UNIVERSIDADE FEDERAL DE SO CARLOS

CENTRO DE EDUCAO E CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO
EM FILOSOFIA

CATARINA ROCHAMONTE

PERSPECTIVAS PARA UMA REARTICULAO ENTRE

FILOSOFIA E ESPIRITUALIDADE: MSTICA E
INTUIO EM BERGSON

SO CARLOS-SP
2016

CATARINA ROCHAMONTE

PERSPECTIVAS PARA UMA REARTICULAO ENTRE

FILOSOFIA E ESPIRITUALIDADE: MSTICA E INTUIO EM
BERGSON

Tese de Doutorado apresentada ao Programa

de Ps-Graduao em Filosofia e
Metodologia das Cincias, do Centro de
Educao e Cincias Humanas da
Universidade Federal de So Carlos, como
requisito parcial para obteno do ttulo de
Doutora em Filosofia
Orientadora: Profa. Dra. Dbora Cristina
Morato Pinto

So Carlos SP
2016

Ficha catalogrfica elaborada pelo DePT da Biblioteca Comunitria UFSCar

Processamento Tcnico
com os dados fornecidos pelo(a) autor(a)

R672p

Rochamonte, Catarina
Perspectivas para uma rearticulao entre
filosofia e espiritualidade : mstica e intuio em
Bergson / Catarina Rochamonte. -- So Carlos :
UFSCar, 2016.
135 p.
Tese (Doutorado) -- Universidade Federal de So
Carlos, 2016.
1. Bergson. 2. Intuio. 3. Metafsica. 4.
Espiritualidade. 5. Mstica. I. Ttulo.

 Eliane Monte da Rocha (in memoriam) e

Eliene Monte Campelo

AGRADECIMENTOS
minha madrinha Eliene Monte Campelo pela generosidade, pelo apoio maternal e pelo suporte
financeiro que tornou possvel minha vida acadmica
Ao meu pai Washington Alves da Rocha pela confiana, pelo entusiasmo, pela f depositada em mim
Ao Alexandre Gomes dos Santos pelos anos que temos lutados juntos, batalhando pela nossa vida,
por amor ao nosso filho
Eliete Monte Cunha, Elda Monte Teixeira, Jorge Campelo e aos tios, tias, primos, primas e irmo
que acompanharam essa caminhada
professora Dbora Cristina Morato Pinto pela orientao e pela pacincia com as dificuldades que
enfrentei ao longo desse doutorado
Ao Ruy de Carvalho Rodrigues Jr. por ter marcado os anos iniciais da minha vida acadmica como
professor e como amigo
Aos colegas Ronney Csar F. Praciano, Eduardo Andrade Rodrigues e Adriano Costa Cardoso pelos
encontros agradveis e profcuos nos quais discutimos o pensamento de Bergson
A Viviane Magalhes Pereira pela delicadeza da sua amizade, pela presena sutil e eficaz e pela beleza
dos nossos dilogos.

At onde vai a intuio? Somente ela poder diz-lo.

Ela retoma um fio. A ela compete ver se esse fio vai
at o cu ou estaciona em alguma distncia da terra.
No primeiro caso, a experincia metafsica se religar
quela dos grandes msticos: De nossa parte,
acreditamos constatar que a verdade est a.
(Bergson)
Os verdadeiros msticos se abrem simplesmente
vaga que os invade. Seguro deles mesmos, porque
sentem neles qualquer coisa melhor que eles,
revelam-se grandes homens de ao, para surpresa
daqueles para quem o misticismo no passa de viso,
transporte e xtase. Aquilo que eles deixaram fluir no
interior deles mesmos, um fluxo descendente que
desejaria, atravs deles, ganhar os outros homens: a
necessidade de difundir em torno deles aquilo que
eles receberam , eles os sentem como um el de
amor. (Bergson)
"Para ele (Bergson), a filosofia no se reduz a um
exerccio intelectual; ela tranforma a existncia
daquele que a realiza e assim lhe abre a porta da
alegria. Espinosa procurou a beatitude por uma
elevao do pensamento sub specie aeternitatis;
Bergson perseguiu o mesmo objetivo, mas sub
species durationis. A alegria da durao no uma
longnqua
felicidade
eterna;
profundamente
humanista, ela a alegria do esforo realizado para
ultrapassar a condio humana, para alar o homem
para alm de si mesmo." (Jean-Louis Vieillard Baron)
Somente com Nietzsche, Bergson e o existencialismo
a filosofia conscientemente volta a ser uma maneira
de viver e de ver o mundo, uma atitude concreta
(Pierre Hadot)

RESUMO
Defendemos nesse trabalho a possibilidade de resgatar, por meio da obra de Henri Bergson, o aspecto
espiritual da filosofia e oferecer contemporaneidade uma viso de mundo superior, no nosso ponto
de vista, a uma perspectiva meramente esttica e hedonista to festejada na ps-modernidade. O
trajeto escolhido para exposio dessa tese foi inicialmente uma anlise da concepo bergsoniana de
intuio, mostrando as consequncias dessa noo na crtica metafsica tradicional e na construo
de uma nova metafsica da durao, seguida de um estudo da compreenso bergsoniana da mstica,
assim como de seu papel crucial no desenvolvimento moral e espiritual da humanidade. Defendemos,
com Bergson, uma evoluo criadora ainda em curso, compreendendo assim a intuio filosfica
como um esforo que leva o intelecto ao seu limite e a intuio mstica como um esforo que eleva
um indivduo alm de si mesmo. Constatamos ainda a excepcionalidade da mstica e a consequente
necessidade de reflexes acerca das possibilidades de aplicao indireta daquilo que os grandes
msticos nos legaram.
Palavras-chave: Bergson . Intuio. Metafsica. Espiritualidade. Mstica.

ABSTRACT
We defend in this work the possibility of rescue, by means of Henri Bergson work, the spiritual aspect
of philosophy and offer a world vision to the comteporaneity higher, in our view, than a purely
aesthetic and hedonistic perspective as celebrated in postmodernity. The path chosen for display of
this thesis was initially an analysis of Bergsons conception of intuition, showing the consequences
of this notion in the critique of traditional metaphysics and in the construction of a new metaphysics
of duration, followed by a study of Bergson's understanding of mysticism, as well as its crucial role
in the moral and spiritual development of humanity. We defend, with Bergson, a creative evolution
still ongoing, understanding the philosophical intuition as an effort that takes the intellect to its limits
and mystical intuition as an effort that elevates an individual beyond himself. We also find the
exceptionality of the mystique and the consequent need for reflections on the possibilities of indirect
application of what the great mystics bequeathed to us.
Keywords: Bergson. Intuition. Metaphysics. Spirituality. Mystique.

SUMRIO
1

INTRODUO .................................................................................................................. 10

MTODO, METAFSICA E MSTICA .......................................................................... 12

2.1

Da causalidade durao; do determinismo liberdade .............................................. 12

2.1.1

Causalidade e durao .......................................................................................................... 12

2.1.2

Determinismo e liberdade .................................................................................................... 19

2.1.3

Percepo pura: matria ....................................................................................................... 23

2.2

Da metafsica da substncia metafsica da durao ..................................................... 27

2.2.1

Metafsica: experincia e mtodo ........................................................................................ 27

2.2.2

Intuio da durao: esprito ................................................................................................ 34

2.3

Intuio e evoluo criadora ............................................................................................. 41

2.3.1

Evoluo e el vital .............................................................................................................. 41

2.3.2

Instinto e inteligncia ........................................................................................................... 46

2.3.3

Intuio do vital e gesto criador ........................................................................................... 49

2.4

Da intuio filosfica experincia mstica ..................................................................... 52

2.4.1

Mstica, mtodo de recorte e sentido do el vital ................................................................. 52

2.4.2

Mstica: auxiliar metodolgico ou prolongamento ltimo da intuio? .............................. 56

2.4.3

O termo mstica e o fato mstico .......................................................................................... 60

2.4.4

Efuso, emoo e entusiasmo .............................................................................................. 63

MSTICA, MORAL E POLTICA................................................................................... 68

3.1

Dois limites extremos: do finito ao indefinido; do fechado ao aberto ........................... 68

3.1.1

A sociedade e o indivduo: a obrigao moral ..................................................................... 68

3.1.2

Homem primitivo e sociedades fechadas ............................................................................. 72

3.1.3

Da presso social ao el de amor ......................................................................................... 73

3.1.4

Cristo e a abertura plena da moral ....................................................................................... 78

3.2

Justia: uma noo moral aberta ..................................................................................... 81

3.2.1

A dupla origem da noo de justia ..................................................................................... 81

3.2.2

O cristianismo e a ideia moderna de justia ......................................................................... 82

3.2.3

Amor e justia: Bergson e Paul Ricur ............................................................................... 85

3.3

Religio esttica .................................................................................................................. 89

3.3.1

Instinto, inteligncia e religio ............................................................................................. 89

3.3.2

A funo fabuladora ............................................................................................................. 90

3.3.3

Sociedade, moral e religio .................................................................................................. 91

3.4

A religio dinmica ............................................................................................................. 94

3.4.1

Mstica, filosofias e religies ............................................................................................... 94

3.4.2

Misticismo completo e ao ................................................................................................. 97

3.5

Mecnica, democracia e mstica ..................................................................................... 100

3.5.1

A essncia evaglica da democracia................................................................................... 100

3.5.2

Risco do recrudescimento do fechado e urgncia poltica ................................................. 102

3.5.3

Lei de dicotomia e lei de duplo frenesi .............................................................................. 105

3.5.4

Vida simples ....................................................................................................................... 106

3.5.5

Mecnica e mstica ............................................................................................................. 107

ENTRE FILOSOFIA E ESPIRITUALIDADE ............................................................. 111

4.1

Filosofia como modo de vida: Foucault, Hadot e Bergson ........................................... 111

4.1.1

Foucault: espiritualidade, filosofia e o perodo moderno da histria da verdade .............. 111

4.1.2

Prazer e alegria ................................................................................................................... 115

4.1.3

Intuio bergsoniana e exerccios espirituais ..................................................................... 118

4.2

Em busca de um elo: filosofia, cincia, psicologia e espiritualidade............................ 121

4.2.1

Da filosofia francesa psicanlise ..................................................................................... 121

4.2.2

Matria e memria e a refutao do paralelismo psicofisiolgico..................................... 122

4.2.3

Imortalidade da alma e pesquisas psquicas ....................................................................... 126

CONCLUSO .................................................................................................................. 130

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ........................................................................... 133

10

INTRODUO
A formao intelectual perseguida por um aluno de filosofia est sujeita a uma srie de

reviravoltas no galgar de seus degraus e uma dessas reviravoltas foi, no presente caso, a
transio do foco de nossos estudos da obra de Arthur Schopenhauer para a obra de Henri
Bergson, motivo pelo qual iniciamos essa tese com uma questo de mtodo a envolver os dois
filsofos. Mas o percurso acadmico - para aqueles que buscam na filosofia algo alm de um
mero ofcio pode esconder desdobramentos existenciais insuspeitados que no nos convm
detalhar aqui. Digamos apenas que a referida mudana de autor pode ser compreendida como
a busca de um maior aprofundamento de um problema que resumiramos como sendo o da
relao entre filosofia e espiritualidade, problema esse que permanece central na presente tese.
Da filosofia de Bergson depreende-se no um mundo como representao regido pela
lei de causalidade, mas um sistema de imagens recortadas por um corpo atuante. Bergson toma
por ponto de partida a experincia interna de uma fora produtiva espontnea e criadora, de
uma fora psquica irredutvel ao determinismo, ao mecanicismo e at mesmo ao finalismo.
Essa experincia interna de que parte, sendo anterior espacializao prpria conscincia
reflexiva ou atual, exige a intuio como mtodo e esse mtodo equivale tambm a uma
inverso do nosso modo habitual de pensar. Mas pensar a produtividade no mundo em analogia
com a potncia criadora que sentimos em ns assumir a tarefa de construir uma metafsica
no substancialista. Essa metafsica, porm, no pressupe uma sada da experincia, mas parte
de uma experincia fundante que dissocia tempo (durao) - que seria o plano metafsico - do
espao - que seria o plano pragmtico. O acesso a esse plano metafsico no requer uma
faculdade nova. Intuir pensar em durao, instalar-se no movimento para da extrair o
significado de suas estagnaes e no o contrrio, que seria seguir a inclinao natural do
pensamento. Dessa forma, demos prosseguimento ao captulo com o estudo da crtica
bergsoniana metafsica tradicional, que seria a negao do devir e a afirmao da substncia.
A crtica bergsoniana fundamenta-se na sua teoria gentica da inteligncia, ou seja,
sustenta-se na tese de que materialidade e intelectualidade se originaram simultaneamente a
partir de um princpio comum ao qual a intuio busca ter acesso e o desenvolvimento da
metafsica da durao se d a partir da elucidao dos resultados obtidos pelo mtodo intuitivo.
Vista a partir da perspectiva filosfica e evolucionista, a intuio tida ainda como linha
evolutiva divergente da inteligncia, capaz, entretanto, de ser por ela potencializada. Verifica-

11
se a partir da uma tenso entre a intuio propriamente filosfica e a intuio mstica, j que a
primeira vai encontrar o el vital como princpio da evoluo e a segunda vai encontrar Deus
como fonte desse el, desvelando tambm o seu sentido. Essa tenso tem para ns papel central
por ser justamente um reflexo da dificuldade de se estabelecer a partir do pensamento de
Bergson fronteiras ntidas entre filosofia e espiritualidade.
No segundo captulo ser analisada a distino entre religio esttica e religio dinmica
a partir do estudo do que Bergson compreende como experincia mstica. Verificar-se- ainda
que a mstica crist concebida pelo filsofo como modelo mais completo por conseguir
superar o estgio tradicionalmente tido por mais caracterstico da mstica at ento, a saber, a
contemplao. O misticismo cristo apresentado como fenmeno que tornou possvel a ciso
dos crculos que a natureza fechou em torno de si, caracterizando-se por uma tendncia de
abarcar toda a humanidade com o mpeto de amor que foi possvel haurir da prpria essncia
da vida, que entendida no seu dinamismo criador remeter a Deus, que emoo criadora e
puro amor. A isso est ainda vinculada a tese de que a mecnica se articula com a mstica na
superao da materialidade por meio da prpria matria, o materialismo devendo ceder lugar
espiritualidade pela constatao do dficit que h entre o domnio tcnico e o domnio de si,
entre o desenvolvimento cientfico e o desenvolvimento da moralidade.
Nosso ltimo captulo aponta para a urgncia de apontar caminhos para o indivduo e para
a sociedade na ausncia do mstico, pelo qual no podemos esperar embora a bssola a nortear
esse caminho seja justamente a distino entre o fechado e o aberto que a mstica veio efetivar.
Da nosso empenho em mostrar ser possvel, via Bergson, o resgate da dimenso espiritual da
filosofia ou da noo de filosofia como modo de vida, tpica da antiguidade. Por ltimo,
destacamos o crescente interesse de Bergson em relao ao desenvolvimento das pesquisas
psquicas juntando s dele as nossas esperanas de que uma cincia depurada de preconceitos
metafsicos e uma metafsica depurada de ranos cientificistas possam dialogar e investigar uma
srie de fenmenos cujo correto entendimento poderia conduzir a cincia e a filosofia a novos
patamares de pesquisa e a humanidade a uma compreenso mais completa e adequada de sua
existncia e de seu destino.

12

MTODO, METAFSICA E MSTICA

2.1 Da causalidade durao; do determinismo liberdade

2.1.1 Causalidade e durao
No incio da segunda parte da introduo de O pensamento e o movente, referindo-se
explicitamente a Schelling e a Schopenhauer, Bergson se prope explicar a originalidade do seu
mtodo filosfico frente queles que, tendo sentido a incapacidade do pensamento conceitual
em atingir o fundo do esprito [] falaram de uma faculdade supra-intelectual da intuio1.
preciso, porm, primeiramente, fazer justia a Schopenhauer para que a originalidade do
mtodo de Bergson efetivamente se sobressaia. No verdade que a intuio seja para
Schopenhauer, como afirma Bergson, uma procura imediata do eterno atravs de uma
faculdade supra-intelectual.2 H toda uma crtica ao idealismo ps-kantiano na referncia que
Schopenhauer faz a essa forma de intuio, a qual ele contrape justamente uma percepo
interna e imediata dada no tempo3, que s difere do retorno ao imediato proposto por Bergson
por interpretar o esforo interno que acompanha ou a volio interna que antecede o nosso
prprio movimento em analogia com a causalidade na natureza. Entendemos que, por mais que
Schopenhauer insista na originalidade da etapa do seu mtodo que interpreta a fora natural
atravs da vontade, ele, na verdade, interpreta a vontade atravs de uma concepo de fora
natural j corrompida/refratada pelo entendimento, j metamorfoseada pela aplicao
causalidade interna de uma noo de causalidade aplicada ao mundo exterior, perdendo, com
isso a possibilidade de compreenso possvel da fora sui generi qual temos acesso imediato.
O esclarecimento desse ponto ser feito por meio da exposio da tese de duas teses de Bergson:

BERGSON. O pensamento e o movente: ensaios e conferncias. traduo Bento Prado Neto. So Paulo: Martins
Fontes, 2006, p. 27.
2
Ibid. p. 28
3
Shopenhauer distingue-se de autores como Schelling e do idealismo alemo em geral tanto pela nfase na
impossibilidade de uma intuio racional quanto pela crtica ao conceito de Absoluto, o qual remeter sua noo
de matria que, por sua vez, sofrer uma ressignicao no decorrer de sua obra, podendo ser pensada ao final a
partir de uma dupla significao: Materie (a matria enquanto tal) e Stoff (os estados da matria). Abordamos esse
tema da originalidade da metafsica de Shopenhauer frente ao idealismo alemo na nossa dissertao de mestrado.
Cf ROCHAMONTE, C. Metafsica e moralidade na filosofia de Schopenhauer. Orientador: Jaimir Conte;
97p.Dissertao (mestrado em Filosofia). Programa de ps graduao em Filosofia, Universidade Federal do Rio
Grande do Norte, Natal, 2010.
1

13
1) a de que a noo de fora aponta no para uma determinao necessria, mas para uma livre
espontaneidade e 2) que a lei de causalidade um processo emprico, uma crena adquirida
pela coordenao progressiva de nossas impresses visuais e tteis. Seria preciso, portanto,
primeiro compreender os fatos de conscincia na sua singularidade para, em seguida,
possibilitar uma cosmologia a partir da concepo de uma fora criadora da vida.
No h, dizamos, na filosofia de Schopenhauer uma intuio que pretende se
transportar de um pulo para o eterno4, como sugeriu Bergson. H uma tentativa de retorno ao
imediato, com a diferena de que esse retorno est corrompido por um pensamento nico que
se brindou em princpio com uma Vontade metafsica da qual se deduz todas as coisas, um
pensamento que comea por definir ou descrever a unidade sistemtica do mundo, ao invs
de seguir as verdadeiras ondulaes do real5:
Que se d o nome que se quiser 'coisa em si', que se faa dela a Substncia de
Espinosa, o Eu de Fichte, o Absoluto de Schelling, a Ideia de Hegel, ou a Vontade de
Shopenhauer, por mais que a palavra se apresente com sua significao bem definida,
ir perd-la, esvaziar-se- de toda significao assim que for aplicada totalidade das
coisas. Para falar apenas da ltima dessas grandes 'snteses', porventura no evidente
que uma Vontade s vontade sob a condio de contrastar com aquilo que no quer?
Como ento o esprito poder contrastar com a matria, se a prpria matria
vontade? Pr a vontade por toda parte equivale a no deix-la em parte alguma, pois
identificar a essncia daquilo que sinto em mim durao, jorro, criao contnua
com a essncia daquilo que percebo nas coisas, onde h evidentemente repetio,
previsibilidade, necessidade. Pouco me importa que se diga 'tudo mecanismo' ou
'tudo vontade': nos dois casos tudo est confundido. Nos dois casos, 'mecanismo' e
'vontade' tornam-se sinnimos de 'ser' e, por conseguinte, sinnimos um do outro. A
est o vcio inicial dos sistemas filosficos6

Enquanto na filosofia de Schopenhauer a analogia da vontade individual com o mundo

traz para o Eu a suposta determinao da natureza, a filosofia de Bergson leva para a natureza
algo da liberdade do Eu. Schopenhauer tenta nos colocar dentro do biolgico atravs da
percepo interna imediata; a estratgia de Bergson quase idntica. Ambos passam da
interioridade psquica para uma considerao cosmolgica, com a diferena de que Bergson

BERGSON, Henri. O pensamento e o movente: ensaios e conferncias. traduo Bento Prado Neto. So Paulo:
Martins Fontes, 2006. p. 28
5
Quo mais instrutiva seria uma metafsica realmente intuitiva, que seguisse as ondulaes do real! J no
abarcaria de um s golpe a totalidade das coisas; mas de cada uma daria uma explicao que a ela se adaptaria
exatamente, exclusivamente. No comearia por definir ou descrever a unidade sistemtica do mundo. Quem sabe
se o mundo efetivamente uno? Apenas a experincia poder diz-lo e a unidade, caso exista, aparecer ao termo
da procura como um resultado; impossvel p-la de sada como princpio. Ser, alis, uma unidade rica e plena, a
unidade de uma continuidade, a unidade de nossa realidade e no essa unidade abstrata e vazia, provinda de uma
generalizao suprema. (Ibid. p. 28-29)
6
BERGSON, Henri. O pensamento e o movente: ensaios e conferncias. p. 52
4

14
compreende esse dado imediato da conscincia como liberdade e Schopenhauer o compreende
como determinao. Atravs da anlise da noo de liberdade presente no Ensaio, assim como
da anlise da concepo bergsoniana de causalidade, tentaremos mostrar que, para Bergson, os
fatos de conscincia so irredutveis e que tal irredutibilidade ou diferena o ponto de partida
de sua filosofia.
Ao observarmos a escala evolutiva dos seres, percebemos uma divergncia, separao
e diferenciao cada vez maior entre a causa e o efeito. Mas da progressiva heterogeneidade,
incomensurabilidade e incompreensibilidade dessa relao, Schopenhauer apenas conclui uma
maior complicao da causa, mas no uma diminuio do seu carter necessrio. Ao invs de
inferir uma diferena radical entre o processo de causalidade fsica e o processo de causalidade
psquica, Schopenhauer faz da possibilidade de analogia entre ambas um procedimento

15
metodolgico central da sua filosofia7. Para Bergson, entretanto, o distanciamento temporal
entre causa e efeito qualitativo e interpretado como um princpio de liberdade8.
Contrariamente a Schopenhauer, a argumentao de Bergson vai no sentido de indicar
a existncia de uma causalidade psicolgica enquanto fora sui generis, incompatvel tanto com
a causalidade mecnica ou eficiente quanto com a causalidade inteligente ou finalista. A ao
pressupe a existncia de uma fora especfica que estaria por trs de toda a vida psicolgica
como aquilo que h de mais importante para a conscincia. No sendo de essncia material ou
conservadora, essa energia se caracterizaria sobretudo por pressupor um esforo e por ocupar
uma durao determinada de fato e de direito que no poderia ser alongada ou encolhida sem

A referida tese da analogia presente na metafsica da Vontade de Schopenhauer bastante complexa e se apresenta
em mais de uma perspectiva. Primeira perspectiva: Na medida em que conheo minha vontade como objeto,
conheo-a como corpo. Se a minha vontade s se me revela atravs do meu corpo e este mesmo corpo tambm
objeto da primeira classe de representao, concebo os outros objetos como sendo dotados da mesma essncia
daquilo que em mim algo alm de representao. O meu corpo me possibilita no apenas o conhecimento do
mundo como representao, mas tambm e, sobretudo, da sua essncia, que em mim particularizada nele se
manifesta atravs de meus atos. A atividade acompanhada de conhecimento, que nos caracteriza, no diferiria
seno em grau da atividade correspondente a determinadas excitaes no restante do mundo orgnico ou das foras
no mundo inorgnico. Segunda perspectiva: Como o princpio de razo no pode estabelecer a ligao de uma
srie de representaes com algo que no representao e, no obstante, esse algo que no representao deve
estar sempre pressuposto como aquilo por meio de qu a explanao por causas tem algum significado, ento a
fora natural deve ser inferida como aquilo que condiciona e garante eficcia mudana e que seria a causa da
causa se nesse ponto limite alguma explicao etiolgica ainda fosse possvel. A noo de fora natural ressaltaria
os limites das cincias empricas em relao filosofia, assim como estabeleceria a relao de complementaridade
entre ambas. A noo fsica de fora permanecer, no entanto, uma incgnita, um x, uma qualitas occulta enquanto
no for esclarecida atravs da noo metafsica de Vontade, que se lhe antepe. distino entre fenmeno e
coisa-em-si corresponde uma limitao da cincia explicao da relao entre fenmenos. A anteposio da
noo metafsica de Vontade noo fsica de fora coloca as foras naturais no mbito da representao, residindo
a possibilidade da metafsica da natureza justamente nessa explicao daquilo que supostamente seria o limite das
cincias etiolgicas. Essa anteposio da Vontade noo de fora no pressupe apenas a separao entre
conscincia e vontade - muitas vezes enfatizada por Schopenhauer - pressupe tambm o determinismo mesmo
que se busca provar (ou seja, pressupe o rigoroso determinismo segundo o qual a motivao nada mais que uma
forma particular da causalidade em geral). S por meio da pressuposio do determinismo das aes humanas
possvel atribuir a vontade ao inorgnico. Terceira perspectiva: A considerao do motivo como forma de
causalidade de especial importncia porque possibilita a tripartio da causalidade (Kausalitt) em causa
propriamente dita (Ursache), excitao (Reiz) e motivo (Motiv). Por sua vez, a identidade da causalidade em seus
diversos graus equivale a uma tentativa de fundamentao mais rigorosa do argumento da analogia. J a noo de
um princpio nico de movimento, cuja condio interna vontade e cuja condio externa causa, possibilita a
Schopenhauer encontrar na matria, que nada mais que causalidade, o correlato fenomnico adequado da
Vontade. Os trs graus da causalidade seriam, ento, ocasies de manifestao das trs idias da Vontade (fora,
espcie e carter). A causalidade in abstracto ou atividade in abstracto identificada com a noo de matria
(Materie) que, por sua vez, postulada como correlato objetivo da Vontade no plano da representao.
8
Embora conscincia e crebro apresentem-se ligados no homem, a hiptese de Bergson a de que os fatos
psicolgicos so irredutveis s modificaes cerebrais. O crebro seria um rgo especializado, capaz de
responder mais perfeitamente funo de escolha, prpria da conscincia. Enquanto a medula contm um certo
nmero de respostas prontas a estmulos possveis, o crebro aciona um mecanismo motor escolhido e no
simplesmente imposto. Adotando uma perspectiva descendente na observao do reino animal veramos
confundirem-se cada vez mais as funes medular e cerebral, isto , fundirem-se cada vez mais automatismo e
escolha. Entretanto, a mera possibilidade de resposta a uma determinada excitao, atravs de movimentos, por
Bergson compreendida como um rudimento de conscincia.

16
que o resultado obtido fosse outro. Para Bergson h, no homem, entre a causa e o efeito uma
possibilidade de espera, de ateno, de recolhimento, de tenso. No sendo apenas corpo, mas
tambm memria, o homem pode tirar da profundidade do eu uma energia especfica para agir.
Se a vida orgnica ou a vida ordinria no que tem de habitual, instintivo ou impulsivo se resolve
no determinismo de uma causalidade mecnica, a vida espiritual, por sua vez, caracterizada
por uma fora de criao que equivale a uma causalidade livre.
Em conferncia intitulada Note sur les origines psychologiques de notre croyance a la
loi de causalit, proferida em 4 de agosto de 1900 no congresso internacional de filosofia, em
Paris, Bergson analisa inicialmente a teoria emprica segundo a qual a nossa crena na
causalidade nasce da observao da regularidade das sucesses dos fenmenos. Segundo essa
teoria, essa observao criaria em ns um hbito de assinalar a cada mudana determinada um
antecedente ou um sistema de antecedentes determinados.9 Dentre vrias objees tericas
possveis a essa tese empirista, Bergson apresenta apenas o que chama de uma simples questo
de fato: a nossa experincia visual no nos fornece muitos fenmenos em uma relao de
sucesso invarivel: A verdade que muito restrito o nmero de casos em que ns vemos os
fenmenos se sucederem regularmente. Quase sempre, na nossa experincia visual, a relao
de causalidade liga um fenmeno visto a um fenmeno simplesmente suposto10 De acordo
com isso, Bergson acusa o empirismo de ter, paradoxalmente, intelectualizado a crena na lei
de causalidade, isto , de no ter estabelecido uma distino ntida entre a relao causal como
aplicada na cincia e a relao causal tal como se apresenta espontaneamente ao esprito.11
A segunda teoria analisada por Bergson aquela que consiste em buscar na vida
interior, no conhecimento que tomamos de ns mesmos e de nossa fora de agir, a origem da
noo de causa12 Essa tese atribuda a Maine de Biran e refutada por no levar em conta a
diferena capital que faz o senso comum entre a causalidade do eu e aquela da natureza: No
a noo de causalidade determinante, mas de causalidade livre que ns obtemos da observao
pura e simples de ns mesmos. Como explicar a metamorfose que esta noo sofre quando ns
a aplicamos ao mundo exterior? E como somos levados a transport-la se ela dever
transformar-se?13

BERGSON. Note sur les origines psychologiques de notre croyance a la loi de causalit. In Mlanges, p. 420
Ibid. p.421
11
Segundo Bergson, a causalidade no implica distintamente para a inteligncia comum nem concomitncia nem
sucesso
12
BERGSON. Note sur les origines psychologiques de notre croyance a la loi de causalit. In Mlanges,.p.421
13
Ibid. p. 422
9

10

17
A terceira via de anlise seria aquela em que a origem e o fundamento da lei de
causalidade seria buscada na constituio mesma do entendimento, fora de toda experincia
exterior ou interna14, enquanto uma forma particular de sntese. Essa tese entretanto deixaria
intocada questes acerca da gnese e da constituio dessa suposta atividade sinttica do
esprito. O conhecimento a priori dado de uma s vez ao indivduo ou se constitui nele
gradativamente? Seus princpios so inatos ou adquiridos?
Para Bergson, a nossa crena na lei de causalidade um processo emprico. Mas no
um hbito que se exerce por intermitncias e sim algo que se d de maneira continuamente
ativa, como uma experincia de todos os instantes.15A aquisio gradual dessa crena
concomitante coordenao progressiva de nossas impresses visuais. 16A criana, pouco a
pouco, acompanha de um esforo de contato a sua percepo das luzes, cores e formas, com o
qu essas formas visuais se apresentam como resistncia. A associao entre os dois fenmenos
d-se atravs da criao de hbitos motores que buscam prolongar a impresso visual em
impresso tctil e, devido a correspondncia invarivel dessas impresses, essa espera maquinal
por percepes tteis determinadas faz com que tomemos essa associao por necessria, de
modo que a noo de causalidade se apresenta antes atuada pelo corpo que pensada pelo
esprito.
relao entre as formas visuais em geral, ou seja, entre os objetos exteriores entre si,
atribumos a mesma relao estvel que estabelecemos entre a forma visual do objeto e seu
contato eventual com o nosso corpo17. Como essa relao estvel estabelecida pelo nosso
sistema sensrio-motor orientada para a atuao de mecanismos regulares de funcionamento,
tambm a regularidade e a necessidade que atribumos causalidade de um modo geral. A
noo de causalidade - expectativa motora do prolongamento da impresso visual em impresso
ttil - nos fornece um conhecimento ativo da natureza atravs do esboo ou preformao de
movimentos automticos. Mas esse conhecimento atuado pelo corpo a partir da sensao
possibilita uma resistncia reao automtica. A sensao , pois, um princpio de liberdade:
[] Conhece-se uma infinita variedade de seres organizados nos quais uma
excitao exterior engendra uma reao determinada sem passar pelo
intermdio da conscincia. Se o prazer e a dor se produzem em alguns
privilegiados, provavelmente para autorizar uma resistncia reao
Ibid. p.422
Ibid.p. 424
16
,Ibid.p. 424
17
BERGSON. Note sur les origines psychologiques de notre croyance a la loi de causalit. In Mlanges 426
14
15

18
automtica que se produziria; ou a sensao no tem razo de ser, ou um
comeo de liberdade [...] Mas como nos permitiria ela de resistir reao que
se prepara se ela no nos fizesse conhecer a natureza por algum sinal preciso?
E que sinal pode ser esse seno o esboo e como que a preformao de
movimentos automticos futuros no seio mesmo da sensao experimentada?
O estado afetivo no deve, portanto, corresponder somente aos choques,
movimentos ou fenmenos fsicos que foram, mas ainda e sobretudo queles
que se preparam, queles que pretendem ser.18

A afirmao ou a sensao no tem razo de ser, ou um comeo de liberdade ser

reiterada em Matria e memria, obra em que a noo de sensao retomada e descrita como
indcio de perigos gerais que ameaam a espcie que adquiriu a faculdade de mover-se no
espao19, indcio esse cuja resposta no um daqueles atos que poderiam rigorosamente ser
deduzidos dos fenmenos anteriores como um movimento de um movimento e que por isso
acrescentaria verdadeiramente algo de novo ao universo e sua histria20. As sensaes
provocam modificaes cerebrais, mas tanto as modificaes cerebrais quanto a percepo
consciente que lhes corresponde esto postas em funo de um terceiro termo que justamente
a indeterminao do querer, a liberdade ou simplesmente o esprito. O prprio sistema nervoso
ir se estruturar e se complexificar em funo dessa indeterminao, em vista dessa ao cada
vez menos necessria, de modo tal que o prprio sistema de percepo pode ser deduzido da
indeterminao progressiva do ser vivo:
Tomemos esse sistema de imagens solidrias e bem amarradas que chamo de
mundo material e imaginemos aqui e ali, nesse sistema, centros de ao real
representados pela matria viva: afirmo que preciso que ao redor de cada um
desses centros sejam dispostas imagens subordinadas sua posio e variveis
com ela; afirmo consequentemente que a percepo consciente deve se
produzir21

A incerteza na reao, a hesitao, a possibilidade, a escolha, a indeterminao, em

suma, a liberdade, est, segundo Bergson, em relao proporcional amplitude de percepo22,
que ter aparecido no mundo justamente no momento em que um estmulo recebido pela
matria no se prolonga em reao necessria.23 Essa durao ou tenso entre o estmulo que

BERGSON. Essai sur les donnes immdiates de la conscience. 9 ed. Paris: Quadrige/PUF, 2007 p. 25
BERGSON, Henri. Matria e memria: ensaio sobre a relao do corpo com o esprito; Trad. Paulo Neves.
2ed. So Paulo: Martins Fontes, 1999p.12
20
Ibid. p.12
21
BERGSON. Matria e memria. p. 28
22
Ibid. p.29
23
Ibid. p.28
18
19

19
interpela o organismo e o possvel ato que dessa interpelao resulta o que d a extenso da
percepo, que ser tanto mais complexa quanto mais variadas forem as possibilidades de
resposta, quanto maior for a indeterminao do ato. Se h uma diminuio progressiva da
necessidade na escala evolutiva dos seres - gradao essa da qual se deduz em um dado
momento a percepo consciente - pode-se afirmar no que o mundo minha representao,
mas que a minha representao uma resposta demanda de liberdade que me prpria.

2.1.2 Determinismo e liberdade

Nos seres em que a resposta ao estmulo automtica, a percepo encontra-se
diminuda e nos seres em que a resposta ao estmulo pressupe uma escolha (isto , nos seres
dotados de crebro), a percepo encontra-se alargada. Mas o crebro no cria a representao,
ele apenas um instrumento de anlise com relao ao movimento recolhido e um instrumento
de seleo em relao ao movimento executado.24A percepo no um conhecimento puro
que serve a fins especulativos; ela serve a um interesse vital e os elementos nervosos no
trabalham com vistas ao conhecimento; apenas esboam de repente uma pluralidade de aes
possveis ou organizam uma delas.25
A sensao uma qualidade pura, no pode ser mensurvel. Ela distinta da excitao.
Nem a sensao nem os fenmenos mistos e intermedirios entre a sensao e o sentimento so
passveis de avaliao quantitativa, no podendo, portanto, ser tomado por equivalente do
fenmeno externo que lhe serve de ocasio. Isso se aplica com mais propriedade ainda aos
outros estados psicolgicos, os sentimentos profundos, que parecem independentes de todo
objeto exterior. A atividade da conscincia , pois, de natureza original, sendo a fora psquica
irredutvel ao princpio de causalidade que regula as relaes das foras fsicas. A durao,
enquanto trao caracterstico dos fatos da conscincia, garante a heterogeneidade radical da
vida psquica, isto , a impossibilidade de dois fatos psicolgicos se assemelharem, j que
constituem dois momentos distintos de uma histria.26Os antecedentes de um fato de

Ibid. p.27
Ibid. p. 27
26
BERGSON. Essai sur les donnes immdiates de la conscience.. p.150
24
25

20
conscincia qualquer no podem ser apreendidos em estado esttico, como coisa27. O eu no se
reduz a um agregado de fatos de conscincia, sensaes, sentimentos e ideias28:
Ele est inteiramente em um nico dentre eles, desde que saibamos escolhlo. E a manifestao exterior deste estado interno ser precisamente aquilo que
chamamos um ato livre, porque unicamente o eu ter sido seu autor, porque
ele exprimir o eu inteiramente. [] da alma inteira que a deciso livre
emana e o ato ser tanto mais livre quanto mais a srie dinmica qual ele se
liga tenda a se identificar com o eu fundamental.29

O associacionismo - a teoria da determinao de nossos estados de conscincia uns pelos

outros - se aplica apenas s numerosas, porm insignificantes, aes cotidianas que realizamos
como autmatos conscientes e que tm por base antes o extrato solidificado na memria de
certas sensaes, ideias e impresses do que estes sentimentos mesmos na sua infinita
mobilidade. Nas circunstncias mais graves, nas circunstncias solenes
Ns escolhemos a despeito daquilo que se convencionou chamar um motivo,
pois a ao cumprida no exprime mais tal ideia superficial, quase exterior a
ns, distinta e fcil de exprimir: ela responde ao conjunto de nossos
sentimentos, de nossos pensamentos e de nossas aspiraes as mais ntimas
[] e essa ausncia de toda razo tangvel tanto mais marcante quanto mais
profundamente livre ns somos30.

O determinismo, entretanto, atrelado a uma concepo mecanicista do eu, procura

distinguir uns dos outros os estados indiscernveis da alma e representa ento um eu que hesita
entre dois sentimentos contrrios que lhe serviriam de motivo:
O eu e os sentimentos que o agitam se encontram assim assimilados a coisas
bem definidas que permanecem idnticas a si mesmas durante todo o curso da
operao. [] Mas a verdade que o eu, uma vez tendo experimentado o
primeiro sentimento j mudou um pouco quando o segundo advm: em todos
os momentos da deliberao o eu se modifica e modifica assim por
conseguinte os dois sentimentos que o agitam. Assim se forma uma srie
dinmica de estados que se penetram, se reforam mutuamente culminando
em um ato livre por uma evoluo natural. 31.

Ibid. p.149
Ibid. p. 124
29
Ibid. p.125-126
30
Ibid. p.128
31
BERGSON. Essai sur les donns immdiates de la conscience. p.129
27
28

21
Tanto os defensores do determinismo quanto os defensores do livre-arbtrio obedecem
a uma necessidade de representao simblica quando expem o problema da liberdade em
termos de igual possibilidade de duas aes ou de duas volies contrrias:32
Eu hesito entre duas aes possveis X e Y [] isto significa que eu passo por
uma srie de estados e que estes estados podem se repartir em dois grupos
segundo eu me incline mais em direo a X ou mais em direo ao partido
contrrio. Unicamente estas inclinaes opostas tm uma existncia real e X
e Y so dois smbolos atravs dos quais eu represento, em seu ponto de
chegada por assim dizer, duas tendncias diferentes de minha pessoa em
momentos sucessivos da durao. [] preciso notar [] que o eu aumenta,
se enriquece e muda medida em que passa pelos dois estados contrrios;
seno como se decidiria? No h, portanto, precisamente dois estados
contrrios, mas sim uma multido de estados sucessivos e diferentes no seio
da qual eu distingo por um esforo da imaginao duas direes opostas. []
Entende-se pois que X e Y so representaes simblicas e que em realidade
no h duas tendncias, nem duas direes, mas sim um eu que vive e se
desenvolve por efeito de suas hesitaes mesmas at que a ao livre se
desprenda a maneira de um fruto maduro33.

Essa simbolizao de nossa atividade psquica que faz a ao preceder de uma espcie
de oscilao mecnica entre dois pontos X e Y pressupe a representao de uma deliberao
acabada e de uma resoluo tomada34, mas no pode mostrar a ao em seu processo, a ao
se fazendo. Transportando-se pelo pensamento a um momento anterior, afirma-se a
determinao necessria do ato futuro; transportando-se pelo pensamento a um momento
posterior pretende-se que a ao cumprida no poderia ter se dado de outro modo.35O erro aqui
est em representar o tempo que decorre pelo tempo decorrido, um progresso dinmico sob a
forma de uma oscilao no espao. Mas os fenmenos psquicos desafiam toda representao
simblica e toda previso.
A outra argumentao determinista consiste em afirmar simplesmente a determinao
de qualquer ato pelos seus antecedentes psicolgicos, mesmo que se renuncie a possibilidade
de prev-lo. Diz-se ento que os fatos de conscincia obedecem a leis como os fenmenos da
natureza; que so determinados por suas condies, ou seja, que permanecem submetidos lei
de causalidade que, por sua vez, afirma que as mesmas causas produzem os mesmos efeitos.
Ora, no h nos eventos psicolgicos condies idnticas e uma mesma causa no se reproduz

Ibid. p.131
Ibid. p.132
34
Ibid. p.135
35
Ibid. p.130
32
33

22
porque um momento da durao no se repete. No havendo nos fatos de conscincia profundos
sucesses regulares passveis de repetio, no seria legtimo a aplicao a do princpio de
causalidade:
[...] se a relao causal existe ainda no mundo dos fatos internos ela no pode
se assemelhar de modo algum quilo que ns chamamos causalidade na
natureza. Para o fsico, a mesma causa produz sempre o mesmo efeito; para
um psiclogo que no se deixa extraviar por analogias aparentes, uma causa
interna profunda d seu efeito uma vez e no a reproduz jamais.[...] O
princpio da determinao universal perde toda espcie de significao no
mundo interno dos fatos de conscincia.36

No h relao de necessidade lgica entre a causa e o efeito, no possvel substituir

a causalidade aparente por uma identidade fundamental, no h relao de inerncia nas
relaes de sucesso ou, em outras palavras, a ao da durao no pode ser anulada.37Para
Bergson, a ideia de fora exclui a ideia de determinao necessria38, pois s a conhecemos
efetivamente pelo testemunho da conscincia e o que esse testemunho afirma o sentimento de
uma livre espontaneidade. Entretanto, devido ao uso que se faz do princpio de causalidade na
natureza, a ideia de fora retorna impregnada da ideia de necessidade e luz do papel que ns
lhe fizemos jogar no mundo exterior, ns percebemos a fora como determinando de uma
maneira necessria os efeitos que dela sairo.39 Com isso, aplica-se sucesso dos fatos de
conscincia o princpio de causalidade sob uma forma equvoca, ora como sentimento de
esforo interno, ora como sucesso regular de fenmenos fsicos, operando-se uma espcie de
endosmose entre a ideia dinmica de esforo livre e o conceito matemtico de determinao
necessria.40Quando se diz que um ato determinado por suas condies, a causalidade
tomada em um duplo sentido.
Tal confuso, entretanto, permanece externa s cincias da natureza pois, embora o
fsico fale de fora e mesmo represente seu modo de ao por analogia com um esforo interno,
aquilo de que trata antes a causalidade externa passvel de ser tratada matematicamente atravs
do estudo dos centros e linhas de fora41. Restaria, ento, operar essa mesma dissociao na
anlise dos fenmenos internos para reconhecer que a relao do eu ao ato que ele executa

BERGSON. Essai sur les donns immdiates de la conscience. p.151

Ibid. p.157
38
Ibid. p.162
39
ibid. p.163
40
BERGSON. Essai sur les donns immdiates de la conscience.p.164
41
Ibid. p.164
36
37

23
indefinvel, precisamente porque somos livres42 e que a durao dentro de ns no se explica
por uma analogia com aquilo que se estende no espao, embora aquilo que se estende no espao
possa, no limite, como veremos, ser remetido durao.
O que se prope de incio que, assim como a cincia na anlise dos fenmenos naturais
faz abstrao da fora mesma considerada como atividade ou esforo, tambm a psicologia, na
abordagem do eu, faa abstrao de certas formas que portam a marca visvel do mundo
exterior43. Tendo j sido feita pela cincia a dissociao entre extenso e durao em proveito
do espao e do estudo aprofundado das coisas exteriores, restaria faz-la em proveito da
durao, no estudo dos fenmenos internos. preciso primeiro reconhecer a diferena.
preciso reconhecer que o esprito est em primazia em relao matria e que a durao
concebida como criao e liberdade para, em seguida, prolongar o caminho de investigao
para a matria, tentando entender como aquilo que se apresenta como o oposto dessa liberdade
pode de algum modo a ela vincular-se.

2.1.3 Percepo pura: matria

Bergson apresenta, em Matria e memria, a tese de um sentido prtico da percepo,
que se d no ltimo plano da conscincia, precisamente aquele em que intervm o corpo,
efetuando um recorte em um sistema de imagens que ele capaz de influenciar. Sendo a
percepo normal uma atualizao da conscincia por meio da memria que nela se mistura,
sendo ainda de natureza e no apenas de grau a diferena entre percepo e lembrana, Bergson
apontar na referida obra a possibilidade de passar da percepo matria em si por meio da
eliminao da memria, o que significaria avanar na metafsica por meio da intuio:
Reestabeleamos, ao contrrio, o carter verdadeiro da percepo; mostremos,
na percepo pura, um sistema de aes nascentes que penetra no real por suas
razes profundas: esta percepo se distinguir radicalmente da lembrana; a
realidade das coisas j no ser construda ou reconstruda, mas tocada,
penetrada, vivida; e o problema pendente entre idealismo e realismo, em vez
de perpetuar-se em discusses metafsicas, dever ser resolvido pela intuio
[...] Com efeito, seguindo at o fim o princpio que colocamos aqui e segundo
o qual a subjetividade de nossa percepo consistiria sobretudo na
contribuio de nossa memria, diremos que as prprias qualidades sensveis
da matria seriam conhecidas em si, de dentro e no mais de fora, se
pudssemos separ-la desse ritmo particular de durao que caracteriza nossa
42
43

Ibid. p.165
Ibid. p.168

24
conscincia. [...] Bastaria [...] eliminar toda a memria para passar da
percepo matria, do sujeito ao objeto.44

A memria intervm na percepo tornando-a pessoal, assim, tem-se que h de direito,

seno de fato, uma intuio da matria na sua prpria essncia e essa intuio ser atingida pela
excluso daquilo que de subjetivo nela se insere. A percepo pura seria ento uma espcie de
intuio intelectual que atingiria no o esprito absoluto, mas o absoluto da matria, porque
seria uma intuio pura externa e no interna45. Tal intuio, seja ela racional ou intelectual,
no poderia ser intuio do esprito porque o esprito justamente o ritmo de durao que da
percepo se subtraiu para torn-la pura. Poder-se-ia talvez compar-la intuio esttica
schopenhaueriana se levarmos em conta que, para Schopenhauer, o artista que intui livra-se
momentaneamente do seu querer, da sua individualidade, apreendendo, enquanto sujeito puro
do conhecimento, a natureza metafsica do objeto, ou seja, a sua ideia. Mas Bergson no
trabalha com essa noo platnica de ideia e o que est em jogo aqui a continuidade da
metafsica a partir da possibilidade de intuio da matria em si, o que no possvel na filosofia
de Schopenhauer, na medida em que a matria enquanto tal s pode ser pensada in abstracto,
sendo ela mesma a condio objetiva da intuio. O que importa, porm, no so tais
comparaes, mas a constatao de que Bergson afirma a possibilidade de um conhecimento
em si da matria e que esse conhecimento distinto do conhecimento do esprito, pois se a
percepo pura fornece indicaes acerca da natureza da matria , ao contrrio, a memria
pura que poder abrir alguma perspectiva sobre o que se chama esprito46.
Ao aproximar percepo pura e matria na relao da parte com o todo47, Bergson busca
refutar o materialismo estabelecendo que a matria absolutamente o que ela parece ser48,
mas distancia-se tambm de um tipo de espiritualismo que confunde as qualidades da matria
com as representaes do esprito.49A percepo capaz de intuir a matria diferente da intuio
capaz de se alargar em percepo. A matria o veculo de atuao da potencialidade intuitiva
e no o mbito a partir do qual a intuio dada. Intuio sempre intuio espiritual, mas a
matria, dotada de uma virtualidade que o esprito no atinge parece dotada de poderes que na
BERGSON. Matria e memria. p.72-73
O que chamamos ordinariamente um fato no uma realidade tal como apareceria a uma intuio imediata,
mas uma adaptao do real aos interesses da prtica e s exigncias da vida espacial. A intuio pura, exterior ou
interna, a de uma continuidade indivisa (Ibid.p. 214)
46
BERGSON. Op. Cit.; p. 75
47
BERGSON. Matria e memria; p.76
48
Ibid. p.77.
49
Ibid. p.77.
44
45

25
verdade no tem. Dizer que o materialismo pode ser combatido com a afirmao de que no h
na matria nada alm do que se d a perceber simplesmente constatar que o materialismo no
tem como justificar a articulao entre o mental e o atual sem trair seu prprio pressuposto de
uma matria absoluta que se pe a si mesma.
A percepo pura, que seria o grau mais baixo do esprito o esprito sem memria50
faria verdadeiramente parte da matria, mas essa matria mascarada pela percepo real ou
atual necessria a um ser vivente que, em relao percepo, recorta da matria os aspectos
sobre os quais podemos agir e, em relao memria, escolhe a lembrana que poder ser til.
Mas tanto a percepo supera o estado cerebral quanto a matria supera a representao que
temos dela e essa matria pode ser apreendida em si mesma aqum do espao homogneo
sobre o qual ela se aplica e por intermdio do qual a subdividimos do mesmo modo que nossa
vida interior capaz de se desligar do tempo indefinido e vazio para voltar a ser durao pura.51
A intuio da matria possvel porque, segundo Bergson, o espao no uma estrutura
a priori, uma condio fundamental da percepo exterior como o para Kant, mas uma
espcie de figurao simblica que recobre, para fins prticos, o imediato. O espao homogneo
tambm no corresponde extenso concreta, indivisvel e diversificada que a matria e,
como no se identificam, seria possvel, portanto, em certa medida, libertar-se do espao sem
sair da extenso, e haveria efetivamente a um retorno ao imediato, uma vez que percebemos
de fato a extenso, enquanto no fazemos mais que conceber o espao maneira de um
esquema.52
Mas esse retorno ao imediato pressupe um esforo intenso, excepcional,53pois se trata
do esforo para buscar a experincia em sua fonte, ou melhor, acima dessa virada decisiva em
que ela, infletindo-se no sentido da nossa utilidade, torna-se propriamente experincia
humana.54Depois de colocar-se nessa virada da experincia, que a passagem do imediato ao
til, caberia ao filsofo reconstituir, com os elementos infinitamente pequenos que percebemos
na curva real, a forma da prpria curva que se estende na obscuridade atrs dele. 55 Tendo
aplicado esse mtodo, chega-se, segundo Bergson, a uma teoria da matria dotada dos seguintes
postulados:

Ibid. p. 262
Ibid. p. 218
52
Ibid. p.219
53
BERGSON. Matria e memria; p. 219
54
Ibid. p. 215
55
Ibid. p. 216
50
51

26
I. Todo movimento, enquanto passagem de um repouso a um repouso
absolutamente indivisvel;
II. H movimentos reais;
III. Toda diviso da matria em corpos independentes de contornos absolutamente
determinados uma diviso artificial;
IV. O movimento real antes o transporte de um estado que de uma coisa.
No h que se fundar o movimento em uma causa que dele seja distinta,56a realidade do
movimento apreendida interiormente como mudana de estado ou qualidade e o que h uma
continuidade movente e universal na qual todos os pontos materiais agem reciprocamente uns
sobre os outros.57Apreendida assim alm ou aqum da espacializao, a matria puro
movimento e o movimento no apenas diferena de quantidade, mas
a prpria qualidade vibrando, por assim dizer, interiormente e escandindo sua
existncia num nmero incalculvel de momentos [] esses movimentos,
considerados neles mesmos, so indivisveis que ocupam durao, supem um antes
e um depois e ligam momentos sucessivos do tempo por um fio de qualidade varivel
que deve ter alguma analogia com a continuidade da nossa prpria conscincia 58

Desconsiderada a diferena que o corpo vivo introduz na matria para fins vitais,
desconsiderando o vu interposto pelo espao dividindo o que indivisvel, tem-se, pois, a
realidade metafsica da matria como algo anlogo nossa durao:
Sua objetividade, ou seja, o que ela tem a mais do que oferece, consistir precisamente
ento [] na imensa multiplicidade de movimentos que ela executa, de certo modo,
no interior de sua crislida. Ela se expe, imvel, na superfcie; mas ela vive e vibra
em profundidade59

O tradicional dualismo ou o dualismo vulgar ento substitudo por uma diferena de

tenso entre matria e esprito; tenso essa que, veremos, estabelecida pelo movimento
prprio do el no seu movimento ascendente. O que se torna matria o movimento refratrio,
aquilo que subsiste em continuidade com o que progride, com o movimento ascendente, que
esprito. Entre esprito e matria h, pois, uma convergncia de origem e uma divergncia de
direo.
Ibid. p. 229
Ibid. p. 232
58
Ibid. p. 238
59
BERGSON. Matria e memria. p.240
56
57

27

2.2 Da metafsica da substncia metafsica da durao

2.2.1 Metafsica: experincia e mtodo
A inteligncia est em acordo com a matria pela sua lgica natural, pelo seu
geometrismo latente e tanto mais se desenvolve quanto mais penetra na intimidade da matria
inerte60. Ao voltar-se, porm, para a vida com as mesmas formas, com os mesmos hbitos, com
os mesmos pressupostos de utilidade prtica, ento obtm somente uma verdade simblica.
Assim, se no h maiores problemas no abandono dos fatos fsicos cincia positiva, no caso
dos fatos biolgicos e psicolgicos esse abandono significar a aceitao a priori de uma
concepo mecanicista da natureza inteira61e consequentemente a construo de uma metafsica
dogmtica que repousaria sob os mesmos pressupostos da cincia.
Ao apontar uma metafsica inconsciente escondida por trs de teses supostamente
cientficas, Bergson pretende estabelecer um empirismo no qual a experincia seja interpretada
a partir de um modelo de inteligibilidade diferente daquele exigido pelo rigor matemtico. As
cincias nascentes, tais como biologia, psicologia poderiam oferecer novos modelos desde que
no buscassem reduzir o campo da experincia quilo que mensurvel. A preciso matemtica,
o modelo geomtrico, o carter mensurvel da fsica e da qumica seriam adequados ao
conhecimento do slido, do inerte, do inorgnico, no daquilo que muda, que dura, que vive. A
evoluo da vida no poderia, portanto, ser interpretada atravs de uma reduo do vital ao
material. A interioridade do vital conduz ao espiritual e o espiritual cuja caracterstica no
se prestar a medidas que ilumina o significado daquilo que vive. Cabe ento filosofia, com
um novo mtodo, evitar que a anlise dos fatos biolgicos e psicolgicos fique limitada
cincia positiva que busca no rigor matemtico seu modelo. Iluminadas pela abordagem
filosfica, a biologia se acercaria do vital com mais propriedade, sendo justamente o carter
psicolgico da vida o que a intuio filosfica vem apontar.
A cincia que lida com a matria espacializada toma-a por objeto tal como ela se nos
apresenta j adaptada nossa inteligncia, enquanto a metafsica pretendida por Bergson visa
o movimento mesmo cuja interrupo se apresenta como matria. A construo dessa nova

60
61

Idem. Levolution cratrice. 11 ed; Paris: Quadrige/PUF, 2008. p. 197

Ibid. p. 197

28
metafsica que se submete ao controle da cincia ao mesmo tempo em que a faz avanar62requer
a inverso do sentido da operao habitual do esprito - que transportando automaticamente
para a especulao os hbitos contrados na ao, forjou para si falsos problemas que julgou
insolveis. Nesse contexto insere-se a anlise das ideias de desordem, de nada e congneres;
anlise essa apresentada por Bergson como a contrapartida intelectual da iluso
intelectualista63 e a retomada de controle, por parte do filsofo, da sua prpria reflexo. Por
meio de uma sugesto advinda da intuio, o filsofo corrige-se e formula intelectualmente o
seu erro64. Esse empreendimento equivale uma retomada da histria da filosofia ocidental ou
da histria dos sistemas, que tambm poderia ser chamada histria da ideia do tempo, ttulo
dado a um curso proferido por Bergson entre 1902-1903 no Collge de France e que serviu de
base para a tessitura do quarto captulo de A evoluo Criadora. uma iluso natural do
entendimento a crena de que se pode pensar o instvel por intermdio do estvel, o movente
pelo imvel.65Junto a essa iluso da estabilidade est a iluso do nada. Ambas so atitudes
naturais que resultam do prolongamento para os problemas especulativos de procedimentos
adequados prtica. Mas que tipo de procedimento intelectual adequado prtica esse de que
se est a falar?
Na vida prtica toda ao visa a obter um objeto do qual nos sentimos privados ou a
criar qualquer coisa que ainda no existe.66 Quando falamos em ausncia de algo, isso diz
respeito ausncia daquilo que nos interessa, embora estejamos imersos em uma presena para
a qual no voltamos nossa ateno: ns exprimimos assim aquilo que temos em funo daquilo
que gostaramos de obter.67 Esse modo de falar e de pensar conservado na especulao
metafsica - uma esfera de conhecimento e de realidade que no est diretamente relacionada
aos nossos interesses pragmticos e assim nasce a ideia do vazio do qual nos servimos para
pensar o pleno.68
Para Bergson, o problema fundamental do conhecimento [que] de saber porque h
ordem e no desordem nas coisas69 questo desprovida de sentido, pois supe que a

BERGSON. O pensamento e o movente: ensaios e conferncias p.73

Ibid. p.72
64
Ibid. p.70
65
BERGSON. L'volution creatrice. p.273
66
Ibid. p. 273
67
Ibid. p. 274
68
BERGSON. L'volution creatrice.274
69
Ibid. p. 274
62
63

29
desordem, entendida como uma ausncia de ordem possvel, ou imaginvel ou concebvel.70
A ideia de desordem, porm, de ordem prtica e corresponde a uma certa decepo de alguma
expectativa e no designa a ausncia de toda ordem, mas apenas a presena de uma ordem que
no apresenta interesse atual.71A suposta ausncia de ordem , pois, presena de uma ordem
distinta e a iluso fundamental de nosso entendimento que nos faz ir da ausncia presena,
do vazio ao pleno72 implica em uma concepo radicalmente falsa da negao, do vazio e do
nada, concepo essa que tem sido geralmente o motor invisvel do pensamento filosfico,
impulsionando problemas angustiantes e questes que no podemos fixar sem sermos
tomados de vertigem.73
Para Bergson, a ideia de nada, quando oposta ideia de existncia, uma pseudoideia
que levanta em torno de si esses pseudo-problemas74. No h vazio absoluto na natureza75,
diz ele. Tal concepo est ligada lembrana de um estado antigo quando um outro estado j
est presente. Ela apenas uma comparao entre aquilo que e aquilo que poderia ou deveria
ser.76 Como pensamos naturalmente para agir, normal que nosso esprito perceba sempre as
coisas na ordem em que temos o costume de nos afigur-las quando nos propomos a agir sobre
elas.77Nossa ao marcha, como j foi dito, do vazio ao pleno e o mesmo se d com nossa
especulao, que implanta em ns a ideia de que a realidade preenche um vazio e que o nada,
concebido como uma ausncia de tudo, preexiste a todas as coisas de direito, seno de fato78
Bergson tenta dissipar essa iluso a fim de mostrar que uma realidade que se basta a si
mesma no necessariamente uma realidade estranha durao.79A concepo esttica do real
deriva da necessidade que tem o esprito de projetar uma lacuna na qual se insere uma referncia
lgica capaz de romper e subtrair, atravs de uma fundamentao, o suposto vazio que,
entretanto, no existe: Se passamos (consciente ou inconscientemente) pela ideia de nada para
chegar quela do Ser, o Ser ao qual se chega uma essncia lgica ou matemtica, portanto,

Ibid. p. 274
Ibid. p. 274
72
Ibid. p. 275
73
Ibid. p. 275
74
Ibid. p. 277
75
Ibid. p. 281
76
Ibid. p. 282
77
Ibid. p. 296
78
Ibid. p. 297
79
BERGSON. L'volution creatrice. p. 298
70
71

30
intemporal, e, desde ento, uma concepo esttica do real se impe: tudo parece dado de uma
s vez, na eternidade.80
A inteligncia, ao presidir aes, d pulos em direo ao que lhe interessa e s o fim a
ser realizado explicitamente representado no esprito. O ato j realizado e no o ato se
realizando que entra em nossa representao: a inteligncia, portanto, s representa
atividade objetivos a serem alcanados, isso , pontos de repouso 81. No apenas o resultado
do ato que realiza, mas tambm o meio no qual esse resultado se enquadra representado
imvel82, assim, a matria, que, como vimos, um perptuo escoamento aparece passando
de um estado a outro. Notemos que antes de a fsica apontar para o intercmbio entre energia e
matria, superando inclusive a representao imagtica do tomo, Bergson j negava que a
matria fosse composta de elementos slidos, que se resolvesse em algum corpsculo que lhe
servisse de suporte. A matria, para Bergson, movimento de movimento, sua qualidade
mudana, a matria vibrao83.
Mas a inteligncia no sabe ler o movimento. Ela chega a ele por desvios, desembocando
em trs espcies de representaes que correspondem a trs categorias de palavras. Assim que
s qualidades correspondem os adjetivos, s formas ou essncias correspondem os substantivos
e aos atos correspondem os verbos84. O que isso significa? Que as coisas que a linguagem
descreve foram recortadas no real pela percepo humana com vistas ao trabalho humano. As
propriedades que ela assinala so as convocaes da coisa para uma atividade humana85.
natural que a filosofia tenha adotado da realidade o recorte que encontrou pronto na
linguagem86e tenha se abandonado tentativa de construir uma metafsica com esses
conhecimentos rudimentares87, mas a metafsica que Bergson prope outra coisa; ela no
se deixa seduzir pelas iluses do intelecto.
O jogo do mecanismo cinematogrfico da inteligncia - sua peculiaridade de ler o real
por meio de uma espcie de congelamento do movimento para depois reconstitu-lo
artificialmente desemboca justamente em uma representao como aquela que se encontra na

Ibid. p.298.
Ibid. p.299.
82
Ibid. p.299.
83
Qu'on y voie des vibrations ou qu'on se la reprsente de toute autre manire, un fait est certain, c'est que toute
qualit est changement. (Ibid. p.300)
84
Ibid. p. 303
85
BERGSON. O pensamento e o movente. p. 90
86
Ibid. p. 91
87
BERGSON. O pensamento e o movente. p. 101
80
81

31
filosofia antiga.88Nesse sentido, doutrinas como a de Plato, Aristteles ou Plotino no so
acidentais ou construes fantasiosas, mas consequncia do desenvolvimento de uma
inteligncia sistemtica. Ao invs de se instalar no movimento para da extrair suas etapas ou
estagnaes, a inteligncia especula a partir do imvel buscando extrair dele a mudana: No
fundo da Filosofia Antiga jaz necessariamente este postulado: h mais no imvel do que no
movente e passa-se por via de diminuio ou de atenuao da imutabilidade ao devir.89 Para a
filosofia das ideias, que parte das formas e v no conceito uma realidade e que inata ao nosso
conhecimento, a ordem fsica uma ordem deteriorada90, uma queda da dimenso lgica
no espao e no tempo.91
Mas no apenas a Filosofia Antiga moveu-se nesse sentido que define a dimenso fsica
pela dimenso lgica; tambm a filosofia mecanicista da modernidade segue essa tendncia,
que o movimento natural da inteligncia. Tambm a cincia moderna procede manipulando
signos pelos quais substitui os objetos92. Assim como a linguagem - s que de um modo mais
preciso a simbologia cientfica delimita um aspecto fixo da realidade93. A experincia na
qual a cincia moderna se baseia pede a mensurao, a mensurao busca relaes entre
grandezas e essas relaes de grandezas buscam, por sua vez, ser reduzidas a uma nica
grandeza que o tempo como uma varivel independente94. O procedimento, portanto, da
cincia o mesmo do conhecimento usual. Tambm a cincia submete-se ao mecanismo
cinematogrfico que renuncia a seguir o devir95, a pensar a mobilidade prpria do ser, a
registrar a impresso que a sucesso ou a durao deixa na conscincia. Bergson quer apontar
para um outro tipo de conhecimento, um conhecimento que contrariar mesmo algumas
aspiraes naturais da inteligncia; mas [que] caso vingasse, abarcaria a prpria realidade em
um abrao definitivo.96Esse outro conhecimento ainda metafsica, mas uma nova
metafsica, que tem plena conscincia da impotncia especulativa97desse mecanismo
cinematogrfico inerente nossa inteligncia e requer a sua renncia98.

Idem. L'volution creatrice. p. 315

Ibid. p. 315-316
90
Ibid. p. 319
91
Ibid. p. 320
92
Ibid. p. 328
93
Ibid. p. 328
94
Ibid. p. 335
95
Ibid. p. 336
96
BERGSON. L'volution creatrice. p. 342
97
Ibid. p. 346
98
Ibid. p. 346
88
89

32
O Ser, tal qual fora concebido pela metafsica clssica, assegura uma logicidade
realidade, sustentada em um conceito que lhe serve de fundamentao. Se a necessidade de
fundamentao cede lugar, porm, simples presena, torna-se possvel uma nova concepo
do Ser, distante da distoro substancialista que se contraps ideia de nada. Essa outra
concepo a concepo evolutiva de um Ser em devir, em contnuo movimento e eternamente
presente. A metafsica construda sobre esse novo alicerce no mais tomar o lugar da cincia,
mas a ela se aliar na tentativa de elucidao do Ser real, que de essncia psicolgica:
necessrio se habituar a pensar o Ser diretamente, sem fazer um desvio, sem
se enderear primeiro ao fantasma do nada que se interpe entre ele e ns.
necessrio aqui tratar de ver por ver e no mais ver para agir. Ento o absoluto
se revela muito perto de ns e, em certa medida, em ns. Ele de essncia
psicolgica, e no matemtica ou lgica. Ele vive conosco. Como ns, mas,
por certos lados, infinitamente mais concentrado e mais contrado sobre si
mesmo, ele dura99.

O mtodo, para Bergson, mais fundamental que a doutrina e est amalgamado em toda
a sua obra, no podendo dela ser separado. Ao mtodo est ligada a proposta bergsoniana de
reformulao da metafsica que, por sua vez, precisa ser pensada a partir da diferena entre
durao e espao. no espao que ir atuar naturalmente todas as nossas faculdades e na
durao que a intuio dever se colocar para construir a nova metafsica. A durao, porm,
tem graus de intensidade e a filosofia graus de aprofundamento, da que, longe de postular de
sada um princpio ou uma unidade metafsica, Bergson inicie uma reflexo metodolgica que
reclama uma abordagem distinta, capaz de reaver o terreno prprio da metafsica sem que essa
metafsica se confunda com uma cristalizao conceitual. O mtodo vincula-se experincia e
a ela Bergson se mantm vinculado ao longo da sua obra. Do primeiro ao ltimo livro de
Bergson, ecoa o apelo de um retorno experincia, cuja incontornabilidade no mbito da
pesquisa enfatizado at mesmo em As duas fontes: Nao h outra fonte de conhecimento alm
da experincia100. A metafsica tradicional, porm, teria surgido justamente da negao da
experincia quando os filsofos, deparando-se com a contradio da representao intelectual
do movimento, optaram pelo que lhes sugeria a lgica:
A metafsica data do dia em que Zeno de Elia assinalou as contradies
inerentes ao movimento e mudana tal como a inteligncia se os representa.
Em superar, em contornar por um trabalho intelectual cada vez mais sutil
99

Ibid. p. 298
BERGSON. Les deux sources de la morale et de la religion. 10 ed. Paris: Quadrige/PUF, 2008. p. 263

100

33
essas dificuldades levantadas pela representao intelectual do movimento e
da mudana foi gasta a maior parte da energia dos filsofos antigos e
modernos. Foi assim que a metafsica foi levada a procurar a realidade das
coisas acima do tempo, para alm daquilo que se move e que muda, fora, por
conseguinte, daquilo que nossos sentidos e nossa conscincia percebem101.

Porque pairavam acima da realidade, esses sistemas de ideias no podiam ser

confrontados por ela. Um sistema metafsico era confrontado no com a experincia, mas com
outro sistema metafsico, tambm ele rigorosamente lgico, mas alicerado em diferentes
fundamentos, tornando-se um jogo de tudo ou nada do qual a experincia passava ao largo.
Embora na modernidade a cincia tenha se consolida com pretenses contrrias metafsica,
suas concluses foram forjadas por uma metafsica inconsciente que os dados de que dispunha
no legitimava. Para Bergson, porm, a metafsica ou apenas esse jogo de ideias ou ento,
se uma ocupao sria do esprito, preciso que transcenda os conceitos para chegar
intuio102
A tentativa de estabelecer um vnculo entre a experincia e a reflexo - sobretudo no
que compete especulao metafsica - algo inadivel para as pretenses do espiritualismo
que busca se soerguer nos embates acadmicos atuais. O espiritualismo, quando deixado a cargo
da especulao pura, no encontra forma de debate com a cincia e a cincia, quando se depara
com a realidade do esprito, no encontra termos para defini-lo. Quando se tem em mente o
desenvolvimento de um tipo de pesquisa que no feche os olhos para os fatos nem os altere ao
bel prazer de um dogmatismo, mostra-se bastante frutfero o esforo empreendido por Bergson
no sentido de constituir uma metafsica passvel de ser, de algum modo, verificada, por partir
da experincia e manter uma fronteira comum com a cincia.
A restituio do movimento sua mobilidade, da mudana sua fluidez, remete-nos
interioridade ao mesmo tempo em que reabilita a metafsica a partir da experincia interna da
prpria durao. Ao filsofo, ento, caber ligar duas pontas: a da observao interior, que
desvela o esprito e a da observao externa, que revela as leis naturais, possibilitando assim
uma experincia integral. Metafsica e cincia so duas maneiras opostas de conhecer que
podem, no obstante, ser complementares. A independncia da metafsica em relao cincia
deve-se no a uma possibilidade de sintetizar os dados cientficos ou postular seus princpios
fundamentais, mas possibilidade de interpretar as coisas de um modo diferente, ultrapassando

101
102

BERGSON. O pensamento e o movente. p. 10

Ibid. p. 195

34
o carter simblico e relativo do conhecimento cientfico. Essa oposio e complementaridade
estabelecida por Bergson entre metafsica e cincia positiva pode ser traduzida em termos de
oposio e complementaridade entre inteligncia e intuio. Mas qual a diferena entre essas
duas formas de conhecer? O que distingue o modo de apreenso da intuio e o modo de
apreenso da inteligncia? que a intuio apreende a durao, ou pensa em durao. E o que
durao?

2.2.2 Intuio da durao: esprito

Na obra Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia, Bergson busca estabelecer a
independncia dos estados psicolgicos, apontando para uma experincia do eu que antecederia
a prpria reflexo. Bergson mostra inicialmente que contar equivale a percorrer uma
multiplicidade cujas unidades se justapem no espao. Segundo o filsofo, o ato de contar
implica a suposio de unidades idnticas, de partes absolutamente semelhantes umas s outras.
Sempre que contamos fixamos necessariamente em um ponto do espao cada um dos
momentos, formando assim uma soma. A representao numrica pressupe, portanto, a
imagem extensa e qualquer adio implica uma multiplicidade de partes percebidas
simultaneamente. O tempo, enfatiza Bergson, no entra na constituio do nmero. O nmero
remete ao espao e o ato de numerao implica a representao do espao como seu
fundamento, implica a representao dos objetos como idnticos e distintos. Com isso, Bergson
separa as noes de nmero e multiplicidade, concebendo uma multiplicidade no quantitativa,
que seria justamente a multiplicidade qualitativa dos fatos de conscincia.
A multiplicidade quantitativa resulta de um ato do esprito que dispe no espao tudo
aquilo que nitidamente concebido pela inteligncia humana e esse ato de espacializao
equivale substituio da realidade pelo smbolo, substituio essa que nos possibilita
estabelecer distines, mensuraes, abstraes, tornando possvel a reflexo propriamente dita
e a linguagem103. a esse mundo ntido e preciso, porm simblico, que toda a psicologia
associacionista faz referncia e foi nessa experincia j mediada pela ideia de espao que se
apoiara at ento a filosofia. Mas se a metafsica a cincia que pretende passar-se de

103

BERGSON, Essai sur les donns immdiates de la conscience. p.73

35
smbolos104 seu ponto de partida deve estar justamente na experincia do eu profundo que
antecede toda espacializao e que, por isso mesmo, uma multiplicidade heterognea,
indistinta e confusa de sentimentos e sensaes, uma experincia interna em que os estados
psquicos se sucedem sem formar uma adio e se fundem sem contornos precisos. a essa
sucesso de mudanas qualitativas que Bergson chama durao pura:
H, com efeito, duas concepes possveis da durao, uma pura de toda mistura, a
outra onde intervm subrepticiamente a ideia de espao. A durao pura a forma que
toma a sucesso dos nossos estados de conscincia quando nosso eu se deixa viver,
quando ele se abstm de estabelecer uma separao entre o estado presente e os
estados anteriores105.
Distingamos, portanto, duas formas da multiplicidade, duas apreciaes bem
diferentes da durao, dois aspectos da vida consciente. Abaixo da durao
homognea, smbolo extensivo da durao verdadeira, uma psicologia atenta
distingue uma durao cujos momentos heterogneos se penetram; abaixo da
multiplicidade numrica dos estados de conscincia, uma multiplicidade qualitativa;
abaixo do Eu de estados bem definidos, um Eu onde sucesso implica fuso e
organizao. Mas ns nos contentamos geralmente com o primeiro, ou seja, com a
sombra do eu projetada em um espao homogneo. A conscincia, atormentada de um
insacivel desejo de distinguir, substitui o smbolo realidade ou s percebe a
realidade atravs do smbolo. Como o Eu assim refratado se presta infinitamente
melhor s exigncias da vida social em geral e da linguagem em particular, ela lhe
prefere e perde pouco a pouco de vista o Eu fundamental 106

V-se, pois, que a distino fundamental no pensamento de Bergson, desde a sua

primeira obra, entre tempo (durao) e espao. Essa distino interpretada por Frderic
Worms como uma distino entre dois sentidos da vida.107 Tem-se, aliada vida interior de
cada um, o seu ocultamento pelas exigncias de ordem prtica. Junto ao eu profundo que dura,
atua o eu superficial que o esconde. O espao tem uma funo pragmtica. No se trata,
portanto, alerta-nos Worms, de dois conceitos abstratos, mas de planos, nveis ou intensidades
de vida: durao e espao no so apenas anlises nocionais, mas so tambm limites de nossa
experincia108. Se nos colocamos, de ordinrio, no plano pragmtico, nada impede que nos
coloquemos, de extraordinrio, em um outro plano que tomaria ento um sentido metafsico.
104

Se existe um meio de possuir uma realidade absolutamente, ao invs de conhec-la relativamente, de se

colocar nela ao invs de adotar pontos de vista sobre ela, de ter uma intuio dela ao invs de fazer sua anlise,
enfim, de apreend-la fora de toda expresso, traduo ou representao simblica, a metafsica exatamente isso.
A metafsica portanto a cincia que pretende passar-se de smbolos (BERGSON. O pensamento e o movente.
p.188
105
BERGSON, Essai sur les donns immdiates de la conscience. p. 74-75
106
Ibid. p. 95-96
107
WORMS, Frderic. Bergson ou os dois sentidos da vida. Trad. Aristteles Angheben Predebon. So Paulo:
editora Unifesp, 2010
108
WORMS, Frderic. Bergson ou os dois sentidos da vida.. p. 41

36
Worms sugere, j na introduo do seu referido livro, que uma originalidade do pensamento
de Bergson fazer frente tanto metafsica transcendente pr-crtica quanto filosofia crtica (na
variante kantiana, analtica ou nietzscheana) por meio do esforo para reencontrar a metafsica
na experincia, atravs da diferena entre os dois sentidos da vida109.
No Ensaio, Bergson ainda no utiliza o termo intuio no sentido que marcar
posteriormente toda a sua obra, mas aponta para uma apercepo imediata ou percepo
interna que seria, por assim dizer, desnaturalizada pela simples projeo que fazemos de
nossos estados psquicos no espao para formar uma multiplicidade distinta110. Se a reflexo
natural da conscincia j interfere nessa apercepo, que tipo de conhecimento esse capaz
de nos pr em contato com a profundidade do nosso eu? Se o espao no uma, mas a nica
forma de nosso conhecimento111, parece-nos legtimo concluir que a apreenso da nossa
prpria durao uma experincia de ruptura lgica e epistmica, algo bastante distinto tanto
do conhecimento cientfico quanto da percepo e reflexo ordinria ou da intuio racional do
absoluto caracterstica do idealismo alemo ps-kantiano. A intuio da durao no se limita,
pois, a uma relao cognitiva entre sujeito e objeto, mas impe ao indivduo uma experincia,
embora a distino que aponta para tal experincia seja tecida por Bergson com um rigor quase
dialtico.
O eu profundo o eu que no pode ser pensado. Aqui o trocadilho que Lacan faz com o
cogito de Descartes (penso onde no sou; portanto sou onde no me penso) poderia ser
aplicado, mas por motivos diferentes, j que Bergson enxerga alm do condicionamento
simblico do homem. Embora indique a fragmentao imposta pela inteligncia e pela
linguagem na observao do eu, ele indica tambm a realidade desse eu que se esconde. O eu
profundo uma fora, uma totalidade, uma transformao contnua, um devir permanente, uma
melodia inconclusa. O eu dura e essa durao caracteriza no apenas o eu, mas qualquer
movimento. A questo do movimento a questo metafsica por excelncia e, para Bergson, o
movimento tanto est na conscincia quanto real, porque o real de essncia psicolgica,
temporal, no espacial.

Ibid. p. 17
Se, para contar os fatos de conscincia ns devemos lhes representar simbolicamente no espao, no provvel
que esta representao simblica modificar as condies normais da percepo interna? [...]Assim, a projeo
que ns fazemos de nossos estados psquicos no espao para formar uma multiplicidade distinta deve influir sobre
estes estados mesmos e lhes dar na conscincia refletida uma forma nova que a apercepo imediata no lhe
atribua (BERGSON, Essai sur les donns immdiates de la conscience. p. 67)
111
WORMS, Frderic. Op.cit.. p. 41
109
110

37
Em Introduo metafsica, Bergson trata da distino entre conhecimento relativo e
conhecimento absoluto, vinculando a metafsica a este ltimo. O movimento de um objeto no
espao dito relativo pelo fato de poder ser distintamente percebido a depender do sistema de
eixos ou do ponto de referncia adotado. Mas isso s se d porque o observador est fora do
objeto que observa.112O movimento mesmo absoluto e indivisvel e, visto de dentro, um ato
simples. Esse ato simples, porm, s pode ser apreendido na conscincia, o que equivale a dizer
que h uma realidade exterior e, no entanto, dada imediatamente a nosso esprito113. A
realidade do movimento durao e s pode ser apreendida por intuio, que a funo
metafsica do pensamento.114Se a durao tempo, devir, movimento, no se chega a ela por
meio da anlise de conceitos. O mtodo da filosofia no pode ser uma captura, um recorte ou
algo que interrompa o fluxo do real, descaracterizando-o, mas antes um compasso, uma
sintonia, uma harmonia, uma ressonncia.
Vimos que a cincia busca aquilo que mensurvel, cuja caracterstica justamente no
durar, e vimos que essa perda da durao se relaciona ao condicionamento pragmtico da
inteligncia e da linguagem que, no encontrando meios de exprimir o tempo real, mescla-o ao
espao e que, sendo destinadas ao, buscam exerc-la sobre pontos fixos, falando do
movimento como de uma srie de posies e da mudana como de estados sucessivos. Essa a
maneira humana de pensar e que nos foi dada como o instinto abelha115. A inteligncia s
evolui com facilidade no espao e s se sente vontade no inorgnico116. Tendendo
originariamente fabricao, seu desenvolvimento normal efetua-se na direo da
tecnicidade117, manifestando-se atravs de uma atividade que preludia a arte mecnica e atravs
de uma linguagem que anuncia a cincia118. O movimento, no que tem de essencial, a mudana,
a transformao, a criao, no pde ser efetivamente pensado porque aquilo de que se servira
a filosofia, a saber, a inteligncia, o pensamento reflexivo, a linguagem, o conceito, opera
justamente como negao da essncia do movimento. A

inteligncia , portanto, um

BERGSON, O pensamento e o movente. p. 184

Ibid. p. 218
114
[...] hesitamos longamente em nos servir do termo intuio; e, quando nos decidimos a tanto, designamos por
essa palavra a funo metafsica do pensamento: principalmente o conhecimento ntimo do esprito pelo esprito,
subsidiariamente o conhecimento, pelo esprito, daquilo que h de essencial na matria, a inteligncia sendo sem
dvida feita antes de tudo para manipular a matria e, por conseguinte, para conhec-la, mas no tendo por
destinao especial tocar-lhe o fundo. (ibid. p.223 nota de rodap)
115
Ibid. p 87
116
Ibid. p 88-89
117
Ibid. p.88
118
Ibid. p 88
112
113

38
instrumento de ao para a vida e sua funo um certo tipo de assenhoramento daquilo que
do movimento vital estagnou. Ela encontra seu domnio no slido e, enquanto no obtiver de
fora uma insinuao de que seria preciso reverter a natureza do seu procedimento, no slido ela
dever permanecer, sob pena de aplicar ao movimento, vida, ao esprito, o olhar analtico que
o descaracteriza. S possvel apreender efetivamente o movimento se nos movermos com ele.
O que Bergson se prope a mostrar que a inteligncia no nos pe naturalmente em
contato com o tempo real, mas apenas com um tempo espacializado, adequado ao nosso modo
prprio de conceb-lo com vistas ao. De acordo com isso, a apreenso da durao seria
antes a apreenso efetiva e desinteressada do tempo concreto e no a suposta apreenso de uma
eternidade atemporal.
Ao traar o seu prprio itinerrio intelectual na introduo de O Pensamento e o
Movente, Bergson fala do seu objetivo inicial de consolidar a filosofia evolucionista de Spencer
por meio do aprofundamento dos princpios ltimos da mecnica, almejando com isso
completar uma filosofia que tinha a seus olhos o mrito de modelar-se pelo detalhe dos
fatos.119. Ele testemunha sua surpresa ao constatar que o tempo real, que desempenha o papel
principal em toda a filosofia da evoluo, escapa matemtica.120A tentativa de se voltar para
o prprio movimento e no para sua representao espacial e o pressentimento de que o
processo temporal efetivo que a cincia elimina pode ser encontrado na vida interior
corresponderia intuio da durao. Pode-se dizer, ento, que a filosofia de Bergson se inicia
com a constatao da impossibilidade de se pensar uma doutrina da evoluo sem um retorno
a uma experincia concreta que nos fornea o sentido de um tempo que no para, que no
retroage, que no se repete, que no se mede e que incessantemente cria.
O tempo real ou a durao, que nem a cincia nem a metafsica conseguiram
efetivamente pensar, surge ento para Bergson como o elemento metafsico ou espiritual que
requer a intuio como mtodo. O tempo com o qual a cincia lida apenas uma varivel obtida
atravs da relao com o espao percorrido, enquanto o tempo na filosofia aparece como algo
dado de ordinrio atravs do entendimento ou da sensibilidade. Para Bergson, entretanto, o
tempo que conhecemos no o tempo no qual conhecemos, a durao, a qual teramos acesso
apenas interiormente por meio de uma intuio. No que a durao se d conscincia atravs
da intuio, como se houvesse a uma clara distino entre objeto, sujeito e mtodo; antes a

119
120

BERGSON. O pensamento e o movente. p. 4

Ibid. p. 4

39
conscincia - na integridade, no movimento e na qualidade que lhe so inerentes - a prpria
durao e a intuio a conscincia tentando abarcar a si mesma.
Como o tempo para Agostinho, cuja compreensibilidade foge se lhe reclamam uma
explicao, a durao que somos e na qual estamos uma instncia arredia a qualquer tentativa
de demonstrao ou determinao. Sabemos o que ela , mas o sabemos irrefletidamente, sendo
o entrecruzamento entre as fontes interna e externa de nosso conhecimento o incio da reflexo
filosfica, de seu discurso e de seu mtodo, cuja dificuldade estaria menos no ponto de partida
imediato, que na extenso desse conhecimento imediato para o restante do mundo. Essa
extenso seria possvel, para Bergson, atravs da simpatia, isto , de um ato simples a partir do
qual o indivduo se identifica com o objeto, coincidindo com aquilo que ele tem de nico e
inexprimvel.
Enquanto a inteligncia opera sobre a matria e especula sobre e a partir de conceitos, a
intuio opera sobretudo como simpatia, como coincidncia do sujeito com o objeto, em
uma relao que antecede ou mesmo fundamenta, torna possvel o conhecimento (em seu
sentido tradicional, que pressupe a oposio sujeito/objeto). Sem abrir mo do sentido
epistemolgico requerido pela intuio, essa noo de simpatia guarda ainda um sentido tico
e esttico. por meio da simpatia que o Ser se faz elemento prprio da metafsica,
permanecendo, no obstante, como objeto para a cincia. A intuio assume gradativamente o
carter prprio do ato de filosofar e se constitui no mesmo movimento de fundamentao do
espao no ser, concomitantemente, pois, absolutizao da cincia em seu mbito prprio. A
elaborao da intuio como mtodo filosfico se d paralelamente delimitao do
conhecimento cientfico matria. Haveria, pois, no prprio ser, duas maneiras distintas de se
revelar e, no homem, dois modos distintos de conhecer.121A ontologia reparte-se ento entre a
filosofia e a cincia; a primeira tentando dar conta daquela instncia na qual se do as diferenas
de natureza e a segunda tentando dar conta daquela instncia na qual se do as diferenas de
grau.

No haveria lugar para duas maneiras de conhecer, filosofia e cincia, caso a experincia no se apresentasse
a ns sob dois aspectos diferentes, de um lado sob a forma de fatos que se justapem a fatos, que se repetem
aproximadamente, que se medem aproximadamente, que se desdobram enfim no sentido da multiplicidade distinta
e da espacialidade, do outro sob a forma de uma penetrao recproca que pura durao, refratria lei e
medida. Nos dois casos, experincia significa conscincia; mas, no primeiro, a conscincia desabrocha l fora e s
se exterioriza em relao a si mesma na exata medida em que percebe coisas exteriores umas s outras; no segundo,
volta para dentro de si, recobra-se e aprofunda-se. (BERGSON, A intuio filosfica. In: O pensamento e o
movente, p.143)
121

40
primeira vista, semelhana de algumas tradies filosficas, a realidade do eu ser
tomada como ponto de partida capaz de fornecer, por analogia, uma compreenso da realidade
externa qual no temos acesso. Mas o original de Bergson ser antes a lucidez acerca da
amplitude do comprometimento da nossa conscincia com essa exterioridade sob a forma de
tendncia espacializao - juntamente com a recusa em reduzir representao simblica o
contedo mais profundo da conscincia. A intuio da durao seria, inicialmente, a constatao
de que o tempo real de natureza psicolgica, mas a filosofia da durao estaria nesse momento
to por se fazer quanto o problema do eu estaria por se aprofundar. Na medida em que os
conceitos e imagens vo se formando em torno daquilo que o filsofo se prope a apreender, a
intuio vai se constituindo como o mtodo adequado de apreenso, mas a experincia imediata
qual o mtodo se vincula, a realidade de nossa prpria pessoa e seu escoamento atravs do
tempo, no nem uma experincia banal e corriqueira nem uma noo clara e distinta, mas to
somente o sentimento de um esforo contnuo, indivisvel122, em constante mutao e
imprevisvel.
A intuio da durao no se limita, portanto, ao eu, mas se prolonga na compreenso
por simpatia da qualidade prpria da exterioridade, como se o aprofundamento da linha vertical
da subjetividade fosse o nico caminho capaz de lanar nova luz sobre a linha horizontal da
objetividade que, de outro modo, nada mais nos d do que coisas e medidas. A psicologia tornase, assim, prtico da ontologia porque o conhecimento da fora interna de cada um torna
possvel o esforo de simpatizar com a fora interna explosiva da vida. Sendo emoo o que a
passagem do tempo produz sobre a nossa sensibilidade, pela emoo que acedemos durao
dos outros seres. Essa emoo de contato simpatia atravs da qual nos possvel penetrar na
conscincia em geral, na causa profunda da organizao vital ou na mudana e no movimento
real do universo material.
Diz-nos Bergson que o esforo de intuio se realiza em alturas diferentes. Isso se deve
ao carter ilusrio da fixidez do eu ou de suas faculdades.123Do eu para o mundo no h, pois,

Deleuze faz notar que seria um grande erro acreditar que a durao fosse simplesmente o indivisvel, embora
Bergson, por comodidade, exprima-se frequentemente assim. Na verdade, a durao divide-se e no pra de
dividir-se: eis por que ela uma multiplicidade. Mas ela no se divide sem mudar de natureza; muda de natureza,
dividindo-se: eis por que ela uma multiplicidade no numrica, na qual, a cada estgio da diviso, pode-se falar
de "indivisveis" (DELEUZE, Gilles. Bergsonismo. Trad. Luiz B. L. Orlandi. So Paulo: Ed.34, 1999. (Coleo
Trans; p.31)
123
A intuio no portanto uma faculdade do esprito humano, a idea mesma de que no h faculdades e que
toda fixidez lhe artificial. O mtodo da intuio o uso que o esprito pode fazer de sua prpria plasticidade, um
poder de se forar a se modelar em um nmero indefinido de configuraes. [...] A intuio a tomada de
122

41
uma simples analogia, mas a depurao de uma unidade no uso de sua dinmica, um
abaixamento de tenso conforme o limite da situao da qual o eu se configura intrprete. A
complexidade da ontologia resultado da profundidade da concepo do Eu, resultado da
maturao da concepo inicial bergsoniana do Eu profundo. O esprito se diz a partir de seu
nvel prprio de tenso, ele o princpio modelvel segundo as estruturas de cada ser; a
convergncia de tenses em direo a um canal comum. Estados inanimados so estranhos s
espcies e estados no materiais so estranhos aos que no se alaram ainda a um determinado
estgio de estruturao psquica. A evoluo depende de uma elaborao psicofisiolgica que
se caracteriza justamente por um tempo ascendente e cujo estgio ltimo pressupe esta
qualidade intrnseca de pormenorizao ostensiva em todos os nveis. A criao o esplendor
do movimento e a tnue escada onde se produzem individualidades capazes de sustentar a
intuio mstica de uma plenitude csmica de onde haurem a certeza do bem

2.3 Intuio e evoluo criadora

2.3.1 Evoluo e el vital
Bergson inicia o texto de A evoluo criadora retomando reflexes anteriores sobre a
continuidade da nossa vida psicolgica, sobre a nossa durao, que mudana ininterrupta,
permanncia da mudana, progresso contnuo. Essa vida psicolgica, interior da qual o tempo
o prprio estofo um eu profundo que pulsa, que se engrandece, que cria a si mesmo
incessantemente, que evolui. Eis o sentido que nossa conscincia d palavra existir: existir
consiste em mudar, mudar, em amadurecer, amadurecer, em criar-se indefinidamente a si
mesmo.124 A evoluo de qualquer ser vivo, explica Bergson, implica um registro contnuo
da durao, uma persistncia do passado no presente e, por consequncia, uma aparncia ao
menos de memria orgnica.125H, pois, uma semelhana do vivo com a conscincia na
medida em que tudo o que vivo dura126: continuidade de mudana, conservao do passado
no presente, durao verdadeira, o ser vivo parece, portanto, partilhar tais atributos com a
conscincia do poder fundamental que ns temos de modelar nosso prprio esprito" (LEMOINE, Mal. Dure,
diffrence et plasticit de lesprit In Bergson: la dure et la nature. PUF, Paris, 2004; p.112)
124
BERGSON. Lvolution cratrice. p.7
125
Ibid. p.19
126
Em todo lugar onde alguma coisa vive, h aberto, em alguma parte, um registro onde o tempo se inscreve
(Ibid. p.16)

42
conscincia.127 A vida tambm inveno e criao incessante. Tudo est no tempo e tudo nele
pulsa (matria) e evolui (esprito) interiormente. Rompendo com a espacializao imposta pelo
entendimento ou pelos hbitos por ele contrados, possvel acessar a continuidade da nossa
vida psquica profunda; recuperando aquilo que a vida acabou por abandonar ao evoluir na
direo particular que culminou na inteligncia humana, poderemos acessar a organizao vital:
Se, evoluindo na direo dos vertebrados em geral, do homem e da
inteligncia em particular, a vida teve que abandonar pelo caminho elementos
incompatveis com esse modo particular de organizao e confi-los, como
mostraremos, a outras linhas de desenvolvimento, a totalidade desses
elementos que deveremos procurar e fundir com a inteligncia propriamente
dita para recuperar a verdadeira natureza da atividade vital. Seremos nisso,
sem dvida, ajudados pela franja de representao confusa que envolve nossa
representao distinta, quer dizer, intelectual: o que pode ser essa franja intil,
com efeito, seno a parte do princpio evoluinte que no se encolheu at a
forma especial da nossa organizao e que passou por contrabando? ,
portanto, a que teremos que ir buscar indicaes para dilatar a forma
intelectual de nosso pensamento; a que obteremos o el necessrio para nos
elevar acima de ns mesmos128.

Assim como mostramos tratar-se a causalidade psquica de uma fora especfica

irredutvel causalidade na natureza e s explicaes reducionistas do associacionismo,
tambm a atividade vital precisar de um modo de explicao sui generis129, no redutvel
nem ao mecanismo nem ao finalismo; uma explicao que, abrindo mo de representar a
organizao da vida por analogia com a fabricao humana130, seja capaz de dar conta a um s
tempo da complexidade do organismo e da unidade da funo131, mostrando que a infinita
complicao aparente do objeto diz respeito antes ao entendimento que o analisa ou aos sentidos
que o contornam e no ao objeto mesmo, ao qual pertence a simplicidade132. A atividade vital
ou o ato de organizao um ato indivisvel e explosivo133, como indivisveis e explosivos so
os atos livres que emanam da nossa personalidade inteira.
Essa compreenso do vital para alm do mecanismo ou do finalismo o ponto de vista
da filosofia, que enxergar na materialidade um conjunto de obstculos contornados134, o

Ibid. p.23
BERGSON. Lvolution cratrice. p.49
129
Ibid. p.96
130
Ibid. p.93
131
Ibid. p.89
132
Ibid. p.90
133
[] o ato de organizao tem qualquer coisa de explosivo (Ibid.p. 93)
134
Ibid.p.94
127
128

43
rastro solidificado de um movimento real, indivisvel e invisvel para o qual a sua ordem aponta
em um sentido inverso, a forma global de uma resistncia e no uma sntese de aes positivas
e elementares.135 para adotar essa perspectiva filosfica e tornar possvel um novo tipo de
explicao que Bergson prope a hiptese do el vital, imagem para a qual converge a anlise
dos dados biolgicos da evoluo interpretados luz do seu mtodo de pesquisa.
Nessa hiptese est implicada uma definio da vida como tendncia a agir sobre a
matria bruta136, em um sentido no predeterminado, donde a imprevisvel variedade de
formas que a vida, evoluindo, semeia sobre o seu caminho.137Nessa imprevisibilidade est
contida a contingncia, que implica possibilidade de escolha que, por sua vez, supe a
representao antecipada de muitas aes possveis138. A percepo visual ser justamente o
desenho de tais possibilidades de ao139, sendo o mundo, tal como o percebemos, a resposta,
como j vimos, a um determinado grau de liberdade, ou da liberdade atingida pelo esprito em
um determinado grau do ser.
Atualmente a biologia evolucionista supe que as diversas linhagens evolutivas vieram
de um ancestral comum. Bergson se vincula a essa hiptese140, propondo no ensaio A
conscincia e a vida uma linha de argumentao a partir da suposio de uma massa de gelia
protoplasmtica141 que, sendo deformvel vontade, teria tomado, de um lado, o caminho do
movimento - assinalando o rumo do animal e da conscincia e, de outro, o caminho da fixidez
e da insensibilidade assinalando o mundo dos vegetais. Essa primeira duplicao do ancestral
comum deveu-se forma peculiar com que o ser vivo buscou assegurar-se da proviso de
carbono e de nitrognio de que tinha necessidade142.
Provenientes de um el comum, vegetais e animais resultam de uma primeira
diferenciao de funes, sendo a primeira responsvel pela produo e acumulao de energia
e a segunda pela utilizao dessa energia para o movimento. A evoluo a continuao de um
movimento inicial e indivisvel cuja trajetria no linear, mas cheia de bifurcaes e retornos,

BERGSON. Lvolution cratrice.p.95

Ibid. p.97
137
Ibid. p.97
138
Ibid. p.97
139
Ibid. p.97
140
Ainsi, tout nous fait supposer que le vgtal et lanimal descendent dun anctre commun que runissait,
ltat naissant, les tendances de lun et de lautre. (ibid..p.114)
141
BERGSON. A conscincia e a vida IN A energia espiritual. Trad. Rosemary Costhek Ablio. SP: WMF
Martins Fontes, 2009. p.11
142
BERGSON. Lvolution cratrice. p.114
135
136

44
muito embora tenha encontrado na linha que sobe ao longo dos vertebrados at o homem um
espao aberto para a transmisso daquilo cuja passagem constitui o essencial143.
A compreenso do movimento evolutivo requer, segundo Bergson, a determinao da
natureza das tendncias que se dissociaram a fim de sugerir ao intelecto o que seja o seu
princpio comum. As direes divergentes da evoluo da vida foram o torpor, a inteligncia e
o instinto. No havendo na vida manifestao que no contenha em estado rudimentar, latente
ou virtual, os caracteres essenciais da maior parte das outras manifestaes144, tem-se que a
diferena de grupos se dar no pela possesso de certos caracteres, mas pela tendncia a
acentu-los.145Desse modo, segundo essa definio dinmica146, os vegetais se distinguem
pelo poder de criar a matria orgnica s custas do elemento mineral que eles tiram diretamente
da atmosfera, da terra ou da gua147, enquanto os animais se distinguem pela necessidade de
buscar os vegetais ou os outros animais que consumiram os vegetais a fim de se nutrirem. Isso
significa que o animal necessariamente mbil, estando a mobilidade implicada com a
conscincia, que justamente aquele algo especial para cuja passagem o ser vivo se fez. A
evoluo da vida uma criao que prossegue sem fim em virtude de um movimento inicial
que d unidade ao mundo organizado, unidade fecunda, de uma riqueza infinita, superior
quilo que alguma inteligncia poderia sonhar, porque a inteligncia apenas um de seus
aspectos e de seus produtos.148
A observao do conjunto do mundo organizado mostra ainda que essencial nessa
evoluo a formao e manuteno do Sistema Nervoso, que um verdadeiro reservatrio de
indeterminao.149Nas plantas, porm, no h um verdadeiro Sistema Nervoso e o mesmo el
que levou o animal a se dar nervos e centros nervosos deve ter resultado na planta na funo
cloroflica150.A vida fabricou um explosivo atravs do armazenamento da energia solar tendo
em vista a prpria exploso dessa energia. Portanto, no apenas a direo fundamental da vida

143

A evoluo da vida, desde suas origens at o homem, evoca a nossos olhos a imagem de uma corrente de
conscincia que penetrasse na matria como para abrir uma passagem subterrnea, fizesse tentativas esquerda
ou direita, forasse menos ou mais em frente, na maior parte do tempo fosse partir-se contra a rocha e entretanto,
pelo menos em uma direo, conseguisse abrir caminho e reaparecesse luz. Essa direo a linha de evoluo
que leva ao homem (BERGSON. A conscincia e a vida IN A energia espiritual p.21)
BERGSON. Lvolution cratrice. p. 107
Ibid.p.107
146
Ibid. p.108
147
Ibid. p.109
148
Ibid. p.106
149
Ibid. p.127
150
Ibid. p.115
144
145

45
se deu na evoluo do animal e no do vegetal como tambm pode-se constatar pelo fato de
ser no elemento nervoso que se concentra essa faculdade de liberar bruscamente a energia
acumulada que o sistema sensrio motor no est no mesmo patamar que os outros, mas que
dele que tudo parte e para ele que tudo converge, estando o resto do organismo a seu
servio151 e sendo a emergncia da atividade nervosa da massa protoplasmtica o que chama
todo o restante da complicao funcional do organismo sob o qual ela ir se apoiar152. Da mais
simples Monera at aos insetos os mais bem dotados, at aos vertebrados os mais inteligentes,
o progresso realizado foi sobretudo um progresso do sistema nervoso com, a cada etapa, todas
as criaes e complicaes de peas que esse progresso exigia153. Da irritabilidade geral e
uniforme dos seres unicelulares provocada por excitaes qumicas ou fsicas canalizao
gradual dessa irritabilidade atravs do desenvolvimento de mecanismos de condutibilidade e
contratilidade e da consequente diferenciao das clulas sensoriais, constata-se uma tendncia
ao movimento possibilitada pela complexificao do organismo.
Chegando animalidade, a fora que evolui se engajou em quatro grandes direes,
duas delas nas quais houve um impasse154. Ao mesmo tempo em que se desenvolvia a
mobilidade entre os animais, crescia a ameaa de uns contra os outros. Estruturas protetoras
como a pele dura e calcria do equinodermo, a concha do molusco, a carapaa do crustceo e a
couraa ganide dos antigos peixes, ao mesmo tempo em que protegiam, cerceavam o
movimento e s vezes imobilizava155. Com essa parada no progresso que conduzira
mobilidade, equinodermos e moluscos caram no torpor, enquanto artrpodes e vertebrados,
embora sujeitos mesma ameaa, triunfaram na situao suprindo a insuficincia do invlucro
protetor por agilidade que permitia escapar dos inimigos156.
As duas vias exitosas, a dos artrpodes e a dos vertebrados, evoluram, a partir de ento,
separadamente. Tendo como ponto culminante respectivamente os insetos himenpteros e os
homens e levando em conta que em nenhuma parte o instinto to bem desenvolvido quanto
nos insetos himenpteros, pode-se dizer que toda a evoluo do reino animal [] se completou
sob duas vias divergentes das quais uma ia para o instinto e a outra para a inteligncia157. De

BERGSON. Lvolution cratrice. p.125

Ibid. p.126
153
Ibid. p.127
154
Ibid. p.130
155
Ibid. p.132
156
Ibid. p.132
157
Ibid. p.135
151
152

46
complicao em complicao a tendncia ao movimento, ao, atividade, a energia criadora,
o el vital ou simplesmente a conscincia lanada atravs da matria fixou sua ateno sobre
seu prprio movimento ou sobre a matria que ela atravessara. Ele se orientava assim seja no
sentido da intuio, seja no sentido da inteligncia.158. No primeiro sentido, aquele que seguiu
a corrente da vida, a conscincia permaneceu interior a si mesma, comprimindo-se e
encolhendo-se em instinto. No segundo sentido, aquele que se especializou em agir sobre a
matria, a conscincia intelectualizou-se, exteriorizando-se e alargando seu domnio.

2.3.2 Instinto e inteligncia

J foi dito que cada manifestao da vida contm virtualmente, em diferentes
propores, as outras manifestaes nas quais a vida se cindiu ao crescer159. Vimos tambm
como a vida vegetal e animal se opem e se complementam. Assim tambm ocorre com o
instinto e a inteligncia no animal, que no so graus sucessivos de uma mesma tendncia, mas
direes opostas e complementares de uma atividade que se cindiu ao crescer. 160 O instinto,
sendo a faculdade natural de utilizar um mecanismo inato161, tem por vantagem a perfeio com
que responde imediatamente e com simplicidade necessidade que foi chamado a satisfazer,
mas tem por inconveniente a invariabilidade de sua estrutura devido extrema especializao
que faz com que qualquer modificao na estrutura acarrete uma modificao na espcie.162A
inteligncia, por sua vez, sendo a capacidade de fabricar objetos artificiais163, embora os
fabrique imperfeitamente e custa de esforo, tem a imensa vantagem de se deixar transformar
pela sua prpria fabricao e abrir um campo indefinido de atividade em vez de fechar o ciclo
de ao onde o animal se move instintivamente.164O que a inteligncia possibilita sobretudo
a passagem do impulso criador inicial. Da perfeita funcionalidade instintual para a imperfeita
funcionalidade intelectual h um imenso salto qualitativo que sobrepuja o pequeno deficit:
[] a inteligncia visa de incio fabricao. Mas ela fabrica por fabricar ou
persegue involuntariamente e mesmo inconscientemente outra coisa? Fabricar
consiste em informar a matria, em torn-la malevel, em dobr-la, em
BERGSON. Lvolution cratrice. p.183
Ibid. p.107
160
Ibid. p.136
161
Ibid. p.140
162
Ibid. p.141
163
Ibid. p.140
164
Ibid. p.142
158
159

47
convert-la em instrumento a fim de dela se assenhorar. este domnio que
aproveita humanidade, bem mais que o resultado material da inveno
mesma. [] Tudo se passa enfim como se o domnio da matria pela
inteligncia tivesse por principal objeto deixar passar algo que a matria
obstaculiza.

Da fora imanente vida podemos supor do ponto de vista do conhecimento165- uma

tendncia que implicava em si uma apreenso imediata de um objeto determinado na sua
materialidade mesma e uma potncia natural de relacionar um objeto a outro objeto. O que h
de inato na inteligncia no o conhecimento de nenhum objeto especfico, mas sim a tendncia
de estabelecer relaes:166relaes do atributo ao sujeito, relaes que o verbo exprime,
relaes de equivalente a equivalente, de contedo a continente, de causa a efeito, etc167. Na
filosofia chamou-se isso de conhecimento formal, que, para Bergson, no algo a priori, mas
um hbito contrado, um determinado direcionamento do esprito ou uma inclinao natural da
ateno168. Tambm desse ponto de vista podemos notar a vantagem do conhecimento formal
da inteligncia sobre o conhecimento material do instinto:
Uma forma, justamente por ser vazia, pode ser preenchida vontade por um
nmero indefinido de coisas, mesmo por aquelas que no servem para nada.
De modo que um conhecimento formal no se limita quilo que praticamente
til, ainda que tenha sido em vista da utilidade prtica que ele tenha feito sua
apario no mundo. Um ser inteligente porta em si os meios para superar-se a
si mesmo169.

Nota-se, pois, que longe de incorrer em um simples irracionalismo, Bergson reconhece

desde o incio as enormes vantagens da inteligncia no processo evolutivo. Mas o processo
evolutivo, a passagem do el vital, continua para alm da inteligncia. Faz-se, pois, necessrio,
no apenas reconhecer o inestimvel valor da inteligncia, mas tambm buscar as formas de
super-la para que se compreenda o movimento que a gerou. A inteligncia no abarca a
totalidade do apreensvel. A matria, tal como se apresenta aos nossos sentidos, responde
necessidade de ao, de fabricao. Ao processo de intelectualizao da conscincia
correspondeu o processo de espacializao da matria.170Mas, tanto a conscincia ultrapassa a
BERGSON. Lvolution cratrice p. 150
Ibid. p.148
167
Ibid. p.148
168
Ibid. p.148
169
Ibid. p.152
170
le mme mouvement qui porte l'esprit se determiner em intelligence, c'est dire em conceptes distincts ,
mene la matire se morceler em objets nettement exteriure les uns aux autres. Plus la conscience
s'intellectualise, plus la matire se spatialise. (Ibid. p. 90)
165
166

48
inteligncia, quanto a matria ultrapassa a percepo que temos dela. conscincia, que
coextensiva vida, corresponderia no a matria percebida, mas uma interao universal que
extrapola a nossa capacidade original de percepo.
Instinto e inteligncia, sendo direes opostas e complementares de uma mesma
tendncia ou de um mesmo el original, podem potencializar-se mutuamente por meio de um
esforo ou tenso que insere a intelectualidade no movimento mais alto e mais vasto que a
gerou. A vida a travessia da matria por uma corrente de conscincia. Pelo seu prprio
crescimento, pela necessidade de se aplicar sobre a matria ao mesmo tempo em que seguia a
corrente da vida171, a conscincia se cindiu, constituindo nessa ciso a dupla forma do
real.172A intuio, porm, deixando a vida e a conscincia interiores a si mesmas, comprimiuse tanto em seu prprio envoltrio que no pde ir adiante, precisando encolher-se em instinto,
ou seja, abraando apenas a pequena poro de vida que a interessava. Ainda, abraa-a na
sombra, tocando-a, quase sem v-la173. Ao contrrio, sob a forma de inteligncia, a conscincia
se concentra de incio sobre a matria, exterioriza-se a si mesma e alarga seu domnio.174.A
inteligncia, na sua exteriorizao e concentrao sobre a matria, liberta a conscincia
adormecida que poder depois recolher-se interiormente e despertar as virtualidades de
intuio que nela ainda dormitam.175A inteligncia voltada para a matria como campo de
atuao da cincia e a intuio voltada para a vida como campo de atuao da filosofia
formariam um ciclo de pesquisa emprica em torno da evoluo176. Quando o que se busca o
significado profundo do movimento evolutivo, deve entrar em jogo a possibilidade de resgatar
no homem uma virtualidade psquica, de resgatar certas potncias complementares do
entendimento, potncias das quais ns s temos um sentimento confuso quando permanecemos
fechados em ns, mas que se aclararo e se distinguiro quando elas se aperceberem em obra,
por assim dizer, na evoluo da natureza.177
Ns estamos por ora situados na linha evolutiva que se voltou de preferncia sobre a
matria mas tentamos, no obstante, apreender o movimento da vida. aqui que a perseguio
de determinados problemas pressupe a superao da reflexo meramente racional, exigindo

BERGSON. Lvolution cratrice p.179

Ibid. p.180
173
Ibid. p.183
174
Ibid. p.183
175
Ibid. p.183
176
Ibid. p.180
177
Ibid. Introduo, p. IX
171
172

49
um novo mtodo para a filosofia que quer ir adiante. A teoria da vida reconstitui as grandes
linhas que a evoluo percorreu e a teoria do conhecimento nos mostra os limites dos quadros
nos quais o conhecimento se constituiu, redirecionando o pensamento para a nebulosidade
vaga178 que, fusionada com a inteligncia precavida de si, fornece o mtodo capaz de
aprofundar a natureza da vida. Esse o sentido da afirmao de Bergson de que o objetivo da
obra A Evoluo Criadora antes a definio de um mtodo e o estudo das suas possibilidades
de aplicao do que propriamente uma resoluo imediata dos grandes problemas.179 O aspecto
central da obra o estabelecimento de uma relao entre teoria do conhecimento e teoria da
vida180, sem a qual no sequer possvel tangenciar os reais problemas metafsicos.

2.3.3 Intuio do vital e gesto criador

A admirvel ordem matemtica, que deslumbrou fsicos e metafsicos na modernidade,
no algo positivo, mas um sistema de negatividades181 que exprimem uma deficincia do
querer182 e que foi criado concomitantemente extenso no espao pela inverso de um
movimento original,183por uma interrupo ou diminuio da realidade positiva, psicolgica,
espiritual. Esse movimento original o movimento criador, a marcha avante da
espiritualidade184cuja distenso culminou no espao185. A complicao da ordem matemtica
no cria, mas ela prpria criada pela distrao da potncia criadora, pelo relaxamento do
inextenso em extenso, da liberdade em necessidade186. J o esforo da vida, a ordem do vital
e do voluntrio em oposio ordem do inerte e do automtico, aquilo que subsiste do
movimento direto no movimento invertido, uma realidade que se faz atravs daquela que se
desfaz.187

BERGSON. Lvolution cratrice Introduo, p. IX

Ibid. Introduo, p. X
180
Ibid. Introduo, p. IX
181
Ibid. p.209
182
Ibid. p.210
183
Ibid. p.211
184
si l'on entend pas spiritualit une marche em avant des cretions toujours nouvelles, des conclusions
incommensurables avec les prmisses et indeterminables par rapport elles, on devra dire d'une representation qui
se meut parmi des rapports de determination ncessaire, travers de premisses qui contiennent par avance leur
conclusion, qu'elle suit la diretion inverse, celle de la matrialit. (Ibid. p.213)
185
Ibid. p.213
186
Ibid. p.218-219
187
Ibid.p.225
178
179

50
Est claro que, ao refutar a tese de que a faculdade de conhecer abrange a totalidade da
experincia, Bergson aponta para um tipo de conhecimento que est no cerne de sua
cosmologia e que no meramente intelectual ou racional. Esse conhecimento a intuio,
que aqui aparece no simplesmente como mtodo filosfico, mas como tenso ou esforo por
meio do qual a intelectualidade se reinsere na forma de existncia mais vasta e mais alta que a
gerou188. Essa forma de existncia mais vasta e mais alta a espiritualidade, em contraposio
materialidade e intelectualidade.189O caminho para atingi-la o caminho da introspeco,
da circunspeco, da interiorizao:
Concentremo-nos, portanto, sobre aquilo que ns temos de mais afastado do
exterior e menos penetrado de intelectualidade. Procuremos, no mais profundo
de ns mesmos, o ponto onde nos sentimos mais interiores nossa prpria
vida. na durao pura que ns mergulharemos ento. Uma durao onde o
passado, sempre em marcha, se avoluma incessantemente de um passado
sempre novo190.

O acesso quela forma mais alta de vida da qual saram o intelecto e a matria, pressupe
um salto, um mergulho no prprio ser, no eu profundo, cujo contedo estranho lgica
habitual, ao meio racional com o qual j estamos habituados. A superao da inteligncia
sugerida por Bergson no advm, portanto, de uma inteligncia que especula sobre si mesma,
mas de uma vontade que absorve em si o pensamento, de um esprito que volta sobre si a sobra
de ateno que comeou por dedicar matria e, dilatando-se, bate-se contra as bordas do
inconsciente que busca iluminar. Diante dos fatos biolgicos que apresentam a evoluo da
vida, Bergson troca as tentativas tradicionais de compreenso, baseadas em esquemas
matemticos, por aproximaes de ordem psicolgica: Quem busca a coincidncia com a
durao deve se pr no ponto de vista do todo; quem se pe no ponto de vista do todo, se pe
em face da durao e porque a durao de essncia psicolgica, o esquema da totalidade de
origem psicolgica.191
A possibilidade de um esforo desse gnero demonstrada, segundo Bergson, pela
existncia, no homem, de uma faculdade esttica ao lado da percepo normal.192 O artista
Intellectualit et matrialit se seraient constitues, dans le dtail, par adpatation recproque. L'une et l'autre
driveraient d'une forme d'existence plus vaste et plus haute. Ibid.p.188
189
Au fond de la 'spiritualit' d'une part, de la 'materialit' avec l'intellectualit de l'autre, il y aurait donc deux
processus de direction oppose, et l'on passerait du premier au second par voie d'inversion, peut-tre mme de
simple interruption (Ibid. p. 202)
190
Ibid. p. 201
191
GOUHIER, Henri. Bergson et le christ des vangiles. p.60
192
BERGSON. L'volution cratrice. p.178
188

51
tenta apreender no apenas os traos dos seres vivos, justapostos uns aos outros, mas sim a
inteno da vida, e o faz se colocando no interior do objeto por uma espcie de simpatia,
abaixando, por um esforo de intuio, a barreira que o espao interpe entre ele e seu
modelo.193 Mas enquanto a intuio esttica apreende apenas o individual, a intuio filosfica
concebida e aplicada por Bergson tomaria por objeto a vida em geral.194 Essa intuio, mesmo
permanecendo uma nebulosidade vaga, orientar a filosofia que, ciente dos limites da
inteligncia para a compreenso da vida, ter uma sugesto daquilo que pode fazer para alargla.
Para quebrar o crculo vicioso do raciocnio preciso mergulhar no oceano de vida
que nos banha e do qual haurimos a prpria fora para agir e para refletir. preciso dar um
salto, assumir os riscos de uma intuio que tambm um esforo doloroso195, uma vez que
viola bruscamente a natureza, pondo a inteligncia na direo inversa da sua inclinao natural.
Esse esforo de intuio s pode ser sustentado por alguns instantes, instantes esses que sero
suficientes ou para a construo de um sistema filosfico ou para a renovao da prpria
filosofia, que buscar constituir-se como desenvolvimento metodolgico pautado pela intuio
qual se vincula e no como estrutura conceitual que a solidifica e sufoca. A experincia
apontada por Bergson no mago da sua cosmologia , pois, a da coincidncia da conscincia
com o seu princpio196, a reinsero do nosso ser em nosso querer e nosso querer ele prprio
na impulso que ele prolonga197. A intuio que nos far engendrar a inteligncia198 uma
viso do esprito, no uma viso do intelecto:
Ensaiemos ver no mais com os olhos apenas da inteligncia, que s apreende
o j feito e que olha de fora, mas com o esprito, ou seja, com esta faculdade
de ver que imanente faculdade de agir e que jorra, de certo modo, da toro
do querer sobre ele mesmo199

J vimos que intuir pensar em durao, ou seja, colocar-se no dinmico e no no esttico.

A intuio do vital pe o filsofo no gesto criador200, no movimento direto, na realidade que se
Ibid. p. 178
BERGSON. L'volution cratrice p. 178
195
Ibid. p.238
196
Ibid. p.238
197
Ibid. p.240
198
Mais l'instinct et intelligence se dtachent l'un et l'autre [] sur un fond unique, qu'on pourrait appeler, faulte
d'un meilleur mot, la Conscience em gneral, et qui doit tre coextensive la vie universelle. Par l nous faisons
entrevoir la possibilit d'engendrer l 'intelligence, em partan de la conscience qui l'enveloppe (ibid. p.187)
199
Ibid. p. 251
200
Ibid. p. 248
193
194

52
faz. No h, pois, coisa que cria ou coisa criada. O que h o movimento direito (que
esprito) e o movimento invertido (que devm matria): no h coisas, h apenas aes201.
Assim , segundo Bergson, em nosso planeta e assim deve ser, pondera o filsofo, em todos os
outros202, pois como o mostra a observao das nebulosas em vias de formao - o universo
no est feito, mas faz-se incessantemente. Cresce indefinidamente, sem dvida, pela adjuno
de mundos novos.203 Todo esse dinamismo universal teria um centro de onde jorrariam os
mundos como os foguetes de um imenso buqu.204. Esse centro, desde que seja tomado no
como coisa, mas como continuidade de jorro, pode ser chamado Deus que, assim definido,
nada tem de j pronto; vida incessante, ao, liberdade205.

2.4 Da intuio filosfica experincia mstica

2.4.1 Mstica, mtodo de recorte e sentido do el vital
Vimos que Bergson sustenta a tese de que a inteligncia no opera naturalmente sobre
o tempo real, isto , sobre a durao, mas que capaz de faz-lo atravs de um esforo que
reverta a sua inclinao natural. Vimos ainda que esse esforo, contrao ou tenso (tambm)
o que ele chama de intuio, conscincia imediata do fluxo da nossa vida interior, passvel de
ser estendida para a conscincia em geral por meio de uma simpatia com tudo que vive e dura.
Tratar-se-ia, nesse ltimo caso, de uma intuio do vital, recuperao, pela conscincia, do el
de vida que tambm est em ns. Mostramos tambm que o instinto uma das linhas da
evoluo, alm de ser um tipo de atividade psquica mais adaptada vida, a intuio
apresentando-se como esse mesmo instinto tornado desinteressado. Pois bem, em carta a .
Borel, Bergson define o lan Vital como princpio de mudana206 e, para Bergson, a
mudana pura, a durao real coisa espiritual ou impregnada de espiritualidade. A intuio

Ibid. p. 249
BERGSON. L'volution cratrice . p. 249
203
Ibid. p.242
204
Ibid. p. 249
205
Ibid. p. 249
206
Isto que eu chamo lan vital [] um princpio de mudana bem mais que de conservao. Mas sobretudo
um princpio do qual no se obter jamais uma aproximao se no for por esquemas de ordem psicolgica.
(BERGSON, Bergson a . Borel. In: Dossier critique de L'evolution cratrice, p.603).
201
202

53
o que atinge o esprito207. Para Bergson, tratar-se-ia, pois, sempre do esprito e de um mtodo
que lhe seja adequado.
Na medida em que pretende retomar a experincia, de se esperar que a filosofia de
Bergson seja atravessada pela crtica de todos os sistemas que, conscientemente ou no,
subordinaram os fatos aos dogmas de suas teses preconcebidas. Assim, pode-se dizer que no
Ensaio h um desmantelamento do associacionismo e a sugesto de um retorno experincia
do eu que dura; em Matria e Memria h o retorno s patologias cujo estudo conduziram os
cientistas da poca a concluses contrrias quilo que a experincia do Ensaio proclamava; em
A evoluo criadora deu-se a tentativa de ler a evoluo a partir dela mesma e no a partir das
doutrinas preexistentes como o materialismo, que conduzia interpretao mecanicista e o
espiritualismo, que conduzia interpretao finalista. Finalmente, em As duas fontes da moral
e da religio tentou-se compreender a experincia dos msticos sem a capa protetora do
dogmatismo religioso, o que possibilitou enxergar em tal experincia aquilo que o exame dos
dados biolgicos havia reclamado: uma experincia intuitiva, atravessada por uma potncia
psquica capaz de exaltar o indivduo e faz-lo acolher em si o potencial evolutivo desperto. A
experincia fora, assim, interpelada em dupla perspectiva: de um lado os dados cientficos
fornecidos pela biologia - seguidos de perto por aquela capacidade intuitiva de pensar em
durao apontavam para uma experincia supra-racional e, por outro lado, uma tradio dita
mstica a descrevia. O que coube ao filsofo foi juntar as pontas dessas duas faces da
investigao, prolongando-as at o ponto de se tocarem, chegando, assim, certeza:
Ns reconhecemos, entretanto, que a experincia mstica, deixada a si mesma,
no pode dar ao filsofo a certeza definitiva. Ela s seria totalmente
convincente se este tivesse chegado por outra via, como a experincia sensvel
e o raciocnio baseado nela, a encarar como verossmil a existncia de uma
experincia privilegiada, pela qual o homem entraria em contato com um
princpio transcendente. A descoberta, nos msticos, dessa experincia tal
como se esperava, permitiria ento reforar os resultados adquiridos, ao passo
que estes resultados fariam recair sobre a experincia mstica qualquer coisa
de sua prpria objetividade. [] Falvamos outrora dessas linhas de fato,
cada uma das quais fornece apenas a direo da verdade por no ir
suficientemente longe: prolongando duas de entre elas at o ponto onde se
cortam, chegaremos contudo verdade mesma. O agrimensor mede a
distncia de um ponto inacessvel visando-o alternadamente de dois pontos
aos quais tem acesso. Consideramos que esse mtodo de recorte o nico
capaz de fazer avanar definitivamente a metafsica. [] Ora, acontece
precisamente que o aprofundamento de uma certa ordem de problemas, muito
diferentes do religioso, nos conduziu a concluses que tornaram provvel a
207

BERGSON, La pense et le mouvant. In: Oeuvres, p.1274

54
existncia de uma experincia mstica. E por outro lado a experincia mstica,
estudada por si mesma, fornece-nos indicaes capazes de se somarem aos
ensinamentos obtidos num domnio completamente distinto208.

A considerao dos fatos biolgicos conduziu Bergson concepo do El vital e de

uma evoluo criadora, permanecendo, entretanto, sem resposta questes acerca da origem, do
destino e do sentido de suas manifestaes. Os fatos biolgicos considerados n' A Evoluo
Criadora no ofereceram essa resposta, mas indicaram o caminho para se chegar at ela. A
resposta deveria vir das potencialidades intuitivas, do despertar, no homem, do outro modo de
conhecimento no qual a energia lanada atravs da matria se dividira. As respostas para as
questes acima referidas seriam, ento, obtidas por uma intensificao superior da intuio:
Mas do mesmo modo que em torno do instinto animal subsistia uma franja de
inteligncia, assim tambm a inteligncia humana se aureolava de intuio.
Esta, no homem, se mantivera plenamente desinteressada e consciente, mas
no passava de um claro, e que no se projetava muito longe. dela,
entretanto, que viria a luz, caso o interior do el vital, sua significao e sua
destinao pudessem ser esclarecidas. Pois ela estaria virada para dentro; e se,
por uma primeira intensificao, ela nos fazia apreender a continuidade da
nossa vida interior, se a maior parte dentre ns no iria to longe, uma
intensificao superior a conduziria talvez at as razes do nosso ser e da at
o princpio mesmo da vida em geral. A alma mstica no teria justamente um
tal privilgio?209

De A Evoluo criadora para As duas fontes passa-se da constatao da vida

como criao para o desvelamento do sentido da vida. O que a considerao da experincia
mstica em As duas fontes acrescenta considerao dos dados biolgicos em Evoluo
criadora a definio da energia criadora como amor:
Seres foram chamados existncia que eram destinados a amar e a serem
amados, a energia criadora devendo se definir pelo amor. Distintos de Deus,
que essa energia mesma, eles s puderam surgir em um universo e foi por
isso que o universo surgiu. Na poro do universo que o nosso planeta []
para que tais seres se produzissem, precisaram se constituir em espcie, e esta
espcie necessitou de muitas outras que foram sua preparao, seu sustento ou
seu dejeto.210

BERGSON, Les deux sources de la morale et de la religion. p.263-264

BERGSON, Les deux sources de la morale et de la religion. p.265.
210
Ibid.p.273.
208
209

55
No se trata absolutamente de ler o misticismo em funo de um sistema de pensamento
ou buscar dados que confirmem uma viso de mundo preestabelecida211. No se trata de
explicar o fenmeno moral e religioso pela evoluo criadora, mas sim de explicar a evoluo
criadora pelo fenmeno moral e religioso, sendo a identificao entre energia criadora e amor
a explicao do ato da criao e seus efeitos:
[...] o plano de criao do prprio Deus precisou dar-se condies sucessivas
e negativas de possibilidade: para haver o mstico, foi preciso haver
humanidade, para haver humanidade, foi preciso a vida, para haver a vida, foi
preciso a matria, o universo [] Assim, se o amor revela a finalidade da
criao, ele explica tambm seus limites [] a criao, e sua interrupo []
seus efeitos negativos e suas paradas, sua atividade e, no fundo, sua durao,
mas tambm sua recada e, no fundo, sua espacialidade. O amor, tal como o
encontra o mstico, explicaria, pois, a criao tal como a concebia Bergson.212

O verdadeiro misticismo, sendo definido em sua relao com o El vital, um fenmeno

raro213, compreendido por Bergson como o transbordamento da energia criadora em um
indivduo capaz de ir alm do que natural espcie humana. O misticismo seria uma retomada,
no indivduo, do processo evolutivo ou do esforo criador que estacionara na inteligncia
humana como se a houvesse encontrado seu triunfo final. O homem seria, portanto, a razo de
ser da vida na terra e o triunfo da evoluo criadora; no por ser dotado de inteligncia, mas
por ser capaz de amar. O mstico seria misteriosamente insuflado pelo mesmo el cujo
desenvolvimento resulta no interminvel espetculo da evoluo214 e exprimiria a intensificao
desse el como sendo uma experincia de amor que se eleva de sua alma a Deus e retorna
estendendo-se a toda a humanidade215. O misticismo completo no seria, pois, apenas
Trata-se, nesse novo livro [As duas fontes da moral e da religio], de aplicar do exterior e de maneira, no
fundo, dogmtica, a filosofia da vida j consolidada no livro precedente ao problema da moral e da religio? Ou
antes, o que mudaria tudo, trata-se de renovar a filosofia da vida de Evoluo criadora (e atravs dela, talvez toda
a filosofia de Bergson), atravs da experincia da moral e da religio? [...] As duas fontes mantm uma relao
privilegiada, por assim dizer, com A Evoluo criadora. Mas no se trata de aplicar uma filosofia da vida a um
novo domnio que inversamente no a alteraria; ao contrrio, trata-se de partir dessa experincia e de constatar que
ela no nos reconduz filosofia da vida sem afet-la em profundidade, confirmando-a, decerto, em sua estrutura
de conjunto, mas modificando-a em sua significao mesma e, atravs dela, o conjunto da filosofia da qual era um
ponto de equilbrio. (WORMS, Bergson ou os dois sentidos da vida, p. 290-291).
212
WORMS, Bergson ou os dois sentidos da vida, p. 358.
213
Definindo-o pela sua relao com o lan vital, ns admitimos implicitamente que o verdadeiro misticismo era
raro (BERGSON, Le deux sources de la morale et de la religion,. p.225).
214
Aos nossos olhos, o ponto de chegada do misticismo uma tomada de contato, e por consequncia uma
coincidncia parcial com o esforo criador que manifesta a vida (BERGSON, Le deux sources de la morale et de
la religion, p.233).
215
[...]pois o amor que o consome no mais simplesmente o amor de um homem por Deus, o amor de Deus
por todos os homens. Atravs de Deus, por Deus, ele ama toda a humanidade com um divino amor (BERGSON,
op. cit., p.247).
211

56
possibilidade de contemplao e xtase, mas potncia de ao capaz de levar a realizaes
extraordinrias. A experincia mstica, ao manifestar o seu contato com a verdade sob a forma
de amor humanidade, ofereceria, ao filsofo que a considera, no apenas a explicao da fonte
de toda moralidade, mas o segredo da criao, o sentido da evoluo:
[] bem diferente o amor mstico da humanidade [] coincidindo com o
amor de Deus por sua obra [] ele entregaria o segredo da criao quele que
soubesse interrog-lo. Ele de essncia metafsica ainda mais que moral. []
sua direo a mesma do el da vida; ele esse el mesmo, comunicado
integralmente aos homens privilegiados216 [...]

A evoluo seria vista ento como um esforo de liberao que se realiza no homem,
sendo a alegria o sinal de que a energia espiritual que evolui encontrou sua destinao217.
Distinta do prazer, trata-se da alegria presente em toda criao, cujo apogeu a ao generosa
das almas msticas por onde atravessa sem obstculos o el vital sob a forma de amor. Mas se
aceitarmos, como de fato aceitamos, que o desvelamento do sentido da criao como amor
equivale a necessidade de expanso desse sentido, ou seja, se aceitarmos que a verdade
transforma o sujeito a quem se doa; que o acesso verdade ou ao sentido da criao equivale a
uma transformao que leva ao generosa, ento no haveria entre intuio filosfica e
intuio mstica antes ruptura do que continuidade? Seramos, pois, obrigados a rejeitar a
hiptese da continuidade entre ambas? Ou ganharamos mais se concebssemos a filosofia
tambm como um cuidado de si que prepararia o homem para a 'abertura plena da moral,
restabelecendo assim o vnculo perdido entre filosofia e espiritualidade?

2.4.2 Mstica: auxiliar metodolgico ou prolongamento ltimo da intuio?

No decorrer dos nossos estudos deparamo-nos com eminentes comentadores que
trouxeram baila a problemtica que ora nos ocupa, qual seja, a tenso entre filosofia e
espiritualidade na obra de Bergson, mais especificamente sob a perspectiva da complexa
relao que se estabelece entre filosofia e mstica. Dentre muitos, alguns autores nos chamaram
bastante ateno. Primeiramente Anthonie Feneuil, por nos fazer notar que estaria em questo
BERGSON, Les deux sources de la morale et de la religion, p.248-249.
Os filsofos que especularam sobre o significado da vida e sobre o destino do homem no observaram bem
que a prpria natureza se deu ao trabalho de informar-nos sobre isso: avisa-nos por meio de um sinal preciso que
nossa destinao foi alcanada. Esse sinal a alegria (BERGSON, A conscincia e a vida in A energia espiritual,
p.22).
216
217

57
uma reinterpretao da intuio filosfica a partir dos resultados de As duas fontes, assim como
a consequente redefinio do alcance e limite do prprio conhecimento filosfico.
Segundo Feneuil, o que a intuio mstica pe de perturbador para o filsofo uma
lacuna entre o absoluto e sua prpria conscincia individual, ou seja, se a intuio filosfica era
at ento a possibilidade de apreenso do absoluto na sua imanncia, o mstico vem testemunhar
uma relao primordial que antecede e constitui a prpria durao do eu: a emoo de amor que
vem de Deus. O absoluto apareceria ento para o filsofo irremediavelmente mediado devido
sua participao na mstica218. Com a descoberta da durao no Ensaio, seguir-se-ia a
descoberta do potencial de uma filosofia que pensaria em durao, isto , que, ciente do fato de
que a conscincia humana deriva de uma conscincia mais larga, desvelaria no apenas os dados
imediatos da conscincia individual, mas tambm o movimento pelo qual a vida teria criado a
inteligncia e a matria219. O aprofundamento dessa descoberta estaria, porm, em tenso, desde
o seu incio, pois a descoberta do potencial do esforo de intuio na resoluo de problemas e
na apreenso do absoluto se faria acompanhar desde o incio da necessidade de apropriao dos
conhecimentos exteriores220. Em As duas fontes, porm, teria se modificado justamente esse
modo de apropriao, pois esse caminho de si em direo ao outro na filosofia, esta anexao
dos dados exteriores s agora possvel por um desvio, pelo reconhecimento da primazia para
acessar o imediato por excelncia, para acessar a identidade da conscincia com o seu princpio
de uma experincia no filosfica.221
Em um dado momento, e no terreno de determinados problemas onde a filosofia
incapaz de ir sozinha, a intuio mstica a substituiria. A intuio filosfica continuaria vlida
no que diz respeito durao do eu e at mesmo das coisas, mas seria prolongada ou
ultrapassada pela descoberta, atravs dos msticos, de uma transcendncia que ela no pode
alcanar. A resposta s questes da origem e do destino do homem j no seriam da alada da
intuio filosfica, mas da intuio mstica, passando o filsofo, nesse momento, do plano de
uma experincia de fato para uma experincia de direito, do papel de intrprete da prpria
FENEUIL, Anthony. De limmdiatement donn au detour de lexprience mystique. Remarques sur lunit
de la mthode intuitive chez Bergson. IN PHILSOPHOS, GOINIA, V.17, N. 1, 32 P. 31-54, JAN./JUN. 2012.
p. 49
219
FENEUIL, Anthony. De limmdiatement donn au detour de lexprience mystique. p. 34-35
220
medida em que a filosofia de Bergson descobre sua potncia prpria, potncia de resoluo de problemas e
de apreenso do absoluto no apenas do eu, mas do mundo, ela descobre tambm a necessidade de se apropriar
dos conhecimentos que lhe so exteriores. Estes so no Ensaio os dados da psicologia emprica, em Matria e
memria a psicopatologia, em A evoluo criadora [] os dados da biologia (FENEUIL, Anthony. De
limmdiatement donn au detour de lexprience mystique. p.35)
221
Ibid. p. 40-41
218

58
experincia para o de intrprete de uma experincia que lhe est alm. Tudo isso suscitou
algumas objees, como a de Etinne Gilson: [...] a partir de ento, ele [Bergson] precisaria
recorrer experincia dos outros e falar de alguns fatos sobre os quais tinha ouvido falar. 222A
essa observao fez eco, mais recentemente, Camille de Belloy:
[...] o filsofo se ocupa pela primeira vez de uma experincia que no a sua,
que ele no fez e que ele no est em condies de conhecer, a despeito do
eco, da ressonncia de simpatia que ela desperta nele. No portanto sobre
esta experincia que ele vai poder trabalhar. Assim, ao invs de se colocar
imediatamente, por uma dilatao do esprito, na coisa que ele estuda, como o
queria a Introduo metafsica, o filsofo ser obrigado a permanecer no
exterior e olhar seu objeto, o misticismo, como espectador.223

Para Camille de Belloy, o que est em questo, ao se levar em conta As duas fontes da
moral e da religio, a unidade e o sentido do pensamento de Bergson. Em artigo intitulado
Bergsonisme et christianisme. Les Deux Sources de la morale et de la religion au jugement des
catholiques, Belloy faz notar que Bergson no se debruou sobre o cristianismo na sua ltima
obra como sobre um objeto que teria tentado delimitar atravs de um mtodo j definido, mas
a mstica crist, com o seu vasto conjunto experimental seria, ela prpria, um mtodo224.
Bergson no teria, ento, tentado apreender a verdade do cristianismo ao final de sua vida e
com a ajuda de sua filosofia j completa, mas, ao contrrio, teria encontrado em uma
determinada tradio do cristianismo, a tradio mstica, a possibilidade de aprofundar e talvez
mesmo de completar a sua prpria filosofia.
Alm dos autores j citados, consideramos tambm a interpretao de Henri Gouhier,
para quem a intuio mstica seria, supremamente dilatada, a intuio da durao
experimentada em seus diversos nveis na filosofia da natureza225 e Jean-Christophe Goddard,
para quem a franja de intuio ou a unidade virtual de instinto e inteligncia o que o mstico
fixa, intensifica e sobretudo completa em ao."226. Na interpretao desses autores, a intuio
mstica seria, portanto, o ltimo nvel da intuio filosfica, a plenitude da experincia outrora
GILSON, tienne. O filsofo e a teologia. p.169
BELLOY, Camille de. Le philosophe et la thologie In Bergson et la religion. nouvelles perspectives sur Les
deux sources de la morale et de la religion. PUF, 2008, p.310
224
BELLOY, Camille de. Bergsonisme et christianisme. Les Deux Sources de la morale et de la religion au
jugement des catholiques. IN Vrin | Revue des sciences philosophiques et thologique;2001/4 - TOME 85; pages
641 6; p.665
225
GOUHIER, H. Bergson et le christ des vangiles, p.108
226
GODDARD, Jean-Christophe. Fonction fabulatrice et facult visionnaire. Le spectre de llan vital dans Les
deux sources. In Bergson et la religion. nouvelles perspectives sur Les deux sources de la morale et de la religion.
PUF, 2008, p.106)
222
223

59
empreendida no mbito da psicologia e da filosofia da natureza. O problema, vimos, que essa
complementaridade entre intuio filosfica e intuio mstica acarretaria a objeo de que o
ltimo grau da intuio bergsoniana dar-se-ia fora da filosofia, em uma experincia para a qual
o filsofo no est apto. Nesse contexto, porm, importa relembrar que a proposta de Bergson
a nfase na concesso de um valor filosfico experincia mstica a partir da sua agregao,
como uma outra linha de fato, aos dados biolgicos j considerados em Evoluo criadora.
No se trata, para Bergson, de deixar a experincia mstica por ela mesma, mas de utiliz-la
como uma linha auxiliar de pesquisa que conduz o filsofo em direo verdade227. Nessa
perspectiva, a instrumentalizao metdica da experincia mstica e no a experincia mesma
seria o objetivo da filosofia:
[...] A filosofia, com seus nicos recursos, quer dizer, com a experincia
ajudada pelo raciocnio, no me parece poder ir mais longe, to longe quanto
o telogo que se baseia na revelao e se enderea f. Entre a filosofia e a
teologia h necessariamente, por esta razo, um intervalo. Mas me parece que
eu reduzi esse intervalo introduzindo na filosofia, como mtodo filosfico, a
mstica que at ento tinha sido excluda.228
Se eu trago, nessas pginas, algo de novo, isto: eu tento introduzir a mstica
na filosofia como procedimento de pesquisa filosfica.229

Todos os intrpretes acima referidos sugerem a importncia incontornvel do estudo da

ltima obra de Bergson para compreenso integral da sua filosofia, ressaltando sempre o
aspecto metodolgico de seu pensamento. Em acordo com isso, optamos por ler As duas fontes
com a confiana de que ali se encontra no um filsofo que se contradiz nos aspectos mais
elementares da aplicao de um mtodo pelo qual primou durante toda a vida, mas que, pelo
contrrio, resulta ali a culminncia de um mtodo aplicado perfeio e que, renovado pelo seu
prprio xito, lana nova luz totalidade da obra. Compreender o status concedido por Bergson
experincia ou intuio mstica compreender tambm o que pensa Bergson acerca das
potencialidades e limites da prpria filosofia. Mas no tarefa fcil. Acreditamos ser possvel

BERGSON. Le deux sources de la morale et de la religion. p.263

BERGSON. Extrait dune lettre a Blaise Romeyer. Apud. Dossier Critique Les deux sources, p.623
229
BERGSON apud WATERLOT, L'ellipse: une difficult majeure du troisime chapitres de Deux Sources. In:
Lire Bergson, p.188.
227
228

60
interpretar a intuio mstica, a partir de Bergson, tanto como prolongamento ltimo da intuio
da durao quanto como o auxiliar do mtodo de pesquisa filosfico230.
Haveria, no nosso entender, uma dupla apropriao, por parte de Bergson, da intuio
mstica, podendo essa duplicidade ser remetida oscilao do sentido de intuio na sua obra,
tomada ora como uma experincia imediata da vida interior, ora como um mtodo mediado pela
crtica, pelos dados da cincia, pela juno das chamadas "linhas de fato" e pelas
"diferenciaes de natureza. De acordo com isso, a experincia mstica seria o momento mais
elevado da filosofia quando a intuio filosfica fosse considerada um esforo de introspeco
e seria um mero auxiliar da filosofia quando a intuio filosfica fosse considerada um
mtodo de pesquisa. No primeiro caso, a filosofia desembocaria em um saber no terico e
profundamente transformador, a tal ponto que impele ao, mais especificamente ao
amorosa e caritativa. O El mstico seria uma intensificao, no indivduo, do El vital; porm
essa intensificao corresponderia a uma ruptura ilustrada na distncia que separa o filsofo do
santo ou do verdadeiro mstico. O ltimo grau da intuio bergsoniana dar-se-ia fora da
filosofia, fato passvel de ser interpretado como a aceitao, por parte de Bergson, de uma
limitao que lhe seja intrnseca, no apenas enquanto tentativa de expresso conceitual
(limitao a que chama ateno em toda a sua obra), mas tambm enquanto tentativa de
apreenso do absoluto. No segundo caso, a suposta falncia da filosofia seria mitigada, na
medida em que o procedimento que lhe compete seria propriamente metdico. A filosofia, ao
final, estaria limitada a um conhecimento terico e exprimvel, porm indireto, mediado e
possivelmente pouco transformador. Em um caso, teramos a intuio como um tipo experincia
cuja completude ultrapassaria paradoxalmente o esforo filosfico. No outro caso, teramos a
intuio como esforo intelectual cuja completude se daria internamente, dentro dos limites
prprios da filosofia. A concesso de privilgio a uma dada perspectiva de significao da
intuio (enquanto experincia psicolgica ou mtodo de pesquisa) se refletiria, portanto, na
interpretao da experincia mstica e consequentemente no sentido concedido atividade
filosfica. De nossa parte, afirmamos a dupla perspectiva da intuio bergsoniana: tanto a
dimenso metodolgica quanto a dimenso da experincia psicolgica, pois, como bem coloca

Il suffirait de prendre le mysticisme tat pur, dgag des visions, des allgories, des formules thologique
par lesquelle il s'exprime, pour em faire un auxiliaire puissant de la recherche philosophique (BERGSON, Les
deux sources de la morale et de la religion. p. 266)
230

61
Jean-Louis Vieillard Baron, "a filosofia no somente um trabalho de reflexo puramente
intelectual, embora tambm no seja unicamente um trabalho sobre si mesmo231"

2.4.3 O termo mstica e o fato mstico

Antes de continuarmos com o estudo da concepo bergsoniana de mstica, tentaremos
resgatar em breves linhas o significado original desse termo, o que se faz necessrio por
estarmos lidando aqui com uma palavra que sofreu um esvaziamento e uma deteriorao que
manifesta uma inverso semntica profunda da ordem que deve reinar em nossa atividade
psquica e espiritual.232 Faremos esse prvio e breve esclarecimento conceitual e histrico
apoiando-nos no livro de Henrique C. de Lima Vaz, intitulado Experincia mstica e filosofia
na tradio ocidental. Em seguida, introduziremos alguns elementos importantes para a
compreenso da interpretao bergsoniana do fato mstico, interpretao essa que, segundo Vaz,
soube ver a autntica experincia mstica na qual se exprime a alma profunda de uma
civilizao.233
Lima Vaz informa-nos, pois, que a experincia mstica est situada no interior da
constelao semntica mstico-mstica-mistrio:
O mstico o sujeito da experincia, o mistrio seu objeto, a mstica, a reflexo
sobre a relao mstico-mistrio. A derivao etimolgica desses termos vem
de myein (fechar os lbios ou os olhos), donde, por uma transposio
metafrica, iniciar-se, do qual deriva o complexo vocabular: mstes,
iniciado, mystiks, o que diz respeito iniciao, t mystik, os ritos de
iniciao. Essa terminologia vem do culto grego dos mistrios234

Embora o termo mstico tenha sofrido, como j foi dito, uma reduo e/ou uma
inverso semntica, passando a ser considerado uma espcie de obnubilao provocada por
paixo e fanatismo, preciso esclarecer que:
o sentido original, e que vigorou por longo tempo, do termo mstica e de seus
derivados diz respeito a uma forma superior de experincia, de natureza
religiosa, ou religioso-filosfica (Plotino), que se desenrola normalmente num
plano transracional no aqum, mas alm da razo mas, por outro lado,
BARON, Jean-Louis Vieillard. Continuit et discontinuit de louvre de Bergson. in Annales Bergsoniennes I,
p.284
232
VAZ,Henrique C. De Lima. Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental. So Paulo: Loyola, 2000. p.10
233
Ibid. p.14
234
Ibid. p.18
231

62
mobiliza as mais poderosas energias psquicas do indivduo. Orientadas pela
intencionalidade prpria dessa original experincia que aponta para uma
realidade transcendente, essas energias elevam o ser humano s mais altas
formas de conhecimento e de amor que lhe dado alcanar nessa vida235.

O interesse de Lima Vaz apresentar uma viso do homem, uma concepo

antropolgica que consiga dar conta do fato mstico, apresentar uma estrutura conceitual que
possibilite a compreenso do fenmeno mstico na sua singularidade, resistindo com isso aos
reducionismos cientificistas ou s interpretaes que se baseiam de antemo em uma dada
corrente filosfica sem explicit-la236. Nessa antropologia da experincia mstica proposta por
Vaz, a estrutura do ser humano capaz de dar conta do fenmeno em questo no pode prescindir
do esprito como nvel ontolgico mais elevado entre os nveis estruturais do ser humano237e
de uma
dialtica interior-exterior e inferior-superior como constitutiva do espritono-mundo, e que se articula segundo a figura de um quiasmo, ou seja, em que
o interior permutvel com o superior e o exterior permutvel com o
inferior. Vale dizer: o mais ntimo de ns mesmos o nvel ontolgico mais
elevado do nosso esprito, e no fundo dessa imanncia (interior ntimo) que
o absoluto se manifesta como absoluta transcendncia (superior summo). A
pode ter lugar a experincia mstica238.

Esse horizonte de significao capaz de interpretar legitimamente a experincia mstica

teria sido, no entanto, perdido a partir da revoluo antropocntrica da filosofia moderna:
A revoluo antropocntrica da filosofia moderna, invertendo na direo do
prprio sujeito o vetor ontolgico do esprito, trouxe consigo a dissoluo da
inteligncia espiritual, provocando, em consequncia, o desaparecimento, no
campo da conceptualidade filosfica, do espao inteligvel no qual
contemplao metafsica e contemplao mstica podem encontrar, do ponto
de vista antropolgico, os princpios da sua explicao239

Para Lima Vaz, a despeito dos esforos de Bergson para estabelecer o alcance
heurstico dessa experincia na interpretao filosfica da moral e da religio,240 a filosofia
no foi capaz de oferecer o quadro antropolgico necessrio compreenso do mstico. Ora, o

Ibid. p.10
Ibid.p.30
237
VAZ, Henrique C. de lima. Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental. p. 20
238
Ibid. p.20
239
Ibid. p. 21
240
Ibid. p.21
235
236

63
que sustentamos que na filosofia de Bergson esse quadro sim oferecido e que a concepo
de homem que se depreende da sua obra totalmente compatvel com a existncia do mstico.
Diramos mais: a sua filosofia chegou a um ponto em A evoluo criadora que uma experincia
como a dos msticos fora praticamente exigida pela interpretao dos fatos. No entanto, a
singularidade da filosofia bergsoniana - distante do racionalismo e do hegelianismo ao qual se
vincula Lima Vaz explicaria porque o autor no encontrou no filsofo francs a antropologia
que buscava.

2.4.4 Efuso, emoo e entusiasmo

Mais adiante veremos que, para Bergson, o misticismo s se completa no cristianismo
(mais especificamente no prprio Cristo) porque nele que a contemplao superada pela
ao caritativa advinda do amor de Deus que se manifesta como amor humanidade inteira.
Comparemos agora essa perspectiva com a apresentao feita por Lima Vaz das formas da
experincia mstica na tradio ocidental e veremos uma semelhana interpretativa na medida
em que a dita mstica especulativa e a mstica mistrica seriam suprassumidas pela mstica
proftica que seria, por sua vez, a forma mais original da mstica crist:
Assim como a mstica especulativa uma mstica do conhecimento saber e
contemplao, gnosis e theora e a mstica mistrica uma mstica da vida
assimilao e divinizao, homoosis e theosis -, a mstica proftica uma
mstica da audio da palavra f e caridade, pstis e agape ou seja, uma
mstica que floresce no terreno da palavra de Deus, ouvida e obedecida (Rm
10, 17-18), que cresce at alcanar o caminho mais perfeito (hyperboln
hodn, 1 Cor 12,37), que d realidade e consistncia a todos os outros
caminhos: o caminho da agape (1Cor 13,2-3). Nesse sentido, a mstica
proftica a forma original da mstica crist241.

O conceito de mstica proftica procede da bblia, mais particularmente do Novo

Testamento.242. O dom mstico que d continuidade ao profetismo do homem bblico seria, pois,
a efuso da plenitude originria da experincia proftica na qual se depositara a Palavra
revelada.243. Fruto da f na ao transformadora da Palavra,244a mstica proftica seria uma
VAZ, Henrique C. de lima. Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental.p.69
Ibid. p. 70
243
Ibid. p. 71
244
A palavra [] a Palavra revelada na historia salutis: em primeiro lugar, cronologicamente, a que foi
comunicada aos patriarcas e profetas; e, na plenitude dos tempos (t plrma tou chrnou, Gl 4,4), a Palavra
substancial que se fez carne e morou no meio de ns (Jo 1,14). sobre o fundamento dessa Palavra feita histria
241
242

64
forma de mstica que nasce e cresce em solo cristo, cujas razes esto no Novo Testamento,
mas cujas sementes podem ser encontradas j no Antigo Testamento.245Da f refratada em
conceitos e frmulas-dogmas, smbolos, catequese, teologia discursiva246, passa-se, pela
graa da contemplao, ao claro-obscuro de um conhecimento intuitivo e fruitivo de Deus
como Verdade primeira.247. a iluminao nos seus diversos graus e que culmina na unio,
que se consuma na caridade:
A unio, por sua vez, consuma-se na ordem do amor e o fruto mais sazonado
da virtude teologal da caridade.[...] De So Gregrio de Nissa a Santa Teresa
de vila e So Joo da Cruz, e aos msticos do sculo XVII, a literatura mstica
escreve sua pgina central com a descrio da unio divina. Nela verifica-se
propriamente a situao singular do mstico caracterizada pelo PseudoDionsio: non solum discens sed et patiens divina. Daqui a designao
tradicional da unio como unio teoptica. Na unio teoptica, o
conhecimento e o amor esto presentes segundo uma forma absolutamente
singular que transcende o exerccio normal dessas atividades248.

no espao espiritual da contemplao que se d a efuso, isto , o transbordamento

em princpio de ao da plenitude advinda da unio divina, o fluir na ao da verdade
contemplada na iluminao e dos bens vividos na unio.249Insere-se, assim, no centro das
questes acerca da mstica crist, o problema da relao entre ao e contemplao herdado da
tradio grega:
Com efeito, a contemplao crist, obedecendo ao critrio da primazia do
amor de Deus e do prximo animada por um movimento de efuso que parte
do seu ncleo mais profundo a unio com Deus consumada no conhecimento
e no amor para prolongar-se em ao ou, em concreto, no servio do
prximo. [] Sendo, pois, uma herana da tradio grega, o problema da
relao entre contemplao e ao sofre, ao ser transposto para a teologia
crist, uma profunda e mesmo radical mudana em seus dados e em suas
perspectivas, vindo a tornar-se uma marca original da contemplao crist.
Essa originalidade manifesta-se em duas caractersticas fundamentais: a)
primeiramente, a ao flui, por necessidade intrnseca, da prpria natureza da
contemplao; b) [] Sendo a efuso uma dimenso constitutiva da
contemplao crist, esta pode ser pensada igualmente como contemplao

que a Palavra interior recebida no nosso esprito, acompanhando as vicissitudes do caminho para a contemplao,
em virtude da graa da iluminao interior e do assentimento da f (Jo 6,44) (Ibid. p.75)
245
Ibid. p.72
246
Ibid. p.87
247
Ibid. p.87
248
VAZ, Henrique C. de lima. Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental. p. 89
249
Ibid. p. 90

65
na ao, concepo paradoxal em face do lugar comum que ope
contemplao e ao250

Pensemos agora, em linguagem bergsoniana, essa dimenso constitutiva da mstica

crist, a efuso ou ao na contemplao de que fala Vaz: a emoo e o entusiasmo que
encontraremos. O entusiasmo o sentimento que envolve o mstico e o impele ao, o efeito
sobre o indivduo da profunda emoo de contato e unio com Deus. Bergson estabelece uma
analogia entre o sublime amor que para o mstico a essncia mesma de Deus251 e a
indivisvel emoo supra-intelectual da intuio artstica, mais propriamente a intuio que
inspira o msico, mas que tambm pode ser a da criao literria na qual o filsofo dever
pensar se quiser compreender como o amor em que os msticos veem a prpria essncia da
divindade pode ser, ao mesmo tempo que uma pessoa, uma potncia de criao.252, pois,
comparando-o com o seu prprio estado de alma quando compe - pressupondo-se aqui, ao que
parece, um filsofo-artista - que o filsofo poder compreender como pode a pessoa ser emoo
criadora e como pode ser energia criadora o amor no qual o mstico v o prprio Deus. Feito
isso a criao aparecer-lhe- como um empreendimento de Deus para criar criadores, para
acompanhar-se de seres dignos de seu amor253
possvel depreender uma teoria bergsoniana da pessoa a partir do estudo do Ensaio
sobre os dados imediatos da conscincia, dos cursos de Bergson no Collge de France e
tambm de uma srie de conferncias. Em As duas fontes da moral e da religio, entretanto,
essa teoria mobilizada a fim de esclarecer como o amor de Deus pode ser Deus mesmo e como
a definio de Deus como amor pode justamente possibilitar que se pense um Deus pessoal sem
que se caia em um grosseiro antropomorfismo. Haveria, assim, segundo a interessante tese
de Anthonie Feneuil, uma evoluo da compreenso da pessoa no texto de As duas fontes e essa
evoluo se daria no sentido do esboo de uma teoria da emoo mais abrangente.254
No Ensaio, a emoo o dado imediato da conscincia que antecede a conscincia
reflexiva, que distingue um dos outros os sentimentos que, na verdade, formam uma
multiplicidade indivisvel e indiscernvel. Em As duas fontes, Bergson distinguir dois tipos de
emoo: uma emoo infra-intelectual que sucede a representao intelectual e uma emoo

Ibid.. p.91 -92

BERGSON. Les deux sources de la morale et de la religion. p.268
252
Ibid.p.270
253
BERGSON. Les deux sources de la morale et de la religion. p.270
254
Cf. FENEUIL, Anthony. Bergson: Mystique et philosophie. Paris: Presses Universitaires de France, 2011
250
251

66
supra-intelectual que a contm virtualmente. Essa emoo supra-intelectual ou emoo
profunda no apenas dilata a personalidade, mas tambm a unifica e intensifica, concentrandoa at ao, que dela se desprende como um fruto maduro. Na unio mstica, a individualidade
do mstico no ser absorvida no xtase, mas intensificada e a ela ser lanada um apelo que
tomar a forma de entusiasmo, que resultar em ao. Como a emoo na qual o mstico est
mergulhado o amor de Deus, que Deus ele mesmo, instaura-se uma relao de reciprocidade
entre a humanidade e Deus: Deus amor e objeto de amor. Ele necessita dos homens para
am-los. A definio de Deus como amor implica, pois, na necessidade da criao, a criao de
seres dignos do amor de Deus. como homem que o mstico conhece Deus, mas como homem
j transfigurado por esse amor e j impelido a amar a Deus, amando-o na humanidade inteira.
O misticismo forneceria, pois, aos filsofos um meio de abordarmos de certo modo
experimentalmente o problema da existncia e da natureza de Deus. 255A religio, de fato,
apresenta filosofia um problema de Deus que suscita questes completamente diferentes
daquelas cuja tentativa de soluo levaram Aristteles a postular o princpio do motor imvel
com o qual a metafsica tem se ocupado h sculos. Para levar adiante, porm, as reflexes
metafsicas com a ajuda da mstica, faz-se necessrio atestar a legitimidade desse tipo de
experincia refutando algumas argumentaes como a atribuio de um carter patolgico a
todo e qualquer mstico (aspecto que abordaremos no captulo seguinte), alm da objeo que
diz respeito ao carter excepcional, raro e individual ou subjetivo de tais experincias, o que as
tornaria inteis para a resoluo de problemas gerais da metafsica. Em relao a esse segundo
aspecto, Bergson alega que no se deixou de dar crdito ao relato de alguns antigos navegadores
por terem as suas viagens sido experincias nicas e compara o mstico a tais viajantes: Nos
tempos em que a frica central era terra incgnita, a geografia reportava-se descrio de um
explorador singular, se este oferecesse garantias suficientes de honestidade e de competncia.
[] O mstico, tambm ele, fez uma viagem que outros podem refazer de direito, seno de
fato.256Alm disso, continua Bergson, embora seja de fato excepcional que se chegue ao termo
da via mstica, no to raro encontrar indivduos que tenham efetuado uma parte do trajeto ou
que sintam ecoar em si aquela experincia por simpatia. De fato, h tambm aqueles para quem
uma tal experincia nada diz e que por isso lhe lanam protestos indignados, mas
conhecemos tambm pessoas para as quais a msica no passa de um rudo; e algumas de entre

255
256

BERGSON. Les deux sources de la morale et de la religion. p.255

BERGSON. Les deux sources de la morale et de la religion. p.260

67
elas exprimem-se com a mesma clera, com o mesmo tom de rancor pessoal, a respeito dos
msicos. Da ningum tirar argumentos contra a msica257. Alm disso, o acordo dos msticos
entre si depe a favor da legitimidade dessa experincia e, mais do que isso, apontam para uma
identidade de intuio que se explicaria da maneira mais simples pela existncia real do ser
com o qual se creem em comunicao258.

257
258

Ibid. p.261
Ibid. p.262

68

MSTICA, MORAL E POLTICA

3.1 Dois limites extremos: do finito ao indefinido; do fechado ao

aberto
3.1.1 A sociedade e o indivduo: a obrigao moral
No primeiro captulo de As duas fontes da moral e da religio, a obrigao aparece
como um fator da moralidade para o qual buscada uma origem. Em uma nota a propsito da
leitura da obra crtica de Alfred Loisy sobre As duas fontes259, Bergson afirma que o problema
moral por excelncia explicar a obrigao e que, no obstante, nenhum filsofo antes dele
se ocupara em explicar sua gnese, tomando-a sempre como um dado do qual deduziram a
moral. Bergson, por sua vez, pretende ter mostrado o porqu e o como da obrigao moral
A propsito desta obrigao, eu tentei mostrar que os filsofos jamais
chegaram a explic-la, a engendr-la, porque, sem se aperceberem, eles a
tinham como dada de incio. Ela est l, e a partir de ento eles podem deduzir
a moral de um mbil qualquer, tomado ao acaso. Mas nenhuma de suas
dedues explica a obrigao. Eu digo que ela est l, com efeito. Mas eu
mostro porque, como, etc.260

A sociedade, afirma Bergson, assemelha-se a um organismo e os membros da cidade

conjugam-se como se conjugam as clulas, sendo a solidariedade advinda dos hbitos forjados
custa de disciplina o cimento a unir esses membros.261A solidez do indivduo (superficial, mas
necessria) encontra-se no seu entrelaamento social, na solidariedade que o une aos outros
homens:
Cada um de ns pertence sociedade tanto quanto a si mesmo. Se a
conscincia, trabalhando em profundidade, lhe revela a medida em que
mergulha, uma personalidade mais e mais original, incomensurvel com os
outros e de resto inexprimvel, pela superfcie de ns mesmos ns estamos em
continuidade com as outras pessoas, parecida com elas, unidas a elas por uma
BERGSON. Une mise au point de Bergson sur les deux sources In F.Worms (Org.), Annales bergsoniennes I,
Paris: Puf, 2002 . p.133
260
Ibid. p.133
261
Les membres de la cit se tiennent comme les cellules d'un organisme. L'habitude, servir par l'intelligence et
l'imagination, introduit parmi eux une discipline qui imite de loin, par la solidarit qu'elle tablie entre les
individualits distinctes, l'unit d'un organisme aux cellules anastomoses (BERGSON, Les deux sources. p. 6)
259

69
disciplina que criou entre elas e ns uma dependncia recproca. []
superfcie, no seu ponto de insero no tecido de outras personalidades
exteriorizadas, que o nosso eu encontra normalmente onde se fincar: sua
solidez est nessa solidariedade. Mas, no ponto onde ele se fixa, ele mesmo
um eu socializado. A obrigao, que ns nos representamos como uma ligao
entre os homens, liga, de incio, cada um de ns a si mesmo.262

A sociedade simultaneamente constrange e impulsiona o indivduo porque faz dele um

dos pilares de sua coeso e requer dele a energia de ao para renovar a si mesma263.
Arrebatando o indivduo do seu isolamento, faz dele o ator, mesmo que inconsciente, da
produo social e histrica da humanidade, com suas transformaes, com suas conquistas, com
seus erros e com seus acertos. Mesmo solitrio, o homem se socializa na medida em que sua
linguagem, sua cultura, sua vestimenta, seu ambiente e os objetos que utiliza esto impregnados
de construes histricas, de aes sociais, de valores e de simbolismos:
Sua memria e sua imaginao vivem daquilo que a sociedade colocou nelas,
pois a alma da sociedade imanente linguagem que fala e, mesmo que no
haja ningum l, mesmo que s se faa pensar, ele se comunica consigo
mesmo. Em vo tenta-se representar um indivduo isolado de toda vida social.
Mesmo materialmente, Robinson em sua ilha permanece em contato com os
outros homens, pois os objetos fabricados que ele salvou do naufrgio e sem
os quais no se arranjaria, o mantm na civilizao e, por consequncia, na
sociedade264.

Assim como tendemos naturalmente sociedade, tambm a sociedade nos oferece

meios para formatar o nosso eu social. Os parmetros sociais introjetados tm o papel crucial
de propiciar um sentimento de obrigao em relao ao nosso prprio eu. A sociedade encontra
respaldo nas nossas propenses internas, havendo, portanto, uma confluncia entre as
exigncias de sociabilidade e a nossa prpria tendncia socializao. O indivduo no apenas
constata a sua ligao social; ele tambm permite essa ligao doando-se sistematicamente ao
esforo coletivo de construo, de inovao. Cada indivduo, ao consagrar-se ao prprio

262

BERGSON, Les deux sources.p.8

Cultiver ce moi social est l'essentiel de notre obligation vis--vis de la socit. Sans quelque chose d'elle em
nous, elle n'aurait sur nous aucune prise; e nous avons peine besoin d'aller jusq'a elle, nous nous suffisons nous
mmes, si nous la trouvons prsente em nous. Sa presence est plus ou moin marque selon les hommes; mais aucun
de nous ne saurait s'isoler d'elle absolument. Il ne le voudrait pas, parce qu'il sent bien que la plus grande partie de
sa force vient d'elle, et qu'il doit aux exigence sans cesse renouveles de la vie sociale cette tension ininterrompue
de son nergie, cette constance de direction dans l'effort, que assure son activit le plus haut rendement (ibid.
p. 8)
264
Ibid. p.9
263

70
trabalho e prpria famlia, fortalece uma engrenagem maior do que aquela que o cerca mais
intimamente. Produzindo o que lhe compete e dando o melhor de si, contribui para algo que o
ultrapassa, a sociedade, dela tirando proveito na mesma medida em que a mantm. A adeso do
indivduo sociedade se d de forma mais ou menos elementar: inicialmente na famlia,
posteriormente na escola, no trabalho, no mbito poltico, etc. Em cada um desses campos de
atuao, o indivduo acostuma-se a solicitar de si mesmo a constncia nas suas obrigaes, que
imperceptivelmente o vinculam a uma esfera de relaes maiores. A coeso social depender
em grande parte da boa insero de cada indivduo na esfera de atuao que lhe prpria:
Em tempos comuns, agimos em conformidade com nossas obrigaes mais do
que pensamos nelas. [] o hbito suficiente e geralmente basta que nos
deixemos ir para dar sociedade aquilo que ela espera de ns. Alis, ela
facilitou singularmente as coisas intercalando intermedirios entre ns e ela:
ns temos uma famlia, exercemos um ofcio ou uma profisso; pertencemos
nossa comunidade, ao nosso quarteiro , ao nosso departamento; e l, onde
a insero do grupo na sociedade perfeita, basta-nos, a rigor, preenchermos
nossas obrigaes para com o grupo para estarmos quites com a sociedade265.

Alm de um programa j traado pela sociedade266 e que nos esforamos mais ou menos
para seguir, cada um de ns constri ainda uma espcie de juiz interno que nos afiana a
legitimidade e a correo de nossas aes e o seu grau de aceitao perante a sociedade. Kant
costumava pregar que o dever moral atua sobre o indivduo como um imperativo. Pois bem, tal
imperativo, ou a obrigao que dele emana, torna possvel a coexistncia entre os homens e a
manuteno da sociedade267, induzindo o indivduo aceitao das estruturas culturais e dos
valores morais j enraizados no meio em que se vive. A obrigao moral confunde-se, dessa
maneira, com a exigncia social. Mas, apesar da tendncia natural de constituio de um eu
social, h tambm tendncias egostas e separatistas, afinal, somos indivduos inteligentes e
livres. A vida, ento, desenvolve tendncias para coibir essas tendncias; a fora social,
atuando como o todo da obrigao que restringe tais tendncias dissidentes:

BERGSON, Les deux sources, p.12

C'est la socit qui trace l'individu le programme de son existence quotidienne. On ne peut vivre em famille,
exercer as profession,vaquer aux mille soins de la vie journalire, faire ses emplettes, se promener dans la rue ou
mme rester chez soi, sans obir des prescriptions et se plier des obligations. Un choix s'impose tout instant;
nous optons naturellement pour ce qui est conforme la regle. C'est peine si nous em avons conscience; nous ne
faison aucun effort. Une route a t trace par la socit; nous la trouvons ouvert devant nous et nous la suivons
(ibid. p.12-13)
267
[...] L'obeissance de tout des rgles, mme absurdes, assure la socit une cohsion plus grande (ibid. p.18)
265
266

71
Se o desejo e a paixo tomam a palavra, se a tentao forte, se estamos
prestes a tombar, se imediatamente nos recompomos, onde est ento a mola?
Afirma-se uma fora a que chamamos o todo da obrigao: extrato
concentrado, quintessncia de mil hbitos especiais que contramos de
obedecer s mil exigncias particulares da vida social. Uma tal fora no isto
ou aquilo; e se falasse, quando prefere agir, diria: tem que ser porque tem
quer ser 268

A tendncia social, que vital, nos coage quando h resistncia em aderir sociedade.
Dessa forma, mesmo enquanto indivduos livres, estamos submetidos necessidade. O pendor
sociedade e obedincia , portanto, uma contrapartida da vida frente s possibilidades
deletrias da inteligncia quando esta, utilizando-se da margem de liberdade que lhe prpria,
poderia decidir por um egosmo dissolvente. A vida ento cuida atravs da tendncia
sociedade, obedincia, moralidade de contornar essa espcie de efeito colateral da
inteligncia que o egosmo inato.
Por meio dos hbitos e comportamentos regulares, as vontades potencialmente
transgressivas so limitadas e a vida social surge como um efeito desse conjunto de hbitos que
se atualizam pelas vias psicolgicas em consonncia com as diretrizes culturais. Trata-se do
sentimento de dever, o qual no emana da razo, mas da confluncia entre o esforo externo de
socializao e a nossa tendncia inata a nos socializarmos. A genealogia da moral neste caso
a moral fechada a coero que o todo da obrigao exerce sobre ns, fazendo com que a
necessidade de estabelecer regras se apresente no como algo acidental, mas sim como uma
necessidade de sobreviver e perseverar, sendo a vida social o efeito de um conjunto de hbitos
fundamentais para coeso e organicidade das vontades. A tendncia que temos a agir de acordo
com os preceitos morais antecede a aplicao da razo, que apenas elabora uma forma cujo
contedo uma fora:
Para resistirmos resistncia, para nos mantermos no caminho certo quando
o desejo, a paixo ou o interesse nos afastam dele, teremos necessariamente
de nos darmos razes a ns mesmos. Mesmo que tenhamos oposto ao desejo
ilcito um outro desejo, este, suscitado pela vontade s ter podido surgir pelo
apelo de uma ideia. Em suma, um ser inteligente age sobre si mesmo por
intermdio da inteligncia. Mas do fato de que por vias racionais que
chegamos obrigao no se segue que a obrigao seja de ordem racional
[] uma coisa uma tendncia, natural ou adquirida, outra coisa o mtodo

268

Ibid. p.17

72
necessariamente racional que um ser racional empregar para lhe conferir a
sua fora e para combater o que a ela se ope. 269.

A vida social constitui-se assim de um conjunto de hbitos que, exercendo presso sobre
a nossa vontade em resposta s necessidades da comunidade, desempenha papel parecido com
o da necessidade nas obras da natureza. Tomando por incontestvel o fato, j desenvolvido em
A evoluo criadora, de que a evoluo da vida nas suas duas linhas principais270 se cumpriu
na direo da vida social a partir da dissociao entre inteligncia e instinto, Bergson recupera
uma linha de argumentao vitalista que, a despeito de seus desvios reducionistas, havia
estabelecido o carter biolgico do fato da obrigao moral. A constatao da sociabilidade
como uma tendncia exitosa das duas grandes linhas da evoluo animal tornara possvel a
analogia entre a sociedade humana e a sociedade animal 271, o que, em ltima anlise, leva
afirmao do carter originariamente biolgico da obrigao (no uma obrigao qualquer ou
uma obrigao especfica, mas o todo da obrigao) que se impe com uma quase-necessidade,
ou seja, atravs de uma presso, de uma fora e no meramente atravs de uma regra racional.
A obrigao moral seria, pois, uma espcie de sucedneo do instinto, no podendo ser
remetida apenas sociedade porque a prpria sociedade no se basta a si mesma, mas uma
manifestao, uma determinao da vida. Trata-se de uma necessidade vital incidindo sobre
seres inteligentes e no meramente instintivos. A formulao racional e categrica do
imperativo apenas estabelece logicamente uma fora j de fato existente, sendo til apenas no
sentido de diminuir as hesitaes que impediriam a obedincia de fluir como um hbito. Entre
raros hbitos de comando e comuns hbitos de obedincia, a presso social se exerce sob a
forma de sentimento de obrigao.
A organizao social foi, portanto, um imperativo imposto pela vida. Os agrupamentos
humanos, nesse sentido, no diferem dos agrupamentos dos outros seres vivos. Quem cria a
BERGSON, Les deux sources. p. 15-16
Ou seja, nas duas grandes linhas da evoluo animal que deram nos Artrpodes e nos Vertebrados, em cujos
termos esto os insetos Himenpteros e o homem. La correspondence entre l'instinct social des hymnoptres et
les socits humaines est une des ms constatations fondamentales. [] La premire base de l'obligation est donc
biologique, e non pas sociologique (au sens de Durkheim) (citao apresentada por Camille de Belloy no texto
Une mise au point de Bergson sur les deux In F.Worms, Annales bergsoniennes I, Paris, PUF, 202, p.134, p.133)
271
Humana ou animal, uma sociedade uma organizao; ela implica uma coordenao e geralmente tambm
uma subordinao de elementos uns aos outros. Ela oferece, portanto, ou simplesmente vivido ou tambm
representados um conjunto de regras ou de leis. Mas, numa colmia ou num formigueiro, o indivduo fixado na
sua atividade pela sua estrutura, e a organizao relativamente invarivel, enquanto a cidade humana de forma
varivel aberta a todos os progressos. O resultado que, nas primeiras, cada regra imposta pela natureza,
necessria; ao passo que nas outras uma s coisa natural, a necessidade de uma regra. (BERGSON, Les deux
sources. p.22-23)
269

270

73
sociedade no o homem, a vida. Para Bergson, diferentemente de Durkheim, a sociedade
est fundada na natureza e no no mental, no simblico. H uma exigncia natural de
sociabilidade e a ordem social resultado de uma inteno da vida, de uma tendncia natural.
Ela imanente inteligncia, mas no deriva dela. A despeito da latitude de liberdade prpria
aos seres humanos, h uma tendncia natural de insero na regularidade. Algo que a vida fixou
em ns enquanto indivduos livres vai clamar naturalmente pelo modus vivendi social; trata-se
de uma tendncia psicolgica natural.

3.1.2 Homem primitivo e sociedades fechadas

Bergson afirma que o homem primitivo subsiste em ns e qualquer atitude eficaz no
mbito moral ou poltico requer que se o procure, descreva, interrogue a fim de descobrir o
meio de contornar suas exigncias uma a uma ou (o que seria infinitamente melhor) neutralizlo subitamente.272 O meio de reforma essencial , pois, segundo o filsofo, uma certa
abertura do fechado, uma certa direo que se imprime ao querer para neutralizar o homem
fundamental.273A moralidade estritamente fechada pode, pois, ser remetida a um estgio
primitivo cuja remodelao pela inteligncia favorecer a coeso social e aumentar a
probabilidade de sobrevivncia da espcie. Assim como em cada um de ns h um homem
primitivo, h tambm em nossas sociedades, por baixo de uma espessa camada de verniz274
adquirida em sculos de civilizao, um instinto primitivo no fundo da obrigao social. A
cultura o verniz que o encobre e a moral que lhe sustenta a tinta que lhe d alguma beleza,
mas esse instinto social por si mesmo no visa a humanidade. que entre a nao, por grande
que seja, e a humanidade h toda a distncia que vai do finito ao indefinido, do fechado ao
aberto.275
Tal qual o animal que se enrosca em seu prprio instinto buscando sobreviver, a
humanidade rege-se por meio de deliberaes sutis que transferem para o corpo social as
exigncias de preservao. O social toma ento a dimenso do vital transformando o indivduo
em uma engrenagem dotada de inteligncia e confiana cega na atitude perante a lei e a regra
que de incio no eram outra coisa que a tentativa da espcie de se ajustar enquanto corpo social.

BERGSON. Une mise au point de Bergson sur les deux sources In F.Worms, Annales bergsoniennes I, p.134
Ibid. p.134
274
BERGSON. Les deux sources.p.26
275
Ibid. p.27
272
273

74
Esse esquema que aproxima a obrigao da necessidade tanto mais vlido quanto mais
simples, primitiva ou elementar for a sociedade humana276, mas se mantm vlido porque
tambm as nossas sociedades civilizadas so sociedades fechadas277. Tanto as sociedades
primitivas quanto as sociedades civilizadas so sociedades humanas, cuja essncia
compreender a cada momento um certo nmero de indivduos e excluir outros 278. Essa
sociedade humana, que j se encontra no presente realizada279, no a sociedade aberta,
baseada nos deveres para com o homem enquanto homem, embora seja esse o seu discurso: oh,
eu sei o que a sociedade diz [] mas para saber aquilo que ela pensa e aquilo que ela quer no
necessrio escutar demais o que ela diz, necessrio olhar aquilo que ela faz.280
O homem a obra maior da natureza, mas, para viver, a humanidade se fecha no crculo
das suas representaes. A essas sociedades fechadas corresponde o relativismo dos valores,
pois o elemento moral prprio dessas sociedades funda-se na autoconservao, o que significa
que as sociedades fechadas so naturalmente blicas podendo a qualquer momento haver uma
identificao entre os valores blicos e os valores morais, bastando para isso que a
sobrevivncia dessa sociedade esteja sob ameaa. Esse carter fechado da sociedade, que se faz
notar na possibilidade de modificao e relativizao dos valores em tempos de guerra 281 s

On allguera de nouveau qu'il s'agit alors de societs humanine trs simples, primitives ou tout au moins
lemntaires. Sans aucune doute; mais [] le civilis diffre surtout du primitif par la masse norme de
connaissance et d'habitude qu'il a puises, depuis le premier veil de as conscience, dans le milieu social o elles
se conservaient. Le naturel est em grande partie recouvert par l'acquis; mais il persiste, peu prs immuable,
travers les sicles [] il se maintien em fort bom tat, trs vivant, dans la socit la plus civilises. C'est a lui qu'il
fault se reporter, non pas pour rendre compte de telle ou telle obligation sociale, mais pour expliquer ce que nous
avons appel le tout de l'obligation. (ibid. p.24)
277
Nos socits civilises, si diffrentes qu'elles soient de la socit laquelle nous tions immdiatement destins
par la nature, prsentent d'ailleurs avec elle une ressemblance fondamentale. Ce sont em effet, elles aussi, des
socits closes. (ibid. p.25)
278
BERGSON. Les deux sources p.25
279
On s'abstient d'affirmer, mais on voudrait laisser croire que la 'socit humaine' est ds present ralise
(ibid.p.25)
280
Ibid. p.26
281
Il suffit de considrer ce qui se passe em temps de guerre. Le meurtre et le pillage, comme aussi la perfidie, la
fraude et le mensonge ne deviennent pas seulement licites; ils sont mritoire [...] Elle (la socit) dit que les devoirs
dfinis par elle sont bien, em principe, des devoirs envers l'humanit, mais que dans des circonstances
exceptionnelles, malheureusement invitables, l'exercice s'en trouve suspendue. [] Nos devoirs sociaux visent
la cohsion sociale; bom gr mal gr, ils nous composent une attitude qui est celle de la discipline devant l'ennemi
(Ibid. p. 26-27)
276

75
pde ser trazido tona porque se fez possvel um outro ponto de vista totalmente distinto a
partir de uma outra moral que bem poderia ser chamada de moral completa282 ou absoluta283.

3.1.3 Da presso social ao el de amor

Uma ruptura radical operada a partir do advento de uma moral que rompe com a
natureza. Abaixo do plano da inteligncia est a obrigao moral que, atuando com uma fora
comparvel do instinto, assegura a coeso e a ordem da sociedade. Acima do plano da
inteligncia est o apelo sobre-humano lanado s almas hericas, cuja atuao renova a
sociedade e faz nascerem novas ideias. No comum dos homens, a inteligncia permanece serva
do instinto de conservao individual ou social, enquanto em alguns indivduos
excepcionais284ela ultrapassa essa necessidade de sobrevivncia ao mergulhar na fonte da
potncia fundamental que domina a vida. Entre uma moral e outra h uma diferena de
natureza e no apenas de grau, uma diferena entre o mnimo e o mximo, entre os dois
limites.285
O homem civilizado se encontra em uma disposio mental intermediria entre o
primitivo e o mstico, mantendo, porm, uma relao de continuidade com o primeiro que
rompida no segundo. Entre o primitivo e o civilizado h uma diferena de grau; entre o
civilizado e o mstico h uma diferena de natureza. A moral aberta ultrapassa qualquer
sociedade, pois diz respeito humanidade em geral. Enquanto uma obrigao semelhante a um
instinto est na origem da moral da cidade, uma emoo est na origem da moral aberta;
enquanto a solidariedade social contm uma hostilidade virtual entre os diferentes grupos, a
fraternidade difundida pelo cristianismo quer abraar a humanidade inteira.
Aquilo que se sobrepe presso social uma outra moral. A obrigao aqui se encontra
transfigurada, absorvida por um el de amor. Ali tnhamos uma moral relativamente fcil de
formular, porque suposta imutvel, imanente a uma sociedade que visa apenas conservar-se,
uma moral que se pretende definitiva (se muda, esquece imediatamente que mudou ou no
[...]l'obligation s'irradie, se diffuse, et vienne mme s'absorber em quelque autre chose qui la transfigure.
Voyons donc maintenant ce que serait la morale complte (ibid. p.29)
283
Avant les saints du christianisme, l'humanit avait connu les sages de la Grce, les prophtes d'Israel, les
Arahants du bouddhisme et d'autres enconre. C'est eux que l'on s'est toujours report pour avoir cette moralit
complte, qu'on ferait mieux d'appeler absolue (ibid. p.29)
284
De tout temps ont surgi des hommes exceptionnels em lesquels cette morale s'incarnait (BERGSON. Les
deux sources p.29)
285
Ibid. p.29
282

76
confessa a mudana286); aqui temos mpeto, entusiasmo, exigncia de movimento, aspirao,
apelo, um dinamismo, em suma, difcil de formular nessa nossa linguagem afeita ao inerte, ao
slido, ao repouso. Ali tnhamos frmulas especiais, leis genricas e impessoais, mximas de
uma moral aprisionada e cristalizada em frmulas; aqui temos o arrebatamento de uma moral
que atinge a plenitude ao encarnar em uma personalidade privilegiada que se torna um
modelo.287Ali o sentimento natural de obrigao; aqui a nsia sobrenatural de redeno; ali a
sobriedade da obedincia s leis, aqui dedicao, dom de si, esprito de sacrifcio, caridade288
Bergson explicita, assim, a diferena entre a moral fechada e a moral aberta e parte dessa
diferena conceitual ou esquemtica para analisar o misto de fechado e aberto, presso social e
el de amor que a sociedade real e a moral racional. Nem na presso social nem no el de
amor estamos diante de foras exclusivamente morais.289H dois fundamentos ou duas fontes
distintas da moral: uma tem sua razo de ser na estrutura original da sociedade humana e a
outra encontra sua explicao no princpio explicativo dessa estrutura.290 Em outras palavras,
uma se fundamenta em uma determinao da vida (a sociedade) e a outra naquilo que explica
a vida (o el vital). nesse sentido e absolutamente no em um sentido reducionista que se
deve compreender o carter essencialmente biolgico que Bergson atribui a toda moral, seja de
presso ou aspirao291.
preciso ter em mente, porm, no apenas a dualidade de origem, mas lembrar-se
tambm que a prpria dualidade reabsorvida na unidade292 e que se trata de duas
manifestaes complementares da vida293, que se ocupa tanto em conservar a espcie humana
quanto em, excepcionalmente, transfigur-la graas a indivduos dos quais cada um representa,
como o teria feito o aparecimento de uma nova espcie, um esforo de evoluo criadora.294
Trata-se, pois, da mesma fora que se manifesta diretamente, dando voltas sobre si mesma, em
uma espcie humana uma vez constituda e que age depois indiretamente, por intermdio de
individualidades privilegiadas, para impelir a humanidade adiante.295 essa abertura da alma

Ibid. p.56
Ibid. p.30
288
Ibid. p.31
289
BERGSON. Les deux sources.p.98
290
Ibid. p.53
291
Atribuamos, pois, palavra biologia o sentido mais compreensivo que ela deveria ter, e que talvez tenha um
dia, e digamos para concluir que toda moral, presso ou aspirao, de essncia biolgica (ibid.. p.103)
292
Ibid. p.98
293
Ibid. p.98
294
Ibid. p.99
295
Ibid. p.48
286
287

77
capaz de elevar pura espiritualidade uma moral aprisionada e materializada em frmulas que
Bergson sente nas palavras de Jesus no Sermo da Montanha:
Tal o sentido profundo das oposies que se sucedem no Sermo da
montanha: 'Disseram-vos que... eu, porm, vos digo que...' De um lado o
fechado, de outro, o aberto. A moral corrente no abolida; mas ela se
apresenta como um momento ao longo de um progresso. No se renuncia ao
antigo mtodo; mas se o integra em um mtodo mais geral, como se d quando
o dinmico reabsorve em si o esttico, tornado um caso particular296.

Apesar de haver na moral aberta uma emoo original que sua explicao e
fundamento, essa emoo se deposita em frmulas na conscincia social. natural que o
dinmico tenda ao esttico. Embora seja possvel explicitar a emoo tipicamente crist em
ideias constitutivas de uma doutrina, e mesmo em muitas doutrinas diferentes que no tero
outra semelhana entre elas alm de uma comunidade de esprito297, a emoo precede a
doutrina e por isso que a mstica mais fundamental que a religio, mesmo que linguagem as
confunda em um mesmo nvel. A mstica mais fundamental porque o mstico coincide com
aquela emoo mais original que o prprio esforo gerador da vida298: sempre em um
contato com o princpio gerador da espcie humana que se tem haurido a fora de amar a
humanidade299
A insero nessa emoo originria ser traduzida em uma certa linguagem, dentro de
uma certa cultura, mas as suas aes ou seus frutos para usarmos uma figurao bblica
daro ou no testemunho da veracidade ou profundidade desse contato. Mas voltaremos a isso.
O que importa de momento constatar a existncia de duas vias explicativas sem as quais perdese a diferena e acolhe-se o misto como fundamental, quando na verdade no o . So dois os
fundamentos, mas a moral que se estabelece compatibiliza duas tendncias vitais distintas, uma
tendncia de presso e uma tendncia de aspirao. O intelecto, trabalhando sobre esse produto
final haver de encontrar as gneses particulares a fim de bem elucidar o fenmeno:
Estas duas morais justapostas parecem agora no fazer mais que uma, a
primeira tendo emprestado segunda um pouco daquilo que ela tem de
imperativo e tendo recebido dela, em troca, uma significao menos
estreitamente social, mais largamente humana. Mas remexamos a cinza;
Ibid. p.58
BERGSON. Les deux sources, p.59
298
Ibid. p.52
299
C'est toujours dans un contact avec le principe gnrateur de l'espce humaine qu'on s'est senti puiser la force
d'aimer l'humanit. Je parle, bien entendu, d'un amour qui absorbe et rchauffe l'me entire (ibid..p.52)
296
297

78
encontraremos partes ainda quentes e, finalmente, a centelha irromper; o fogo
poder acender-se e, se acender, se alastrar passo a passo300.

Em todos os tempos, afirma Bergson, ao falar da moral completa, surgiram homens

excepcionais nos quais essa moral encarnou. Antes dos santos do cristianismo, a humanidade
conhecera os sbios da Grcia, os profetas de Israel, os iluminados do budismo e outros ainda.
Foram sempre eles a referncia dessa moral completa, que melhor poderamos dizer
absoluta.301 Trata-se, notamos bem, de indivduos, de grandes homens de bem302 cuja
existncia foi um apelo.303 Trata-se de grandes personalidades morais que anunciavam uma via
nova, uma outra moral que surgia; eram iniciadores em moral que, por suas vidas, atitudes e
gestos conduziram a humanidade a uma emoo desconhecida, como uma melodia que nos
inserisse em um sentimento eterno, mas cheio de nuances a lhe fornecer um toque original.
Mas at mesmo tais homens excepcionais requerem uma sociedade de algum modo apta
a receb-los. Sem a dilatao do esforo prprio da inteligncia que liberou o homem de muitas
limitaes naturais,304talvez no tivesse sido possvel o surgimento de alguns indivduos
particularmente dotados305 que foram capazes de reabrir aquilo que tinha sido fechado e de
fazer ao menos por eles mesmos aquilo que teria sido impossvel natureza fazer pela
humanidade inteira.306 Por meio dessas vontades geniais o el vital rompe com uma certa
natureza. Da solidariedade social para a fraternidade humana, Bergson entende que h uma
passagem ou salto que equivaleria, em linguagem espinosista, passagem da natura naturata
para a natura naturante307.
Um problema, no entanto, se impe. o da relao existente entre os indivduos cujas
almas se abrem e a sociedade cujo curso modificado pela chama advinda do seu mpeto moral.
O problema se complica ainda mais quando levamos em considerao que, para Bergson, a
ruptura ou passagem fundamental do fechado ao aberto deveu-se, no seu aspecto social, ao
advento do cristianismo. Abordando o problema de forma mais especfica embora
desmembrando-o em novos aspectos questionaremos: por que Bergson se refere moral

Ibid.p.47
Ibid.p.29
302
Ibid.p.30
303
Ils n'ont pas besoin d'exorther; ils n'ont qu'a exister; leur existence est un appel, car tel est bien le caractre de
cette autre morale (ibid.p.30)
304
BERGSON. Les deux sources, p.56
305
Ibid. p.56
306
Ibid. p.56
307
Ibid. p.56
300
301

79
corrente no tempo de Jesus (moral judaica) como um momento ao longo de um processo,
dizendo que tal moral no foi abolida308enquanto afirma, em outros momentos, a diferena de
natureza entre o fechado e o aberto, falando em ruptura? Por que a referncia aos sbios da
Grcia, profetas de Israel e iluminados do budismo como homens que encarnaram a moral
completa ou absoluta309 enquanto se refere em outros momentos apenas moral do Evangelho
como sendo essencialmente aberta310? Qual , enfim, a relao do cristianismo com a moral
antiga e com a moral apregoada por outras religies? Como compreender a difcil afirmao de
que entre a moral antiga e o cristianismo encontra-se uma relao do mesmo gnero que aquela
da antiga matemtica com a nossa311?

3.1.4 Cristo e a abertura plena da moral

O cristianismo possibilitou a abertura no sentido pleno porque o Cristo personificou a
abertura plena da moral. O que era sugesto e sutil sentimento em outras pocas, torna-se
essncia e vida em uma poca determinada; o cristianismo oferece ento o modelo mximo e
incomparvel de um ideal para o qual o social tende e cuja aproximao equivale ao
desenvolvimento espiritual da humanidade na forma de suas mximas construes morais. O
fato de a moral crist representar a abertura suprema da moralidade no significa, porm, que
ela no tenha antecedentes ou que tenha brotado do nada. O nada, sabemos, no faz brotar uma
ideia e as ideias, por originais que sejam, precisam de um solo para eclodirem. No caso do
cristianismo lidamos com algo muito maior que uma ideia. Trata-se de uma emoo
fundamental que est na base do prprio processo evolutivo. Essa emoo o amor e s o
cristianismo a enxerga, vivencia e denomina como tal. Sendo o amor a base, a fonte, o
significado e o sentido para o qual aponta o el vital, o advento do Cristo oferece o modelo
ideal da abertura total para a qual o corpo social tende. Essa tendncia tangencia infinitamente
a realidade, pois ao mesmo tempo um ideal perseguido (pela sociedade) e j realizado (pelo
Cristo).
No sentido social o cristianismo pulsa, prov, promove o progresso, chamando o corpo
de leis, hbitos e regras a uma aproximao cada vez maior. No sentido individual o problema

Ibid. p.58
ibid. p.29
310
La morale de l'Evangile est essentiellement celle de l'me ouverte (ibid.p.57)
311
Ibid. p.58
308
309

80
torna-se metafsico e de difcil elucidao porque, tambm a, o Cristo chama as almas que se
aproximaram do ideal consumado por ele na terra. Isso, claro, pressupe a crena que a
nossa de que Cristo, muito mais que homem, o fim supremo da evoluo e a meta final de
cada indivduo cuja abertura em direo plenitude moral se anuncia. Mas, mesmo sem essa
crena para nos mantermos no mbito estritamente filosfico , podemos dizer que uma ideia
original, a da fraternidade, encontrar retrospectivamente os elementos de que carece para se
concretizar e esses elementos estaro justamente nos indivduos dotados de uma vontade santa
cuja exemplificao trabalhou o escopo doutrinrio das religies, tornando-as cada vez mais
espiritualizadas e aptas a depor a favor dessa nova emoo.
nesse sentido que se deve compreender, segundo Bergson, a semelhana, por exemplo,
da doutrina dos esticos com a doutrina dos cristos quando aqueles se afirmam cidados do
mundo, propondo uma repblica universal na qual todos seriam regidos pela mesma razo
interna natureza. So quase as mesmas palavras, mas no foram ditas com o mesmo acento312.
Aqui est presente uma das questes de fundo que anima o presente trabalho: as potencialidades
e limites de qualquer filosofia para entusiasmar a alma, transformar o indivduo, modificar a
direo da vontade, torn-lo uma pessoa melhor ou ergu-lo acima de si mesmo.
Os esticos, afirma Bergson, deram exemplos muito belos mas no conseguiram
arrastar atrs de si a humanidade por ser essencialmente uma filosofia.313 por isso que
quando Bergson vai buscar na antiguidade clssica um elemento de aproximao ou algo dessa
emoo sublime que o cristianismo veio trazer, ele nos remete a Scrates cuja misso
interpreta como tendo sido de ordem religiosa e mstica314 e no a Plato e Aristteles cujas
doutrinas morais so a consequncia de um intelectualismo levado ao mbito prtico, de uma
inteligncia pura fechando-se em si mesma e julgando que o objeto da vida aquilo que os
antigos chamavam 'cincia' ou contemplao.315 Segundo Bergson, foi por ter se detido
intelectualidade que recobre hoje o todo que a filosofia no teve xito em explicar como uma
moral pode ter domnio sobre as almas.316

BERGSON. Les deux sources. p.59

Ibid. p.59
314
Ibid. p.60
315
Ibid. p.64
316
Ibid. p.64
312
313

81

3.2 Justia: uma noo moral aberta

3.2.1 A dupla origem da noo de justia
Embora, na aplicao do seu mtodo filosfico, Bergson tenha destacado as duas foras
que agem sobre ns, impulso de um lado e atrao de outro317, o mesmo mtodo o leva a
reconhecer que presso e aspirao marcam encontro na regio do pensamento, onde se
elaboram os conceitos318 e nessa regio que habita a sociedade real. Para ilustrar, ento, de
que modo concreto se efetua esse misto de fechado e aberto, presso e aspirao, Bergson
tomar por objeto de estudo uma determinada noo moral, a justia:
Todas as noes morais se compenetram, mas nenhuma delas mais instrutiva
que a de justia. Primeiro porque ela engloba a maior parte das outras, depois
porque ela se traduz, apesar da sua grande riqueza, por frmulas mais simples,
enfim e sobretudo porque nela vemos se encaixar uma na outra as duas formas
da obrigao319

Atravs do curso da histria a noo de justia sempre evocou ideias de igualdade, de

proporo e de compensao.320 Tal noo j se encontrava presente nas sociedades mais
rudimentares que praticavam a troca, pois no se pode pratic-la sem se perguntar se os dois
objetos de troca so do mesmo valor, quer dizer, trocveis por um terceiro.321 Tal igualdade de
valor erigida em regra, impondo-se ento realidade do grupo: eis a ideia de justia em sua
forma precisa, com o seu carter imperioso e as ideias de igualdade e reciprocidade que a ela
se associam.322Gradualmente essa noo se estender s relaes entre as pessoas323,
regulando impulsos naturais por uma ideia de reciprocidade no menos natural324: a lei de
Talio, formulada no Antigo testamento325ou o Cdigo de Hamurabi326, escrito babilnico que

Ibid. p.64
Ibid. p.64
319
BERGSON. Les deux sources. p.68
320
Ibid. p 68
321
Ibid. p.69
322
Ibid. p.69
323
Ibid. p.69
324
Ibid. p.69
325
Mas, se houver dano grave, ento dars vida por vida, olho por olho, dente por dente, mo por mo, p por p,
queimadura por queimadura, ferimento por ferimento, golpe por golpe (x 21.23-25)
326
Se algum arranca o olho a um outro, se lhe dever arrancar um olho; se ele quebra o osso a um outro, se lhe
dever quebrar o osso; se algum parte os dentes de um outro, de igual condio, dever ter partido os seus dentes,
etc.
317
318

82
tambm trata da lei de reciprocidade do crime e da pena. Por arcaica e violenta que seja essa
lei, ela no deixa de ser adequada ao senso comum e s nossas inclinaes naturais.
A anlise de Bergson acerca da origem da justia nada deixa a desejar se comparada a
outras abordagens da filosofia moral. Bergson, porm, enxerga a diferena onde muitos
filsofos no a enxergam e mostra que em algum momento houve ruptura, novidade, criao,
questionando-se ento sobre a suposta passagem de uma justia cuja genealogia ele tambm
elabora para uma outra justia que lhe no guarda as mesmas origens:
Desta justia que pode at no se exprimir em termos utilitrios, mas que nem
por isso permanece menos fiel s suas origens mercantis, como passar que
no implica trocas nem servios, sendo a afirmao pura e simples do direito
inviolvel e da incomensurabilidade da pessoa com todos os valores? [] de
qualquer maneira que nos representemos a transio da justia relativa para a
justia absoluta, quer tenha sido feita em vrias vezes ou de um s golpe,
houve criao327.

Considerar as concepes de justia que existiram na antiguidade como vises parciais,

incompletas, de uma justia integral que teria sido precisamente a nossa328 uma iluso
constantemente presente nos estudos da moral. No se pode afirmar que as formas cada vez
mais amplas de justia relativa sejam aproximaes crescentes da justia absoluta329porque as
formas de justia relativa s podem ser consideradas como tais uma vez posta a justia absoluta,
o que, por sua vez, pe o nosso olhar retroativo sobre elementos que consideraremos como
aspectos determinantes do que era at ento no determinado. A iluso de ver continuidade onde
h salto brusco deve-se ao:
nosso hbito de considerar todo movimento adiante como retraimento
progressivo da distncia entre o ponto de partida (que efetivamente dado), e
o ponto de chegada que s existe como estao quando o mbil escolheu deterse nele. Pelo fato de ele poder ser sempre encarado assim quando atingiu o seu
termo, no se segue que o movimento tenha consistido em aproximar-se desse
termo: um intervalo do qual s h uma extremidade no pode diminuir pouco
a pouco, porque ele no ainda intervalo; ele ter diminudo pouco a pouco
quando o mbil tiver criado pela sua parada real ou virtual uma outra
extremidade que ns consideraremos retrospectivamente ou mesmo quando
ns seguirmos o movimento no seu progresso reconstituindo-o de antemo,
ao recuar330.

BERGSON. Op.cit .p 71
BERGSON. Les deux sources. p.72
329
Ibid. p.73
330
Ibid. p.72
327
328

83

3.2.2 O cristianismo e a ideia moderna de justia

Em um dado momento houve alguma coisa que poderia no ter sido, que no teria sido
sem certas circunstncias, sem certos homens, sem um certo homem talvez.331Esse certo
homem realizou no mundo a justia absoluta que permaneceu durante algum tempo em estado
de ideal respeitado332 sem perspectiva de se realizar e que posteriormente foi capaz de atrair
para o campo social novos progressos. Um desses progressos o ideal de justia, tal como
exposto nos Direitos do homem.
A justia, segundo Bergson, comporta uma representao ao infinito nas suas criaes
sucessivas e a ideia moderna de justia, sendo uma noo aberta, possui contedo
indeterminado e progride sempre sob o impulso dos criadores morais e por intermdio de
lei.333As progressivas realizaes da justia no podem dar-se por si mesmas em virtude do
estado de alma da sociedade em um certo perodo da sua histria334, pois s podem ser
realizadas em uma sociedade cujo estado d'alma seja j aquele que elas deveriam induzir pela
sua realizao.335 Como escapar desta circularidade? O cristianismo introduziu um mtodo e
indicou uma direo:
O mtodo consistia em supor possvel o que efetivamente impossvel numa
sociedade dada, em se representar aquilo que disto resultaria para a alma
social, e a induzir ento qualquer coisa deste estado de alma pela propaganda*e
pelo exemplo: o efeito, uma vez obtido, completaria retroativamente sua
causa; sentimentos, de resto evanescentes, suscitariam a legislao nova que
pareceria necessria por ocasio de sua apario e que serviria ento para os
consolidar. A ideia moderna de justia progrediu assim por uma srie de
criaes individuais que tiveram xito, por esforos mltiplos animados de um
mesmo el336.

Ibid. p.71
Ibid. p. 73
333
[...] Cette ralisation n'est possible que par l'intermdiaire de lois (Ibid..p. 74)
334
BERGSON. Les deux sources. p. 74
335
Ibid.p. 74
*
O termo propaganda utilizado por Bergson - adverte-se nas notas do captulo 1 da edio crtica de As duas fontes
deve ser lido em seu sentido originalmente neutro, desprovido do carter negativo de deformao da informao
que se assimilou ao termo aps o nazismo: designando em latim as coisas que devem ser propagadas, ela est
ligada difuso das ideias religiosas pela Igreja crist. Em 1622, o papa Gregrio XV funda tambm a Congregatio
de Propaganda Fide Congregao pela propaganda da f, um comit de cardeais encarregados de observar a
propagao do cristianismo pelos missionrios enviados aos pases no cristos (dossier critique Les deux sources
de la morale et de la religion. p.404)
336
Ibid p.78-79
331
332

84
Para explicar como os iniciadores ou reformadores rompem o crculo da moral social,
Bergson compara o efeito da ao desses indivduos com o milagre da criao
artstica.337Assim como uma obra genial de incio desconcertante cria pouco a pouco apenas
pela sua presena uma concepo de arte e uma atmosfera artstica que permitiro compreendla,338cada um dos indivduos cujas aes enriqueceram mais e mais a ideia de justia cria dela
uma nova concepo ou uma nova atmosfera moral que torna tais aes compreensveis. Essas
almas privilegiadas dilatam nelas a alma social, quebrando o referido crculo e arrastando
a sociedade atrs de si.339Foram elas as responsveis pelos saltos sucessivos que possibilitaram
justia emergir da vida social, a qual ela era vagamente interior, para planar acima dela e
mais alto que tudo, categrica e transcendente.340Esse primeiro progresso, qual seja, o
despregamento da justia do interior das relaes sociais em direo a uma transcendncia e a
um carter violentamente imperioso341 deve ser, segundo Bergson, atribuda aos profetas de
Israel342. Tal progresso, porm, incidiu sobre a matria da justia. O segundo progresso, que
incidiu sobre a forma da justia, deveu-se ao cristianismo e consistiu na substituio de uma
repblica que se detinha nas fronteiras da cidade, e que na prpria cidade se detinha aos
homens livres343 por uma repblica universal. Foi a substituio do fechado pelo aberto344.
Com o cristianismo adveio um sentimento novo, uma nova concepo das coisas, uma
emoo original para a qual almas se abriram e para cuja difuso se prestaram, em misso. Essa
emoo apareceu sob o nome de caridade.345 A moralidade que essa emoo comporta no
exerce sobre as almas uma presso, mas um chamado, um apelo, uma atrao. H nela uma
potncia propulsora346 capaz de romper a moral fechada que gira em torno de si mesma e
induzir com tal rompimento a sociedade a um progresso tico-moral. Um desses progressos foi,
como j dito, a formulao da ideia moderna de justia que, tendo sua origem remetida a essa
emoo, algo bastante distinto da justia natural, que tem sua origem na sociedade. O ideal
moderno de justia estaria assim to distante da justia natural quanto a ideia de democracia

Ibid. p.75
Ibid. p.75
339
Ibid. p.74
340
Ibid. p.76
341
Ibid. p.76
342
Ibid. p.76-77
343
BERGSON. Les deux sources .p.77
344
No nos parece duvidoso que este segundo progresso, a passagem do fechado ao aberto, seja devido ao
cristianismo, como o primeiro tinha sido devido ao profetismo judeu. (ibid. p.77)
345
Ibid. p.46
346
Ibid. p.47
337
338

85
estaria distante daquela democracia que se realizou a partir da degenerao da aristocracia.347
Haveria, pois, uma diferena qualitativa entre a justia natural e aquela que afirma a dignidade
absoluta do indivduo, assim como haveria uma diferena qualitativa entre a ideia de
democracia que se vincula ideia de fraternidade e a democracia que, nada mais sendo que um
equilbrio mecanicamente alcanado348, pde tolerar a escravido.349
justamente a presena da escravido no interior da democracia ateniense e a sua
justificao no interior da filosofia grega que ser utilizada por Bergson como argumento para
demonstrar que a passagem do fechado para o aberto no poderia ter sido realizado pela
filosofia pura, precisando esperar o advento do cristianismo para se concretizar. Os filsofos,
afirma Bergson, passaram muito perto disso, tocaram, resvalaram, mas no conseguiram fazer
a passagem, abrir a porta. Por digna e moral que tenha sido a filosofia platnica, ela no deu o
passo fundamental, no condenou a escravatura, no renunciou ideia grega segundo a qual
os estrangeiros, sendo brbaros, no podiam reivindicar direito algum. 350Mas, pergunta-se
Bergson, seria mesmo essa uma ideia tipicamente grega351? Nesse ponto, Bergson faz uma
considerao muito importante para a tese que est defendendo (o cristianismo como indutor
da passagem do fechado para o aberto). Ele sugere que esse carter fechado (tendncia de
compreender a cada momento um certo nmero de indivduos e excluir outros) no uma ideia
apenas grega, mas algo que pode ser encontrado em estado implcito por toda parte onde o
cristianismo no penetrou352.

3.2.3 Amor e justia: Bergson e Paul Ricur

Isso exposto, apresentaremos agora uma reflexo to pontual quanto a de Bergson no
que tange s relaes que se estabelecem entre os preceitos da moral no Evangelho e as leis
sociais que os seguem de perto. Trata-se da obra de Paul Ricur, Amor e Justia. Veremos que
so visveis as semelhanas dessas reflexes com aquelas empreendidas por Bergson,
principalmente nos seguintes aspectos: a compreenso da moral presente no Evangelho como

Ibid. p.73
Ibid. p.74
349
Ibid. p.73-74
350
Ibid. p.77
351
Il et fallu condamner l'esclavage, renoncer l'ide grecque que les tragers, tan des barbares, ne pouvaient
revendiquer aucun droit. tait-ce d'ailleurs une ide proprement grecque? (ibid. p. 77)
352
BERGSON. Les deux sources. p. 77
347
348

86
supra-tica e superabundante, a compreenso dessa superioridade como algo de paradoxal, a
percepo na justia de um misto entre supra-tica e tica, a distino entre a potica do gape
e a prosa da justia (que pode ser comparada distino que Bergson faz entre a moral aberta
que difcil de formular e a moral fechada muito bem expressa em frmulas gerais e abstratas)
e, ainda, a diferenciao entre a justia enquanto corpo de leis ou aparelho judicirio e uma
ideia de justia que estaria bem mais prxima do amor (que pode ser comparada diferena
estabelecida por Bergson entre uma justia natural de origens mercantis e o ideal moderno de
justia, cujas relaes com o cristianismo tambm so por ele explicitadas). Ambos os filsofos
tornaram patente a tenso entre o que h de paradoxal e superabundante na tica crist e o que
h de tendncia ao equilbrio na noo de justia. O mais importante nessa comparao trazer
tona a lgica interna do conceito de Justia, acrisolado nas regras e nas leis e pairando acima
delas como um ideal.
No texto Amor e Justia, Paul Ricur tenta encontrar uma dimenso conciliadora entre
esses dois elementos cuja relao normalmente apresenta-se problemtica na medida em que se
trataria, para o autor, do entrecruzamento de uma dimenso supra-tica com um dimenso tica.
Ou seja, antes de empreender uma aproximao dialtica entre amor e justia, o filsofo
reconhece uma desproporo entre esses termos, assim como sua pertena a esferas diferentes
de discurso.
A necessidade de lanar uma ponte entre a potica do gape e a prosa da Justia, entre
o hino de louvor e a regra formal justificada pelo fato de que ambos os discursos remetem
praxis: os dois regimes de vida, segundo o gape e segundo a justia, remetem ao mesmo
mundo de ao em que ambicionam se manifestar.353"A teoria do gape poria, entretanto, de
sada, o problema de se saber at que ponto se trata de uma construo capaz de descrever aes
realizadas por pesssoas na realidade ou de uma mera utopia. Nesse sentido, Paul Ricur cita o
livro de Dostoivski, O Idiota, como exemplificao do mal-entendido e da confuso suscitada
pela tentativa de aplicao do gape em situaes concretas.
Segundo Ricur, a lgica do amor a lgica da superabundncia, enquanto a lgica da
justia a lgica da equivalncia. Enquanto a justia busca dar a cada um o que lhe devido,
estabelecendo uma correlao razovel entre delitos e penas, o amor se caracteriza pelo perdo
e pela gratuidade. A questo de Ricur saber se, apesar dessas divergncias, possvel e/ou
necessrio estabelecer uma relao entre ambos.
353

RICUR, P. Parcours de la reconnaissance. Trois tudes. p. 326

87
O amor resiste anlise tica, tentativa de clarificao conceitual, primeiramente na
sua forma de exposio como louvor, mas, principalmente, na paradoxal forma imperativa na
qual se exprime: "Tu amars ao senhor teu Deus e amars ao prximo como a ti mesmo". Qual
o estatuto deste mandato? Como possvel comandar um sentimento? Tal comando
comparvel aos princpios morais, tais como o so o imperativo categrico e mesmo os
princpios utilitaristas?
Interpretando a obra de Franz Rosenzweig, A estrela da redeno, Paul Ricur encontra
possibilidades de resposta para estas questes. O comando de amar surge da ligao de amor
entre Deus e uma alma solitria: "O comando de amar o amor ele mesmo se recomendando
ele mesmo.354"Tal comando contm as condies de sua obedincia pela essncia terna de seu
apelo: "Ame-me". Ou seja, trata-se de um uso potico do imperativo. Tal uso torna o comando
do amor irredutvel, em seu teor tico, ao imperativo kantiano. A tentativa de Paul Ricur de
estabelecer uma dialtica entre amor e justia partir justamente dessa separao entre o uso
potico do comando e o comando em sentido estritamente moral.
A justia uma atividade comunicacional, argumentativa, se impe atravs do confronto
discursivo, racional, analgico. A marca maior da justia est nesse formalismo. Entretanto,
para alm da justia tomada assim na perspectiva de aparelho judicirio de um Estado de direito,
h os princpios de justia ou a ideia de justia, cujas fronteiras com o amor so mais tnues,
mais difceis de traar. Mas, mesmo nesse sentido, a quase total identificao da justia com a
justia distribuitiva refora a sua antinomia em relao ao amor. "Dar a cada um o que lhe
devido" seria a frmula mais geral da justia355, em contraposio s caractersticas de
generosidade e gratuidade prprias do amor.
Na tentativa de superar as divergncias entre amor e justia acima apontadas, Paul
Ricur ir encontrar em Lucas, 6 uma tenso viva a ser trabalhada entre a regra de ouro (que
anunciaria a regra de justia) e o novo mandamento (que anunciaria a nova lei do amor). O
imperativo do amor no auto-suficiente, mas se sustenta naquilo que Ricur chamou de
economia do dom356: "O amor ao prximo, sob a forma extrema de amor aos inimigos, encontra
no sentimento supra-tico da dependncia do homem criatura, sua primeira ligao com a

RICUR.P. Amour et justice. p. 22

"os indivduos no teriam existncia social sem estas regras de distribuio [...] aqui que intervm a justia
enquanto justia distributiva , como virtude das instituies que presidem a todas as operaes de partilha" (idem.
Parcours de la reconnaissance. Trois tudes.p.325)
356
"O comando de amar seus inimigos no auto-suficiente: ele a expresso supra-tica de uma vasta economia
do dom" (RICUR, P. Amour et justice, p.33)
354
355

88
economia do dom.357"Tambm a significao dita supra-tica do novo mandamento advm da
economia do dom, isto , da projeo tica mais prxima daquilo que transcende a prpria tica:
"porque te foi dado, d seu turno".
Essa expresso constituiria uma possibilidade de reduo tica da supra-tica presente
na economia do dom. Entretanto, em sua aplicao prtica, a economia do dom desenvolve uma
lgica de superabundncia aparentemente oposta lgica da equivalncia que prevalece no
princpio de justia358. Em Luc 6, 32-34, a regra de ouro (ou a lgica da equivalncia) parece
ser desautorizada pelas graves palavras de Jesus representando o novo mandamento do amor
ou a lgica da superabundncia:
E se amardes aos que vos amam, que recompensa tereis? Tambm os
pecadores amam aos que os amam. E se fizerdes bem aos que vos fazem bem,
que recompensa tereis? Tambm os pecadores fazem o mesmo. E se
emprestardes queles de quem esperais tornar a receber, que recompensa
tereis? Tambm os pecadores emprestam aos pecadores para tornarem a
receber outro tanto. Amai, pois, aos vossos inimigos, e fazei bem, e emprestai,
sem nada esperardes em troca. (Lucas 6:32-35)

No entanto, apesar dessa aparente contradio, a regra de ouro ("aquilo que queres que
os homens vos faam, fazei-vos a eles" Luc 6, 31) e o mandamento de amar os inimigos ou
simplesmente o mandamento do amor esto presentes em um mesmo contexto. Isso sugere
uma outra perspectiva na qual o amor, ao invs de contradizer a regra de ouro, fornece-lhe uma
nova interpretao no sentido da generosidade, lanando assim um comando "que em razo de
seu estatuto supra-tico, s acede esfera tica ao preo de comportamentos paradoxais e
extremos.359" Tratar-se-ia de engajamentos singulares extremos que, segundo Paul Ricur,
ofereceriam uma extrema dificuldade de aplicao prtica devido ao fato de erigirem a no
equivalncia em regra geral. Tais posturas, historicamente assumidas por indivduos como
Francisco de Assis, Gandhi ou Martin Luther King, arriscariam virar-se do supra-moral para a
no moral ou mesmo para o imoral, caso no passassem pelo crivo do princpio de moralidade
resumido na regra de ouro e formalizado pela regra de justia.
Por sua vez, a justia ou lgica da equivalncia receberia de sua confrontao com a
lgica da superabundncia ou do amor a capacidade de superar a m interpretao utilitarista a
Ibid. p.33
"[...]entrando no campo prtico, a economia do dom desenvolve uma lgica de superabundncia que, em um
primeiro momento ao menos, se ope polarmente lgica de equivalncia que governa a tica cotidiana" (ibid.
p.35)
359
RICUR, P. Amour et justice. p. 38
357
358

89
que est sujeita. Assim a frmula geral: "eu dou para que tu me ds" seria corrigida pela frmula
"d, porque te foi dado". As palavras de Jesus em Luc 6, 32-34 seriam ento menos uma crtica
lgica de equivalncia da regra de ouro que uma crtica contra uma sua possvel interpretao
perversa utilitarista. Da antinomia inicial entre amor e justia, Paul Ricur chega ento justia
como mediador necessrio para o amor, na medida em que o amor, sendo supra-moral, requer
o crivo da justia para entrar na esfera prtica da tica:
Desorientar sem orientar , em termos kierkegaardianos, suspender a tica.
Em um sentido, o comando de amor, enquanto supra-moral, uma maneira de
suspeno da tica. Este s reorientado ao preo de uma retificao da regra
de justia, de encontro sua inclinao utilitria360.

Haveria, portanto, segundo Ricur, uma complementaridade entre a lgica de

superabundncia e a lgica de equivalncia ou entre o amor e a justia. O imperativo tico do
amor necessita do ideal tico da justia, assim como a justia deve ser complementada pelo
mandamento do amor. Trata-se aqui de fundamentar a tica para alm de sua funcionalidade
legal, descobrindo no amor o mbil para a renovao constante das leis que visam ao ideal de
justia:
[...] a empresa de exprimir esse equilbrio na vida cotidiana, no plano
individual, jurdico, social e poltico perfeitamente praticvel. Eu diria
mesmo que a incorporao tenaz, passo a passo, de um grau suplementar de
compaixo e generosidade em todos nossos cdigos - cdigo penal e cdigo
de justia social - constitui uma tarefa perfeitamente racional, embora difcil
e interminvel361"

3.3 Religio esttica

3.3.1 Instinto, inteligncia e religio
Como compreender o carter absurdo e supersticioso das religies primitivas se a
religio uma particularidade de um ser definido prioritariamente como inteligente? Como
crenas to desprovidas de razoabilidade e providas de prticas to distantes da moralidade
encontraram guarida sob aquilo que se convencionou chamar religio? Como supersties

360
361

Ibid. p. 41
RICUR, P. Amour et justice. p.42

90
puderam e podem ainda governar a vida de seres racionais?362A resposta a essas questes
pressupe a retomada da perspectiva pragmtica de Bergson, ou seja, da aplicao, nesse
questionamento, de um aspecto do seu mtodo filosfico que sugere que se questione antes de
tudo qual o significado de uma determinada prtica ou funo psquica em relao vida, sua
manuteno e ao seu progresso. Sendo o homem caracterizado por dois traos essenciais, a
inteligncia e a sociedade, deve-se buscar a interpretao dos fenmenos que o envolvem
reconduzindo tanto a inteligncia quanto a sociabilidade para o mbito da evoluo geral da
vida.
A religio esttica, chamada tambm por Bergson de primitiva ou natural, seria uma
resposta da natureza perturbao que a inteligncia traz vida individual ou social, seja
quando inclina o homem ao egosmo, seja quando debilita o mpeto vital com a ideia da morte.
Em ambos os casos entram em cena representaes religiosas fabricadas pela funo fabuladora
da inteligncia. So ento criados deuses que asseguram punio e castigo para aqueles que,
seguindo uma inclinao egosta, prejudicam a coeso social; figuram-se tambm potncias
favorveis ou desfavorveis aos anseios individuais capazes de preencher o espao de
indeterminao entre o desejo e sua concretizao.
Expliquemos mais pormenorizadamente. O despertar da conscincia de si que
acompanha o surgimento dessa nova forma de vida que o ser humano traz consigo uma
ameaa que precisa ser contrabalanceada. Essa ameaa o egosmo que tem a potencialidade
de isolar o indivduo da comunidade, da sociedade. Contra essa ameaa de dissoluo dos laos
sociais, a religio impe comandos e interdies que, envoltos em um manto de sacralidade,
induzem obedincia. Outra ameaa alm da dissoluo dos laos sociais seria a dissoluo
dos laos que ligam o homem vida total do cosmos: o homem no se v mais cercado pela
natureza e amparado por ela, mas sente-se em uma relao de oposio natureza, o que amplia
e aprofunda o seu isolamento: com o saber de sua existncia como si mesmo, o homem tornase estrangeiro ao ser do universo, ele se exclui como j sugere a palavra existncia. Assim,
para o homem, o primeiro comeo do ser tambm comeo do nada.363
Em A evoluo criadora a ideia de nada aparecia como uma transposio do
modus operandi da inteligncia prtica para a especulao, criando falsos problemas que
versavam mais sobre aquilo que no do que sobre aquilo que . Em As duas fontes da moral
BERGSON. Les deux sources. p. 110
CASSIRER, E. L'thique et la philosophie de la religion de Bergson IN Der Morgen, n.9, 1933, p.20-29 e 138151, traduit er prsent par H. Fugita dans F. Worms, Annales bergsonienees, III, Paris, PUF, 2007, p. 71-97
362
363

91
e da religio, a abertura de indeterminao promovida pela inteligncia, isto , seu privilgio
em relao ao instinto, representa tambm a fresta por onde entram dvidas anormais e
mrbidas que podem fragilizar a nossa capacidade de ao e comprometer o nosso apego
vida. A lucidez acerca da finitude, a conscincia da morte significaria ento uma negatividade
inerente ao processo vital, uma espcie de depresso biolgica decorrente da ciso entre a
inteligncia e o movimento que a gerou. O sentimento especificamente humano em relao
vida faz-se acompanhar inevitavelmente da noo de morte. Diante desse quadro de lucidez e
desolao, a religio intervm, no dotando o homem de conhecimentos, mas ninando-o com
fbulas que o apaziguam a angstia frente s ameaas de isolamento e aniquilao.
Tendncia ao egosmo, desejo exacerbado, fantasia de onipotncia, dificuldade de
vislumbrar os seus possveis descaminhos, reflexo sobre a ideia da morte e receio ante a
indeterminao dos acontecimentos e das potncias desconhecidas seriam alguns aspectos
negativos da inteligncia que a vida tentar contornar atravs da religio. Nesse sentido, antes
de ser um fato social, a religio uma tendncia que a vida pe em ns para contrabalanar as
imagens mrbidas suscitadas pela lucidez da inteligncia frente a condio humana. Trata-se
da natureza agindo em ns, atravs da inteligncia, para continuar o trabalho da vida. Essa
necessidade biolgica de crer e estabelecer sentido responde por uma funo fabuladora da
inteligncia, capaz de gerar imagens alucinatrias e produzir coisas absurdas a fim de despertar
a si mesma para algo que est alm da sua lgica.

3.3.2 A funo fabuladora

O intuito fundamental da funo fabuladora criar representaes religiosas. Ela
consequncia da nossa tendncia a crer e por ela criada, o que equivale a dizer que,
relativamente religio, essa faculdade seria efeito e no causa: uma necessidade, talvez
individual, em todo caso social, deve ter exigido do esprito esse gnero de atividade.364 uma
espcie de faculdade potica que detm certos perigos da atividade intelectual por meio de uma
contrafaco da experincia. Criando fantasmas de fatos que imitam a percepo, a funo
fabuladora capaz de impedir ou de modificar uma ao. Assim, pode-se dizer que um ser

364

BERGSON. Les deux sources. p. 112

92
essencialmente inteligente naturalmente supersticioso e que s os seres inteligentes podem
ser supersticiosos365
Vimos, pois, a que serve a funo fabuladora e que perigos ela deveria prevenir. Mas de
onde ela vem? Qual a sua relao com outras manifestaes da vida? Bergson refere-se a ela
como uma inteno da natureza, mas alerta que se trata de uma metfora cmoda para
significar que tal dispositivo serve ao interesse do indivduo ou da espcie.366Seria ento melhor
defini-la como um instinto virtual, isto , uma tendncia que seria um instinto caso no incidisse
justamente sobre um ser dotado de inteligncia.
A inteligncia, quando posta a servio da espcie, complacente e servil. Insuflada por
um instinto virtual, a imaginao se pe a formular representaes as mais ilusrias para mitigar
o mal que a inteligncia insinuava produzir. O instinto monta, ento, mecanismos especiais,
prprios aos seres inteligentes, a fim de que possa realizar indiretamente aquilo que teria
realizado diretamente caso se tratasse de uma espcie menos complexa que o homem. Qualquer
instinto tem a sua funo, e os instintos que poderamos chamar de intelectuais so reaes da
natureza contra o que haveria de exagero e, sobretudo, de prematuramente inteligente na
inteligncia. [] A inteligncia , pois, necessariamente vigiada pelo instinto, ou antes pela
vida, origem comum do instinto e da inteligncia.367

3.3.3 Sociedade, moral e religio

, pois, atravs das representaes imaginrias e supersticiosas criadas pela funo
fabuladora que o homem se defende contra as suas tendncias deprimentes. Alm disso, a
religio refora o iderio comum a um determinado grupo, contendo por isso as veleidades
separatistas atravs do seu carter punitivo. O recurso primordial da moral so os preceitos
conceituais, racionais e abstratos, enquanto na religio prevalecem as ideias fantsticas. Assim
como a moral, a religio tambm vai no sentido da sociabilidade, mas atua em contraposio
lgica. Seu papel fundamental compensar o carter dbil do pensamento, restituindo a
confiana, reestabelecendo o apego vida e suprimindo o desamparo. Embora as tendncias
sociabilidade, moral e religio sejam em geral bem-sucedidas no seu intuito de conter a

Ibid. p. 113
Ibid. p.114
367
Ibid,. p.168
365
366

93
negatividade inerente inteligncia, elas no podem suprimi-las. Com a atualizao dessas
tendncias, torna-se possvel a convivncia com a negatividade, mas apenas atravs desses
instintos virtuais no possvel inteligncia superar a condio humana. Com a moral e a
religio os homens domesticam as suas angstias, controlam a sua doena, mas a doena no
curada.
O homem sabe que vai morrer, sente-se vulnervel, exposto. receoso, tateia. No sabe
entregar-se vida como os outros animais. Alm disso, potencialmente transgressor. Segundo
Bergson, essa dupla imperfeio o tributo pago pela inteligncia.368A natureza, porm, tende
a reestabelecer automaticamente a ordem que a inteligncia veio perturbar. Esse reordenamento
das coisas a religio elaborada pela funo fabuladora a qual, por sua vez, pertence
inteligncia sem ser inteligncia pura. Em resumo, a religio esttica uma reao defensiva
da natureza contra o que poderia haver de deprimente para o indivduo e de dissolvente para a
sociedade no exerccio da inteligncia369
Sociedade, moral e religio so, portanto, as esferas essenciais onde o humano prolifera
crculos da existncia encerrados em si mesmo e constantemente ratificados. Uma vez
circunscritas essas esferas, a humanidade permanece estacionria e reproduz um modus
operandi que se ope a formas institudas por outros grupos. A unidade s se consuma a partir
da excluso. A cultura ratifica seus contornos se opondo a outros grupos. no interior de
crculos fechados, delineados pelas tendncias da vida que se d a autoafirmao permanente
das sociedades em contraposio umas s outras. H uma padronizao das formas de
existncia, mesmo considerando-se a histria, o desenvolvimento e o progresso. O mundo
humano, a despeito do seu elevado grau de inventividade, tambm se fecha em torno de si
perpetuando a repetio. A religio esttica est sempre ligada representao, havendo na
evoluo das representaes religiosas um progresso que corresponderia ao processo
civilizatrio. A religio esttica destina-se, em suma, a afastar os perigos da inteligncia. Ela
infra-intelectual e natural. uma deteno de um movimento cuja expanso se realizar por
meio de um esforo que teria podido no se produzir370, um esforo por meio do qual o
homem arrancou-se quele movimento que dava voltas sempre no mesmo lugar.371

BERGSON. Les deux sources p. 216

Ibid. p.216
370
BERGSON. Les deux sources. p.196
371
Ibid.p.196
368
369

94

3.4 A religio dinmica

3.4.1 Mstica, filosofias e religies
Bergson mostrar uma perspectiva sobre a religio que ultrapassa o referido carter
natural e utilitrio. A possibilidade de superao da dimenso utilitria e social da religio
relaciona-se origem comum a que se pode remeter tanto a inteligncia quanto o instinto, pois
se no homem a inteligncia, atravs da funo fabuladora, conduz religio esttica, petrificada
em instituies e costumes, a potencialidade intuitiva pode conduzir religio dinmica, atravs
da experincia de contato com o processo contnuo de criao.
A religio dinmica, no que tem de mais caracterstico, ultrapassa o mbito da
representao porque contato direto com a vida, retorno origem do instinto e da inteligncia
atravs da intuio mstica. H, pois, a possibilidade de ruptura com o universo esttico das
representaes religiosas. A possibilidade de superao do divrcio entre a inteligncia e o
movimento que a criou possvel, mas tal s se d em indivduos excepcionais capazes de
romper com a prpria condio humana. H nos msticos uma converso da humanidade por
meio da qual um indivduo sozinho supera a espcie ao coincidir diretamente com o movimento
da vida. Tais indivduos so os verdadeiros responsveis pelo progresso espiritual da
humanidade, pois so eles que vitalizam a histria atravs de uma ao que reverbera no mbito
do fechado e no corao daqueles que no conseguiram dar esse salto.
A inteligncia fabricadora fora o esforo mais bem sucedido da natureza porque
florescera em liberdade.372 O ser humano representa uma determinada qualidade e quantidade
da grande corrente de energia criadora, do princpio ativo, movente lanado na matria e
que obteve nele uma renovao que permitiu conscincia se intensificar em pensamento
reflexivo, tendo encontrado ento um ponto extremo no qual se depositou, estacionando.
Apesar dessa estagnao seria possvel retomar o el, remontando na direo de onde o el
lhe veio.373Para tanto necessria uma alma capaz e digna374, cujo esforo pode fixar e
intensificar a franja de intuio vaga e evanescente que subsiste em torno da inteligncia.
Essa alma, a alma mstica, situa-se num ponto at onde a corrente espiritual lanada atravs

BERGSON. Les deux sources p.223

Ibid. p.224
374
Ibid. p.224
372
373

95
da matria teria provavelmente querido chegar, sem ter podido.375 Ela o algo inacessvel
que a evoluo busca, sendo por meio dela que a vida atinge seu objetivo. O mstico , pois,
uma nova espcie376, um super-homem.
Embora seja raro, excepcional, o mstico produz um eco em cada homem que se sente
ento chamado a realizar o objetivo maior da evoluo. Mas porque o pressente sem que o
assimile, a humanidade no d testemunho do grande misticismo na sua pureza, deixando a
funo fabuladora continuar o seu trabalho, fazendo com que a religio esttica subsista377como
uma mmica de uma pea que ela no soube compor:
Fingir [a religio esttica] sinceramente ter buscado e obtido em certa medida
esse contato com o prprio princpio da natureza. [] Incapaz de se elevar to
alto, ela esboar o gesto, tomar a atitude e, nos seus discursos, reservar o
mais belo lugar a frmulas que no chegam a encher-se para ela de todo o seu
sentido, como essas poltronas que ficam vazias e que haviam sido preparados
para os grandes personagens em uma cerimnia. Assim constituir-se- uma
religio mista que implicar uma orientao nova da antiga, uma aspirao
mais ou menos pronunciada do Deus antigo, sado da funo fabuladora, a
perder-se naquele que se revela efetivamente, que ilumina e aquece com sua
presena as almas privilegiadas378.

Em estado puro, a mstica seria uma experincia sui generis, uma tendncia
fundamental da vida, a expresso mais alta do esforo que a vida produz em vista da liberdade
e da criao.379 No deriva ela necessariamente da religio, embora sua transmisso e difuso
se d por meio dela. O misticismo uma nova fora que magnetiza o elemento da religio
esttica, que, entretanto, subsiste. A religio dinmica se estabelece por meio de um ato
indivisvel,380embora retroativamente possamos enxergar aes que se tornariam - uma vez
posto o xito final - comeos, preparaes ou esboos. Um desses esboos d-se na Grcia,
onde o misticismo depositara-se mais na filosofia que na prpria religio ou depositara-se de
incio na religio (orfismo) para passar para a filosofia por via do pitagorismo:
No duvidoso, com efeito, que o entusiasmo dionisaco se tenha prolongado
no orfismo e que o orfismo se tenha prolongado em pitagorismo: ora, a este,
talvez mesmo quele que remonta a inspirao primeira do platonismo.
Sabemos em que atmosfera de mistrio, no sentido rfico da palavra, banhamIbid. p.226
Ibid. p. 285
377
Ibid. p.226
378
Ibid. p.227
379
Nota 34 do dossier critique da obra Les deux sources de la morale e da la religion. p.455
380
BERGSON. Les deux sources. p.229
375
376

96
se os mitos platnicos. certo que nenhuma influncia desse gnero sensvel
em Aristteles e em seus sucessores imediatos, mas a filosofia de Plotino, na
qual esse desenvolvimento culminou e que deve tanto a Aristteles quanto a
Plato incontestavelmente mstica381.

Apesar de tal interpretao, Bergson toma a precauo de no estabelecer uma estreita

relao de engendramento entre a mstica e a filosofia, pois a filosofia grega, como j explicara
em Evoluo Criadora, o desenvolvimento natural da intelectualidade que, talhada em acordo
com a prpria matria, se lhe adapta adotando uma perspectiva espacializante. Por isso uma
outra interpretao acompanha a anterior. Nessa interpretao, o desenvolvimento do
pensamento grego suposto obra apenas da razo, que se faz acompanhar, porm, em algumas
almas predispostas, de um esforo que daria em uma viso, um contato ou uma revelao
de uma verdade transcendente382:
Esse esforo no atingira jamais o seu objetivo, mas, a cada vez, no momento
de se esgotar, teria confiado dialtica o que restava de si mesmo, antes de
desaparecer inteiramente [] de fato, vemos uma primeira vaga, puramente
dionisca , perder-se no orfismo, que era de uma intelectualidade superior; uma
segunda, que poderamos chamar rfica, desembocou no pitagorismo, quer
dizer numa filosofia; por seu turno o pitagorismo comunicara qualquer coisa
de seu esprito ao platonismo; e este, tendo-a recolhido, abre-se naturalmente
mais tarde ao misticismo alexandrino383

No houve, porm, no pensamento helnico, o misticismo em sentido absoluto, tal como

Bergson o compreende e define, ou seja, um misticismo que no se esgota na contemplao,
mas que prolonga a ao divina, prolongando-se em ao.384Tambm no o houve absoluto no
pensamento hindu. A religio esttica, vimos, estava prefigurada na natureza385. Na religio
dinmica, por sua vez, d-se um salto para fora da natureza. Esse salto, ensaiou-o a alma
hindu pelo mtodo fisiolgico e psicolgico do yoga, cujos estados hipnticos aos quais essa
prtica induz seriam potencialmente msticos. Tanto a prtica asctica do yoga quanto o
pensamento hindu em geral apontam, porm, para a necessidade de se evadir da vida, tendendo
sempre para a sua renncia. Em relao ao bramanismo, o budismo promovera, segundo
Bergson, apenas uma inflexo intelectual, descobrindo no desejo a causa do sofrimento,

Ibid. p. 231-232
Ibid. p.232
383
Ibid. p. 233
384
Ibid. p.234
385
BERGSON. Les deux sources, p. 236
381
382

97
continuando porm a pregar a extino do querer-viver.386 Hindusmo, budismo e tambm
jainismo tiveram, portanto, algo de mstico e a alma que no esforo por coincidir com o
impulso criador tivesse escolhido tais vias s falharia por ter parado a meio-caminho,
desligada da vida humana, mas sem alcanar a vida divina, suspensa entre duas atividades na
vertigem do nada. Tais vertentes religiosas no foram misticismos completos porque este seria,
nas palavras de Bergson, ao, criao, amor.387
Mesmo tendo pregado a caridade, o budismo ou o hindusmo no o teriam feito, segundo
Bergson, com o mesmo ardor com que o fizera o mstico cristo. O ardor da caridade de um
Vivekananda ou de um Ramakrishna s teria sido possvel, segundo Bergson, porque em sua
poca j adviera tanto o cristianismo quanto determinadas invenes e organizaes ocidentais
que tornaram possvel a crena na eficcia da ao humana:
Ora, foi o industrialismo, foi a nossa civilizao ocidental que desencandeou
o misticismo de um Ramakrishna ou de um Vivekananda. Jamais este
misticismo ardente, atuante, teria se produzido no tempo em que o hindu se
sentia esmagado pela natureza e em que toda a interveno humana era intil.
Que fazer quando fomes inevitveis condenam milhes de infelizes a morrer?
O pessimismo hindu tinha por principal origem essa impotncia. E foi o
pessimismo que impediu a ndia de ir at o fim no seu mistiscimo, pois o
misticismo completo ao.388

3.4.2 Misticismo completo e ao

Definindo explicitamente o misticismo completo como o dos grandes msticos
cristos389, Bergson aponta a audcia, a potncia de concepo e de realizao
extraordinria de indivduos como So Paulo, Santa Teresa d'Avila, Santa Catarina de Siena,
So Francisco de Assis e Joana d'Arc, questionando-se como foi possvel que eles tivessem
sido assimilados a doentes390quando, na verdade, poderiam ser a prpria referncia para a
definio de robustez intelectual391. Os estados anormais de conscincia - tomados como
acidentes de percurso por aqueles mesmos que o vivenciaram refletem na verdade a

Ibid. p.238
Ibid. p.238
388
Ibid. p.240
389
Ibid. p.240
390
BERGSON. Les deux sources. p.241
391
Ibid. p.241
386
387

98
metamorfose pela qual passa o mstico, esse adolescente do infinito, para usarmos o belo
termo empregado por Evelyn Underhill no seu texto Bergson and the Mystics392. Trata-se a de
turbulncias que refletem a passagem do esttico para o dinmico, do fechado para o aberto, de
perturbaes advindas da alterao das relaes habituais entre consciente e inconsciente, entre
eu superficial e eu profundo:
A verdade que esses estados anormais, sua semelhana e por vezes, sem
dvida, tambm a sua participao em estados mrbidos, se compreendero
sem dificuldade se pensarmos na perturbao que representa a passagem do
esttico ao dinmico, do fechado ao aberto, da vida habitual vida mstica.
Quando as profundidades obscuras da alma so agitadas, aquilo que sobe
superfcie e chega conscincia assume a, se a intensidade for suficiente, a
forma de uma imagem ou de uma emoo. A imagem na maioria das vezes
alucinao pura, assim como a emoo no passa de agitao v. Mas uma e
outra pode exprimir que a perturbao um reordenamento sistemtico em
vista de um equilbrio superior [] Ao se alterarem as relaes habituais entre
o consciente e o inconsciente corre-se um risco. No , pois, de se admirar se
perturbaes nervosas acompanham s vezes o misticismo; encontramo-las
tambm em outras formas de gnio, notadamente nos msicos. No
necessrio ver nisso mais do que simples acidentes. Aquelas no so a mstica,
assim como estas no so a msica393.

O xtase seria, na perspectiva bergsoniana, um estgio da metamorfose e da maturao

mstica, um estgio que envolveria a faculdade da viso e da comoo394mas que deixaria de
fora o querer. Este precisaria tambm ser recolocado em Deus para que o mstico entrasse na
sua fase definitiva, na qual passar a ser instrumento de Deus, sendo ento elevado condio
dos adjutores Dei, pacientes no que se refere a Deus, agentes no que se refere aos homens. De
incio, a necessidade de ao forma-se no mstico como exigncia de ensinar os
homens395mas, no havendo como propagar por meio de discursos a convico que se extrai
de uma experincia396, no havendo como exprimir o inexprimvel, a verdade que se lhe

Or, le mystique est l'adolescent de l'infini; et nous trouvons prcisement, quand nous tudions sa vie, ce
processus progressif d'ouverture d'un chemin et de transmutation qui signifie que l'incessant courant de
changement permanet qui est sa vritable existence en son sens le plus profund, est lui mme a pris une nouvelle
et difficile diretion, au lieu de suivre les vieux canaux faciles, appropris ceux qui comprenaient comme des
enfants et ne connaissent que partiellemente. La crise par laquelle commence sa nouvelle carrire - inaugure sa
conscience de la ralit est souvent nomme par lui une 'nouvelle naissance', tant elle semble indite (fresh) et
trange (UNDERHILL,Evelyn. Bergson and the Mystics In English Review, 10, n2, February 1912, p.511-522
Apud Dossier Critique Les deux source p.581)
393
BERGSON. Les deux sources. p.243
394
Ibid. p.246
395
Ibid.p.247
396
BERGSON. Les deux sources p.247
392

99
corre da fonte como uma fora atuante ser propagada no por simples discursos, mas pelo seu
amor humanidade. Esse amor
No prolonga um instinto, no deriva de uma ideia. uma coisa e outra
implicitamente e muito mais que isso efetivamente. Pois um tal amor est na
raiz mesma da sensibilidade e da razo, como do resto das coisas. Coincidindo
com o amor de Deus por sua obra, amor que tudo fez, entregaria a quem
soubesse interrog-lo o segredo da criao. de essncia metafsica ainda
mais que moral397

Quando diz, em relao ao amor mstico, que no prolonga um instinto e no deriva de

uma ideia, Bergson distingue-o da fraternidade que os filsofos recomendaram em nome da
razo, argumentando estes que todos os homens participam originalmente de uma mesma
essncia racional.398A fraternidade como ideia e no como emoo pode levar ao respeito, mas
no leva quele ardor caritativo cuja consumao deu-se justamente como paixo, a paixo do
Cristo, seu dom de si, sua entrega por amor humanidade. A ideia de que seramos partcipes
de uma essncia superior e que por vezes se encontra posta pelos filsofos como princpio, s
se tornou possvel porque houve msticos para abraar a humanidade inteira em um nico e
indivisvel amor.399
Como se haver de propagar esse amor? Como o mstico empreender a sua tarefa de
transformar a humanidade? Com quais obstculos se depara? A transformao, afirma Bergson,
s poder se dar se o misticismo transmitir passo a passo, lentamente, uma parte de si
mesmo.400A transformao a qual o mstico gostaria de submeter a humanidade passaria pelo
xito em virar para o cu uma ateno essencialmente ligada terra401, o que dependeria da
aplicao simultnea ou sucessiva de dois mtodos muito diferentes.402O primeiro mtodo
seria a libertao da atividade humana por meio do desenvolvimento da mecnica,
acompanhada de uma organizao poltica e social capaz de consolid-la, conduzindo a tcnica
para a sua melhor destinao.403O segundo mtodo seria a comunicao do impulso mstico
para um pequeno nmero de privilegiados que formariam juntos uma sociedade
espiritual404de modo a conservar e continuar o impulso at o dia em que uma mudana
Ibid.p.247
Ibid. p.247
399
Ibid. p.248
400
Ibid. p.249
401
Ibid. p. 249
402
Ibid. p.249
403
Ibid. p.249-150
404
Ibid. p. 250
397
398

100
profunda das condies materiais impostas humanidade pela natureza permitisse, do lado
espiritual, uma radical transformao.405Foi para atender a essa condio que grandes msticos
consagraram a sua energia superabundante sobretudo a fundar conventos ou ordens
religiosas.406

3.5 Mecnica, democracia e mstica

3.5.1 A essncia evanglica da democracia
Vimos que o mstico um indivduo raro, excepcional. A ele foi dado escavar primeiro
abaixo do adquirido, e depois na natureza, para se recolocar no el mesmo da vida.407 Tal
indivduo gostaria de arrastar consigo a humanidade408, mas generalizar esse contato com o
el no parece possvel. O caminho que toma acaba sendo o da transposio superficial do seu
estado de alma profundo, a traduo do dinmico em esttico409 passvel de ser aceita pela
sociedade e talvez tornada definitiva atravs da educao.410Tal empreendimento de renovao
moral requer que se leve em conta as disposies da espcie [que] subsistem imutveis, no
fundo de cada um de ns.411
Tanto o moralista quanto o socilogo412precisaro conhecer essa configurao da
natureza se quiserem contorn-la e um modo de viabilizar esse conhecimento trocar o estudo
da psicologia em geral pela abordagem de um ponto particular: a natureza humana enquanto
predisposta para uma certa forma social.413Para redescobrir esse esquema simples de uma
sociedade humana natural, vagamente prefigurada em ns414 necessrio seguir ao mesmo
tempo vrios mtodos diferentes415que estabelecero entre si relaes de neutralizao,
reforo, verificao ou correo.416Assim que sero levados em conta os primitivos sem

BERGSON. Les deux sources. p.250

Ibid. p.250
407
Ibid. p.291
408
Ibid. p.291
409
Ibid. p.291
410
Ibid. p.291
411
Ibid. p.291
412
Ibid. p.291
413
Ibid. p.291
414
Ibid. p.291
415
Ibid. p.292
416
Ibid. p.292
405
406

101
esquecer que tambm neles uma camada de aquisies recobre a natureza [] observar-se-o
as crianas, sem esquecer [] que o natural da criana no necessariamente o natural humano
[] mas a fonte de informao por excelncia ser a introspeco. 417 O que se busca com tal
mtodo, lembremos, o fundo de sociabilidade e tambm de insociabilidade418que a natureza
ps em ns.
Na sua anlise das tendncias essenciais da vida social e do modo como essas tendncias
se revelam no homem, Bergson considerar a existncia de um dimorfismo psquico.419
Haveria um tipo de psiquismo humano orientado para o comando e um outro tipo de psiquismo
orientado para a obedincia. No se trata, porm, de dois tipos humanos que difeririam entre si,
a exemplo do escravo e senhor concebido por Nietzsche, mas sim de tendncias distintas
presentes no interior de um mesmo indivduo. Em uma sociedade grande na qual no tenha
havido modificao radical da sociedade natural, no apenas a classe dirigente crer-se-
sempre de uma raa superior como tambm o prprio povo se mostrar persuadido dessa
superioridade inata420, o que se explica pelo referido dimorfismo do homem social, que o faz
optar de uma vez s pelo sistema de comando ou pelo sistema de obedincia. 421O instinto de
obedincia s comea a ceder quando a prpria classe superior a isso o convida422 seja
atravs de uma incapacidade evidente, de abusos to gritantes que desencorajam a f nela
posta seja quando estes ou aqueles de seus membros se viram contra ela, muitas vezes por
ambio pessoal, algumas vezes por um sentimento de justia.423
Porque o homem tem em si esse duplo instinto de comando e de obedincia, a estrutura
hierrquica da sociedade ser natural e a democracia que apregoa a igualdade ser contrria
natureza. Assinalando como falsas as democracias edificadas sobre a escravatura, Bergson faz
notar que essas tendncias naturais da sociedade explicam o porqu de a humanidade ter
demorado tanto para alcanar a democracia: de todas as concepes polticas ela, na
realidade, a mais afastada da natureza, a nica que transcende, pelo menos em inteno, as
condies da sociedade fechada.424 A demora no advento da democracia explica-se pelo seu

BERGSON. Les deux sources p.292

Ibid. p.292
419
Ibid. p.296
420
Ibid. p.295
421
Ibid. p.296
422
Ibid. p.299
423
Ibid. p.299
424
Ibid. p.299
417
418

102
vnculo com a abertura promovida pelo cristianismo. O ideal democrtico de carter
originalmente religioso, o eco poltico do apelo fraternidade lanado pelo cristianismo:
Tal a democracia terica. Proclama a liberdade, reclama a igualdade, e
reconcilia estas duas irms inimigas lembrando-lhes que so irms, pondo
acima de tudo a fraternidade. Se tomarmos nessa perspectiva a divisa
republicana, descobriremos que o terceiro termo levanta a contradio tantas
vezes assinalada entre os outros dois e que a fraternidade o essencial: o que
permitiria dizer que a democracia de essncia evanglica, e que ter por
motor o amor425

Como j vimos, Bergson estabelece um vnculo entre o cristianismo e a noo moderna

de justia, mais especificamente na forma como esta aparece enquanto ideal de fraternidade
universal na Declarao de independncia dos Estados Unidos da Amrica e na Declarao dos
Direitos do Homem, vendo assim na democracia antes uma frmula que um modelo acabado
ou uma organizao poltica realizada:
As objees extradas do que h de vago na frmula democrtica provm do
fato de se ter desconhecido o seu carter originalmente religioso. Como
demandar uma definio precisa de liberdade e de igualdade, quando o futuro
deve permanecer aberto a todos os progressos, notadamente criao de
condies novas onde se tornaro possveis formas de liberdade e de igualdade
hoje irrealizveis, talvez inconcebveis? Tudo o que possvel traar
quadros, e estes sero cada vez melhor preenchidos se a fraternidade o
providenciar. Ama, et fac quod vis.

3.5.2 Risco do recrudescimento do fechado e urgncia poltica

Retornando anlise daquelas disposies da espcie que subsistem prefiguradas em
ns como disposies sociais determinadas, teremos que uma das mais fortes delas o instinto
guerreiro. O homem foi feito para sociedades pequenas e a prpria natureza, que quis
sociedades pequenas, abriu, contudo, a porta do seu crescimento. Porque quis tambm a guerra,
ou pelo menos criou para o homem condies de vida que tornavam a guerra inevitvel. 426
principalmente no instinto guerreiro que esbarram as mais bem intencionadas tentativas de
estabelecimento da paz e para ele que convergem todas as tendncias da sociedade fechada e
que subsistem na sociedade que se abre:
425
426

BERGSON. Les deux sources. p.300

Ibid. p.293

103
A dificuldade de suprimir guerras maior ainda do que imaginam em geral
aqueles que no acreditam na sua supresso. [] Ainda que a Sociedade das
Naes dispusesse de uma fora armada aparentemente suficiente []
esbarraria no profundo instinto de guerra que recobre a civilizao [] A
dificuldade , portanto, muito mais grave. Ser vo, todavia, procurar superla?427

Para que se possa agir contra a guerra, faz-se necessrio conhecer a configurao do tipo
de sociedade que lhe coextensiva. O tipo de regime poltico dessa sociedade que sai das mos
da natureza sustenta-se sobre uma dominao hierrquica e sobre a disciplina. Quanto s
relaes externas, ela sustenta-se em um nacionalismo forte que tende ao aumento de poder e
tentativa de extermnio do outro. A excluso, a dominao e a guerra definem a essncia do
fechado. Tudo isso ainda est a. O natural no foi superado e a humanidade ainda est fechada,
tendendo, portanto, guerra. Da a importncia e a urgncia da poltica no sentido de tentar
encaminhar a humanidade para o tipo de regime que tende abertura e no ao recrudescimento
do seu carter naturalmente fechado (como exemplo desse recrudescimento podemos citar todas
as formas de totalitarismo: nazismo, fascismo, comunismo, fundamentalismo islmico).
Por que, aps tratar da experincia mstica no seu aspecto psicolgico e aps ter
mobilizado atravs dela articulaes metafsicas capazes de ressignificar sua prpria filosofia,
Bergson termina sua ltima obra com consideraes polticas? No contexto de uma filosofia
que se ps a pensar o que seria a gnese da matria e da inteligncia e que apreendeu o sentido
da criao por intermdio dos msticos, no seria a poltica algo quase irrelevante? Ocorre que
o comum dos mortais no tem sua disposio a fora dos msticos.428 A vida social se insere
em um nvel intermedirio de existncia ou de experincia. A experincia atual da humanidade
um misto de fechado e aberto, de obrigao e aspirao, de esttico e mstico. Nossa sociedade
adquiriu potncia atravs da tcnica e nela encontrou seu grande risco e sua maior chance. Nessa
sociedade, nessa experincia social real preciso ter como bssola a distino entre o fechado
e o aberto a fim de que, mesmo na ausncia do mstico, possamos seguir na direo de uma
abertura. Nesse sentido, a democracia aparecer como aspirao mstica na prpria imanncia
da poltica humana429, como algo em relao a que no se pode transigir, justamente por se
tratar da nica transposio poltica da mstica, que indica ao menos uma direo.430

Ibid. p.306
WORMS, Frdric. Bergson ou os dois sentidos da vida. p.315
429
Ibid. p. 343
430
Ibid. p. 343
427
428

104
A defesa dos princpios democrticos e a busca da paz no contexto das relaes
internacionais so atitudes racionais e humanas, atitudes necessrias e esperadas exercidas por
alguns homens de bem. Atitudes polticas que apontem para isso, por exemplo, a fundao da
Sociedade das Naes, na qual o prprio Bergson esteve envolvido, so traos de abertura
entre os homens431, formas de atuao no mundo que seguem a aspirao mstica de
fraternidade, mas que esto inseridas no quadro real de uma sociedade mista e de indivduos
comuns (no msticos ou no santos) que buscam resolver problemas propriamente humanos
sobre o plano misto da inteligncia e da tcnica.432
A distino entre o fechado e o aberto, que a tese central do livro, deixa entrever
verdadeiros problemas e estes no so aqueles que ocupam o filsofo que se perde nas iluses
engendradas pela estrutura prpria da inteligncia, mas so problemas vitais que se
caracterizam pelo fato de que pem em jogo no ideias, sejam elas as do ser ou do nada, mas
nossa vida, at sua destinao ltima, sua origem, sua sobrevivncia, a natureza do seu princpio
(ou de Deus), a existncia do sofrimento (ou do mal), a guerra.433
Os falsos problemas ou mesmo os problemas reais que se colocam, entretanto, no mbito
da metafsica, no so pensados pelos msticos; os msticos os resolvem internamente,
oferecendo atravs da sua resoluo interna um direcionamento implcito reflexo, mas
tambm ao do filsofo. A relevncia recai ento sobre uma determinada prxis que pode
ser definida como uma necessidade de superar o fechamento que limita a humanidade e atrai
para a guerra, e faz-la ir em direo abertura e paz.434
H dimenses da inteligncia e nveis da experincia nas quais a reflexo do filsofo
pode atuar paralelamente ao exerccio do seu papel social. H assuntos urgentes que impem
uma reflexo filosfica e um desses assuntos a possibilidade de recrudescimento do fechado,
aliada ao imenso poder material adquirido pela humanidade. A abertura da sociedade tem sido
bastante lenta. A humanidade se lhe ope duramente, afinal, h uma presso formidvel sobre
ela. A vida, em seu sentido biolgico, instintual, telrico, retm a reviravolta espiritual para a
qual aponta o misticismo. A superao absoluta do fechado um fato (pela existncia do Cristo)
e os outros msticos do testemunho e fora a uma tal abertura. Mas j que no h possibilidade
de aplicao direta da mstica histria, h de haver uma sua aplicao indireta por intermdio

WORMS, Frdric. Bergson ou os dois sentidos da vida. p. 344

Ibid. p. 344
433
Ibid. p. 347
434
Ibid. p. 359
431
432

105
da democracia, que lhe guarda a essncia, alm da possibilidade, como veremos, do ascetismo
e do desenvolvimento das cincias psquicas como possveis substitutos ou preparatrios da
mstica, capazes de retrair determinados movimentos que atuam como causas racionais da
guerra.

3.5.3 Lei de dicotomia e lei de duplo frenesi

No h, para Bergson, leis que regem as sociedades humanas se por elas entendermos
algum determinismo do tipo histrico. H, porm, leis biolgicas que quiseram a sociedade
configurada de determinada maneira. Sob esse ponto de vista pode-se dizer que, assim como a
evoluo do mundo organizado, tambm a evoluo psicolgica do homem individual e social
se cumpre segundo certas leis e certas foras. Vimos, na obra A evoluo criadora, que as
tendncias da vida crescem seguindo direes divergentes entre as quais se distribuir a fora
ou impulso original. Na vida psicolgica e social, as tendncias assim constitudas por
dissociao evoluem no mesmo indivduo e na mesma sociedade, desenvolvendo-se ento
sucessivamente:
Se forem duas, como normalmente acontece, ser a uma delas sobretudo que
se atender para comear; ir-se- com ela mais ou menos longe, em geral o
mais longe possvel; depois, com o que se tiver ganho ao longo dessa
evoluo, voltar-se- em busca do que se deixou para trs. Esta ser por sua
vez desenvolvida, enquanto a primeira se ver agora negligenciada, e este
novo esforo prolongar-se- at que, reforado por novas aquisies, seja
possvel retomar a primeira tendncia levando-a mais longe ainda435.

Aquilo que Bergson chama de lei de dicotomia , pois, a realizao, por dissociao, de
diferentes perspectivas de uma tendncia originariamente simples. A lei de duplo frenesi
consistir, por sua vez, na exigncia imanente a cada uma dessas tendncias de ir cada vez mais
longe, de realizar-se at um suposto fim, chegando muitas vezes iminncia de uma catstrofe:
Avanar-se- assim cada vez mais longe; no se parar muitas vezes a no ser
perante a iminncia de uma catstrofe. A tendncia antagnica ocupa assim o
lugar que ficou vazio; s, por seu turno, ir to longe quanto lhes seja possvel
ir. Ser reao, se a outra se chamou ao. Como as duas tendncias, se
tivessem caminhado juntas, se teriam moderado uma outra [] o simples
fato de ocupar o lugar comunica a cada uma delas um impulso que pode ir at

435

BERGSON. Les deux sources. p. 314

106
exaltao, medida que os obstculos vo caindo, tornando-a qualquer coisa
de frentico436

Bergson ver, ento, no excesso de preocupao da humanidade com o conforto e o

luxo, na criao sempre renovada de necessidades imperiosas, na corrida pelo bem-estar um
movimento frentico que teria se contraposto ao ideal de ascetismo predominante na Idade
Mdia, perodo em que o ascetismo concentrado de alguns msticos vulgarizara-se em
indiferena geral frente s condies de existncia quotidiana.437Esse movimento promoveria
ainda, segundo Bergson, um progresso por oscilao, j que cada uma das direes tornavase enriquecida por tudo o que fora recolhido ao longo da outra.438Assim, embora no se possa
determinar nada em relao ao futuro, pode-se supor ou propor, de acordo com o estudo dessas
tendncias passadas, um redirecionamento da humanidade para uma vida simples.

3.5.4 Vida simples

Ao interpretar as intrigantes passagens supracitadas de Bergson, Frdric Worms sugere
que o ascetismo , de algum modo, a preparao prtica daquilo de que o mstico ser a
realizao perfeita439. Se o crescimento do prazer e a necessidade de luxo suscitam a guerra, o
encaminhamento da humanidade em direo austeridade e simplicidade preparariam a paz
e uma tal reforma moral seria, conforme Bergson, uma preparao humana e intelectual para
a possibilidade prtica do misticismo.440Para Bergson, o prprio desenvolvimento de algumas
cincias poder apontar cada vez mais para esse caminho. A fisiologia e a medicina revelariam
o que h de perigoso e decepcionante na multiplicao e satisfao das nossas necessidades.441A
carne, por exemplo, apresenta-se hoje aos cientistas como um alimento mais prejudicial que
benfico. O cozimento dos alimentos, diz-se, altera sua constituio fsica e qumica,
eliminando nutrientes dos quais carecemos. O esclarecimento cada vez maior da cincia em
torno de questes como essas promoveria uma reforma da nossa alimentao que, por sua

Ibid. p. 315-316
BERGSON. Les deux sources. p.318
438
Ibid. p.319
439
WORMS, Frdric. Bergson ou os dois sentidos da vida. p.363
440
Ibid. p.363
441
BERGSON. Op.cit. p.320
436
437

107
vez, teria repercusses inumerveis sobre a nossa indstria, o nosso comrcio, a nossa
agricultura, que se veriam consideravelmente simplificados.442
Bergson tambm faz referncia s necessidades sexuais: as exigncias do sentido
gensico so imperiosas, mas depressa as esgotaramos se nos ativssemos natureza.443A
complicao aqui seria o apelo ao sentido atravs da imaginao444que produz uma variedade
de significaes sexuais em torno de qualquer objeto, caracterstica essa muito marcante que
faz da nossa uma civilizao afrodisaca. A mulher, segundo Bergson, poderia apressar nesse
aspecto a simplificao da vida se optasse por deixar de ser para o homem o instrumento que
ainda , espera de vibrar o arco do msico445, ou seja, ao se pr na condio de querer agradar
ao homem por meio do apelo sensorial e esttico, a mulher exige para si uma quantidade de
luxo, produzindo ao mesmo tempo desperdcio e inveja. Tudo isso seria reduzido inutilidade
se a mulher se devotasse a algo maior do que agradar com a sua beleza. Parece, porm, que
Bergson, nesse quesito, no leva em conta o aspecto da prpria vaidade feminina. Para alm
dessa questo de gnero, porm, a vaidade considerada pelo filsofo como um dos grandes
acentuadores do luxo: Quantos pratos so procurados apenas pelo seu preo?446 Por mais que
parea distante algo diferente dessa civilizao voltada para o luxo e para o prazer, trata-se aqui
de um frenesi transitrio e que, provavelmente convocar um frenesi antagnico. Assim:
A necessidade sempre crescente de bem-estar, a sede de diverso, o gosto
desenfreado do luxo, tudo o que nos inspira uma to grande inquietao
quanto ao futuro da humanidade, porque esta nisso parece descobrir
satisfaes slidas, tudo isso se revelar como um balo que furiosamente se
enche de ar e que a seguir desinchar tambm de uma vez s447

3.5.5 Mecnica e mstica

A multiplicao de necessidades artificiais no , pois, uma exigncia da cincia: se
assim fosse, a humanidade estaria votada a uma materialidade crescente, porque o progresso da
cincia no se deter.448A cincia, explica Bergson, distinta do esprito de inveno, embora
Ibid. p.322
Ibid. p.322
444
Ibid. p.322
445
BERGSON. Les deux sourcesp. 322
446
Ibid..p323
447
Ibid.p323
448
Ibid.p. 325
442
443

108
este se tenha alargado infinitamente aps seu encontro com aquela. Tambm no no
maquinismo ou na indstria enquanto tal que Bergson enxerga problemas. A questo aquilo
que foi pedido cincia e s mquinas. No houve ainda um interesse efetivo de pr ambos a
servio da humanidade no sentido de favorecer os seus melhores interesses449. Ao invs de
buscar primeiramente a satisfao das necessidades bsicas da maioria ou de todos (se fosse
possvel), o esprito de inveno criou uma massa de necessidades novas450, pensou
demasiado no suprfluo,451descurou o fato de que h milhes de homens que no comem o
suficiente. E h outros que morrem de fome.452 A mquina, portanto, fez pouco para aliviar
o fardo do homem.453
A indstria voltou-se a interesses distantes dos servios mais necessrios humanidade:
de uma maneira geral, a indstria no se preocupou o suficiente com a maior ou menor
importncia das necessidades a satisfazer. Seguia com facilidade a moda, fabricava sem outro
pensamento que no fosse o de vender.454A acusao de Bergson em relao ao maquinismo
a de ter encorajado excessivamente necessidades artificiais, de ter impelido ao luxo, de ter
favorecido as cidades em detrimento do campo455, de ter, enfim, complicado freneticamente a
existncia humana, o que no , porm, uma fatalidade, mas uma tendncia que pode ser
revertida, reverso a partir da qual a mquina no seria ento mais que a grande benfeitora.456
No h nenhuma fatalidade que condene o esprito de inveno a continuar o seu frenesi
em direo ao luxo e ao bem-estar exagerados em detrimento da libertao da humanidade de
suas necessidades mais fundamentais. Na verdade, explica Bergson, o impulso inicial apontava
para esse outro sentido. A impulso que a humanidade imprimiu originalmente ao esprito de
inveno no seria exatamente na direo que o industrialismo tomou457, mas estaria antes
ligada quele eco poltico da fraternidade difundida pelo cristianismo, a democracia:
Ora, no duvidoso que os primeiros lineamentos do que seria mais tarde o
maquinismo se tenham desenhado ao mesmo tempo que as primeiras
aspiraes democracia. O parentesco entre as duas tendncias torna-se
plenamente visvel no sculo XVIII. impressionante nos enciclopedistas.
Ibid.p.325
BERGSON. Les deux sources p.326
451
Ibid. p.326
452
Ibid. p.326
453
Ibid. p.326
454
Ibid. p.327
455
Ibid. p.327
456
Ibid. p.327
457
Ibid. p.328
449
450

109
No deveremos supor, ento, que foi um sopro democrtico que impeliu em
frente o esprito de inveno, to velho como a humanidade, mas
insuficientemente ativo enquanto no lhe foi concedido lugar bastante? No
se pensava, decerto, no luxo para todos, nem no bem-estar para todos sequer;
mas para todos podia desejar-se a existncia material garantida, a dignidade
na segurana458.

O ideal democrtico dinamizara, portanto, o esprito de inveno; e o ideal democrtico

, como vimos, de essncia evanglica. Indiretamente, pois, foi a mstica que impulsionou o
esprito de inveno, a despeito dos desvios pelos quais o objeto alcanado no foi o alvo
incialmente visado. Aqui fundamental a escolha de Bergson pela mstica crist e a nfase que
o filsofo concede ao seu carter ativo, que se faz representar no exerccio da caridade, por
meio da qual se difundiu o ideal fraterno. No por acaso, Reforma, Renascimento e Revoluo
Cientfica seriam fenmenos do mesmo perodo. Tratar-se-ia de trs reaes, aparentadas entre
si, contra a forma que tomara at esse momento o ideal cristo459, ou seja, sobre o carter
predominantemente asctico que tomara a mstica crist impunha-se o misticismo verdadeiro,
completo, atuante [que] aspira a difundir-se, em virtude da caridade que sua essncia.460As
origens da mecnica so, portanto, msticas. A mstica atrai a mecnica porque para que o
homem possa erguer-se acima da terra preciso um ponto de apoio. Esse apoio a prpria
matria. apoiada sobre ela que dela a humanidade poder se desligar. Diante, porm, da
incomensurvel fora material que adquiriu atravs da tcnica faz-se necessrio ao homem a
suplementao espiritual equivalente:
Seriam necessrias novas reservas de energia potencial, desta vez moral. No
nos limitamos, portanto, a dizer, como fazamos acima, que a mstica atrai a
mecnica. Acrescentamos que o corpo que cresceu espera um suplemento de
alma, e que a mecnica exigiria uma mstica. As origens desta mecnica so
talvez mais msticas do que poderamos julgar; e ela s redescobrir a sua
direo verdadeira, s prestar servios proporcionais sua potncia, se a
humanidade, que ela curvou ainda mais em direo terra conseguir por meio
dela reerguer-se e olhar para o cu. 461

No apenas a mstica atrai a mecnica como tambm a mecnica atrai a mstica. Tratase de um crculo virtuoso que pede, neste momento, um suplemento de alma, no sentido de
uma potencializao espiritual capaz de fazer frente enorme potncia material adquirida por

Ibid. p.328
BERGSON. Les deux sources, p.329
460
Ibid. p.329
461
Ibid. p.331
458
459

110
intermdio da tcnica. Se a experincia comum da humanidade insere-se no campo do misto e
da inteligncia e a experincia mstica uma excepcionalidade - embora nos d a bssola por
meio da abertura religiosa, moral e espiritual que representa - ento necessrio buscar esse
suplemento de alma em experincias e reflexes humanas. Assim como o engajamento
poltico no sentido de evitar o recrudescimento natural que so os regimes totalitrios seria uma
maneira no-mstica de permanecer no caminho aberto pelos grandes msticos, a simplificao
da vida por um leve ascetismo e o desenvolvimento da cincia do esprito ou cincias psquicas
seriam tambm um modo no mstico de relanar a humanidade no caminho da abertura. Este
ltimo caminho poderia converter em realidade viva e atuante uma crena no alm que se
encontra na maior parte dos homens, embora permanea na maioria das vezes verbal, abstrata,
ineficaz.462As estimativas da cincia sobre o alm poderiam promover uma reviravolta
espiritual semelhante quela que provocaria a experincia mstica porque triunfando sobre a
morte, triunfaramos sobre o prazer ao qual buscamos to avidamente:
Na verdade, se estivssemos certos, absolutamente certos de sobreviver, no
poderamos pensar em outra coisa. Os prazeres subsistiriam, mas baos e
descoloridos, porque a sua intensidade no passa da ateno que neles
fixamos. Empalideceriam como a luz das nossas lmpadas ao sol da manh.
O prazer seria eclipsado pela alegria. Alegria seria, com efeito, a simplicidade
de vida que propagaria no mundo uma intuio mstica difusa, alegria ainda,
o que se seguiria a uma viso do alm numa experincia cientfica alargada463

462
463

BERGSON. Les deux souces p. 338

Ibid.p. 338

111

ENTRE FILOSOFIA E ESPIRITUALIDADE

4.1 Filosofia como modo de vida: Foucault, Hadot e Bergson

4.1.1 Foucault: espiritualidade, filosofia e o perodo moderno da histria da

verdade
Nos cursos ministrados no collge de France, editados com o ttulo de Hermenutica
do Sujeito, Michel Foucault revisita a histria da filosofia sob a ptica da histria das prticas
da subjetividade. Assim como Heidegger utilizou como chave interpretativa da histria do
pensamento ocidental o esquecimento do Ser, pode-se dizer, em analogia com o pensador
alemo, que Foucault l na referida obra a mesma histria de modo mais concreto como
esquecimento do cuidado consigo. De fato, a inquietao que anima os seus cursos de 19811982 poderia ser expressa na pergunta posta j na primeira aula: Por que, a despeito de tudo,
a noo de epimleia heauto (cuidado de si) foi desconsiderada no modo como o pensamento,
a filosofia ocidental, refez sua prpria histria464?
Segundo Foucault, a noo de cuidado de si, que ocupara um lugar de destaque na
cultura antiga foi sendo gradativamente substituda por uma outra noo que lhe era
subordinada, o conhece-te a ti mesmo (gnthi seautn)465. Sua anlise aponta dois momentos
que foram cruciais para que a balana na qual se equilibram as duas noes pendesse finalmente
para o lado do conhece-te a ti mesmo. Esses momentos teriam se dado no interior das
argumentaes platnicas e cartesianas. Para compreender bem esses dois momentos convm
nos determos um pouco nas definies dadas por Foucault dos termos filosofia e
espiritualidade:

FOUCAULT, Michel. Hermenutica do sujeito. Edio estabelecida sob a direo de Franois Ewald e
Alessandro Fontana, por Frdric Gros; traduo de Mrcio Alves da Fonseca, Salma Tannus Muchail. 2 ed. So
Paulo: Martins Fontes, 2006. (Tpicos). p.15
465
parece-me que a noo de epimleia heauto acompanhou, enquadrou, fundou a necessidade de conhecer-se
a si mesmo no apenas no momento de seu surgimento no pensamento, na existncia, no personagem de Scrates.
Parece-me que a epimleia heauto (o cuidado de si e a regra que lhe era associada) no cessou de constituir um
princpio fundamental para caracterizar a atitude filosfica ao longo de quase toda a cultura grega, helenstica e
romana (ibid. p.12)
464

112
Chamemos de Filosofia, se quisermos, esta forma de pensamento que se
interroga, no certamente sobre o que verdadeiro e sobre o que falso, mas
sobre o que faz com que haja e possa haver verdadeiro e falso. Chamemos
filosofia a forma de pensamento que se interroga sobre o que permite ao
sujeito ter acesso verdade, forma de pensamento que tenta determinar as
condies e os limites do acesso do sujeito verdade. Pois bem, se a isto
chamarmos filosofia, creio que poderamos chamar de espiritualidade o
conjunto de buscas, prticas e experincias tais como as purificaes, as
asceses, as renncias, as converses do olhar, as modificaes de existncia,
etc. , que constituem no para o conhecimento, mas para o sujeito, para o ser
mesmo do sujeito, o preo a pagar para ter acesso verdade466.

, pois, no modo como se d, na filosofia e na espiritualidade, a relao entre sujeito e

verdade que Foucault identifica a diferena fundamental entre ambas:
A espiritualidade postula que a verdade jamais dada de pleno direito ao
sujeito. A espiritualidade postula que o sujeito enquanto tal no tem direito,
no possui capacidade de ter acesso verdade. Postula que a verdade jamais
dada ao sujeito por um simples ato de conhecimento. [...] Postula a
necessidade de que o sujeito se modifique, se transforme, se desloque, tornese em certa medida e at certo ponto, outro que no ele mesmo, para ter direito
ao acesso verdade. A verdade s dada ao sujeito a um preo que pe em
jogo o ser mesmo do sujeito. Pois, tal como ele , no capaz de verdade. [...]
deste ponto de vista no pode haver verdade sem converso ou sem uma
transformao do sujeito. [...] Para a espiritualidade, a verdade [] o que
ilumina o sujeito; a verdade o que lhe d beatitude; a verdade o que lhe d
tranquilidade de alma. Em suma, na verdade e no acesso verdade, h alguma
coisa que completa o prprio sujeito, que completa o ser mesmo do sujeito e
que o transfigura. Resumindo, acho que podemos dizer o seguinte: para a
espiritualidade, um ato de conhecimento, em si mesmo, jamais conseguiria dar
acesso verdade se no fosse preparado, acompanhado, duplicado,
consumado por certa transformao do sujeito, no do indivduo, mas do
prprio sujeito no seu ser de sujeito467.

Embora em Scrates e Plato a questo filosfica do acesso verdade no se desvincule

da espiritualidade justamente a que paradoxalmente se desenvolver, segundo Foucault, o
clima de racionalidade que ir permitir ao conhecimento avanar como conhecimento puro.
Isso porque no platonismo que o conhecimento de si apresentado como a forma mais bem
acabada do cuidado de si. Para ter acesso verdade o sujeito precisa, de fato, transformar-se;
mas transformar-se em sujeito de conhecimento. Esto dadas, ento, as condies para que a
histria da verdade venha posteriormente entrar no perodo moderno:

466
467

FOUCAULT. A hermenutica do sujeito. p. 19

Ibid. p.19-21

113
Pois bem, se fizermos agora um salto de muitos sculos, podemos dizer que
entramos na idade moderna (quero dizer, a histria da verdade entrou no seu
perodo moderno) no dia em que admitimos que o que d acesso verdade, as
condies segundo as quais o sujeito pode ter acesso verdade, o
conhecimento e to somente o conhecimento. [...] Creio que a idade moderna
da histria da verdade comea no momento em que o filsofo (ou o sbio, ou
simplesmente aquele que busca a verdade), sem que mais nada lhe seja
solicitado, sem que seu ser de sujeito deva ser modificado ou alterado, capaz,
em si mesmo e unicamente por seus atos de conhecimento, de reconhecer a
verdade e a ela ter acesso. [...] desde que, em funo da necessidade de ter
acesso verdade, o ser do sujeito no esteja posto em questo, creio que
entramos numa outra era da histria das relaes entre subjetividade e
verdade468.

A partir de ento, sendo a verdade algo circunscrito pelas possibilidades (ou

impossibilidades469) do sujeito do conhecimento, o xito de sua posse depender
exclusivamente do uso de um bom mtodo, da que o que Foucault chamou de momento
cartesiano tenha sido decisivo na histria do esquecimento do preceito do cuidado de si. Com
Descartes o conhecimento de si no apenas requalificado mas, diramos tambm,
superficializado. O si no mais algo a ser conhecido, muito menos cuidado. O si uma
evidncia posta como ponto de partida de um mtodo. Tomando-se a evidncia do cogito como
princpio de acesso ao ser, esse conhecimento de si, em toda a sua superficialidade, tomado
por fundador do procedimento filosfico.
Se o si mesmo , de incio, identificado conscincia reflexiva e dado por evidente, j
no se fazem necessrias as tcnicas espirituais relacionadas ao cuidado de si de que nos fala
Foucault470. Se o si identifica-se conscincia e ali se esgota, se ele to bvio que a sua
obviedade deve servir de ponto de partida para a posse de qualquer conhecimento seguro, ento
j no h razes para que esse conhecimento se volte sobre si mesmo, j no interessa o autoexame, j no faz sentido o trabalho sobre a formao subjetiva de si mesmo para alm das
formas de subjetivao que nos foram impostas. Se o si j est dado, no h nada a desbravar

Ibid. p.22-23
Foucault explica que o fato de dizer que na modernidade o que permite atingir a verdade o prprio
conhecimento no significa, obviamente, que essa verdade seja obtida sem condio. Diz ele: essas condies
so agora de duas ordens e nenhuma delas concerne espiritualidade. Por um lado, h condies internas do ato
de conhecimento e regras a serem por ele seguidas para ter acesso verdade: condies formais, condies
objetivas, regras formais do mtodo, estruturas do objeto a conhecer. De todo modo, porm, do interior do
conhecimento que so definidas as condies de acesso do sujeito verdade. (ibid. p. 22)
470
Foucault cita, dentre outras tcnicas espirituais, o retiro em si mesmo (anakhoresis), a concentrao da alma,
os ritos de purificao, as prticas de resistncia, o exame dos atos e das intenes, a prtica da escrita epistolar e
o conhecimento de si advindo dessa atividade entre amigos, a rememorao dos preceitos do mestre, o exame das
relaes da diettica com os estados de nimo, etc.
468
469

114
no interior da subjetividade e a filosofia, alheia gama de prticas espirituais que desde sempre
fizeram parte da busca interior da verdade, restringe-se a prtica de bem conduzir sua razo a
fim de obter uma certeza. Se o ponto de partida a alma e nessa alma bvia, evidente, sem
profundidade j no h o que pesquisar, o interesse intelectual volta-se para aquilo que seria
supostamente o outro da alma: a totalidade do universo material.
Esse universo ser, ento, abordado com rigor, com o rigor matemtico que, embora
remonte na sua forma pura antiguidade grega, atinge o clmax na descoberta da possibilidade
de sua aplicao no estudo dos fenmenos naturais. assim que, para Bergson, com a
possibilidade de uma reduo mecanicista na abordagem da natureza, a totalidade do universo
material em toda a sua complexidade vital passaria a ser pensado como uma grande mquina
na qual deveriam engrenar-se inclusive os corpos vivos em geral e o corpo do homem em
particular471. A biologia, mesmo precisando lidar com algo no redutvel matria, manteria
sua filiao a esse instinto de preciso advindo do gnio grego e tambm gostaria de, por
intermdio da fisiologia, reduzir as leis da vida s da qumica e da fsica, ou seja, indiretamente,
da mecnica, de modo que, definitivamente, nossa cincia tende sempre para o matemtico,
como para um ideal: visa essencialmente a medir472
O embarao do cientista frente quilo que no mensurvel e que no se adapta muito
bem ao mtodo com o qual julga poder obter suas certezas deve-se, entre outras coisas, direo
tomada pela cincia moderna a partir do momento em que as cabeas pensantes da poca se
deram por satisfeitas com a obviedade do esprito e conduziram suas pesquisas para o estudo
da matria, retirando da matemtica tudo o que pudesse dar para o conhecimento do mundo
em que vivemos473. Nesse contexto, o problema mal posto e mal resolvido por Descartes da
relao entre corpo e alma passa a ser abordada pelos cientistas com os mtodos de observao
e experimentao externa de que tradicionalmente dispem, limitao que requer uma
identificao entre pensamento e crebro, j que seu mtodo de pesquisa desenvolveu-se to
somente para a anlise daquilo que material. A filosofia do sc. XVII, por sua vez, no
apresentar, segundo Bergson, nada diferente da hiptese do paralelismo rigoroso entre corpo
e alma, hiptese essa deduzida muito naturalmente dos princpios gerais de uma metafsica

BERGSON. A alma e o corpo. IN A energia espiritual. p. 39

Ibid. p.71
473
Ibid. p. 82
471
472

115
concebida, pelo menos em grande parte, para dar um corpo s expectativas da fsica
moderna474.

4.1.2 Prazer e alegria

Vimos que Foucault, crtico contumaz da noo moderna de sujeito, apresenta, a seu
modo, a relao que existe entre filosofia e espiritualidade. Ele o faz atravs do resgate, na
histria da filosofia, de um estilo de vida, de uma maneira de viver que ele chamou de cuidado
de si. Mas o si mesmo continua espera de cuidados e enquanto espera padece. No h religio
ou metafsica que console a quem no se conheceu, no se destruiu, no se conquistou, no se
tornou aquilo que . Conhece-te a ti mesmo, cuida de ti mesmo, torna-te quem tu s...
Tais preceitos so, sem dvida, um passo importante na nossa busca por desbravar caminhos
capazes de religar a filosofia espiritualidade, porque no h como seguir esse caminho sem
empenhar nisso a prpria existncia. Mas seria esse caminho apenas uma arte de vida? O
resgate das prticas de si presentes na antiguidade faz realmente sentido dentro de uma
perspectiva totalmente esttica, hedonista, imanente, materialista e acsmica como a de Michel
Foucault? Pierre Hadot parece apontar para uma resposta negativa:
Parece difcil, de um ponto de vista histrico, admitir que a prtica filosfica
dos esticos e dos platnicos tenha sido apenas uma relao consigo, uma
cultura de si, um prazer obtido em si mesmo. O contedo psquico desses
exerccios me parece totalmente diferente. O sentimento de pertencimento a
um Todo me parece ser um elemento essencial: pertencimento ao Todo da
comunidade humana, pertencimento ao Todo csmico. Sneca resume isso em
quatro palavras (carta LXVI,6): 'Toti se inserens mundo' ('mergulhando na
totalidade do mundo') [] Ora, uma tal perspectiva csmica transforma de
uma maneira radical o sentimento que se pode ter de si mesmo475.

Tanto no prefcio de O uso dos prazeres, quanto em um captulo de O cuidado de si,

Foucault evoca o artigo de Pierre Hadot intitulado Exerccios Espirituais. Hadot converge com
Foucault na constatao de que a filosofia moderna havia se tornado quase exclusivamente um
discurso terico476, mas diverge dele em algumas opes filosficas fundamentais. Segundo
Pierre Hadot, a descrio que Foucault faz daquilo ele (Hadot) havia denominado exerccios

Ibid. p. 39
HADOT, Pierre. Exerccios espirituais e filosofia antiga. Editora realizaes, 2014. p.295
476
Ibid. p.291

474
475

116
espirituais e que ele (Foucault) preferiu chamar de tcnicas de si est demasiadamente
centrada sobre o si ou, ao menos, sobre certa concepo do eu.477
Mais do que um simples estudo histrico, o que Foucault pretende com a sua
interpretao das prticas de si oferecer ao homem contemporneo um determinado estilo de
vida que ele chamou de esttica da existncia. Hadot, entretanto, aponta uma inexatido na
exposio feita por Foucault da tica do mundo grego como uma tica do prazer que se obtm
em si mesmo478 e, na explicao da inexatido cometida, cita a distino entre prazer e alegria
obliterada por Foucault e destacada por Bergson:
Na carta XXIII, Sneca ope explicitamente voluptas e gaudium, o prazer e a
alegria, e no se pode ento falar, como faz Foucault, a propsito da alegria,
de uma outra forma de prazer. No se trata somente de uma questo de
palavras, ainda que os esticos tenham atribudo a isso uma grande
importncia e que tenham cuidadosamente feito a distino entre hdon e
eupathia, precisamente entre prazer e alegria (reencontrar-se- a distino
em Plotino e em Bergson, este ltimo associando alegria e criao). No, no
se trata somente de uma questo de vocabulrio: se os esticos se atm
palavra gaudium, palavra alegria, porque se recusam, precisamente, a
introduzir o princpio do prazer na vida moral. A felicidade para eles no
consiste no prazer, mas na prpria virtude, que para si mesma a prpria
recompensa479.

Na filosofia de Bergson a distino entre alegria e prazer tambm no se reduz a uma

questo de vocabulrio, mas fundamental. Ela serve de critrio, inclusive, para a distino
entre a moral de presso e a moral de aspirao. O sentimento de dever cumprido, prprio da
obrigao moral, est mais prximo do prazer, ao passo que a emoo e o entusiasmo prprio
da moral de aspirao estaria mais prximo da alegria.480O prazer pode ser obtido no
cumprimento da obrigao social, na prtica regular da moral da cidade481, mas a alegria o
sentimento da alma que recupera a plenitude do seu el. O prazer est ligado conservao da
vida, enquanto a alegria est ligada ao seu triunfo na criao:

Ibid. p. 292
Ibid. p. 292
479
HADOT, Pierre. Exerccios espirituais e filosofia antiga. p. 292
480
Le sentiment qui caractriserait la conscience de cet ensemble d'obligation pures, supposes toutes remplies,
seriat un tat de bien tre individuel et social comparable celui qui acompagne le fonctionnement normal de la
vie. Il ressemblerait au plaisir plutt qu' joie. (BERGSON. Le deux sources de la morale et de la religion. p. 49)
481
Celui qui pratique rgulirement la morale de la cit eprouve ce sentiment de bien-tre, commun l'individu
et la socit, qui manifeste l'interference des rsistances matrielles les unes avec les autres. Mais l'me que
s'ouvre, et aux yeux de laquelle les obstacles matriels tombent, est tout la joie. Plaisir et bien-tre sont quelque
chose, la joie est davantage (ibid..p.57)
477
478

117
Os filsofos que especularam sobre o significado da vida e sobre o destino do
homem no observaram bem que a prpria natureza se deu ao trabalho de
informar-nos sobre isso: avisa-nos por meio de um sinal preciso que nossa
destinao foi alcanada. Esse sinal a alegria. Estou falando da alegria, no
do prazer. O prazer no passa de um artifcio imaginado pela natureza para
obter do ser vivo a conservao da vida; no indica a direo em que a vida
lanada. Mas a alegria sempre anuncia que a vida venceu, que ganhou terreno,
que conquistou uma vitria: toda grande alegria tem um toque triunfal482.

A filosofia bergsoniana, portanto, no apenas resgata o aspecto espiritual da filosofia

antiga, como tambm apresenta algo prximo de uma esttica da existncia que, entretanto,
no tida por definitiva:
[...] se em todos os mbitos o triunfo da vida a criao, no devemos supor
que a vida humana tem a sua razo de ser em uma criao que, diferentemente
daquela do artista e do cientista, pode prosseguir a todo momento em todos os
homens: a criao de si por si, o engrandecimento da personalidade por um
esforo que extrai muito do pouco, alguma coisa do nada e aumenta
incessantemente a riqueza que havia no mundo? Vista de fora, a natureza
parece como uma imensa florescncia de imprevisvel novidade; a fora que
a anima parece criar com amor, para nada, pelo prazer, a variedade infinita das
espcies vegetais e animais; a cada uma ela confere o valor absoluto de uma
obra de arte; parece empenhar-se na mais primitiva tanto quanto nas outras,
tanto quanto no homem. Mas a forma de um ser vivo, uma vez desenhada,
repete-se indefinidamente; porm os atos desse ser vivo, uma vez realizados
tendem a imitar a si mesmos e a reiniciarem-se automaticamente: automatismo
e repetio, dominando em toda parte exceto no homem, deveriam advertirnos de que estamos aqui em pontos de parada e que a marcha estacionria com
que deparamos no o movimento prprio da vida. Portanto, o ponto de vista
do artista importante, mas no definitivo483.

Tomando por base a tese exposta em Evoluo criadora de que o sentido da vida
criao, Bergson estabelece uma hierarquia de atividades humanas na qual a criao de si por
si, o engrandecimento da personalidade seria superior criao do artista ou do cientista,
mas inferior ao ponto de vista do moralista:
A riqueza e a originalidade das formas marcam sim um florescimento da vida,
mas nesse florescimento, cuja beleza significa poder, a vida manifesta
igualmente uma suspenso do seu el e uma impotncia momentnea para
continuar avanando, como a criana que arredonda num giro gracioso o final
de sua escorregadela. Superior o ponto de vista do moralista. Somente no
homem, sobretudo nos melhores dentre ns, o movimento vital prossegue sem

482
483

BERGSON. A conscincia e a vida in A energia espiritual. p. 22

BERGSON. A conscincia e a vida in A energia espiritual. p.24

118
obstculos, lanando atravs dessa obra de arte que o corpo humano e que
ele criou ao passar, a corrente indefinidamente criadora da vida moral484.

Quem o moralista, esse que detm um ponto de vista superior? Bergson explica:
aquele cuja ao, sendo intensa, capaz de intensificar tambm a ao dos outros homens e
de ativar, generosa, focos de generosidade. Os grandes homens de bem, e mais particularmente
aqueles cujo herosmo inventivo e simples abriu para a virtude caminhos novos485. Trata-se
aqui do texto de uma conferncia anterior obra As duas fontes da moral e da religio, mas a
definio desses grandes homens de bem e desse ponto de vista superior do moralista a
prpria definio do mstico, da moral aberta e da religio dinmica expostas no seu ltimo
grande livro.

4.1.3 Intuio bergsoniana e exerccios espirituais

Se o resgate do que h de espiritual na filosofia pode implicar na apresentao de um
modelo de vida para a contemporaneidade, o modelo oferecido por Bergson no simplesmente
o do artista de si, mas o dos grandes homens de bem.486A perspectiva bergsoniana, portanto,
est mais prxima daquela de Pierre Hadot que a do prprio Foucault, o que pode ser lido da
seguinte maneira: o resgate do modo de vida filosfico dos antigos insere-se mais
coerentemente na viso cosmolgica, espiritual e edificante de Bergson que na viso
antropolgica, materialista e hedonista de Foucault. Dito isso, destacamos a seguir a declarao
de Pierre Hadot acerca da filosofia de Bergson e da influncia dele na sua prpria concepo
de filosofia.
Um dos meus primeiros artigos, publicado nas Atas do Congresso de Filosofia
de Bruxelas, em 1953, j tentava descrever o ato filosfico como uma
converso, e lembro-me sempre do entusiasmo com o qual, no inquietante
vero de 1939, ocasio do meu Baccalaurat em Filosofia, eu comentava o
tema da redao extrado de Henri Bergson: A filosofia no uma construo
de sistema, mas a resoluo, uma vez tomada, de olhar ingenuamente para si
e ao redor de si. Sob influncia de Bergson, depois do existencialismo,

Ibid. p.24
Ibid. p.24.
486
Os grandes homens de bem, e mais particularmente aqueles cujo herosmo inventivo e simples abriu para a
virtude caminhos novos, so reveladores de verdade metafsica. Por mais que estejam no ponto culminante da
evoluo, esto muito perto das origens e tornam sensvel a nossos olhos o impulso que vem do fundo (Ibid.p.24)
484
485

119
sempre concebi a filosofia como uma metamorfose total da maneira de ver o
mundo e de estar nele487.

possvel corroborar a impresso de Hadot de que a concepo bergsoniana de filosofia

aponta para um modo de viver, para uma atitude concreta, para uma metamorfose total da
maneira de ver o mundo e estar nele?, Nossa resposta afirmativa. A filosofia, da forma como
Bergson a exerce e prope, exige muito mais do que rigor lgico e conceitual, exige que essa
lgica seja alargada, flexibilizada e adaptada a uma durao na qual a novidade jorra
incessantemente e na qual a evoluo criadora488. A vida interior foi retida na sua
superficialidade pela maioria dos filsofos e aprofundada, de certo modo, pelos romancistas e
moralistas.489Se literatura cabe o estudo da alma a partir dos exemplos individuais, filosofia
caberia pr as condies gerais de observao direta, imediata, de si por si.490
Os hbitos mentais, naturalmente aplicados, levam tanto o senso comum quanto a
reflexo filosfica a um tipo de raciocnio que Bergson chama de lgica de retrospeco491 que inclina a um rearranjo do preexistente que no capta a novidade radical. filosofia,
porm, compete buscar algo alm desse desmembramento ideal do progresso, cabe esperar o
comeo de uma ideia para nela se instaurar, vendo a partir de dentro tudo que ela tornou possvel
e no vendo a partir de um possvel ideal a prpria coisa que se quer analisar. Esse pensamento
capaz de enxergar o novo, o sui generis, o particular menos uma capacidade intelectual que
uma sensibilidade, donde se conclui que o filsofo, para Bergson, pretende, de certa forma,
criar, ou seja, dar quilo que estuda a originalidade do seu olhar ao mesmo tempo que desvela
a singularidade do objeto.
O mtodo da intuio pe o indivduo em condies de responder ao chamado do tempo,
de acompanhar a durao e de separar, assim, as estruturas da espacialidade da essncia criadora
da durao. O que pe o filsofo em contato com a durao o mesmo que pe o artista em
contato consigo, tornando explcita a existncia de uma forma de conhecimento que ultrapassa
a lgica habitual do pensamento, impelindo a humanidade a uma busca mais profunda do que

HADOT, Pierre. Exerccios espirituais e filosofia antiga. p.15

BERGSON. O pensamento e o movente. p. 22
489
Desse modo, ns nos reinstalaramos no fluxo da vida interior, do qual a filosofia com muita frequncia no
nos parecia reter mais que o congelamento superficial. O romancista e o moralista no haviam ido, nessa direo,
mais longe do que o filsofo? Talvez. (Ibid. p.22)
490
Ibid. p.23
491
Cf Introduo de O Pensamento e o movente (primeira parte). p. 15 a 22
487
488

120
aquela que estagnou no simbolismo cientfico, datado e modelado segundo as necessidades de
ao do homem.
A capacidade humana de reverter os hbitos naturais do pensamento mostra-se
claramente na arte, que subsume o aspecto mais intelectual em proveito do que h de mais
concreto, pulsante e vivo. Diante disso, Bergson depreende uma nova maneira de filosofar e de
ultrapassar o relativismo reinante nas academias: o exerccio metdico do olhar, o esforo e a
ateno prolongada em si mesmo e nas coisas, seguindo no uma lgica previsvel, que atende
inteno de anlise, mas seguindo as estruturas do real nas suas intensidades prprias e nas
suas qualidades intrnsecas. A filosofia recupera, assim, ao mesmo tempo o rigor, a preciso492
e a espiritualidade, ou seja, o aspecto transformador do eu.
A intuio bergsoniana, portanto, alm de ser um rigoroso mtodo filosfico, reclama
tambm determinadas prticas que se assemelham em muitos aspectos quilo que Hadot
chamou de exerccios espirituais. Desde sua primeira obra, Ensaio sobre os dados imediatos da
conscincia, Bergson aponta para uma experincia originria da filosofia, uma observao
direta e imediata de si por si, do esprito pelo esprito, uma experincia livre do envoltrio de
espacialidade/sociabilidade que turva a durao real. Em Matria e Memria fala-se em
converso da percepo, em passagem da insero prtica no mundo material para a apreenso
da matria como ato de extenso. Em A evoluo criadora a filosofia definida como um
esforo por se fundir novamente no todo493. Esforo, ateno, concentrao, tenso so
palavras utilizadas constantemente por Bergson em referncia ao seu mtodo. Enquanto a
natureza nos inclina a um conhecimento superficial de ns mesmos, desviando-nos por motivos
prticos da nossa interioridade, a intuio intensifica e aprofunda a viso que nos foi concedida
do esprito.

Uma vez que comeamos por dizer que havamos pensado antes de tudo na preciso, terminemos fazendo
notar que a preciso no podia ser obtida, a nosso ver, por nenhum outro mtodo. Pois a impreciso normalmente
a incluso de uma coisa num gnero excessivamente vasto, coisas e gneros correspondendo, alis, a palavras que
preexistiam. Mas se comeamos por afastar os conceitos j prontos, se nos brindamos com uma viso direta do
real, se subdividimos ento essa realidade levando em conta suas articulaes, os conceitos novos que de um modo
ou de outro teremos de formar para nos exprimir sero desta vez talhados na exata medida do objeto (BERGSON,
O pensamento e o movente. p. 25)
493
BERGSON. L'volution cratrice. p.193
492

121

4.2 Em busca de um elo: filosofia, cincia, psicologia e

espiritualidade
4.2.1 Da filosofia francesa psicanlise
Em um texto de 1915, intitulado La philosophie franaise, Bergson aponta uma corrente
que atravessa a filosofia moderna ao lado da tendncia racionalista preponderante, representada
por Descartes. Essa corrente encoberta que poderia, segundo Bergson, ser chamada de
sentimental - no sentido de apontar para um conhecimento imediato e intuitivo494 - derivaria
de Pascal e de seu esprit de finesse:
Pascal introduziu em filosofia uma certa maneira de pensar que no a pura
razo porque ela corrige pelo esprit de finess aquilo que o raciocnio tem de
geomtrico e que no tambm contemplao mstica, porque ela chega a
resultados susceptveis de serem controlados e verificados por todo mundo.
Descobrir-se-ia, reestabelecendo elos intermedirios da cadeia, que se
conectam a Pascal as doutrinas modernas que pem na linha de frente o
conhecimento imediato, a intuio, a vida interior495

Tanto a corrente racionalista quanto a corrente sentimental da modernidade

pretenderam romper com a metafsica grega, mas alguns filsofos mantiveram-se ainda presos
ao esprito de sistema. Dentre estes destaca-se um de cuja obra depreende-se toda uma
psicologia e toda uma moral que conservam seu valor, mesmo que no nos liguemos sua
metafsica.496A filosofia de Malebranche, embora sistemtica, afirma Bergson, no faz
sacrifcio ao esprito de sistema; ela no deforma a tal ponto os elementos da realidade que no
se possa utilizar o material da construo fora da construo mesma.497Aos elementos
psicolgicos depreendidos da filosofia de Malebranche veem se acrescentar, no seulo XVIII
as reflexes em torno da relao entre esprito e matria por intermdio de nomes como La
Mettrie, Cabanis, Charles Bonnet cujas pesquisas esto na origem da psicofisiologia que se
desenvolveu durante o sculo XIX.498 As referidas abordagens de vis notadamente
materialista antecipam, por sua vez, o estabelecimento da psicologia como cincia:
BERGSON. La philosophie franaise. p.5
Ibid.p.5
496
Ibid.p.6
497
Ibid. p.6
498
BERGSON. La philosophie franaise. p.8
494
495

122
A psicologia ela mesma, entendida como uma ideologia, quer dizer, como uma
reconstruo do esprito com elementos simples a psicologia tal como a
compreendeu a escola associacionista do ltimo sculo saiu em parte de
obras francesas do sculo XVIII, notadamente aquelas de Condillac499

Paralelamente ao mtodo de observao interior e observao dos fenmenos normais,

a psicologia ir se desenvolver a partir da observao clnica dos fenmenos mrbidos e
patolgicos. Esse tipo de psicologia, que fora preparada pelos alienistas franceses da primeira
metade do sculo XIX e mais tarde representada tambm na Frana por nomes como Charcot,
Ribot, Pierre Janet, Georges Dumas, etc., acabou conduzindo descoberta de regies
insuspeitadas do esprito,500cujo estudo se desdobrar na Alemanha com Freud e o advento da
psicanlise.
Ora, Bergson se insere de um modo particular nesse movimento, notadamente por meio
de suas primeiras obras. Analisando o arsenal psicolgico de seu tempo, revisando quase toda
a literatura contempornea a esse respeito, Bergson respondera teoria em voga do
associacionismo com a tese explicitamente espiritualista desenvolvida no Ensaio sobre os
dados imediatos da conscincia. Posteriormente, considerou tambm os estudos alemes, ainda
em desenvolvimento, chegando a concluses distintas daquelas a que chegariam os discpulos
de Freud. As teses apresentadas em Matria e Memria distinguem-se, pois, tanto da psicologia
cientfica que se limita aos estados superficiais da vida psquica quanto da corrente que
desembocar na psicanlise a qual, embora aprofunde o horizonte psquico do indivduo, subtrai
dele a parcela de liberdade que Bergson j estabelecera como caracterstica prpria da vida
interior no seu Ensaio.

4.2.2 Matria e memria e a refutao do paralelismo psicofisiolgico

Voltemos agora para aquela linha mestra da filosofia moderna, para a tendncia
racionalista predominante que citamos no incio desse tpico, a metafsica cartesiana. a ela
que Bergson ir remeter a hiptese que refutar em diversos textos, a hiptese do paralelismo
psicofisiolgico. Da metafsica moderna de vis cartesiano depreende-se a ideia de equivalncia
entre o estado cerebral e o estado psquico. Essa hiptese no chegou sequer a ser
problematizada na modernidade, tendo sido acolhida pelos mdicos do sculo XVIII para ser,
499
500

Ibid. p.8
Ibid. p.11

123
em seguida, herdada pela psicofisiologia da poca de Bergson: enquanto na metafsica
cartesiana ainda havia espao para a vontade livre - a despeito da estrutura de equivalncia entre
o psquico e o fsico - em Espinosa e em Leibniz a liberdade desaparecera varrida pela lgica
do sistema501, deixando assim o caminho aberto para um cartesianismo diminudo, estreito,
segundo o qual a vida mental seria apenas um aspecto da vida cerebral, com a pretensa alma
reduzindo-se a certos fenmenos cerebrais aos quais a conscincia se somaria como um claro
fosforescente.502 Essa hiptese se estreitara e se infiltrara na fisiologia e foi assim que
filsofos como La mettrie, Helvtius, Charles Bonnet, Cabanis, cujos vnculos com o
cartesianismo so bem conhecidos, levaram para a cincia do sculo XIX o que ela melhor
podia utilizar da metafsica do sculo XVII.503O esforo de Bergson vai, pois, no sentido de
fazer notar que o paralelismo psicofisiolgico no uma teoria cientfica embora se apresente
sob essa roupagem mas sim uma hiptese metafsica:
compreensvel que cientistas que hoje filosofam sobre a relao entre o
psquico e o fsico se aliem hiptese do paralelismo: os metafsicos
praticamente no lhe deram outra coisa. Admito ainda que cheguem a preferir
a doutrina paralelista a todas as que poderiam ser obtidas pelo mesmo mtodo
de construo a priori: encontram nessa filosofia um incentivo para irem em
frente. Mas que um ou outro deles venha dizer-nos que isso cincia, que a
experincia que nos revela um paralelismo rigoroso e completo entre a vida
cerebral e a vida mental, ah, no! Vamos interromp-lo e responder-lhe: voc,
cientista, sem dvida pode defender sua tese, como o metafsico a defende;
mas ento quem fala j no o cientista que existe em voc, o metafsico.
Voc est simplesmente nos devolvendo o que lhe emprestamos. J
conhecemos a doutrina que est nos trazendo: saiu de nossas oficinas; fomos
ns, filsofos, que a fabricamos; e mercadoria velha, velhssima. Nem por
isso vale menos, com toda certeza; mas nem por isso melhor. Oferea-a tal
como , e no v fazer passar por um resultado da cincia, por uma teoria
modelada pelos fatos e capaz de modelar-se por eles, uma doutrina que, antes
mesmo da ecloso de nossa fisiologia e de nossa psicologia, pde assumir a
forma perfeita e definitiva pela qual se reconhece uma construo
metafsica504.

No so, porm, apenas os cientistas materialistas que Bergson critica. Tambm a

metafsica espiritualista acusada por ter negligenciado os fatos, por ter se mantido no plano
das ideias, sem tocar o solo da experincia. A filosofia acusada de no nos ter dito muito sobre
a relao entre corpo e alma:
BERGSON. A alma e o corpo. In A energia espiritual. p. 40
Ibid. p.40
503
Ibid. p.40
504
Ibid. p.41
501
502

124
O metafsico no desce facilmente das alturas onde gosta de manter-se. Plato
convida-o a voltar-se para o mundo das ideias. l que ele se instala de bom
grado, vivendo no meio dos puros conceitos, levando-os a concesses
recprocas, conciliando bem ou mal uns com os outros, exercendo nesse meio
requintado uma diplomacia erudita. Hesita em entrar em contato com os fatos,
quaisquer que sejam, mais ainda com fatos como as doenas mentais: teria
medo de sujar as mos.505

Tendo sido conduzido, na concluso do seu Ensaio sobre os dados imediatos da

conscincia, vida interior, concepo de um eu profundo livre, Bergson ficara entretanto
sem resposta para a questo de saber como a pessoa livre pode utilizar, para agir, um corpo
material para se desdobrar no espao506, questo essa que suscitou uma nova srie de pesquisas
que resultou no Matria e Memria. , pois, o problema da relao entre corpo e alma ou o
problema da insero do esprito na matria que Bergson aborda nessa obra, e o faz lidando
com os fatos clnicos, estudando as doenas mentais, mais especificamente as afasias, dandolhes, porm, uma explicao distinta daquela fornecida pela escola associacionista.
Empreendendo um novo exame da hiptese das localizaes cerebrais, reinterpretando a
psicopatologia dos distrbios da linguagem e do reconhecimento, Bergson ir refutar a hiptese
do paralelismo psicolgico no seu prprio terreno, ou seja, utilizando-se dos mesmos fatos
clnicos que supostamente a confirmaria. Para Bergson, o exame dos fatos conhecidos,
depurado de ideias preconcebidas, um exame atento da vida do esprito e de seu
acompanhamento fisiolgico507, sugerem que h infinitamente mais numa conscincia
humana do que no crebro correspondente:508
Quem pudesse enxergar o interior de um crebro em plena atividade,
acompanhar o vaivm dos tomos e interpretar tudo o que eles fazem, sem
dvida ficaria conhecendo alguma coisa do que acontece no esprito, mas s
ficaria conhecendo pouca coisa. Conheceria to somente o que exprimvel
em gestos, atitudes e movimentos do corpo, o que o estado de alma contm
em vias de realizao ou simplesmente nascente; o restante lhe escaparia. Com
relao aos pensamentos e sentimentos que se desenrolam no interior da
conscincia, estaria na situao do espectador que v distintamente tudo o que
os atores fazem em cena, mas no ouve uma s palavra do que dizem. Sem
dvida o vaivm dos atores, seus gestos e atitudes tm sua razo de ser na pea
que esto representando; e se conhecermos o texto podemos prever
aproximadamente o gesto; mas a recproca no verdadeira, e o conhecimento
dos gestos informa-nos pouqussimo sobre a pea, porque numa comdia
inteligente h muito mais do que os movimentos que a pontuam. Assim, creio
BERGSON. A alma e o corpo. In A energia espiritual. p.37-38
BERGSON. Lettre sans date [fin janvier 1905?] A.Levi In dossier critique Matire et Memire, PUF, p.459
507
BERGSON. A alma e o corpo. In A energia espiritual. p.41
508
ibid p.41
505
506

125
que, se nossa cincia do mecanismo cerebral fosse perfeita e perfeita fosse
tambm a nossa psicologia, poderamos adivinhar o que se passa no crebro
para um estado de alma determinado; mas a operao inversa seria impossvel,
porque teramos que escolher, para um mesmo estado do crebro, entre uma
infinidade de estados de alma diferentes e igualmente apropriados

A hiptese de um transbordamento da conscincia em relao ao organismo constante

em Bergson e perpassa toda a sua obra, por isso mesmo ele combate reiteradamente a hiptese
paralelista que torna equivalente o mental e o cerebral. Em O crebro e o pensamento: uma
iluso filosfica (texto lido originalmente no congresso de filosofia em Genebra, em 1904 e
publicado na Revue de mtaphisique et de morale com o ttulo le paralogisme
psychophysiologique) Bergson demonstra que a referida hiptese autocontraditria e que s
se sustenta recorrendo simultaneamente a duas notaes excludentes entre si, a notao idealista
e a notao realista. Tal demonstrao, porm, baseia-se apenas no raciocnio puro e no nos
fatos; visa apenas reduzir ao absurdo a hiptese do paralelismo. preciso, porm, analisar os
fatos, retornar experincia. nesse sentido que Bergson ocupa-se do estudo dos fatos da
memria, nicos nos quais a hiptese do paralelismo teria supostamente encontrado um
princpio de verificao.509
Uma vez que Broca descobrira que determinado tipo de afasia seria causada por uma
leso da terceira circunvoluno frontal esquerda, comearam a ser edificadas teorias as mais
complexas sobre as localizaes cerebrais. Segundo as explicaes materialistas, as leses
provocariam distrbios da memria porque as lembranas estariam armazenadas no crebro,
tendo sido, pois, alteradas ou destrudas pela leso. Bergson refuta a tese da localizao cerebral
da memria, mostrando que o papel do crebro no guardar lembranas, mas possibilitar que
as lembranas sejam evocadas por meio do esboo de determinadas disposies motoras e
sejam ajustadas a uma dada situao: essa mmica real ou virtual, efetuada ou esboada que
o mecanismo cerebral deve possibilitar e ela, sem dvida, que a doena afeta.510
O crebro, dir Bergson, um rgo de ateno vida. Ele no guarda as lembranas,
no cria representaes, no o rgo do pensamento, do sentimento ou da conscincia, mas
simplesmente limita essa esfera, funcionando como um obstculo ou um vu interposto entre o
virtual e o atual, entre a abundncia psquica e o mundo real. O corpo armazena a ao do
passado na forma de dispositivos motores, enquanto as imagens passadas propriamente ditas

509
510

BERGSON. A alma e o corpo. In A energia espiritual. p49

Ibid. p. 53

126
conservam-se de maneira distinta. As lembranas se atualizam em um progresso contnuo; a
leso cerebral no destri a lembrana, mas interrompe essa atualizao; ela no afeta a
memria disposta no tempo, mas afeta os movimentos que esboam sua ao possvel no
espao.
A lembrana no algo esttico, determinado e acabado, passvel de ser armazenada no
crebro maneira de uma gravao mecnica511 em uma chapa sensibilizada ou no disco
fonogrfico.512A lembrana irredutvel percepo, representao, localizao. Como
perguntar onde se localizam as lembranas se o tempo no se confunde com o espao e essa
distino um dos aspectos mais marcantes da filosofia bergsoniana?! Se insistirmos, porm,
em perguntar onde as lembranas esto conservadas, ento Bergson tomar num sentido
puramente metafrico a ideia de um continente onde as lembranas ficariam alojadas513 e dir
muito simplesmente que elas esto no esprito. Ora, se a leso afeta o crebro, mas no afeta
a lembrana; se a lembrana est no esprito (ou o esprito), ento no mnimo plausvel que
a morte do crebro no o afete, j que a vida do esprito no um efeito da vida do corpo.514

4.2.3 Imortalidade da alma e pesquisas psquicas

Eis que chegamos quela questo to urgente quanto negligenciada pela filosofia. Eis
Bergson diante do mais importante dos problemas que a humanidade pode propor a si
mesma515: o problema da imortalidade da alma. Agora no parece bvia a sua concluso? Toda
a filosofia de Bergson no foi um tributo experincia total, um apelo ao conhecimento do
esprito, um desafio lanado s redues materialistas? Apenas o rigor filosfico o impede de
afirmar categoricamente aquilo que talvez j fosse uma sua convico pessoal. , pois, como
filsofo que Bergson concluir, na conferncia A alma e o corpo, algo acerca desse problema,
o qual no lhe parece nada insolvel:
Se o trabalho do crebro correspondesse totalidade da conscincia, se
houvesse equivalncia entre o cerebral e o mental, a conscincia poderia
seguir o destino do crebro e a morte ser o fim de tudo: pelo menos a
experincia no diria o contrrio, e o filsofo que afirmasse a sobrevivncia
ficaria reduzido a apoiar sua tese em alguma construo metafsica,
BERGSON. A alma e o corpo. In A energia espiritual.p.51
Ibid. p.51
513
Ibid. p.55
514
Ibid. p.57
515
Ibid. p.57
511
512

127
geralmente frgil. Mas, se, como procuramos demonstrar, a vida mental
transborda a vida cerebral, se o crebro se limita a traduzir em movimentos
uma pequena parte do que se passa na conscincia, ento a sobrevivncia se
torna to verossmil que o nus da prova caber a quem negar muito mais do
que a quem afirmar; pois a nica razo para acreditar numa extino da
conscincia aps a morte que vemos o corpo desorganizar-se, e essa razo
deixa de valer se tambm a independncia da quase totalidade da conscincia
em relao ao corpo um fato constatvel516.

A hiptese da no equivalncia entre o mental e o cerebral, o modo abrangente e sui

generis de Bergson compreender e definir a conscincia, o seu mtodo - que d sempre lugar
experincia - aponta para um mbito de pesquisa muito particular. Se, para Bergson, a
conscincia transborda do crebro e as divises entre os corpos no espao so mais ntidas que
as divises entre as conscincias individuais, determinados fenmenos paranormais, por
exemplo a telepatia, parecem encontrar um princpio de fundamentao na sua filosofia.
De fato, Bergson nutriu um forte interesse pelo estudo desse tipo de fenmeno, tendo
inclusive presidido durante um ano (1913-1914) a Society for Psychical Researche (Sociedade
de pesquisa psquica) de Londres517. Sua presidncia foi iniciada pela conferncia que depois
se transformou em artigo intitulado Fantme de vivants et Recherches psychiques (Fantasma
de vivos e pesquisas psquicas), na qual aborda o fenmeno da telepatia. Nessa conferncia,
Bergson se diz orgulhoso por ter sido eleito presidente dessa sociedade, confessa sua ardente
curiosidade em relao aos trabalhos ali desenvolvidos e elogia a coragem com que seus
membros levaram adiante suas pesquisas em meio a prevenes e zombarias de
pseudocientistas que condenavam, em nome da cincia, as pesquisas desenvolvidas naquele
contexto:
De fato, o que os senhores despenderam de engenhosidade, discernimento,
pacincia, tenacidade na explorao da terra incgnita dos fenmenos sempre
me pareceu admirvel. Porm, mais do que essa engenhosidade e mais que
esse discernimento, mais que sua infatigvel perseverana, admiro a coragem
BERGSON. A alma e o corpo. In A energia espiritual. p.58
O perodo de formao da Sociedade de Pesquisa Psquica foi uma poca de intensa efervescncia intelectual
na qual as cincias naturais fizeram grandes avanos para explicar o mundo em termos que desafiaram os
tradicionais pontos de vista religiosos. A dcada de 1850 foi marcada por uma exploso de fatos paranormais
(aparies, clarividncia, premonies, etc) e pelo consequente interesse por eles. Constituia-se as bases do
espiritismo e intensos debates entre cientistas. A Sociedade de Pesquisa Psquica foi fundada em Londres em 20
de fevereiro 1882 com o objetivo explcito de investigar os inmeros fenmenos designados por termos como
hipntico, psquico e espritas e o fazer no mesmo esprito de investigao exacta e desapaixonada que permitiu
cincia resolver outros tipos de problemas. Foi imbuda desse esprito cientfico, baseando-se em mtodos
experimentais disciplinados e mtodos padronizados de descrio que a Sociedade de Pesquisa Psquica criou seu
quadro metodolgico e administrativo para investigar tais fenmenos, incluindo a fundao de uma revista
acadmica para relatar e discutir a pesquisa psquica em todo o mundo.
516

517

128
de que precisaram, sobretudo nos primeiros anos, para lutar contra as
prevenes de boa parte do pblico e para enfrentar a zombaria que que
assusta os mais valentes518

Para Bergson, dois motivos contribuem para esse tipo de postura entre os cientistas: uma
repulsa em relao ao mtodo e uma metafsica inconsciente de si mesma. J nos referimos a
essa metafsica inconsciente herdada pelos cientistas, trata-se da prpria hiptese do
paralelismo psicofisiolgico. Quanto ao mtodo, de se notar que os procedimentos de pesquisa
e verificao adotados no estudo dos fenmenos psquicos esto a meia distncia entre o
mtodo do historiador e o do juz de instruo519, embora se trate de fenmenos do mesmo
gnero daqueles que so o objeto da cincia natural.520So do mesmo gnero porque
manifestam leis.521A telepatia, por exemplo, se for real, ela natural e manifesta sem
dvida uma lei anloga s leis fsicas, qumicas e biolgicas.522
Apesar de naturais (no sentido de estarem submetidas a leis embora ainda
desconhecidas), os fenmenos desse tipo no se deixam abordar maneira do fato fsico,
qumico ou biolgico.523Na sua peculiaridade investigativa, os pesquisadores dos fenmenos
psquicos observam os fatos sem prevenes dogmticas, estudam documentos, questionam
testemunhas, confrontam-nas umas com as outras, informam-se sobre elas, colhem numerosos
fatos, analisam, inspecionam, criticam e, com isso, obtm um tipo de certeza que no
matemtica nem fsica, assemelhando-se mais certeza que se obtm em matria histrica ou
jurdica.
O desenvolvimento do mtodo experimental na modernidade no se deu, segundo
Bergson, por meio de um alargamento do campo de experincia, mas por meio de uma reduo
desse campo quilo que poderia ser mensurvel. Como, porm, da essncia do esprito no
se prestar a medidas524a cincia moderna tentou reduzir os fenmenos do esprito ou da mente
aos seus supostos equivalentes mensurveis encontrados supostamente no crebro, passando a
afastar-se quase instintivamente dos casos que contradiziam a hiptese da equivalncia entre o
psquico e o cerebral, casos esses que eram justamente aqueles estudados pela Sociedade de
Pesquisas Psquicas.
BERGSON. Fantasmas de vivos e pesquisa psquica In: A energia espiritual p.62
Ibid. p. 65
520
Ibid. p. 63
521
Ibid. p.64
522
Ibid. p. 64
523
Ibid. p.65
524
Ibid. p.71
518
519

129
indiscutvel o interesse de Bergson por esse tipo de fenmeno. Alm de ter presidido
a Society for Psychical Research, o filsofo fora convidado entre os anos de 1905-1906 pelo
Institut Gnral de Psychologie (junto com outros nomes de peso com Pierre e Marie Curie)
para examinar o caso da famosa mdium Euspia Paladino.525Ainda mais cedo, no ano de 1886,
Bergson escrevera o artigo De la simulation inconsciente dans l'tat d'hypnotisme no qual relata
as concluses tiradas de experincias nas quais ele mesmo submetera indivduos a estados de
hipnose, deparando-se com capacidades surpreendentes do esprito, como a hiperestesia e
hipermnsia. O fato, porm, que, ao nosso ver, mais depe em favor do interesse de Bergson
pelas pesquisas psquicas a referncia explcita do filsofo nas ltimas pginas da sua ltima
obra, As duas fontes da moral e da religio, onde declara que na falta do aparecimento de uma
grande alma privilegiada ou de um gnio mstico526, o desenvolvimento da cincia do
esprito poderia funcionar como uma influncia positiva capaz de desviar a nossa ateno das
bagatelas que nos divertem e das miragens em torno das quais nos batemos.527
A admisso de uma relao entre corpo e alma distinta da hiptese do paralelismo e que
aponta para o carter mais abrangente da conscincia (hiptese essa que perpassa toda a
filosofia bergsoniana) tornaria alguns fenmenos paranormais to verossmeis que nos
supreenderamos, sobretudo com o tempo que foi necessrio esperar antes de o seu estudo
comear a ser empreendido.528 Tais fenmenos como telepatia, mediunidade, clarividncia,
hiperestesia, hipermnsia, premonies, sonhos lcidos, etc assentam-se todos na hiptese de
uma superabundncia da vida psquica e poderiam encontrar um esboo de fundamentao
filosfica em uma obra como a de Henri Bergson, cujo espiritualismo no mera abstrao
filosfica, mas consequncia de um esforo contnuo de apreenso metdica, intuitiva e
apaixonada pelos fatos e pela sua interpretao legtima, desapegada de dogmas e de
preconceitos culturais. O olhar voltado para o concreto uma marca da filosofia bergsoniana.
Se esse concreto apresentou-se como algo muito mais espiritual do que se podia supor, isso no
se deve a uma inclinao tendenciosa, mas fora da verdade que, quando chega, se impe.

Cf Melnges p.673-674
BERGSON. Les deux sources de la morale et de la religion. p.333
527
Ibid. p.333
528
Ibid. p.337
525
526

130

CONCLUSO
A intuio uma das noes-chave do pensamento de Bergson. Sua compreenso como

mtodo filosfico j bastante difundida. Nosso interesse foi, portanto, enfatizar uma dimenso
no menos importante dessa noo to rica e complexa que a intuio bergsoniana. Trata-se
da dimenso da experincia interior. A intuio pode, no nosso entender, ser interpretada como
uma converso ou inverso da ateno capaz de ultrapassar o mbito meramente cognitivo,
alcanando camadas pouco acessveis da psique, mobilizando a vontade, iluminando o
inconsciente, liberando a memria, mergulhando, em suma, na profundidade de um eu que se
desconhece porque aquilo que dele conhece s se d na superfcie, s se d inteligncia,
conscincia reflexiva que o perde refletindo-o, espacializando-o.
Pareceu-nos claro que a nfase dada a esse aspecto mais psicolgico ou existencial
colocava a intuio na fronteira com a mstica e a filosofia na fronteira com a espiritualidade,
de modo que questes a respeito da relao entre a intuio filosfica e a intuio mstica
impuseram-se reflexo. Percebemos, ao longo do nosso estudo, que no havia consenso entre
os estudiosos de Bergson sobre essa relao. Entre a intuio filosfica e a intuio mstica
haveria, para Bergson, continuidade ou ruptura? O que a resposta a essa questo poderia nos
dizer acerca das potencialidades e dos limites que Bergson atribua prpria filosofia? O estudo
dos msticos teria modificado a concepo bergsoniana de filosofia ou, ainda, teria modificado
a compreenso que ele tinha do alcance de seu prprio mtodo filosfico? Sobre tais questes
nos posicionamos, embora sem afirmaes peremptrias. Na verdade, julgamos corretas as
diferentes interpretaes propostas e tentamos equacion-las sugerindo que haveria, por parte
de Bergson, uma dupla apropriao do fato mstico que se refletiria em uma dupla compreenso
da intuio mstica que, por sua vez, refletiria as duas dimenses da intuio bergsoniana, a
saber, a dimenso metodolgica e a dimenso experiencial ou existencial. Assim, defendemos
que a compreenso da intuio bergsoniana como experincia de introspeco se adequaria
mais interpretao da intuio mstica como intensificao, prolongamento ou como o ltimo
grau da intuio da durao e que a compreenso da intuio como mtodo de pesquisa se
adequaria mais interpretao da intuio mstica como uma nova linha de fato a ser
instrumentalizada pela filosofia a fim de lhe servir como auxiliar de pesquisa.
Reiteramos que, para ns, a intuio bergsoniana deve ser interpretada das duas maneiras
e que a polissemia do termo ou a riqueza de possibilidades de aplicao deve ser preservada,

131
no obstante tenhamos optado por enfatizar a dimenso psicolgica e existencial por acreditar
que essa nfase tem por consequncia uma concepo de filosofia que nos interessa mais do
que aquela que a tem na conta de um saber meramente terico e pouco transformador. Sendo a
intuio esforo, tenso, converso do olhar, introspeco, mergulho no eu profundo, simpatia,
emerso do inconsciente, inverso dos hbitos do esprito, toro da inteligncia, a filosofia
bergsoniana torna-se do incio ao fim uma experincia de busca espiritual, de busca de modos
de vida mais autnticos, mais belos, mais sublimes, mais reais, mais... morais. E aqui chegamos
a outro aspecto para o qual quisemos chamar ateno: o papel efetivo dos msticos na histria
da moralizao e da espiritualizao da humanidade. Chega um momento da evoluo em que
a energia criadora ou o el vital deixa de se manifestar na criao de espcies e passa a se
manifestar na criao de homens de bem. A evoluo no estacionou na inteligncia, mas
continua o seu trabalho de criao incessante at alcanar o seu objetivo final que criar seres
capazes de amar, de refletirem em si a essncia da energia na qual souberam colher o seu mpeto
de doao.
Foi para lanar luz sobre esse aspecto pouco debatido do pensamento de Bergson que
optamos por uma leitura pari passu da obra As duas fontes da moral e da religio, enfatizando,
obviamente, os elementos mais condizentes com a temtica de nosso trabalho. Interessou-nos
nesse contexto a reiterada afirmao de Bergson a propsito da subsistncia em ns do homem
primitivo, sendo justamente o homem primitivo ou as disposies da espcie prefiguradas em
ns aquilo que o mstico ir superar. Enquanto h uma relao de continuidade (apesar da
diferena de grau) entre o homem primitivo e o homem civilizado, haveria, para Bergson, uma
ruptura (diferena de natureza) entre o mstico e o civilizado ou entre a sociedade aberta (que
existe de direito mas no de fato) e a sociedade fechada (que so todas as sociedades humanas).
Apesar da dualidade entre moral da cidade e moral aberta ou entre religio esttica e religio
dinmica, as duas fontes ou as duas origens remetem unidade da vida que ora quer se
conservar, ora quer se transfigurar, sendo essa transfigurao o ponto que nos tentamos estudar
a partir da anlise das concepes bergsonianas de intuio e mstica: aquela como o esforo
de introspeo que leva o intelecto ao seu limite, fazendo-o revirar-se contra si mesmo e esta
como o esforo do indivduo sobre si mesmo que leva a humanidade ao seu limite superando a
necessidade de ser espcie.
Sendo a alma mstica, porm, uma excepcionalidade, importaria pensar formas de
encaminhar os indivduos e as sociedades para a moral aberta j indicada, mas s

132
individualmente consumada, donde as reflexes que indicaram a democracia como nica
transposio poltica da mstica, como nico regime at agora capaz de superar, pelo menos em
intenes as restries de uma sociedade fechada. Numa inflexo poltica incomum ao
pensamento de Bergson vimos que, no ltimo captulo de sua obra, h uma articulao que
estabelece os vnculos entre a democracia, o cristianismo (ou a mstica crist) e a mecnica. A
democracia (na verdade a ideia de democracia) seria uma aplicao indireta da mstica. O sopro
democrtico, segundo Bergson, teria impelido na origem da modernidade o esprito de inveno
que se aliou cincia, embora tenha havido a um desvio ou a realizao frentica de uma
perspectiva diferente daquela que visava libertar a humanidade das suas necessidades bsicas.
A mecnica fora atrada pela mstica, ou seja, pelo impulso de fazer o homem cujos esforos
e ateno estavam demasiado voltados para a prpria sobrevivncia encontrar meios de,
apoiando-se sobre a matria, desligar-se dela e olhar para o cu. A mstica, por sua vez, seria
atrada pela mecnica, sendo esse exatamente o estgio em que nos encontramos: o corpo
material que cresceu demasiado com a tcnica, a incomensurvel e gigantesca potncia
adquirida pelo domnio da matria clama agora por um equivalente espiritual. Onde o
encontraramos? Em uma intensificao da intuio como resultado de um autoconhecimento,
de uma busca interior? Em uma simplificao da vida por meio de um leve ascetismo? Em
pesquisas psquicas que apontam para aquela realidade cuja existncia torna descoloridos os
prazeres que tanto tumulto trazem queles que esto demasiado presos a eles? So vrios os
caminhos. A profundidade qual a filosofia bergsoniana pode conduzir o nosso olhar tambm
pode ser um deles e precisamente em mostrar isso consistiu o sentido do presente trabalho.

133

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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