
resposta maniquesta ao problema do mal moral:
ali as pessoas acreditavam ter encontrado uma resposta
para o problema do mal moral no homem, posto que
nesta acreditava-se com intensidade que o homem no era
totalmente livre, pois uma de suas partes, o corpo ou a matria,
era ontologicamente m, sendo o homem deterministicamente
condenado a praticar o mal, conforme diz Santo Agostinho
em uma de suas obras antimaniquias, Sobre as duas almas,
contras os maniqueus, ao narrar a sua condio enquanto
maniqueu:
Acreditava eu que minha liberdade somente poderia se
identificar com uma parte de mim mesmo, a minha alma
boa. A outra, a maior parte de mim mesmo, era totalmente
estrangeira a este oasis de pureza. A febre de minhas paixes,
minhas cleras, minha sexualidade, meu corpo, fonte de
corrupo, e tudo mais, pertence ao universo onde prolifera a
natureza m (COSTA, 2003, p. 89).
85
Conclumos, portanto, que para os Maniquestas o mal

determinstico, materialista; no de responsabilidade do homem
ou fruto de sua livre escolha. O mal maniquesta natural, a
matria m pecando em ns.
2 O Livre-Arbtrio
Santo Agostinho, ao longo de seu rduo trabalho filosfico e
sua converso ao cristianismo, desenvolveu a tese do Livre-Arbtrio
para explicar o impasse relativo ao mal moral que antes, durante
o tempo em que seguia a doutrina maniquesta, no conseguia
explicar. A tese agostiniana do livre-arbtrio consiste basicamente
nos conceitos de liberdade e vontade livre.
O voluntarismo de suma importncia para entendermos
por que razo os homens agem mal, pois na vontade corrompida
que, segundo o autor, consiste o mal moral ou o pecado. Vale
a pena ressaltarmos que ao tratar do pensamento de Santo
Agostinho sempre devemos nos atentar ao plano de fundo em que
este se apoia - sua devoo catlica, crist, testa, por isso cabvel
sempre que fizermos aluses a Deus, entender como bem, e ao mal
como pecado.
Se para os maniqueus o mal era uma substncia, uma
matria intrnseca natureza humana, para Santo Agostinho, aps
sua converso ao cristianismo, no era assim. Agostinho defende
a ideia de que no existe uma natureza m. O mal, para o filsofo
em questo, seria algo com menor poro de bem, ou a ausncia
de bem, e no uma realidade em si mesma.
Quando o autor tenta explicitar acerca do mal moral, das
ms aes dos homens no mundo, ele nos apresenta o livre-arbtrio,
que seria, segundo o autor, a liberdade concedida por Deus aos
homens. Neste contexto do livre-arbtrio encontra-se nossa vontade,
86
e segundo ele o homem bom, aquele que goza da paz da vida situada
nas boas aes, utiliza da boa vontade, da razo, para praticar suas
aes. A boa vontade seria aquela praticada com amor s coisas
eternas e atemporais, que, no limite, podemos entender como Deus.
Sendo assim, qual seriam as aes que, de fato, poderamos vincular
ao mal moral? De acordo com o autor, o mal moral seria o fruto
de aes praticadas com uma vontade corrompida. A vontade
corrompida seria toda a ao que o homem pratica visando uma
segunda classe de amor, o amor enquanto sinnimo de paixes, ou
libido, o amor s coisas mundanas, corpreas e temporais. Nesta
passagem da obra de Santo Agostinho, O livre-arbtrio, vemos a
diferena entre o bem e o mal:
Agora o momento de examinarmos com cuidado se cometer
o mal outra coisa do que menosprezar e considerarmos os
bens eternos bens dos quais a alma goza por si mesma e
atinge tambm por si mesma e aos quais no pode perder,
caso os ame de verdade , e ir em busca dos bens temporais
como se fossem bons e admirveis. Bem esses experimentados
com o corpo, a parte menos nobre dos homens, que nada
tem de seguro. Para mim, todas as ms aes, isto , nossos
pecados, podem estar vinculados nesta categoria (SANTO
AGOSTINHO, 1995, p. 68).
A partir deste raciocnio iniciamos uma nova questo,

pois vimos ser no livre-arbtrio, concedido por Deus, a ocasio
onde encontramos o pecado. Em nossa vontade livre est a nossa
escolha de proceder bem ou mal, a questo que nos resta, portanto,
investigar se, posto que no livre-arbtrio que a m ao se
encontra, seria o livre arbtrio um mal?
Ser que, para Santo Agostinho, Deus seria responsvel por
ter criado e nos concedido algo de mal? Haveria algum em quem
poderamos responsabilizar pelos males do mundo?
87
3 O Livre-Arbtrio um mal?
Tendo em vista que para Agostinho Deus o sumo bem, o
provedor de todos os bens do mundo, seria difcil entender que o
filsofo acreditaria que o livre-arbtrio, ou qualquer outro bem
concedido por Deus, seria um mal.
Ora, todo bem procede de Deus. No h, de fato, realidade
alguma que no proceda de Deus. Considera agora, de
onde pode proceder aquele movimento de averso que ns
reconhecemos construir o pecado sendo ele movimento
defeituoso, e todo defeito vindo do no-ser, no duvides de
afirmar, sem hesitao, que ele no procede de Deus. (SANTO
AGOSTINHO, 1995, p. 143).
A justificativa encontrada pelo autor da obra O Livrearbtrio, para o mal moral, lhe fornece subsdios para uma
argumentao que refutar a tese maniquesta de que o homem
possui uma natureza m, e j que esta natureza pertence ao homem,
ao proceder de forma m, o homem no possui responsabilidade
por suas aes.
O argumento agostiniano entende o livre-arbtrio como um
bem concedido por Deus, pois a ao humana s capaz de possuir
valor e ser merecedora de louvor caso seja fruto da livre escolha
do homem, da razo humana. A vontade de seguir nossa razo e
proceder de forma boa, ou no mrito, ou demrito do homem.
Assim, Santo Agostinho retira de Deus qualquer possibilidade
de ser responsvel pelas aes humanas e deixa aos homens a
responsabilidade por seus atos. O homem detentor de sua livre
escolha.
Entende-se, portanto, segundo o autor, que tudo o que existe
no mundo proveniente de Deus, assim, o livre-arbtrio tambm
88
o ; porm, mesmo que seja na ocasio do livre-arbtrio que o

pecado se encontre, no podemos classific-lo como um mal. O
livre-arbtrio, para o autor, um bem, mas no em total perfeio
e excelncia; um bem e a condio necessria para sermos livres
e responsveis por nossas aes.
II- EXTRATOS
Buscava a origem do mal, mas buscava-a erroneamente. E, ainda
mesmo nessa indagao, no enxergava o mal que nela havia.
Obrigava a passar, ante o olhar do meu esprito, todas as criaturas,
tudo o que nelas podemos ver como a terra, o mar, o ar, as estrelas,
as rvores e os animais sujeitos morte, bem como aquilo que no
vemos nela, como firmamento do cu, todos os anjos e todos os
espritos celestes. Mas, como se estes ltimos fossem corpreos,
a minha imaginao colocou-se a uns nuns lugares e outros em
outros (SANTO AGOSTINHO, 2000, p. 176).
Deste modo j vs, meu Auxlio, me tnheis libertado daquelas
prises. Entretanto buscava, sem xito, a origem do mal. Porm
no permiteis que eu, nas ondas do pensamento, me apartasse
daquela f pela qual acreditava na vossa existncia, na vossa
substncia inaltervel, na vossa providncia para com os homens,
e na vossa justia. Cria em Jesus Cristo, vosso Filho, na Sagrada
Escritura, que a autoridade da vossa igreja recomenda. Cria que
Vs estabelecestes um caminho de salvao para com os homens
em direo quela vida que comea aps a morte.
Salvos e bem arraigados, no meu corao, estes princpios,
investigava angustiosamente a origem do mal. Que tormentos
aqueles do meu corao parturiente! Quantos gemidos meu Deus!
(SANTO AGOSTINHO, 2000, p.181).
Ag. Se um homem matar a outro, no por desejo de conseguir
alguma coisa, mas pelo temor de que lhe suceda algum mal? No
seria esse homem homicida?
89
Ev. Certamente o seria. Mas nem por isso sua ao deixaria de ser
dominada pela concupiscncia. Pois aquele que mata um homem
levado pelo medo, deseja, sem dvida, viver sem medo (SANTO
AGOSTINHO, 1995 p. 33).
Ag. Com efeito, desejar vida sem temor, no s prprio de homens
bons, como tambm dos maus. Com esta diferena, porm: os maus,
ao contrrio, desejam uma vida sem temor, para gozar plena e
seguramente de tais coisas, e para isso esforam-se de qualquer modo
para afastar todos os obstculos que o impeam. Levam ento vida
criminosa e perversa vida que deveria antes ser chamada de morte.
Ev. Confesso meu erro, e alegro-me muito de haver compreendido
claramente a natureza desse desejo culpvel que se chama paixo.
Agora, vejo com evidncia em que consiste esse amor desordenado
por aquelas coisas terrenas que se podem perder contra a prpria
vontade (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 35).
Desse modo, o homem torna-se orgulhoso, curioso e dissoluto,
e fica sujeito a um tipo de vida a qual, em comparao vida
superior anteriormente descrita, antes morte. Apesar de tudo
claro que sua vida continua submissa ao governo da Providncia
Divina, que pe todas as coisas em seu lugar e retribui a cada um
conforme os seus mritos (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 141).
Com efeito, no pode existir realidade alguma que no venha de
Deus. De fato, em todas as coisas nas quais notares que h medida,
nmero e ordem, no hesites em atribui-las a Deus, como seu ator.
Alis, a um ser ao qual tiveres retirado completamente esses trs
elementos, nele nada restar. Absolutamente. Porque mesmo se
nele permancesse um comeo qualquer de perfeio desde que a
no encontres mais a medida, nem o nmero, nem a ordem: visto
que em toda parte onde se encontrarem esses trs elementos existe
a perfeio plenamente realizada tu deverias retirar mesmo um
incio de perfeio que parecesse at ser apenas certa matria
oferecida ao artfice para que trabalhe com ela e a aperfeioe.
Porque se a perfeio em sua realizao completa um bem o
comeo dessa perfeio j certo bem. Assim, se acontecesse a
supresso total do bem, o que restaria no um quase nada, mas
sim um absoluto nada.
90
Ora, todo bem procede de Deus. No h, de fato, realidade alguma

que no proceda de Deus. Considera agora, de onde pode proceder
aquele movimento de averso que ns reconhecemos construir o
pecado sendo ele movimento defeituoso, e todo defeito vindo do
no-ser, no duvides de afirmar, sem hesitao, que ele no procede
de Deus (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 142-143).
Ag. Penso, portanto, que tu te lembras como em nosso primeiro
dilogo (I,11,21) ficou suficientemente estabelecido que nada pode
sujeitar o esprito paixo, a no ser a prpria vontade. Porque
nem um agente superior nem um igual podem constrang-la a esse
vexame, visto que seria injustia. Tampouco um agente inferior,
porque esse no possui poder para tal. Resta, portanto, que seja
prprio da vontade aquele movimento pelo qual ela se afasta do
criador e dirige-se s criaturas, para usufruir delas. Se, pois, ao
declarar esse movimento culpvel (e para ti apenas duvidar disso
parecia irrisrio), certamente, ele no natural, mas voluntrio
(SANTO AGOSTINHO, 1995, p.149-150).
Ag. Considera, agora, eu te rogo, com quanta cegueira dizem: Se
Deus previu minha vontade futura visto que nada pode acontecer
seno o que ele previu necessrio que eu queira o que ele previu.
Ora se isso fosse necessrio, no seria mais voluntariamente
que eu quis foroso reconhec-lo -, mas por necessidade.
inslita loucura! Pois como no pode acontecer nada seno o que
foi previsto por Deus a vontade da qual ele previu a existncia
futura vontade livre (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 157).
Ev. Eis que agora no nego mais, antes admito que tudo o que
Deus previu aconteceu necessariamente. Mas se ele previu os
nossos pecados, foi de tal forma que haveramos de guardar nossa
vontade. E esta no deixa de ser livre, e estar sempre posta sob
nosso poder (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 159).
Constitui um erro comum maioria dos homens quando, ao
conceber-me seu esprito a existncia de relidades melhores, no
as procura com os olhos corporais, em seus lugares prprios. Seria
por exemplo, como se algum, percebendo pela razo a perfeita
redondeza do crculo, se irritasse por no o encontrar em uma voz,
91
caso ainda no tivesse visto nenhum outro corpo redondo alm

dessa futura. Semelhantes a esse homem so aqueles que vem
em sua mente, por uma idia verdadeira que uma criatura seria
melhor, se, mesmo dotada de vontade livre, ficasse sempre fixa em
Deus, sem nunca haver de pecar. E de outro lado, ao constatar os
pecados dos homens, se contristassem, no de que eles continuem
a pecar, mas de que tenham sido criados de tal modo que sempre
quisssemos gozar de sua imutvel verdade, sem jamais aceitar o
pecado (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 165).
Caso a vontade livre no devolver a Deus o que lhe deve pela
prtica da virtude, dar glria a Deus por um justo castigo.
(SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 200).
Ningum responsvel pelo que no recebeu. Contudo, culpado,
com justia, se no fizer o que devia. Ora, dever faz-lo quem
recebeu uma vontade livre e uma capacidade suficientemente
grande para isso (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 202).
Ag. Mas enfim, anteriormente vontade, qual poderia ser a
causa determinante da vontade? Realmente, ou bem a vontade
ela mesma, e no se sai dessa raiz da vontade; ou bem no a
vontade, e ento no h pecado algum. Logo, ou a vontade a
causa primeira do pecado, e nenhum pecado ser causa primeira
do pecado, e a nada se pode imputar justamente o pecado a no
ser a quem seja dono da vontade. Ou, afinal, a vontade no ser
mais a causa do pecado e, assim, no haver mais pecado algum
(SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 207).
III- QUESTES PARA REFLEXO:

1) Explique em que consiste a concepo dualista de mundo
proposta pelo Maniquesmo.
2) Na tradio maniquesta,
responsabilidade do homem?
92
o mal moral no mundo de
3) Em quais conceitos consiste a tese do livre-arbtrio proposta

por Santo Agostinho?
4) De acordo com Santo Agostinho, seria o livre-arbtrio um bem
ou um mal?
5) Demonstre como Santo Agostinho explica a provenincia das
ms aes no mundo.

AGOSTINHO, Santo. O livre-arbtrio. 5.ed. So Paulo: Paulus,
1995.
______. Confisses. So Paulo: Nova Cultural, 2000 (Coleo Os
Pensadores).
______. A Natureza do bem. 2.ed. Rio de Janeiro: Stimo Selo,
2006.
ARENDT, Hannah. O Conceito de amor em Santo Agostinho.
Lisboa: Instituto Piaget, 1997.
COSTA, Marcos Roberto Nunes. O Problema do mal em Santo
Agostinho: apropriao e superao do Neoplatonismo. In:
BAUCHWITZ, Oscar (Org.). O Neoplatonismo. Natal: Argos,
2001.
______. O problema do mal na polmica antimaniquia de Santo
Agostinho. Porto Alegre: EDIPUCRS/UNIAP, 2002.
93
______. Maniquesmo: histria, filosofia e religio. Petrpolis, RJ:

Vozes. 2003.
GILSON, Etiene. A filosofia na idade mdia. So Paulo: Martins
Fontes, 1995.
______. Introduo ao estudo de Santo Agostinho. Traduo de
Cristiane Negreiros Abbud Ayoub. So Paulo: Paulus, 2006.
MARROU, Henry; BONNARDIRE, A.M.L. Santo Agostinho
e o agostinismo. Traduo de Ruy Flores Lopes. Rio de Janeiro:
Livraria Agir Editora, 1957.
94
95
MONTAIGNE E O CETICISMO
Francisco Prado Rosa
I- COMENTRIO
1 Introduo ao Ceticismo
Michel de Montaigne nasceu em 28 de fevereiro de 1533, no

castelo de Montaigne na Frana. Em 1570, completou os primeiros
dois volumes de sua obra intitulada Ensaios, e a publicou em
1580, republicando-a depois em 1588 numa edio aumentada,
incluindo o livro trs.
Dentro dos Ensaios trabalharemos com o capitulo XII do
livro segundo, intitulado Apologia de Raymond Sebond. Neste
ensaio podemos verificar argumentos que mostram os flertes do
filsofo com o ceticismo. O ceticismo surgiu na Grcia, um dos
seus idealizadores foi Pirro de Elis (360 a.C-275 a.C), e, anos mais
tarde, na segunda metade do sculo II e incio do sculo III, um
mdico e filsofo grego chamado Sexto Emprico desenvolveu
ainda mais essa doutrina com sua obra Hipteses pirrnicas.
No ensaio Apologia de Raymond Sebond, Montaigne apresenta
vrios argumentos que levam incerteza sobre a apreenso de
um conhecimento verdadeiro. Para isso, o mtodo escolhido pelo
filsofo o de adversar a toda razo uma razo igual, a fim de
negar o dogmatismo e instaurar a dvida em relao s teorias que
se apresentam, pretendendo ter encontrado a verdade absoluta.
O ceticismo ficou durante um longo perodo no esquecimento,
97
praticamente toda a idade mdia. Dito isto, foi apenas no sculo

XV, na Itlia, que se colocou a obra de Sexto Emprico. E um pouco
mais tarde, com a traduo desta para o latim, o ceticismo voltou
a ser empregado novamente nas discusses filosficas da poca.
Montaigne considerado o principal responsvel pela ampla
divulgao do ceticismo no incio da idade moderna durante o
renascimento.
Realizaremos aqui uma breve reconstruo dos argumentos
de Montaigne no ensaio Apologia de Raymond Sebond, em que ele
critica a vaidade do homem por ser homem, ser dotado de razo,
e ter a posse da cincia e a aproximao desses argumentos ao
ceticismo antigo de Pirro e Sexto Emprico.
Montaigne, realizando uma vontade de seu pai, traduziu
do espanhol para o francs a obra do telogo catalo Raymond
Sebond, intitulada Teologia natural, e, enquanto se dedicava a este
trabalho, pde averiguar que era uma obra de estrutura slida,
mesmo achando ousado e corajoso o objetivo do autor, que se
prope a provar contra os luteranos e ateus todos os artigos de f
da religio crist, baseando-se unicamente em razes humanas e
naturais. Vale frisar que Montaigne est inserido em um contexto
complexo neste sentido, j que a reforma religiosa de Lutero est
no centro das atenes. Montaigne se prope a destruir as duas
principais objees feitas pelos ateus e luteranos obra do telogo
Raymond Sebond: a primeira consiste na impossibilidade de se
apoiar na razo, que puramente humana, para ratificar algo que
somente possvel conhecer pela graa divina; e a segunda que
os argumentos de Raymond Sebond so fracos e podem facilmente
ser superados por argumentos mais fortes e bem construdos.
98
2 Respostas de Montaigne
Para responder a primeira objeo e defender Sebond,
Montaigne argumenta que embora no seja perito em teologia, ele
acredita que a religio firma seus pilares apenas na f e que esta
nos dada pela graa de Deus, mas que no h nada de errado
em usar a razo para alcanar esta mesma f. Ele diz que a razo
incompetente para falar a respeito dos artigos de f, contudo, na
falta da presena da iluminao criada pela f, podemos empregar
meios humanos, assim como Sebond entendia. Ao prosseguir com
sua defesa a Sebond, Montaigne argumenta que as verdades de f
podem ser verificadas e constatadas racionalmente, o que faz com
que o filsofo coloque antes a f como fundamento da religio,
para s admitir que esforos como o de Sebond so vlidos aps
a f, auxiliando-a e no antes da iluminao divina. Ilustrando
os argumentos do telogo a f os tornaria firmes e slidos. A
abordagem de Montaigne atinge a teologia racional, e traa as
trilhas para uma viso religiosa mais cheia de fidesmo, ou seja,
uma concepo que insiste na ideia de que a f no precisa da
razo, mas juiz da razo e de suas pretenses.
Para responder a segunda objeo e criticar os que
consideram as razes de Sebond fracas e incapazes de estabelecer
o que pretendem, Montaigne procura mostrar que todo raciocnio
tem falhas e, dessa forma, Sebond no deveria ser criticado por
seus erros. Ele usa uma argumentao de carter ctico para arguir
a favor da ideia da vaidade por parte dos contrrios a Sebond. A
vaidade destes apareceria nas vrias formas que assume a vaidade
humana, principalmente a crena do homem em se achar superior
s outras criaturas, na confiana de ser homem, por ser dotado de
razo e ter posse da cincia.
99
O homem julga que, mesmo desprovido da luz divina,

pode compreender o universo. Assegurando a herana de teorias
antropocntricas vindas do neoplatonismo e estoicismo, no passa,
porm, de uma criatura impregnada pela vaidade, insignificante, e
cujo egocentrismo o faz acreditar que pode conhecer o mundo,
e que o mesmo foi feito e se move de acordo com seu bel-prazer.
Segundo Montaigne, querer justificar ou explicar, por meio de
suas luzes naturais, realidades que se deduzem compreenso
do homem um equvoco muito grande. O homem parte do
universo, no seu centro. E como tal, no pode arriscar, mediante
sua cincia, estabelecer limites e regras ao poder divino e submeter
Deus e seus entraves s leis de sua compreenso falha, fazendo
com que se possa acreditar que o homem pode ser maior que o ser
eterno e infinito.
3 Argumentos de Montaigne
De forma primeira, para melhor apontar a vaidade do
homem, e criar uma atitude ctica com relao s manias humanas
de pensamento, Montaigne compara os homens com os animais,
com a clara inteno de humilhar o homem e sua razo orgulhosa,
mostrando que este mesmo homem no tem boas razes para se
autoproclamar superior a eles. Quando comparamos o homem
com os animais, descobrimos que eles possuem algumas faculdades
admirveis que no existem nos homens, e que a racionalidade da
qual o homem tanto se orgulha no deixa de ser uma forma de
comportamento animal. A vaidade do homem em achar-se superior
aos outros animais estaria calcada na ideia de que o homem tem o
uso da razo como um privilgio exclusivo seu, eliminando assim
os animais deste grupo e praticamente criando uma hierarquia
natural.
100
Para criticar essa amostra da vaidade humana, Montaigne

cita vrios exemplos que demonstram, dada a definio de razo
proporcionada, que os animais tambm parecem possuir aspectos
desta mesma racionalidade. Ele ilustra isso, citando animais que
parecem empregar raciocnios lgicos em seus comportamentos
tais como o da raposa que serve de guia aos habitantes da Trcia,
ou o do co lgico que, supostamente, empregava o silogismo
disjuntivo, dentre outros casos de animais que parecem possuir
faculdades e sentimentos iguais aos dos humanos. Os animais,
segundo Montaigne, so capazes de raciocnio, de prudncia, de
gratido, de ressentimento, e possuem as mesmas necessidades e
prazeres que os nossos. Com respeito linguagem, temos a palavra,
mas os animais tambm possuem capacidades de comunicao,
sejam entre si, e em alguns casos, at com os humanos. No
entender a linguagem dos animais no caracteriza necessariamente
um problema com eles, mas pode ser algo vindo do prprio homem.
Alm disso, Montaigne sugere que o instinto no inferior a razo,
pelo contrrio, j que afirma que o instinto atende a seu intento de
forma mais competente e natural do que a prpria razo.
No que condiz felicidade, ela se encontra mais entre os
simples e ignorantes e no entre os sbios e filsofos. Montaigne se
utiliza do exemplo de Pirro, pai do ceticismo, que, vtima de uma
tempestade no mar, teria permanecido indiferente e animado os
seus companheiros a agirem com a mesma calma de um porco que
estava a bordo com eles e contemplava o fenmeno sem qualquer
reao de maior pavor. Com esse exemplo, Montaigne sugere que
a ignorncia propicia a tranquilidade, enquanto o conhecimento
provoca a inquietao, que gera a infelicidade. A cincia, diz, tem
muitas vezes efeitos problemticos e no beneficia o homem. Por
outro lado, a ignorncia e a simplicidade trouxeram ao homem
101
uma vida mais tranquila, livre de perturbaes ou inquietaes,

favorecendo-o a aproveitar os prazeres da vida e a encontrar a
to querida felicidade. O exemplo do incio do pargrafo, entre
outros, revelariam que a ignorncia prefervel ao conhecimento,
e que esta mesma ignorncia e no a cincia das coisas que traz
a felicidade e a serenidade da alma.
O ensinamento dos escritores da Bblia , segundo ele,
agricultar uma ignorncia a fim de confiar apenas na f, pois
somente esta que capaz de apreender os grandes mistrios de
nossa religio, ou, pelo menos, aqueles mistrios que Deus julgou
apropriado revelar aos homens. Sem a f, todos os raciocnios
seriam inteis e sem qualquer preciso. Seria justamente por no
haver razo para amparar a f crist que se poderia ser um cristo
mais puro e receber melhor aquilo que Deus quisesse revelar.
Montaigne lembra que os autores bblicos tambm quiseram
humilhar a razo e rebaixar suas abrasadoras aspiraes quando se
deleitaram a colocar a vaidade da sabedoria humana, que somente
loucura diante de Deus. Loucura e principalmente orgulho,
pois o homem apenas criatura que por meio de muitos espinhos
coloca-se como ser superior aos outros animais, e quer determinar
por si mesmo questes que vo alm de sua capacidade cognitiva.
Consideraes finais
Os argumentos de Sebond so considerados fracos pelos
objetores. Montaigne, todavia, tenta demonstrar que eles so
verossmeis e que possuem a fora de qualquer espcie de
argumento, ou seja, possuem solidez demonstrativa como qualquer
outro produzido pela razo humana. Desta forma sua busca
102
por combater a razo usando-a contra si mesma. A fim de refutar

aqueles que acreditam achar razes mais consistentes que as do
telogo, sua proposta fazer uma considerao do homem, em cujo
favor no h socorro externo, no h apelo graa divina. A razo
inteiramente cega, afirma Montaigne. E com este argumento ele
procura se manter no plano da prpria razo humana. Perante
s razes dos opositores descrentes, - que confiantes no poder da
razo, de fundamentarem a verdade, atacam as demonstraes de
Sebond e a religio -, Montaigne apresenta apenas razes contrrias
que eles possam aceitar, ou mesmo, demonstrar a fragilidade da
razo, baseando-se nela mesma, sem, de modo algum, recorrer a
intervenes sobrenaturais, ou mesmo apoiar-se em algum autor
que julguem ser uma autoridade. O motivo desta proposta se deve
ao fato de os objetores de Sebond aceitarem apenas um combate a
razo por ela mesma. Com a finalidade de desestruturar as teses
sustentadas pela razo, Montaigne prope, doravante, outras teses,
igualmente defendidas pela razo, que se contrapem s primeiras.
Assim sendo, procura derrotar aqueles que pretendem provar a
religio por razes especulativas.
Como poderia Sebond basear-se em outras razes que no
as naturais com a finalidade de defender a f? Objeta Montaigne!
Que outras poderiam ser concebidas? Por meio deste argumento ele
demonstra e justifica a fraqueza dos raciocnios de Sebond, todavia,
apesar da fraqueza destes, no pode haver argumentos melhores
do que os por ele apresentado. E enfim ele chega concluso de
que no possvel chegar a qualquer certeza, usando apenas os
raciocnios. Nem mesmo as mais elevadas mentes humanas foram
capazes de alcanar a verdade sobre qualquer que seja o assunto
valendo-se apenas da razo. Com essas ponderaes, como se
poderia criticar os argumentos por Sebond apresentado em sua
103
obra, se o problema da razo? Ento, deve se criticar essa ltima,

e no Sebond.
Apresentando a pusilanimidade da razo, Montaigne em
sua Apologia culmina, pelo fato de tanto criticar a racionalidade,
tecendo uma crtica a obra de Sebond, bem como de sua
fundamentao racional. Desta forma, pode-se dizer que aquilo
que pretendia ser uma defesa, torna-se na verdade uma crtica a
ela. E todo projeto de defesa da religio proposta na obra do autor
por ele defendida racionalmente no possvel, pois se a razo
no capaz de se sustentar, tambm no pode sustentar outras
coisas, tendo em vista que, se o alicerce no se sustenta a si mesmo,
no poderia sustentar uma casa. Doravante podemos dizer que a
defesa fidesta da religio crist, feita por Montaigne, est baseada
na demonstrao da fraqueza dos argumentos usados contra ela e
no na fora dos argumentos de Sebond. Ao criticar os adversrios
de Sebond com o emprego de argumentos cticos, Montaigne
coloca-lhes em mesmo p de igualdade. Assim como Sebond no
pode provar por intermdio da razo a existncia de Deus, os seus
adversrios ateus tambm no podem provar o contrrio. Tendo
em vista que Montaigne ataca os fundamentos dos argumentos, a
continuidade de tais no serve nem para um, nem para o outro. E,
por fim, pode-se concluir que s possvel conhecer a Deus por
meio da f, no pela razo.
II- EXTRATOS
em verdade a cincia coisa importante e til. Os que a desprezam
do prova de estupidez. No considero, entretanto, seu valor to
elevado quanto o imaginam alguns, como o filsofo Herilo, por
exemplo, que a encara como o soberano bem e lhe atribui o poder
104
que no tem, a meu ver, de nos tornar sensatos e satisfeitos. Ou

como outros que nela vem a me de todas as virtudes, resultando
da ignorncia todos os vcios (MONTAIGNE, 1972, p. 208).
Consideremos a vida incorruptvel dos corpos celestes, sua beleza
e grandeza, seu movimento contnuo e regulado com tamanha
exatido: quando contemplamos, no espao celeste do vasto
mundo, o ter imvel com suas cintilantes estrelas, e meditamos
nas sendas do sol da lua (Lucrcio); consideremos o domnio
e o poder que esses corpos exercem no somente sobre nossas
existncias e nosso destino pois todos os atos e a vida dos homens
dependem da influncia dos astros (Manlio), mas tambm
sobre nossas tendncias, nossos raciocnios, nossas vontades, que
governam e perturbam segundo o sentido dessa influncia como
no-lo demonstra a razo: percebendo o secreto imprio que to
longnquos astros tm sobre os homens, as leis fixas que regulam
os movimentos peridicos do universo e os sinais que determinam
o curso dos acontecimentos (Manlio) (MONTAIGNE, 1972, p.
214)
Plato em sua idade de ouro, sob Saturno, inclui entre os principais
privilgios do homem de ento o de se comunicar com os animais.
Assim, questionando-os e os estudando, conhecia exatamente as
faculdades de cada um bem como as diferenas, o que tornava
mais agudo seu raciocnio, mais perfeita sua prudncia e mais
eficiente sua conduta na vida. Haver melhor prova da insensatez
do homem em querer julgar os animais? Esse grande filsofo cr
que, quanto forma corporal de que os dotou a natureza, esta s
atendeu aos prognsticos possveis naquela poca. Essa falha que
impede nossa comunicao recproca tanto pode ser atribuda a
ns como a eles, que consideramos inferiores. Est ainda por se
estabelecer a quem cabe a culpa de no nos entendermos, pois
se no o penetramos o pensamento dos animais, eles tampouco
penetram os nossos e podem assim nos achar to irracionais
quanto ns achamos (MONTAIGNE, 1972, p. 215)
Os homens que nos servem, fazem-no mais barato e em condies
menos agradveis e menos vantajosas que as de nossos pssaros,
105
cavalos e ces. Quantos sacrifcios no aceitam em prol do bemestar desses animais? E nem os mais abjetos servidores fariam de
bom grado por seus senhores o que os prncipes se vangloriam
de fazer por seus bichos. Digenes, vendo seus parentes em
dificuldades para resgat-lo, dizia: loucura desesperar-se; quem
cuida de mim e me sustenta meu criado. Os que sustentam
bichos deveriam dizer tambm que so seus servidores e no que
se servem deles. Os animais so ainda mais generosos do que ns,
pois nunca se viu um leo escravo de outro leo, nem um cavalo
de outro cavalo (MONTAIGNE, 1972, p. 219)
Em matria de sutileza maliciosa, haver mais evidente que a
do asno do filsofo Tales? Carregado de sal, atravessava um
riacho quando por acaso deu um passo em falso. Os sacos que
carregava molharam-se, o sal dissolveu-se e a carga ficou mais leve.
Percebeu-o o asno, e desde ento, cada vez que se deparava com
um crrego, entrava na gua com sua carga, at que, descobrindo
a malcia, seu dono passou a carreg-lo com l. No produzindo
mais o banho o resultado almejado, deixou o asno de entrar na
gua (MONTAIGNE, 1972, p. 224).
Cem artesos conheci, e cem lavradores, mais prudentes e felizes
do que professores universitrios. Com os primeiros gostaria de
me parecer. A meu ver, a erudio deve incluir-se entre as coisas
necessrias vida, como a glria, a nobreza, a grandeza, a
dignidade, a beleza e a riqueza. Talvez, mas no de modo essencial
(MONTAIGNE, 1972, p. 230).
O filsofo Pirro, vtima de uma tempestade no mar, no achou
coisa melhor para animar seus companheiros de infortnio seno
incit-los a imitar a serenidade de um porco que estava a bordo e
contemplava o fenmeno sem se apavorar (MONTAIGNE, 1972,
p. 231).
Dizem que no Brasil as pessoas s morrem de velhice, o que se
atribui pureza e calma do ar que respiram, e que, a meu ver,
provm antes da serenidade e da tranqilidade de suas almas
isentas de paixes, de desgostos, de preocupaes que excitam e
contrariam. Ignorantes, iletrados, sem lei nem rei, nem religio
alguma, sua vida desenvolve-se numa admirvel simplicidade
(MONTAIGNE, 1972, p. 232).
106
O homem no pode ser seno o que , e sua imaginao s pode

exercitar-se dentro dos limites a seu alcance. E diz Plutarco: tem
maior presuno quem, no sendo seno homem, fala e devaneia
acerca de deuses e semideuses do que quem, ignorando msica,
julga os que cantam; ou, ainda, quem nunca tendo estado em
campos de batalha, discute armas e guerra, imaginando, porque
possui algumas noes do assunto, estar apto para compreender
os resultados de uma arte que desconhece (MONTAIGNE, 1972,
p. 245).
Nossa linguagem tem seus defeitos e suas insuficincias, como
todas as coisas. Em sua maioria, as desordens deste mundo tm
sua origem nas sutilezas dos gramticos. Nossos processos nascem
somente de discusses engendradas pela interpretao das leis;
as guerras, quase sempre, decorrem de nossa incapacidade em
exprimir claramente as convenes e tratados concludos pelos
prncipes. Quantas querelas, e querelas importantes, tm resultado
da dvida na interpretao da slaba (MONTAIGNE, 1972, p.
248).
Em nossa presuno, queremos submeter a divindade nossa
apreciao. Da os devaneios, os erros espalhados pelo mundo, o
qual coloca e pesa em sua balana coisas a serem pesadas com pesos
de que no dispe: espantoso verificar at onde vai a arrogncia
humana aps o mais insignificante xito (Plnio) (MONTAIGNE,
1972, p. 249).
Quanto a mim, prefiro crer que esses filsofos s se ocuparam
de cincia ocasionalmente, como divertimento. Usaram a razo
como instrumento frvolo e vo, avanando toda espcie de idias
estranhas, ora com seriedade, ora com ironia. Esse mesmo Plato,
que define o homem como definiria uma galinha, diz, depois de
Scrates, em outro trecho de sua obra, que, em verdade, no sabe
o que seja o homem, uma das peas do mundo mais difceis de
conhecer. Tais opinies variveis e instveis constituem uma
confisso tcita, mas evidente, de sua vontade de no sair da
indeciso. Esforam-se os filsofos para que seu modo de ver nem
sempre aparea com nitidez; escondem-no sob as folhagens que
107
lhes oferecem a fbula e a poesia, ou sob outra mscara qualquer,

pois nossa imperfeio faz que a carne crua nem sempre convenha
a nosso estomago e se deva deix-la alterar-se, corromper-se.
Assim agem; obscurecem por vezes suas opinies e seus juzos,
falsificam-nos para coloc-los ao alcance de todos. No querem
pronunciar-se francamente acerca da ignorncia e da fragilidade
da razo humana para no fazer medo s crianas, mas as
revelam suficientemente sob a aparncia de sua cincia confusa e
contraditria (MONTAIGNE, 1972, p. 257).

1) Qual o objetivo de Montaigne no Ensaio Apologia de Raymond
Sebond?
2) Quais os dois principais problemas encontrados na obra de
Sebond?
3) Qual a posio inicial de Montaigne em sua argumentao
que vai de encontro a primeira objeo apontada pelos ateus e
luteranos a Sebond?
4) Para a segunda objeo Montaigne adota uma postura de
colocar em dvida a razo humana. Que argumentos ele utiliza?
5) Como podemos comparar a racionalidade humana com as dos
animais?
6) A cincia e a razo para Montaigne so eficazes a ponto de
serem infalveis?
108
7) O ttulo do ensaio do autor com o termo Apologia no fim o

que diz a palavra ou podemos constatar outro sentido na palavra?
8) Tente refletir sobre a posio de Montaigne na hora de
argumentar contra a racionalidade humana.

BURKE, Peter.Montaigne.Traduo de Jaimir Conte. So Paulo: Loyola,
2006.
CONTE, Jaimir. O ceticismo de Montaigne. Monografia (Graduao em
Filosofia), Universidade Federal de Santa Catarina, UFSC, Florianpolis,
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Traduo de Danilo Marcondes de Sousa Filho. Rio de Janeiro:
Francisco Alves, 2000.
109
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Gredos, 1993.
VILLEY, Pierre. Os Ensaios de Montaigne. Montaigne. Ensaios,
Livro I. Traduo, prefcio e notas de Sergio Milliet. Rio de
Janeiro/Porto Alegre/So Paulo: Editora Globo, 1961
WEILER, Maurice. Para conhecer o pensamento de Montaigne, in.
Ensaios de Montaigne, UnB/Hucitec, Braslia, 2. ed. v. III, 1987, p.
3-135.
110
HOBBES E A LIBERDADE CIVIL

Jasiel Silva Nascimento
I- COMENTRIO
1 Do estado natural ao estado civil
Thomas Hobbes de Malmesbury um filsofo ingls que
viveu entre 1588 e 1679. Ele um escritor conhecido por sua
filosofia poltica, mas escreveu sobre outros temas. Encontra-se na
tradio filosfica inserido na corrente jusnaturalista, juntamente
com John Locke e Jean Jacques Rousseau, em especial.
Jusnaturalismo, ou direito natural moderno, um modelo
construdo a partir da dicotomia estado de natureza x estado civil, e
tem no contrato social o divisor de guas, na passagem daquele para
este. O estado de natureza um estado no poltico, e mergulhado
nele, o homem desconhece a vida em sociedade. Naturalmente os
homens encontram-se em condies de igualdade, pois todos tm
direito a todas as coisas, havendo tambm igualdade no que tange
s paixes e s capacidades, a saber, a razo o impele a fugir da
morte, quer dizer, das paixes ao alcance alimentadas por objetos
desejantes.
O estado poltico , portanto, o perodo ps-contrato no
qual as leis regem as relaes humanas. E o contrato social uma
conveno que surge a partir dos atos voluntrios e deliberados
de cada indivduo que esto interessados em sair do estado de
natureza. Assim sendo, a passagem do estado de natureza para
o estado civil no um produto resultante das prprias foras
111
internas, por isso no um processo natural, e sim um processo

artificial.
O pensamento poltico hobbesiano norteado pela anttese
anarquia versus unidade, e queles que no gostam de Hobbes por
ser um autor absolutista vale dizer que ele no est preocupado,
portanto, com outra anttese que norteie o pensamento de outros
comentadores que seria opresso versus liberdade.
O pensamento poltico de todos os tempos dominado
por duas grandes antteses: opresso-liberdade e anarquiaunidade. Hobbes pertence, decisivamente, s fileiras dos
que tiveram o pensamento poltico estimulado pela segunda
anttese. O ideal que ele defende no a liberdade contra a
opresso, mas a unidade contra a anarquia (BOBBIO, 1991,
p. 26).
O que o autor do Leviat teme um estado sem leis, onde

cada um governe a si mesmo e seja guiado por suas prprias
paixes. Tal estado malfico e perigoso, pois provoca um estado
de guerra generalizada, e na guerra ningum est seguro, a vida
est em risco. A esse estado Hobbes denomina estado natural.
2 O estado de natureza
O homem o lobo do homem e guerra de todos contra
todos. Estas duas frases caracterizam bem o que para Hobbes o
estado natural. O estado de natureza anterior ao estado civil e
caracterizado pelo seu perfil blico, retratado bem no capitulo XIII
do Leviat, que tem como ttulo: Da Condio da Humanidade
Relativamente Sua Felicidade e Misria, e tambm no capitulo I
de Do Cidado, Da Condio Humana Fora da Sociedade Civil.
112
Este um estado em que os homens so guiados por suas paixes

e a sua condio independente de sua vontade. Assim o porque
h um estado de insegurana a qualquer benefcio que o homem
possa buscar, pois os direitos so muitos, todavia no havendo
nada que o garanta como se no existissem.
E dado que a condio do homem uma condio de guerra de
todos contra todos, sendo neste caso cada um governado por
sua prpria razo, e no havendo nada, de que possa lanar
a mo. Que no possa servir-lhe de ajuda para preservao
de sua prpria vida contra seus inimigos, segue-se daqui que
numa tal condio todo homem tem direito a todas as coisas,
includo os corpos dos outros. Portanto, enquanto perdurar
este direito de cada homem a todas as coisas no poder
haver para nenhum homem (por mais forte e sbio que seja)
a segurana de viver todo o tempo que geralmente a natureza
permite aos homens viver (HOBBES, 1983, p.78).
A principal das condies objetivas a igualdade, e torna-se

necessrio entender que os homens so iguais tanto em esperana
de alcanar seus fins, como em capacidades. Todavia, serem iguais
em capacidades no significa que os homens possuem capacidades
fsicas ou intelectuais iguais, muito pelo contrrio. Hobbes
explicita que h diferenas significativas entre os seres humanos,
tanto no que concerne a um, quanto a outro. A capacidade igual
que possuem a de provocar o maior de todos os males, qual seja,
a morte. So iguais aqueles que podem fazer coisas iguais um
contra o outro; e aqueles que podem fazer coisas maiores (a saber:
matar). Portanto, todos os homens so naturalmente iguais entre
si (HOBBES,1992, p. 33).
Outro grande problema que aflige os homens no estado de
natureza a escassez de bens, tendo em vista que os desejos so
muitos e os recursos so poucos e acontecendo de mais de um
113
homem desejar o mesmo objeto o clima de desconfiana entre eles

cresce, tornando-se inimigos.
Portanto se dois homens desejam a mesma coisa, ao
mesmo tempo que impossvel ela ser gozada por ambos,
eles tornam-se inimigos. E no caminho para seu fim (que
principalmente sua prpria conservao, e s vezes apenas
seu deleite) esforam-se por se destruir ou subjugar um ao
outro (HOBBES, 1983, p. 75).
A natureza ter dado para todos direito sobre todas as coisas,

inclusive os corpos dos outros, provoca um srio problema, tendo
em vista no estar estabelecido um critrio distinto entre o meu
e o teu. Segundo Bobbio, estes trs motivos que seguem seriam
suficientes para explicar o estado de misria que o estado natural:
a igualdade de fato, unida escassez dos recursos e ao direito
sobre tudo, destina-se por si s a gerar um estado de impiedosa
concorrncia, que ameaa converter-se continuamente em luta
violenta (BOBBIO, 1991, p. 126).
O problema se intensifica quando Hobbes expe o seu
pensamento sobre os seres humanos. Contrariando o pensamento
aristotlico, cujo teor expe em sua poltica, que acredita no
homem como sendo um animal naturalmente poltico e que sua
felicidade est em cumprir este fim, que seria de viver entre seus
concidados, o homem hobbesiano mais para insociabilidade
que para sociabilidade. Por outro lado, os homens no tiram
prazer algum da companhia uns dos outros (e sim, pelo contrrio
um enorme desprazer) (HOBBES, 1983, p. 75). Mas buscamos
companhia para tirarmos alguma vantagem dela, portanto, no
procuramos companhia naturalmente e s por si mesma, mas para
dela recebermos alguma honra ou proveito (HOBBES, 1983, p.
75). A viso que este possui de seus semelhantes no lisonjeira,
114
e, segundo Bobbio, quem quisesse escolher uma quantidade de

mximas sobre a maldade humana, nas obras de Hobbes, no
encontraria embaraos com a escolha.
O autor do Leviat diz que h trs causas principais de
discrdia entre os homens, a saber; a competio, a desconfiana e
a glria. A primeira est ligada aos lucros, a segunda segurana,
e a terceira reputao. Do fato de serem os homens guiados por
suas paixes, e, estando nas condies de igualdade, ter direitos a
todas as coisas e havendo escassez de alimentos, no poderia dar
outro resultado seno o de uma guerra generalizada; e no uma
guerra qualquer, mas uma guerra de todos contra todos. Este no
um estado que abrange apenas lutas armadas, mas tambm a
disposio de trav-las.
Pois a guerra no consiste apenas na batalha, ou no ato de
lutar, mas naquele lapso de tempo durante o qual a vontade
de travar batalhas suficientemente conhecida. Portanto a
noo de tempo deve ser levada em conta quanto natureza
da guerra, do mesmo modo que quanto natureza do clima.
Porque tal como a natureza do mau tempo no consiste em
dois ou trs chuviscos, mas numa tendncia para chover que
dura vrios dias seguidos, assim tambm a natureza da guerra
no consiste na luta real, mas na conhecida disposio para
tal, durante o tempo em que no h garantia do contrrio
(HOBBES, 1983, p. 76).
Esta condio de guerra no vantajosa para o homem, pois

nela no h lugar para o desenvolvimento e a produo no
possvel. Contudo, caso consiga produzir em pequena quantidade,
seu fruto torna-se incerto, porque no h nada que garanta a
segurana. um estado precrio e miservel, a morte est sempre
diante dos olhos.
115
Portanto tudo aquilo que vlido para um tempo de guerra,

em que todo homem inimigo de todo homem, o mesmo
vlido tambm para o tempo durante o qual os homens vivem
sem outra segurana seno a que lhes pode ser oferecida por
sua prpria fora e sua prpria inveno. Numa tal situao
no h lugar para a indstria, pois seu fruto incerto;
conseqentemente no h cultivo da terra, nem navegao,
nem uso das mercadorias que podem ser importadas pelo
mar; no h construes confortveis, nem instrumentos para
mover e remover as coisas que precisam de grande fora; no
h conhecimento da face da terra, nem cmputo do tempo,
nem artes, nem letras; no h sociedade; e o que pior do
que tudo, um constante temor do perigo de morte violenta.
E a vida do homem solitria, pobre, srdida, embrutecida e
curta (HOBBES, 1983, p. 76).
3 O pacto social
Como o estado natural no seguro, pois nele o homem
afligido pelo medo recproco a todo tempo, os ditames da reta razo
conduzem o homem a um estado mais seguro onde h um poder
comum que a todos governa. Razo, para Hobbes, o simples
ato de fazer clculos racionais, ou seja, por meios de clculos ser
capaz de descobrir quais os meios mais adequados para alcanar
seu objetivo. Enfim o estado natural intolervel porque pe em
risco o maior de todos os bens, isto , a vida.
A reta razo sugere ao homem algumas regras para a
preservao do maior bem de todos, sendo o estado de guerra um
risco vida. O primeiro preceito da razo buscar a paz enquanto
existir esperana de alcan-la, mas se no for possvel, deve-se
buscar a guerra. Segundo Bobbio, estas so regras de prudncia,
e o homem obrigado a segui-las apenas se, ao observ-las, tiver
garantias de segurana, que o fim desejado. E neste caso s
116
haver resultados satisfatrios se forem respeitadas por todos os

membros de um grupo. Da segue-se outra lei importantssima para
sair do estado de guerra, qual seja, respeitar os pactos. Em suma,
no estado de natureza fica difcil aos homens seguir as leis eternas,
que so ditames da reta razo, tendo em vista que no h nenhuma
garantia que os outros cumpriro um pacto de seguirem as leis
naturais. Alm dos ditames da reta razo, trs paixes guiam o
homem para a paz, quais sejam, medo da morte, o desejo daquelas
coisas que so necessrias para uma vida confortvel, e esperana
de consegui-las por meio do trabalho.
Com o intuito de preservar sua vida, impulsionado pela
reta razo e pelas paixes, que citamos acima, o homem trilha seu
caminho em busca da paz, mas no estado em que se encontra, um
estado natural e de guerra, conforme supracitamos, no possvel.
Desta forma, a condio para obter seu fim um acordo entre
todos para sair do estado natural e entrar em um estado em que
haja garantias que todos cumpriro as leis. Havendo concrdia
entre todos, o Estado ser formado segundo a razo. Este acordo
um ato de vontade racional, e no se forma naturalmente. O
acordo que funda o Estado tem como funo estabelecer um
poder comum capaz de fazer a lei ser cumprida; por isso todos os
membros entregam seu direito a um poder soberano e este se torna
responsvel por fazer cumprir a lei. No estado civil j possvel
pensar no justo e no injusto, pois segundo Hobbes onde no h
poder comum no h lei, e no havendo lei no h injustia.
Desta forma o estado social tem no s a incumbncia de fazer
a lei ser cumprida, mas tambm de estabelec-la. E quem garante
o cumprimento da lei o poder da espada, ou seja, as pessoas
cumprem a lei devido s punies nelas previstas.
No Leviat, Hobbes d a seguinte definio de Estado uma
117
pessoa, de cujos atos cada indivduo de uma grande multido, com

pactos recprocos, fez-se autor, a fim de que ela possa usar a fora e
os meios de todos, conforme creia oportuno, para a paz e a defesa
comuns (HOBBES, 1983, p. 106).
Enfim, para Hobbes o estado de natureza um estado ruim
para o homem, apesar de gozar de direito a todas as coisas e a
liberdade ser absoluta. Nenhum desses bens que se possa ter existe
na verdade, tendo em vista que no h nenhuma garantia para
goz-los. A partir do pacto social, o homem introduzido dentro
de uma ordem moral, e assim preciso fazer tudo para evitar a
discrdia e buscar a concrdia, no faa aos outros, o que no
gostaria que fizesse a si (HOBBES, 1983, p. 79). preciso haver,
dentre outras vrias coisas, moderao no uso dos bens. Estes
devem ser distribudos de forma equitativa, e quanto queles que
no podem ser divididos deve haver um rbitro imparcial para
julgar a causa. A sociedade civil o que leva ao homem, por meio
do poder soberano, a real liberdade porque a lei coage, mas por
outro lado d um direito. Assim sendo, na sociedade civil tanto os
direitos quanto a liberdade so limitados, porm so reais porque
h segurana que garante sua existncia.
4 A liberdade civil
Para entender o sentido de liberdade a que Hobbes emprega
no seu Leviat preciso explicitar sua definio:
Liberdade significa, em sentido prprio, a ausncia de oposio
(entendendo por oposio os impedimentos externos do
movimento); e no se aplica menos s criaturas irracionais e
inanimadas do que s racionais. Porque de tudo o que estiver
118
amarrado ou envolvido de modo a no poder mover-se seno

dentro de certo espao, sendo esse espao determinado pela
oposio de algum corpo externo, dizemos que no tem
liberdade de ir mais alm (HOBBES, 1983, p. 129).
Este o significado geral de liberdade empregado por

Hobbes. Quanto liberdade do homem ele define: um homem
livre aquele que, naquelas coisas graas sua fora e engenho
capaz de fazer, no impedido de fazer o que tem vontade de fazer
(HOBBES, 1983, p. 129). Desta forma, o homem livre sempre
que faz aquilo que tem vontade. Hobbes no nega a liberdade da
vontade. Ao realizar sua vontade, desejo ou inclinao, o homem
livre; isto se deve ao fato de no haver nenhum impedimento para
que faa o que deseja.
Hobbes argumenta que apesar de em muitas cidades gregas
e latinas, as pessoas se orgulharem de serem livres, de tal sorte a
haver gravado em suas portas a palavra libertas, como se pode ver
na cidade de Lucca em letras bem grandes, no se pode inferir da
que as pessoas tivessem l mais liberdade que em outras cidades.
A liberdade que reside nos sditos de cidades democrticas a
mesma que h em cidades monrquicas, pois aos sditos cabe
cumprir a lei e a vontade de seu soberano, seja uma assembleia,
seja um monarca. Segundo expe o autor do Leviat, o medo e a
liberdade so compatveis, ou seja, ao se fazer algo por medo da
lei a pessoa continua livre. Pois no havia nada que impedisse de
tomar deciso diferente.
O medo e a liberdade so compatveis: como quando algum
atira seus bens ao mar com medo de fazer afundar seu barco,
e apesar disso o faz por vontade prpria, podendo recusar
faz-lo se quiser, tratando-se portanto da ao de algum
que livre. Assim tambm s vezes s se pagam as dvidas
com medo de ser preso, o que, como ningum impede a
119
absteno do ato, constitui o ato de uma pessoa em liberdade.

E de maneira geral todos os atos praticados pelos homens no
Estado, por medo da Lei, so aes que seus autores tm a
liberdade de no praticar (HOBBES, 1983, p. 129).
Todavia, tendo em vista todos os cidados no estado civil

terem transferido seus direitos em favor da paz e preservao de
suas vidas, no poder descumprir a lei sem praticar uma injustia,
pois est ligado ao pacto por meio do contrato, ficando livre apenas
em relao s coisas que no transferiu por meio do contrato.
Desta forma, encontra-se autorizado a descumprir uma lei, ou a
desobedecer ao soberano, apenas quando este atentar contra sua
vida; neste caso, poder sim resistir da forma que puder.
Se o soberano ordenar a algum (mesmo que justamente
condenado) que se mate, se fira ou se mutile a si mesmo, ou
que no resista aos que o atacarem, ou que se abstenha de
usar os alimentos, o ar, os medicamentos, ou qualquer outra
coisa sem a qual no poder viver, esse algum tem a liberdade
de desobedecer (HOBBES, 1983, p. 133).
Com esta definio de liberdade, Hobbes enfrenta os seus

problemas em relao queles que defendem um estado democrtico
como sendo um estado em que a liberdade existe de fato. Segundo
mantm no cap. XXI do Leviat, a partir do momento em que os
seres humanos criaram o homem artificial, tendo em vista a paz,
tambm criaram as cadeias artificiais, as leis civis. E estas prendem
os soberanos e os sditos. E o que faz com que estas cadeias no se
rompam o perigo que circunda o estado de natureza.
Desta forma, havendo leis, em todos Estados, o homem
encontra-se preso a seu soberano, e no importa se quem governa
um monarca ou uma assembleia, a liberdade a mesma. O pacto
social nos d segurana e paz, contudo limita nossa liberdade por
meio das leis.
120
II- EXTRATOS
A natureza fez os homens to iguais, quanto s faculdades do
corpo e do esprito que, embora por vezes se encontre um homem
manifestamente mais forte de corpo, ou de esprito mais vivo do que
outro, mesmo assim, quando se considera tudo isto em conjunto,
a diferena entre um e outro homem no suficientemente
considervel para que qualquer um possa com base nela reclamar
qualquer benefcio a que outro no possa tambm aspirar, tal
como ele. Porque quanto fora corporal o mais fraco tem fora
suficiente para matar o mais forte, que por secreta maquinao,
quer aliando-se com outros que se encontrem ameaados pelo
mesmo perigo (HOBBES, 1983, p. 74).
E contra esta desconfiana de uns em relao aos outros, nenhuma
maneira de garantir to razovel como a antecipao; isto pela
fora ou pela astcia, subjugar as pessoas de todos os homens que
puder, durante o tempo necessrio para chegar ao momento em
que no veja qualquer outro poder suficientemente grande para
amea-lo. E isto no mais do que sua prpria conservao exige,
conforme geralmente admitido. Tambm por causa de alguns
que, comprazendo-se em contemplar seu prprio poder nos atos
de conquistas, levam estes atos mais longe do que sua segurana
exige, se outros que, do contrrio, se contentariam em manterse tranqilidade dentro de modestos limites, no aumentaram
seu poder por meio de invases, eles sero incapazes de subsistir
durante muito tempo, se se limitarem apenas a uma atitude de
defesa. Consequentemente esse aumento do domnio sobre os
homens, sendo necessrio para a conservao de cada um, deve ser
por todos admitidos (HOBBES, 1983, p. 75).
De modo que na natureza do homem encontramos trs causas
para discrdia. Primeiro, a competio; segundo a desconfiana;
e terceiro a glria. A primeira leva os homens a atacar os outros
tendo em vista o lucro; a segunda, a segurana; e a terceira, a
reputao. Os primeiros usam a violncia para se tornarem senhores
das pessoas, mulheres, filhos e rebanhos dos outros homens; os
121
segundos, para defend-los; e os terceiros por ninharias, como uma

palavra, um sorriso, uma diferena de opinio, e qualquer outro
sinal de desprezo, quer seja diretamente dirigido a suas pessoas,
quer indiretamente a seus parentes, seus amigos, sua nao, sua
profisso ou seu nome (HOBBES, 1983, p. 75).
Liberdade significa, em sentido prprio, a ausncia de oposio
(entendendo por oposio os impedimentos externos do
movimento); e no se aplica menos s criaturas irracionais e
inanimadas do que s racionais. Porque de tudo o que estiver
amarrado ou envolvido de modo a no poder mover-se seno
dentro de um certo espao, sendo esse espao determinado pela
oposio de algum corpo externo, dizemos que no tem liberdade
de ir mais alm. E o mesmo se passa com todas as criaturas vivas,
quando se encontram presas ou limitadas por paredes ou cadeias; e
tambm das guas, quando so contidas por diques ou canais, e se
assim no fosse se espalhariam por um espao maior, costumamos
dizer que no tm liberdade de se mover da maneira que fariam
se no fossem esses impedimentos externos. Mas quando o que
impede o movimento faz parte da constituio da prpria coisa
no costumamos dizer que ela no tem liberdade, mas que lhe falta
o poder de se mover; como quando uma pedra est parada, ou
um homem se encontra amarrado ao leito pela doena. (HOBBES,
1983, p. 129).
Conformemente a este significado prprio e geralmente aceito da
palavra, um homem livre aquele que, naquelas coisas que graas a
sua fora e engenho capaz de fazer, no impedido de fazer o que
tem vontade de fazer. Mas sempre que as palavras livre e liberdade
so aplicadas a qualquer coisa que no um corpo, h abuso de
linguagem; porque o que no se encontra sujeito ao movimento
no se encontra sujeito a impedimentos (HOBBES, 1983, p. 129).
O medo e a liberdade so compatveis: como quando algum atira
seus bens ao mar por medo de fazer afundar seu barco, e apesar
disso o faz por vontade prpria, podendo recusar faz-lo se quiser,
tratando-se portanto da ao de algum que livre (HOBBES,
1983, p. 129-130).
122
Porque as leis de natureza (como justia, a equidade, a modstia,

a piedade, ou, em resumo, fazer aos outros o que queremos
que nos faam) por si mesmas, na ausncia do temor de algum
poder capaz de lev-las a ser respeitadas, so contrrias as nossas
paixes naturais, as quais nos fazem tender para a parcialidade,
o orgulho, a vingana e coisas semelhantes. E pactos sem a espada
no passam de palavras, sem fora para dar qualquer segurana a
ningum (HOBBES, 1983, p. 103).
A nica maneira de instituir um tal poder comum, capaz de
defend-los das invases dos estrangeiros e das injrias uns dos
outros, garantindo-lhes assim uma segurana suficiente para que,
mediante seu prprio labor e graas aos frutos da terra, possam
alimentar-se e viver satisfeitos, conferir toda sua fora e poder
a um homem, ou assemblia de homens, que possa reduzir suas
diversas vontades, por pluralidade de votos, a uma s vontade.
O que equivale a dizer: designar um homem ou uma assemblia
de homens como representante de suas pessoas, considerandose e reconhecendo-se cada um como autor de todos os atos que
aquele que o representa sua pessoa praticar, em tudo o que disser
respeito paz e segurana comuns; todos submetendo assim suas
vontades vontade do representante, e suas decises a sua deciso.
Isto mais do que consentimento, ou concrdia, uma verdadeira
unidade de todos eles, numa s e mesma pessoa, realizada por um
pacto de cada homem com todos os homens, de um modo que
como se cada homem dissesse a cada homem: cedo e transfiro
meu direito de governar-me a mim mesmo a este homem, ou a
esta assemblia de homens, com a condio de transferires a ele
teu direito, autorizando de maneira semelhante todas as suas
aes. Feito isto, a multido assim unida numa s pessoa se chama
estado, em latim civitas. esta a gerao daquele grande Leviat,
ou antes (para falar em termos mais reverentes) daquele Deus
Mortal, ao qual devemos, abaixo do Deus Imortal, nossa paz e
defesa (HOBBES, 1983, p. 105-106).
123

1) Segundo podemos extrair do pensamento de Hobbes, uma
pessoa continua livre, ou perde sua liberdade, a partir do momento
que coagida a fazer algo, por foras das circunstncias?
2) O que leva os homens a fazerem o pacto social?
3) No estado natural o gozo da liberdade pleno. Assim sendo,
por qual motivo o ser humano sai dele?
4) Quando Hobbes se refere a igualdade entre os homens, a que
exatamente eles est se referindo?
5) Em que diferem o homem pensado por Aristteles e o homem
pensado por Hobbes?

BOBBIO, Norberto. Thomas Hobbes. Rio de Janeiro: Campus, 1991.
HOBBES, Thomas. Leviat. So Paulo: Nova Cultural, 1983.
______. Do cidado. So Paulo: Martins Fontes, 1992.
______. Os elementos da lei natural e poltica. So Paulo: Martins
Fontes, 2010.
124
LATOUR, Bruno. Jamais fomos modernos. Rio de janeiro: Ed.34,

1994
PAVO, Aguinaldo. Consideraes sobre o capitulo XIII do
Leviat de Hobbes. Crtica, Londrina, v.5, n.20, p.389-415, jul/
set 2000.
RIBEIRO, Renato Janine. A marca do Leviat. So Paulo: tica,
1978.
SKINNER, Quentin. Hobbes e a liberdade republicana. So Paulo:
Editora da Unesp, 2010.
TUCK, Richard. Hobbes. Traduo de Adail Ubirajara Sobral. So
Paulo: Loyola, 2001.
125
HUME E SUA INVESTIGAO SOBRE OS

PRINCPIOS DAS REGRAS MORAIS.
Guilherme Jacobino da Silva
I- COMENTRIO
1 Como Conhecemos
O filsofo David Hume nasceu em abril do ano 1711 em
Edimburgo na Esccia e morreu em agosto de 1776 na mesma
cidade. Ou seja, viveu no sculo XVIII, perodo conhecido tambm
como o sculo das luzes. Foi juntamente com Adam Smith (17231790) e Thomas Reid (1710-1796), entre outros, uma das figuras
mais importantes do chamado iluminismo escocs. visto por
vezes como o terceiro e o mais radical dos chamados empiristas
britnicos, depois de John Locke (1632-1704) e George Berkeley
(1685-1752). Hume influenciado principalmente pelo mtodo
utilizado por Newton (1643-1727) nas cincias naturais, em que
as concluses eram tiradas da observao dos fenmenos, limita o
conhecimento que pode ser obtido somente pela razo e transfere
essa funo aos sentidos e a experincia.
Hume pretende em uma de suas obras, intitulada Investigao
acerca do entendimento humano, como o prprio nome sugere,
investigar como conhecemos e finalmente chegar a um mtodo que
todos possam seguramente utilizar para alcanar o conhecimento
de diversas questes.
Para ele existe um tipo de filosofia denominada como abstrusa
(que pode significar obscura, confusa, difcil de compreender) que
127
pode nos levar a adquirir conhecimentos que no so confiveis.

Por esse motivo, devemos, ento, buscar um mtodo que fuja disso:
O nico mtodo para libertar de vez o saber destas questes
abstrusas, consiste em examinar seriamente a natureza do
entendimento humano e mostrar, por meio de uma anlise
exata de suas faculdades e capacidades, que ela no , de
nenhuma maneira, adequada a assuntos to remotos e
abstrusos (HUME, 1972, p.11).
E comea Hume sua investigao sobre o entendimento

humano: todo homem admite, afirma ele, que as percepes do
sentido so diferentes da lembrana ou a antecipao do que j
sentimos alguma vez. Temos de aceitar que por mais que tragamos
em nosso pensamento cpias fiis do que j sentimos, essas so de
certa forma mais apagadas que as originais. E disso conclui que
temos dois tipos de percepes, as menos fortes e menos vivas
so geralmente denominadas pensamentos ou idias (HUME,
1972, p. 16) e pelo termo impresso, entendo, pois, todas as
nossas percepes mais vivas, quando ouvimos, vemos, sentimos,
amamos, odiamos, desejamos ou queremos (HUME, 1972, p. 16).
Todas as nossas ideias nascem das impresses. Nos impossvel
imaginar algo que nunca esteve presente ao menos de certa forma
aos nossos sentidos. Mesmo que consigamos imaginar monstros,
fadas, unicrnios ou qualquer outra coisa fantasiosa, estamos
apenas pegando algumas de nossas ideias mais simples (que
vm diretamente dos nossos sentidos) e as juntando com outras,
formando, com isso, ideias mais complexas (no caso do unicrnio,
por exemplo, mesmo que nunca tenhamos visto de fato algum na
natureza, estamos pegando duas ideias simples, a de um cavalo e
a de um chifre, que j pudemos ter a impresso correspondente na
natureza, e as juntamos, formando assim, um unicrnio em nossa
imaginao).
128
Hume diz existir dois gneros a que esto divididos todos

os objetos da razo humana [...] relaes de idias e de fatos
(HUME, 1972, p. 29). s relaes de ideias, pertencem as questes
das cincias matemticas, j que o conhecimento verdadeiro
respeito dessas so estabelecidos apenas pela aplicao do
princpio de no contradio; essas podem ser compreendidas
apenas utilizando-se das operaes do nosso entendimento, e
no precisam necessariamente nem que os objetos da mesma, por
exemplo, existam realmente no universo: embora nunca tenha
havido na natureza um crculo ou um tringulo, as verdades
demonstradas por Euclides conservaro para sempre sua certeza
e evidncia (HUME, 1972, p. 30). J com as questes de fato
(que tratam de acontecimentos, de aes, de uma coisa feita, do
que real), o mesmo no ocorre para Hume, uma vez que, apenas
pela operao do nosso entendimento, no podemos encontrar
qualquer indcio de falsidade ou erro nos fatos, pois o contrrio
de um fato, no necessariamente gera contradio: que o sol no
nascer amanh, to inteligvel e no implica mais contradio,
do que a afirmao que ele nascer (HUME, 1972, p. 30). Com
nossa razo somente podemos pensar inmeras coisas (absurdas
ou no) a respeito da realidade, e como estas esto na nossa
imaginao, da mesma forma como o que poderia ser verdadeiro,
fica complicado, como indica o nosso filsofo, distinguirmos uma
das outras.
Como ento eu poderia saber acerca dos fatos de forma
segura? Imaginemos a seguinte situao: um homem qualquer,
dotado de faculdades cognitivas como qualquer outro, porm que
nunca teve acesso ao nosso mundo chega por aqui repentinamente.
Como esse homem poderia ter conhecimento a respeito, por
exemplo, de como as leis da natureza regem nosso planeta? Se
129
eu lhe entregasse uma ma, e posteriormente perguntasse o que

aconteceria caso ele a soltasse, o que ele me responderia? Poderia
de imediato responder que ela cairia no cho, como tambm
poderia responder que ela continuaria ali, esttica no ar, ou que
subiria at o cu, ou ainda que procuraria a rvore da qual foi
gerada, assim como qualquer outra resposta que nos parea nada
comum. E isso ele faria, j que com a razo somente no poderia
afirmar seguramente sobre os fatos. Para ter a resposta certa da
questo que eu lhe faria, ele teria que ao menos ter vivenciado
tal evento, necessitaria experimentar essa situao: [...] aquele
homem, desprovido de experincia, jamais poderia conjeturar [...]
sobre qualquer questo de fato, nem teria segurana de algo que
no estivesse imediatamente presente sua memria ou aos seus
sentidos (HUME, 1972, p. 45).
Para Hume, portanto, um homem desprovido de experincia
no poderia saber nada sobre a realidade do nosso mundo (pelo uso
da nossa razo apenas, e no dos nossos sentidos, no poderamos
afirmar nada em relao a qualquer evento), logo, para podermos
seguramente investigar o que se encontra no campo das questes
de fato, devemos nos orientar pelo seu mtodo emprico, que
consiste basicamente em se apoiar na experincia e na observao.
2 Mtodo para atingirmos os fundamentos da moralidade

Como poderamos chegar a saber o porqu de seguirmos
certas leis morais? David Hume quer exatamente chegar resposta
dessa questo. A moral trata de assuntos relativos aos nossos
costumes, s regras de boa conduta que seguimos para viver bem
com nossos semelhantes. Mas, como e por que adotamos essas
130
regras? Ser que elas foram meras invenes para privilegiar certo
grupo de pessoas, por exemplo? Por que ser que preferimos certas
aes a outras? Essas so algumas das questes que nosso curioso
filsofo pretende responder em uma outra obra de sua autoria,
intitulada Investigao sobre os princpios da moral. Mas antes
de nos lanarmos nessa jornada, devemos primeiramente, como j
nos orientara Hume no seu outro texto, identificar a que campo
estaria vinculada tal investigao: estaria ela ligada s relaes de
ideias, ou s questes de fato? (j que o proceder para cada uma
delas no seria o mesmo).
E exatamente isso que Hume faz logo no primeiro captulo
das Investigaes sobre os princpios da moral. Hume comea
se perguntando como poderamos chegar ento seguramente a
respostas de questes do tipo feito anteriormente. Comecemos
com a razo que do campo das relaes de ideias: ser que a
razo poderia, sem se repousar na experincia, dizer quais aes
nos seriam agradveis ou no, por exemplo?
Compete virtude [...] ser estimvel e ao vcio ser odioso.
isso que constitui a prpria natureza ou essncia de cada um
deles. Mas poderia a razo ou argumentao distribuir esses
diversos eptetos a quaisquer objetos e estabelecer de antemo
que este deve produzir amor, e aquele dio? (HUME, 2005,
p. 49).
O que Hume quer nos mostrar que somente a razo,

sem se apoiar nos nossos sentimentos, no pode prever o que
nos seria agradvel ou no, o que estimaramos ou ao contrrio,
abominaramos ou no. Parece ento j termos chegado ao ponto
da questo. A moral est no campo das aes, no do tipo de
questes como as da geometria, por exemplo, que conseguimos
alcanar a clareza e a evidncia apenas pelo raciocnio; logo,
131
parece-nos que o mtodo mais adequado para tal investigao

o emprico: sendo essa uma questo de fato, s podemos esperar
obter sucesso seguindo o mtodo experimental (HUME, 2005, p.
52). E nos diz Hume de como ser sua investigao:
Para alcanar esse objetivo, vamos seguir um mtodo muito
simples: [...] examinar todos os atributos do esprito que
tornam uma pessoa objeto de estima e afeio, ou de dio
e desprezo; bem como todos os hbitos, sentimentos ou
faculdades que, atribudos a qualquer pessoa, implicam
louvor ou censura, e poderiam figurar em qualquer
panegrico ou stira do seu carter e conduta. A pronta
sensibilidade que, nestas questes, to universal entre os
homens, oferece ao filsofo uma garantia suficiente de que
nunca estar muito enganado ao compor o seu catlogo,
nem correr qualquer risco de classificar erradamente os
objetos da sua contemplao. Basta-lhe consultar por um
momento seu corao e decidir se desejaria ou no que
esta ou aquela qualidade lhe fosse atribuda, e se esta ou
aquela atribuio procederia de um amigo ou de um inimigo
(HUME, 2005, p. 51).
3 A utilidade
Hume ento prossegue sua investigao seguindo seu
mtodo. Comea a analisar um apanhado de qualidades que so
por todos sempre estimveis, que nos agradam, e que por esses
motivos, sempre que se manifestam, geram aprovao por onde
passam. Vamos ento tentar seguir seus passos.
Uma das qualidades que ele considera como sendo das mais
apreciadas por todos a benevolncia. A boa vontade com seus
semelhantes, acredita o filsofo, reconhecida por todos como das
mais valorosas qualidades que se pode ter.
132
Podemos observar que, ao enumerar os louvores merecidos

por qualquer pessoa beneficente e humana, h uma
circunstncia que nunca deixa de ser salientada, que a
felicidade e satisfao que a sociedade deriva das suas aes e
bons ofcios (HUME, 2005, p. 56).
Todas as qualidades que so prprias do homem, e tem a ver

com o bem da nossa espcie, parecem sempre a todos cativar. Seria
o caso tambm, por exemplo, de qualidades como a generosidade,
a filantropia, a justia, entre outras e que fique claro, que nosso
filsofo, em momento algum, quer recomendar ou orientar todos
os homens a seguir sempre o caminho de tais aes virtuosas, por
exemplo. O objetivo dele, como dito antes, o de investigar os
fundamentos de nossas regras morais e, acredita Hume, que essas
virtudes expostas acima, entre outras, sempre que so apreendidas
seduzem por si s o corao de todos. Vamos analisar o caso da
justia por exemplo.
A justia parece poder ser considerada uma virtude,
bastando imaginarmos a imagem de seu contrrio, a injustia,
para podermos ver o quanto esta condenada e malquista por
todos. Mas qual ser o motivo que nos leva a eleger uma qualidade
como virtude e outra como vcio?
A justia nos parece ser essencial e necessria para a paz e
segurana de todos. J a injustia parece no ter o mesmo mrito.
Se pensarmos em um reino, por exemplo, onde seu rei o governa
com total injustia, ser que a todos estariam vivendo bem, com
felicidade, seguros, entre outras coisas que almejamos sempre?
Provavelmente no. Esta parece ser ento uma regra de boa
conduta que adotamos por nos proporcionar certas vantagens.
O que Hume consegue encontrar em comum nas regras
morais que adotamos, como as que queremos que todos sempre as
133
sigam, a utilidade que elas apresentam para toda a sociedade de

indivduos e, consequentemente, ao prprio indivduo, j que ele se
encontra inserido naquela. As regras aceitas por todos so sempre
as que nos trazem paz, segurana, felicidade. Por esses atributos
nos parecerem sempre muito teis, nunca um dever reconhecido
como tal, por ser indiferente aos nossos interesses.
Pois que fundamento mais forte se poderia desejar ou conceber
para qualquer dever do que a observao de que a sociedade
humana no poder subsistir sem o seu estabelecimento, e
chegar a graus tanto mais elevados de felicidade e perfeio
quanto mais inviolvel for o respeito por aquele dever?
(HUME, 2005, p.79).
Nenhuma regra parece ser criada sem passar antes pelo

julgamento do que ns prprios sentimos quanto a elas. Para serem
aceitas, basta-se averiguar se todos a reconhecem como sendo
agradvel e til ou no para ns, porque a maneira como sentimos
comum a todos. de nossa natureza procurar sempre o que
benfico para nossa sociedade, sendo que uma regra que no passe
por esse crivo com certeza no vingar: o bem da humanidade
o nico objetivo de todas essas leis e regulamentaes. [...] as
regras que seguimos [...] so as melhores que se poderiam inventar
para mais adequadamente servirem os interesses da sociedade
(HUME, 2005, p. 71).
Hume acredita ento ter encontrado o que nos faz preferir e
promover uma qualidade a vcio, e outra a virtude:
Parece assim que, de uma maneira geral, conseguimos chegar
ao conhecimento da fora daquele princpio em que aqui
se insistiu, e podemos determinar qual o grau de estima e
aprovao moral que deve resultar das reflexes sobre a
utilidade e o interesse pblicos. A necessidade da justia
para a subsistncia da sociedade o nico fundamento
134
dessa virtude, e como nenhuma excelncia moral mais

altamente valorizada do que ela, podemos concluir que esta
circunstncia da utilidade , de modo geral, aquela que
dotada de maior energia, e aquela que possui um controlo
mais completo sobre nossos sentimentos. Ela deve, portanto,
ser a fonte de uma parte considervel do mrito atribudo
ao sentimento de humanidade, benevolncia, amizade, ao
esprito pblico, e outras virtudes sociais da mesma natureza,
bem como a nica origem da aprovao moral que se d [...]
justia, veracidade, integridade e a outras qualidades
e princpios considerados teis e dignos de estima (HUME,
2005, p. 82).
A utilidade nosso guia nas distines morais que fazemos

rotineiramente. Nosso sentimento de apreo por ela uma fonte
segura de nossas preferncias morais, acredita o filsofo.
4 A simpatia
Depois do que acredita ter encontrado nosso filsofo, o
fundamento de nossas preferncias morais, uma outra questo
surge: se o que procuramos sempre a utilidade das aes, isto
poderia ser um princpio muito egosta e, ao contrrio do que
almejamos com nossas regras, que seria trazer a paz, a segurana
e a felicidade nossa sociedade, isso poderia trazer, sim, a guerra
e o caos, porque a o que todos procurariam seria apenas de seu
interesse, apenas o que fosse til para si, no se importando com
ningum.
Isto infelizmente parece realmente o que ocorre por muitas
vezes, bastando pararmos e olharmos para a Histria, ou apenas ao
nosso redor para percebermos; disso nosso filsofo no discorda.
Porm, mesmo agindo assim, ou observando isso acontecer, ns
135
sempre conseguimos reconhecer se uma ao virtuosa ou no.

Esta no precisa estar diretamente ligada a ns, ao nosso interesse
imediato; conseguimos perceber e louvar uma atitude virtuosa,
mesmo esta no estando direta ou indiretamente ligada aos nossos
interesses.
Vejamos o caso da literatura ou da prpria histria como
exemplo. Como conseguiramos entender que o que o autor de certa
obra quer nos mostrar que est acontecendo na trama apresenta
uma imagem de vcio ou virtude? Essa estria narrada, muitas
vezes pode ser apenas inveno de dado fato que nunca aconteceu
realmente, somos cientes disso. Mas mesmo assim apreciamos
atos heroicos e sabemos quando o que se passa, ao contrrio, est
sendo um ato covarde, malfico ou pernicioso. Como tambm o
caso da Histria, como nos fala nosso filsofo:
freqente fazermos elogios a aes virtuosas praticadas em
pocas muito distantes e pases remotos, nas quais mesmo
a maior sutileza da imaginao seria incapaz de descobrir
qualquer vestgio de interesse pessoal ou encontrar qualquer
relao entre a nossa felicidade e segurana presentes e
acontecimentos to separados de ns (HUME, 2005, p. 94).
Naturalmente reconhecemos aes virtuosas por

percebermos que essas trazem ou no benefcios para os outros
de nossas espcies. Nutrimos o que nosso filsofo denomina
de simpatia pelos nossos prximos; isso que nos faz sempre
reconhecer de modo mais amplo o que seria uma virtude ou seu
contrrio. Diz Hume:
Parece tambm que, na nossa aprovao geral dos caracteres e
dos costumes, a tendncia das virtudes sociais para a utilidade
no nos motiva tendo em vista quaisquer consideraes de
interesse prprio, pois possui uma influncia muito mais
136
universal e abrangente. Parece que a tendncia para o bem

comum e a promoo da paz, da harmonia e da ordem da
sociedade, ao afetar os princpios benevolentes da nossa
estrutura, sempre nos coloca do lado das virtudes sociais, E
parece, como uma confirmao adicional, que estes princpios
de humanidade e simpatia penetram to profundamente
todos os nossos sentimentos e tm sobre eles influncia to
poderosa que lhes podem permitir provocar as mais enrgicas
censuras e aplausos (HUME, 2005, p. 109).
E assim, pensa Hume, sempre fiel a seu mtodo, exposto na

primeira parte do texto, pode-se chegar finalmente aos princpios
gerais que regem nossa moralidade: a presente teoria o simples
resultado de todas estas inferncias, cada uma das quais parece
assentar numa experincia e observao uniforme (HUME, 2005,
p.109).
II- EXTRATOS
Em vo esperamos que os homens, em virtude de freqentes
decepes, abandonem finalmente estas cincias etreas e
descubram o verdadeiro campo da razo humana. De fato, alm
de muitas pessoas empenharem-se sensatamente em sempre repetir
semelhantes ponderaes, alm disso, digo eu, nas cincias nunca
h razo para desesperar; embora os esforos anteriores tenham
fracassado, h ainda esperana de que a diligncia, a boa sorte
ou a sagacidade aperfeioada de geraes sucessivas possam
alcanar descobertas desconhecidas das pocas anteriores. Todo
esprito aventureiro se lanar para a conquista do difcil prmio
e se ver mais estimulado do que desencorajado pelas falhas de
seus predecessores, porquanto espera que a glria de terminar uma
aventura to difcil lhe reservada. O nico mtodo para libertar
de vez o saber destas questes abstrusas consiste em examinar
seriamente a natureza do entendimento humano e mostrar, por
137
meio de uma anlise exata de suas faculdades e capacidades, que

ela no , de nenhuma maneira, adequada a assuntos to remotos
e abstrusos. Devemos submeter-nos a esta fadiga a fim de viver
tranqilos todo o resto do tempo, e devemos cultivar a verdadeira
metafsica com cuidado para destruir a metafsica falsa e adulterada.
A indolncia que, para algumas pessoas, oferece proteo contra
esta filosofia enganadora, para outras superada pela curiosidade;
e o desespero que em alguns momentos prevalece, pode ser seguido
de grandes esperanas e de expectativas otimistas. O raciocnio
exato e justo o nico remdio universal adequado a todas as
pessoas e aptides, o nico capaz de destruir a filosofia abstrusa e
o jargo metafsico que, mesclados com a superstio popular, se
tornam, por assim dizer, impenetrveis aos pensadores descuidados
e se afiguram como cincia e sabedoria. (HUME, 1972, p. 11-12).
Todos os objetos da razo ou da investigao humanas podem
dividir-se naturalmente em dois gneros, a saber: relaes de idias
e de fatos. Ao primeiro pertencem as cincias da geometria, da
lgebra e da aritmtica e, numa palavra, toda a afirmao que
intuitivamente ou demonstrativamente certa. Que o quadrado
da hipotenusa igual soma do quadrado dos dois lados, uma
proposio que exprime uma relao entre estas figuras. Que trs
vezes cinco igual a metade de trinta exprime uma relao entre
estes nmeros. As proposies deste gnero podem descobrir-se
pela simples operao do pensamento e no dependem de algo
existente em alguma parte do universo. Embora nunca tenha
havido na natureza um crculo ou um tringulo, as verdades
demostradas por Euclides conservaro para sempre sua certeza e
evidncia.
Os fatos que so os segundos objetos da razo humana, no so
determinados da mesma maneira, nem nossa evidncia de sua
verdade, por maior que seja, de natureza igual precedente.
O contrrio de um fato qualquer sempre possvel, pois, alm
de jamais implicar uma contradio, o esprito o concebe com a
mesma facilidade e distino como se ele estivesse em completo
acordo com a realidade. Que o sol no nascer amanh to
inteligvel e no implica mais contradio do que a afirmao
138
que ele nascer. Podemos em vo, todavia, tentar demonstrar sua

falsidade. Se ela fosse demonstrativamente falsa, implicaria uma
contradio e o esprito nunca poderia conceb-la distintamente
(HUME, 1972, p. 29-30).
Suponde que um homem, dotado das mais poderosas faculdades
racionais seja repentinamente transportado para este mundo;
certamente notaria de imediato a existncia duma contnua
sucesso de objetos e um evento acompanhado por outro, mas
seria incapaz de descobrir algo a mais. De incio, no seria capaz,
mediante nenhum raciocnio, de chegar idia de causa e efeito,
visto que os poderes particulares que realizam todas as operaes
naturais jamais se revelam aos sentidos; nem razovel concluir,
apenas porque um evento em determinado caso precede outro, que
um a causa e o outro, o efeito. Essa conjuno pode ser arbitrria
e acidental. No h base racional para inferir a existncia de um
pelo aparecimento do outro. E, numa palavra, aquele homem,
desprovido de experincia, jamais poderia conjeturar ou raciocinar
sobre qualquer questo de fato, nem teria segurana de algo que
no estivesse imediatamente presente sua memria ou aos seus
sentidos (HUME, 1972, p.45).
A ideia de atribuir os louvores que fazemos s virtudes sociais
utilidade de que se revestem parece to natural que seria de esperar
encontrar este princpio em todos os autores que escreveram
sobre a moral, como base principal dos seus argumentos e
investigaes. Podemos observar na vida cotidiana que sempre
se apela para a circunstncia da utilidade, e no se imagina
que se possa fazer a algum maior elogio do que apresentar ao
pblico a sua utilidade, enumerando os servios que ele prestou
sociedade e ao gnero humano. E mesmo no caso de uma forma
inanimada, como louvvel o fato de a regularidade e elegncia
das suas partes no diminuir a sua adequao a algum propsito
til! E como satisfatrio desculpar qualquer desproporo ou
aparente deformidade, se pudermos mostrar que essa particular
conformao necessria para o uso pretendido! Um navio parece
mais belo a um artfice, ou algum moderadamente conhecedor da
navegao, quando a sua proa mais larga e ampla do que a popa,
139
do que se fosse construdo segundo uma regularidade geomtrica

precisa, em contradio com todas as leis da mecnica. Um edifcio
cujas portas e janelas fossem exatos quadrados ofenderia os
olhos devido a essa mesma proporo, como algo inadaptado
figura humana, para cujo uso se destina a sua construo. Porque
estranharamos, ento, que algum cujos hbitos e conduta so
danosos sociedade, e perigosos ou prejudiciais para todos
os que com ele se relacionam, passe por essa razo a ser objeto
de desaprovao, transmitindo a cada espectador o mais forte
sentimento de desgosto e dio? (HUME, 2005, p. 92).
Mas embora a razo, quando perfeitamente auxiliada e
aperfeioada, seja suficiente para nos informar das tendncias
perniciosas ou teis das qualidades e aes, por si no suficiente
para produzir qualquer censura ou aprovao moral. A utilidade
apenas uma tendncia para um certo fim, e se o fim nos fosse
totalmente indiferente, sentiramos a mesma indiferena em
relao aos meios. Para que as tendncias teis sejam preferidas
s perniciosas, preciso que um sentimento se revele aqui.
Este sentimento tem de ser uma satisfao com a felicidade da
humanidade e uma indignao com a sua misria, pois estes so
os diferentes fins que a virtude e o vcio tendem a promover. Logo,
aqui a razo informa-nos das vrias tendncias das aes, e a
humanidade discrimina favoravelmente aquelas que so teis e
benficas (HUME, 2005, p. 166).


1) Para Hume, de onde surgem todas as ideias do nosso pensamento?
2) Qual o melhor mtodo segundo Hume para chegarmos ao
conhecimento do mundo factual?
3) E qual o melhor mtodo para chegarmos a certeza de
conhecimentos do tipo matemtico?
140
4) Para Hume, a investigao sobre os princpios de nossas leis

morais estaria no campo das relaes de ideias ou das questes de
fato? Por qu?
5) O que Hume vai encontrar em comum nas aes que
identificamos como virtuosas?
6) Por que escolhemos essas regras morais que seguimos no nosso
cotidiano?
7) Nessas escolhas teriam algum princpio egosta que as regem
segundo Hume? Justifique.

ANTHONY, Quinton. HUME. So Paulo: Editora UNESP, 1999.
AYER, A. J. Hume. So Paulo: Loyola, 2003.
CORTINA, Adela; MARTNEZ, Emlio. tica. So Paulo: Loyola,
2005.
COVENTRY, Angela M. Compreender Hume. Petrpolis, RJ:
Vozes, 2009.
HUME, David. Investigao acerca do entendimento humano. So
Paulo: Editora Nacional, 1972.
141
______. Tratados filosficos II; Dissertao sobre as paixes;

Investigao sobre os princpios da moral. Lisboa: Imprensa
Nacional-Casa da Moeda, 2005.
______. Resumo de um tratado da natureza humana. Porto Alegre:
Editora Paraula, 1995.
NERI, Demtrio. Filosofia moral manual introdutrio. So

ROVIGHI, Sofia Vanni. Filosofia moderna; da revoluo cientfica
a Hegel. So Paulo: Loyola, 1999.
SMITH, Plnio Junqueira. O que ceticismo. So Paulo: Brasiliense,
1992.
STRATHERN, Paul. Hume em 90 minutos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
1997.
142
BELO E SUBLIME EM EDMUND BURKE

Thas Cristine Nascimento de Almeida
I- COMENTRIO
1 Introduo
Edmund Burke (1729-1797) iniciou seus estudos em sua
cidade natal, Dublin na Irlanda, tendo posteriormente se dirigido
Inglaterra, local onde deu continuidade s suas pesquisas e, mais
tarde, morreu.
Durante sua vida, o pensador teve destaque como
representante do conservadorismo britnico no sculo XVIII,
dedicando a maior parte de sua obra filosofia poltica, sendo
Reflexes sobre a revoluo na Frana (1790) seu ttulo mais
conhecido.
Entretanto, anteriormente, em certo momento de sua
juventude, o autor mergulhou na temtica da esttica filosfica
participando de discusses e lendo sobre o assunto. Aps dez anos
de investigao, lanou seu nico volume direcionado ao tema,
intitulando-o Uma investigao filosfica sobre a origem de nossas
idias do sublime e do belo (1757).
Nesta publicao, influenciado, sobretudo, pelo Do sublime
de Longino, Burke teoriza a respeito de nosso comportamento
diante da arte ou da natureza. Dessa maneira, trata sobre o prazer
que sentimos ao nos depararmos com o belo e sobre a dor ao
entrarmos em contato com o sublime. Esse, ento, ser o assunto
sobre o qual discorreremos nas linhas a seguir.
143
2 Dor, prazer e estado de indiferena

pelo conceito de novidade que o filsofo inicia sua
construo do conhecimento do funcionamento humano que ir
nos levar explicao dos nossos sentimentos em relao arte. A
novidade, ento, o objeto de nossa curiosidade. A curiosidade
uma paixo que nos acompanha desde a infncia, sendo de grande
importncia, pois leva-nos ao interesse de conhecer aquilo que
nos rodeia. No entanto, podemos perceber que se permanecermos
durante um certo tempo apenas em funo do conhecimento das
novidades, elas, que no passam de superficialidades, acabam por
nos entediar. Burke explica:
Porm, como aquelas coisas que nos atraem apenas por sua
novidade no podem prender nossa ateno por muito tempo,
a curiosidade de todos os sentimentos o mais superficial; ela
passa sem cessar de um objeto para outro, tem um apetite
bastante agudo, mas muito facilmente satisfeito, e sempre
uma aparncia de aturdimento, inquietude e ansiedade.
A curiosidade , por sua prpria natureza, um princpio
bastante ativo; ela examina rapidamente a maioria de seus
objetos e logo esgota a variedade que comumente se encontra
na natureza; as mesmas coisas freqentemente reaparecem e
retornam com um efeito cada vez menos agradvel (BURKE,
1993, p. 41).
Para que no vivamos uma existncia de superficialidade

toldada pelo tdio necessitamos de algo que, aps nos depararmos
com alguma novidade, tenha virtudes que nos magnetizem a
permanecer em seu contato. Trata-se da capacidade de incitar
outras paixes como prazer e dor. No significa que a curiosidade
saia de cena, visto que, segundo o autor, ela est mesclada,
em maior ou menor quantidade, com todas as nossas paixes
144
(BURKE, 1993, p. 42), ou seja, ela permanece, porm misturada a

outras paixes de carter mais profundo.
Como j citamos acima, o prazer e a dor so paixes
mais intensas e possibilitam nosso interesse prolongado em
determinados assuntos. Investiguemos, ento, acerca dessas duas
paixes. Seriam elas interdependentes? Nasceria o prazer do cessar
de uma dor? Surgiria a dor do cessar de um prazer? Edmund Burke
afirma que no, uma vez que anterior sensao de prazer ou de
dor nos encontramos no estado de indiferena. Em suas palavras:
o esprito humano, muitas vezes, e creio que na sua maioria, no
est em um estado nem de dor nem de prazer, o que chamo de
estado de indiferena (BURKE, 1993, p. 42).
O argumento usado por ele para justificar tal observao
, por exemplo, se sem estar com sede, tivsseis de beber um
tipo saboroso de vinho, ou provar um doce sem estar com fome
(BURKE, 1993, p. 42) seria apanhado por uma sensao prazerosa,
embora ao se lembrar de instantes anteriores ao acontecimento,
em condies normais, perceberia que estava at ento em um
estado de indiferena, e no de dor. O mesmo funciona para o
caso em que se envolve a dor, pois supondo, por outro lado, que
um homem no mencionado estado de indiferena sofra um golpe
violento (BURKE, 1993, p. 43) ser acometido por uma dor, e
esta no se suceder da eliminao de um estado de prazer, mas de
indiferena. Logo, podemos perceber trs estados de esprito: o de
indiferena, o de prazer e o de dor.
Avanando um pouco mais, dispomo-nos a tratar da
cessao do prazer e da dor. Inicialmente, se surpreendidos por
uma sensao prazerosa, passamos do estado de indiferena para
o de prazer. J quando aps algum tempo de desfrute do prazer, o
mesmo acaba se esvaecendo, isto a transio do estado de prazer
145
de volta ao original, o de indiferena, logo, a cessao do prazer.

Citando Burke: toda espcie de prazer nos proporciona uma
satisfao efmera e, quando acaba, retornamos indiferena, ou
antes camos em uma tranqilidade suave, tingida da cor agradvel
da sensao anterior (BURKE, 1993, p. 44).
No que diz respeito cessao da sensao de dor, Burke
veemente no argumento de que a eliminao de uma dor no
o surgimento de um prazer. A transio do estado de dor para o
de indiferena pode ser tranquilizante e apaziguadora. Entretanto,
no se pode dizer que tem as caractersticas de um prazer real ou
um prazer positivo, em suas palavras uma vez que o esprito, em
tal estado, comporta-se da seguinte maneira, segundo Burke:
encontramo-los em um estado de muita serenidade, tomados
de espanto, em uma espcie de tranquilidade toldada de
horror. O aspecto do semblante e a postura do corpo, em
semelhantes ocasies, correspondem to bem a esse estado de
esprito que qualquer pessoa, desconhecendo a causa dessa
aparncia, antes julgaria estarmos sob a influncia de alguma
perturbao do que no gozo de algo prximo ao prazer
positivo (BURKE, 1993, p. 44).
Percebida, ento, a no equivalncia da transio do estado

de dor para o de indiferena com o prazer positivo (real), embora
essa cessao de dor possa trazer prazer, o filsofo nomeia por
deleite esse prazer relativo para indicar a sensao que acompanha
a eliminao da dor ou do perigo (BURKE, 1993, p. 46). Assim, o
prazer positivo permanece sendo chamado de prazer, enquanto o
prazer nascido do deliciamento causado pela cessao de uma dor
torna-se a ser entendido por deleite.
146
3 Autopreservao e sociedade
J sabendo sobre o funcionamento dos estados do esprito
humano, iremos agora investigar devido a que tais sensaes se
apossam dos homens. Ns, seres animados, carregamos conosco
um instinto de autopreservao. Essa autopreservao diz
respeito aos nossos cuidados com nossa vida, uma vez que para o
desempenho mais pleno possvel de nossas atividades precisamos
estar ao abrigo do perigo.
As paixes que dizem respeito autopreservao derivam
principalmente da dor ou do perigo. As idias de dor, de
doena e de morte enchem o esprito de intensos sentimentos
de pavor; mas vida e sade, no obstante nos proporcionem
a sensao de prazer, no produzem tal impresso mediante o
mero contentamento (BURKE, 1993, p. 47).
Como o desempenho de nossos deveres de qualquer tipo
depende da vida, e como desempenh-los com energia e
eficincia depende da sade, somos afetados de modo muito
intenso por qualquer coisa que ameace algum desses estados
(BURKE, 1993, p. 49).
Percebemos, ento, o pertencimento da autopreservao

paixo da dor. Entretanto, dando continuidade investigao das
paixes, podemos nos atentar tambm ao conceito de sociedade.
Burke faz duas divises dentro de sociedade: a sociedade dos sexos
e a sociedade geral.
Na sociedade dos sexos, tratamos de paixes que esto
diretamente relacionadas com o tema da procriao. Enquanto
que na autopreservao era a dor a paixo que se evidenciava, na
sociedade dos sexos temos o prazer como a paixo em destaque,
uma vez que a procriao circundada de boas sensaes.
147
a reproduo da espcie humana constitui uma finalidade

de grande importncia e necessrio que os homens sejam
impelidos sua busca por um poderoso incentivo. Ela ,
portanto, acompanhada de um prazer muito intenso; contudo,
como no est de modo algum destinada a ser nossa atividade
mais constante, no convm que a ausncia desse prazer seja
inseparvel de uma dor muito forte (BURKE, 1993, p. 50).
Ainda dentro deste contexto, ou seja, na sociedade dos

sexos podemos observar a diferena que acontece entre os homens
e os outros animais: os animais vivem solta e quando se trata
de procriao para eles apenas luxria, um pedido da natureza
a ser realizado. Seus nicos critrios para a escolha do parceiro
costumam ser o apego espcie e a diferenciao entre os sexos.
No entanto, ao tratarmos de seres humanos, percebemos que
no vivem solta, uma vez que esto inseridos em uma sociedade,
logo, criam suas preferncias no momento da escolha de um
companheiro. O amor pelo qual o homem procura chamado pelo
autor de beleza do sexo. Essa no se limita a uma beleza fsica, mas
a qualidades sociais as quais os homens dedicam sua preferncia,
como Burke nos esclarece:
Os homens so atrados para o sexo em geral, apenas
como tal, e pela lei comum da natureza, mas se afeioam a
determinados seres pela beleza pessoal. Chamo a beleza de
uma qualidade social, porque toda vez que a contemplao
das mulheres e dos homens, e no somente deles, quando a
viso de outros animais nos proporciona uma sensao de
alegria e de prazer [...], somos tomados de sentimentos de
ternura e de afeio por suas pessoas (BURKE, 1993, p. 50).
Tendo visto, ento, ao que se refere sociedade dos sexos

precisamos continuar com a investigao e analisarmos a outra
metade que incorpora o conceito de sociedade: a sociedade em
148
geral, o qual trata do convvio social. Se neste houver alguma

relao social especial prazer o seu resultante, contudo se no
houver nada de especial, no haver prazer ou dor. Agora, se neste
convvio social o que houver for a solido absoluta e total, o que
acontecer ser uma dor intensa, diferentemente do que acontece
com a solido temporria que pode gerar prazer devido ao fato de
o homem ser um ser, alm de ativo, contemplativo e necessitar de
algum tempo sozinho para tal realizao.
Existem trs principais paixes relativas sociedade
mencionadas por Burke: simpatia, imitao e ambio. A simpatia
trata de nossa comoo para com a situao vivenciada pelo outro,
a capacidade que temos de nos colocar no lugar do outro.
a simpatia deve ser considerada uma espcie de substituio,
mediante a qual colocamo-nos no lugar de outrem e somos
afetados, sob muitos aspectos, da mesma maneira que eles; de
modo que essa paixo pode ou partilhar da natureza daquelas
relacionadas autopreservao e, derivando-se da dor, ser
uma fonte do sublime, ou pode aliar-se s idias de prazer,
e ento o que se afirmou sobre os sentimentos sociais, quer
digam respeito sociedade em geral, quer apenas a alguns de
seus modos especiais, pode-se aplicar aqui (BURKE, 1993, p.
52).
Tendo em vista que o motivo de nosso interesse pelos

infortnios alheios fruto da simpatia, somos impelidos a nos
deleitarmos com a dor de outrem, com o terror desde que no
sejam de forma direta demais , ou seja, a sentirmos certo prazer
em tais condies, pois a piedade seguida de prazer.
Na tentativa de explicar o motivo de funcionarmos de tal
maneira, Burke insere a ideia de que o Criador ao nos conceber
com a simpatia, a fez de maneira em que nela o deleite prazer na
dor estivesse presente, ainda que nessas condies mesclado com
149
o malestar em se tratando de nossa relao com os infortnios

de nossos semelhantes. Pois, se o contato com as dores alheias
fosse estritamente doloroso, teramos a provvel reao de evitar
tais emoes, de delas nos distanciar. Ao no nos afastarmos da
situao referida acima devido a esse prazer, ainda nos aliviamos
ao consolarmos a quem est a sofrer.
A imitao derivada do prazer que o homem tem de
observar os outros e reproduzir o que foi examinado. uma forma
mais prazerosa de aprendizado do que aquela que se d com o
ensinamento. Muitas artes se iniciaram e ainda utilizam a imitao
para serem realizadas; um exemplo seria a pintura, imitando a
natureza.
Inegvel , ento, o aprendizado por meio da imitao.
No entanto, ela no permite que se exceda o j conhecido, no
h a possibilidade de novidades, de melhoramentos. Assim,
conveniente que haja uma ambio em nosso interior, essa
paixo que impele os homens para todos os meios pelos quais
os vemos distinguir-se e que tende a tornar to agradvel tudo o
que nele desperta a ideia dessa distino (BURKE, 1993, p. 57).
Como com a ambio h o desejo de distino dos indivduos uns
dos outros, novidades tendem a serem construdas, assim como o
progresso.
4 Belo e sublime
J comentamos a respeito da capacidade de na simpatia
tanto a dor quanto o prazer estarem presentes. Examinemos,
ento, como essas duas paixes se apresentam quando tratamos
do belo e do sublime.
150
O belo, para Burke, relativo quilo que seja de carter

delicado, suave, relacionado pequenez. O autor caracteriza
as reaes do corpo ao entrar em contato com o belo como o
relaxamento dos msculos, dos nervos, do corpo em geral levando
ao estado de paz. Tal estado gerado pela beleza o de prazer.
O sublime, citando Burke, tudo que seja de algum modo
capaz de incitar as idias de dor e de perigo, isto , tudo que seja de
alguma maneira terrvel ou relacionado a objetos terrveis ou atua
como modo anlogo ao terror. [...] (Essa ) a mais forte emoo de
que o esprito capaz (BURKE, 1993, p. 48).
por meio deste conceito que o pensador lana luz ao fato
de que a obscuridade, o perigo, o horror tambm so fontes de
contemplao e no somente o belo que se designa esttica.
Existe, no entanto, uma diferena entre perigo real e o
meramente sugestivo. O perigo acontecido na realidade nos
causa pavor pela ameaa que verdadeiramente est acontecendo.
Entretanto, quando se trata de um perigo ou horror que acontece
de forma em que nossa razo sabe que no ir nos causar dor
real, o sentimento que nos invade costuma ser o de deliciar-se
com a sensao de desestabilizao e terror causados pela arte ou
qualquer outro que no ir direta e objetivamente nos afetar.
Desta maneira, podemos dizer que o sublime fundado
na dor e com ela se deleita. Considerando o terror, ento, como
gerador do sublime, o autor define aquele como aquilo que causa
tenso nos nervos e no corpo. Assim, no importa se tal tenso
parte do corpo para o esprito, como no caso de uma situao
real, ou se parte do esprito para o corpo, como seria o caso da
contemplao de algo terrvel.
Como j acima citado, o sublime forjado por aquilo que
produz o terror. Existe uma diferena bsica entre dor e terror,
151
apesar de sua reao corprea se manifestar de semelhante

maneira, a saber, as coisas que causam a primeira [a dor] agem
sobre o esprito pela interveno do corpo, ao passo que as que
produzem o segundo [o terror] geralmente afetam os rgos do
corpo pela ao do esprito, que o adverte do perigo (BURKE,
1993, p. 138).
O corpo ao perceber tal situao age com uma tenso,
contrao ou excitao violenta dos nervos (BURKE, 1993, p.
138).
De maneira oposta reao causada pela dor ou pelo terror,
a causada pelo prazer, visto que causada pela beleza, a qual
seria delicada e leve ao esprito, a de relaxamento dos nervos,
causando paz e tranquilidade corporal.
Burke pretende com essa teoria mostrar que no s do
belo feita a esttica filosfica, visto que o sublime tambm pode
despertar a ateno de nossos espritos com reaes e sensaes
em nossos corpos; e apesar de a dor ser a paixo correspondente
ao sublime, podemos com ela nos deliciar, ou seja, sentir com ela
certo prazer.
II- EXTRATOS
Dor e prazer
Parece, pois, necessrio para mover as paixes em um grau
considervel em pessoas de uma certa idade que os objetos
destinados a esse objetivo, alm de terem algum grau de novidade,
sejam capazes de incitar dor ou prazer por outros motivos. Dor e
prazer so idias simples, no passveis de definio. improvvel
que as pessoas se enganem quanto aos seus sentimentos, mas
muitas vezes se equivocam quanto aos nomes que lhes do e
152
quanto aos seus raciocnios sobre eles. Segundo muitos, a dor

nasce invariavelmente da eliminao do prazer, assim como
julgam que a origem do prazer est na cessao ou diminuio
de uma dor. De minha parte, estou antes inclinado a crer que o
efeito mais elementar e natural da dor e do prazer tem um carter
positivo, e que eles no devem necessariamente sua existncia a
uma dependncia mtua. O esprito humano, muitas vezes, e creio
que na sua maioria, no est em um estado nem de dor nem de
prazer, o que chamo de estado de indiferena. Quando sou levado
dessa disposio de esprito para a de prazer real, no parece
inevitvel que passe por alguma espcie de dor intermediria. Se
em tal estado de indiferena, sossego ou tranqilidade, seja qual
for a denominao que se prefira, fsseis subitamente entretido
por uma pea musical, ou suponde que um objeto de forma bela
e cores brilhantes e vivas vos fosse apresentado, ou imaginai que
vosso olfato fosse gratificado com a fragrncia de uma rosa, ou
se, sem sentir sede, tivsseis de beber um tipo saboroso de vinho,
ou provar um doce sem estar com fome: em todos os diferentes
sentidos, da audio, do olfato e do paladar, sem dvida alguma
experimentareis prazer; entretanto, se eu perguntar sobre o estado
anterior de vosso esprito, dificilmente me direis que esses prazeres
vos encontraram em um estado de dor, ou, tendo infundido nesses
sentidos diferentes prazeres, direis que sobreveio alguma dor,
embora o prazer tenha cessado completamente. Suponde, por
outro lado, que um homem no mencionado estado de indiferena
sofra um golpe violento, ou que beba uma poo amarga, ou que
seus ouvidos sejam feridos por um som spero e rangente: aqui no
h eliminao do prazer e, no entanto, sente-se em cada sentido
atingido uma dor bastante perceptvel. Pode-se argumentar, talvez,
que a dor, nesses casos, nasceu da cessao do prazer de que ele
gozava anteriormente, embora o seu grau fosse to pequeno que
somente quando eliminado se tornasse perceptvel. Mas isso me
parece ser uma sutileza que no encontra respaldo na natureza.
Pois, se anteriormente dor no sinto nenhum prazer real, no
tenho motivo algum para julgar que tal coisa exista, uma vez que
153
o prazer somente prazer quando sentido. Pode-se dizer o mesmo

quanto dor e por razo idntica. Nada pode me convencer de
que o prazer e a dor sejam apenas relativos, que podem existir
apenas quando contrastados; pelo contrrio, julgo poder discernir
claramente que h dores e prazeres positivos, absolutamente
independentes uns dos outros. Nada mais evidente do que isso.
No h nada que eu possa distinguir com maior clareza em meu
esprito do que os trs estados: de indiferena, de prazer e de dor.
Posso perceber cada um deles sem qualquer idia de sua relao
com alguma outra coisa. Caio sofre um ataque de clica: esse
homem realmente sente dor; estendei-o em uma grade de tortura e
ele sentir uma dor ainda maior; mas ter esta ltima dor nascido
da eliminao de algum prazer? Ou ser o ataque de clica um
prazer ou uma dor, dependendo de como nos aprouver considerla? (BURKE, 1993, p. 42).
Sobre o sublime
Tudo que seja de algum modo capaz de incitar as idias de dor
e de perigo, isto , tudo que seja de alguma maneira terrvel ou
relacionado a objetos terrveis ou atua de um modo anlogo ao
terror constitui uma fonte do sublime, isto , produz a mais forte
emoo de que o esprito capaz. (Digo a mais forte emoo,
porque estou convencido de que as idias de dor so muito mais
poderosas do que aquelas que provm do prazer. Sem dvida
alguma, os tormentos que nos podem ser infligidos so muito
maiores, quanto ao seu efeito sobre o corpo e o esprito, do que
quaisquer prazeres que os hedonistas mais consumados poderiam
sugerir, ou do que a imaginao mais vvida e o corpo mais sadio
e requintadamente sensvel poderiam gozar. Mais ainda, no creio
que se poderia encontrar algum que quisesse usufruir de uma vida
plena de satisfao ao preo de termin-la em meio aos tormentos
que a justia infligiu recentemente na Frana, em poucas horas, ao
infeliz regicida. Contudo, no obstante o efeito da dor seja muito
mais forte do que o do prazer, ela geralmente causa uma impresso
muito menor do que a idia de morte, dado que dificilmente a esta
154
se prefere, at mesmo em lugar das dores mais extremas; ademais,

o que geralmente torna a prpria dor, se me lcito diz-lo, mais
dolorosa ser considerada a emissria dessa rainha dos terrores.)
Quando o perigo ou a dor se apresentam como uma ameaa
decididamente iminente, no podem proporcionar nenhum deleite
e so meramente terrveis; mas quando so menos provveis e de
certo modo atenuadas, podem ser e so deliciosas, como nossa
experincia diria nos mostra. A seguir, procurarei esclarecer a
causa disso (BURKE, 1993, p. 48).
Simpatia
devido primeira dessas paixes que nos interessamos pelas
preocupaes dos outros que nos comovemos tanto quanto
eles e raramente suportamos permanecer como espectadores
indiferentes de suas aes ou de seus sofrimentos. Pois a simpatia
deve ser considerada uma espcie de substituio, mediante a
qual colocamo-nos no lugar de outrem e somos afetados, sob
muitos aspectos, da mesma maneira que eles; de modo que essa
paixo pode ou partilhar da natureza daquelas relacionadas
autopreservao e, derivando-se da dor, ser uma fonte do sublime,
ou pode aliar-se s idias de prazer, e ento o que se afirmou sobre
os sentimentos sociais, quer digam respeito sociedade em geral,
quer apenas a alguns de seus modos especiais, pode-se aplicar aqui.
principalmente por esse princpio que a poesia, a pintura e as
outras artes relacionadas a sentimentos comunicam suas paixes
de um corao a outro e muitas vezes so capazes de enxertar um
deleite no desgosto, na infelicidade e na prpria morte. Observase comumente que objetos que causariam averso na realidade
so, nas fices trgicas ou outras semelhantes, a fonte de um
tipo de prazer muito intenso. Aceita pela maioria, essa afirmao
tem sido motivo de muitas controvrsias. O contentamento tem
sido atribudo, em primeiro lugar, ao alvio sentido ao considerar
que uma histria to sombria apenas uma fico e, em seguida,
ao supor que estamos ao abrigo dos males a cuja representao
assistimos. Receio ser uma prtica bastante corriqueira em
155
investigaes desta natureza atribuir sentimentos nascidos somente

da estrutura mecnica de nossos corpos ou da conformao ou
constituio de nossos espritos a certas concluses da faculdade
do raciocnio sobre os objetos que nos so apresentados, pois tenho
motivos para crer que o papel exercido pela razo no incitamento
de nossas paixes chegue, de modo algum, a ser to grande quanto
se costuma crer (BURKE, 1993, p. 52).
Os efeitos da simpatia pelos infortnios de nossos
semelhantes
Para examinar adequadamente essa questo quanto ao efeito
da tragdia, devemos antes nos interrogar acerca das sensaes
que nos incitam os sentimentos de nossos semelhantes, quando
atingidos por desgraas reais. Estou convencido de que sentimos
um certo deleite - e provavelmente no pequeno - nos infortnios
e dores reais de outrem, pois, seja qual for aparentemente o
sentimento, se ele no faz com que os evitemos, se, pelo contrrio,
leva-nos a deles nos aproximar se nos prende a ateno, nesse caso
julgo que certamente temos algum tipo de deleite em contemplar
objetos dessa espcie. Por acaso no lemos as histrias reais de
cenas dessa natureza com tanto prazer quanto romances ou
poemas, cujos eventos so fictcios? Nem a leitura da prosperidade
de um imprio nem a da glria de um rei podem causar um
sentimento to agradvel quanto a runa do Estado da Macednia
e o infortnio daquele infeliz prncipe. Comovemo-nos tanto com
uma tal catstrofe na histria quanto com a destruio de Tria
na fbula. Nosso deleite, em semelhantes casos, enormemente
intensificado se aquele que sofre for uma pessoa admirvel que
sucumbe a um destino desonroso. Tanto Cipio quanto Cato so
caracteres virtuosos, mas causam-nos uma emoo mais profunda
a morte violenta do segundo e a runa da nobre causa a que ele
aderira do que os merecidos friunfos e ininterrupta prosperidade
do primeiro, pois o terror uma paixo que sempre gera deleite,
quando sua ao no muito direta, e a piedade acompanhada
de prazer, porque nasce do amor e da afeio social. Sempre que
156
a natureza nos destina atividade, a paixo que nos move em

direo a ela seguida de deleite ou de algum tipo de prazer,
seja qual for seu objeto, e como nosso Criador determinou que
fssemos unidos pelos laos da simpatia, reforou-os mediante
um deleite proporcional e exatamente quando nossa simpatia
mais necessria, isto , nos infortnios de nossos semelhantes. Se
essa paixo fosse meramente dolorosa, evitaramos com o maior
cuidado todas as pessoas e lugares que poderiam incit-la, como
efetivamente o fazem algumas pessoas que levam to longe a
indolncia a ponto de no tolerarem nenhum sentimento forte.
Mas com a maior parte da humanidade o que ocorre muito
diferente: no h espetculo que busquemos com tanta avidez
quanto o de alguma desgraa incomum e atroz; portanto, quer a
desdita ocorra diante de nossos olhos, quer ela se passe na histria,
sempre nos provoca deleite. Ele no puro, mas mesclado com um
razovel mal-estar. O deleite que auferimos dessas cenas de grande
sofrimento impede-nos de evit-las, e a dor sentida induz-nos a
consolar-nos a ns prprios ao faz-lo queles que sofrem; esses
impulsos ocorrem anteriormente a qualquer raciocnio, por um
instinto que age sobre ns, segundo seus prprios desgnios, sem o
concurso de nossa vontade (BURKE, 1993, p. 53).
Sobre a paixo causada pelo sublime
A paixo a que o grandioso e sublime na natureza do origem,
quando essas causas atuam de maneira mais intensa, o assombro,
que consiste no estado de alma no qual todos os seus movimentos
so sustados por um certo grau de horror. Nesse caso, o esprito
sente-se to pleno de seu objeto que no pode admitir nenhum
outro nem, conseqentemente, raciocinar sobre aquele objeto que
alvo de sua ateno. Essa a origem do poder do sublime, que,
longe de resultar de nossos raciocnios, antecede-os e nos arrebata
com uma fora irresistvel. O assombro, como disse, o efeito
do sublime em seu mais alto grau; os efeitos secundrios so a
admirao, a reverncia e o respeito (BURKE, 1993, p. 65).
157

1) Tendo em vista o comentrio e os extratos de texto acima,
explique o funcionamento do prazer e da dor na teoria de Edmund
Burke, indicando o estado de indiferena.
2) Como funciona a cessao do prazer e da dor, segundo Burke?
3) Na teoria de Burke, o que deleite e porque ele se diferencia do
prazer?
4) Tendo em mente a teoria concebida por Burke, responda
justificando suas respostas: Qual paixo corresponde
autopreservao? Qual paixo corresponde sociedade dos sexos?
Qual a funo da beleza para esta ltima?
5) Com base no comentrio e nos extratos acima, explique o que
belo e o que sublime indicando qual a paixo acompanha cada
um e qual seu efeito sobre o esprito humano.

BURKE, E. Uma investigao filosfica sobre a origem de nossas
idias do sublime e do belo. Traduo, apresentao, notas:
Enid Abreu Dobrnszky. Campinas, SP: Papirus / Editora da
Universidade de Campinas, 1993.
CARROLL, N. A Filosofia do horror ou paradoxos do corao.
Campinas: Papirus, 1999.
158
DIDEROT, D. Discurso sobre a poesia dramtica. Traduo de

Luiz Fernando Franklin de Matos. So Paulo: Brasiliense, 1986.
HUGO, V. Do grotesco e do sublime: traduo do prefcio de
Cromwell. Traduo de Clia Berretini. So Paulo: Perspectiva,
1988.
JORGE, S. A esttica da morte. So Paulo: Saraiva, 1964.
KANT, I. Observaes sobre o sentimento do belo e do sublime:
ensaio sobre as doenas mentais. Traduo de Vinicius de
Figueiredo. Campinas: Papirus, 2000.
KAPP, S. Non satis est: excessos e teorias estticas no esclarecimento.
Porto Alegre: Escritos, 2004.
LESSING, G. E. Laocoonte, ou Sobre as fronteiras da pintura
e da poesia. Traduo de Marcio Seligmann Silva. So Paulo:
Iluminuras, 1998.
LONGINUS, C. Do sublime. Traduo de Filomena Hirata. So
Paulo: Martins Fontes, 1996.
159
EDUCAO MORAL EM KANT

Carlos Augusto Schroeder
I- COMENTRIO
1 Introduo educao Kantiana
O presente texto visa levar ao leitor o tema da educao
moral em Kant. Trata-se de uma apresentao introdutria e
convidativa do que a filosofia moral kantiana tem a nos dizer,
no tocante no s ao mbito educacional, mas, sobretudo,
mostrando que o fim da educao a formao moral. notado
que a moralidade kantiana um tema que se mostra mais em voga
dentre aqueles que se interessam pelo estudo da filosofia de Kant,
mas a inteno deste texto colocar a educao como tema central
no somente das nossas discusses, bem como das discusses
kantianas, mostrando que, ao contrrio do que se costuma dizer, a
questo da pedagogia ocupa espao privilegiado em sua filosofia.
O material a ser utilizado como fonte principal das discusses deste
trabalho so dois livros: primeiramente a obra Sobre a pedagogia,
que contm os princpios educacionais estabelecidos pelo autor, e a
Fundamentao da metafsica dos costumes, que fornece a base da
filosofia moral de Kant e ir entrar em consonncia com o intento
pedaggico referente formao moral.
A principal fonte das questes educacionais, como j foi dito,
a obra Sobre a pedagogia (1803), uma obra relativamente curta
se comparada s demais de Kant. Este livro se deu pelo resultado
de lies recolhidas por um estudante chamado Theodor Rink de
161
um curso dado por Kant pouco tempo antes de sua publicao.

Por esse fator, e por considerarmos que a obra fora resultado de
uma produo madura e tardia de Kant, nota-se argumentos de
outras consagradas obras expostas de maneira mais sucinta.7 Isso
revela que h a possibilidade de interconexes desta obra com
outras vrias da filosofia crtica, j fixadas anteriormente. Outra
obra, que nortear esse trabalho e refere-se esfera moral a
Fundamentao da metafsica dos costumes (1785), que abordar
como principais questes o que toca formulao do princpio da
moralidade. Ou seja, Kant fundamenta a moral sob um princpio
que seria interligado s questes educacionais, sobretudo quando
Kant afirma que o propsito maior da educao a formao de
um carter bom, ou seja, a formao de um sujeito moral.
2 Sobre a necessidade de educao

Iniciando pelas questes educacionais, Kant diz no incio da
Pedagogia8: o homem a nica criatura que precisa ser educada
(KANT, 1996, p. 11). Com essa afirmao, ele nos revela que os
homens possuem a possibilidade de serem educados, apresentando
certa diferena em relao aos demais animais, ou seja, esse o
carter que se manifesta peculiar na espcie humana. De maneira
que os outros animais possuem naturalmente o projeto de sua
existncia, portanto no precisam ser cuidados, no mximo
precisam ser alimentados, aquecidos, guiados e protegidos de
As obras que podem ser mencionadas como referncia de discusso de Kant na
pedagogia so: Crtica da razo prtica e Metafsica dos costumes.
Deste momento em diante utilizarei Pedagogia para referir-me a obra Sobre a

Pedagogia.
162
algum modo (KANT, 1996, p. 11). Desta forma, os animais usam

de suas foras naturalmente para preservar sua espcie. Com o
ser humano no funciona desta maneira, pois ele precisa de um
guia que consiga transformar sua animalidade em humanidade
(KANT, 1996, p. 12). Portanto, cabe ao educador o norteamento
do uso e do desenvolvimento das faculdades mentais para que o
jovem possa fazer uso delas, pois h na natureza humana uma
necessidade implcita de educao, que o ser humano precisa valerse para evitar a propenso natural que tem a fazer uso de suas
foras de maneira nociva caso no seja educado. Mas para que o
jovem possa desenvolver-se racionalmente ele precisa antes disso
se disciplinar, ou seja, ele precisa ser disciplinado para que possa
fazer posteriormente por si o projeto de sua existncia.
Kant afirma que: o homem tem necessidade de sua prpria
razo (KANT, 1996, p. 12). Mas fica evidente que para que o
homem faa uso de sua prpria razo ele precisa anteriormente
ser educado. Isso nos mostra que subjacente ao uso da razo, fazse necessrio a instruo para que o indivduo possa extrair aos
poucos todas as faculdades referentes sua humanidade. Com
isso d-se a necessidade de educao, pois a espcie humana
obrigada a extrair de si mesma pouco a pouco, com suas
prprias foras, todas as qualidades naturais, que pertencem
humanidade (KANT, 1996, p. 12). Uma vez que estas no foram
dadas no momento de seu nascimento, as disposies naturais
do ser humano no se desenvolvem por si mesmas, toda educao
uma arte. A natureza no depositou nele nenhum instinto para
essa finalidade (KANT, 1996, p. 12).
Portanto, se no homem nenhuma faculdade instintiva foi
dada para se desenvolver naturalmente, a natureza se incumbiu
de nele depositar a razo. Com efeito, a racionalidade no segue
163
sempre o mesmo curso, diferentemente dos animais que possuem

uma linearidade nas suas aes devido aos seus instintos; os homens
possuem a faculdade racional para agir conforme seus prprios
propsitos. Mas para que haja o uso assertivo dessa capacidade,
faz-se necessrio um guia para tal propsito, antes do ser humano
atingir o ponto que pode realizar aes por si mesmo.
3 A educao disciplinadora
Dentro dessa perspectiva traada por Kant, coloca-se
a educao como atividade primordial para no somente a
sobrevivncia, mas o desenvolvimento humano, cabendo agora
a articulao e a relao de como deve funcionar a educao. A
primeira esfera com a qual a educao deve se preocupar , segundo
Kant, formar um sujeito disciplinado. Esta esfera da educao ele
chama de educao fsica, que no nosso principal objeto
de estudo, mas a base para que se tenha uma boa formao
moral, uma vez que cabe educao fsica tratar dos cuidados
materiais. A educao fsica consiste em guiar o jovem no sentido
de frear suas vontades, de forma a colocar suas atitudes no curso
da racionalidade. E para que as atitudes sejam norteadas pela
racionalidade faz-se necessrio que haja disciplina.
Essa disciplina representa exatamente a formao cultural,
constituindo o ser humano no sentido de instrui-lo, fazendo com
que ele tenha a possibilidade de obter conhecimento. Ressaltando
o que foi dito, o fato de o jovem adquirir conhecimento
imprescindvel para que ele possa colocar em prtica as
disposies que lhe so inerentes, e esse ponto se mostra relevante
para a proposta educacional de Kant, uma vez que auxilia nas
164
circunstncias que surgem ao indivduo. Sendo assim, essa criao

de cultura diz respeito criao de determinadas habilidades, que
podem ter inmeros fins. Essa etapa da capacitao da escolha dos
fins importante, mas est distante de ser o ponto central do qual
Kant quer chegar ao escrever a Pedagogia.
Mas sendo a educao fsica a primeira etapa, qual seja
a possibilidade de capacitao das faculdades inerentes ao ser
humano de maneira peculiar, ela pode ser colocada como a base
para a formao moral do ser humano. Sendo assim esta deve
comportar alguns aspectos: o primeiro ponto definido por
Kant como a parte negativa da educao, pois trata de impedir
os defeitos do jovem e frear certo impulso natural que ele tem
liberdade. Nesse primeiro momento no se pode deixar que
o infante realize as coisas da maneira que bem entende, pois se
assim for ele se acostumar e, com grandes dificuldades, ir
conseguir se desvencilhar daquilo que conquistou. Quando a parte
negativa da educao fsica no aplicada, fica comprometido
o desenvolvimento humano. Por isso necessrio fazer com que
ele aprenda a frear-se anteriormente. Ao ponto que o jovem vai
adquirindo autonomia, ou seja, capacidade para pensar por si,
possvel conceder a ele gradativamente a liberdade. O segundo
aspecto relacionado educao fsica a parte positiva que
consiste simplesmente em proporcionar ao jovem a instruo, ou
seja, fazer com que ele desenvolva suas capacidades mentais de tal
modo que tenha a possibilidade de conhecimento efetivo.
A educao fsica, portanto, deve fazer com que o jovem
primeiramente esteja sujeito a obedincia de maneira passiva,
considerando que ele ainda no possui suas faculdades mentais
desenvolvidas. Mas com o transcorrer dos tempos, ele pode
fazer paulatinamente uso da reflexo e de sua liberdade, ou
165
seja, no primeiro perodo, o constrangimento mecnico; no

segundo, moral (KANT, 1996, p. 31). No primeiro instante da
educao fsica a forma de frear o jovem de maneira direta e
mecanicamente, enquanto que na segunda etapa, em que lhe foi
dada certa liberdade, esse constrangimento deve ser aplicado via
moralidade.
Fica expresso aqui que h, por um lado, uma grande
importncia de uma educao disciplinadora e mecnica, mas
Kant pretende colocar o seu sistema educacional, alm disso,
dando um carter de racionalidade e articulao educao.
Considerando esse fator, entendo que a educao disciplinadora
no suficiente para a formao de um indivduo, pois para que
ela seja realizada de maneira completa necessrio formar um
indivduo no s disciplinado, mas moral e que tenha certo valor
perante a humanidade.
4 A educao para a formao moral

Quando caminha da educao fsica para a educao
prtica, Kant nos indica que o fim supremo de sua educao a
formao de um ser moral. No basta que o homem possa escolher
os fins dos quais tem a possibilidade de atingir, mas que ele possa
escolher os bons fins. Alm disso, necessrio que tenha um valor
perante a sociedade na qual est inserido, e um valor intrnseco
que represente para o indivduo uma dignidade interior na ao
praticada. Na Pedagogia, Kant nos mostra esse fator de supremacia
da educao moral uma vez que afirma que a maneira mecnica de
educao (fsica) no se faz suficiente, pois necessrio que haja
uma forma educacional raciocinada que leve o jovem a fazer uso
de sua racionalidade para os bons fins.
166
Sobre a causa da primazia da educao prtica diz Kant:

Na verdade, no basta que o homem seja capaz de toda sorte
de fins; convm tambm que ele consiga a disposio de
escolher apenas os bons fins. Bons so aqueles fins que so
aprovados necessariamente por todos e que podem ser, ao
mesmo tempo, fins de cada um (KANT, 1996, p. 86).
Que o homem, portanto, seja culto, disciplinado e prudente,

no basta; tem ele tambm, e principalmente, que se tornar
moralizado para que possa no s ter a faculdade de escolher
os fins, mas que faa uso de suas faculdades intelectuais para a
escolha dos bons fins.
O que Kant pretende com sua educao no somente

treinar e disciplinar o homem, mas torn-lo um ser ilustrado9
e, portanto, que ele saiba fazer uso pblico e privado de sua
racionalidade. O simples treinamento serve somente aos
animais. Isso no significa que o treinamento no seja parte
da teoria educacional kantiana, significa que a educao
fsica se mostra como uma etapa para que possamos aplicar
a educao prtica. Portanto, no suficiente treinar as
crianas. Urge que aprendam a pensar (KANT, 1996,
p. 28). Para que haja o desenvolvimento do pensamento
autnomo e da moralizao do indivduo, ou seja, para que
haja uma educao moral, necessrio seguir trs etapas que
compreendem a educao prtica. A primeira a formao
da habilidade, a segunda a da prudncia, enquanto que a
terceira representa a moralidade.
Sobre a questo da ilustrao Kant escreve: Resposta a pergunta: O que
esclarecimento?
167
Quando Kant diz que o homem precisa desenvolver

habilidade, afirma que necessrio que se tenha uma habilidade
que seja real, ou seja, no uma forma mascarada e ostentada,
mas uma capacidade real de resoluo dos problemas. Alm
disso, a habilidade deve ser algo sustentado constantemente e
tornar-se um hbito. J a prudncia representa a aplicao das
habilidades adquiridas. Isso coloca a prudncia e a habilidade em
uma relao de interdependncia, pois sem a prudncia de nada
vale ter habilidade, visto que no possvel realizar aes quando
no se tem habilidade suficiente para faz-las. Da mesma forma,
a habilidade para escolher pelos fins que se quer nada pode fazer
se no houver a prudncia para colocar as habilidades que se tem
em prtica. Portanto, a prudncia se mostra como a aplicabilidade
das habilidades.
No que diz respeito moralidade diz Kant: esta a maneira
de se preparar para uma sbia moderao (KANT, 1996, p.
92). Portanto, a moralidade compreende o domar das paixes
(KANT, 1996, p. 96). A moralidade se mostra como o freio que
impossibilita que as tendncias do ser humano se tornem paixes.
Esse freio representa a capacidade racional que o ser humano
tem de realizar aes de maneira alheia s suas inclinaes, no
possibilitando que estas ordenem o que ele ir realizar. Aps estar
instrudo via educao fsica, resta que o jovem saiba fazer-se guia
de seus prprios atos, mas necessrio que haja algum que lhe
mostre a ideia de dever que, segundo Kant, potencialidade da
racionalidade humana.
Fica como elemento central das reflexes kantianas
respeito da educao prtica a formao do carter, ou seja, um
ser que se mostre capaz de realizar boas aes utilizando-se da
sua racionalidade. Se na educao fsica o processo consiste em
168
cuidar do corpo, desenvolver hbitos saudveis e cuidar de nossa

vida material, na educao prtica formar o carter envolve
essencialmente o desenvolvimento da virtude, isto , a capacidade
do indivduo de agir conforme o dever. Essa ao se d por meio
do uso da razo, ou seja, das regras que o sujeito estabelece para si.
Para que o jovem possa estabelecer posteriormente por si o
uso da racionalidade necessrio que lhe ensinem primeiramente
com exemplos, para que posteriormente seja colocada a ideia
de que ele possui deveres a cumprir: estes deveres so aqueles
costumeiros, que as crianas tm em relao a si mesmas e aos
demais (KANT, 1996, p. 95). Os deveres para consigo mesmas
representam a conservao de dignidade interior, mas o jovem
deve estar imbudo tambm pela ideia de dignidade que ele possui
perante a humanidade.
O que se pode evidenciar na questo da formao moral
que Kant espera a conservao de uma chamada dignidade
interior, que se mostra inerente ao ser humano. A melhor forma
de conservar essa dignidade formar o carter de maneira reta.
E para que esse carter tenha uma forma reta necessrio que
o jovem tenha a ideia de dever. Primeiramente os deveres devem
ser para consigo mesmo como afirma Kant, mas no s isso; ele
precisa saber que tem deveres tambm para com a humanidade
tambm. Mas antes de assumir essa postura perante a si mesmo e
perante a humanidade, necessrio esclarecer o conceito de dever.
O conceito de dever apresentado na Fundamentao da
metafsica dos costumes, que a obra que procura estabelecer o
princpio supremo da moralidade (KANT, 2009, p. 85), ou seja,
trata-se da base da filosofia moral kantiana. Segundo Kant, dever
a necessidade de uma ao por respeito lei (KANT, 2009, p.
127). Esse respeito do qual fala Kant seguir a racionalidade de
169
maneira que a intencionalidade de suas aes possa valer para todas

as pessoas que tambm estiverem defrontando sua racionalidade
com a mesma situao.
O guia de nossas aes morais deve ser em todos os casos,
portanto, a racionalidade, de forma que no podemos permitir que
elas sejam guiadas por alguma inclinao imediata, mas agir por
respeito lei. Pois quando agimos por inclinao, colocamos-nos
por vezes fazendo isso de forma incorreta. Mas, quando mesmo sem
encontrar nenhuma inclinao que movimente nossa ao e no
haja nenhuma afinidade por uma determinada pessoa, ajudamos
no por inclinao, mas porque pensamos que devemos ajud-la,
independente de nossas posies pessoais. Diz Kant: a sim reside
o verdadeiro valor moral (KANT, 2009, p. 129). Isso coloca o
princpio da moralidade da ao no na consequncia que se possa
tirar dessa ao, mas no valor intrnseco que h nela, pois afirma
Kant que: o valor moral da ao no reside, portanto, no efeito
que dela se espera; tambm no reside em qualquer princpio da
ao que precise pedir o seu mbil a este efeito esperado (KANT,
2009, p. 130).
Aps o desenvolvimento do conceito de dever, tirando da
ao o valor moral na primeira seo da Fundamentao da
metafsica dos costumes, na segunda seo Kant chega ao objetivo
central de sua obra, que desenvolver o princpio supremo
da moralidade. Esse princpio assenta-se sobre o conceito de
imperativo categrico, que Kant opta por colocar em trs
formulaes. Abordarei a segunda definio, pois nela est contida
a ideia de relao das aes com sua generalidade e da mesma
maneira em consonncia com a questo de deveres que cada
ser humano tem em relao humanidade. Portanto, a segunda
formulao do imperativo categrico a seguinte: age de tal
170
maneira que tomes a humanidade, tanto na tua pessoa, quanto na

pessoa de qualquer outro, sempre ao mesmo tempo como fim e
nunca meramente como meio (KANT, 2009, p. 243-244).
Aps essa formulao fica evidente que a ao moral aquela
que comporta os seguintes questionamentos: h a possibilidade
de generalizao das minhas aes? Antes disso, possvel que
a mxima, ou seja, a intencionalidade de minhas aes, seja da
mesma maneira generalizada? As minhas aes podem ser vistas
como um fim em si mesmo?
Estas trs questes colocadas do a dimenso da educao
moral que Kant almeja, pois a generalizao no diz respeito
somente ao ato de agir; mas fala inevitavelmente do agir
respeitando e tratando as pessoas e a sua prpria pessoa como fim
e nunca simplesmente como meio. exatamente esse o caminho
educacional ao qual Kant se prope na Pedagogia.
Outro dado est no fato de que a ao moral comporta seu
verdadeiro valor na inteno com que ela praticada, no sendo
somente os fins que ela alcana que determinam o verdadeiro valor
moral. O que pode ser ressaltado que por vezes Kant pode ser
acusado de excluir totalmente as paixes das dadas aes morais,
mas a ao moral no significa agir excluindo e desconsiderando
totalmente as paixes e inclinaes, pois agir moralmente
representa a ao com base no dever, no deixando que o projeto
da atitude seja guiado pelas paixes. Sendo assim, essa acusao
se mostra improcedente, pois no se trata da excluso total das
paixes, mas que de maneira racional possamos guiar e traar os
nossos atos.
Desta forma esto ligadas as esferas: moral e educacional.
Da mesma maneira em que a moral assenta-se sobre o conceito
de dever, a educao tem o propsito de desenvolver no jovem
171
a racionalidade de forma a inserir o conceito de dever. Ou seja,

fazer com que o jovem aprenda a realizar suas aes tendo como
base a racionalidade, no tendo como alicerce de sua vida e suas
aes as paixes. Sendo assim, a educao mostra-se necessria
ao ser humano para que ele possa entender que a humanidade se
mostra acima dos interesses pessoais que ele possui. Pois antes da
preservao do indivduo deve-se primar pelo desenvolvimento do
homem enquanto humanidade. Entendendo e aplicando o conceito
de dever, realizando suas aes de maneira raciocinada e no
mecnica, o jovem aprende que faz parte de um todo (humanidade)
e que tem responsabilidades perante sua prpria pessoa e perante a
humanidade tambm, Kant conclui na Pedagogia que:
deve-se orientar o jovem humanidade no trato com os
outros, aos sentimentos cosmopolitas. Em nossa alma h
qualquer coisa que chamamos de interesse: 1) por ns
prprios; 2) por aqueles que conosco cresceram; e por fim
3) pelo bem universal. preciso fazer os jovens conhecerem
esse interesse para que eles possam por ele se animar (KANT,
1996, p. 106)
A educao moral, portanto, consiste em inculcar de

maneira paulatina no jovem o conceito de dever e mostrar que
ele tem uma parcela de responsabilidade importante perante aos
demais. Com o nimo pelo bem universal, o jovem aprende que
tem os deveres para consigo mesmo e deveres para com os demais,
sendo esses deveres inerentes a todo ser humano e isso que lhes
confere uma dignidade que s pode ser atribuda humanidade.
A forma de alcanar os propsitos da educao moral em Kant
auxiliando o jovem a fazer bom uso de sua racionalidade, tratando
a humanidade como um fim e no simplesmente como meio. Sendo
que a melhor forma de ensinamento dos deveres morais agindo
de forma a respeitar tais deveres.
172
II- EXTRATOS
Dever a necessidade de uma ao por respeito lei. Pelo
objeto, como efeito da ao em vista, posso eu sentir em verdade
inclinao, mas nunca respeito, exatamente porque simples um
efeito e no a atividade de uma vontade. De igual modo, no posso
ter respeito por qualquer inclinao em geral, seja ela minha ou
de um outro; posso quando muito, no primeiro caso, aprovla, e, no segundo, por vezes am-la mesmo, isto , consider-la
como favorvel ao meu prprio interesse. S pode ser objeto de
respeito e portanto mandamento aquilo que est ligado minha
vontade somente como princpio e nunca como efeito, no aquilo
que serve minha inclinao mas o que a domina ou que, pelo
menos, a exclui do clculo na escolha, quer dizer a simples lei por
si mesma. Ora, se uma ao realizada por dever deve eliminar
totalmente a influncia da inclinao e com ela todo o objeto da
vontade, nada mais resta vontade que a possa determinar do que
a lei objetivamente, e, subjetivamente, o puro respeito por esta lei
prtica, e, por conseguinte, a mxima que manda obedecer a essa
lei, mesmo com prejuzo de todas as minhas inclinaes (KANT,
2008, p. 31-32).
O valor moral da ao no reside, portanto, no efeito que dela
se espera; tambm no reside em qualquer princpio da ao que
precise pedir seu mbil a este efeito esperado. Pois todos estes
efeitos podiam tambm ser alcanados por outras causas, e no
se precisava, portanto, para tal da vontade de um ser racional,
na qual vontade e s nela se pode encontrar o bem supremo
incondicionado. Por conseguinte, nada seno a representao da
lei em si mesma, que em verdade s no ser racional se realiza,
enquanto ela, e no o esperado efeito, que determina a vontade,
pode constituir o bem excelente a que chamamos moral, o qual se
encontra j presente na prpria pessoa que age segundo esta lei,
mas se no deve esperar do efeito da ao (KANT, 2008, p. 32).
Age como se a mxima da tua ao se devesse tornar, pela tua
vontade, em lei universal da natureza. Age de tal maneira que uses
173
a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer

outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente
como meio (KANT, 2008, p.62).
O homem a nica criatura que precisa ser educada [...]. Os
animais logo que comeam a sentir alguma fora, usam-na com
regularidade, isto , de tal maneira que no se prejudicam a si
mesmos [...]. Os animais, portanto, no precisam ser educados, no
mximo precisam ser alimentados, aquecidos, guiados e protegidos
de algum modo (KANT, 2006, p. 11).
Um animal por seu prprio instinto tudo aquilo que pode ser;
uma razo exterior a ele tomou por ele antecipadamente todos
os cuidados necessrios. Mas o homem tem necessidade de sua
prpria razo. No tem instinto, e precisa formar por si mesmo o
projeto de sua conduta. Entretanto, por ele no ter a capacidade
imediata de realizar, mas vir ao mundo em estado bruto, outros
devem faz-lo por ele (KANT, 2006, p. 12).
Os animais cumprem seu destino espontaneamente e sem o saber.
O homem, pelo contrrio, obrigado a tentar conseguir o seu fim;
o que ele no pode fazer antes de ter dele um conceito. O indivduo
humano no pode cumprir por si s essa destinao. Se admitirmos
um primeiro casal, realmente educado, do gnero humano,
preciso saber tambm de que modo ele educou os seus filhos. Os
primeiros genitores do a seus filhos um primeiro exemplo; estes
o imitam e assim se desenvolvem algumas disposies naturais.
Mas no podem todos ser educados desse modo, uma vez que as
crianas vem os exemplos ocasionalmente (KANT, 2006, p. 1819).
A origem da arte da educao, assim como seu progresso, : ou
mecnica, ordenada sem plano conforme as circunstncias, ou
raciocinada. A arte da educao no mecnica seno em certas
oportunidades, em que aprendemos por experincia se uma coisa
prejudicial ou til ao homem. Toda arte desse tipo, a qual fosse
puramente mecnica, conteria muitos erros e lacunas, pois no
obedeceria a plano algum. A arte da educao ou pedagogia deve,
portanto, ser raciocinada, se ela deve desenvolver a natureza
174
humana de tal modo que esta possa conseguir o seu destino

(KANT, 2006, p. 21).
Mas essa formao fsica da alma se distingue da formao moral,
pois que esta se refere liberdade, aquela, apenas natureza. Um
ser humano pode ter uma slida formao fsica, pode ter um
esprito muito bem formado, mas ser mau do ponto de vista moral,
sendo desse modo uma criatura m (KANT, 2006, p. 59).
Deve-se, portanto, submeter s crianas a uma certa lei necessria.
Mas esta lei deve ser geral e preciso t-la presente sobretudo nas
escolas [...]. Sempre se diz que as coisas devem ser apresentadas
s crianas de tal modo que as cumpram por inclinao, o que
bom em muitos casos; entretanto, muitas coisas devem ser-lhes
prescritas como dever (KANT, 2006, p. 78).
Deveres para consigo mesma [...] consistem em conservar uma
certa dignidade interior, a qual faz do homem a criatura mais
nobre de todas [...]. Deveres para consigo e os demais o respeito
e ateno aos direitos humanos e procurar assiduamente que os
ponha em prtica (KANT, 2006, p. 90).
Pergunta: o homem bom ou mau por natureza? No bom
nem mau por natureza, porque no um ser moral por natureza.
Torna-se moral apenas quando eleva sua razo at os conceitos do
dever e da lei. Pode-se, entretanto, dizer que o homem traz em si
tendncias originrias para todos os vcios, pois tem inclinaes
e instintos que o impulsionam para um lado, enquanto sua razo
o impulsiona para o contrrio. Ele, portanto, poder se tornar
moralmente bom apenas graas virtude, ou seja, graas a uma
fora exercida sobre si mesmo, ainda que possa ser inocente na
ausncia dos estmulos (KANT, 2006, p. 95).
Deve-se orientar o jovem humanidade no trato com os outros,
aos sentimentos cosmopolitas. Em nossa alma h qualquer coisa
que chamamos de interesse: 1. Por ns prprios; 2. Por aqueles
que conosco cresceram; 3. Pelo bem universal. preciso fazer os
jovens conhecerem esse interesse para que eles possam por ele se
animar. Eles devem alegrar-se pelo bem geral mesmo que no seja
vantajoso para a ptria, ou para si mesmos (KANT, 2006, p. 106).
175
Convm orient-los a dar pouco valor ao gozo dos prazeres da

vida. Assim, perder o temor pueril da morte. preciso demonstrar
aos jovens que o prazer no deixa conseguir o que a imaginao
promete (KANT, 2006, p. 107).

1) possvel fazer uma ligao entre a questo educacional e o
tema liberdade em Kant?
2) Qual relevncia da educao fsica proposta por Kant na
atualidade?
3) O sistema educacional tem formado pessoas disciplinadas e
com um carter reto?
4) Qual o fundamento da filosofia educacional kantiana?
5) Dentro da perspectiva de homem colocada por Kant, qual o
trao distintivo deste com os outros animais?
6) Qual a possvel relao entre deveres para consigo mesmo e
deveres para com os demais?

DALBOSCO, Cludio Almir. Moralidade e educao em Immanuel
Kant. Iju: Ed. Uniju, 2009.
176
FERRY, Luc. Kant: uma leitura das trs Crticas. Traduo de

Karina Jannini. 2. ed. Rio de Janeiro: DIFEL, 2010.
HFFE, Otfried. Immanuel Kant. Traduo de Christian Viktor
Hamm e Valrio Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2005.
KANT, Immanuel. Sobre a pedagogia. Traduo de Francisco
Cook Fontanella. 4.ed. Piracicaba: Editora UNIMEP, 1996.
______. Sobre a pedagogia. Traduo de Francisco Cook
Fontanella. 5.ed. Piracicaba: Editora UNIMEP, 2006.
______. Crtica da razo pura. Trad. de Valrio Rohden e Udo
Baldur Moosburger. So Paulo: Nova Cultural, 1999.
_____. Fundamentao da metafsica dos costumes. Traduo
Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70 Lisboa, 2008.
______. Fundamentao da metafsica dos costumes. Traduo de
Guido Antnio de Almeida. So Paulo: Barcarolla, 2009b.
______. Comeo conjectural da histria humana. Traduo de
Edmilson Menezes. So Paulo: Editora UNESP, 2010.
______. Textos seletos. Traduo de Manuel Caneiro Leo. 5. ed.
Petrpolis, RJ: Vozes, 2009a.
LEITE, Flamarion Tavares. 10 lies sobre Kant. 4. ed. Petrpolis,
RJ: Vozes, 2010.
177
PASCAL, Georges. Compreender Kant. 5. ed. Petrpolis, RJ: Vozes,

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REALE, Giovanni. Histria da filosofia: de Spinoza a Kant. v. 4.
So Paulo: Paulus, 2004.
WOOD, Allen W. Kant. Traduo de Delamar Jos Volpato Dutra,
Porto Alegre: Artmed, 2008.
178
179
RESSENTIMENTO E MORAL DO
SENHOR E DO ESCRAVO
Cassiano Clemente Russo do Amaral
I- COMENTRIO
1 Moral do senhor e moral do escravo
Tendo como tema a questo do ressentimento em Friedrich
Nietzsche, o presente artigo pretende discorrer sobre algumas
noes deste conceito a partir do referencial das tipologias do
senhor e do escravo, sem entrar, contudo, em uma discusso
de carter tico, pois o que se visa a discusso de um aspecto
psicolgico da filosofia de Nietzsche. Assim, as duas tipologias
de Nietzsche so citadas como exemplificaes prvias de uma
abordagem sobre o tema do ressentimento em sua dimenso
valorativa. Feitas estas observaes, espera-se que este texto possa
contribuir para a reflexo sobre um tema de filosofia e, ao mesmo
tempo, despertar o interesse dos leitores para algumas questes
abordadas pela filosofia de Friedrich Nietzsche, assim como
alcanar uma parcela significativa dos estudantes que se iniciam
na leitura das obras do pensador alemo.
O tema do ressentimento, na filosofia de Nietzsche, est
intimamente ligado oposio entre dois tipos de moral: a moral
dos senhores (aristocrtica) e a moral dos escravos (gregria). A
distino essencial entre elas se baseia no modo como se fundam as
suas respectivas valoraes, com base nas quais so feitos juzos
sobre o valor moral das intenes e aes humanas (GIACOIA,
2002, p. 77).
181
Comeando pela moral dos senhores, pode-se afirmar que a

sua principal caracterstica uma postura de autoafirmao, em
que o sentimento de distncia em relao aos outros tomado de
vida e de paixo, sendo o seu oposto (o tipo escravo) apenas uma
imagem andina e insignificante.
Segundo Nietzsche, o modo de valorar nobre:
Age e cresce espontaneamente, busca seu oposto apenas para
dizer Sim a si mesmo com ainda maior jbilo e gratido
seu conceito negativo, o baixo, comum, ruim, apenas
uma imagem de contraste, plida e posterior, em relao ao
conceito bsico, positivo, inteiramente perpassado de vida
e paixo, ns, os nobres, ns, os bons, os belos, os felizes!
(NIETZSCHE, 2009a, p. 26).
A moral dos senhores tem como ponto de partida a

afirmao de uma identidade prpria, marcada por valoraes que
identificam o tipo nobre como algum poderoso, bom, belo, feliz,
caro aos deuses. Ela no tem necessidade de se opor a um outro,
ao que lhe exterior, para construir a sua prpria identidade.
a partir do pathos10 da distncia que se instituem os conceitos de
baixo, de comum, de ruim, na distncia que o separa do que
posto frente e destacado (GIACOIA, 2002, p. 78). Deste modo,
o conceito contrrio ao bom do modo de valorar aristocrtico
no designa o mau, no sentido moral de malvado, mas de ruim
(GIACOIA, 2002, p. 78).
Em oposio moral dos senhores (autoafirmativa), a moral
dos escravos possui como elemento originrio a negatividade. Nela
Segundo Paulo Csar de Souza, na nota 40 de sua traduo de Alm do bem

e do mal, pelo termo se entende um afeto imoderado. Tomando a palavra na
sua origem, ela se revela semanticamente afim palavra afeto. Para mais
informaes, ver Nietzsche (2009a).
10
182
a negao constitui, pois, o seu primeiro ato criador. Enquanto

toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, j de
incio a moral escrava diz No a um fora, um outro, um noeu e este No seu ato criador (NIETZSCHE, 2009a, p.26).
Neste caso, h a necessidade prvia de um elemento estranho
a si para se criar pela via da negao sua prpria identidade e seus
valores. Aqui ocorre um processo de inverso. O bom o oposto
do afirmado pelo modo nobre de valorar, pois, na perspectiva
escrava, o conceito de bom rene todos os atributos agrupados
sob o conceito de ruim da moral dos senhores. Nessa inverso,
bom passa a designar os pobres, os impotentes, os sofredores, os
feios, os doentes, enquanto que os nobres so identificados como
os mpios, os insaciveis, os lascivos, os cruis, os maus. Aqui, o
conceito de mau, ao contrrio do modo de valorar nobre, passa a
ter o sentido moral de malvado.
Segundo Giacoia (2002, p. 79):
Para o escravo, bom o compassivo, o que renuncia ira,
vingana, o que humilde, comum, o que nega a si mesmo, o
altrusta. Mau (agora em sentido de malvado, que pratica o
mal) o que separa, o que diferencia, o que seleciona, o que
age, agride, ataca, afirma orgulhosamente o prprio eu.
possvel perceber, a partir deste breve comentrio,

como o problema do ressentimento liga-se a essas duas formas
de valorao. Em perspectivas valorativas distintas, como a do
nobre e a do escravo, o ressentimento se desenvolver segundo a
constituio psicolgica de uma determinada concreo vital, de
acordo com a especificidade da ocorrncia do ressentimento nesse
organismo.
183
2 Ressentimento
A separao operada por Nietzsche entre esses dois tipos de
moral pressupe outra diferenciao, de carter mais fisiolgico,
referente distino entre ao e reao, e que envolve, por sua
vez, uma concepo dinmica de fora, a qual introduzir o par de
opostos forte e fraco, como complementar a nobre e escravo.
Desse modo, as caracterizaes tipolgicas de Nietzsche
se relacionam a modalidades de descarga de foras, estando o
ressentimento associado ao modo como a descarga ocorre nos
tipos nobre e escravo. Neste sentido, o ressentimento, enquanto
variante internalizada do sentimento ou instinto de vingana,
encontra-se em associao com a capacidade ou incapacidade de
promover uma descarga externa de foras.
O processo do ressentimento... finalisticamente orientado
no sentido da elaborao psquica de um estmulo que
produz desprazer, e consiste em mobilizar, voltando-a para
uma causa externa culpada pelo sofrimento, a descarga de
um afeto tnico, para apagar da conscincia a marca da dor
vivenciada, fazendo-a se esquecer do infortnio e liberando-a
para novas impresses (GIACOIA, 2002, p. 83).
Segundo Nietzsche, a descarga, sob a forma do desejo e do

impulso de vingana, se faz necessria como anestsico de uma
experincia de sofrimento.
[...] todo sofredor busca instintivamente uma causa para
seu sofrimento; mais precisamente, um agente; ainda mais
especificamente, um agente culpado suscetvel de sofrimento
em suma, algo vivo, no qual possa sob algum pretexto
descarregar seus afetos, em ato ou in effigie: pois a descarga
de afeto para o sofredor a maior tentativa de alvio, de
entorpecimento, seu involuntariamente ansiado narctico
184
para tormentos de qualquer espcie. Unicamente nisto,

segundo minha suposio, se h de encontrar a verdadeira
causalidade fisiolgica do ressentimento, da vingana e
quejandos, ou seja, em um desejo de entorpecimento da dor
atravs do afeto... (NIETZSCHE, 2009a, p. 108).
De incio, o ressentimento , para Nietzsche, algo instintivo,

pois, segundo o filsofo, todo sofredor busca instintivamente uma
causa para seu sofrimento; mais precisamente, um agente; ainda
mais especificamente um agente culpado suscetvel de sofrimento.
(NIETZSCHE, 2009a, p. 108). Essa reao pode ocorrer de duas
maneiras: ou o sofredor exterioriza seus afetos em uma reao
imediata, para fora, na forma dos atos (PASCHOAL, 2005, p.
100), ou ele muda a direo de seus afetos e os descarrega para
dentro de si mesmo in effige.11
Deste modo, possvel falar tanto do ressentimento do
tipo nobre quanto do ressentimento do tipo escravo, uma vez
que ambos possuem a necessidade de anestesiar uma experincia
dolorosa por meio de uma descarga de um afeto vigoroso.
3 A ocorrncia do ressentimento nas tipologias do nobre e

do escravo
Conforme o comentrio sobredito, o ressentimento se

encontra em estreita relao com a capacidade ou a incapacidade de descarga de um quantum de fora, em um registro marcadamente
fisiolgico, cujo desiderato consiste na necessidade de se anestesiar
uma experincia de sofrimento, medida que o sentimento, ou o
impulso de vingana, guia um determinado organismo ao, o
11
De forma imaginria.
185
que, em phisiologicis, traduz-se no mecanismo de descarga, ou, em

linguagem psicolgica, na liberao de uma determinada energia
afetiva.
Por sua vez, a capacidade de afastar da conscincia a dor
vivida que diferencia o ressentimento do tipo forte e do tipo
fraco. Aqui a diferena est relacionada eficcia do mecanismo
de descarga externa, em conformidade com a tipologia a que essa
descarga ocorre.
Para Nietzsche, o tipo aristocrtico pode ser considerado
como forte por possuir uma capacidade de esquecimento
mais vigorosa, um metabolismo mais robusto, que lhe permite
desvencilhar-se de suas experincias negativas. Neste caso, o
ressentimento, quando aparece, se consome e se exaure numa
reao imediata (NIETZSCHE, 2009a, p. 28).
Por essa disposio que se pode dizer que:
[...] o ressentimento no envenena, uma vez que se esvai numa
reao imediata que Nietzsche identifica como a verdadeira
reao, a dos atos e que se processa lanando os afetos para
fora, num movimento que elimina a dor ao mesmo tempo em
que libera a conscincia para novas experincias. Essa liberao
da conscincia se identifica com uma capacidade de esquecer
que no considerada como uma forma de vis inertiae, mas
como uma disposio ativa, assegurada por uma capacidade,
por uma fora plstica [...] propiciadora do esquecimento,
pela qual se pode (kan) se esquecer. Esta verdadeira reao
prpria ao tipo nobre, que necessariamente ativo e que
possui aquela fora plstica modeladora, aquela disposio
expansiva, agressiva, de dar combate aos inimigos, prpria a
toda forma saudvel de vida... (PASCHOAL, 2005, p. 100).
No caso de um tipo aristocrtico, quando o instinto de

vingana aparece, o que ocorre uma pronta reao, consistente
na descarga de afeto para fora, resultando em uma efetiva
186
narcotizao da dor por meio da ao imediata. Da a afirmao

de Nietzsche, que identifica a felicidade dos nobres com a ao.
Segundo Nietzsche:
Os bem-nascidos se sentiam mesmo como os felizes; eles
no tinham de construir artificialmente a sua felicidade, de
persuadir-se dela, menti-la para si, por meio de um olhar aos
seus inimigos...e do mesmo modo, sendo homens plenos,
repletos de fora e necessariamente ativos, no sabiam separar
a felicidade da ao para eles, ser ativo parte necessria
da felicidade...tudo isso o oposto da felicidade no nvel dos
impotentes, opressos, achacados por sentimentos hostis e
venenosos... (NIETZSCHE, 2009a, p. 27).
Em contrapartida, na tipologia do escravo, por ter aquela

fora plstica do esquecimento debilitada, o processo de descarga
psquica para fora no ocorre, no podendo a conscincia do escravo
se libertar da experincia do sofrimento. Aqui, a incapacidade
de esquecimento indica uma espcie de ao compensatria
(PASCHOAL, 2005, p. 101), que se processa de forma imaginria,
ou in effigie, resultando em uma descarga para dentro, sem afastar,
porm, a impresso de uma vivncia ruim.
O que ocorre, neste caso, a prorrogao da permanncia da
causa do sofrimento na conscincia, numa espcie de dispepsia, de
indigesto de experincias passadas (PASCHOAL, 2005, p. 101).
A esse tipo de homem o escravo prprio operar esquivandose da ao, sendo a sua felicidade identificada como no ao, no
nvel dos impotentes, opressos, achacados por sentimentos hostis
e venenosos, nos quais ela aparece [...] como distenso do nimo
e relaxamento dos membros, ou, numa palavra, passivamente
(NIETZSCHE, 2009a, p. 27). Neste registro, pode-se identificar
o tipo escravo como algum ressentido, uma vez que, em seu
modo de valorar, a (re)ao imediata substituda pela ao
187
compensatria da imaginao - proveniente de sua incapacidade

para a ao efetiva restando-lhe apenas o canal subterrneo da
internalizao da dor (GIACOIA, 2002 p. 87).
3 Concluso
Conforme o que j foi comentado, as duas tipologias se
encaixam no mecanismo de descarga do ressentimento, estando o
seu diferencial na direo da descarga do afeto: enquanto no nobre
a reao se d mediante a ao, no escravo ocorre uma espcie de
reao substitutiva (PASCHOAL, 2005, p. 101), sendo ambas
as disposies formas de se eliminar as dores e desventuras,
de se relacionar com as expresses externas e com os inimigos
(PASCHOAL, 2005, p. 101).
Assim, o homem nobre se caracteriza por um triunfante sim
ao mundo e a si mesmo, enquanto que o escravo, por sua vez,
necessita de uma caricatura externa, para poder, por oposio,
suportar a sua existncia malograda e declinante, marcada pela
negatividade.
Por fim, a relao pretendida com este artigo consistiu na
tentativa de se demonstrar como as duas formas de valorao
se situam em um registro que tem no ressentimento, enquanto
anestsico de uma experincia de sofrimento, o seu ponto de
diferenciao no modo como o homem se posiciona frente
efetividade, como nos casos do nobre e do escravo.
188
II- EXTRATOS
A rebelio escrava na moral comea quando o prprio
ressentimento se torna criador e gera valores: o ressentimento dos
seres aos quais negada a verdadeira reao, a dos atos, e que
apenas por uma vingana imaginria obtm reparao. Enquanto
toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, j de
incio a moral escrava diz No a um fora, um outro, um no-eu
e este No seu ato criador. Esta inverso do olhar que estabelece
valores este necessrio dirigir-se para fora, em vez de voltar-se
para si algo prprio do ressentimento: a moral escrava sempre
requer, para nascer, um mundo oposto e exterior, para poder agir
em absoluto sua ao no fundo reao. O contrrio sucede no
modo de valorao nobre: ele age e cresce espontaneamente, busca
seu oposto apenas para dizer Sim a si mesmo com ainda maior
jbilo e gratido seu conceito negativo, o baixo, comum,
ruim, apenas uma imagem de contraste, plida e posterior, em
relao ao conceito bsico, positivo, inteiramente perpassado de
vida e paixo, ns, os nobres, ns, os bons, os belos, os felizes !.
Quando o modo de valorao nobre se equivoca e peca contra a
realidade, isso ocorre com relao esfera que no lhe familiar,
que ele inclusive se recusa bruscamente a conhecer: por vezes no
reconhece a esfera por ele desprezada, a do homem comum, do
povo baixo; por outro lado, considere-se que o afeto de desprezo,
do olhar de cima para baixo, do olhar superiormente, a supor
que falseie a imagem do desprezado, em todo caso estar muito
longe do falseamento com que o dio entranhado, a vingana do
impotente, atacar in effigie, naturalmente o seu adversrio.
De fato, no desprezo se acham mescladas demasiada negligncia,
demasiada ligeireza, desateno e impacincia, mesmo demasiada
alegria consigo, para que ele seja capaz de transformar seu objeto
em monstro e caricatura. (NIETZSCHE, 2009, p. 26).
Precisamente o oposto do que sucede com o nobre, que primeiro
e espontaneamente, de dentro de si, concebe a noo bsica de
189
bom, e a partir dela cria para si uma representao de ruim. Este

ruim de origem nobre e aquele mau que vem do caldeiro do
dio insatisfeito o primeiro uma criao posterior, secundria,
cor complementar; o segundo, o original, o comeo, o autntico
feito na concepo de uma moral escrava como so diferentes as
palavras mau e ruim, ambas aparentemente opostas ao mesmo
sentido de bom: perguntemo-nos quem propriamente mau,
no sentido da moral do ressentimento. A resposta, com todo o
rigor: precisamente o bom da outra moral, o nobre, o poderoso,
o dominador, apenas pintado de outra cor, interpretado e visto de
outro modo pelo olho do veneno do ressentimento. (NIETZSCHE,
2009, p. 28).
Enquanto o homem nobre vive com confiana e franqueza diante
de si mesmo, o homem do ressentimento no franco, nem
ingnuo, nem honesto e reto consigo. Sua alma olha de travs;
ele ama os refgios, os subterfgios, os caminhos ocultos, tudo
escondido lhe agrada como seu mundo, sua segurana, seu
blsamo; ele entende do silncio, do no-esquecimento, da espera,
do momentneo apequenamento e da humilhao prpria...
Mesmo o ressentimento do homem nobre, quando nele aparece, se
consome e se exaure numa reao imediata, por isso no envenena:
por outro lado, nem sequer aparece, em inmeros casos em que
inevitvel nos impotentes e fracos. No conseguir levar a srio
por muito tempo seus inimigos, suas desventuras, seus malfeitos
inclusive eis o indcio de naturezas fortes e plenas, em que h um
excesso de fora plstica, modeladora, regeneradora, propiciadora
do esquecimento (NIETZSCHE, 2009, p. 28).
Os bem-nascidos se sentiam mesmo como os felizes; eles no
tinham de construir artificialmente a sua felicidade, de persuadirse dela, menti-la para si, por meio de um olhar aos seus inimigos
(como costumam fazer os homens do ressentimento); e do
mesmo modo, sendo homens plenos, repletos de fora e portanto
necessariamente ativos, no sabiam separar a felicidade da ao
190
para eles, ser ativo parte necessria da felicidade tudo

isso o oposto da felicidade no nvel dos impotentes, opressos,
achacados, por sentimentos hostis e venenosos, nos quais ela
aparece essencialmente como narcose, entorpecimento, sossego,
paz, sabbat, distenso do nimo e relaxamento dos membros, ou,
numa palavra, passivamente (NIETZSCHE, 2009, p. 27).

1) O que o ressentimento?
2) Explique a relao entre ressentimento e moral do senhor.
3) Explique a relao entre ressentimento e moral escrava.
4) Qual o modo de valorao tpico do homem ressentido?
5) Por que o homem ressentido sofre de uma espcie de indigesto
de experincias passadas?
IV- SUGESTES DE LETURA

GIACOIA, Oswaldo. Nietzsche como psiclogo. So Leopoldo:
Editora UNISINOS, 2002.
MLLER-LAUTER, Wolfgang. A doutrina da vontade de poder em
Nietzsche. Traduo Oswaldo Giacoia. So Paulo: ANNABLUME,
1997.
NIETZSHE, Friedrich Wilhelm. Ecce homo. Traduo Marcelo
Backes. Porto Alegre: L&PM, 2005.
191
______. A vontade de poder. Traduo Marcos Sinsio Pereira

Fernandes e Francisco Jos Dias de Moraes. Rio de Janeiro:
Contraponto, 2008.
______. Genealogia da moral. Traduo Paulo Csar de Souza. So
Paulo: Companhia das Letras, 2009a.
______. Alm do bem e do mal. Traduo Paulo Csar de Souza.
So Paulo: Companhia das Letras, 2009b.
______. Crepsculo dos dolos. Traduo Renato Zwick. Porto
Alegre: L&PM, 2009c.
ONFRAY, Michel. O Ventre dos filsofos: crtica da razo diettica.
Traduo Ana Maria Scherer. Rio de Janeiro: Rocco, 1990.
PASCHOAL, Antonio Edmilson. A genealogia de Nietzsche.
Curitiba: Champagnat, 2005.
TANNER, Michael. Nietzsche. Traduo Luiz Paulo Rouanet. So
192
TRABALHO E ESTRANHAMENTO EM MARX

Andr Luiz Silva Ferreira
I- COMENTRIO
1 A natureza do homem
Em meados do sculo XIX um filsofo nascido na cidade de
Trier, em um local que hoje faz parte do territrio correspondente
Alemanha, desenvolvia, em parceria com outro jovem pensador,
um mtodo de investigao que iria deixar marcas profundas na
histria do pensamento ocidental. Este mtodo influenciaria um
grande nmero de intelectuais e orientaria algumas experincias
polticas no decorrer do sculo seguinte. Karl Heinrich Marx,
contando com a contribuio de Friedrich Engels, escreve, a
quatro mos, A Ideologia alem, texto no qual se lana as bases
do Materialismo Dialtico. A principal caracterstica da viso
inaugurada pelos pensadores em tela, a qual se opunha ao idealismo
at ento reinante entre seus contemporneos, aparece sintetizada
na seguinte formulao presente nas Teses ad Feuerbach, escritas
por Marx: os filsofos se limitaram a interpretar o mundo de
diversas maneiras, mas o que importa transform-lo (MARX;
ENGELS, 2007. p. 535). Aqui est sugerido algo muito caro ao
pensamento marxiano: o homem tem a possibilidade de, por
meio da sua ao, mudar o mundo; transformar tanto a natureza
externa como tambm a si prprio.
Na oportunidade da redao de A ideologia alem, Marx e
Engels, intencionando explicitar os pressupostos do seu mtodo
investigativo, escrevem:
193
Os pressupostos de que partimos no so pressupostos

arbitrrios, dogmas, mas pressupostos reais, de que s se
pode abstrair na imaginao. So os indivduos reais, sua
ao e suas condies materiais de vida (MARX; ENGELS,
2007, p. 86).
Estas premissas orientavam a investigao que aqueles

levavam a cabo, e, visto que temos como suporte metodolgico
o materialismo desenvolvido no sculo XIX, orientam tambm o
texto que ora produzimos. Neste espao pretendemos apresentar
uma reflexo sobre as condies de vida dos indivduos reais
contemporneos.
Partindo da viso de mundo apontada, diramos: a condio
para que haja uma histria do homem, e assim para que se possa
falar de um momento histrico efetivo deste, o que, por seu turno,
constitui nosso objetivo, que existam homens individuais vivos.
Mas para viver os homens precisam respeitar algumas condies.
O que significa que, por existir e para continuar existindo, eles
tm de cumprir determinadas exigncias concretas, as quais so
impostas por sua prpria natureza. Os homens, assim como os
demais animais, necessariamente tm de satisfazer certas carncias
para continuarem vivos. Tanto uns como os outros so impelidos a
realizar a manuteno da sua existncia fsica. Esta uma exigncia
imediata da histria. As primeiras necessidades, as mais bsicas,
que estes seres tm de satisfazer para viver so as seguintes: comer,
beber e se proteger das condies climticas. No que diz respeito s
necessidades do homem, os fundadores do materialismo dialtico
escrevem:
Devemos comear por constatar o primeiro pressuposto de
toda existncia humana e tambm, portanto, de toda histria
humana, a saber, o pressuposto de que os homens tm de estar
194
em condies de viver para poder fazer histria. Mas, para

viver, precisa-se, antes de tudo, de comida, bebida, moradia,
vestimenta e algumas coisas mais (MARX; ENGELS, 2007,
p. 32).
A todo instante, tanto os homens como o restante dos

animais, esto sob as determinaes concretas da natureza. No
entanto, os primeiros se distinguem dos segundos no ato de
satisfao das necessidades apontadas. Por meio da sua atividade
os homens, gradativamente, distanciam-se do modo de vida
selvagem. No seu desenvolvimento histrico eles acabam por
dar vida a inmeros objetos que, por seu turno, os auxiliam no
cumprimento das exigncias naturais. Diferente dos animais
selvagens, o homem molda o mundo ao seu redor, organizando-o
com vistas a facilitar a satisfao das suas carncias. Se, por
exemplo, a gua algo imprescindvel, este ser desenvolve um
sistema para que tenha acesso a este recurso sem grande sacrifcio.
Auxiliado pelos poderes que a sua atividade desperta, o homem
ameniza as, originalmente, duras condies, impostas pelo meio
natural onde vive, e transforma a sua existncia de rude, bruta,
selvagem, em existncia humana. A atividade do homem cria a
possibilidade de uma vida rica em recursos, uma vida confortvel.
Este o elemento que o diferencia do restante dos animais. Do
ponto de vista do materialismo que nos orienta, entende-se que
no ato de produo de seus meios materiais de vida o homem,
imediatamente, distingue-se dos demais seres:
Pode-se distinguir os homens dos demais animais pela
conscincia, pela religio ou pelo que se queira. Mas eles
mesmos comeam a se distinguir dos demais animais to logo
comeam a produzir seus meios de vida, [...] Ao produzir
seus meios de vida, os homens produzem, indiretamente, sua
prpria vida material (MARX; ENGELS, 2007, p. 87).
195
Nos limites da natureza, todos os seres precisam se manter

em constante metabolismo com a natureza externa, inorgnica,
para sobreviver. Eles satisfazem suas carncias fsicas consumindo
a matria inorgnica, extracorprea. A maneira como cada ser
o faz, entretanto, determinada pelo modo de atividade vital
especfico de cada um. Em contraste com os demais animais, que
somente consomem aquilo que a natureza lhes oferece, o homem
transforma a matria natural de maneira consciente. Nesta medida,
ele realiza na matria natural seu objetivo. muito conhecida a
formulao marxiana presente em O capital, a qual diz respeito a
este ponto:
Uma aranha executa operaes semelhantes s do tecelo, e
a abelha envergonha mais de um arquiteto com a construo
dos favos de suas colmeias. Mas o que distingue de antemo o
pior arquiteto da melhor abelha que ele constituiu o favo em
sua cabea, antes de constru-lo em cera. No fim do processo
de trabalho obtm-se um resultado que j no incio deste
existiu na imaginao do trabalhador, e portanto idealmente
(MARX, 2010, p. 124).

A atividade vital do homem caracteriza-se, como se viu, por
sua intencionalidade, pela conscincia. Quando age sobre a matria
natural, ele o faz visando realizao de um fim preestabelecido. O
ente consciente utiliza-se das propriedades mecnicas, fsicas, dos
elementos naturais, para a realizao do seu objetivo. Ao desejar
construir uma cadeira, por exemplo, antes mesmo de o movimento
concreto ter incio, o homem sabe o que deseja encontrar no final
do processo, ou seja, o objeto, a cadeira. Sabe escolher o material
mais adequado e ainda qual a melhor maneira para produzir. Ele
escolhe todos os passos, todos os momentos do processo produtivo.
Define cada etapa de antemo, antes de efetivamente comear a
196
agir. Ao final do processo o que se encontra a objetivao do

homem, ou, a externao das suas capacidades produtivas. O
objeto que resulta da produo o homem objetivado. Ou seja,
um objeto que serve para a satisfao de alguma necessidade
deste ente. O resultado do processo de trabalho a adequao da
matria natural s necessidades concretas dele.
2 A Situao do trabalhador na sociedade capitalista

No obstante todo desenvolvimento empreendido pelo
homem no decorrer da histria, muitos ho de concordar quando
dizemos: a vida do ser humano nos limites da sociedade atual
no passa sem que a maioria dos indivduos enfrente grandes
dificuldades para sobreviver. Este se tornou um ponto at banal
nas conversas dos cidados ordinrios. Pelas ruas, nos bares, nas
reunies de amigos, no colgio, enfim, nos dias atuais onde houver
um grupo de homens reunido este tpico pode, facilmente, render
muitos comentrios e depoimentos relatando situaes particulares
que confirmam o fato de que a existncia no registro da sociedade
atual, na maioria dos casos, no se d de maneira tranquila. Isto,
principalmente, porque apropriar-se dos meios para satisfazer
as necessidades mais bsicas no tem sido tarefa fcil para estes
indivduos.
Fato que todo homem, por sua prpria natureza, necessita
de habitao e vestimenta para se proteger das inclemncias do
tempo, de alimento etc. E ainda, a partir do momento que supera
a mera existncia animal, selvagem, necessita de algo mais, como
cuidados com a sade, ou uma infraestrutura bsica, saneamento
etc. Dito de outra forma: necessita de algumas condies objetivas
para que sua vida seja de fato digna de um ser humano. Verifica-
197
se tambm que no h outro ser que possa garantir a produo

dessas condies seno ele prprio.
Nesta altura nos perguntamos: no interior da sociedade
atual, a qual organiza a produo orientando-se pelo capital, quem
so os indivduos responsveis por produzir, ou, quem constri
casas, quem faz as redes de esgoto e gua encanada, que grupo
de indivduos ergue, a partir dos elementos naturais, o mundo
dos homens, quem so aqueles que constroem todos os objetos
que servem para satisfazer as necessidades humanas? A classe dos
trabalhadores o faz! So aqueles que vivem do trabalho assalariado
os que criam toda essa riqueza objetiva. Qualquer produto que
nos venha mente, dos computadores mais sofisticados at a rede
de esgoto, ou os postes e as luzes que iluminam as ruas, as prprias
ruas; tudo que nos cerca, em suma, como antes nos referimos,
o mundo dos homens, nos limites da sociedade capitalista,
construdo pela classe trabalhadora.
Em O capital, obra na qual o modo capitalista de
organizao da produo analisado de maneira mpar, Marx nos
deixa ver como se d este momento da deciso de qual indivduo
ir efetivamente produzir e ainda qual o carter desta produo:
O capitalista compra a fora de trabalho para us-la. A
utilizao da fora de trabalho o prprio trabalho. O
comprador da fora de trabalho a consome ao fazer trabalhar
o vendedor dela. O ltimo torna-se, desse modo, actu [de fato],
fora de trabalho realmente ativa, o que antes era apenas
potentia [em potencial]. Para representar seu trabalho em
mercadorias, ele tem de represent-lo, sobretudo, em valores
de uso, em coisas que sirvam para satisfazer a necessidades de
alguma espcie (MARX, 2010, p. 124).
Verifica-se, portanto, que na sociedade capitalista um

indivduo vende a outro sua capacidade de trabalho, tornando-
198
se assim um trabalhador assalariado. O primeiro produz os

objetos que o segundo determina. No final tanto a atividade como
o produto desta passam a pertencer ao comprador da fora de
trabalho.
fascinante observar o grau de sofisticao que a atividade
produtiva do homem alcanou. Cotidianamente nos deparamos
com as maravilhas que o trabalho gerou. Como, por exemplo, toda
tecnologia que permite a automao do cotidiano que por sua vez
traz facilidades antes impensveis etc. Sem dvida os produtos do
trabalho transformaram a vida, que nos primrdios, no momento
do homem selvagem, era hostil, em algo bem mais fcil de enfrentar.
Mas a possibilidade da vida se tornar uma viagem prazerosa,
afastada da escassez de recurso, das condies rudes, dos perigos
e dificuldades da vida selvagem, se estende para a totalidade da
espcie humana? Olhando para o cotidiano, podemos observar:
a classe responsvel pela produo das condies objetivas,
materiais, ou seja, a classe responsvel pela produo de uma
vida efetivamente melhor, aquela que experimenta as maiores
provaes, que encontra as mais diversificadas dificuldades quando
tenta viver. De fato se sairmos para dar uma volta e nos deslocarmos
at os bairros populares, onde vivem os trabalhadores, certamente
iremos nos deparar com pessoas vivendo em condies que esto
longe de serem ideais, ou as mais dignas possveis. Falamos da
falta de infraestrutura, de conforto e tambm de recursos que
diretamente esto relacionados com a manuteno da existncia
fsica do homem. Na mesma cidade, a alguns minutos de distncia,
possvel encontrar lindas construes, casas sumptuosas, pessoas
vivendo com grande conforto gozando de todos os frutos do
trabalho humano. Estes ltimos, certamente, no so os produtores
efetivos dessas condies de vida.
199
3 Estranhamento
Observa-se que no interior da sociedade capitalista os
trabalhadores, aqueles que produzem, no tm acesso seno a
uma parte nfima da riqueza produzida por suas prprias mos.
A produo aparece mesmo como algo separado da sua existncia
individual, algo independente. Diante de um prdio, o qual
resultado direto da sua ao, da sua atividade, do seu trabalho,
o construtor olha e no se enxerga. Este encara a matria natural
transformada em prdio por ele mesmo, como algo estranho, sob
o qual no tem nenhum poder, isto , algo que no lhe pertence e
que no ir lhe servir para satisfazer necessidade alguma. E nestes
moldes, quanto mais riqueza o trabalho cria mais aumenta o fosso
que separa o trabalhador dos objetos da sua produo. Marx dir
que sob as condies capitalistas de produo quanto mais produz
mais o trabalhador se deforma, chegando ao ponto de afirmar que
aqui este se torna uma mercadoria humana, justamente porque
vende sua prpria atividade vital:
Com a valorizao do mundo das coisas, aumenta em
proporo direta a desvalorizao do mundo dos homens.
O trabalho no produz somente mercadorias; ele produz a
si mesmo e ao trabalhador como uma mercadoria, e isto na
medida em que produz, de fato, mercadorias em geral. Este
fato nada mais exprime seno: o objeto que o trabalho produz,
o seu produto, se lhe defronta como um ser estranho, como um
poder independente do produtor (MARX, 2004, p. 80).
Nos limites da sociedade capitalista, concluir Marx, o

trabalho atividade estranha ao trabalhador, estranhamento,
assim como o resultado da atividade, o produto, objeto estranho
ao trabalhador, tambm estranhamento. A estes dois aspectos
200
do fenmeno apontado o filsofo denominar respectivamente:

estranhamento-de-si e estranhamento da coisa.
O trabalhador encerra sua vida no produto, no h outro
ser capaz de dar vida aos objetos que o homem cria. Quando se
relaciona com os produtos, frutos da sua atividade, como objetos
estranhos, a vida, o seu modo de vida especfico, defronta-se com
o indivduo particular como um poder ameaador que o subjuga.
O trabalhador no consegue enxergar ligao alguma entre sua
vida e os objetos que cria, visto que estes so propriedade de um
terceiro. O objeto, no entanto, o prprio homem objetivado,
nesta medida o resultado da produo homem que aparece a
si mesmo como um ser estranho, inimigo, pertencente a outro. O
estranhamento da coisa, efetivamente, significa: o produtor no
consegue se reconhecer na sua essncia objetiva. L-se
O trabalhador encerra sua vida no objeto; mas agora ela no
pertence mais a ele, mas sim ao objeto [...] A exteriorizao
do trabalhador em seu produto tem o significado no
somente de que seu trabalho se torna um objeto, uma
existncia externa, mas bem alm disso, que se torna uma
existncia que existe fora dele, independente dele estranha
a ele, tornando-se uma potncia autnoma diante dele, que
a vida que ele concedeu ao objeto se lhe defronta hostil e
estranha (MARX, 2004, p. 81).
Sob a determinao do capital, o produto resultante da

atividade um mundo de seres hostis que ao invs de servirem
como meios de vida frustram as expectativas e os anseios do
indivduo. O mundo material, moldado pelo trabalho, surge
como uma instncia alheia s necessidades individuais. Isto, por
seu turno, resulta, como dir Marx, do fato de que a prpria
produo estranhamento ativo, atividade de estranhamento,
estranhamento de si, como se pode ler: o estranhamento no se
201
mostra somente no resultado, mas tambm e principalmente, no

ato da produo, dentro da prpria atividade produtiva (MARX,
2004, p 82). O homem passa a no se reconhecer na sua prpria
atividade vital. O processo de trabalho no determinado pelo
produtor, este no produz o que necessita ou deseja, mas, ao
contrrio, tem de atender s exigncias de um sujeito que no
participa efetivamente da atividade de produo. Esta ltima surge
como uma atividade que no corresponde a sua natureza, mas
apenas um meio de garantir a subsistncia, visto que o trabalhador
troca as horas de produo por um salrio. O homem que produz
no se interessa pela atividade em si. Nos Manuscritos econmicofilosficos encontramos uma passagem em que o autor nos mostra
o carter externo que o trabalho assume em relao natureza
humana quando sob a determinao do Capital:
Em que consiste, ento, a exteriorizao do trabalho?
Primeiro, que o trabalho externo ao trabalhador, isto , no
pertence ao seu prprio ser, que ele no se afirma, portanto,
em seu trabalho, mas nega-se nele... Que no desenvolve
nenhuma energia fsica e espiritual livre, mas mortifica sua
physis e arruna o seu esprito... O trabalho no , por isso,
a satisfao de uma carncia, mas somente um meio para
satisfazer necessidades fora dele... Finalmente, a externalidade
do trabalho aparece para o trabalhador como se o trabalho
no fosse seu prprio, mas de um outro... Chega-se, por
conseguinte, ao resultado de que o homem s se sente como
ser livre e ativo nas suas funes animais, comer, beber,
e procriar, quando muito ainda habitao, adornos, etc., e
em suas funes humanas s se sente como animal (MARX,
2004, p. 83).
202
4 Comunismo
Diante deste quadro observado na sociedade orientada
pelo capital, o autor da Crtica da economia poltica postula a
necessidade histrica da superao do estranhamento. O que
levaria a sociedade dos homens ao modo de organizao comunista
da vida. Este modo de organizao social, o Comunismo, tem
como pressuposto a abolio da propriedade privada burguesa,
e caracteriza-se, segundo o filsofo, por ser a construo das
condies objetivas para a livre associao dos indivduos
produtores, os quais, neste arranjo social, ho de regular, por
sua prpria ao, o metabolismo com a natureza. Em tal projeto
societrio haver de desaparecer qualquer instncia alheia aos
indivduos que produzem, ou, dito de outra forma, nada alm
da vontade e necessidade dos indivduos livremente associados
determinar o processo produtivo. Sobre a plataforma comunista,
as condies objetivas desenvolvidas ao longo da histria pelo
trabalho do homem sero, finalmente, apropriadas pelos homens.
Ou seja, supera-se a situao de estranhamento, mantida pela
propriedade privada, existente entre o trabalhador e o mundo
material que sua atividade engendra. Com efeito, a organizao
comunista essencialmente econmica:
O comunismo distingue-se de todos os demais movimentos
anteriores, porque revoluciona os fundamentos de todas
as relaes de produo e de intercmbio precedentes e
porque pela primeira vez aborda conscientemente todos
os pressupostos naturais como criao dos homens que
existiram anteriormente, despojando-os de seu carter
natural e submetendo-os ao poder dos indivduos associados.
Sua organizao , por isso, essencialmente econmica,
a produo material das condies dessa associao; ele
faz das condies existentes as condies da associao. O
203
existente que o comunismo cria precisamente a base real

para tornar impossvel tudo o que existe independentemente
dos indivduos, na medida em que o existente nada mais que
um produto do intercambio anterior dos prprios indivduos
(MARX; ENGELS, 2007, p. 67).
Com a libertao do homem em relao diviso

sociotcnica do trabalho, anseia-se que este possa experimentar
a existncia em um sentido pleno. Ao invs do homem limitado
e parcial engendrado pela especializao e particularizao da
atividade, vislumbra-se a possibilidade de uma atividade vital
capaz de gozar de todas as condies desenvolvidas historicamente.
Como afirma Marx em certo lugar, em tal sociedade, possvel
pescar de manha, caar de tarde, plantar, pintar ao entardecer,
criticar depois do jantar, sem nunca se tornar caador, pescador,
pintor ou crtico. Em tal realidade, o homem dever se apropriar
completamente da essncia humana objetivamente desenvolvida.
E isto se diferencia da forma como entendemos a apropriao
sob os moldes da propriedade privada. Fechamos nossa reflexo
neste texto com uma passagem que expressa a crena de Karl
Marx numa realidade diferente, em que se possa emancipar todos
os registros da existncia do homem, em contraposio com a
realidade regulada pela propriedade privada:
Assim como a propriedade privada apenas a expresso
sensvel de que o homem se torna simultaneamente objetivo
para si e simultaneamente um objeto estranho e no
humano [...] assim a supra-suno positiva da propriedade
privada, ou seja, a apropriao sensvel da essncia e da vida
humanas, do ser humano objetivo, da obra humana para
e pelo homem, no pode ser apreendida apenas no sentido
da fruio imediata, unilateral, no somente no sentido da
posse, no sentido do ter. O homem se apropria da sua essncia
omnilateral de uma maneira omnilateral, portanto como um
204
homem total. Cada uma das suas relaes humanas com o

mundo, ver, ouvir, cheirar, degustar, sentir, pensar, querer,
intuir, perceber, ser ativo, amar, enfim todos os rgos da sua
individualidade, [...], so no seu comportamento objetivo ou
no seu comportamento para com o objeto a apropriao do
mesmo, a apropriao da efetividade humana. A propriedade
privada nos fez to cretinos e unilaterais que um objeto
somente nosso se o temos, portanto quando existe para ns
como capital ou por ns imediatamente possudo, comido,
bebido, trazido em nosso corpo, habitado por ns... o lugar
de todos os sentidos fsicos e espirituais passou a ser ocupado
portanto, pelo simples estranhamento de todos esses sentidos,
pelo sentido do ter... A supra-suno da propriedade privada
, por conseguinte, a emancipao completa de todas as
qualidades e sentidos humanos (MARX, 2004, p. 108- 109).
Nesta medida, afirma-se que na sociedade comunista, aquela

que fruto da superao, ou suprassuno da propriedade privada,
o homem poder se realizar plenamente como ser humano.
II- EXTRATOS
Antes de tudo, o trabalho um processo entre o homem e a
Natureza, um processo em que o homem, por sua prpria ao,
media, regula e controla seu metabolismo com a Natureza. Ele
mesmo se defronta com a matria natural como uma fora natural.
Ele pe em movimento as foras naturais pertencentes a sua
corporalidade, braos e pernas, cabea e mo, a fim de apropriarse da matria natural numa forma til para sua prpria vida. Ao
atuar, por meio desse movimento, sobre a Natureza externa a
ele e ao modific-la, ele modifica, ao mesmo tempo, sua prpria
natureza. Ele desenvolve as potncias nela adormecidas e sujeita
o jogo de suas foras a seu prprio domnio. No se trata aqui
das primeiras formas instintivas, animais, de trabalho. O estado
em que o trabalhador se apresenta no mercado como vendedor
205
de sua prpria fora de trabalho deixou para o fundo dos tempos

primitivos o estado em que o trabalho humano no se desfez
ainda de sua primeira forma instintiva. Pressupomos o trabalho
numa forma em que pertence exclusivamente ao homem. Uma
aranha executa operaes semelhantes s do tecelo, e a abelha
envergonha mais de um arquiteto humano com a construo
dos favos de suas colmeias. Mas o que distingue, de antemo, o
pior arquiteto da melhor abelha que ele construiu o favo em
sua cabea, antes de constru-lo em cera. No fim do processo de
trabalho obtm-se um resultado que j no incio deste existiu na
imaginao do trabalhador, e portanto idealmente. Ele no apenas
efetua uma transformao da forma da matria natural; realiza, ao
mesmo tempo, na matria natural seu objetivo, que ele sabe que
determina, como lei, a espcie e o modo de sua atividade e ao qual
tem de subordinar sua vontade (MARX, 1996, p. 297- 8).
O engendrar prtico de um mundo objetivo, a elaborao da
natureza inorgnica a prova do homem enquanto um ser
genrico consciente, isto , um ser que se relaciona com o gnero
enquanto sua prpria essncia ou se relaciona consigo enquanto
um ser genrico. verdade que tambm o animal produz. Constri
para si um ninho, habitaes, como a abelha, castor, formiga etc.
No entanto, produz apenas aquilo que necessita imediatamente
para si ou sua cria; produz unilateralmente, enquanto o homem
produz universalmente; o animal produz apenas sob o domnio da
carncia fsica imediata, enquanto o homem produz mesmo livre
da carncia fsica, e s produz, primeira e verdadeiramente, na
sua liberdade com relao a ela; o animal s produz a si mesmo,
enquanto o homem reproduz a natureza inteira; no animal, o seu
produto pertence imediatamente ao seu corpo fsico, enquanto
o homem se defronta livremente com o seu produto. O animal
forma apenas segundo a medida e a carncia da espcie qual
pertence, enquanto o homem sabe produzir segundo a medida
de qualquer espcie, e sabe considerar, por toda parte, a medida
inerente ao objeto; o homem tambm forma, por isso, segunda as
leis da beleza.
206
Precisamente por isso, na elaborao do mundo objetivo que o

homem se confirma, em primeiro lugar e efetivamente, como ser
genrico. Esta produo a sua vida genrica operativa. Atravs
dela a natureza aparece como sua obra e sua efetividade. O
objeto do trabalho portanto a objetivao da vida genrica do
homem: quando o homem se duplica no apenas na conscincia,
intelectualmente, mas operativa, efetivamente, contemplando-se,
por isso, a si mesmo num mundo criado por ele. Consequentemente,
quando arranca do homem o objeto de sua produo, o trabalho
estranhado arranca-lhe sua vida genrica, sua efetiva objetividade
genrica e transforma sua vantagem com relao ao animal na
desvantagem de lhe ser tirado o seu corpo inorgnico, a natureza
(MARX, 1996 , p. 85).
Ns partimos de um fato nacional-econmico, presente.
O trabalhador se torna tanto mais pobre quanto mais riqueza
produz, quanto mais a sua produo aumenta em poder e extenso.
O trabalhador se torna uma mercadoria to mais barata quanto
mais mercadorias cria. Com a valorizao do mundo das coisas
aumenta em proporo direta a desvalorizao do mundo dos
homens. O trabalho no produz somente mercadorias; ele produz
a si mesmo e ao trabalhador como uma mercadoria, e isto na
medida em que produz, de fato, mercadorias em geral.
Este fato nada mais exprime, seno: o objeto que o trabalho
produz, o seu produto, se lhe defronta como um ser estranho,
como um poder independente do produtor. O produto do trabalho
o trabalho que se fixou num objeto, fez-se coisa, a objetivao
do trabalho. A efetivao do trabalho a sua objetivao. Esta
efetivao do trabalho aparece ao estado nacional-econmico
como desefetivao do trabalhador, a objetivao como perda do
objeto e servido ao objeto, a apropriao como estranhamento,
como alienao.
A efetivao do trabalho tanto aparece como desefetivao que o
trabalhador desefetivado at morrer de fome. A objetivao tanto
aparece como perda do objeto que o trabalhador despojado dos
objetos mais necessrios no somente vida, mas tambm dos
207
objetos do trabalho. Sim o trabalho mesmo se torna um objeto, do

qual o trabalhador s pode se apossar com os maiores esforos e
com as mais extraordinrias interrupes. A apropriao do objeto
tanto aparece como estranhamento que, quanto mais objetos o
trabalhador produz, tanto menos pode possuir e tanto mais fica
sob o domnio do seu produto, do Capital (MARX, 2004, p. 80-1).
Fisicamente o homem vive somente destes produtos da natureza,
possam eles aparecer na forma de alimento, aquecimento, vesturio,
habitao etc. Praticamente, a universalidade do homem aparece
precisamente na universalidade que faz da natureza inteira o seu
corpo inorgnico, tanto na medida em que ela 1) um meio de
vida imediato, quanto na medida em que ela o objeto/matria
e o instrumento de sua atividade vital. A natureza o corpo
inorgnico do homem, a saber, a natureza enquanto ela mesma
no o corpo humano. O homem vive da natureza significa: a
natureza o seu corpo, com o qual ele tem de ficar num processo
contnuo para no morrer. Que a vida fsica e mental do homem
est interconectada com a natureza no tem outro sentido seno
que a natureza est interconectada consigo mesma, pois o homem
uma parte da natureza.
Na medida em que o trabalho estranhado 1) estranha do homem a
natureza, 2) e o homem de si mesmo, de sua prpria funo ativa, de
sua atividade vital; ele estranha do homem o gnero humano. Fazlhe da vida genrica apenas um meio da vida individual. Primeiro,
estranha a vida genrica, assim como a vida individual. Segundo,
faz da ltima em sua abstrao um fim da primeira, igualmente em
sua forma abstrata e estranha (MARX, 2004, p 84).

1) Do ponto de vista do Materialismo Dialtico, qual elemento
distingue imediatamente o homem dos demais seres?
208
2) Cite as principais caractersticas da atividade vital do homem, e

ainda comente a respeito dos resultados desta ltima.
3) O que significa dizer: o trabalhador se encontra estranhado em
relao aos produtos de sua atividade? Quais as consequncias
desta situao?
4) Como se organizaria a produo em uma sociedade ps
capitalista?

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e a negao do trabalho. 5. ed. So Paulo: Boitempo Editorial,
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R. Kothe. So Paulo: Editora Nova Cultural. 1996.
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NOVACK, G. Introduo lgica marxista, So Paulo: Editora
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Marx. So Paulo: Boitempo Editorial, 2001.
210
HABERMAS: DIREITO E DEMOCRACIA

Fernanda Martins de Oliveira
I- COMENTRIO
1 Participao poltica e cidadania
Jrgen Habermas um dos mais importantes filsofos do
sculo XX, tendo nascido em Dsseldorf, Alemanha, em 18 de
Junho de 1929. Foi, durante os anos 1960, um dos principais
estudiosos da teoria crtica, e, posteriormente, crtico do movimento
estudantil. considerado um dos ltimos representantes da
escola de Frankfurt. Apesar de complexo, possvel descobrir
no pensamento habermasiano uma continuidade ao longo de
suas vastssimas obras, que abordam temas de epistemologia, de
poltica, de tica e de comunicao. Habermas procura criar uma
teoria crtica social que se assenta em uma teoria da sociedade.
Ao se assumir como defensor da modernidade, Habermas procura
tambm criar uma teoria da razo, que inclua uma teoria prtica,
ou seja, que ao mesmo tempo seja justificativa e explicativa.
A essncia da fundamentao da teoria de Habermas
a esfera pblica, que, segundo o autor, o local de discusso
de interesse geral, na qual se faz necessria a participao do
indivduo, que deve ter capacidade e qualidade deliberativa para
assim tomar decises.
A participao poltica e a cidadania so elementos que no
se podem separar da democracia, entendendo-se que o processo
democrtico est alm de uma simples escolha de candidatos ao
211
governo. Sendo assim, a participao necessria para identificar

a democracia em uma determinada sociedade. Habermas faz um
resgate histrico-sociolgico da formao da esfera pblica, na
tentativa de demonstrar e tentar compreender a esfera pblica
como um espao formado por pessoas particulares, que buscam
defender seus interesses, os quais possam vir a se tornar coletivos.
2 Modelos normativos de Democracia

Habermas define trs modelos normativos de democracia:
liberal, republicano e deliberativo.
Na democracia liberal a tarefa do processo democrtico
no Estado est na escolha que o povo faz de um representante
e tem por finalidade defender interesses sociais mediando com o
Estado, o qual, por sua vez, tem o papel de administrador do poder
pblico, e deve ter como fim o bem coletivo. Isto significa dizer que
o processo democrtico medeia entre Estado e Sociedade: o Estado
o administrador e a Sociedade, por meio de seu representante, o
sistema-estrutura em torno da economia de mercado.
Na concepo republicana j no h uma poltica de mediao:
a concepo poltica se d em forma de reflexo contextualizada
na vida tica, constitutiva do processo de coletivizao social
como um todo. Este processo tem sua formao fundamentada na
solidariedade social. Ou seja, o processo de formao da vontade
e opinio reproduzido na autocompreenso dos autores sociais
e polticos. Tal concepo tem como base atribuir significado
estratgico opinio pblica, de carter poltico, e sociedade civil,
os quais devem impor fora integrativa e autonomia prxis de
entendimento mtuo entre os cidados do Estado (HABERMAS,
2003, p. 78).
212
O cidado da democracia liberal examinado pelos direitos

individuais que foram dispostos pelo Estado e demais cidados, e
para verificar se o Estado est em conformidade com o interesse
social, devem-se agregar interesses particulares que possam ser
validados e transformados a esses direitos polticos, exercendo
assim sobre o Estado sua influncia. Ou seja, os cidados podem
controlar se o poder estatal est cumprindo aquilo que de
interesse do povo. J na republicana, os direitos de cidadania,
participao e comunicao poltica, segundo Habermas, so
garantia de participao em uma prxis comum, onde se tornam
politicamente responsveis e onde h pessoas livres e iguais. Sendo
assim, o poder estatal surge do poder produzido na comunicao,
em meio prxis de deciso prpria dos cidados do Estado.
Ou seja, na democracia liberal se vale do particular para validar
seus direitos polticos, enquanto na republicana o que vlido o
interesse comum. A liberal consistiria na disputa pelas posies no
poder administrativo, no qual o cidado exerce, pelo voto, apenas
a expresso de suas preferncias entre os agentes em disputa,
enquanto que na republicana Habermas diz que os direitos de
participao, cidadania e comunicao poltica so garantia de
uma participao em uma prxis comum, em que cidados se
tornam sujeitos iguais, livres e politicamente responsveis. O poder
nasce de outro poder, que gerado comunicativamente em meio
a uma prxis de autodeterminao dos cidados. Sendo assim, a
formao da vontade e da opinio guiada para uma comunicao
pblica de entendimento mtuo, centrada na interlocuo.
Segundo Habermas, a viso republicana tem por vantagem a
democracia pura, firmada em uma sociedade em que cidados
consensualmente so remetidos a fins coletivos entre interesses
particulares opostos. No entanto, a desvantagem ser idealista
213
em demasia, tornando este processo dependente das virtudes dos

cidados voltados ao bem comum, o que acarretaria em discursos
polticos estritamente ticos. Para Habermas, a poltica no se
constitui apenas de questes que dizem respeito a acordos mtuos
de carter tico.
Alm dessa crtica aos republicanos, o autor ataca tambm
democracias que so apenas de carter normativo do sistema
poltico, e prope ento um modelo de democracia deliberativa,
que aos seus olhos o corao do processo democrtico, no
somente regras de um jogo. O fato que o processo democrtico,
auxiliado nas formas de comunicao, e com a institucionalizao
das falas/discursos e negociaes, deve fundamentar a suposio
da racionalidade para os resultados que provm do processo.
Para Habermas, construo da opinio e da vontade no
dada livremente, pois para o autor isso se d na mudana poltica
de valores. A base do processo democrtico se d preferencialmente
nas discusses pblicas que so modificadas pela racionalidade da
vontade. Busca-se um equilbrio entre agentes que tm interesses,
os quais divergem nos acordos estabelecidos, que so escolhidos
racionalmente e voltados a um fim especfico, por meio de um
fundamento moral.
A sociedade civil uma espcie de organizao que
institucionaliza os discursos, que so capazes de dar fim a
problemas, convertendo-os em interesse mtuo dentro da esfera
pblica, a qual estrutura de comunicao aprofundada no mundo
da vida,12 por meio da sociedade civil.
Lugar transcendental do indivduo, do qual no se pode evadir, responsvel

pela reproduo da cultura, integrao social e socializao dos membros de
uma comunidade. Adeso s normas constitucionais por cada cidado, a fim de
formar uma aliana progressiva.
12
214
3 Formao do sujeito poltico

No pensamento de Habermas se retoma um tema do
iluminismo e da modernidade, que a afirmao do sujeito, o qual
inventa a sociedade civil frente ao Estado. O autor defende que o
Homem s pode ter conscincia de si por meio do outro se houver
uma interao reflexiva, a qual acontece pela linguagem, ou seja,
na ao comunicativa e na relao com o mundo objetivo. O autor
refere sociedade como formao de estruturas objetivas e de
intersubjetividades, que por sua vez so produzidas pela linguagem
e pela ao. Habermas defende que a formao do sujeito nasce em
novas condies sociais formuladas em um modelo descritivo, e
tem base em importantes estruturas do capitalismo organizado.
Habermas difere a possibilidade normativa, pois a norma,
segundo o autor, a evoluo que nos faz caminhar para a
modernidade. Para ele, a base do comprometimento dos cidados
com as normas constitucionais se justifica por estas ltimas terem
sido elaboradas por eles em um determinado momento histrico e,
sendo assim, so de sua livre vontade; ou seja, no h necessidade
de coao externa. Portanto, o civismo se fundamenta a partir
de uma livre adeso s normas constitucionais por meio de cada
cidado a fim de formar uma aliana progressiva.
E assim, Habermas mostra o papel que cumpre o Direito:
o Estado no um fim em si mesmo, um lugar onde se gera suas
prprias validades; o direito nasce da reivindicao, e sua garantia
no se reduz a ela. O advento da legalidade est no fato da
sintetizao e na autonomia dos cidados, enquanto seres polticos.
Em sua obra mais recente, Direito e democracia, Habermas explica
de forma clara qual o papel dos direitos subjetivos:
215
Direitos subjetivos so direitos negativos que protegem os

espaos da ao individual, na medida em que fundamentam
pretenses, reclamveis judicialmente, contra intervenes
ilcitas na liberdade, na vida e na propriedade. A autonomia
privada a garantida, nessa esfera colocada sob proteo
do dinheiro, principalmente atravs do direito de fechar
contratos, de adquirir, herdar ou alienar propriedade
(HABERMAS, 2003, p. 116).
Para Habermas, as esferas pblicas e privada no so

fechadas e sim se interpenetram. Todavia, incluiramos um nvel
dos subsistemas, concebido pelo Estado e pela esfera econmica
que, para Habermas, um procedimento sistmico, e da sociedade
civil, a qual um procedimento comunicativo, estendendose opinio pblica e famlia. Diante disto, o pensamento
habermasiano defende que a interferncia do Estado na economia
necessariamente a ideia de uma sociedade autnoma, pois a
construo da base da democracia, de acordo com uma viso
poltica, se d por meio dos princpios normativos da racionalidade
comunicativa. Para o autor, a esfera pblica local de solidificao
dos princpios sociais, e desta forma, os movimentos sociais so
representao da contrarresposta transformao do processo
burocrtico que edificam a democracia.
Habermas em suas obras nos oferece um vasto e enriquecido
conhecimento sobre direito, democracia e poltica, para cujas
explanaes seriam necessrias muitas pginas. Porm, o que
aqui foi apresentado, em poucas pginas, abre a curiosidade para
uma leitura mais aprofundada da obra do autor que ainda hoje
motivo de debates em congressos e ambientes universitrios.
216
II- EXTRATOS
Na dogmtica do direito civil alemo, que entre ns foi determinante
para a compreenso do direito em sua totalidade, a doutrina do
direito subjetivo foi influenciada pela filosofia do direito idealista.
De acordo com Savigny, uma relao jurdica garante o poder que
compete pessoa singular: uma regio onde domina a sua vontade
- e domina com nosso consentimento. Aqui ainda se acentua o
nexo entre as liberdades subjetivas de ao e o reconhecimento
intersubjetivo pelos parceiros do direito. No entanto, medida que
a reflexo prossegue, cresce o valor intrnseco atribudo ao direito
privado; o direito no sentido subjetivo legtimo por si mesmo,
porque ele, partindo da vulnerabilidade da pessoa, da aplicao
livre da vontade individual, garante uma regio de dominao
independente. Para Puchta, o direito essencialmente direito
subjetivo: O direito o reconhecimento da liberdade que advm
em igual medida aos homens como sujeitos que detm o poder
da vontade. Nesta linha de interpretao, direitos subjetivos so
direitos negativos que protegem os espaos da ao individual,
na medida em que fundamentam pretenses, reclamveis
judicialmente, contra intervenes ilcitas na liberdade, na vida
e na propriedade. A autonomia privada garantida, nessa esfera
colocada sob a proteo do direito, principalmente atravs do direito
de fechar contratos, de adquirir, herdar ou alienar propriedade.
No entanto, o sculo XIX veio mostrar que o direito privado
somente poderia legitimar-se por si mesmo durante o tempo em
que a autonomia privada do sujeito do direito estivesse apoiada
na autonomia moral da pessoa. No momento em que o direito
em geral perdeu sua fundamentao idealista, especialmente
a retaguarda da teoria moral kantiana, o invlucro do poder
de dominao individual perdeu o ncleo normativo de uma
legitima liberdade da vontade, naturalmente necessitada de
proteo. Somente tivera fora legitimadora o lao que Kant, com
o auxlio do princpio do direito, estabelecera entre a liberdade de
arbtrio e a vontade autnoma de pessoa. Depois que esse lao foi
217
rompido, o direito passou a afirmar-se, segundo a interpretao

positivista, como a forma que reveste determinadas decises e
competncias com a fora da obrigatoriedade ftica. Direitos
subjetivos valem, desde a poca de Windscheid, como reflexos
de uma ordem jurdica, a qual transmite a indivduos o poder de
vontade incorporada objetivamente nela: Direito um poder de
vontade ou dominao da vontade conferido pela ordem jurdica.
Mais tarde, a interpretao utilitarista de Ihering, segundo a qual
o proveito e no a vontade constitui a substncia do direito,
introduzida nesta definio: O direito subjetivo conceitualmente
um poder jurdico, conferido ao indivduo atravs da ordem jurdica,
cujo fim consiste em ser um meio para a satisfao de interesses
humanos A referncia ao gozo e ao interesse permitiu a extenso dos
direitos privados subjetivos aos direitos em geral. Eventualmente,
resulta de um direito subjetivo, no somente um direito de A a
algo que est protegido contra as intromisses de terceiros, mas
tambm um direito, seja absoluto ou relativo, participao em
realizaes organizadas. Finalmente, Hans Kelsen determina o
direito subjetivo em geral como interesse protegido, objetiva e
juridicamente, e como liberdade de arbtrio (ou poder querer,
no sentido de Windscheid), assegurada objetiva e juridicamente.
Ao mesmo tempo, ele despe o direito objetivo das conotaes da
teoria de Thon, at ento influentes. Segundo Kelsen, a autorizao
subjetiva garantida atravs da vontade de um detentor do
poder e revestida de uma validade deontolgica (Sollgeltung) - as
proposies do direito estabelecem liberdades de ao devidas. Esse
dever-ser compreendido de modo emprico, no deontolgico,
como a validade que o legislador poltico confere s suas decises,
acoplando normas penais ao direito legislado. O poder de sano
estatal eleva a vontade do legislador ao nvel de vontade do
Estado (HABERMAS, 1997).
Republicanismo e liberalismo
A diferena decisiva entre essas duas concepes consiste no papel
do processo democrtico. Segundo a concepo liberal o processo
218
democrtico cumpre a tarefa de programar o Estado no interesse

da sociedade, entendendo-se o Estado como o aparato de
administrao pblica e a sociedade como o sistema, estruturado
em termos de uma economia de mercado, de relaes entre pessoas
privadas e do seu trabalho social. A poltica (no sentido da
formao poltica da vontade dos cidados) tem a funo de
agregar e impor os interesses sociais privados perante um aparato
estatal especializado no emprego administrativo do poder poltico
para garantir fins coletivos. Segundo a concepo republicana a
poltica no se esgota nessa funo de mediao. Ela um elemento
constitutivo do processo de formao da sociedade como um
todo. A poltica entendida como uma forma de reflexo de um
complexo de vida tico (no sentido de Hegel). Ela constitui o meio
em que os membros de comunidades solidrias, de carter mais ou
menos natural, se do conta de sua dependncia recproca, e, com
vontade e conscincia, levam adiante essas relaes de
reconhecimento recproco em que se encontram, transformandoas em uma associao de portadores de direitos livres e iguais.
Com isso, a arquitetnica liberal do Estado e da sociedade sofre
uma mudana importante: junto instncia de regulao
hierrquica representada pela jurisdio do Estado, e junto
instncia de regulao descentralizada representada pelo mercado
(junto, portanto, ao poder administrativo e ao interesse prprio
individual) surge a solidariedade e a orientao pelo bem comum
como uma terceira fonte de integrao social. Essa formao
horizontal da vontade poltica, orientada para o entendimento ou
para um consenso alcanado argumentativamente, deve mesmo
gozar de primazia, seja geneticamente, seja de um ponto de vista
normativo. Para a prtica da autodeterminao cidad supe-se
uma base de sociedade civil autnoma, independente tanto da
administrao pblica como do intercmbio privado, que
protegeria a comunicao poltica da absoro pelo aparato estatal
ou da assimilao estrutura do mercado. Na concepo
republicana o espao pblico e poltico e a sociedade civil como
sua infraestrutura assumem um significado estratgico. Eles tm a
219
funo de garantir a fora integradora e a autonomia da prtica de

entendimento entre os cidados. A esse desacoplamento entre
comunicao poltica e sociedade econmica corresponde um
reacoplamento entre o poder administrativo e o poder comunicativo
que emana da formao da opinio e da vontade poltica.
Assinalarei, tendo em vista a avaliao do processo poltico,
algumas
das
conseqncias
desses
enfoques
rivais.
a) Conceito de cidado. Em primeiro lugar, distinguem-se os
respectivos conceitos de cidado. De acordo com a concepo
liberal, o status dos cidados define-se pelos direitos subjetivos que
eles tm diante do Estado e dos demais cidados. Na condio de
portadores de direitos subjetivos os cidados gozam da proteo
do Estado na medida em que se empenham em prol de seus
interesses privados dentro dos limites estabelecidos pelas leis. Os
direitos subjetivos so direitos negativos que garantem um mbito
de escolha) dentro do qual os cidados esto livres de coaes
externas. Os direitos polticos tm a mesma estrutura. Eles do aos
cidados a possibilidade de fazer valer seus interesses privados, ao
permitir que esses interesses possam agregar-se (por meio de
eleies e da composio do parlamento e do governo) com outros
interesses privados at que se forme uma vontade poltica capaz de
exercer uma efetiva influncia sobre a administrao. Dessa forma
os cidados, em seu papel de integrantes da vida poltica, podem
controlar em que medida o poder do Estado se exerce no interesse
deles prprios como pessoas privadas. Conforme a concepo
republicana, o status de cidado no definido por esse critrio de
liberdades negativas das quais s se pode fazer uso como pessoa
privada. Os direitos de cidadania, entre os quais se sobressaem os
direitos de participao e de comunicao polticas, so melhor
entendidos como liberdades positivas. Eles no garantem a
1iberdade de coaes externas, mas sim a participao em uma
prtica comum, cujo exerccio o que permite aos cidados se
converterem no que querem ser: autores polticos responsveis de
uma comunidade de pessoas livres e iguais. Nessa medida o
processo poltico no serve somente para o controle da atividade
220
do Estado por cidados que, no exerccio de seus direitos privados

e de suas liberdades pr-polticas, j alcanaram uma prvia
autonomia. b) Conceito de direito. A polmica que tem por objeto
o conceito clssico de personalidade jurdica como portadora de
direitos subjetivos encerra, no fundo, uma controvrsia sobre o
prprio conceito de direito. Ao passo que para a concepo liberal
o sentido de uma ordem jurdica est em que essa ordem permite
decidir em cada caso particular que direitos cabem aos indivduos,
esses direitos subjetivos, de acordo com a concepo republicana,
devem-se a uma ordem jurdica objetiva que ao mesmo tempo
possibilita e garante a integridade de uma convivncia com
igualdade de direitos e autonomia, fundada no respeito mtuo. No
primeiro caso, a ordem jurdica se constri a partir dos direitos
subjetivos; no segundo, concede-se o primado ao contedo objetivo
que essa ordem jurdica tem. verdade que esses conceitos
dicotomizados no do conta do contedo intersubjetivo de
direitos que exigem o respeito recproco de direitos e deveres
mediante relaes de reconhecimento de carter simtrico. Mas
a concepo republicana que revela afinidade com um conceito de
direito que outorga integridade do indivduo e s suas liberdades
subjetivas o mesmo peso atribudo integridade da comunidade
cujos membros singulares tm como reconhecer-se reciprocamente,
tanto como indivduos quanto como integrantes dessa comunidade.
Pois a concepo republicana vincula a legitimidade da lei ao
procedimento democrtico da gnese dessa lei, estabelecendo
assim uma conexo interna entre a prtica da autodeterminao
do povo e o imprio impessoal da lei. Para os republicanos os
direitos no passam em ltima instncia de determinaes da
vontade poltica prevalecente, enquanto que para os liberais certos
direitos esto sempre fundados numa lei superior de uma razo
ou revelao transpoltica ... De um ponto de vista republicano, o
objetivo de uma comunidade, o bem comum, substancialmente
consiste no sucesso de seu empenho poltico por definir, estabelecer,
efetivar e sustentar o conjunto de direitos (ou, menos
tendenciosamente, leis) melhor ajustados s condies e costumes
221
daquela comunidade, ao passo que num ponto de vista

contrastantemente liberal os direitos baseados na lei superior
ministram as estruturas transcendentais e os limites ao poder
indispensveis para a operao mais satisfatria possvel da busca
pluralista de interesses diferentes e conflitantes. c) Processo
poltico. Essas conceituaes distintas do papel do cidado e do
direito exprimem um desacordo muito mais profundo sobre a
natureza do processo poltico. De acordo com o ponto de vista
liberal a poltica essencialmente uma luta por posies que
assegurem a capacidade de dispor de poder administrativo. O
processo de formao da opinio e da vontade poltica na esfera
pblica e no parlamento determinado pela concorrncia entre
atores coletivos, que agem estrategicamente com o objetivo de
conservar ou adquirir posies de poder. O xito medido pelo
assentimento dos cidados a pessoas e programas, quantificado
pelo nmero de votos obtidos em eleies. Por meio de seus votos
os eleitores expressam suas preferncias. Suas decises de voto tm
a mesma estrutura que as escolhas orientadas para o xito dos
participantes de um mercado. Esses votos permitem a busca de
posies de poder, que os partidos polticos disputam entre si
adotando uma atitude semelhante de orientao para o xito. O
input de votos e o output de poder respondem ao mesmo modelo
de ao estratgica: Diversamente da deliberao, a interao
estratgica tem por fim a coordenao mais do que a cooperao.
Em ltima anlise, o que se exige das pessoas que no levem em
conta nada que no seja o interesse prprio. Seu meio a barganha,
no o argumento. Seus instrumentos de persuaso no s
reivindicaes ou razes ms ofertas condicionais de servios e
absteno. Seja formalmente incorporado num voto ou num
contrato ou simplesmente efetivado de modo informal em condutas
sociais, um resultado estratgico no representa um juzo coletivo
da razo mas uma soma vetorial num campo de foras
(HABERMAS, J. 1994).
222

1) Qual o principal objetivo de Habermas ao fazer o resgate
histrico-sociolgico da esfera pblica?
2) Habermas define trs modelos normativos de democracia:
liberal, republicano e deliberativo. De acordo com o texto explique
cada um deles.
3) Em sua opinio qual a melhor forma de governo? Justifique sua
resposta.
4) Habermas fala sobre mundo da vida. Pesquise e faa uma sntese
sobre o assunto.
5) De acordo com o texto, como se d a formao do sujeito
poltico?

ARANTES, Paulo Eduardo. Prefcio a Hegel. So Paulo: Abril
Cultural, 2000. (Coleo Os Pensadores).
BORRADORI, Giovana. Filosofia em tempo de terror; dilogos
com Habermas e Derrida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.
HABERMAS, Jrgen. Conhecimento e interesse. Rio de Janeiro:
Zahar Editores, 1982.
______. Mudana estrutural na esfera pblica. Rio de Janeiro:
Tempo Brasileiro, 1984.
223
______. Conscincia moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro:

Tempo Brasileiro, 1989.
______. Pensamento ps-metafsico; estudo filosfico. Rio de
Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990a.
______. Discurso filosfico da modernidade. Lisboa: Publicaes
D. Quixote, 1990b.
______. Tcnica e cincia como ideologia. Porto: Rs Editora,
1994.
______. Comentrios tica do discurso. Lisboa: Instituto Piaget,
2000.
______. Direito e Democracia; entre Facticidade e validade. v. 1.
So Paulo: Tempo Brasileiro, 2003.
REESE-SCHFER, Walter. Compreender Habermas. Traduo de
Vilmar Schneider. Petrpolis: Vozes, 2009.
224
A DEFINIO DE HOMEM EM ERNST

CASSIRER: HOMEM, UM ANIMAL
SIMBLICO
Caroline Santos Umezu
I- COMENTRIO
1 Ponto de Partida da Filosofia dos Smbolos
Ernst Cassirer foi um filsofo judaico-alemo que viveu
entre os anos de 1874 e 1945 e ficou conhecido por seguir uma
tradio neokantiana, desenvolvendo uma filosofia da Cultura,
como uma teoria dos smbolos. Cassirer expandiu com a ideia
de Kant no que se trata da importncia do fato cientfico para o
conhecimento humano, pois ele coloca no mesmo patamar todas
as outras formas de atividade humana, como o fato mtico, social
e esttico.
Para compreender o ponto de partida das discusses da
filosofia dos smbolos de Cassirer faz-se necessrio entender
a Revoluo Copernicana realizada por Immanuel Kant.
Antigamente o universo era conhecido de uma forma diferente
da qual conhecemos hoje. A Terra era o centro do universo e
era o sol que girava em torno da Terra; tnhamos o chamado
geocentrismo. Na antiguidade era raro quem discordasse desta
teoria, e um dos que defendiam essa viso era o filsofo Aristteles
(384-322 a.C), e foi o astrnomo grego Ptolomeu (78-161 d.C.)
quem deu a forma final para tal teoria. Essa viso predominou
no pensamento humano at o sculo XVI, momento em que o
astrnomo e matemtico polons Nicolau Coprnico (1473-1543
225
d.C.) realizou uma das maiores revolues cientficas de todos os

tempos alterando completamente o entendimento que se tinha
sobre o cosmos (mundo). Na teoria heliocntrica de Coprnico a
Terra perde seu lugar privilegiado no centro do universo e o Sol
passa a ocupar seu lugar.
Entende-se por revoluo copernicana de Kant a
transformao realizada por Kant na epistemologia (conhecimento),
semelhante realizada na concepo de universo por Nicolau
Coprnico. Kant autodenominou que realizou uma espcie de
inverso copernicana no campo epistemolgico:
Segundo Kant, as investigaes sobre o conhecimento no
devem partir dos objetos de conhecimento, mas sim da
prpria razo que produz o conhecimento. Assim como
Coprnico colocou o Sol no centro do sistema, Kant coloca
a razo no centro das investigaes, para que primeiramente
fosse examinado como se processa e se fundamenta o
conhecimento e o que possvel conhecer (FERNANDES,
2003, p. 1).
2 A expanso feita
Copernicana de Kant
por
Cassirer
sobre
Inverso
Cassirer em sua obra Filosofia das formas simblicas

afirma que realizou em sua filosofia uma ampliao na inverso
copernicana kantiana. Cassirer concorda com essa teoria de Kant,
mas v a necessidade de ampli-la. Se para Kant a cincia era vista
como um conhecimento universal, em Cassirer a cincia passa a
ser compreendida como um dos conhecimentos simblicos, uma
construo simblica em meio a outras. Nessa perspectiva, perde
seu carter universal e se coloca no mesmo patamar de outros
conhecimentos simblicos, de outras formas simblicas:
226
Assim, se a cincia uma construo simblica, tal

caracterstica no exclusiva da cincia, mas tambm de
outras esferas da produo cultural. Dessa forma, enquanto
que Kant s admite a cincia como forma de conhecimento
objetivo, Cassirer amplia essa caracterstica para outras
formas. Considerando que a realidade uma construo
simblica e que existem vrias formas de construir
simbolicamente a realidade, da se segue que existem vrias
formas de objetividade (FERNANDES; MACHADO, 2005,
p. 2).
Existem vrias formas simblicas, as fundamentais e aquelas

que criamos construindo qualquer tipo de conhecimento. As
formas simblicas fundamentais so: a religio, o mito, a arte, a
histria, a cincia e a linguagem. Cada uma dessas formas tem
traos particulares e objetivos visivelmente diversificados, e nessa
diversidade que Cassirer procura a semelhana, o trao em comum
que h entre formas muitas vezes conflitantes alm de serem
somente diferentes. Percebe-se na religio e na cincia um conflito
entre seus particulares, assim como com o mito e com a arte. Mas
Cassirer diz o que de mais importante nessa investigao: o que
procuramos aqui no uma unidade de efeitos, mas uma unidade
de ao; uma unidade no de produtos, mas do processo criativo
(CASSIRER, 1994, p. 119).
3 Os smbolos
A filosofia de Cassirer baseada na definio do homem
nos termos da cultura humana. Mas, definir o homem conhecer
e reconhecer o que ele tem de mais diferente dos outros animais,
algo que seja singular no ser humano. O que tem ento ou deixa de
ter os outros seres para podermos definir o homem em Cassirer?
227
importante lembrarmos que o homem tambm um

animal como qualquer outro animal, ento h caractersticas que
encontramos nas diferentes espcies de animais. A caracterstica
a qual Cassirer trabalha em sua obra Ensaio sobre o homem
que os animais em sua estrutura anatmica possuem um sistema
receptor e um sistema efetuador. Um sistema que recebe estmulos
externos e um sistema que reage a eles. Esto em todos os casos
entrelaados, funcionam como um crculo funcional; para o
organismo sobreviver tem que haver um equilbrio entre esses dois
sistemas. No mundo humano isso no diferente, mas segundo
Cassirer (1994) o homem descobriu outro mtodo para se adaptar
no meio em que ele vive, ambiente que diferente de outros
animais, e esse mtodo :
[...] uma caracterstica nova que parece ser a marca distintiva
da vida humana. O crculo funcional do homem no s
quantitativamente maior; passou tambm por uma mudana
qualitativa. O homem descobriu, por assim dizer, um novo
mtodo para adaptar-se ao seu ambiente. Entre o sistema
receptor e o efetuador, que so encontrados em todas as
espcies de animais, observamos no homem um terceiro elo
que podemos descrever como sistema simblico (CASSIRER,
1994, p. 47).
Agora o homem no est mais em um mundo meramente

fsico, agora vive em mundo simblico. A linguagem, o mito, a
arte, a histria e a cincia fazem parte desse mundo. Envolveu-se
de tal modo em formas lingusticas, imagens artsticas, smbolos
mticos ou ritos religiosos que no consegue ver ou conhecer
coisa alguma a no ser pela interposio desse meio artificial
(CASSIRER, 1994, p. 48).
Um dos problemas que se depara ao estudar o autor
encontrar uma definio precisa do que ele entende por forma
228
simblica e quais so estas. Mas na obra Ensaio sobre o homem,

Cassirer (1994) esclarece ao leitor o que de maior importncia
para esse entendimento, define o que smbolo. Refletindo sobre
a importncia do smbolo, sente-se necessrio distinguir sinais de
smbolos:
Os smbolos no sentido prprio do termo no podem ser
reduzidos a meros sinais. Sinais e smbolos pertencem a dois
universos diferentes de discurso: um sinal faz parte do mundo
fsico do ser; um smbolo faz parte do mundo humano do
significado. Os sinais so operadores e os smbolos so
designadores. Os sinais, mesmo quando entendidos e
usados como tais, tm mesmo assim uma espcie de ser fsico
ou substancial; o smbolo tem apenas um valor funcional
(CASSIRER, 1994, p. 58).
Para Cassirer (1994), os sinais so operadores e os smbolos

designadores, ou seja, qualquer palavra pode ser um sinal, mas seu
significado ser o smbolo, pois este designa algo. Por exemplo,
falar que h fumaa, isso um sinal que h fogo, porm ser um
smbolo se me designarem que essa fumaa est trazendo perigo
ou se est tudo bem. O smbolo faz parte do mundo humano do
significado, tem um valor funcional. O smbolo uma linguagem
proposicional, objetivo, enquanto o sinal tem uma linguagem
emocional, subjetiva, essa a verdadeira fronteira entre o mundo
animal e o mundo humano.
Para deixar mais claro, Cassirer (1994) d exemplos de tais
diferenas. O sinal algo bem suscetvel aos animais domsticos,
pois estes so treinados ao ouvirem algum sinal e ligam este com
algum evento. Se eles ouvem certa campainha como sinal de
hora de comer, caso troquem essa campainha por outro sinal,
o animal j no saber o que tem que fazer, talvez nem saiba que
teria que fazer algo. O sinal isso, no h significado. Smbolo
229
saber que tudo tem um nome e que posso usar diferentes smbolos
para expressar o mesmo objeto, sentimento ou desejo, sejam estes
em lnguas diferentes, ou at mesmo na mesma lngua, mas com
termos diferentes.
4 A definio de Homem em Cassirer

Cassirer (1994) fundamenta que o homem um animal
simblico, pois nenhum outro animal pode atingir o estgio
proposicional da linguagem, mas somente emocional e subjetiva,
nem mesmo os macacos antropides, considerados mais prximos
do homem e considerados os animais mais inteligentes. Assim,
s o homem desenvolve uma linguagem simblica, a linguagem
que proposicional e funcional. com essa ideia que surge o
novo enfoque a respeito da diferena mais primria que existe
entre o mundo humano e mundo dos outros seres. Considerar
que o homem por ser racional seria uma definio mais certa para
a distino entre o homem e outros animais, para Cassirer, esse
termo no seria muito apropriado:
A razo no um termo muito adequado com o qual
compreender as formas da vida cultural do homem em toda
a sua riqueza e variedade. Mas todas essas formas so formas
simblicas. Logo, em vez de definir o homem como animal
rationale, deveramos defini-lo como animal symbolicum
(CASSIRER, 1994, p. 50).
Mesmo no sendo adequado utilizar o termo rationale

para definir o homem, Cassirer no o desconsidera; diz que essa
definio no perdeu sua fora, ele at afirma, mas tambm mostra
que no bem assim:
230
A racionalidade de fato um trao inerente a todas as atividades

humanas. A prpria mitologia no uma massa grosseira de
supersties ou iluses crassas. No meramente catica,
pois possui uma forma sistemtica e conceitual. Mas por
outro lado, seria impossvel caracterizar a estrutura do mito
como racional. A linguagem foi com freqncia identificada
razo, ou prpria fonte da razo. Mas fcil perceber que
essa definio no consegue cobrir todo o campo. uma pars
pro toto; oferece-nos uma parte pelo todo. Isso porque, lado
a lado com a linguagem conceitual, existe uma linguagem
emocional; lado a lado com a linguagem cientfica ou lgica,
existe uma linguagem da imaginao potica (CASSIRER,
1994, p. 49).
Por isso, Cassirer no defende que a razo seja a marca

distintiva entre o mundo animal e o mundo humano. uma
diferena singular sim, mas no o que Cassirer busca como
uma distino singular e mais primria entre essas espcies. Ser
construtor de coisas, como defende Marx, e naturalmente poltico
como defende Aristteles, j impe distintividade entre o homem
e os outros animais. Porm, se existem vrias marcas distintivas,
caracterizadoras do homem, mais adequado considerar, segundo
Cassirer, aquela que mais primria e originria. Ento, para
homem ter uma participao, uma integrao por natureza na
poltica, ele tem que ter primeiramente uma compreenso de fazerse simblico, ou seja, sua relao com a sociedade depende de criar
e compreender os smbolos; tambm na concepo marxiana, em
que o homem um construtor de coisas, homo faber, tem ele que
ter o domnio do uso simblico para que haja compreenso em
suas atividades, assim como a razo. No desconsiderando as
outras marcas como importantes e distintivas, Cassirer defende
que a capacidade de produzir e compreender smbolos seja aquela
marca mais primria e diferenciadora do homem. Assim, o homem
primeiramente um animal simblico.
231
II- EXTRATOS
A cultura humana est sem dvida dividida em vrias atividades que
precedem segundo linhas diferentes e perseguem fins diferentes. Se
nos contentarmos em contemplar os resultados dessas atividades
as criaes do mito, os ritos ou credos religiosos, obras de arte,
teorias cientficas parece impossvel reduzi-los a um denominador
comum. Uma sntese filosfica, porm, significa algo diferente.
O que procuramos aqui no uma unidade de efeitos, mas uma
unidade de ao; uma unidade no de produtos, mas do processo
criativo (CASSIRER, 1994, p. 119).
No entanto, no mundo humano encontramos uma caracterstica
nova que parece ser a marca distintiva da vida humana. O crculo
funcional do homem no s quantitativamente maior; passou
tambm por uma mudana qualitativa. O homem descobriu, por
assim dizer, um novo mtodo para adaptar-se ao seu ambiente.
Entre o sistema receptor e o efetuador, que so encontrados em
todas as espcies de animais, observamos no homem um terceiro
elo que podemos descrever como sistema simblico (CASSIRER,
1994, p. 47).
Com vistas a um enunciado claro do problema, devemos distinguir
com cuidado entre sinais e smbolos. Parece ser um fato estabelecido
que encontramos sistemas bastante complexos de signos e sinais
no comportamento animal. Podemos at dizer que alguns animais,
em especial os animais domsticos, so extremamente suscetveis
aos sinais. Um co reage s mnimas mudanas de comportamento
de seu dono; distingue at as expresses do rosto humano ou as
modulaes da voz humana. Mas h uma enorme distncia entre
tais fenmenos e a compreenso da fala simblica e humana. As
famosas experincias de Pavlov provam apenas que os animais
podem ser treinados facilmente para reagir no s a estmulos
diretos como a todo tipo de estmulos mediatos e representativos.
Uma campainha, por exemplo, pode tornar-se um sinal de
jantar, e um animal pode ser treinado para no tocar na comida
enquanto esse sinal estiver ausente. Com isso, porm, ficamos
232
sabendo apenas que o experimentador, nesse caso, conseguiu

mudar a situao alimentar do animal. Ele complicou essa situao
acrescentando-lhe voluntariamente um novo elemento. Todos os
fenmenos comumente descritos como reflexos condicionados
no esto apenas muito afastados mas so at opostos ao carter
essencial do pensamento simblico humano. Os smbolos no
sentido prprio do termo no podem ser reduzidos a meros
sinais. Sinais e smbolos pertencem a dois universos diferentes de
discurso: um sinal faz parte do mundo fsico do ser; um smbolo
faz parte do mundo humano do significado. Os sinais so
operadores e os smbolos so designadores. Os sinais, mesmo
quando entendidos e usados como tais, tm mesmo assim uma
espcie de ser fsico ou substancial; o smbolo tem apenas um valor
funcional (CASSIRER, 1994, p. 57-58).
Chegamos aqui ao ponto crucial de todo o nosso problema. A
diferena entre a linguagem proposicional e a linguagem emocional
a verdadeira fronteira entre o mundo humano e o mundo animal.
Todas as teorias e observaes relativas linguagem animal
estaro bem longe do alvo se deixarem reconhecer essa diferena
fundamental. Em toda a literatura sobre o tema parece no haver
uma nica prova conclusiva de que algum animal jamais deu o
passo decisivo que leva a linguagem subjetiva objetiva, da afetiva
proposicional (CASSIRER, 1994, p. 55-56).
Os grandes pensadores que definiram o homem como animal
rationale no eram empiristas, nem pretenderam jamais dar uma
explicao emprica da natureza humana. Com essa definio,
estavam antes expressando um imperativo moral fundamental.
A razo um termo muito inadequado com o qual compreender
as formas da vida cultural do homem em toda a sua riqueza e
variedade. Mas todas essas formas so formas simblicas. Logo,
em vez de definir o homem como animal rationale, deveramos
defini-lo como animal symbolicum. Ao faz-lo, podemos designar
sua diferena especfica, e entender o novo caminho aberto para o
homem o caminho para a civilizao (CASSIRER, 1994, p. 49-50).
233
A partir do ponto de vista que acabamos de chegar, podemos corrigir

e ampliar a definio clssica do homem. A despeito de todos os
esforos do irracionalismo moderno, essa definio do homem
como animal rationale no perdeu sua fora. A racionalidade
de fato um trao inerente a todas as atividades humanas. A
prpria mitologia no uma massa grosseira de supersties ou
iluses crassas. No meramente catica, pois possui uma forma
sistemtica e conceitual. Mas por outro lado, seria impossvel
caracterizar a estrutura do mito como racional. A linguagem foi
com frequncia identificada razo, ou prpria fonte da razo.
Mas fcil perceber que essa definio no consegue cobrir todo
o campo. uma pars pro toto; oferece-nos uma parte pelo todo.
Isso porque, lado a lado com a linguagem conceitual, existe uma
linguagem emocional; lado a lado com a linguagem cientfica ou
lgica, existe uma linguagem da imaginao potica (CASSIRER,
1994, p. 49).
Em resumo, podemos dizer que o animal possui uma imaginao e
uma inteligncia prtica, enquanto apenas o homem desenvolveu
uma nova forma: uma imaginao e uma inteligncia simblicas.
Alm disso, no desenvolvimento mental individual, fica evidente a
transio de uma forma para outra de uma atitude meramente
prtica a uma atitude simblica. Mas esse passo aqui o resultado
de um processo longo e contnuo. Pelos mtodos comuns da
observao psicolgica no fcil distinguir os estgios individuais
desse complicado processo. Existe, no entanto, outro mtodo de
se obter uma plena compreenso do carter geral e da suprema
importncia dessa transio. Neste caso a prpria natureza fez uma
experincia, por assim dizer, capaz de lanar uma luz inesperada
sobre o ponto em questo. Temos os casos clssicos de Laura
Bridgman e Helen Keller, duas crianas cegas, surdas e mudas, que
apreenderam a falar mediante mtodos especiais. Embora os dois
casos sejam conhecidos e tenham sido tratados com freqncia na
literatura psicolgicas, devo mesmo assim reapresent-los ao leitor,
pois contm aquela que talvez a melhor ilustrao do problema
geral de que nos estamos ocupando. Mrs. Sullivan, a professora de
234
Helen Keller, registrou a data precisa em que a criana comeou de

fato a entender o sentido e a funo da linguagem humana. Cito
suas prprias palavras:
Tenho que escrever uma linha esta manh porque uma coisa
importantssima aconteceu. Helen deu o seu segundo grande passo
em sua educao. Aprendeu que tudo tem um nome e que o alfabeto
tem a chave para tudo que ela quer saber. Hoje de manh, quando
se estava lavando, ela quis saber o nome da gua. Quando quer
saber o nome de alguma coisa, e a aponta para a coisa e bate na
minha mo. Soletrei a-g-u-a e no pensei nisso at depois do caf
da manh... [Mais tarde] samos para ir at a casa das bombas,
e fiz Helen segurar a caneca dela debaixo da bica enquanto eu
bombeava. Quando a gua fria jorrou, enchendo a caneca, eu
soletrei -g-u-a em sua mo livre. A palavra assim to perto da
sensao da gua fria correndo-lhe pela mo pareceu assombrla. Deixou cair a caneca e ficou como que transfixada. Uma nova
luz espalhou-se por seu rosto. Soletrou gua vrias vezes. Ento
se deixou cair no cho e perguntou o nome dela e apontou para
a bomba e para a trelia e, voltando-se de repente, perguntou o
meu nome. Soletrei professora. Durante todo o caminho de
volta para casa ela esteve muito excitada, e aprendeu o nome de
todos os objetos que tocou, de modo que em poucas horas havia
acrescentado trinta novas palavras a seu vocabulrio. Na manh
seguinte, ela levantou-se como uma fada radiante. Saltitou de
objeto em objeto, perguntando o nome de tudo e beijando-me de
pura alegria... agora, tudo deve ter nome. Aonde quer que vamos,
ela pergunta avidamente pelos nomes de tudo o que no aprendeu
em casa. Est ansiosa para que seus amigos soletrem, e vida
por ensinar as letras para todas as pessoas que fica conhecendo.
Abandona os 7 sinais e pantomimas que usava antes, assim que
tem as palavras para usar no lugar deles, e a aquisio de uma
nova palavra proporciona-lhe o mais intenso prazer. E notamos
que seu rosto fica mais expressivo a cada dia.
Dificilmente o passo decisivo que leva do uso de sinais e
pantomimas ao de palavras, isto , de smbolos, poderia ser descrito
235
de maneira mais marcante. Qual foi a verdadeira descoberta da

menina naquele momento? Helen Keller havia antes aprendido
a combinar uma certa coisa ou evento com um certo sinal do
alfabeto manual. Uma associao fixa estabelecida entre essas
coisas e certas impresses tcteis. Mas uma srie dessas associaes,
mesmo quando repetidas e ampliadas no implicam ainda uma
compreenso do que significa a fala humana. Para chegar a tal
compreenso, a menina teve de fazer uma descoberta nova e muito
mais significativa, teve de entender que tudo tem um nome que
a funo simblica no est restrita a casos particulares, mas um
princpio de aplicabilidade universal que abarca todo o campo do
pensamento humano. No caso de Helen Keller, essa descoberta
veio como um choque repentino. Ela era uma menina de sete anos
de idade que, com exceo de defeitos no uso de certos rgos
dos sentidos, estava em excelente estado de sade e possua uma
mente altamente desenvolvida. Em virtude de a sua educao
ter sido abandonada, estava muito atrasada. Ento, de repente,
tem lugar o desenvolvimento crucial. Este funciona como uma
revoluo intelectual. A menina comea a ver o mundo sob uma
nova luz. Aprendeu a usar as palavras no como meros sinais ou
signos mecnicos, mas como um instrumento inteiramente novo de
pensamento. Um novo horizonte se abre, e a partir desse momento
a criana corre a vontade por essa rea incomparavelmente mais
ampla e livre (CASSIRER, 1994, p. 60-62).

1) Qual foi a primeira reflexo que Cassirer fez ao iniciar sua
filosofia das formas simblicas?
2) Quais so as principais formas de conhecimento que o homem
tm acesso assim que ele cria e compreende os smbolos?
236
3) Para o homem criar e compreender os smbolos, ele tambm

necessita conhecer anteriormente os sinais, mas nem todos que tm
o conhecimento dos sinais atingem a compreenso dos smbolos.
Explique essa afirmao.
4) Quais so as diferenas mais marcantes entre sinais e smbolos
na concepo do autor?
5) Qual o argumento, a explicao principal que Cassirer utiliza
para defender que o homem um animal simblico?

CASSIRER, Ernst. O Mito do Estado. Traduo de lvaro Cabral.
Rio de Janeiro: Zahar, 1976.
______. Linguagem, mito e religio. Traduo de Rui Reininho.
Porto-Portugal: Rs-Editora, 1992.
______. Ensaio sobre o homem; introduo a uma filosofia da
cultura humana. Traduo de Toms Rosa Bueno. So Paulo:
Martins Fontes, 1994.
FERNANDES, Vladimir. Ernst Cassirer: o mito poltico como
tcnica de poder no nazismo. 2000. (Tese de Mestrado em Filosofia),
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, So Paulo, 2000.
______. Mito e religio na filosofia de Cassirer e a moral religiosa.
Notandum (USP), Porto, Portugal, v. 11, ano VII, p. 01-120, 2003.
237
FERNANDES,
Vladimir;
MACHADO,
Nlson
Jos.
(Org.).Reflexes sobre epistemologia e moral em Kant, Cassirer e
Nietzsche.In: Seminrios de Estudos em Epistemologia e Didtica,
So Paulo, 2semestre, 2005.
GONZLES
PORTA, Mario Ariel. A filosofia a partir dos seus
problemas. So Paulo: Edies Loyola, 2002.
238
MICHEL FOUCAULT E A VERDADE

PRODUZIDA PELA HISTRIA
Rodrigo Lima de Oliveira
I- COMENTRIO
1 Michel Foucault e seu Pensamento
Quem Michel Foucault? Quando assim perguntamos sobre
uma pessoa, estamos interessados em saber mais do que apenas
simplesmente sua nacionalidade ou atividade. A pergunta revela nosso
interesse em conhecer sua vida, seu pensamento, sua obra. Foucault
foi um filsofo a frente de seu tempo, suas obras cortejam vrias
reas e por isso difcil classificar, identificar o lugar ou o estatuto
em que sua obra encontra em determinada corrente de pensamento
filosfico. Em uma entrevista a um jornalista fez a seguinte pergunta:
devemos cham-lo de filsofo? Foucault responde: no, o que eu
fao no absolutamente uma filosofia; e tambm no uma cincia
cujas justificativas ou demonstraes temos o direito de exigir-lhe
(FOUCAULT, 1989, p. 69.) e continua dizendo:
eu sou um pirotcnico. Fabrico alguma coisa que serve,
finalmente, para um cerco, uma guerra, uma destruio.
No sou a favor da destruio, mas sou a favor de que possa
passar, de que se possa avanar, de que se possa fazer carem
os muros. Um pirotcnico inicialmente, um gelogo. Ele
olha as camadas do terreno, as dobras, as falhas. O que
fcil cavar? O que vai resistir. Observa de que maneira as
fortalezas esto implantadas. Perscruta os relevos que podem
ser utilizados para esconder-se ou lanar-se de assalto. Uma
vez tudo isto bem delimitado, resta o experimental, o tatear
(FOUCAULT, 1989, p. 69.)
239
Michel Foucault nasceu em Poitier, na Frana, em 1926,

licenciou-se em filosofia em 1948. Defendeu sua tese de doutorado
em 1960, na Sorbonne; foi professor do Collge de France de 1970
1984, ano em que veio a falecer por contrair a doena sarcoma de
kaposi, que transmitida via sexual ou parenttica, ataca o pulmo
e o tubo digestivo. Pelo fato de ser portador da Aids, seu sistema
imunolgico era baixo e no conseguiria resistir. Foucault marcou
de modo significativo o pensamento de seus contemporneos, no
apenas no domnio da filosofia, mas tambm nas cincias humanas,
jurdicas, cincia poltica, biomdica e na literatura. Foucault tem
como seu primeiro trabalho o livro intitulado Doena mental e
personalidade de 1954; escreve em 1960 sua tese secundria a
Antropologia de Kant e publica, em 1961, a Histria da loucura
na idade clssica, sua tese universitria que o qualifica como
professor. Em 1963 publica O nascimento da clnica, e j em 1966
As palavras e as coisas, livro que teve grande impacto no momento
intelectual francs, perodo dominado por Sartre e pela filosofia
existencialista marxista. Neste perodo, Foucault ocupa uma
cadeira na universidade da Tunsia como professor de filosofia. A
obra Arqueologia do saber foi publicada em 1969, onde Foucault
explica seu projeto e mostra como seus trabalhos no rejeitam a
histria, mas tomam para si novas maneiras de faz-la por meio de
possibilidades e acontecimentos.
Em 1971 profere a aula inaugural no Collge de France com
o tema A ordem do discurso, que em seguida transformado em
livro. Publica nos anos de 1973, 1975 e 1976, respectivamente: Eu
Pierre de Rivire, que matei minha me, minha irm e meu irmo,
um caso de parricdio no sculo XIX, o livro Vigiar e punir, que
explica como a ontologia do presente est marcada pela questo
do poder, e a Vontade de saber, o primeiro volume da Histria da
240
sexualidade; j em 1984 publica dois novos volumes da Histria

da sexualidade: o uso dos prazeres e o cuidado de si, que trata
da problematizao da sexualidade desde a antiguidade grega e
romana, um eixo tico de sua obra.
Podemos enquadrar Foucault na histria da filosofia, ou
melhor, na tradio filosfica como um pensador da tradio
crtica; ele faz uma filosofia crtica do pensamento que ser a
anlise das condies em que so formadas ou modificadas certas
relaes entre sujeito e objeto, na medida em que estas relaes
so constitudas de um saber possvel, a filosofia moderna, com seu
incio desde Descartes, que tem se ocupado sempre do problema
do conhecimento, ou seja, com a questo da verdade. Foucault
desprende-se desse lugar, pois no se prende em qual o caminho mais
certo da verdade; trata sim de reconstruir uma verdade produzida
pela histria e livre de relaes com o poder, quer dizer, a histria
traz luz as caractersticas de um prprio regime de verdade. A
verdade est centrada no discurso cientfico e nas instituies que
o produzem. Uma das indicaes tradicionais de verdade est
fortemente ligada sua permanncia e consequentemente sua
irredutibilidade ao acontecimento histrico. A verdade aquilo
que permanece sem sofrer alteraes a quaisquer contingncias.
Michel Foucault supe que em qualquer tempo e lugar h
verdade; por conseguinte, o cumprimento de certas condies que
podem ser conhecidas facilmente, a procura da verdade nada
mais do que o desejo de conhecimento que estabelece sua prpria
verdade arbitrariamente, e este conhecimento distinto do saber.
O saber um processo pelo qual o sujeito do conhecimento, ao
invs de ser fixo, sofre uma modificao durante o percurso do
exerccio da atividade do conhecer, ou seja, s h conhecimento na
medida em que se encontra uma relao entre o sujeito e o que ele
conhece, uma forma de trama, luta singular, um duelo.
241
Foucault um filsofo da gerao de pensadores franceses

dos anos 1960, perodo aps o esgotamento do existencialismo,
corrente filosfica que tem como seus representantes principais
Jean Paul Sartre e Maurice Merleau-Ponty, que promovem a
filosofia como fundamentalmente o estudo do ser humano, sua
natureza, o sentido da existncia humana e os limites de suas
possibilidades. Esta ideia do sujeito pensante havia sido base do
saber filosfico na modernidade. Foucault voltou sua filosofia para
a histria, fundiu filosofia e histria de uma maneira nova.
A obra de Foucault pode ser dividida em trs fases distintas.
A primeira fase em que Foucault chama seus estudos histricos de
arqueologia, como um procedimento de escavar verticalmente as
camadas descontnuas de discursos com a finalidade de trazer luz
conceitos e prticas marginalizadas; esforo para desvelar prticas
discursivas que historicamente constituem determinados objetos
ou sujeitos. Esta fase caracteriza-se do incio dos anos 1960 at o
final dos anos 1970.
A segunda fase, chamada genealogia, termo que Foucault
denomina para seus estudos da busca da origem, e que procura a
singularidade do acontecimento, trabalha a partir da diversidade e
da disperso, do acaso, dos comeos e dos acidentes, sem pretenses
de voltar ao tempo para restabelecer a continuidade da histria.
Mas tem como preocupao restituir os acontecimentos na sua
singularidade, fase que se deu nos anos 1970.
Por fim, a terceira fase a fase tica, quando Foucault
se volta para a tica grega antiga; o termo que Foucault utiliza
para se referir a essa fase uma esttica da existncia. Ele faz
uma distino de dois tipos de moral, uma moral greco-romana
direcionada para a tica, e por meio da qual se trata de fazer
de sua vida uma obra de arte; e uma moral crist que sustenta
essencialmente a ideia da obedincia a um cdigo:
242
se me interessei pela Antiguidade, foi porque, por toda uma

srie de razes, a idia de uma moral como obedincia a um
cdigo de regras est desaparecendo, j desapareceu. E a esta
ausncia de moral corresponde, deve corresponder uma busca
que aquela de uma esttica da existncia (FOUCAULT,
2004, p. 290).
2 Foucault, a genealogia e a histria

Foucault tem como projeto genealgico expor de uma
maneira clara as relaes entre o homem e a verdade, o eixo de
sua pesquisa, diz Foucault:

A histria dos domnios do saber em relao com as prticas
sociais, excluda a preeminncia de um sujeito de conhecimento
dado definitivamente um dos primeiros eixos de pesquisa
[...]. O segundo um eixo metodolgico, que poderamos
chamar de anlise de discursos [...] como jogos estratgicos,
de ao e de reao, de pergunta e de resposta, de dominao
e de esquiva, como tambm de luta [...]. Enfim, o terceiro
eixo, que vai definir, por seu encontro com os dois primeiros,
o ponto de convergncia em que me situo, consistiria em uma
reelaborao da teoria do sujeito (FOUCAULT, 2003, p. 8-9).
A trajetria de Foucault parece definir-se como um eixo que

mostra, por seu desenrolar, a natureza mesma de sua investigao.
Em princpio toda sua obra constitui um conjunto de histria que
versa sobre objetos no muito bem definidos como a loucura, a
clnica e a morte, a penalidade, o controle do corpo, relacionados
entre si desde uma perspectiva muito geral. Todas elas se concentram
em um domnio histrico particular e que formulam uma histria
que concebida segundo um modelo da anlise discursiva. A
histria aparece nas obras de Foucault de duas maneiras: como
243
objeto de descrio e como questo metodolgica; o conceito de

histria est entrelaado ao conceito de genealogia.
A genealogia o perodo no qual Foucault faz referncia s
suas obras dedicadas a anlise das formas de exerccio do poder;
a genealogia um saber interpretativo, decifrador, que considera,
antes de tudo, a fixao, as mutaes dos sentidos construdos
pelas relaes humanas de fora e a historicidade da linguagem, e
Foucault as chamar de prticas sociais.
O conceito, assim como todo conhecimento, uma inveno,
uma interpretao imposta, uma conveno que permanece e se
modifica no jogo das relaes de fora ou poder. A genealogia
nesse sentido uma filosofia histrica, poltica e semitica, pois
no parte de um significado a priori, um dado, mas busca o lugar
que o significado foi inventado e imposto, em que o valor foi
atribudo e como que fixado s coisas, assim tambm como as
lutas em redor desses significados e valores. O triunfo da verdade e
sua captura e dobramento por uma vontade de verdade mais forte
que manifesta e se impe na luta, para Nietzsche, um verdadeiro
acontecimento histrico, e diz em sua obra chamada Genealogia
da moral que existe uma vontade de poder operando em todo
acontecer (NIETZSCHE, 1998, p. 67). Ora a vontade da verdade,
o saber e poder so indissociveis.
O procedimento genealgico opera pervertendo o objeto,
desfazendo as snteses, desmanchando, destecendo, demolindo
aquilo que o homem criou e construiu em torno do vazio. A
genealogia busca o comeo, seja da origem ou do seu nascimento,
de um sujeito, um carter, um valor, um conceito, enfim, sempre
uma busca desestabilizadora da unidade, de identidade e da
verdade; a genealogia no opera com categorias semelhantes,
mas da diferena, voltando-se contra o sujeito e contra o prprio
sujeito de conhecimento, aquele que busca a verdade absoluta.
244
Sendo assim h uma descrena no homem; a genealogia

preocupa-se em mostrar o vazio de todas as identidades construdas
ao longo da histria por esse animal humano, desprezvel,
enganoso, que inventa mscaras e que no pode viver sem mentiras
reconfortantes. Diz Foucault:
L onde a alma pretende se unificar, l onde o Eu inventa
para si uma identidade ou uma coerncia, o genealogista
parte em busca do comeo [...]; a anlise da provenincia
permite dissociar o Eu e fazer pulular nos lugares e recantos
da sua sntese vazia, mil acontecimentos agora perdidos
(FOUCAULT, 1989, p. 20).
Foucault faz uma anlise histrica da prpria formao do

sujeito e a anlise histrica do nascimento de certo tipo de saber,
ignorando a preexistncia de um sujeito de conhecimento. E para
isso Foucault toma como ponto de partida um texto de Nietzsche
datado de 1873, e s publicado postumamente. Diz o texto:
Em algum ponto perdido deste universo, cujo claro se
estende a inmeros sistemas solares, houve, uma vez, um astro
sobre o qual animais inteligentes inventaram o conhecimento.
Foi o instante da maior mentira e da suprema arrogncia da
histria universal (NIETZSCHE apud FOUCAULT, 2003, p.
13).
3 A origem
O procedimento genealgico uma pesquisa histrica
da origem, pois o mtodo histrico tradicional se preocupa em
associ-la a uma necessidade fixa, ao lugar da essncia, a uma
forma imvel, a uma finalidade metafsica, perfeio, ao solo da
verdade. A origem seria para Foucault o lugar da verdade, onde
245
est antes mesmo do conhecimento; a investigao genealgica a

de que aquilo normalmente denominado como verdade constitui
efeito da vontade, histria de verdade observada na articulao
entre estratgias de poder e tecnologias de saber. A genealogia tem
por objetivo assinalar a singularidade dos acontecimentos que,
por sua vez, remetem ao acaso, ao erro, discrdia, diversidade.
Ela tem por objetivo a busca de descontinuidades em que
desenvolvimentos contnuos foram encontrados.
O procedimento da pesquisa da origem tem a pretenso de
retirar todas as mscaras para revelar uma identidade primeira.
A genealogia tem o cuidado de escutar a histria em vez de
acreditar na metafsica. Segundo Foucault, atrs das coisas h
algo inteiramente diferente: no seu segredo essencial e sem data,
mas o segredo que elas so sem essncia, ou que sua essncia foi
construda pea por pea a partir de figuras que lhe so estranhas
(FOUCAULT, 1989, p. 18).
Para Michel Foucault h uma necessidade de a genealogia
depender da histria, pois assim pode conjurar a fbula da origem:
a histria, com suas intensidades, seus desfalecimentos, seus
furores secretos, suas grandes agitaes febris como suas sncopes,
prprio corpo do devir. preciso ser metafsico para lhe procurar
uma alma na idealidade longnqua da origem (FOUCAULT, 1989,
p. 20).
246
4 A verdade
O termo verdade13 utilizado por Michel Foucault remete
ao conjunto de procedimentos que permitem pronunciar, a cada
instante, uma instncia suprema. Em A verdade e as formas
jurdicas, nome dado s suas conferncias realizadas na PUC do
Rio de Janeiro em 1973, Foucault distingue entre duas histrias
da verdade: por um lado, uma histria interna da verdade, que se
corrige a partir dos seus prprios princpios de regulao, e, por
outro, uma histria externa da verdade. A primeira finaliza-se na
histria das cincias, a segunda, parte de regras de jogo que em
uma sociedade fazem nascer determinadas formas de subjetividade,
determinados domnios de objetos, determinados tipos de saber.
Foucault situando-se sob a gide de Nietzsche, o qual concebe o
papel da filosofia como um trabalho de diagnstico, e no como
uma busca de uma verdade intemporal, diz:
aqui onde a leitura de Nietzsche foi para mim muito
importante: no suficiente fazer uma histria da
racionalidade, mas a histria mesma da verdade. Ou seja,
em lugar de perguntar a uma cincia em que medida sua
histria lhe aproximou da verdade ou impediu o acesso a
ela, no haveria antes de dizer que a verdade consiste em
uma determinada relao no ou no tem ela mesma uma
histria? (FOUCAULT, 2003, p. 24).
Sobre o conceito de verdade Foucault afasta-se da concepo

de filosofia moderna, como pensava Descartes, rompendo a unidade
Foucault, situando-se sob a gide de Nietzsche, concebe a tarefa como um

trabalho de diagnstico, e no como busca de uma verdade intemporal. Mas esse
trabalho de diagnstico, tambm sob a gide de Nietzsche, pode ser concebido
como a tarefa de levar a cabo uma histria da verdade (CASTRO, 2009, p. 421).
13
247
de um sujeito14 que realiza o movimento pela continuidade que vai

do desejo de conhecer, do instinto ao saber, do corpo verdade.
Este problema do conhecimento, isto , questo da verdade,
Foucault desloca esse lugar. Depois de Nietzsche essa questo se
transformou, e no qual o caminho mais certo da verdade? O
ponto trata de reconstituir uma verdade produzida pela histria,
isto , os tipos de discurso que elas acolhem e fazem funcionar
como verdadeiros, como os mecanismos e as instncias que
permitem distinguir os enunciados verdadeiros ou falsos. Foucault
concebe sua tarefa filosfica como um trabalho de diagnstico, e
no como a busca de uma verdade intemporal, uma tarefa de levar
a cabo uma histria da verdade.
Uma histria da verdade, da vontade de verdade ou das
polticas de verdade: por um lado, uma histria interna da
verdade, de uma verdade que se corrige a partir dos seus
prprios princpios de regulao: por outro, uma histria
externa da verdade. A primeira a que se leva a cabo na
histria das cincias, a segunda, a que parte das regras de
jogo que, em uma sociedade, fazem nascer determinadas
formas de subjetividade, determinados domnios de objetos,
determinados tipos de saber (FOUCAULT, 2008, p. 17).
A anlise proposta por Michel Foucault em A verdade e

as formas jurdicas, sobretudo na segunda conferncia, em que
14
A afirmao de que o sujeito tem uma gnese, uma formao, uma histria,
e que ele no originrio, foi, sem dvida, muito influenciado em Foucault pela
leitura de Nietzsche, de Blanchot e de Klossowski, e talvez tambm por aquela
de Lacan; ela no indiferente assimilao frequente do filsofo corrente
estruturalista dos anos 1960, visto que a crtica das filosofias do sujeito encontra-se
tambm em Dumzil, em Levi-Strauss e em Althusser. O problema da subjetividade,
isto , a maneira pela qual o sujeito faz a experincia de si mesmo, torna-se
ento o centro das anlises do filsofo: se o sujeito se constri, no sobre o fundo
de uma identidade psicolgica, mas por meio de prticas que podem ser ou de
conhecimento ou ainda por tcnicas de si (REVEL, 2005, p. 84-85).
248
pretende mostrar como a tragdia de dipo, a que se pode ler em

Sfocles, instaura um determinado tipo de relao entre poder e
saber, entre poder poltico e conhecimento. O saber e poder so
processos e lutas que, articulados s prticas sociais, como poltica
e econmica, determinaram de certa forma o nascimento das
cincias do homem, dando origem a um regime de produo da
verdade, que para o filsofo francs trata de constituir uma nova
poltica da verdade, desvinculado-a das formas de hegemonia no
interior em que elas agem.
Para Foucault as tragdias eram onde encontramos
o verdadeiro discurso, a verdade do discurso se situa no
acontecimento de sua enunciao, o discurso est investido de
poder e desejo:
pronunciando por quem de direito e conforme o ritual
requerido; era o discurso que ditava a justia e atribua a cada
qual sua parte. Era o discurso que, profetizando o porvir, no
somente anunciava o que ia acontecer, mas contribua para
sua realizao, suscitava a adeso dos homens e se tramava
assim com o destino (FOUCAULT, 2008, p. 15).
A tragdia de dipo, segundo Foucault, o primeiro

testemunho de prticas judicirias gregas, uma histria de um
povo, de um soberano que ignorando certas verdades, por uma
srie de tcnicas e procedimentos de pesquisa, descobre uma
verdade que ignorava. dipo uma histria de uma pesquisa da
verdade; trata-se, consequentemente, de reconstituir uma verdade
produzida pela histria.
O conhecimento no uma faculdade nem uma estrutura
universal, apenas o resultado, o acontecimento, o efeito de
natureza e carter perspectivo e parcial em relao estratgica
a certa situao do homem. ao mesmo tempo generalizante e
249
particular, esquematizante, ignora diferenas e assimila coisas entre

si, sem preocupar-se com a verdade. O conhecimento sempre um
desconhecimento da histria.
Para Foucault no se trata de focalizar o sujeito como
sujeito do conhecimento, como ponto de origem a partir do qual
o conhecimento possvel e a verdade aparece, mas diz respeito
ao fato de ver como que o sujeito fundado e refundado
permanentemente atravs da histria.
O lugar da histria na genealogia tem como cuidado o
conceito de saber e poder, e esta anlise da genealogia foucaultiana
se d a partir de dipo; no o dipo de Freud que vinha sendo
considerado como um relato, a fbula mais antiga de nosso desejo
e de nosso inconsciente, e utilizada como um instrumento de
limitao e coao para conter o desejo e faz-lo entrar em uma
estrutura familiar definida por nossa sociedade; nem o dipo dos
mitos de Lvi-Strauss, muito menos o de Deleuze e Guattari, o
LAnti-edipe, que uma crtica feita a Freud. Foucault deixa de
lado o problema mtico; o dipo que lhe interessa na realidade
o texto de Sfocles, portanto, o discurso. Foucault tem como
pretenso mostrar como a tragdia de dipo, a que se pode ler em
Sfocles, instaura um determinado tipo de relao entre poder e
saber, entre poder poltico e conhecimento. Para Foucault, dipo
no existe, o que existe apenas o texto de Sfocles, e deste modo
que o discurso de Sfocles em questo um discurso literrio.
Foucault no est interessado nas caractersticas taxonmicas de
um discurso, se esse discurso filosfico, fictcio, conto, romance,
teatro, cientfico, ou se um discurso mtico; o que est em jogo
observar o discurso em seu exerccio, em suas emergncias de
acontecimento.
Neste sentido Foucault analisa um dado discurso, mediante
250
a identificao de possveis relaes com outros discursos e com

prticas e instituies sociais, sobretudo as chamadas prticas
jurdicas.
A tragdia de dipo um procedimento de pesquisa da
verdade que obedece exatamente s prticas judicirias gregas
dessa poca. Por esta razo, o primeiro problema que se coloca
o de saber o que era na Grcia a pesquisa judiciria da verdade.
II- EXTRATOS
A tragdia de dipo fundamentalmente o primeiro testemunho
que temos das prticas judicirias gregas. Como todo mundo
sabe, trata-se de uma histria em que pessoas um soberano,
um povo ignorando uma certa verdade, conseguem, por uma
srie de tcnicas de que falaremos, descobrir uma verdade que
coloca em questo a prpria soberania do soberano. A tragdia
de dipo , portanto, a histria de uma pesquisa da verdade; um
procedimento de pesquisa da verdade que obedece exatamente s
prticas judicirias gregas dessa poca. Por esta razo o primeiro
problema que se coloca o de saber o que era na Grcia arcaica a
pesquisa judiciria da verdade (FOUCAULT, 2003, p.31).
Parece-me que esse mecanismo da verdade obedece inicialmente
a uma lei, uma espcie de pura forma, que poderamos chamar
de lei das metades. por metades que se ajustam e se encaixam
que a descoberta da verdade procede em dipo. dipo manda
consultar o deus de Delfos, o rei Apolo. A resposta de Apolo,
quando a examinamos em detalhe, dada em duas partes. Apolo
comea por dizer: o pas est atingido por uma conspurcao.
A essa primeira resposta falta, de certa forma, uma metade: h
uma conspurcao, mas quem conspurcou, ou o que conspurcou?
Portanto, h necessidade de se fazer uma segunda pergunta e
dipo fora Creonte a dar a segunda resposta, perguntando a que
devida a conspurcao. A segunda metade aparece: o que causou
251
a conspurcao foi um assassinato. Mas quem diz assassinato diz

duas coisas. Diz quem foi assassinado e o assassino. Pergunta-se
a Apolo: quem foi assassinado? A resposta : Laio, o antigo rei.
Pergunta-se: quem assassinou? Nesse momento o rei Apolo se
recusa a responder e, como diz dipo, no se pode forar a verdade
dos deuses. Fica, portanto, faltando uma metade. conspurcao
correspondia a metade do assassinato. Ao assassinato correspondia
a primeira metade: Quem foi assassinado. Mas falta a segunda
metade: o nome do assassino. Para saber o nome do assassino, vai
ser preciso apelar para alguma coisa, para algum, j que no se
pode forar a vontade dos deuses. Este outro, o duplo de Apolo,
seu duplo humano, sua sombra mortal o adivinho Tirsias
que, como Apolo, algum divino, [...] o divino adivinho. Ele
est muito prximo de Apoio, tambm chamado rei, [...] mas
perecvel, enquanto Apolo imortal; e sobretudo ele cego,
est mergulhado na noite, enquanto Apolo o deus do Sol. Ele
a metade de sombra da verdade divina, o duplo que o deus luz
projeta em negro sobre a superfcie da Terra. esta metade que
se vai interrogar. E Tirsias responde a dipo dizendo: Foste tu
quem matou Laio (FOUCAULT, 2003, p.34-35).
Temos toda a verdade, mas na forma prescritiva e proftica que
caracterstica ao mesmo tempo do orculo e do adivinho. A esta
verdade que, de certa forma completa, total, em que tudo foi
dito falta, entretanto alguma coisa que a dimenso do presente,
da atualidade, da designao de algum. Falta o testemunho do
que realmente se passou. Curiosamente, toda esta velha histria
formulada pelo adivinho e pelo deus na forma do futuro.
Precisamos agora do presente e do testemunho do passado:
testemunho presente do que realmente aconteceu (FOUCAULT,
2003, p. 35).
O primeiro dado espontaneamente e inadvertidamente por
Jocasta ao dizer:
Vs bem que no foste tu, dipo, quem matou Laio, contrariamente
ao que diz o adivinho. A melhor prova disto que Laio foi morto
por vrios homens no entroncamento de trs caminhos. A este
252
testemunho vai responder a inquietude j quase a certeza, de

dipo: Matar um homem no entroncamento de trs caminhos
exatamente o que eu fiz; eu me lembro que ao chegar a Tebas matei
algum no entroncamento de trs caminhos. Assim, pelo jogo
dessas duas metades que se completam, a lembrana de Jocasta
e a lembrana de dipo, temos esta verdade quase completa a
verdade do assassinato de Laio. Quase completa pois falta ainda
um pequeno fragmento: o de saber se ele foi morto por um s ou
por vrios, o que alis no resolvido na pea (FOUCAULT, 2003,
p.36).
Vemos que falta ainda a ltima certeza, pois Jocasta no est
presente para atestar que foi ela quem deu a criana ao escravo.
Mas, excetuando esta pequena dificuldade, agora o ciclo est
completo. Sabemos que dipo era filho de Laio e Jocasta; que ele
foi dado a Polbio; que foi ele, pensando ser filho de Polbio e
voltando, para escapar da profecia, a Tebas, que ele no sabia que
era sua ptria, que matou, no entroncamento de trs caminhos, o
rei Laio, seu verdadeiro pai. O ciclo est fechado. Ele se fechou
por uma srie de encaixes de metades que se ajustam umas s
outras. Como se toda esta longa e complexa histria da criana
ao mesmo tempo exilada e fugindo da profecia, exilada por causa
da profecia, tivesse sido quebrada em dois, e em seguida, cada
fragmento partido de novo em dois, e todos esses fragmentos
repartidos em mos diferentes. Foi preciso esta reunio do deus
e do seu profeta, de Jocasta e de dipo, do escravo de Corinto e
do escravo do Citero para que todas estas metades e metades de
metades viessem ajustar-se umas s outras, adaptar-se, encaixar-se
e reconstituir o perfil total da histria (FOUCAULT, 2003, p. 37).
E quando, no fim da pea, a verdade vai ser descoberta, quando o
escravo de Corinto diz a dipo: No te inquietes, no s o filho
de Polbio, dipo no pensar que no sendo filho de Polbio,
poder ser filho de um outro e talvez de Laio. Ele diz: Disse isso
para me envergonhar, para fazer o povo acreditar que eu sou
filho de um escravo; mas mesmo que eu seja filho de um escravo,
isto no me impedir de exercer o poder; eu sou um rei como
253
os outros. Ainda aqui do poder que se trata. como chefe de

justia, como soberano, que dipo, nesse momento, convocar a
ltima testemunha: o escravo do Citero. como soberano que
ele, ameaando-o de tortura, lhe arrancar a verdade. E quando a
verdade arrancada, quando se sabe quem era dipo e o que fez
assassinato do pai, incesto com a me que diz o povo de Tebas?
Ns te chamvamos nosso rei. Isto significando que o povo de
Tebas, ao mesmo tempo em que reconhece em dipo quem foi
seu rei, pelo uso do imperfeito chamvamos o declara agora
destitudo da realeza (FOUCAULT, 2003, p. 42-43).
dipo aquele que, aps ter conhecido a misria, conheceu a glria,
aquele que se tornou rei aps ter sido heri. [...] dipo aquele
que no d importncia s leis e que as substitui por suas vontades
e suas ordens [...]. dipo representa na pea de Sfocles um certo
tipo do que eu chamaria de saber-e-poder, poder-e-saber.[...] dipo
no fim da pea, um personagem suprfluo. Isto na medida em que
este saber tirnico, este saber de quem quer ver com seus prprios
olhos sem escutar nem os deuses nem os homens, [...] dipo em
seu poder solitrio se tornou intil, [...] dipo foi que, por saber
demais, nada sabia. A partir desse momento, dipo vai funcionar
como o homem do poder, cego, que no sabia e no sabia porque
poderia demais. Assim, enquanto o poder taxado de ignorncia,
inconscincia, esquecimento, obscuridade, haver por um lado, o
adivinho e o filsofo em comunicao com a verdade, verdades
eternas, dos deuses ou do esprito e, por outro lado, o povo que,
sem nada deter do poder, possui em si a lembrana ou pode ainda
dar testemunho da verdade. Assim, para alm de um poder que se
tornou monumentalmente cego como dipo, h os pastores, que se
lembram e os adivinhos que dizem a verdade (FOUCAULT, 2003,
p. 46-48).
A genealogia cinza; ela meticulosa e pacientemente documentria.
Ela trabalha com pergaminhos embaralhados, riscados, vrias
vezes reescritos. [...] A genealogia exige, portanto, a mincia
do saber, um grande nmero de materiais acumulados, exige
pacincia. Ela deve construir seus monumentos ciclpicos no a
254
golpes de grandes erros benfazejos, mas de pequenas verdades

inaparentes estabelecidas por um mtodo severo. Em suma, uma
certa obstinao na erudio. A genealogia no se ope histria
como a viso altiva e profunda do filsofo ao olhar de toupeira
do cientista: ela se ope, ao contrrio, ao desdobramento metahistrico das significaes ideais e das indefinidas teleologias. Ela
se ope pesquisa da origem e no deixa, na sua tagarelice, de
desconhec-la; ela estaria nesta articulao inevitavelmente perdida
onde a verdade das coisas se liga a uma verdade do discurso que
logo a obscurece, e a perde. Nova crueldade da histria que coage
a inverter a relao e a abandonar a busca adolescente: atrs
da verdade sempre recente. [...] comedida, existe a proliferao
milenar dos erros. Mas no acreditemos mais que a verdade
permanea verdadeira quando se lhe arranca o vu; j vivemos
bastante para crer nisto. A verdade, espcie de erro que tem a seu
favor o fato de no poder ser refutada, sem dvida porque o longo
cozimento da histria a tornou inaltervel. E alm disto a questo
da verdade, o direito que ela se d de refutar o erro de se opor
aparncia, a maneira pela qual alternadamente ela foi acessvel aos
sbios, depois reservada apenas aos homens de piedade, em seguida
retirada para um mundo fora de alcance, onde desempenhou ao
mesmo tempo o papel de consolao e de imperativo, rejeitada
enfim como idia intil, suprflua, por toda parte contradita
tudo isto no uma histria, a histria de um erro que tem o nome
de verdade? A verdade e seu reino originrio tiveram sua histria
na histria. Mal samos dela, na hora da sombra mais curta
quando a luz no parece mais vir do fundo do cu e dos primeiros
momentos do dia. Fazer a genealogia dos valores, da moral, do
ascetismo, do conhecimento no ser, portanto, partir em busca de
sua origem, negligenciando como inacessveis todos os episdios
da histria; ser, ao contrrio, se demorar nas meticulosidades e
nos acasos dos comeos; prestar uma ateno escrupulosa sua
derrisria maldade; esperar v-los surgir, mscaras enfim retiradas,
com o rosto do outro; no ter pudor de ir procur-las l onde
elas esto, escavando os basfond; deixar-lhes o tempo de elevar-
255
se do labirinto onde nenhuma verdade as manteve jamais sob

sua guarda. O genealogista necessita da histria para conjurar a
quimera da origem, um pouco como o bom filsofo necessita do
mdico para conjurar a sombra da alma. preciso saber reconhecer
os acontecimentos da histria, seus abalos, suas surpresas, as
vacilantes vitrias, as derrotas mal digeridas, que do conta dos
atavismos e das hereditariedades; da mesma forma que preciso
saber diagnosticar as doenas do corpo, os estados de fraqueza
e de energia, suas rachaduras e suas resistncias para avaliar o
que um discurso filosfico. A histria, com suas intensidades,
seus desfalecimentos, seus furores secretos, suas grandes agitaes
febris como suas sncopes, o prprio corpo do devir. E preciso ser
metafsico para lhe procurar uma alma na idealidade longnqua da
origem (FOUCAULT, 1989, p. 18 -19).

1) Na perspectiva de Michel Foucault, quais as caractersticas da
verdade como produo histrica?
2) Como se articulam a origem e a histria?
3) O que Foucault pensa sobre a origem e a inveno de verdade?
4) Em que consiste a anlise genealgica?
5) Que o discurso para Foucault?
6) O que Foucault entende por verdade?
256

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258
O CINEMA PENSADO POR MEIO DO

CONCEITO DE IMAGEM-MOVIMENTO
SEGUNDO A FILOSOFIA
DE GILLES DELEUZE
Adriano Borges Oliveira15
I- COMENTRIO
1 Sobre o cinema e a filosofia
Quando aconteceu a primeira seo pblica de cinema em 28
de dezembro de 1895 em Paris, que foi promovida pelos precursores
dos documentrios cinematogrficos, Irmos Lumire, um mgico
teatral chamado Georges Mlis, impressionado com a novidade
e motivado em usar a tcnica de reproduo de imagens em suas
apresentaes, chegou para conversar com um deles querendo
informaes de como poderia ter um aparelho destes que captava
as imagens em movimento. Mas para desanimar Mlis, Lumire
logo esclareceu que tal aparelho chamado cinematgrafo no
tinha nenhum futuro como espetculo ou forma artstica, sendo
que no passava de um equipamento cientfico de reproduo
de movimento, e s teria serventia para pesquisas, havendo
impressionado s pelo frescor que tinha de novidade.
Aluno/Estagirio integrado ao projeto em seu segundo ano de desenvolvimento

em substituio ao Aluno/Estagirio Alessandro Rodrigues dos Santos que havia
feito a defesa de sua monografia e teve de ser desligado antes do trmino dos
trabalhos.
15
259
neste vis do pessimismo ante o cinema que o filsofo Henri

Bergson que viveu na poca que o cinema se iniciou enxergava
esta arte, criticando o movimento que dava corpo ao cinema,
como movimento ilusrio. Ao passo que o filsofo predecessor
de Bergson, o tambm francs Gilles Deleuze, apaixonado por
cinema, e que admirava o pensamento de Bergson, presenciando o
exorbitante crescimento desta forma artstica, sentiu necessidade
de encontrar uma justificativa para o cinema tendo a capacidade
de produzir um movimento verdadeiro, e no s isso, de considerar
tambm o cinema como uma forma de pensamento.
2 Comentrio sobre Gilles Deleuze

Antes de elucidar sobre como o cinema pode ser pensado
por meio do conceito de imagem-movimento, e qual o significado
de tal conceito que faz uma relao entre filosofia e cinema, ser
conveniente primeiro salientar brevemente como na prtica o
modo de fazer filosofia do pensador francs Gilles Deleuze (19251995), o que ser fundamental para criarmos uma espcie de
familiaridade antecipada com o pensamento do filsofo. Pois bem,
para Deleuze a filosofia criao, tal como as questes ligadas
ao pensamento como a arte e a cincia, mas ao contrrio da arte
que produz sensaes e da cincia que produz funes, a filosofia
produz conceitos.
At ento esta definio pode no trazer novidades, j que
clssico este sentido filosfico de resolver problemas e construir
significados mediante a reflexo, e como consequncia as criaes
de conceitos filosficos serviriam como ferramentas para tal.
Mas no que cabe ao pensamento de Deleuze, ele um pensador
260
que cria sua filosofia partindo de conceitos oriundos da filosofia

de outros pensadores, portanto podemos dizer que a criao de
conceitos aqui cabe tanto como uma autorreferncia para assuntos
procedentes, como acaba tambm sendo referncia para outros
filsofos procedentes.
No caso do cinema, para ser conceituado como uma forma
de pensamento, Deleuze vai mais alm do que dar uma classificao
esttica. No primeiro captulo da obra A Imagem-movimento, ele
faz uma investigao rida e puramente filosfica pelas estruturas
compositivas do cinema, mais precisamente no que condiz aos
conceitos de imagem e movimento. Ou seja, apesar de ser uma tese
filosfica sobre uma forma de se fazer arte que o cinema, aqui
o juzo de gosto esttico fica em segundo plano, pois o conceito
de imagem-movimento ser construdo tomando como base um
perodo cinematogrfico como um todo, que se d sob o cinema
clssico em seus primrdios - final do sculo XIV e comeo do
sculo XX - com os primeiros curtas-metragens de fico. Portanto,
remotas vezes obras especficas so usadas como referncia, e so
apenas colocados como exemplos de definio de movimento no
cinema, o que no deixa de ser curioso. Mas isso s refora a ideia
de que a inteno de Deleuze em A imagem-movimento era obter
uma filosofia do cinema em tal perodo cinematogrfico como um
todo.
3 A imagem e movimento
Para poder relacionar a filosofia com o cinema, Deleuze busca
fazer uma investigao filosfica sob dois conceitos que surgem
como importantes estruturas que compem o cinema. Mas antes
261
de elucidar de que maneira isso acontece conveniente retomar

os significados gerais de tais conceitos e fazer uma relao entre
eles. Ao pensarmos sobre os termos imagem e movimento,
de forma conjunta, mesmo sem nenhuma investigao aguada,
provavelmente logo notamos a ideia de cinema como relao
entre os dois conceitos, pois nesse caso buscaramos o significado
de imagem como uma representao de algum ou algo, e do
movimento como efeito de mover ou mover-se. Mas para aguar
esses termos e se pensar filosoficamente o cinema, retomamos a
maneira na qual Deleuze faz sua filosofia, a de buscar conceitos
oriundos de outros filsofos para formar sua prpria ideia ou tese,
e o escolhido aqui o filsofo francs Henri Bergson. No toa
que o primeiro captulo da obra de Deleuze A imagem-movimento
intitula-se Teses sobre o movimento. Primeiro comentrio
de Bergson e, antes de tudo, Deleuze j parte para a anlise e
compreenso das teses sobre o movimento de Bergson que so
conceitos j filosoficamente produzidos, como ponto de partida
para elaborar o seu prprio conceito, chamado justamente de
imagem-movimento.
Portanto, convm dizer que o foco aqui exatamente o
exame de Deleuze sobre as teses bergsonianas para poder falar
sobre filosofia e cinema, e no um estudo mais detalhado sobre
a filosofia de Bergson. Pois bem, as distines que Deleuze
faz sobre as teses do movimento em Bergson so trs, sendo a
primeira introdutria para as outras duas, e a partir dela que
tanto Bergson quanto Deleuze comeam a falar sobre movimento
cinematogrfico. Mas ser conveniente tambm um breve estudo
sobre as outras duas, pois Deleuze vai construir sua tese conforme
distingue as trs teses.
Discuta-se sobre o movimento, pois tratando dele primeiro
que Deleuze comea a pensar o cinema, tendo a necessidade de se
262
haver o movimento captado em um filme de maneira autntica,

esse sentido aqui sobre legitimidade ser justificado mais adiante
e far sentido aps a primeira distino sobre o movimento. Pois
bem, a primeira tese de Bergson sobre o movimento a mais
importante por se mostrar introdutria para as outras duas, ela
se mostra como um ato de percorrer indivisvel, como consta
em A imagem-movimento, e que segundo Deleuze se refere em
no confundir o movimento com o espao percorrido pelo mvel,
sendo que o espao percorrido, a trajetria que o mvel fez,
passado; j o movimento presente, o estar se movimentando, e
s pode ser dividido ao se tornar outro movimento ou mudando
sua natureza. Portanto, o espao percorrido homognico, j o
movimento heterogneo; portanto, o movimento no pode se
reconstituir no espao visto que mesmo multiplicando os cortes
imveis, isso faria o tempo decalcar sobre o espao, e o tempo iria
se espacializar.
Segundo Bergson, o cinema ir produzir esse movimento no
legtimo de forma que o movimento reconstitudo mediante vrias
fotografias por segundo em fileiras ordenadas de forma temporal
(em linguagem cinematogrfica esse efeito pode ser chamado
de corte instantneo), logo a soma de uma reconstituio do
movimento por meio de posies no espao (que como j vimos,
este tipo do movimento era refutado por Bergson por se confundir
com o prprio espao) com instantes no tempo pelos cortes
fotogrficos. Bergson batizaria essa frmula em 1907 no livro A
evoluo criadora com o nome de iluso cinematogrfica.
por meio dessa ideia de movimento no legtimo que faria
com que Bergson fosse um crtico em relao ao cinema, j que a
reconstituio do movimento cinemtogrfico com cortes imveis
deixa escapar o movimento real com sua durao concreta, e,
assim, o cinema no passaria de mera iluso. Nesse sentido ns
263
poderamos encarar o movimento cinematogrfico como diz o

filsofo argentino Adrin Cangi (Imagens da imanncia; escritos
em memria de Henri Bergson) sobre esta crtica bergsoniana, no
qual o movimento no cinema seria uma sombra como se fosse
projetada no fundo de uma caverna platnica, fazendo uma ligao
direta com o que Plato j dizia muito antes em sua Alegoria da
Caverna, na qual alguns escravos presos em uma caverna, s viam
as sombras do mundo real que uma fogueira refletia na parede, ou
seja, segundo a crtica bergsoniana, o movimento cinematogrfico
tambm no passa mais de que reflexos ilusrios do que seria a
verdadeira realidade, sendo sua produo artificial.
Feita esta definio de movimento e conseguinte a crtica,
surgem agora vrias dvidas. Mas ento por que Deleuze escolheria
Bergson para falar de cinema? Como o pensamento crtico
bergsoniano sobre o movimento cinematogrfico to fundamental
para Deleuze pensar sobre o movimento como algo verdadeiro
no cinema? No seria isso um equvoco e ento entraramos aqui
em uma situao ambgua? Antes de procurarmos as respostas
podemos questionar ainda como curioso que Bergson d um
ttulo to moderno pela poca como cinematogrfico a iluso
do movimento, que se mostra muito mais antiga, e pode ser taxada
at como o mito das cavernas em tempos modernos. Agora para
elucidar as ideias de como Deleuze pode resolver esses problemas,
veremos uma citao sua do livro Imagem-movimento:
A reproduo da iluso no tambm, de certo modo,
sua correo? A partir da artificialidade dos meios podese concluir a artificialidade do resultado? O cinema opera
por meio de fotogramas, isto , de cortes imveis, vinte e
quatro imagens/segundo, mas o que ele nos oferece no o
fotograma, mas uma imagem mdia a qual o movimento no
se acrescenta (DELEUZE, 1985, p. 7).
264
O que podemos dizer que Bergson prolongou sua tese

at onde realmente sua tese poderia ir, j que esta era ainda
contempornea com o cinema dos irmos Lumire, (a tese Matria
e memria, de Bergson, de 1886, os irmos Lumire eram uns dos
pioneiros do cinema, em 1885), portanto, no havia ainda uma
montagem mais detalhada, separao da cmera e do projetor,
nem ao menos a mobilidade da cmera, pode-se dizer que Bergson
no estava preparado ainda ao que estava por vir, e sua crtica se
dava apenas a um cinema mais primitivo, ou seja, ao princpio do
cinema.
Segundo Paulo Roberto Machado, como consta em seu
livro, Deleuze, a arte e a filosofia, o movimento reproduzido
pelo cinema de forma artificial, por meio de uma decomposio,
de uma recomposio artificial, mas o movimento apresentado, o
movimento tal como aparece ao espectador, tal como percebido
ao espectador, no artificial. Portanto, os meios de reproduo
so artificiais, mas no o resultado, ou seja, o movimento que se
mostra na tela chega ao espectador de modo legtimo, assim o
movimento no se acrescenta na imagem, mas encontrado em
cada imagem. essa percepo natural do espectador para com a
obra cinematogrfica que apreende a imagem como movimento,
e exatamente isso que Deleuze quer dizer quando se fala em
imagem-movimento, mostrando como a imagem e o movimento
fazem uma fuso em um s conceito, o que torna uma oposio ao
pensamento bergsoniano.
A segunda tese de Bergson sobre o movimento, encontrada
na obra A evoluo criadora distinguida por Deleuze no captulo
2 de A imagem-movimento, uma definio de movimento
que se transforma conforme o tempo, distinguindo-se assim de
forma histrica. Ela tem incio na antiguidade clssica com a
265
fsica de Aristteles, na qual se remete aos instantes essenciais do

movimento de um corpo. Para exemplificar, imaginamos um corpo
caindo e buscamos o que essencial em tal movimento, e no caso
da fsica aristotlica poderamos dizer em relao da altura, se
baixo ou alto, se o deslocamento feito por forma espontnea
ou de forma forada, e se o objeto foi lanado do espao ou em
queda livre. Esse sentido de buscar a essncia, que parte da fsica
aristotlica, vai em direo de buscar as verdades que importam
nas coisas, assimilando-se com sua teoria do conhecimento,
assim se perguntarmos, o que essencial em um ser humano?
podemos dizer que todos os seres humanos pensam, e que algo
que vale para todos os seres humanos, portanto, as questes que
cabem para todo tipo de movimento nesse sentido de definio
da antiguidade clssica sobre o movimento tem a mesma valia.
J a cincia moderna retoma o estudo sobre o movimento, mas
de forma diferente a que Aristteles pensava. Aqui o movimento
no mais se remete em momentos especiais, mas em qualquer
instante de sua trajetria. S que importante salientar que todo
movimento ainda tem seus instantes, mas o que na antiguidade era
tratado como pose a cincia considera como corte, como, para
Galileu, em que no havia um momento que fosse essencial em um
movimento, no caso de se estudar um corpo caindo; necessrio
considerar como importante todos os momentos de sua trajetria.
Podemos dizer que a diferena que acontece entre a filosofia
antiga e a cincia moderna, nesta questo do movimento, uma
diferena de grau, pois apesar de questionar a especialidade dos
movimentos, ambos pensamentos consideram cada momento do
movimento como imobilidades, ou seja, cada movimento tem
seus momentos. Neste sentido, Bergson critica o cinema como
um sistema que reproduz o movimento em funo de um instante
266
qualquer, escolhido apenas de modo a passar a impresso de

continuidade, como em um filme no qual se passa de uma cena
para outra, e para isso nota-se a repetio de fotogramas. Sendo
que nesse sentido do movimento partir de um instante qualquer,
o cinema faz parte desta linhagem moderna sobre os estudos
do movimento. Portanto, Bergson aqui continua se mostrando
um crtico do cinema, e, para elucidar melhor essa ideia, vamos
novamente nos reportar as palavras de Deleuze:
Pois se necessrio reportar o movimento um instante
qualquer para poder analis-lo, no se percebia o interesse
de uma sntese ou de uma reconstituio fundada no mesmo
princpio, a no ser um vago interesse de confirmao. Esta
a razo pela qual nem Marey nem Lumire confiavam muito
na inveno no cinema (DELEUZE, 1985, p. 15).
Podemos dizer que seguindo esse princpio sobre o

movimento, Bergson seria levado a um pessimismo diante do
futuro do cinema como potencial artstico ou como qualquer coisa,
pois nesse sentido no se via interesse em um sistema que apenas
reproduz um movimento ilusrio a partir de um instante qualquer,
como tambm no haveria cabimento analisar algo assim. Da
mesma maneira tambm se demonstrava um crtico da cincia
moderna, e defendia a ideia de que a cincia tem uma necessidade
de um novo tipo de filosofia, no qual fosse capaz de pensar o tempo
como durao, como produo de algo novo, tratando-se de arte
e cinema, Deleuze refere que Bergson tem a necessidade de um
novo tipo de arte que faa exatamente o que se espera da filosofia
nesse sentido de tempo e durao. Com esse problema, Deleuze v
a importncia de se reportar a uma terceira tese bergsoniana sobre
o movimento.
267
4 A terceira
Deleuze
tese
Bergsoniana
e a justificao de
Nesta terceira tese Bergson no demonstra nenhuma nfase

ao cinema, mas ela vai ser importante para Deleuze, pois por
meio dela que conceitos filosficos sero remetidos em nfases
cinematogrficas, como veremos adiante. A tese refere que o
movimento um corte mvel da durao de um todo, percebe-se
assim que agora o movimento est em um espao que tem uma
durao, que se tem um todo, sendo uma mudana na posio
do espao e sendo que quando se tem uma mudana no espao,
haver uma mudana no todo. Para compreendermos melhor esta
relao do movimento com o todo vamos nos utilizar do seguinte
exemplo de Deleuze:
Se considero partes ou lugares abstratamente, A e B, no
compreendo o movimento que vai de um a outro. Mas estou
em A, faminto, e em B existe alimento. Quando atingi B e
comi, o que mudou no foi apenas meu estado, mas o estado
do todo que compreendia B, A e tudo o que havia entre os
dois (DELEUZE, 1985, p 14).
Portanto, podemos dizer que o todo no fechado, aberto,

j que a tendncia do movimento mudar, fazendo sempre algo
de novo. A mudana que o movimento como um corte mvel
implica uma mudana qualitativa, e exprime uma durao como
realidade mental ou espiritual. Esta definio metafsica faz sentido
ao buscarmos qual o significado do todo, que pode ser concebido
como relao, pois a relao no uma propriedade dos objetos,
ela sempre exterior aos seus termos.
Os objetos aqui so concebidos como cortes imveis, mas
o movimento que estabelece entre eles modifica suas posies
268
respectivas, exprimindo a mudana do todo em relao aos

objetos. Tendo essas definies bergsonianas de movimento todo e
objeto, Deleuze as utiliza ao seu favor para relacionar com quesitos
cinematogrficos fundamentais, que so o enquadramento, o
plano e a montagem. O enquadramento surge como o foco imvel
de um ambiente ou dos objetos em favorecimento do movimento,
o plano como favorecimento do movimento, e a montagem que
determina o todo, ou seja, a relao entre todos os fatores.
Portanto, parece claro que j na distino da primeira tese
sobre o movimento, Deleuze constri seus argumentos em uma
espcie de revitalizao dos conceitos filosficos de Bergson,
adaptados para uma condio cinematogrfica no muito distante.
E desta maneira que Deleuze usa de argumentos filosficos,
que so justamente as teses sobre o movimento de Bergson, para
pensar filosoficamente o cinema por meio do movimento e chegar
no conceito de imagem-movimento.
II- EXTRATOS
Mas minha principal maneira de me safar nessa poca foi
concebendo a histria da filosofia como uma espcie de enrabada,
ou, o que d no mesmo, de imaculada concepo. Eu me imaginava
chegando pelas costas de um autor e lhe fazendo um filho, que
seria seu e, no entanto, seria monstruoso. Que fosse seu era muito
importante, porque o autor precisava efetivamente ter dito tudo
aquilo que eu lhe fazia dizer. Mas que o filho fosse monstruoso
tambm representava uma necessidade, porque era preciso passar
por toda espcie de descentramentos, deslizes, quebras, emisses
secretas que me deram muito prazer. Meu livro sobre Bergson
[Bergsonismo] me parece exemplar nesse gnero. E hoje tem gente
que morre de rir acusando-me por eu ter escrito at sobre Bergson.
269
que eles no conhecem o suficiente de histria. No sabem o tanto

de dio que Bergson no incio pde concentrar na Universidade
francesa, e como ele serviu querendo ou no, pouco importa
para aglutinar todo tipo de loucos e marginais, mundanos ou no
(DELEUZE, 1992, p. 14).
Os grandes autores de cinema nos pareceram confrontveis no
apenas com pintores, arquitetos, msicos, mas tambm com
pensadores. Eles pensam com imagens-movimento e com imagens
tempo, em vez de conceitos. A enorme proporo de nulidade
na produo cinematogrfica no constitui uma objeo: ela
no pior que em outros setores, embora tenha conseqncias
econmicas e industriais incomparveis. Os grandes autores de
cinema so, assim, apenas mais vulnerveis; infinitamente mais
fcil impedi-los de realizar sua obra. A histria do cinema um
vasto martirolgio. O cinema no deixa, por isso, de fazer parte
da histria da arte e do pensamento, sob as formas autnomas
insubstituveis que esses autores foram capazes de inventar e,
apesar de tudo, de fazer passar (DELEUZE, 1985, prlogo).
Bergson sabia mais que qualquer outro, ele que havia transformado
a filosofia ao colocar a questo do novo em vez da questo
da eternidade (como a produo e a apario de algo novo so
possveis?). Ele dizia, por exemplo, que a novidade da vida no
podia aparecer em seus primrdios, porque no incio a vida era
forada a imitar a matria... No a mesma coisa para o cinema?
Em seus primrdios o cinema no forado a imitar a percepo
natural? E, melhor ainda, qual era a situao do cinema no
princpio? De um lado, a cmera era fixa, o plano era, portanto,
espacial e formalmente imvel; de outro, o aparelho de filmagem
era confundido com o aparelho de projeo, dotado de um tempo
uniforme abstrato (DELEUZE, 1985, p. 7).
Quando nos indagamos sobre a pr-histria do cinema somos s
vezes levados a consideraes confusas, porque no sabemos at
onde remonta, nem como definir a linhagem tecnolgica que o
caracteriza. sempre possvel, ento, invocar as sombras chinesas
ou os mais arcaicos sistemas de projeo (DELEUZE, 1985, p. 9).
270
E se era necessrio reportar o movimento ao instante qualquer

para poder analis-lo, no se percebia o interesse de uma sntese
ou de uma reconstituio fundada no mesmo princpio, a no ser
um vago interesse de confirmao. Esta a razo pela qual nem
Marey nem Lumire confiavam muito na inveno do cinema.
Teria ele pelo menos um interesse artstico? Aparentemente nem
isso, pois a arte parecia preservar os direitos de uma sntese mais
elevada do movimento, e continuar ligada as poses e formas que a
cincia repudiara. Encontramo-nos no prprio corao da situao
ambgua do cinema enquanto arte industrial: no era nem uma
arte nem uma cincia (DELEUZE, 1985, p. 13).
Apesar de se deter em pleno curso, a segunda tese de Bergson
possibilita um ponto de vista sobre o cinema, que no seria mais o
aparelho aperfeioado da mais velha iluso, mas, ao contrrio, o
rgo da nova (DELEUZE, 1985, p. 18).
Qual o contedo da filosofia? Muito simples: a filosofia uma
disciplina to criativa, to inventiva quanto qualquer outra
disciplina, e ela consiste em criar ou inventar conceitos. E os
conceitos no existem prontos e acabados numa espcie de cu em
que aguardariam que uma filosofia os apanhasse. Os conceitos,
preciso fabric-los. claro que os conceitos no se fabricam assim,
num piscar de olhos. No nos dizemos, um belo dia: Ei, vou
inventar um conceito!, assim como um pintor no se diz: Ei, vou
pintar um quadro!, ou um cineasta: Ei, vou fazer um filme!.
preciso que haja uma necessidade, tanto em filosofia quanto nas
outras reas, do contrrio no h nada. Um criador no um ser
que trabalha pelo prazer. Um criador s faz aquilo de que tem
absoluta necessidade. Essa necessidade que uma coisa bastante
complexa, caso ela exista faz com que um filsofo (aqui pelo
menos eu sei do que ele se ocupa) se proponha a inventar, a criar
conceitos, e no a ocupar-se em refletir, mesmo sobre o cinema
(DELEUZE, 1987, p. 2).
Se fabricamos um bloco de movimento/durao, possvel que
faamos cinema. No se trata de invocar uma histria ou de recusla. Tudo tem uma histria. A filosofia tambm conta histrias.
271
Histrias com conceitos. O cinema conta histrias com blocos

de movimento/durao. A pintura inventa um tipo totalmente
diverso de bloco. No so nem blocos de conceitos, nem blocos de
movimento/durao, mas blocos de linhas/cores. A msica inventa
um outro tipo de bloco, tambm todo peculiar. Ao lado de tudo
isso, a cincia no menos criadora. Eu no vejo tantas oposies
entre as cincias e as artes (DELEUZE, 1987, p. 3).
Um grande filsofo aquele que cria novos conceitos: esses
conceitos ultrapassam as dualidades do pensamento ordinrio
e, ao mesmo tempo, do s coisas uma verdade nova, uma
distribuio nova, um recorte extraordinrio. O nome de Bergson
permanece ligado s noes de durao, memria, impulso vital,
intuio. Sua influncia e seu gnio se avaliam graas maneira
pela qual tais conceitos se impuseram, foram utilizados, entraram
e permaneceram no mundo filosfico. Desde Os dados imediatos,
o conceito original de durao estava formado; em Matria e
memria, um conceito de memria; em A evoluo criadora, o de
impulso vital. A relao das trs noes vizinhas deve indicar-nos
o desenvolvimento e o progresso da filosofia bergsoniana. Qual ,
pois, essa relao? (DELEUZE, 1966, p. 125).
No h conceito simples. Todo conceito tem componentes, e se
define por eles. Tem portanto uma cifra. uma multiplicidade,
embora nem toda multiplicidade seja conceitual. No h conceito
de um s componente: mesmo o primeiro conceito, aquele pelo
qual uma filosofia comea, possui vrios componentes, j que
no evidente que a filosofia deva ter um comeo e que, se ela
determina um, deve acrescentar-lhe um ponto de vista ou uma
razo. Descartes, Hegel, Feuerbach no somente no comeam
pelo mesmo conceito, como no tm o mesmo conceito de comeo.
Todo conceito ao menos duplo, ou triplo, etc. Tambm no h
conceito que tenha todos os componentes, j que seja um puro
e simples caos: mesmo os pretensos universais, como conceitos
ltimos, devem sair do caos circunscrevendo um universo que os
explica (contemplao, reflexo, comunicao...). Todo conceito
tem um contorno irregular, definido pela cifra de seus componentes.
272
por isso que, de Plato a Bergson, encontramos a idia de que o

conceito questo de articulao, corte e superposio. um todo,
porque totaliza seus componentes, mas um todo fragmentrio.
apenas sob essa condio que pode sair do caos mental, que no
cessa de espreit-lo, de aderir a ele, para reabsorv-lo (DELEUZE,
1991, p. 7).

1) Qual o motivo do pessimismo de Bergson em relao ao futuro
do cinema?
2) O que levou a Deleuze ter escolhido a filosofia de Bergson como
partida para a formulao de sua prpria filosofia sobre o cinema?
3) Como Deleuze resolve o problema da ilegitimidade do
movimento cinematogrfico deixado por Bergson?
4) Deleuze busca na filosofia bergsoniana a concepo do
movimento na cincia moderna para fazer uma relao com o
movimento cinematogrfico. Como Deleuze faz isso?
5) O que Deleuze quer dizer quando se refere ao conceito imagemmovimento?

BERGSON, Henri. Matria e memria. So Paulo: Martins Fontes,
1990.
273
______. A evoluo criadora, Trad de P. E. Duarte, Lisboa, 2001.

DELEUZE, G. Cinema, a imagem-movimento. So Paulo:
Brasiliense, 1985.
______. A Imagem-tempo. So Paulo: Brasiliense, 1990.
______. Ato de criao. So Paulo: Folha de So Paulo, 1999a.
______. Bergsonismo. So Paulo: Editora 34, 1999b.
DELEUZE, G; GUATTARI, F. O que a filosofia?. 2 ed. So Paulo:
Editora 34, 1993.
MACHADO, Roberto. Deleuze e a filosofia. Rio de Janeiro: Graal,
1990.
OMAR, Walter. Imagens da imanncia; escritos em memria de
Henri Bergson. Belo Horizonete: Autntica, 2007.
VASCONCELLOS. Jorge. Deleuze e o cinema. Rio de Janeiro:
Editora Cincia Moderna, 2006.
274
ANOMALIA, CRISE E REVOLUO

CIENTFICA EM THOMAS KUHN
Caio Csar Malassise Luiz16
I- COMENTRIO
1 Sobre crises e o surgimento de Teorias Cientficas
Thomas Samuel Kuhn foi um filsofo da cincia americano,
de formao em Fsica pela Universidade de Harvard. A partir de
uma oportunidade de ingresso como Junior Fellow da Society of
Fellows da Universidade de Harvad, pde desfrutar de trs anos de
liberdade acadmica, onde se aprofundou em estudos sobre histria
e filosofia da cincia, antes estudados por Kuhn apenas como uma
espcie de hobby. Esse perodo, seguido de um perodo lecionando
Histria da Cincia, foi decisivo na mudana do objeto de estudo
de Kuhn, que no mais foi a fsica, mas a histria e a filosofia da
cincia. Como resultado, Kuhn pde sistematizar algumas de suas
ideias num livro chamado A estrutura das revolues cientficas,
cujas ideias sero exploradas neste presente texto.
Segundo Kuhn, chamado de cincia normal o perodo em
que a comunidade cientfica produz suas investigaes a partir de
um paradigma, tendo por objetivo a soluo dos quebra-cabeas
deste, lembrando que o que Kuhn chama de quebra-cabeas so os
problemas da cincia normal.
Aluno/Estagirio integrado ao projeto em seu segundo ano de desenvolvimento
em substituio ao Aluno/Estagirio Paulo Roberto da Rocha que havia concludo
o curso e teve de ser desligado antes do trmino dos trabalhos.
16
275
Pode ser que eventualmente a natureza no se comporte de

acordo com as expectativas da comunidade cientfica. A partir
dessa constatao, de que existe uma anomalia no que se refere
relao entre a teoria e a natureza, os esforos se daro no sentido
de uma investigao minuciosa que pretende fazer com que o
problema deixe de ser uma anomalia e possa ser incorporado a
ocasionais ajustes da teoria do paradigma. Com frequncia, a
partir de detectadas anomalias, estas levaro a novas descobertas
no mbito da cincia normal.
Quando ocorrem novas descobertas, podem acontecer tanto
processos construtivos como destrutivos. O progresso dar-se- na
medida em que paradigmas antes aceitos forem deixados de lado e
trocados por outros que sejam capazes de dar conta da descoberta
de problemas que eventualmente apaream.
No entanto, no ser s a partir de novas descobertas que
acontecero as mudanas de paradigmas. A histria da cincia est
repleta de exemplos de revolues cientficas que no aconteceram
a partir de descobertas. importante ressaltar que o surgimento de
novas teorias acontecer em situaes em que houver um frequente
insucesso da comunidade cientfica em resolver os quebra-cabeas
da cincia normal, ocorrendo muitas vezes resistncia por parte
da comunidade cientfica, pois a substituio de um paradigma
acarreta em uma srie de providncias a serem tomadas, como
mudana nos problemas e tcnicas da cincia. Nas palavras de
Kuhn: o fracasso das regras existentes o preldio para uma
busca de novas regras (KUHN, 1990, p. 95).
O perodo de crise ser caracterizado ento por este espao
de tempo no qual o paradigma se mostra insuficiente na resoluo
de determinados quebra-cabeas, alm de outros fatores como
surgimento de diferentes verses sobre uma mesma teoria, presso
da sociedade, entre outros.
276
2 Como lidar com as crises

Kuhn comea o captulo 7 da Estrutura das revolues
cientficas com a suposio de que as crises so precondies
necessrias que levariam ao surgimento de novas teorias. A
partir desta suposio, pergunta-se de que maneira os cientistas
habitualmente lidam com as crises.
Primeiramente, ele vai nos mostrar o que os cientistas no
fazem quando diante de anomalias, mesmo as mais graves e as de
longa durao, e a partir de uma anlise histrica, generaliza duas
reaes:
1 a primeira a de que no ocorre a renncia ao paradigma que
os tenha levado crise.
2 A segunda a de que as anomalias no so tratadas como
contraexemplos (aqui se v uma diferena em relao tradio
em filosofia da cincia, em que as anomalias so vistas exatamente
como contra-exemplos).
A partir dessas duas constataes, parece ser o caso de
que uma teoria cientfica que tenha status de paradigma s ser
invalidada e substituda se houver teoria alternativa para firmar-se
em seu lugar.
Isso no quer dizer que os cientistas no rejeitem teorias, ou
que a experincia no seja parte essencial do processo de rejeio.
O que acontece que quando se nega um paradigma, aceita-se
outro, baseando-se em suas comparaes no s com a natureza,
mas tambm entre si. Nas palavras de Kuhn, negar um paradigma
sem simultaneamente substitu-lo por outro rejeitar a prpria
cincia (KUHN, 1990, p. 109)
Com essa tese de que as teorias no so automaticamente
rejeitadas com o aparecimento de anomalias, tem-se um
277
contraexemplo do falseacionismo de Popper, no qual as teorias

deveriam ser abandonadas a partir do eventual surgimento de
anomalias. Esse contraexemplo pode ser mera fonte de incmodo,
ou ainda vir a culminar numa necessidade de abordagem diferente
da epistemologia, na qual estas constataes no sejam problemas,
podendo inclusive vir a se assemelhar a tautologias.
O nico tipo de rejeio a paradigma que Kuhn cita o do
cientista que no consegue tolerar uma crise e vai rejeitar a cincia
para substitu-la por outra ocupao. Este, nas palavras de Kuhn,
vai ser visto como o carpinteiro que culpa suas ferramentas pelo
seu fracasso (KUHN, 1990, p. 110).
De acordo com Kuhn, existe ainda outro motivo para
duvidar de que os cientistas rejeitem paradigmas simplesmente
porque se defrontam com anomalias ou contra-exemplos
(KUHN, 1990, p. 108). Ele vai afirmar que no h pesquisa sem
contraexemplos. Existe aqui uma linha tnue entre a cincia normal
e a cincia em estado de crise. Com raras excees, os paradigmas
aceitos no do conta de resolver todos seus problemas (e por isso
a existncia dos quebra-cabeas da cincia normal). Digo que
tnue a linha que separa a cincia normal da linha em estado
de crise, pois a histria mostra que problemas antes considerados
quebra-cabeas vieram a tornar-se contraexemplos.
Ex: Coprnico considera contraexemplo os quebra-cabeas
da teoria de Ptolomeu, o mesmo ocorre com Lavoisier e a teoria
flogstica, Einstein com a teoria de Newton e Maxwell.
Parece haver um consenso quanto generalizao, na qual
verdade e falsidade so determinadas de acordo com a relao entre
os enunciados e os fatos, e sempre desejvel que a cincia normal
busque cada vez mais a aproximao entre as teorias e os fatos.
A diferena em Kuhn que quando no se consegue resolver um
problema, no se deve desacreditar a teoria, mas sim o cientista, e
278
a questo agora passa a ser de como a comunidade cientfica reage

s anomalias no que se refere relao da teoria e a natureza.
3 Como lidar com as anomalias

Kuhn vai recorrer mais uma vez a exemplos retirados da
histria, defendendo novamente a tese de que no h pesquisa sem
contraexemplos, pois com muita frequncia a prtica normal acaba
por trazer a tona alguma discrepncia. Vou citar mais um exemplo
ento que o da discrepncia entre as predies do movimento
do perigeu da lua, a partir de clculos feitos por Newton e a
observao destes movimentos. Essa anomalia no levou a uma
crise; a comunidade, como em outros momentos da histria, decidiu
ao invs de acatar propostas que modificavam a lei newtoniana
referente ao inverso do quadrado das distncias, esperar que uma
anlise posterior, como foi o caso, viesse a solucionar o problema.
Apesar de esta ter sido uma anomalia persistente, no levou a uma
crise. Nas palavras de Kuhn: segue-se da que para uma anomalia
originar uma crise, deve ser algo mais que uma simples anomalia
(KUHN, 1990, p. 113).
Kuhn no d uma resposta precisa questo de quais
anomalias devem ser tratadas como mais que anomalias simples.
No acredita que haja um critrio geral para resolver esta questo.
O que ele mostra so alguns exemplos caractersticos de situaes
especficas, como, por exemplo, quando a anomalia coloca
em questo alguma parte fundamental do paradigma, alguma
importncia prtica especfica, a evoluo no desenvolvimento de
alguma cincia, a durao prolongada de determinada anomalia
sem soluo, e provavelmente diversas outras causas.
279
Quando a partir de alguma ou algumas dessas circunstncias

parecer ser o caso de uma anomalia ser reconhecidamente mais
que um simplesmente quebra-cabea com soluo possvel, tem-se
um indcio da transio para a crise. A partir da, se a anomalia
no for resolvida por meio de sucessivas anlises, se soluespadro comearem a ser fortemente questionadas, ou se s forem
encontradas resolues parciais do problema, vai acontecer de
ainda haver um paradigma, e, no entanto, este j no ser mais
aceito por toda a comunidade. Quando, por essas razes ou
outras similares, uma anomalia parece ser algo mais do que um
novo quebra-cabea da cincia normal, sinal de que se iniciou
a transio para a crise e para a cincia extraordinria (KUHN,
1990, p. 113).
O ponto que interessa a Kuhn este da cincia extraordinria,
quando a cincia no se mostrou capaz de solucionar o problema
que gerou a crise ou foi deixado de lado para alguma gerao
posterior por falta de aparato tecnolgico, pois nesse perodo
que pode surgir um novo candidato a obter o status de paradigma.
Geralmente, o primeiro passo aps reconhecer uma anomalia
relevante no corpo da teoria cientfica separ-la e analis-la
de maneira slida e rigorosa a partir dos mtodos tradicionais
da cincia normal, embora sabendo que estes podem no ser
efetivamente corretos. Nesse processo, tem-se uma aproximao
com a imagem do cientista como concebida pelo senso comum,
em seu laboratrio fazendo experincias sem saber ao certo o
que procura e criando hipteses especulativas, descartando-as
conforme seu insucesso ou tomando-as como base para uma anlise
posterior que pode vir a culminar numa espcie de direcionamento
a um novo paradigma, quando bem-sucedidas.
Quando se faz necessria a substituio de um paradigma,
o perodo de passagem para um novo paradigma vai ser o de
280
revoluo cientfica. A pergunta que Kuhn prope a seguinte:

Por que chamar de revoluo uma mudana de paradigma?
(KUHN, 1990, p. 125). Traa-se ento um paralelo entre a
revoluo cientfica e a revoluo num sentido poltico. Ora, assim
como o processo revolucionrio na comunidade poltica, em que
existe um descontentamento de alguns com a situao vigente,
tambm acontece com a comunidade cientfica, na qual geralmente
uma pequena parcela de seus membros identifica algum tipo de
fraqueza no paradigma vigente, o que consequentemente pode
vir a culminar numa crise ou ainda dar incio a um perodo de
revoluo cientfica.
Levando em conta o que foi dito at ento, possvel
esboar uma definio de revoluo cientfica como ocasies
nas quais paradigmas so substitudos por paradigmas mais
adequados, lembrando que esse desenvolvimento se d de maneira
no cumulativa e, mais uma vez fazendo uma comparao com
a revoluo num sentido poltico, diz-se que tal como a escolha
entre duas instituies polticas em competio, a escolha entre
paradigmas em competio demonstra ser uma escolha entre
modos incompatveis de vida comunitria (KUHN, 1990, p. 127).
II- EXTRATOS
O estgio final do desenvolvimento deste ensaio comeou com
um convite para passar o ano de 1956-1959 no Center for
Advanced Studies in the Behavioral Sciences. Mais uma vez tive
a oportunidade de dirigir toda minha ateno aos problemas
discutidos adiante. Ainda mais importante foi passar o ano numa
comunidade composta predominantemente de cientistas sociais.
Esse contato confrontou-me com problemas que no antecipara,
281
relativos s diferenas entre essas comunidades e as dos cientistas

ligados s cincias naturais, entre os quais eu fora treinado.
Fiquei especialmente impressionado com o nmero e a extenso
dos desacordos expressos existentes entre os cientistas sociais no
que diz respeito natureza dos mtodos e problemas cientficos
legtimos. Tanto a Histria como meus conhecimentos fizeramme duvidar de que os praticantes das cincias naturais possuam
respostas mais firmes ou mais permanentes para tais questes do
que seus colegas das cincias sociais. E contudo, de algum modo,
a prtica da Astronomia, da Fsica, da Qumica ou da Biologia
normalmente no evocam as controvrsias sobre fundamentos
que atualmente parecem endmicos entre, por exemplo, psiclogos
ou socilogos. A tentativa de descobrir a fonte dessa diferena
levou-me ao reconhecimento do papel desempenhado na pesquisa
cientfica por aquilo que, desde ento, chamo de paradigmas.
Considero paradigmas as realizaes cientficas universalmente
reconhecidas que, durante algum tempo, oferecem problemas e
solues modelares para uma comunidade de praticantes de uma
cincia (KUHN, 1990, p. 12-13).
Algumas vezes um problema comum, que deveria ser resolvido
por meio de regras e procedimentos conhecidos, resiste ao ataque
violento e reiterado dos membros mais hbeis do grupo em cuja
rea de competncia ele ocorre. Em outras ocasies, uma pea de
equipamento, projetada e construda para fins de pesquisa normal,
no funciona segundo a maneira antecipada, revelando uma
anomalia que no pode ser ajustada s expectativas profissionais,
no obstante esforos repetidos. Desta e de outras maneiras, a
cincia normal desorienta-se seguidamente. E quando isto ocorre
isto , quando os membros da profisso no podem mais esquivarse das anomalias que subvertem a tradio existente da prtica
cientfica ento comeam as investigaes extraordinrias
que finalmente conduzem a profisso a um novo conjunto de
compromissos, a uma nova base para a prtica da cincia. Neste
ensaio, so denominados de revolues cientficas os episdios
extraordinrios nos quais ocorre essa alterao de compromissos
282
profissionais. As revolues cientficas so os complementos

desintegradores da tradio qual a atividade da cincia normal
est ligada (KUHN, 1990, p. 24-25).
Neste ensaio, cincia normal significa a pesquisa firmemente
baseada em uma ou mais realizaes cientficas passadas. Essas
realizaes so reconhecidas durante algum tempo por alguma
comunidade cientfica especfica como proporcionando os
fundamentos para sua prtica posterior. Embora raramente na sua
forma original, hoje em dia essas realizaes so relatadas pelos
manuais cientficos elementares e avanados. Tais livros expem o
corpo da teoria aceita, ilustram muitas (ou todas) as suas aplicaes
bem sucedidas e comparam essas aplicaes com observaes e
experincias exemplares (KUHN, 1990, p. 29).
A cincia normal, atividade que consiste em solucionar
quebra-cabeas, um empreendimento altamente cumulativo,
extremamente bem sucedido no que toca ao seu objetivo, a
ampliao contnua do alcance e da preciso do conhecimento
cientfico. Em todos esses aspectos, ela se adequa com grande
preciso imagem habitual do trabalho cientfico. Contudo, falta
aqui um produto comum do empreendimento cientfico. A cincia
normal no se prope descobrir novidades no terreno dos fatos ou
da teoria; quando bem sucedida, no as encontra (KUHN, 1990,
p. 77).
A emergncia de novas teorias geralmente precedida por um
perodo de insegurana profissional pronunciada, pois exige a
destruio em larga escala de paradigmas e grandes alteraes nos
problemas e tcnicas da cincia normal. Como seria de esperar,
essa insegurana gerada pelo fracasso constante dos quebracabeas da cincia normal em produzir os resultados esperados.
O fracasso das regras existentes o preldio para uma busca de
novas regras (KUHN, 1990, p. 95).
Uma anomalia reconhecida e persistente nem sempre leva a
uma crise. Ningum questionou seriamente a teoria newtoniana
por causa das discrepncias de h muito reconhecidas entre as
predies daquela teoria e as velocidades do som e do movimento
283
de Mercrio. A primeira dessas discrepncias acabou sendo

resolvida de maneira inesperada pelas experincias sobre o
calor, empreendidas com um objetivo bem diverso; a segunda
desapareceu com a Teoria Geral da Relatividade, aps uma crise
que no ajudara a criar. Aparentemente nenhuma das discrepncias
pareceu suficientemente fundamental para evocar o mal-estar que
acompanha uma crise. Puderam ser consideradas como contraexemplos e mesmo assim serem deixadas de lado para um exame
posterior (KUHN, 1990, p. 112-113).
Certamente a cincia (ou algum outro empreendimento talvez
menos eficaz) poderia ter-se desenvolvido dessa maneira
totalmente cumulativa. Muitos acreditaram que realmente
ocorreu assim e a maioria ainda parece supor que a acumulao
, pelo menos, o ideal que o desenvolvimento histrico exibiria,
caso no tivesse sido to comumente distorcido pela idiossincrasia
humana. Existem importantes razes para tal crena. No Cap. 9,
descobriremos quo estreitamente entrelaadas esto a concepo
de cincia como acumulao e a epistemologia que considera o
conhecimento como uma construo colocada diretamente pelo
esprito sobre os dados brutos dos sentidos (KUHN, 1990, p. 129130).
Essas alteraes caractersticas na concepo que a comunidade
cientfica possui a respeito de seus problemas e padres legtimos
seriam menos significativas para as teses deste ensaio se
pudssemos supor que representam sempre uma passagem de um
tipo metodolgico inferior a um superior. Nesse caso, mesmo seus
efeitos pareceriam cumulativos. No de surpreender que alguns
historiadores tenham argumentado que a histria da cincia
registra um crescimento constante da maturidade e do refinamento
da concepo que o homem possui a respeito da cincia. Todavia
ainda mais difcil defender o desenvolvimento cumulativo dos
problemas e padres cientficos do que a acumulao de teorias
(KUHN, 1990, p. 142)
284

1) O que Thomas Kuhn entende por cincia normal?
2) Qual a relevncia das anomalias no perodo de crise?
3) Como a comunidade cientfica reage ao se deparar com um
perodo de crise?
4) O que significa revoluo cientfica?
5) Com base no texto, possvel dizer que o conhecimento
cientfico progride? Justifique.

BARNES, B. Thomas Kuhn. In: SKINNER, Quentin. As cincias
humanas e seus grandes pensadores. Traduo de Teresa Curvelo.
Lisboa: Publicaes Dom Quixote, s/d.
CHALMERS, A. F. O que cincia afinal. Traduo de Raul Fiker.
So Paulo: Brasilense, s/d.
EPISTEIN, Isaac. Thomas Kunh: a cientificidade entendida como
vigncia de um paradigma. OLIVA, Alberto (Org.). In: Epistemologia:
a cientificidade em questo. Campinas: Papirus, 1990.
FREIRE-MAIA, Newton. A cincia vista por dentro. Petrpolis:
Vozes, 1991.
285
KUHN, Thomas. A tenso essencial. Lisboa: Edies 70, 1989.

______. A estrutura das revolues cientficas. So Paulo:
Perspectiva, 1990a.
______. A revoluo copernicana: a astronomia planetria no
desenvolvimento do pensamento ocidental. Lisboa: Edies 70,
1990b.
______. O caminho desde a estrutura. So Paulo: Editora UNESP, 2006.
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Histria da filosofia: do
romantismo at nossos dias. 6 ed. So Paulo: Paulus, v. 3, (1990).
286
SOBRE OS AUTORES
(Membros do Projeto)
Coordenador do Subprojeto PIBID/UEL/Filosofia
Arlei de Espndola Professor do Deparmento de Filosofia da
Universidade Estadual de Londrina/UEL. Doutor em Filosofia pela
Universidade Estadual de Campinas/UNICAMP.
Supervisores no Subprojeto
Claudia da Silva Kryszczun Professora do Colgio Estadual Jos
Alosio de Arago (Colgio de Aplicao da UEL). Licenciada em
Filosofia pela UEL em 1999.
Helder Linhares Teixeira Professor do Colgio Estadual Vicente
Rijo. Licenciado em Filosofia pela UEL em 2004. Especialista
em Filosofia (Concluiu o Curso de Especializao em Filosofia
Moderna e Contempornea na UEL em 2006).
Silvana Alves Barroso Professora do Colgio Estadual Vicente
Rijo. Licenciada em Filosofia pela UEL em 2004. Especialista em
Filosofia (Concluiu o Curso de Especializao em Filosofia Poltica
e Jurdica na UEL em 2008).
Alunos/Bolsistas-Estagirios
Adriano Borges Aluno da 4 Srie do Curso de Graduao em
Filosofia.
287
Alessandro Rodrigues dos Santos Aluno da 4 Srie do Curso de

Graduao em Filosofia.
Andr Luiz Silva Ferreira - Aluno da 4 Srie do Curso de
Caio Cesar Malassise Luiz - Aluno da 3 Srie do Curso de
Carlos Augusto Pires Schroeder - Aluno da 3 Srie do Curso de
Carlos Eduardo Teixeira - Aluno da 4 Srie do Curso de Graduao
em Filosofia.
Caroline Santos Umezu - Aluno da 4 Srie do Curso de Graduao
em Filosofia.
Cassiano Clemente Russo do Amaral - Aluno da 4 Srie do Curso
de Graduao em Filosofia.
Fernanda Martins de Oliveira - Aluno da 2 Srie do Curso de
Francisco Prado Rosa - Aluno da 4 Srie do Curso de Graduao
em Filosofia.
Guilherme Jacobino da Silva - Aluno da 4 Srie do Curso de
288
Igor Diniz Pereira - Aluno da 4 Srie do Curso de Graduao em

Filosofia.
Jasiel Silva Nascimento Aluno da 4 Srie do Curso de Graduao
em Filosofia.
Paulo Roberto da Rocha - Aluno da 4 Srie do Curso de Graduao
em Filosofia em 2010. Agora Licenciado em Filosofia.
Rodrigo Lima de Oliveira - Aluno da 4 Srie do Curso de
Thais Cristine Nascimento de Almeida - Aluno da 4 Srie do
Curso de Graduao em Filosofia.
289

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FILOSOFIA

F488 Filosofia : iniciao ao estudo do pensamento clssico /

Ao Francisco Prado Rosa

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na tentativa de aproximar e integrar ensino, pesquisa e extenso.

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da Filosofia, porque esta no sua finalidade. Sua contribuio

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que se dedicam pesquisa, mas para todos aqueles que querem

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A universidade precisa ter como meta maior o estabelecimento

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Como parte do PIBID/UEL, devidamente aprovado pela

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os materiais com vistas produo do trabalho de concluso de

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Os estagirios, contribuindo diretamente na destituio do

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A presente produo, introdutria reconhecidamente aos

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Alm de reconhecermos o apoio da Universidade Estadual

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A CRTICA DE ARISTTELES A PLATO NA

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E de que modo procurars, Scrates, aquilo que no

Plato apresenta nestes termos o mito da anamnese, ou

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homens chamam aprendizado-, essa pessoa descubra todas

Uma vez provada a verdade que j estava presente na alma do

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esta questo fica clara, visto que tais noes so conhecimentos

As ideias so critrios para avaliar as coisas sensveis; o

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2 A postura de Plato em relao aos escritos

essas coisas, uma vez que tenham sido bem impressas na

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contedos para serem materializados pela letra e que aquele que o

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Ao analisar o Fedro 274a possvel admitir a inteno

FILOSOFIA: iniciao ao estudo do pensamento clssico

Nas palavras de Franco Tabbattoni voc pode ter os gravetos

3 Aristteles e sua crtica a Plato

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a formular suas prprias teorias e resgatar, em face s teorias de

Estes esclarecimentos, contudo, no so suficientes uma

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a prpria inspirao teortica chegando mesmo a contradies

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ideia de homem individual requerer um terceiro; e uma ideia de

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homem e est vinculado experincia e ao de aglutinao ou

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deixou de pensar assim. Por outro lado, havendo Scrates tratado

dela facilmente derivam, como de uma matria plstica. De fato,

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Mas tambm estamos de acordo sobre o seguinte: uma tal reflexo,

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depois de muitas discusses sobre elas e depois de uma comunidade

Iii- Questes para reflexo

FILOSOFIA: iniciao ao estudo do pensamento clssico

3) Em que consiste a crtica de Aristteles a teoria do conhecimento

IV- SUGESTES DE LEITURA

______. Dilogos I: Teeteto (ou do conhecimento), Sofista (ou do