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Deus na filosofia crist:


A concordncia entre Filosofia e Religio sob a primazia do Esse

Autor: Svio Laet de Barros Campos.


Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em
Filosofia Pela Universidade Federal de Mato
Grosso.

Introduo e contextualizao crtica

Ouve, Israel! O Senhor nosso Deus o nico Senhor (Dt 6, 4). Neste versculo se
encontra o fundamento de toda a religio e teologia judaica: Deus um s.1 Ora bem,
conquanto a afirmao do versculo seja eminentemente religiosa e inspirada tambm por
motivos religiosos, ela ocasionou, na prpria histria da filosofia, nada menos que uma
revoluo.2 Outra passagem Bblica tambm assaz importante para a histria do pensamento
ocidental. Trata-se do primeiro versculo do livro do Gnesis, onde se afirma que o Deus
nico o criador do cu e da terra, das coisas visveis e invisveis, em uma palavra, de todas
as coisas: No princpio, Deus criou o cu e a terra (Gn 1, 1).
Agora bem, a sntese destas duas passagens, encontra-se numa outra, tambm
registrada no Pentateuco, mais exatamente no livro do xodo. No captulo terceiro deste livro,
o relato sagrado diz-nos que Moiss perguntou a Deus qual era o Seu nome, ao que este lhe
respondeu: Eu sou aquele (Ex 3, 14). Ora, na cultura judaica, o nome revela o ser da
pessoa. Destarte, o Deus nico, criador de todas as coisas, apresenta-Se ainda como o prprio

1
Quando um dos escribas perguntou a Jesus qual era o maior mandamento, este lhe respondeu: O primeiro :
Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus o nico Senhor (...). (Mc 12, 29). E o escriba, afianou-lhe a resposta,
dizendo-lhe: Muito bem, Mestre, tens razo de dizer que Ele o nico e que no existe outro alm dele (...)
(Mc 12, 32).
2
GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 41: A primeira
caracterstica do Deus judeu era a sua unicidade: Ouve, Israel: O Senhor nosso Deus um s Senhor.
impossvel conseguir uma revoluo mais abrangente em menos palavras ou de um modo mais simples. (...)
Contudo, esta afirmao essencialmente religiosa continha a semente de uma revoluo filosfica crucial. A
respeito da unicidade de Deus, como uma contribuio oriunda da tradio judaico-crist, diz ainda Reale:
REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. 2. ed. Trad. Ivo
Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2004. p. 11: A doutrina da unicidade de Deus
especificamente judaico-crist, enquanto todo o mundo helnico condicionado pelo politesmo.
2

Ser. Assim o entenderam os principais pensadores cristos ao longo da histria. Assim o


entendeu Hilrio de Poitiers, conforme passagem exemplar do seu Tratado Sobre a Trindade:

Revolvendo no esprito estas e muitas outras coisas, deparei com


aqueles livros escritos por Moiss e os Profetas, que transmitiam a
religio dos hebreus. Neles, o prprio Deus criador, dando testemunho
de si mesmo, assim se expressa: Eu sou o que sou. (...) Isto dirs aos
filhos de Israel: Enviou-me a vs aquele que (Ex 3, 14). Fiquei cheio
de admirao por to perfeita definio de Deus que, de modo
inteiramente apto, dava inteligncia humana o conhecimento da
natureza divina e incompreensvel, pois entende-se que nada mais
prprio a Deus do que ser.3

Dizamos que o Deus nico e criador era, conforme o entenderam os principais autores
cristos, o prprio Ser. Na verdade, cuida acrescer que justamente por ser o prprio ser, que
Deus s pode ser um, pois ser o prprio Ser significa possuir a totalidade do ser. Ora, um
absurdo pensar que pode haver duas totalidades. Desde muito cedo os cristos entenderam
isso. Por isso, xodo 3, 14, onde se afirma que Deus o prprio Ser, tornou-se, para eles, a
principal justificativa de Deuteronmio 6, 4. J dizia convictamente o mesmo Hilrio:

Tambm tinha por certo que, ao Divino e Eterno, competia ser somente
Um e sem diferena, porque, sendo Ele mesmo o fundamento de seu
prprio ser, no poderia deixar fora dele nada que fosse melhor do que
aquilo que lhe prprio. A onipotncia e a eternidade no poderiam
estar seno em um mesmo ser, pois no teria sentido existir, na
onipotncia, o mais forte e o mais fraco e, na eternidade, o antes e o
depois, visto que em Deus no se deve venerar nada que no seja eterno
e poderoso.4

Logo em seguida percope arrolada acima, no mesmo De Trinitate de Hilrio, vem a


primeira passagem citada mais acima, onde o nosso autor diz ser Deus o prprio Ser. E na
continuao desta passagem, Hilrio no deixa dvidas ao atribuir ao fato de Deus ser o
prprio Ser o de Ele ser nico. Afirma ele:

O que , no se diz de algum a quem falta algo, nem de quem teve


comeo, mas daquele que, com o poder da incorrupta beatitude,
perptuo e no pode nem poderia, em algum tempo, no ser. O Ser

3
HILRIO DE POITEIRS. Tratado Sobre a Santssima Trindade. Trad. Cristina Penna de Andrade. Rev.
Maria Thas Robbe. So Paulo: Paulus, 2005. 1, 5.
4
Idem. Op. Cit. 1, 4.
3

divino no est sujeito extino nem ao comeo e, como nada falta


eternidade de Deus, somente dele se deve afirmar a incorrupta
eternidade. Com esta definio de sua infinidade concorda aquela
palavra: Eu sou o que sou.5

Agora bem, esta forma de entender a natureza do Deus nico, determinar tambm o
modo como os cristos, ao longo dos sculos, formularam tambm o prprio conceito de
criao ex nihilo, esboado em Gn 1, 1. De fato, em virtude de Deus ser o prprio Ser que
atende a Ele, e somente a Ele, criar todas as coisas que no so o seu ser, as criaturas. E como
fora do ser no h nada, importa dizer que esta criao se deu a partir do nada (ex nihilo), ou
seja, Deus criou todas as coisas a partir do nada. Nas Confessiones, no mbito teolgico,
Agostinho j delineia com meridiana clareza como as criaturas procedem por criao de Deus,
que o prprio Ser. Ele descreve como todas as criaturas foram criadas a partir do nada (ex
nihilo), atestando que elas no provm nem da substncia divina, nem de qualquer matria
preexistente a Deus, pois, concomitantemente criao da matria informe por Deus, o
mesmo Deus a informou. Por conseguinte, tudo veio a ser por Deus, que o prprio ser, a
partir do nada. Eis passagens eloquentes neste sentido:

A mesma evidncia a voz, com que o cu e a terra falam. Vs,


Senhor, os criastes. Porque sois belo, eles so belos; porque sois bom,
eles so bons; porque existis, eles existem. No so to formosos, nem
to bons, nem existem do mesmo modo que vs, seu Criador.
Comparados convosco, nem so belos nem so bons nem existem.6

Todas as criaturas Vos louvam como a Criador de tudo. Mas de que


modo as fazeis? Sem dvida, no fizestes o cu e a terra no cu ou na
terra, nem no ar, ou nas guas, porque tambm estes pertencem ao cu
e terra. Nem criastes o Universo no Universo, porque, antes de o
criardes, no havia espao onde pudesse existir. Nem tnheis mo
matria alguma com que modelsseis o cu e a terra. Neste caso, donde
viria essa matria que Vs no crireis e com a qual pudsseis fabricar
alguma coisa? Que criatura existe que no exija a vossa existncia?7

Foram feitas (i., todas as coisas) por Vs do nada, no porm da vossa


substncia ou de certa matria pertencente a outrem ou anterior a Vs,
mas da matria concriada, isto , criada por Vs ao mesmo tempo que

5
Idem. Op. Cit. I, 5 e 6.
6
AGOSTINHO. Confisses. Trad. J. Oliveira Santos, Ambrsio de Pina. So Paulo: Abril Cultural, 1980. XI, 4,
6. (O itlico nosso)
7
Idem. Ibidem. XI, 5, 7. (O itlico nosso).
4

elas, e que, sem nenhum intervalo de tempo, fizestes passar da


informidade forma.8

Assim sendo, ainda que titubeante, gradativa e paulatinamente o pensamento cristo


foi construindo, a partir de Deus concebido como o prprio Ser de xodo 3, 13-14, uma
sntese que fizesse a conjuno das passagens de Dt 6, 4 e Gn 1, 1. At Agostinho, esta sntese
to somente vislumbrada e tocada como que s apalpadelas pelos pensadores cristos. No
entanto, desde o incio da teologia crist, xodo 3, 14 torna-se o elo entre Dt 6, 4 e Gn 1, 1,
ou seja, o ponto de interseco entre o Deus nico e o Deus criador. O desafio ser
transformar estes pilares da f em prembulos da f (preambula fidei), isto , em verdades
metafsicas que, assimiladas e conjugadas num todo racional harmonioso, tornem-se o
fundamento racional da religio crist. Eis o desafio: costurar ou tecer uma sntese coerente
entre estas verdades, a fim de lig-las, de uni-las, fazendo-as concordar de modo que uma
coopere, auxilie, complete e complemente a outra.
Com efeito, que Deus seja o prprio ser ser ponto pacfico para quase a totalidade dos
pensadores cristos, at porque ser esta noo que dar o ensejo sntese entre a unicidade
de Deus e o fato de Ele ser o criador de todas as coisas. , pois, partindo da noo de Deus
como Ipsum Esse Subsistens que sero acolhidos, no contexto cristo, por exemplo, os
conceitos de participao e analogia, os quais explicaro como do uno pode proceder o
mltiplo. As divergncias comearo, antes, quando cada um comear a definir o que o ser.
, pois, no conceito de ser, que um pensador cristo se distinguir do outro. E procurar, em
Agostinho e em Toms, que so as duas maiores colunas da metafsica crist, a divergncia no
que concerne ao conceito de ser, para onde converge este artigo. Alm disso, cumpre
descobrirmos em qual destas snteses h verdadeiramente o acordo entre estas verdades
religiosas aceitas pela f e a elaborao racional destes autores. Pensamos, j adiantando-nos,
que a sntese tomsica seja a que mais colabore para a juno, sem confuso, entre metafsica
e religio. Atende observar que no se trata de saber qual dos dois, Agostinho ou Toms, tem
a melhor teologia. A nosso ver, ambos tm teologias quase irretocveis. O que tentamos
buscar qual deles foi mais feliz em transfigurar estas verdades fundantes da religio judaico-
crist, a existncia de Deus, a sua unicidade e a criao, de per si acessveis e demonstrveis
pela razo, em verdades basilares da sua sntese metafsica.
Ora, que existem verdades na Bblia que a razo pode admitir e provar, Gilson, a quem
seguiremos de perto neste texto, atesta sem pestanejar:

8
Idem. Ibidem. XIII, 33, 48. (O parntese nosso).
5

No ensinamento da Escritura, h mistrio e h indemonstrvel, mas h


tambm inteligvel e demonstrvel. Ora, melhor compreender do que
crer, quando temos esta opo. Deus disse: Ego sum qui sum. Esta
palavra basta para impor ao ignorante a f na existncia de Deus, mas
no dispensa o metafsico, cujo objeto prprio o ser enquanto ser, de
pesquisar o que tal palavra nos ensina acerca do que Deus .9

Alis, que h verdades reveladas quanto ao modo, mas essencialmente naturais na


Bblia, e que entre estas est a existncia de Deus e a sua unicidade, tanto Agostinho como
Toms de Aquino protagonistas deste ensaio nunca deixaram de afirmar. Agostinho diz
com clareza numa passagem do De Libero Arbitrio a Evdio:

Deus, pois, existe. Ele a realidade verdadeira e suma, acima de tudo.


E eu julgo que essa verdade no somente objeto inabalvel de nossa
f, mas que ns chegamos a ela, pela razo, como sendo uma verdade
certssima, ainda que sua viso no nos seja muito profunda, pelo
conhecimento.10

No Comentrio ao Evangelho de So Joo, Agostinho admite e nisto, a rigor, no o


acompanhar Toms certo conhecimento da existncia de Deus como Criador inato razo
humana:

O nome de Deus no pode ser desconhecido de criatura alguma,


mesmo dos gentios, ainda antes de acreditarem em Cristo. to
grande a virtude da verdadeira Divindade, que no pode ser
absolutamente ignorada da criatura racional que j tem uso da razo.
Com exceo de poucos, nos quais a natureza se encontra
profundamente depravada, todo o gnero humano proclama Deus
como autor do mundo.11

Toms, ainda mais incisivo, tambm admite haver na Revelao verdades passveis de
demonstrao racional. Com a rigidez lgica que lhe era peculiar, chega at a discriminar
algumas destas verdades bblicas que podemos provar, por via demonstrativa, apenas pela luz
natural da razo:

9
GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. Rev. Carlos Eduardo Silveira Matos.
So Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 657.
10
AGOSTINHO. O Livre-Arbtrio. 3 ed. Trad. Nair de Assis Oliveira. Rev. Honrio Bosco. So Paulo:
Paulus, 1995. II, 15, 39.
11
AGOSTINHO. Comentrio ao Evangelho de So Joo: Da Cruz Glria. Trad. Jos Augusto Rodrigues
Amado. Coimbra: Grfica de Coimbra, 1952. v. 5. CVI, 4.
6

H, com efeito, duas ordens de verdades que afirmamos de Deus.


Algumas so verdades referentes a Deus e que excedem toda
capacidade da razo humana, como, por exemplo, Deus ser trino e uno.
Outras so aquelas as quais a razo pode admitir, como, por exemplo,
Deus ser (Deum esse), Deus ser uno (Deum esse unum), e outras
semelhantes. Estas os filsofos, conduzidos pela luz da razo natural
(naturalis lumine rationis), provaram (probaverunt), por via
demonstrativa (demonstrative), poderem ser realmente atribudas a
Deus.12

Poder-se-ia arguir, e quanto criao, tambm ela demonstrvel somente pela razo?
Agostinho concebe que todos os homens, independente da f na Revelao, possuem uma
certeza espontnea da existncia de Deus como Criador do mundo:

A existncia de Deus no proclamada somente pela autoridade dos


livros santos, mas toda a natureza que nos cerca e qual pertencemos,
proclama que reconhece a existncia de um Criador excelso.13

Quanto a Toms, tambm no h dvida, j que, como afere Gilson ao explanar o


Aquinate, e como veremos no desenrolar do texto pelo raciocnio: Ao demonstrar a
existncia de Deus pelo princpio de causalidade, estabelecemos ao mesmo tempo que Deus
o criador do mundo14. Alis, que todas estas verdades sejam prembulos da f (preambula
fidei) e no propriamente artigos de f, tambm grafado pelo prprio Toms de Aquino:

(...) deve-se dizer que a existncia de Deus (Deum esse) e as outras


verdades referentes a Deus, acessveis razo natural (per rationem
naturalem nota), como diz o Apstolo, no so artigos de f (non sunt
articuli fidei), mas prembulos dos artigos (preambula ad articulos).15

Ademais, Toms chega a dizer que a f pressupe estas verdades naturais: A f


pressupe o conhecimento natural, como a graa pressupe a natureza, e a perfeio o que

12
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev. Luis A. De
Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v. I, III, 2 (14).
13
AGOSTINHO. A Trindade. 2 ed. Trad. Agustinho Belmonte. Rev. Nair de Assis Oliveira e H. Dalbosco. So
Paulo: Paulus, 1995. XV, 4, 6.
14
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 662. Vide: Anexo I: Causalidade e criao em Toms de
Aquino.
15
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. I, 2, 2,
ad 1.
7

perfectvel16. Portanto, a nossa abordagem, tanto na tica de Agostinho como na de Toms,


de cunho filosfico.
Posto isto, conforme j acenamos, tentaremos mostrar que, embora Agostinho possua
uma teologia que, quanto ortodoxia da f, apresente-se praticamente impecvel, a sua
filosofia no acompanha a sua teologia, prestando-se, sobremodo em seu aspecto ontolgico,
a correes e aperfeioamentos. Agora bem, esmeramos por demonstrar que estas revises e
aprofundamentos forram feitos por Toms de Aquino. No queremos com isso sequer sugerir
que a filosofia de Agostinho no seja, tambm em muitos pontos, intocvel. Queremos apenas
dizer que, entre estas duas snteses imponentes, feitas por dois gigantes de sobeja inteligncia,
a de Toms mostra, pelo seu rigor lgico, um fluxo contnuo, mormente por causa da sua
ontologia, insupervel, porque ininterrupta no seu processo dedutivo.
Agora bem, levando-se em conta o quanto dissemos, temos que, se at ento o grande
problema da filosofia era o fato de a sua viso de mundo, que reclamava um nico princpio
para todas as coisas, no conseguir coadunar-se com a sua religio, parece que, com estas
afirmaes peremptrias da Bblia e dos pensadores cristos posteriores, que consistiam na
conjugao entre monotesmo e criacionismo abre-se definitivamente um caminho para uma
soluo.17 Com efeito, para um filsofo grego, toda dificuldade residia em ter que conciliar o
princpio de todas as coisas, que para ele era um s, com a infinidade de deuses da sua
religio18; ao contrrio, para o judeu e para o cristo, no havia problema algum em identificar
o princpio nico de todas as coisas com o seu Deus.19 Com efeito, Este era, por definio, um

16
Idem. Ibidem.
17
o que afirma grandes estudiosos do assunto: BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria Da
Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. Trad. Raimundo Vier. 7a ed. Rio de Janeiro: VOZES,
2000. p. 15: Esta passagem do xodo (Refere-se a Ex 3, 14) constitui o ponto de partida para toda a
especulao crist sobre Deus enquanto Ser absoluto e ltimo. O problema primordial da filosofia a saber:
Qual a realidade ltima e absoluta fora solucionado pelo prprio Deus. Ele, e s Ele, o incondicionado; no
foi e no ser; Ele , pura e simplesmente, graas sua transcendncia ao tempo e mudana. (O parntese
nosso). MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1. Trad. Benni Lemos. Rev.
Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1982. p. 217: Com esta doutrina (i., a Criao do Mundo),
resolve-se o problema da origem das coisas. O mundo no eterno, no foi criado por divindades malignas ou
indiferentes, no produto do acaso, no nasce nem morre ciclicamente..., mas efeito maravilhoso da bondade
divina. (O parntese nosso).
18
ZILLES, Urbano. O Problema do Conhecimento de Deus. 2 ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997. p. 13:
Os filsofos gregos no puderam harmonizar sua filosofia com sua religio. Na filosofia buscavam um nico
princpio de todas as coisas. Sua religio, entretanto, tinha muitos deuses. (...) Na cultura grega a religio nunca
pde ser substituda pela filosofia. Os filsofos, buscando um nico princpio para todas as coisas, no sabiam o
que fazer com a multiplicidade dos deuses.
19
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 15: O Deus cristo Criador, Primeiro Princpio e
origem de todo ser. Todos os seres criados dependem dele e s existem por Ele (...).
8

s. Portanto, longe de causar qualquer estranheza, tal identidade se fazia at mesmo


necessria, j que, de fato, Deus o princpio de todas as coisas e um s.20
O Deus dos judeus, como fica claro na prpria declarao de Moiss, algum. Com
efeito, era impensvel mentalidade judaica supor que o seu Deus seja to somente uma
coisa.21 De resto, importa ressaltar que esta pessoa Deus estava prxima do seu povo,
entretinha-se com ele. Mais do que isso: alm de se relacionar com o povo enquanto tal,
Iahweh mantinha um relacionamento pessoal de pessoa para pessoa com cada israelita,
sobretudo com os profetas. A Moiss, falava-lhe como a um amigo, face a face.22 Este
relacionamento pessoal do homem com Deus acolhido pela teologia crist mediante a
teologia da Providncia, que consiste em mostrar como Deus, como um Pai, cuida do homem,
vela por sua vida e salvao. Diz Jesus aos discpulos: At mesmo os cabelos da vossa
cabea esto todos contados (Lc 12, 7).23 As trs parbolas da misericrdia de Lucas 15
mostram o quo profundo o zelo de Deus por cada homem em particular.
Poder-se-ia ainda objetar que, para o filsofo grego, o princpio de todas as coisas era
uma coisa e no algum, era aquilo e no aquele. Entretanto, isto no impede que, alhures,
este princpio nico de todas as coisas identifique-se com o Deus dos judeus. De fato,
conquanto aquilo no possa ser Aquele, Aquele pode ser tambm aquilo pelo qual todas as
coisas existem. tienne particularmente feliz quando observa esta diferena:

Se Deus Ele que tambm aquilo que , porque ser algum


tambm ser alguma coisa. Contudo, o contrrio no verdadeiro,
porque ser algum muito mais do que ser alguma coisa.24

20
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 42: Por outras palavras, ao passo que a dificuldade, para um filsofo grego,
era ajustar uma pluralidade de deuses a uma realidade que ele concebia como nica, qualquer seguidor do Deus
judaico saberia imediatamente que, qualquer que se dissesse ser a natureza da realidade, o seu princpio teria
necessariamente de coincidir com o seu princpio filosfico. Sendo todos eles um s tero de ser o mesmo e
facultar aos homens a mesma explicao do mundo. BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 16:
O Antigo Testamento no deixara a menor dvida sobre a unicidade e a personalidade de Deus. Ele o
supremo e nico Senhor, Criador de todos os seres, ordenador onipotente do mundo, Senhor onisciente e
dominador absoluto dos povos e das naes (...).
21
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 42: Quando a existncia deste Deus nico e verdadeiro foi proclamada por
Moiss aos judeus, estes nunca pensaram que o seu Senhor pudesse ser uma coisa. Obviamente, o seu Senhor era
algum.
22
XODO 11, 33: Iahweh, ento, fala com Moiss face a face, como um homem fala com seu amigo. Alis,
os mais abalizados e judiciosos estudiosos, so unnimes em ressaltar e declarar expressamente o carter pessoal
da Providncia Divina, inclusive no Antigo Testamento. BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p.
16: J o Antigo Testamento exalta freqentemente a Deus como Pai e Pastor do seu povo, e celebra-Lhe a
misericrdia. Ver ainda Reale: REALE, ANTISERI. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. p. 11:
Mas esse sentido de confiana total na Providncia divina tambm est presente no Antigo Testamento, na
mesma dimenso e com o mesmo alcance (que no Novo Testamento). (O parntese nosso).
23
Vide: Mt 6, 25 a 34.
24
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 43.
9

No presente texto, procuraremos mostrar que esta conjuno, de per si possvel, entre
a religio bblica e a filosofia grega, foi realizada, de direito e de fato, atravs do pensamento
cristo. Tentaremos demonstrar, igualmente, que a chamada filosofia crist25, s nasceu
quando do encontro entre cristianismo e neoplatonismo. Ora, para levarmos a termo este
plano, comearemos por analisar o nascimento de uma filosofia crist e como esta concepo
foi entendida. Concomitantemente a isto, procuraremos delinear como se deu, no mago da
histria, este encontro entre filosofia grega e teologia crist, do qual nasceu, precisamente, a
filosofia crist. Decerto ser apenas uma viso de conjunto, ou seja, sinttica. Neste passo,
verificaremos que este enlace entre cristianismo e filosofia grega aconteceu, de forma
sistemtica, mediante o encontro de dois personagens: o neoplatnico Plotino e o cristo
Agostinho. Assim, esmeraremos por tornar evidente como o platonismo e, sobretudo, o
neoplatonismo, foram importantes para a construo desta ponte entre a religio crist e a
filosofia grega. No decorrer do texto, tentaremos tambm deixar claro como esta aliana entre
religio e filosofia no foi somente uma conquista para a religio crist; antes, constituiu-se
como uma obra de alento tambm para a filosofia grega. A to almejada harmonia entre
religio e filosofia, o to aspirado acordo entre ambas, s aconteceu no bojo do pensamento
cristo, construdo sob certa consonncia com o platonismo.
Como j tivemos ensejo de perceber, os protagonistas deste ensaio, so Plotino, do
lado da filosofia grega, e Agostinho e Toms, do lado cristo. Exporemos, pois, sucintamente,
a teologia natural26 de Plotino, como tambm concisamente exporemos a de Agostinho. No
que diz respeito a Agostinho, antes de expormos a sua metafsica propriamente dita,
tentaremos mostrar como a sua ontologia se vincula do platonismo. F-lo-emos mediante

25
H uma vasta literatura sobre a noo de filosofia crist. Embora a discusso acerca desta noo no seja o
objeto deste trabalho, proporemos aqui duas definies sacadas de obras de tienne Gilson: BOEHNER,
Philotheus, GILSON, Etienne. Histria Da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. p. 9:
crist toda filosofia que, criada por cristos convictos, distingue entre os domnios da cincia e da f, demonstra
suas proposies com razes naturais, e no obstante v na revelao crist um auxlio valioso, e at certo ponto
mesmo moralmente necessrio para a razo. GILSON, tienne. O Esprito da Filosofia Medieval. Trad.
Eduardo Brando. Rev. Tessa Moura Lacerda. So Paulo: Martins Fontes, 2006. p. 45: Chama-se pois de
filosofia crist toda filosofia que, embora distinga formalmente as duas ordens, considere a revelao crist
uma auxiliar indispensvel da razo.
26
A teologia natural, que outro nome dado teologia filosfica, enquanto esta se distingue da teologia
sobrenatural, define-se como sendo um discurso sobre Deus, que parte das criaturas e que se formula to
somente a partir de uma elaborao racional: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia
Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 12: (...) a teologia filosfica estuda
Deus partindo das criaturas, da realidade humana e de tudo o que acontece neste mundo, e o seu nico
instrumento cognoscitivo para se aproximar de Deus a razo humana (no a f). Idem. Ibidem. p. 13: (...) a
teologia filosfica o estudo racional de Deus, ou seja, o estudo da existncia, natureza, atributos, operaes
de Deus, tais como podem ser captados pela inteligncia humana ao refletir sobre os fenmenos (todos os
fenmenos) que podemos experimentar neste mundo.
10

textos que mostram como Agostinho tinha uma predileo pelos platnicos. Em seguida,
exporemos os pressupostos da metafsica crist em geral, os quais o prprio Agostinho
naturalmente assumiu como prembulos da sua prpria sntese. Prosseguiremos, ressaltando,
mxime no que diz respeito antropologia, as discrepncias entre o cristianismo de Agostinho
e o platonismo, sobretudo o neoplatonismo de Plotino.27 Frisaremos, em seguida, como
Agostinho conseguiu, dentro da sua metafsica do ser, estabelecer certa concordncia entre a
sua antropologia crist e a antropologia neoplatnica de Plotino. Porm, esforar-nos-emos
tambm por mostrar o que Agostinho no pde acolher da antropologia pag de Plotino.
Depois, passaremos a abordar a metafsica agostiniana propriamente dita, bem como o que
julgamos ser nela as suas insuficincias latentes. Dando continuidade ao trmite, passaremos a
expor o pensamento de Toms. Expondo-o, esperamos tornar manifesto como o pice da
conciliao entre religio e filosofia fora alcanado atravs desta obra de flego, a saber, a
soberba sntese da metafsica do ser de Toms de Aquino. Na nossa abordagem sobre a
metafsica de Toms, enfatizaremos, sobremaneira, o primado do esse, como sendo o pncaro
da ontologia tomasiana. Findaremos, pois, o nosso trmite, repassando, de relance, o que
pensamos ser o cerne da nossa argumentao: como o ser (esse), concebido como ato de ser
(actus essendi) ou ato de existir (actus existendi), apresenta-se, espontaneamente, como sendo
o centro da ontologia tomsica e como foi atravs dele que a filosofia grega encontrou, no
seio da filosofia crist, a sua natural continuidade, progredindo por um aprofundamento de
seus princpios e no por uma negao deles, como se dar na modernidade. Decerto no
pretendemos exaurir este inesgotvel assunto, mas apenas esbo-lo de modo pertinente e
tocar o seu apogeu. Ao longo do trabalho, lanaremos mo de alguns adendos, em forma de
anexos, acerca das questes que nos parecerem mais relevantes. Ademais, tornar-se- patente,
no decorrer do nosso despretensioso texto, que utilizamos, no sem certa liberdade, o roteiro
proposto por tienne Gilson, no seu clssico God and Philosophy, Deus e a Filosofia, com
traduo para o portugus lusitano de Aida Macedo, lanado pelas Edies 70. Valer-nos-
emos, ademais, para traar o nosso texto, de outras obras do medievalista francs.
Passemos a analisar o nascimento da filosofia crist.

27
J Toms havia notado que, embora inebriado das doutrinas neoplatnicas, Agostinho corrigiu algumas delas:
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 84, 5, C: Por isso, Agostinho, que foi impregnado das doutrinas
dos platnicos, quando neles achava coisas em acordo com a f, as recolhia; quando as julgava contrrias, as
substitua por coisa melhor.
11

1. O nascimento da filosofia crist

A inexaurvel riqueza da religio judaica ficou como que velada at que, com o
advento do cristianismo religio essencialmente universal e nascida no seio do judasmo
ocorre a universalizao da prpria tradio judaica, ainda que transfigurada pela Revelao
crist. Ressalta Gilson, de forma brilhante, esta assertiva:

Enquanto os judeus guardaram a sua revelao religiosa para si, nada


aconteceu filosofia. Mas devido pregao de Evangelho, o Deus dos
judeus deixou de ser o Deus particular de uma raa eleita, tornando-se o
Deus universal de todos os homens.28

De fato, tambm para o pensador cristo conhecedor da cultura e filosofia grega


era inevitvel identificar o seu princpio filosfico com o Deus do xodo, o EU SOU. Por
isso, tal como em sua crena tambm em sua filosofia o cristo deveria atestar, como
princpio e causa suprema de todas as coisas, Algum, a saber, o EU SOU. No outro, mas
aquele mesmo EU SOU nico da sua religio.29 Na verdade, a filosofia crist nasce
exatamente deste encontro entre a filosofia grega e a religio judaica, renovada pela f
crist.30 Com efeito, o cristianismo trazia no seu bojo todo o arcabouo da tradio religiosa
judaica, que seria de um valor inestimvel para a filosofia grega, mas tambm a filosofia
grega fornecia aos telogos cristos, instrumentos que se tornaram elementos inolvidveis
para que estes pudessem elaborar uma viso racional do mundo de acordo com a f crist. ,
pois, desta mtua colaborao entre estas duas grandes tradies a grega e a crist que se
originou o que hoje chamamos de tradio ocidental.31

28
GILSON. Deus e a Filosofia.. pp. 42 e 43. Zilles, de forma muito feliz, tambm sublinha esta perspectiva:
ZILLES. Op. Cit. p. 13: Enquanto o judasmo era uma religio particular de um povo, o povo escolhido, o
Cristianismo reclama um carter universal.
29
Idem. Ibidem. p. 43: Qualquer cristo converso que estivesse familiarizado com a filosofia grega iria ento
compreender a importncia metafsica da sua nova crena religiosa. O seu primeiro princpio filosfico tinha que
ser o mesmo que o seu primeiro princpio religioso, e dado que o nome do seu Deus era Eu sou, qualquer
filsofo cristo teria que postular Eu sou como seu primeiro princpio e causa suprema de todas as coisas,
mesmo em filosofia.
30
ZILLES. Op. Cit. p. 13 Assim, surgiu a filosofia crist, sntese da filosofia grega e de elementos judaico-
cristos.
31
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 44: A filosofia crist surgiu na confluncia da filosofia grega e da revelao
religiosa judaico-crist, propiciando a filosofia grega a tcnica para uma explicao racional do mundo e a
revelao judaico-crist, crenas religiosas de uma importncia filosfica incalculvel.
12

Todavia, para que esta confluncia entre as duas tradies efetivamente acontecesse,
foi preciso que entrassem em cena vrios personagens, dentre os quais, dois grandes se
destacam como protagonistas: o jovem Agostinho32 ainda nefito e o neoplatnico
Plotino33. o que diz o eminente medievalista:

O primeiro contacto marcante entre a especulao filosfica grega e a


crena religiosa crist teve lugar quando, j convertido ao Cristianismo,
o jovem Agostinho comeou a ler as obras de alguns neoplatnicos,
particularmente, as Enadas de Plotino.34

Passemos considerao da teologia natural de Plotino.

32
No exagera Gilson ao destacar a influncia destes dois pensadores. Quanto a Agostinho, sua influncia e
importncia para a cultura crist ocidental, so sem par. Somente a obra de Plato pode igualar-lhe em projeo
no mundo antigo: VAZ, Henrique Cludio de Lima. Escritos de Filosofia IV: Introduo tica Filosfica 1.
2 ed. So Paulo: Loyola, 2002. p. 179: Nenhum pensador na histria da cultura crist ocidental alcanou uma
importncia e influncia comparveis do bispo de Hipona. Apenas a obra de Plato, na histria intelectual do
mundo antigo, pode ser posta em paralelo com a obra de Agostinho. Mondin coloca-o como o maior dentre os
Padres da Igreja. Como filsofo, teremos que esperar a obra de Toms de Aquino para encontrarmos paralelo
sua altura: MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1. p. 137: Agostinho, um dos
maiores gnios de todos os tempos e o maior de todos os padres da Igreja, foi tambm o maior filsofo dos
quinze sculos que separam Aristteles de Toms de Aquino. Com efeito, sua obra de singular importncia
para o itinerrio intelectual do Ocidente, pois sem ela restaria um enorme hiato entre o nosso tempo e os tempos
evanglicos: BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 204: Se, por hiptese, tivssemos de
prescindir da obra de Agostinho na histria espiritual do Ocidente, depararamos um hiato inexplicvel entre o
mundo atual e os tempos evanglicos.
33
Plotino, alm de fundador da principal e ltima escola filosfica da antiguidade pag o neoplatonismo foi
tambm o seu principal expoente: MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1. p. 217:
Plotino foi o fundador e o principal expoente do neoplatonismo. Seu conjunto de tratados as Enadas
organizado e reunido pelo seu mais ilustre discpulo, Porfrio, considerado a obra de maior alento da
antiguidade tardia: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Filosofia Pag. 2 ed. Trad.
Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2004. p. 318: (...) de onde o ttulo Enadas (ennea, em
grego, significa nove) dado a esses escritos, que nos chegaram integralmente, e que, juntamente com os
dilogos platnicos e os esotricos aristotlicos, contm uma das mais elevadas mensagens filosficas da
antiguidade e do Ocidente.. Seu arco de influncia, ainda segundo Mondin, estende-se, para alm da
antiguidade, da filosofia medieval at a filosofia moderna: MONDIN, Battista. Introduo Filosofia:
Problemas, Sistemas, Autores, Obras. 15 ed. Trad. J. Renard e Luiz J. Gaio. Rev. Danilo Morales, Luiz A.
Miranda e Jos Sobral. So Paulo: Paulus, 2004. p. 198: Influncia profunda exerceu o pensamento de Plotino
em toda a filosofia medieval e moderna. Tamanho o mistrio com o qual Plotino envolve e reveste o Uno,
princpio primeiro de todas as coisas e epicentro do seu sistema, que Mondin o coloca como fundador da
teologia negativa. MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1. p. 127: As grandes
pilastras da filosofia de Plotino em torno do Absoluto, que ele chama o Um, so os conceitos de simplicidade e
de transcendncia. Tais conceitos exigem que se exclua do Um, qualquer realidade positiva. Por este motivo,
Plotino considerado, com razo, o fundador da teologia negativa.
34
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 44.
13

2. A teologia natural de Plotino

A leitura de Plato que chega a Agostinho no a do platonismo puro, mas a de


Plotino, que era uma sntese que abarcava elementos do platonismo, do aristotelismo e do
estoicismo. Desta feita, cumpre abordar, ainda que brevemente, alguns pontos da filosofia
religiosa de Plotino. Neste sentido, importa salientar, antes de qualquer coisa que, para
Plotino, o princpio supremo de todas as coisas no era, pura e simplesmente, o Bem da
Repblica, mas sim o Bem enquanto conjugado com o tardio Uno do Parmnides.35
De fato, em Plotino, O Uno a razo e a causa da existncia de todas as coisas. Todo
o cosmos deve a sua existncia e subsistncia, em ltima instncia, a esta unidade fundante.36
Ora, na concepo de Plotino, este Uno misterioso no pode ser definido, e isto, precisamente,
em razo da sua unidade. Realmente, se dissermos que o Uno x ou o Uno y j estaremos,
ipso facto, rompendo a sua unidade. Por conseguinte, o Uno no apreensvel em conceito.37

35
Idem. Ibidem. p. 45: Santo Agostinho encontrou nelas (Enadas), no a filosofia pura de Plato, mas uma
sntese original de Plato, Aristteles e dos esticos. Alm disso, mesmo ao citar Plato, Plotino identificou a
idia de Bem, tal como descrita n A Repblica, com esse outro princpio confuso, o Uno, que aparece
tardiamente no Parmnides de Plato. (O parntese nosso).
36
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 44: E de facto se o Uno aquilo sem o qual nada pode existir, a existncia
de todo o mundo tem necessariamente de depender de alguma Unidade que subsista eternamente. PLOTINO.
Enadas. III, 8, 10. In: MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1. Trad. Benni
Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1982. p. 129: O Um a potncia de todas as
coisas, se ele no existisse, nada existiria: nem a inteligncia, nem a vida primeira, nem a vida universal.
PLOTINO. Op. Cit. VI, 9, 1. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: As Escolas da Era
Imperial. 2 ed. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 2001. p.
439 e 440: Todos os seres so seres em virtude do Uno, tanto os que so seres num sentido originrio como
aqueles dos quais se diz que num sentido qualquer so contados entre os seres.
37
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 45: Qualquer tentativa de o exprimir tem de resultar necessariamente num
juzo e como um juzo constitudo por diversos termos, no poderemos dizer que o Uno sem transformar a
sua unidade normal num qualquer tipo de multiplicidade, ou seja, sem o destruir. De fato, Plotino destitui o Uno
de qualquer forma de denominao positiva, ele inapreensvel, porquanto transcendente a tudo o que possamos
pensar ou conceber. Mesmo a ideia de Deus no reflete e nem permanece fiel sua absoluta transcendncia.
Plotino. Op. Cit. 1. c. In: MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1. Trad.
Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1982. p. 128: (...) Se tu o pensas como
pensamento, ele mais; se o consideras como unidade, ele ainda mais; e assim sempre, mesmo que, impelindo
a inteligncia ao mximo da simplicidade, tu o imagines como Deus, porque ele em si e no atingido por
nenhum acontecimento. Com efeito, sendo impensvel, o Uno , por isso mesmo, inefvel, isto , inominvel,
inexprimvel por conceito. Ele o solitrio por antonomsia, sozinho na sua simplicidade absoluta. De fato, nem
ele prprio se pensa ou se conhece: PLOTINO. Op. Cit. V, 3, 13 e 14. In: MONDIN, Battista. Curso de
Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1. Trad. Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So
Paulo: Paulus, 1982. p. 128: (...) Alm disso, inefvel no verdadeiro sentido do termo. Porque qualquer
palavra que pronuncieis exprime sempre alguma coisa. Apesar disso, a expresso alm de tudo e esta outra
alm do Esprito venervel ao mximo so as nicas que correspondem verdade, porque, em ltima anlise,
elas no so denominaes que sejam diferentes daquilo que ele , pois ele no uma coisa entre todas as outras;
e ele inominado, precisamente porque no sabemos dizer nada a seu respeito (...) Sendo assim,
14

Agora bem, este Uno fecundo e da sua fecundidade nasce, antes de mais nada, uma
outra realidade que, depois do Uno, vem a ser a causa suprema de todas as coisas, chamamo-
la Intelecto (Nous). O Intelecto (Nous) a inteleco subsistente de tudo o que inteligvel.
Portanto, ele , ao mesmo tempo, o sujeito que conhece e o objeto conhecido, o pensamento e
o pensado. Afetado por esta dualidade epistmica sujeito/objeto torna-se inferior ao
Uno, que no comporta - como j dissemos nenhuma dualidade.38
Com efeito, o Intelecto (Nous) de Plotino torna-se o lugar de todas as ideias, j que
nele subsiste tudo o que inteligvel.39 Desta sorte, cuida acentuar que o Intelecto (Nous) o
que primeiro se pode chamar ser.40 E a razo simples. O Uno de onde emanam todas as
coisas. Entretanto, ele no nem cognoscvel nem cognoscente, porque est acima de todo
cognoscvel e de todo inteligvel, porque todo pensamento implica, ao menos, uma dualidade:
pensamento e pensado.41 Ora, se o Uno est acima de todo inteligvel, est acima de todo
ser42, pois uma coisa s inteligvel na mesma medida em que .43 Destarte, o que no
cognoscvel, no . Logo, o Uno, porque incognoscvel, no . E, no sendo, ele , de certa

aquele que sobremaneira simples, acima de todas as coisas, no pode ter pensamento sobre si mesmo, j que, se
o tivesse, haveria multiplicidade. (...).
38
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 44: Da fecundidade do Uno nasce um segundo princpio inferior ao primeiro
(...). O seu nome o Intelecto. Ao contrrio do Uno, o Intelecto o conhecimento que subsiste por si s de tudo
o que inteligvel. Como ele prprio tanto o sujeito que conhece como o objecto que conhecido, est to
prximo de ser o Uno quanto possvel; contudo, como afectado pela dualidade de ser sujeito e objecto,
inerente a todo o conhecimento, ele no o Uno. Consequentemente, inferior a ele. Reale acrescenta que,
alm da dualidade, pensamento/pensado, h ainda outra multiplicidade no prprio pensado. Com efeito, o Nous
torna-se, de certa forma, todas as coisas. Ele contm em si, quando fecundado pelo Uno, a totalidade das coisas,
ou seja, a totalidade das Ideias (eidos) de tudo o que existe. A falar com exao, o Nous o prprio cosmo
inteligvel e assimilado. REALE, ANTISERI. Histria da Filosofia: Filosofia Pag Antiga. p. 360: Assim
nasce tambm a multiplicidade (dualidade) de pensamento e pensado, bem como a multiplicidade no pensado,
dado que o Esprito, quando se v fecundado pelo Uno, v em si a totalidade das coisas, ou seja, a totalidade
das Idias. (...) cosmo inteligvel (...). E ainda: REALE. Histria da Filosofia Antiga: As Escolas da Era
Imperial. p. 460: Essa duplicidade de momentos explica igualmente o nascimento do mltiplo: no somente a
dualidade pensamento-pensado, mas tambm a prpria multiplicidade do contedo (a multiplicidade das
Idias).
39
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 46: (...) o Intelecto de Plotino , por definio, o lugar de todas as Idias.
Giovanni Reale, ressalta este aspecto, com as seguintes palavras: RELAE, ANTISERI. Histria da Filosofia:
Filosofia Pag Antiga. p. 360: Para ficar claro, esse Nous a inteligncia suprema aristotlica, que contm em
si todo o mundo platnico das Idias, isto , a Inteligncia que pensa a totalidade dos inteligveis.
40
Idem. Ibidem: Assim, o Esprito (Nous) plotiniano torna-se o Ser, o Pensamento, a Vida por excelncia. (O
parntese nosso).
41
FRANCA, Leonel. Noes de Histria da Filosofia. 4 ed. Rio de Janeiro: Livraria Pimenta de Mello, 1928.p.
63: Sobre todos os seres, eleva-se o Uno ou Unidade absoluta, ser supremo, incognoscvel, sem inteligncia
nem vontade porque estes atributos implicam dualidade de objeto e sujeito (...),
42
PLOTINO. Op. Cit. III, 8, 10. In: MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1.
Trad. Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1982. p. 127: O Um, no
alguma coisa das coisas das quais princpio, porque nada se pode predicar dele, nem o ser, nem a substncia,
nem a vida: ele est acima de todas estas coisas.
43
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 16, 3, C: Ora, na medida em que uma coisa participa do ser,
nessa mesma medida ela cognoscvel.
15

forma, o nada.44 Ou melhor: o Uno no , porque est acima (eminenter= eminncia) e


princpio de tudo o que .45 Assim ele se torna enquanto dele procede o Nous, que o
primeiro que se pode chamar de ser conquanto incognoscvel, a causa ltima de toda a
inteligibilidade e de todo o ser.46 Da que, o Intelecto sendo o segundo princpio na
hierarquia de Plotino o Ser primeiro. Donde, no universo plotiniano, acima do Ser
sendo condio de possibilidade de todo o ser est a unidade, o Uno em si, princpio
absoluto.47 Em uma palavra, o ser, em Plotino, no tem a primazia!48 o que explicita Gilson:

Quando que podemos dizer de alguma coisa: Ela ? Logo que, por um
acto de compreenso, possamos apreend-la como distinta de outra
coisa. Por outras palavras, enquanto nada for realmente compreendido
nada ; o que equivale a afirmar que (o) ser aparece primeiro neste
Intelecto, por e com ele, sendo ele o segundo princpio da filosofia de
Plotino.49

De sorte que Plotino parece assim realizar, a mais bem sucedida sntese entre
platonismo e aristotelismo da antiguidade tardia: no cume, o Uno do Parmnides de Plato;
em seguida, como irradiao imediata do Uno, o Pensamento que se pensa de Aristteles, e

44
J Toms, na Summa Theologiae, no tratado acerca da criao, definia o nada como o no ente: Idem.
Ibidem. I, 45, 1, C: Ora, nada significa nenhum ente. (...) a criao, que a emanao de todo ser, a partir do
no-ente que o nada. (O ltimo itlico nosso).
45
REALE. Histria da Filosofia: Filosofia Pag Antiga. p. 358: Assim, fica claro o sentido das afirmaes
plotinianas de que o Uno est acima do ser, do pensamento e da vida. Essas afirmaes no significam que o
Uno no-ser, no-pensamento e no-vida, mas que Super-ser, Super-pensamento e Super-vida.
46
precisamente o que diz Reale. No o caso de desenvolvermos aqui as teses de Plotino. No visamos expor
seu sistema, seno apenas mostrar como o Ser, objeto da nossa pesquisa, no ocupa o lugar primordial na gnese
do seu pensamento. De fato, para Plotino, todo ser enquanto uno. Ora, o princpio supremo de toda unidade
existente, est tambm acima de todos os demais nveis de unidade e, portanto, de todos os demais seres. Esta
Super-unidade ou este Super-ser, Plotino o chama precisamente de Uno. Mas exatamente ele est acima de
todo ser: Idem. Ibidem: Segundo Plotino, todo ente tal em virtude de sua unidade; retirada a unidade, retira-
se o ente. Ora, h princpios de unidade em diversos nveis, mas todos pressupem um princpio supremo de
unidade, que ele denomina precisamente de Uno, e o concebe acima do ser e da inteligncia. Anterior aos
seres est a unidade que os constitui; anterior, por conseguinte, ao Ser-Supremo, est a Unidade-Suprema que o
gera e funda: REALE. Histria da Filosofia Antiga: As Escolas da Era Imperial. p. 439: Todo ser, em ltima
instncia, tal somente em virtude da unidade. Se, com efeito, se quebra a unidade, a prpria coisa deixa se
subsistir. Portanto, a subsistncia da coisa depende da sua unidade: negada essa, o prprio ser da coisa que se
nega.
47
Idem. Ibidem. p. 441: A raiz da unidade , portanto, algo que transcende o prprio Nous, algo livre de
qualquer pluralidade, o Uno em si.
48
Quanto ao fato de o ser no ter o primado na filosofia de Plotino, Giovanni Reale: Idem. Ibidem: O ser e o
Esprito, no obstante gozem de um grau de unidade superior ao da alma, no so o Uno porque implicam
multiplicidade (...). Todavia, permanece o fato de que o Uno que, na doutrina de Plotino, torna-se o
fundamento e o princpio ltimo do real, inobstante esteja alm do ser, da essncia, da inteligncia e da prpria
substncia: Idem. Ibidem. p. 439: O princpio ltimo do real (...) o Uno, o qual est para alm do ser e da
essncia, para alm da inteligncia; o Uno que transcende a prpria ousia e o prprio Nous.
49
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 46. (O parntese nosso).
16

que Plotino chama de Nous ou Intelecto. Este Intelecto, por sua vez, onde habita as Ideias
eternas de Plato.50
Agora bem, preciso ter presente que, para Plotino, o primeiro deus o Intelecto. O
segundo a Alma suprema51 e, aps ela, vem toda uma srie de deuses, incluindo as prprias
52
almas humanas :

E em tudo o resto encontram-se o Intelecto, que o primeiro deus, a


que se segue a Alma suprema, que o segundo deus, e depois todos os
outros deuses, incluindo as almas humanas. 53

Destarte, para ele, como o Intelecto e a Alma suprema, as prprias almas humanas so
deuses. Todos so gerados pelo Uno e inferiores a ele. De resto, segundo ele, as almas
humanas so inferiores ao Intelecto e Alma Suprema apenas por uma questo de proporo.
Deveras as almas humanas esto mais distantes do Uno do que a Alma Suprema e, por isso,
so inferiores a esta. Porm, a prpria Alma Suprema inferior ao Intelecto, porque este est
mais prximo do Uno que ela. E o prprio Intelecto inferior ao Uno. Sendo assim, em
Plotino, as almas humanas pertencem mesma classe metafsica do Intelecto e da Alma
Suprema, diferenciando-se deles apenas por graus de multiplicidade, vale dizer, por uma
questo de proporo:

Ns prprios pertencemos mesma classe metafsica que o Intelecto e


a Alma suprema; somos deuses tal como eles o so, gerados pelo Uno
tal como eles e inferiores a eles proporcionalmente aos nossos graus de
multiplicidade, tal como eles so inferiores ao Uno.54

50
Idem. Ibidem: So estas as duas causas supremas do universo de Plotino: no cume, o Uno do Parmnides de
Plato; imediatamente abaixo dele, e nascido dele, o Pensamento que se pensa a si mesmo de Aristteles a que
Plotino chama o Nous, ou Intelecto, e que ele concebe como o lugar das Idias de Plato.
51
A respeito da divindade da Alma Suprema diz Reale: REALE. Histria da Filosofia Antiga: As Escolas da
Era Imperial. p. 478: Ela a ltima deusa, ou seja, a ltima das realidades inteligveis e, portanto, a
realidade que confina com o sensvel e , mais ainda, a causa que produz o sensvel.
52
Sobre a divindade da alma humana, afirma-a com nitidez o prprio Plotino: PLOTINO. Op. Cit. In: REALE,
Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: As Escolas da Era Imperial. 2 ed. Trad. Henrique Cludio de Lima
Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 2001. p. 498: Ns! Quem somos ns? Somos ns, talvez,
justamente aquele Ser, ou somos o que ao Ser se aproxima e somente o que gerado no tempo? Mesmo antes
que ocorresse o nosso nascimento, ns estvamos l em cima: ramos outros homens, individualmente
determinados e tambm Deuses, almas puras, com o Esprito juntamente com o Ser, inteiras, partes da Realidade
espiritual sem confins e sem cises, mas pertencentes ao todo; tanto verdade que at hoje no estamos
separados dele.
53
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 48.
54
Idem. Ibidem. Com efeito, que partilhemos da mesma natureza dos deuses, diferindo deles apenas
proporcionalmente e no essencialmente, diz Pe. Leonel Franca, ao arrazoar que o sistema plotiniano um
pantesmo emanentista: FRANCA. Op. Cit. p. 63: Todo o seu sistema mstico (i.., o de Plotino) o
desenvolvimento dum pantesmo da emanao. Uma passagem assaz ilustrativa de que a diferena entre as
17

Assim sendo, no nosso neoplatnico, persiste ainda a mesma problemtica de toda a


filosofia grega, a saber, Deus continua no sendo: nem a realidade suprema, nem o princpio
ltimo de inteligibilidade, posto que ambos os atributos pertencem e cabem ao Uno, que no
um deus, mas est acima do primeiro deus, que o Intelecto.55 A grande questo que fica e
que nos cabe tentar responder esta: como Agostinho conseguiu conciliar o Deus cristo com
o universo plotiniano? Como ele conseguiu expressar, em termos plotinianos, o mundo
cristo?56 Tentemos nos deter nisto.

3. Agostinho e o neoplatonismo

Com efeito, lendo as Enadas de Plotino, Agostinho descobriu nada menos que o
Deus cristo, com os seus atributos essenciais. O Uno era o Pai, primeira pessoa da
Santssima Trindade que, por sua vez, gerava o Filho que, para Agostinho, coincide com o
Intelecto (Nous). Acomodando, ademais, a doutrina plotiniana ao Prlogo do Evangelho de
So Joo, Agostinho compara a obra do Intelecto, do qual emana toda a multiplicidade, com a
obra do Verbo, pelo qual foram feitas todas as coisas (Jo 1, 3). Desta sorte, chega a concluir
que os trs pilares da f crist podem ser encontrados nas Enadas, quais sejam, Deus Pai,
Deus Filho e a Criao do mundo.57 Vale a pena acompanhar a extensa, mas clssica
passagem das Confisses:

diversas hierarquias dos seres somente quanto multiplicidade e no quanto natureza, pois todas elas
participam essencialmente da unidade do Uno, -nos dada por Reale: REALE, ANTISERI. Histria da
Filosofia: Filosofia Pag Antiga. p. 361: Neste sentido, pode-se dizer que a Alma uno-e-muitos, ao passo
que o Esprito uno-muitos, o Princpio primeiro somente Uno e os corpos so apenas muitos. Enfim,
que toda a realidade, de alguma forma, participa, em maior ou menor grau, da unidade do Uno, ver: REALE.
Histria da Filosofia Antiga: As Escolas da Era Imperial. p.497: Mais ainda, no somente ele afirma que o
mundo olha para Deus, mas que, em certo sentido, o prprio mundo est em Deus, j que o mundo est na Alma,
a Alma est no Nous, o Nous est no Uno, e o Uno no est noutro, mas tudo encerra em si.
55
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 48: O universo plotiniano tipicamente grego a este respeito, na medida em
que nele Deus no nem a realidade suprema nem o princpio ltimo da inteligibilidade.
56
Idem. Ibidem. p. 46: Eram tambm esses os principais dados do problema a que Agostinho se dedicou
ousadamente a resolver: como exprimir o Deus do Cristianismo em termos herdados da filosofia de Plotino?
57
Idem. Ibidem. pp. 46 e 47: Eis agora um jovem convertido ao Cristianismo que, pela primeira vez na sua vida,
l as Enadas de Plotino e o que a encontra imediatamente o Deus cristo, com todos os seus atributos
essenciais. Quem o Uno se no Deus Pai, a primeira pessoa da Trindade crist? E quem o Nous ou Intelecto
se no a segunda pessoa da trindade crist, ou seja, o Verbo, tal como aparece no comeo do Evangelho de S.
Joo? (...) Em suma, assim que Agostinho leu as Enadas, encontrou a as trs noes essencialmente crists de
Deus Pai, de Deus Verbo e da criao.
18

(...) alguns livros platnicos, traduzidos do grego em latim. Neles li,


no com estas mesmas palavras, mas provado com muitos e numerosos
argumentos, que ao princpio era o Verbo e o Verbo existia em Deus e
Deus era o Verbo: e este, no princpio, existia em Deus. Todas as coisas
foram feitas por Ele, e sem Ele nada foi criado. O que foi feito, nEle
vida, e a vida era a luz dos homens e as trevas no a compreenderam
(...). Do mesmo modo, li neste lugar, que o Verbo de Deus no nasceu
da carne, nem do sangue, nem da vontade do homem, mas de Deus (...).
Descobri naqueles escritos, expresso de muitos e variados modos, que o
Filho, existindo com a forma do Pai, no considerou como usurpao
ser igual a Deus, porque o por natureza (...). L encontrei que o
vosso Filho Unignito, eterno como Vs, permanece imutvel antes de
todos os sculos e sobre todos os sculos, que, para serem bem-
aventuradas, todas as almas recebem da sua plenitude, e que, para
serem sbias, so renovadas pela participao da Sabedoria que
permanece em si mesma (...). Por isso lia tambm a que
transformaram a imutvel glria da vossa incorruptibilidade em dolos
e esttuas de toda espcie, semelhana de imagem do homem
corruptvel, das aves, dos animais e das serpentes, ou seja, o alimento
dos egpcios, pelo qual Esa perdeu o direito de primogenitura.58

Agostinho nunca negou sua filiao a Plato, chegando mesmo a cham-lo de: (...)
Plato, verdadeiro prncipe da filosofia pag59. Segundo ele, em termos de doutrina, a de
Plato era a que mais se aproximava da crist. Acerca da filosofia platnica, afirmava sem
vacilar: Nenhuma se aproxima da nossa mais do que a doutrina de Plato60. No De Civitate
Dei, obra da sua maturidade (413-426), ele reconhecia que, quanto houvesse de acessvel
razo humana no que concerne a Deus, nada passou despercebido aos platnicos. Assim, na
concepo de Agostinho, tudo o que o clssico texto de Romanos (Rm 1, 19-20) nos sugere
acerca da divindade, os platnicos chegaram a conhecer:

Assim, o que possvel conhecer de Deus, naturalmente, os platnicos


conheceram; Deus revelou-o, pois, desde a criao do mundo, os olhos
da inteligncia vem, no espelho das realidades visveis, as perfeies
invisveis de Deus, seu eterno poder e sua divindade.61

A admirao de Agostinho estendia-se no s a Plato ou aos platnicos de antanho,


mas aos neoplatnicos do seu tempo, dos quais dizia adotar quase todas as ideias sobre Deus.
Afirmava ele em relao aos seus coevos neoplatnicos: Mas esses filsofos, to

58
AGOSTINHO. Confisses. VII, 9, 13 a 15.
59
AGOSTINHO. A Cidade de Deus. 7 ed. Trad. Oscar Paes Leme. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 2002. VIII,
IV.
60
Idem. Ibidem. VIII, V.
61
Idem. Ibidem. VIII, VI.
19

verdadeiramente dignos de preferncia aos demais (...)62. E, referindo-se ainda a eles,


asseverava: (...) todos esses filsofos, repetimos, preferimo-los a todos os outros e
confessamos que nos tocam de perto63. Em outras passagens, ele alude a outros cristos que
tambm parecem persuadidos com a incrvel semelhana entre a doutrina platnica e o
cristianismo, fazendo-nos pensar que talvez houvesse entre os cristos uma espcie de
consenso acerca da assombrosa semelhana entre platonismo e cristianismo. Dizia Agostinho:

Alguns que conosco se encontram em comunho da graa de Cristo se


maravilham, quando ouvem ou lem haver Plato sentido de Deus
coisas que vem concordarem em muito com a verdade da nossa
religio.64

E, dentre todas as verdades crists que dissera haver encontrado tambm no


platonismo, uma, em particular, parecia deixar Agostinho ainda mais estupefato, a saber, a
concepo platnica de ser como ser imutvel e, consequentemente, a concepo de Deus
como o prprio ser por ser incomutvel. De fato, para Agostinho, esta ideia de Plato j
estava desde muito consignada no livro do xodo (Ex. 3, 13-14), e como, segundo ele, Plato
a descreveu com tanta semelhana a Moiss, defendendo-a, ademais, com tanta
intransigncia, pode-se realmente questionar se ele verdadeiramente desconhecia o livro do
xodo. Eis a eloquente passagem:

E mxime aquilo que a mim quase me induz a dar assentimento a que


Plato no fosse alheio a esses livros. Eis a que me refiro. Quando se
anunciou ao santo Moiss, por meio de anjo, as palavras de Deus,
perguntou ao mensageiro divino qual o nome de quem o mandava
libertar do Egito o povo hebreu e obteve a seguinte resposta: Eu sou o
que sou; e dirs aos filhos de Israel: O que me enviou a vs. Como
se, em comparao com Aquele que verdadeiramente , por ser
incomutvel, os seres criados mutveis no fossem. Plato reteve-o
com firmeza e encareceu-o com grande esmero. E no sei se em alguma
obra anterior a Plato seja possvel ler algo semelhante, seno no livro
em que est escrito: Eu sou o que sou; e dirs aos filhos de Israel: O
que me enviou a vs.65

Num livro anterior, o De Vera Religione (389 e 390), Agostinho chega a dizer que, se
Plato e alguns outros neoplatnicos j falecidos fossem coetneos a ele, ter-se-iam mui

62
Idem. Ibidem. VIII, VIII.
63
Idem. Ibidem. VIII, IX.
64
Idem. Ibidem. VIII, XI.
65
Idem. Ibidem.
20

provavelmente convertido religio crist, ao perceber que quase nada teriam que renegar,
seno, qui, umas poucas palavras da sua doutrina. E d-nos um testemunho histrico
precioso ao afirmar que, de fato, muitos platnicos do seu tempo, que tambm reconheciam
esta tremenda semelhana entre cristianismo e platonismo, converteram-se por isso religio
crist. Afirma textualmente Agostinho:

Portanto, se aqueles filsofos pudessem voltar vida conosco,


reconheceriam, sem dvida, a fora da Autoridade, que por vias to
simples operou a salvao da humanidade e mudando algumas
poucas palavras e sentenas ter-se-iam feito cristos, como vimos que
se fizeram muitos platnicos modernos de nossa poca.66

No entanto, precisamente neste instante que surge nova questo, alis, muito mais
controversa. De fato, se, por um lado, fato incontroverso que Agostinho tenha encontrado
todas estas noes na obra de Plotino foi atravs deste autor, sobretudo, que Agostinho
tomou nota das doutrinas platnicas no de forma alguma evidente que estas noes
realmente estivessem l.67 justamente isto que cuida acurarmos agora, vale dizer, se estas
transposies feitas por Agostinho encontram ou no apoio na metafsica do filsofo grego.
Caso a resposta seja negativa, isto , caso no pensamento de Plotino no haja espao para uma
metafsica crist, como explicar que Agostinho l a tenha encontrado? Por uma anlise da
viso do mundo cristo notando, mormente, as diferenas entre esta e a de Plotino
cumpre-nos percebermos qual foi a intuio que levou o grande Doutor de Hipona
persecuo e consecuo desta sntese.
Passemos anlise concisa do universo cristo a partir da perspectiva da sntese
agostiniana.

3.1. A metafsica crist em suas linhas gerais

Antes de adentrarmos especificamente na metafsica agostiniana, mister elencarmos,


ainda que brevemente, os pressupostos da incipiente metafsica crist que Agostinho assumiu

66
AGOSTINHO. A Verdadeira Religio. Trad. Nair de Assis Oliveira. Rev. Honrio Dalbosco. So Paulo:
Paulus, 2002. 4, 7.
67
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 47: Que Agostinho ali as tenha encontrado um facto incontroverso. Que
elas l no estivessem um facto dificilmente mais controverso.
21

em sua sntese. Ora, na metafsica crist como um todo, Deus o princpio supremo de todas
as coisas68 e o seu nome AQUELE QUE 69. Ao comentar uma passagem do Evangelho
de Joo, captulo oitavo, na qual Cristo afirma: Se no credes que eu sou (Jo 8, 24),
Agostinho afirma sem pestanejar: Que quer isto dizer? Se no credes que eu sou! Que eu sou
o qu? Nada acrescentou, e porque nada acrescentou, deu grande ensinamento. Esperava-se
que ele dissesse o que era, e nada disse70, ou seja, Deus no isto ou aquilo, ELE
simplesmente . Assim o chama o mesmo Agostinho: Quem simplesmente 71. Trata-se,
por conseguinte, de uma metafsica que tem no seu pice o SER.72 Deus tudo o que se pode
SER, isto , seu SER no aceita qualquer limitao.73 Com efeito, Ele por essncia e a sua
prpria essncia unicamente ser. Logo, no exato dizer que ele ama ou tenha sabedoria,
porque isto equivaleria a dizer que Ele tem amor e sabedoria, mas no amor e nem
sabedoria, o que seria contraditrio. Ademais, representaria, que nEle todos estes atributos so
distintos do ser, o que equvoco. Arrola Agostinho:

Pois, tudo o que se afirma com relao s qualidades, h de se entender


segundo a substncia ou essncia. No se diga, portanto, que Deus
esprito segundo a substncia, e bom segundo a qualidade, mas ambos
referem-se substncia. Do mesmo modo, deve-se entender tudo o
mais que mencionamos (...).74

E isso porque para Ele no uma coisa viver e outra entender, como se
pudesse viver sem entender, nem uma coisa entender e outra ser feliz,
como se pudesse entender e no ser feliz, e sim porque o que para Ele
viver, entender e ser feliz para Ele ser.75

68
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 15: O Deus cristo Criador, Primeiro Princpio e
origem de todo ser. Em diversos momentos, o prprio Agostinho faz afirmaes peremptrias neste sentido:
AGOSTINHO. A Cidade de Deus. 4 ed. Trad. Oscar Paes Leme. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 2001. XII,
XX: (...) Deus, Criador e Autor, que fez o mundo e os anjos sem necessidade do mundo nem dos anjos. E
ainda: Idem. Ibidem. XII, XXVII, 1: Com razo, pois, que a verdadeira religio o reconhece e o proclama
Criador de todo o mundo e de todos os animais, quer dizer, das almas e dos corpos.
69
GILSON. O Esprito da Filosofia Medieval. p. 67: (...) Na boa doutrina crist, o primeiro nome de Deus
ser (...) o xodo que coloca o princpio a que a filosofia crist por inteiro se prender. A partir desse momento,
est entendido de uma vez por todas que ser o nome prprio de Deus (...).
70
AGOSTINHO. Comentrio ao Evangelho de So Joo: Luz, Pastor e Vida. 2 ed. Trad. Jos Augusto
Rodrigues Amado. Coimbra: Grfica de Coimbra, 1960. v. III. XXXVIII, 8.
71
AGOSTINHO. A Cidade de Deus. VIII, VI.
72
GILSON. O Esprito da Filosofia Medieval. p. 83: Sejam como forem seus prolongamentos modernos, o
pensamento cristo e medieval deve ser considerado uno em sua afirmao do primado metafsico do ser (...).
73
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. pp. 15 e 16: Deus , independentemente de qualquer
condio. (...) No limitado por coisa alguma, mas o limite de todas as coisas.
74
AGOSTINHO. A Trindade. XV, 5, 8.
75
Idem. A Cidade de Deus. VIII, V.
22

Gilson, tomando uma terminologia que ser cunhada depois, no bojo do discurso da
metafsica tomasiana, comenta a novidade da metafsica crist em geral, cujo cume o ser,
fonte de toda perfeio, tanto que Aquele que simplesmente possui uma perfeio infinita,
infinitude esta que cabe unicamente a Ele, a saber, Deus, o nico que simplesmente . Diz
tienne:

O mesmo no acontece numa metafsica crist do ser, em que o


princpio supremo um Deus cujo verdadeiro nome Ele que . Um
puro Acto de existir, tomado como tal e sem qualquer limitao,
necessariamente tudo aquilo que possvel ser. Nem sequer podemos
afirmar que tal Deus tenha sabedoria ou amor ou qualquer outra coisa;
ele -o por direito prprio, pela simples razo de que se ele no fosse
tudo e qualquer coisa que possvel ser poderia ser chamado Ele que
, mas acrescentando um qualitativo.76

Agora bem, sendo Deus a totalidade do SER, ELE no pode gerar outro DEUS, ou
seja, outro absoluto que tivesse a totalidade do ser. Com efeito, seria absurdo postular a
existncia de dois seres que tenham a totalidade do ser.77 Por outro lado, em virtude da sua
infinita fecundidade, Ele gera. Entretanto, no gera outro DEUS, mas algum, outra pessoa. A
falar com exao, justamente porque no pode gerar outro Deus que Ele gera outra pessoa
distinta dele. Entenda-se: outra pessoa distinta dele precisamente enquanto pessoa, mas igual
quanto essncia ou natureza. Pois Deus, exatamente por no poder gerar outro Deus, gera-se
a Si mesmo. Esta assertiva s se torna clara na teologia Trinitria, ou seja, Deus s Deus
porque Trino e uno. Explica Gilson:

Se, tal como diz a doutrina crist, esse Deus gera em virtude da sua
infinita fecundidade, ele tem que gerar mais algum, outra pessoa, mas
no outra coisa, outro Deus. Caso contrrio, haveria dois actos
absolutos de existir, cada um dos quais incluiria a totalidade do ser, o
que absurdo.78

76
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 48.
77
MONDIN. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. p. 301: Coextensivo ao ser, em si mesmo
absolutamente simples e indiviso, Deus tambm necessariamente uno e nico; porque a esseidade em pessoa,
impensvel que possam existir muitos deuses; de fato, a esseidade (o ser subsistente) nica. Se houvesse
muitos deuses, teramos muitas plenitudes, muitas totalidades do ser, o que obviamente impossvel; pois, se
fossem muitos, nenhum teria a totalidade do ser.
78
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 48. Toms explica com penetrante preciso tcnica o que tentamos expressar:
TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia. 2 ed. Trad. Odilo Moura. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.
I, CCXXIX, 5: Deve-se, outrossim, levar em considerao que o gnero masculino designa a pessoa, e que o
gnero neutro designa a natureza. Por essa razo dizemos que, na Trindade, o Filho outro (alius) que o Pai, e
no, outra coisa (aliud). Isto , dizer que o Filho outro, afirmar que Ele outra pessoa, porque a afirmao
encontra-se no gnero masculino: outro. Entretanto, isto no significa que o Filho outra coisa que o Pai, ou
seja, que Ele tem outra natureza, porque outra coisa est no gnero neutro, que indica a natureza. Ou seja, em
23

Partindo desta premissa, vale dizer, que Ele o prprio SER e possui a totalidade do
ser, conclumos que Ele goza de uma autossuficincia, isto , que no necessita de mais nada
para existir.79 No entanto, fato que existem coisas que no so Deus. Ora, se Deus, como
vimos, o nico que existe por si, todas as demais coisas que existem, diferenciam-se dEle,
primeiramente, porque poderiam no existir. Alm de poderem no ter existido, podem deixar
de existir, j que no existem necessariamente.80 De fato, todas as coisas que so ou existem,
no so ou no existem como Deus ou existe81:

Porm, um facto que existe algo que no Deus. (...). Existem, por
isso, alguns seres que so radicalmente diferentes de Deus, pelo menos
na medida em que, ao contrrio dele, podem no ter existido e,
contudo, podem a certo momento deixar de existir. Assim, ser ou
existir no de forma alguma ser ou existir da mesma forma que Deus
ou existe.82

Sendo assim, a nica explicao para a existncia das coisas contingentes que Deus
lhes tenha dado o existir, pois Deus o prprio SER e nada pode existir fora dEle sem que Ele
lhe tenha dado a existncia.83 De mais a mais, Deus d a existncia aos seres contingentes por
livre vontade e no por necessidade, visto que Aquele que existe por si no necessita de que
exista mais nada alm dEle.84 Outrossim, Deus no d s coisas partes da sua existncia, que

Deus, pode-se ser outro sem ser outra coisa, isto , pode-se ser uma pessoa diversa, sem ser de uma natureza
distinta. Pode-se ser outro, em virtude da extrema fecundidade de Deus, uma vez que o bem difusivo de si e
Deus o sumo bem, mas no pode ser outra coisa, em virtude de Deus, sendo o prprio ser, possuir a
totalidade do ser, e ser impossvel haver duas totalidades. No entanto, excede s pretenses deste artigo
desenvolver uma teologia trinitria, inclusive porque ela no pertence filosofia ou teologia natural e sim
teologia revelada.
79
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 48: Se, por outro lado, tal Deus realmente , ou existe, a sua auto-suficincia
to perfeita que pode no haver necessidade de existir mais alguma coisa. MONDIN. Quem Deus:
Elementos de Teologia Filosfica. p. 301: Deus no est ligado a qualquer condicionamento, no tem
vnculos. Qualquer outra realidade, qualquer outro ser, comporta e precisa de alguma relao, subordinao,
dependncia, pelo menos dependncia ontolgica, dependncia em relao ao ser. S Deus no est sujeito a
nada, inteiramente independente de todas as coisas, no sofre os condicionamentos da matria, do espao e do
tempo e nem da sua essncia, como todas as criaturas (...) Por isso se diz que Deus causa sui, pois seu ser no
pode ter outra causa a no ser ele prprio. Enquanto ser subsistente, Deus em si, por si, para si;
completamente autnomo.
GILSON. O Esprito da Filosofia Medieval. p. 86: A partir do momento em que se diz que Deus o Ser, fica
claro que, em certo sentido, somente Deus existe.
80
Idem. Ibidem. p. 89: No apenas continua sendo verdade dizer que, salvo Deus, tudo o que existe poderia no
ser o que , como passa a ser verdade dizer que, fora Deus, tudo o que existe poderia no existir.
81
Idem. Ibidem. p. 54: Falar de um ser supremo, no sentido prprio dos termos, antes de mais nada admitir
que s existe um ser que merece verdadeiramente o nome de Deus e, ademais, admitir que o nome desse Deus
o Ser, de sorte que esse nome pertena a esse ser nico num sentido que s a ele convm.
82
Idem. Deus e a Filosofia. p. 49.
83
Idem. O Esprito da Filosofia Medieval. p. 91: Se Deus o Ser, e o nico Ser, tudo o que no Deus s
dele pode receber sua existncia.
24

simples, una e, ipso facto, indivisvel. Concede, ao contrrio, a elas, uma existncia de outra
ordem; semelhana finita e particular daquele ser que Ele possui por direito prprio. No
dispensa s criaturas, repetimos, partes do seu Ser, mas d a elas, de modo consentneo
natureza de cada uma, a perfeio do ser, que Lhe pertence essencialmente. Em uma palavra,
na metafsica crist, participar no ser e nem ter uma parte, mas imitar, parcialmente, e,
portanto, de forma limitada e imperfeita, o que Deus por essncia, e, por conseguinte, de
modo total, ilimitado, perfeito e indivisivelmente: o ser. Mondin explica, em termos precisos,
o conceito de participao, reformulado pela filosofia crist com o fito de debelar qualquer
pantesmo:

De fato, o Ser subsistente (Deus), como vimos, absolutamente


simples, no sendo passvel de nenhuma decomposio, ciso, diviso.
Assim, se, ao falar da origem dos entes, que o Ser subsistente,
recorre-se ao termo participao, isso no significa que o ente
recebe uma parte do ser, pois no Ser no h partes; antes, significa
que o ente possui de modo particular, limitado, imperfeito,
aquela perfeio que no Ser subsistente encontra-se de modo total,
ilimitado, perfeito (...).85

Ora, ao ato pelo qual AQUELE QUE d livremente o ser a algo ou a algum que,
de per si, no o tem, chamamos justamente de criao. Esta a nica explicao possvel, no
mbito de uma filosofia crist, para se justificar a existncia dos seres distintos do Ser, fora do
Ser:

A nica explicao possvel para a presena desses seres finitos e


contingentes que Ele que lhes deu livremente existncia, no
como partes da sua prpria existncia que, por ser absoluta e total
tambm nica, mas como imitaes finitas e parciais do que Ele
prprio eternamente por direito prprio. A este acto, atravs do qual
Ele que d origem existncia de alguma coisa que, em si mesma,
no , chama-se na filosofia crist criao.86

Disto decorrem duas coisas. A primeira que o que gerado por Deus, Deus, pois
nada pode participar por gerao do ser de Deus sem ser Deus, porque nada lhe pode ser
subtrado ou acrescentado, j que Ele simplicssimo e maximamente uno:

84
MONDIN. Quem Deus: Elementos de Teologia Filosfica. p. 363: A criao no uma ao necessria,
mas livre. Livre, antes de tudo, porque librrimo o seu autor, e, em segundo lugar porque no existe nada na
criatura que possa ter induzido Deus a produzi-la.
85
Idem. Ibidem. p. 355.
86
Idem. Deus e a Filosofia. p. 49:
25

Nada lhe pode ser acrescentado, nada lhe pode ser subtrado; e uma vez
que nada pode participar do seu ser sem ser imediatamente ele prprio,
Ele que pode gozar eternamente da plenitude da sua perfeio, da
sua beatitude, sem necessidade de conceder existncia a mais algum,
ou a mais alguma coisa, qualquer que seja87

A segunda coisa que, tudo o que no gerado por Deus, no Deus. Ora, o que no
Deus no pode existir como Deus ou como parte de Deus, j que Deus simples e, ipso
facto, indivisvel: eis o ser criado, tudo o que no Deus. E como Deus simples e uno, tudo
fora dele criado por Ele. De onde vieram os demais seres? Decerto de Deus, mas deveras
no de sua substncia. Destarte, Deus, em virtude da sua onipotncia, s pode t-los criado a
partir do nada. De forma aguda, Gilson explica que, a impossibilidade do pantesmo e a
certeza da criao ex nihilo, inferem-se da simplicidade e da unidade inquebrantvel do Ser
divino:

Daqui se conclui que tudo o que o Deus cristo gera tem


necessariamente de comungar da sua unidade de Deus; tudo o que no
comunga da sua unidade tem necessariamente de ser criado e no
gerado.88

O prprio Agostinho, de modo aguado, explicita que, da simplicidade do ser divino,


torna-se claro a sua unidade, e que da sua onipotncia torna-se patente a criao ex nihilo,
nica razo suficiente para tornar inteligvel a existncia dos seres finitos:

Aquilo que algum faz, o faz tirando da sua prpria substncia, ou de


algo fora de si, ou do nada. O homem, que no onipotente, a partir de
sua substncia gera o filho; como o arteso, da madeira tira a arca; pode
fabricar um vaso, mas no a prata. Nenhum homem pode fazer alguma
coisa a partir do nada, isto , fazer com que seja o que no de modo
algum. Deus, ao invs, porque onipotente, a partir da sua prpria
substncia gerou o Filho, do nada criou o mundo e com a terra plasmou
o homem. H aqui uma grande diferena entre aquilo que Deus gerou a
partir da sua substncia e aquilo que foi colocado, entre as coisas que
so, aquilo que absolutamente no era.89

Desta feita, a linha divisria entre o divino e o humano na metafsica crist esta:
Deus e a sua Palavra gerada dizem respeito ordem do divino; todas as demais coisas,

87
Idem. Ibidem. pp. 48 e 49.
88
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 49.
89
AGOSTINHO. Contra Flix. 2, 18. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia
Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 351.
26

inclusive o homem, devem ser contadas entre as criaturas e, por conseguinte, esto excludas
de qualquer divindade. Entre AQUELE QUE e tudo o que foi por ele criado, existe um
infinito abismo metafsico. Com efeito, AQUELE QUE o prprio SER e existe
necessariamente. As criaturas, ao contrrio, so contingentes, isto , possuem apenas uma
existncia emprestada, para usar um terno cunhado por Gilson. Gilson delineia de forma
magistral:

(...) a linha divisria crist passa entre Deus, incluindo a sua prpria
Palavra gerada, e tudo o que criado por Deus. Como uma entre as
criaturas de Deus, o homem encontra-se excludo da ordem do divino.
Entre Ele que e ns existe um infinito abismo metafsico que separa
a completa auto-suficincia de Sua existncia da intrnseca falta de
necessidade da nossa existncia. 90

O prprio Agostinho, numa passagem lapidar do De Trinitate, esclarece esta linha


divisria entre o Criador e a criatura de forma clara, e isto atravs de uma exegese de
profundidade inigualvel do Prlogo do Evangelho de Joo, na qual afirma, de forma
inconfundvel, a divindade do Verbo:

Nessa passagem, o evangelista declara que o Verbo no somente


Deus, mas consubstancial ao Pai, pois, aps dizer: E o Verbo era Deus,
acrescenta: No princpio, ele estava com Deus. Tudo foi feito por ele e
sem ele nada foi feito do que existe (Jo 1, 2-3). Diz tudo, de modo a
incluir tudo o que foi criado, ou seja, todas as criaturas. Consta a
claramente que no foi criado aquele por quem tudo foi criado. E se
no foi criado, no criatura, e se no criatura, consubstancial ao
Pai. Toda substncia que no Deus, criatura, e a que no criatura,
Deus. E se o Filho no consubstancial ao Pai, uma substncia
criada; e se uma substncia criada, todas as coisas no foram feitas
por ele. Ora, est escrito: Tudo foi feito por ele; portanto,
consubstancial ao Pai. Assim, no somente Deus, mas verdadeiro
Deus.91

Agora bem, diante desta ntida demarcao entre o Criador e as criaturas, em que lugar
situa-se o homem? Ele divino ou criado? Agostinho no deixa dvidas quanto a este
ponto. Com efeito, sendo Deus simplicssimo e incomutvel, como pode divisar-se e tornar-se
mutvel na alma humana, sujeita a padecer toda sorte de mudanas? Por isso, assim como em

90
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 49.
91
AGOSTINHO. A Trindade. I, 6, 9.
27

relao a todas as demais criaturas, inconcebvel supor que o homem seja parte da
substncia divina:

Ns acreditamos que a natureza e substncia, em que muitos acreditam


ser a essncia da Trindade, mas poucos entendem, absolutamente
incomutvel. No entanto, quem duvida que a natureza da alma pode
sofrer mudana para pior ou para melhor? Por isso, uma opinio
sacrlega crer que ela e Deus so dotados de uma nica substncia.
Portanto, que outra coisa se cr desse modo seno que Deus seja
mutvel?92

Assim sendo, o grande problema que se coloca para Agostinho e para toda a filosofia
crist este: como o homem, que possui uma existncia emprestada e que se encontra num
mundo tambm de coisas contingentes, pode, unicamente pela razo, chegar a AQUELE
QUE , ser absolutamente necessrio e autossuficiente? Como transpor este abismo
ontolgico sem recair no pantesmo emanentista de Plotino? Esta a questo basilar da
teologia natural crist, fundamento da sua prpria possibilidade, segundo o parecer de
tienne:

Como que o homem, que fora de si no existe, vivendo num mundo


de coisas que fora de si no existem, pode chegar, apenas pela razo, a
Ele que ? Para um cristo este o problema fundamental da teologia
natural.93

Ora, para que compreendamos o alcance e a profundidade desta questo, bem como o
que Agostinho assimilou de Plotino e o que se viu forado a excluir da sua sntese, sendo, por
isso mesmo, obrigado a valer-se do seu prprio senso criativo para preencher as lacunas,
temos, primeiramente, que volver os olhos para a concepo plotiniana do homem.
Passemos consecuo de uma anlise sucinta do assunto.

92
AGOSTINHO. Comentrio Literal ao Gnesis. Trad. Agustinho Belmonte. Rev. J. Figueiredo. So Paulo:
Paulus, 2005. VII, II, 3.
93
GILSON. Deus e a Filosofia. pp. 49 e 50.
28

3.2. A antropologia plotiniana

Para Plotino, o homem no uma unio substancial de corpo e alma. O homem


essencialmente a sua alma. Destarte, mais correto que dizer que o homem tem uma alma seria
afirmar que o homem uma alma.94 Ora bem, a alma humana, por seu lado, uma substncia
viva, inteligvel e imortal. E estas trs caractersticas bastam para coloc-la na ordem do
divino. De forma que, em Plotino, talvez ainda mais que em Plato, a alma do homem um
deus.95 Consequentemente, assim como em Plato, em Plotino, a dialtica s serve para que o
homem se lembre de que um deus, e passe, desta feita, a viver como tal. 96
Desta feita, o que Plotino prope uma espcie de salvao filosfica. O homem ,
como dizamos, um deus que se esqueceu da sua verdadeira identidade, e que, por isso,
precisa voltar a tomar conscincia dela. Ora, ele o faz atravs da virtude, da ertica e da
dialtica.97 Desta sorte, o homem que se salva a si mesmo. Como bem afirma Gilson, um
deus pode at se esquecer de que um deus, mas nunca um deus precisar ser salvo.98

94
Idem. Ibidem. p. 50: Ora, na concepo de Plotino, o homem no era a unidade substancial de corpo e alma;
era essencialmente uma alma. Em vez de dizermos que o homem tem uma alma, deveramos portanto dizer que o
homem uma alma particular. Com respeito concepo de homem de Plotino, acentua Reale: Giovanni Reale:
REALE. Histria da Filosofia Antiga: As Escolas da Era Imperial. p.502: Nada impede, diz o filsofo, que
se chame eu, ou seja, homem, tambm o conjunto de alma e corpo, mas permanece certo que o homem
verdadeiro s a alma, antes, a alma separada (...). REALE, ANTISERI. Histria da Filosofia: Filosofia
Pag Antiga. p. 362: O homem fundamentalmente a sua alma.
95
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 51: Na doutrina de Plato, e ainda mais claramente na de Plotino, ser uma
substncia puramente inteligvel, viva e imortal era exactamente ser um deus. As almas humanas so portanto
outros tantos deuses.
96
REALE. Histria da Filosofia Antiga: As Escolas da Era Imperial. p.513: (...) Plotino pensou que o sbio
verdadeiro no devia viver simplesmente a vida do homem probo mas, mais ainda, a vida dos Deuses.
97
REALE, ANTISERI. Histria da Filosofia: Filosofia Pag Antiga. p. 363: So mltiplos os caminhos do
retorno ao Absoluto: a) o da virtude; b) o da ertica; c) o da dialtica.
98
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 51: A dialtica, tal como Plato e Plotino a compreenderam, foi apenas o
mtodo que permitiu ao homem atingir uma espcie de salvao filosfica, despertando-o progressivamente para
a completa conscincia da sua prpria divindade. possvel que um deus se esquea de si prprio, mas no pode
estar na necessidade de ser salvo. Tambm Reale alude a esta realidade, quando fala das possveis relaes
entre o xtase plotiniano e o pensamento de Flon: REALE, ANTISERI. Histria da Filosofia: Filosofia Pag
Antiga. p. 363: indubitvel que a doutrina do xtase foi difundida nos meios alexandrinos por Flon, o Judeu.
Entretanto, deve-se destacar que enquanto Flon, no esprito bblico, entendia xtase como graa, ou seja, como
dom gratuito de Deus, em harmonia com o conceito bblico de que Deus que faz o dom de si e das coisas por
ele criadas ao homem, Plotino o insere em uma viso que se mantm ligada s categorias do pensamento grego:
Deus no faz dom de si aos homens, mas os homens podem subir at ele e a ele se reunir por sua fora e
capacidade natural, desde que o queiram. E ainda: REALE. Histria da Filosofia Antiga: As Escolas da Era
Imperial. p.524: A impotncia radical do homem para elevar-se por si mesmo at Deus, a benevolncia e a
iniciativa de Deus que se faz guia do homem e seu colaborador, so conceitos desconhecidos a Plotino (...).
29

Por conseguinte, tanto em Plato como em Plotino, o homem por ser um deus tem
o direito de possuir a verdade e de tomar posse da beatitude divina.99 Ora, isto de forma
alguma poderia coadunar-se com a concepo crist de salvao e do prprio homem. Como
vimos, a metafsica crist exclui o homem da ordem do divino. Portanto, para o cristo, o
homem no tem direito algum salvo se levarmos em conta a ordem da graa de ser
possuidor das coisas divinas. 100
Agora bem, como resolver este problema, como conciliar uma coisa e outra, Plotino e
o pensamento cristo? Com efeito, pareciam to assimilveis, e agora se apresentam
irredutveis! De fato, se a verdade divina, porque imaterial, imutvel e necessria, e o
homem no um deus, ento, como o homem no pode estar de posse da verdade?101
Passemos a considerar como Agostinho, de forma inventiva, vai pensar e entender esta
questo.

3. 3. A soluo de Agostinho

Em primeiro lugar, simplesmente um fato que o homem conhece a verdade,


inobstante no seja um deus. O problema como explicar que um ser, cujos objetos
suscetveis de conhecimento so unicamente os sensveis todos sujeitos mudana , cujo
intelecto seja altervel, pois ora ignora, ora conhece, e cuja existncia tambm seja passageira,
visto que sujeita morte, possui em si verdades necessrias, imutveis e eternas. Como
resolver este dilema sem divinizar o homem tal qual o fez Plotino? De que modo num ser

99
Plotino ilustra bem esta ideia da divindade do homem na seguinte passagem: PLOTINO. Op. Cit. I, 2, 6. In:
REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: As Escolas da Era Imperial. 2 ed. Trad. Henrique Cludio
de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 2001. p. 513: (...) a aspirao humana no deveria
limitar-se ao estar isento de culpa, mas a ser Deus.
100
GILSON. Deus e a Filosofia. pp. 51 e 52: (...) mas, enquanto na filosofia de Plato o homem tinha
naturalmente direito a possuir a verdade tal como uma divindade tinha direito a possuir as coisas divinas, ele j
no poderia ter direito a ela na filosofia crist na qual, metafisicamente falando, o homem de forma alguma
pertence ordem divina.
101
No entendimento de Gilson, pelo menos em algo Agostinho concordava com os seus antecessores gregos
(Plato e Plotino), a saber, em dizer que a verdade divina pelos seus prprios caracteres: Idem. Ibidem. p. 51:
Para Ele (Agostinho), assim como para eles (Plato e Plotino), tudo o que era imaterial, inteligvel e verdadeiro
era divino por direito prprio (...). (Os parnteses so nossos). De fato, em diversos momentos Agostinho
afirma que o eterno e o imutvel so atributos do divino: AGOSTINHO. O Livre Arbtrio. 3 ed. Trad. Nair de
Assis Oliveira. Rev. Honrio Dalbosco. So Paulo: Paulus, 1995. II, 6, 14: Ag. (...) Pergunto-te porm: se no
encontrasse nada acima de nossa razo a no ser o que eterno e imutvel, hesitarias a cham-lo de Deus?
30

contingente como o homem, pode habitar verdades necessrias, imutveis e eternas?102


Agostinho resolve esta aporia da seguinte maneira. Com efeito, para ele, o homem capaz de
conhecer a verdade luz da Verdade Suprema, que nele habita e que o transcende.103 Ora, esta
Verdade Primeira precisamente Deus. 104 tienne Gilson, num mesmo passo, levanta e
resolve o problema:

Se a verdade divina, e se o homem no um deus, o homem no pode


estar na posse da verdade. No entanto o homem, de facto, est;
conseqentemente, o nico caminho concebvel para Agostinho para
explicar a presena paradoxal da verdade inteligvel, que divina no
homem, que no um deus, era considerar que o homem conhecia,
luz permanente de uma verdade supremamente inteligvel e auto-
suficiente, ou seja luz de Deus.105

Infere-se da que, para Agostinho, existe algo no homem que maior do que o prprio
homem. 106 Ento, enquanto em Plato e Plotino, a presena da verdade no homem era sinal da

102
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 147: (...) Elas (i. , as verdades que conhecemos) no podem ser
de outro modo. J que so necessrias, so imutveis. J que so imutveis, so eternas. Necessrias, imutveis,
eternas resumem-se esses trs atributos dizendo-se que so verdadeiras. (...). Pensando bem, a presena do
verdadeiro na alma coloca um problema notvel. Como explic-lo? Em certo sentido, todos os nossos
conhecimentos derivam das nossas sensaes. Os nicos objetos que podemos conceber so aqueles que vimos,
ou que podemos imaginar a partir dos que vimos. Ora, nenhum objeto sensvel nem necessrio, nem imutvel,
nem eterno; ao contrrio, todos so contingentes, alterveis, passageiros. (...) Logo no so os objetos sensveis
que me ensinam nem mesmo as verdades que lhes concernem, menos ainda as outras. Seria, pois, eu mesmo a
fonte de meus conhecimentos verdadeiros? Mas eu no sou menos contingente e mutvel do que as coisas o so,
e precisamente por isso que meu pensamento se inclina diante da verdade que o domina. (O parntese
nosso).
103
AGOSTINHO. O Livre Arbtrio. II, 12, 33: Conseqentemente, de modo algum poderias negar a existncia
de uma verdade imutvel que contm em si todas as coisas mutveis e verdadeiras. E no as poder considerar
como sendo tua ou como exclusivamente minha, nem de ningum. Pelo contrrio, apresenta-a e oferece a todos
os que so capazes de contemplar realidades invariavelmente verdadeiras. Ela semelhante a uma luz
admiravelmente secreta e pblica ao mesmo tempo. Ora, a respeito de algo que pertence universalmente a todos
os que raciocinam e compreendem, poder-se-ia dizer que pertence como prpria natureza particular de
algum? Nas Confisses, ele chega mesma concluso: Idem. Confisses. XII, 25, 34: Eis as palavras
fraternas e pacficas que lhe dirijo: Se ambos vemos que verdade o que tu dizes, e se ambos vemos que
verdade o que eu digo, onde, pergunto eu, o vemos ns? Nem eu, sem dvida, o vejo em ti, nem tu em mim, mas
vemo-lo ambos na imutvel Verdade que est acima das nossas inteligncias. GILSON. A Filosofia na Idade
Mdia. p. 247: A necessidade do verdadeiro para a razo no mais que o sinal da sua transcendncia sobre
ela. A verdade, na razo, est acima da razo.
104
AGOSTINHO. A Verdadeira Religio. 31, 57: A partir do que foi visto, incontestvel que aquela
natureza imutvel que se acha acima da alma racional Deus. (...) a Verdade imutavel, justamente chamada lei
de todas as artes e Arte do onipotente Artfice. GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 147: H no homem,
portanto, algo que excede o homem. J que a verdade, esse algo uma realidade inteligvel, necessria,
imutvel, eterna. precisamente o que chamamos de Deus.
105
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 52.
106
AGOSTINHO. A Verdadeira Religio. 31, 57: Assim sendo, a alma toma conscincia de que no por si
mesma que pode julgar sobre a forma e o movimento dos corpos. Ao mesmo tempo, ela reconhece que sua
prpria natureza superior natureza daquelas coisas sobre as quais julga. Contudo, reconhece tambm, ser ela
mesma de natureza inferior quela de quem recebe poder de julgar. E que no capaz de julgar sobre essa
natureza que lhe superior.
31

sua divindade, em Agostinho, ao contrrio, esta presena torna-se a prova irrefutvel da


existncia de Deus, que habita no interior homem, sendo-lhe, porm, superior.107 Diz ele a
Deus: Vs, porm, reis mais ntimo que o meu prprio ntimo e mais sublime que o pice
do meu ser108. E, no sendo um deus, o homem, como toda criatura, precisa de Deus no s
para conhecer a verdade, mas para ser e permanecer existindo. Eis como a Providncia
provm da Criao, da condio contingente de toda criatura:

De fato, o poder do Criador e a virtude do Onipotente e do Mantenedor


causa da subsistncia de toda a criatura. Essa virtude, se alguma vez
cessar no governo das coisas que foram criadas, no mesmo instante
desaparecero as espcies e toda natureza ficar destruda. (...) Por isso,
o mundo no poderia continuar apenas num abrir e fechar de olhos, se
Deus lhe retirasse o governo.109

(...) assim como o ar no se tornou lcido estando presente a luz, mas


se torna lcido porque, se se tivesse convertido de modo permanente, e
no se convertesse apenas de passagem, permaneceria lcido mesmo
ausentando-lhe a luz; assim o homem iluminado por Deus que lhe
est presente, mas se cobre de trevas, ausentando-lhe ele logo depois.110

Assim, mediante a sua epistemologia, Agostinho manifesta a mutabilidade do homem,


o que torna patente tambm a sua dependncia de Deus, o seu ser criatura. o que conclui o
prprio Agostinho, na continuidade de uma passagem j citada no texto:

Assim, deve-se crer e entender e de forma alguma duvidar, porque a f


ortodoxa o sustenta, que a alma procede de Deus como uma coisa que
ele criou, no como proveniente da natureza que dele possui, ou a tenha
gerado ou produzido de qualquer modo.111

Ora, num contexto como este, torna-se evidente tambm que o homem no pode
salvar-se a si mesmo. Com efeito, como o homem, que sequer existe sem Deus, poder salvar-

107
Idem. O Livre-Arbtrio. II, 6, 14: Assim, haja ou no algum ser superior a essa realidade (A Verdade), ser
evidente que Deus existe, desde que, com a ajuda desse mesmo Deus, eu tiver conseguido demonstrar, como o
prometi, a existncia de uma realidade superior razo. (O parntese nosso). GILSON. Deus e a Filosofia. p.
52: Ao conceber que a verdade sobre-humana e divina em si mesma, o simples facto de o homem conhecer a
verdade prova irrefutavelmente a existncia de Deus. Idem. Ibidem. p. 52: Por diversas vezes, e sob muitas
formas diferentes, Santo Agostinho tentou a mesma demonstrao da existncia de Deus como sendo a nica
causa concebvel da presena da verdade no esprito humano.
108
AGOSTINHO. Confisses. III, 6, 11.
109
Idem. Comentrio Literal ao Gnesis. IV, XII, 22.
110
Idem. Ibidem. VIII, XII, 26.
111
Idem. Ibidem. VI, II, 3.
32

se? Expostos estes fundamentos, passemos a considerar, sucintamente, a teologia natural de


Agostinho propriamente dita, e o que, na concepo de Gilson, mostra-se insuficiente nela.

3.4. Exposio sinttica da teologia natural de Agostinho e das


suas limitaes

Diante da tentativa de sntese entre cristianismo e platonismo elaborada por


Agostinho, Gilson d uma sentena lapidar: (...) nunca teve a filosofia que correspondesse
sua teologia112. Segundo tienne, Agostinho ainda adota o conceito de ser do mundo grego,
que a ontologia da essncia.113 E isto um fato. No De Trinitate, ele diz: essncia termo
derivado do verbo ser (esse)114. Se assim , essncia somente o que verdadeiramente.
Ora, para Agostinho, o que verdadeiramente o que no muda: (...) somente ao que no
muda e no pode de forma alguma mudar, pode-se afirmar, sem escrpulos, que
verdadeiramente o Ser115. E de quem pergunta retoricamente Agostinho se pode dizer
com mais propriedade que 116, ao que ele responde convicto, (...) seno daquele que disse
a seu servo Moiss: Eu sou o que sou, e: Dirs aos filhos de Israel: Aquele que , enviou-me a
vs (Ex 3, 14)117. Agora bem, se essncia (essentia) vem de ser (esse), e se ser
verdadeiramente ser sempre do mesmo modo, e quem o prprio ser Deus, Aquele que ,
ento, Deus , sem dvida, uma substncia ou (se o termo for mais adequado), uma essncia,
a qual os gregos denominavam ousia118. Eis a ontologia grega. Aparentemente, tudo ocorre
como se o primado fosse do ser (esse), do qual deriva o termo essncia (essentia), mas a

112
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 53. O prprio Gilson esclarece em outro lugar: GILSON, Etienne. El
Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Trad. Alberto Oteiza Quirno. Buenos
Aires: Ediciones Descle de Brouwer, 1951. pp. 195 e 196: Quando fala destas coisas como telogo, Santo
Agostinho parece infalvel. Nisto no conhece rivais na histria do pensamento cristo; tem apenas discpulos.
Porm, sua grandeza no a do filsofo, seno a de um telogo, cuja filosofia, sempre atrasada em relao a sua
teologia, no o impede de avanar nem um instante. (A traduo, para o portugus, nossa). Com respeito
teologia natural de Agostinho, ajuza ainda Gilson: Idem. Ibidem. p 196: (...) Em nenhuma parte se deixa ver
com maior evidncia a insuficincia filosfica de seu platonismo cristo. (A traduo, para o portugus,
nossa).
113
Idem. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. p. 195: De modo que, de
qualquer lado que se a contemple, a teologia natural de Santo Agostinho aparece dominada pela ontologia
platnica da essncia.(A traduo, para o portugus, nossa).
114
AGOSTINHO. A Trindade. V, 2, 3.
115
Idem. Ibidem.
116
Idem. Ibidem.
117
Idem. Ibidem.
118
Idem. Ibidem.
33

verdade que Deus , porque uma essncia, como fica claro noutra passagem:
Atenhamo-nos certeza de que a essncia divina, pela qual Deus o que (...)119. Assim
sendo, ocorre uma sutil, mas muito significativa inverso: Deus o ser (esse) porque uma
essncia (essentia). Destarte, parece que j no essentia que deriva de esse, mas sim
esse que deriva de essentia. Outrossim, fica claro tambm que o que define uma essncia
a sua imutabilidade. para o que aponta Gilson: Assim, o nome divino por excelncia,
Sum, traduzir-se-ia, em linguagem filosfica, exatamente pelo termo abstrato, essentia, que
designa a imutabilidade do que 120. Deus assim (esse) enquanto a essncia ou
ousia por excelncia. Desta sorte, vemos o ser sujeito, isto , submisso concepo esttica
de essncia, e esta, por sua vez, imutabilidade, como se nota nesta percope do De Trinitate:

Deve-se atribuir-lhe o termo mais prprio de essncia, o qual se


aplica verdadeira e propriamente a ele. Isso de tal modo que talvez
somente Deus seja uma essncia. ele deveras o nico que seja
realmente, por ser imutvel. E foi esse o nome por ele revelado a seu
servo Moiss quando disse: Eu sou o que sou; e lhe dirs: Aquele que ,
enviou-me a vs (Ex 3, 14).121

Tentemos, agora, esclarecer como desta verdade Agostinho deduz a da criao. Com
efeito, numa obra parcialmente posterior ao De Trinitate (399 a 419), o De Civitate Dei (413 a
426), mais consoante a sua metafsica essencialista, Agostinho afirma: Do mesmo modo que
de sapere (saber) se formou sapientia (sabedoria), desse mesmo modo esse (ser) se formou de
essentia122. Ora, ao afirmar isso, ele confessa, expressamente, que a sua concepo de ser
essencial: ser ser o que se . Ora, se ser ser o que se , fica claro que ser verdadeiramente
ser sempre o que se ; em uma palavra: ser ser imutvel. Diz Agostinho numa clebre
passagem do Comentrio ao Evangelho de Joo: (...) apreenda a inteligncia o que ser
verdadeiramente. O ser sempre do mesmo modo123. E continua argumentando: Qualquer
coisa, por mais excelente, se mutvel, no em rigor de verdade. No h verdadeiro ser
onde h tambm o no ser124. Assim sendo, s o que simplesmente o que , sem nunca ter

119
Idem. Ibidem. II, 18, 34.
120
GILSON. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. p. 129. (A traduo, para
o portugus, nossa).
121
AGOSTINHO. A Trindade. VII, 5, 10. GILSON. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo
Toms de Aquino. p. 128: (...) E parece que, com efeito, Agostinho houvesse identificado em seu pensamento
o Deus de Abrao, de Isaac e de Jac, com o nico que, sendo imutvel, pudesse ser chamado essncia em toda
plenitude do termo. (A traduo, para o portugus, nossa).
122
AGOSTINHO. A Cidade de Deus. XII, II.
123
Idem. Comentrio ao Evangelho de So Joo: Luz, Pastor e Vida. XXXVIII, 10.
34

sido e que nunca ser, , absolutamente falando. Ora, conforme se revelou a Moiss, este
ser Deus. Da Agostinho afirmar com toda clareza: Pensa em Deus, e encontrars o e
nele no pode haver foi nem ser125. Por conseguinte, se esse deriva de essentia, e se ser
ser imutvel, ento, sendo Deus, pura e simplesmente, o Eu sou aquele que sou, Ele o
sumo ser, por ser a suma essncia e a suma essncia em virtude de ser absolutamente
imutvel.
Agora bem, sendo Ele o prprio ser por ser imutvel, deveras todos os demais seres
mutveis procedem dele. Afiana Agostinho: Se a mutabilidade existia, donde provinha
seno de Vs, de quem todas as coisas recebem o ser, de qualquer modo que elas sejam?126.
Com efeito, os outros no poderiam proceder de si mesmos, porque, sujeitos mudana, no
so imutveis e, por isso, no possuem em si a razo da sua existncia, que seria a
imutabilidade. Neste sentido, tambm afirma Agostinho: Existem, pois, o cu e a terra. Em
voz alta dizem-nos que foram criados, porque esto sujeitos a mudanas e vicissitudes127.
Decerto que estes seres tambm no podem proceder da substncia divina, visto que assaz
contraditrio supor que O Imutvel comporte mudana. Assevera Agostinho no que concerne
absoluta imutabilidade divina: Vs, pois, Senhor, que no sois umas vezes uma coisa e
outras outra, mas o mesmo, o mesmo, sempre o mesmo (...)128. Tampouco, ainda, podem as
coisas proceder doutro ser preexistente, porque nenhum outro ser, que no Deus, o prprio
Ser, sendo inclusive um absurdo supor a existncia de duas totalidades, j que no haveria
como diferenci-las, pois fora do ser no h seno o no ser, que o nada. por isso que o
nosso telogo afirma: Nada havia, fora de Vs, com que pudsseis criar, Trindade Una e
Unidade Trina129. Logo, resta dizer que Deus, sendo o sumo ser, visto ser imutvel, a suma
essncia, e Ele criou, a partir do nada, isto , de coisa alguma, todos os demais seres, todas as
demais essncias. Afirma Agostinho: Do nada, pois, fizestes o cu e a terra130. Duas
passagens emblemticas, uma do De Civitate Dei e outra do De Doctrina Christiana,
condensam todo este raciocnio, fundado na revelao do nome de Deus a Moiss:

(...) Disse Deus, ao enviar Moiss aos filhos de Israel: Eu sou o que
sou. Sendo, pois, Deus a suma essncia, isto , sendo em sumo grau e,
portanto, imutvel, pde dar o ser s coisas que criou do nada, no,

124
Idem. Ibidem.
125
Idem. Ibidem.
126
Idem. Confisses. XII, 7, 7.
127
Idem. Ibidem. XI, 4, 6.
128
Idem. Ibidem. XII, 7, 7.
129
Idem. Ibidem.
130
Idem. Ibidem.
35

porm, o ser em grau sumo, como Ele. (...) Por conseguinte,


natureza que em grau sumo, pela qual tudo quanto tem ser, somente
se ope a natureza que no , porque somente o no ser se ope ao ser.
No existe, por isso, essncia alguma contrria a Deus, ou seja, suma
essncia autora de todas e quaisquer essncias.131

Pois somente possui o ser, sumo e primeiro, aquele que


absolutamente imutvel e que pde dizer em toda plenitude: Eu sou
aquele que sou e Assim lhes dirs: Aquele que enviou-me a vs
(Ex 3, 14). Portanto, todos os outros seres que no ele, no podem
existir a no ser por ele.132

Ora, pelas passagens acima elencadas, fica claro que, em Agostinho, algo em virtude
de ser o que , ou seja, em razo da sua essncia, e, assim, que o sumo ser ,
consequentemente, a suma essncia. Ademais, torna-se tambm evidente que a prpria
concepo de essncia est sujeita de imutabilidade, isto , algo s verdadeiramente o que
se permanecer incomutvel. Sendo assim, temos que s Deus o Eu sou o que sou na
plenitude do termo, e ratificamos: Ele s de forma suprema, em virtude de ser a suma
essncia, mas s a suma essncia em virtude de ser imutvel. Em uma palavra, Ele em
virtude de ser soberanamente imutvel:

Assim, magnfica e divinamente disse o nosso Deus ao seu servo: Eu


sou aquele que sou; e Dirs aos filhos de Israel: Aquele que me
enviou a vs (Ex. III, 14). Ele verdadeiramente, porque
imutvel.133

Tentemos mostrar, uma vez mais, como desta verdade de Ex 3, 13-14 Agostinho
deduz a da criao de Gn 1, 1. simplesmente um fato haver uma multiplicidade de coisas
que existem e que esto sujeitas mudana. Nenhuma delas pode, por si mesma, explicar:
nem a sua existncia, nem a existncia das demais. Nenhuma delas o ser que possui, ou
melhor, nenhuma delas simplesmente . Antes, como arrazoa Agostinho, elas prprias
apontam para a existncia de um Criador: Proclamem todas estas coisas que no se fizeram a
si mesmas: Existimos porque fomos criados. Portanto, no existamos antes de existir, para
que ns pudssemos criar134. Por isso, importa saber de onde elas provieram. Desde j

131
Idem. A Cidade de Deus. XII, II.
132
Idem. A Doutrina Crist. Trad. Nair de Assis Oliveira. Rev. Paulo Bazaglia e Honrio Dalbosco. So Paulo:
Paulus, 2002. I, 32, 35.
133
AGOSTINHO. A Natureza do Bem. 2 ed. Trad. Carlos Ancde Nougu. Rio de Janeiro: Stimo Selo, 2006.
19.
36

podemos dizer que elas s podem proceder do ser imutvel, a saber, de Deus. Mas ser que da
sua substncia? Deveras no! Nada pode ser subtrado ou acrescido ao que sumo e imutvel.
Por isso, cumpre dizer que a multiplicidade das coisas que existem, e que esto sujeitas
mudana, no procede da substncia divina. Diz Agostinho: Ns acreditamos que a natureza
e substncia, em que muitos acreditam ser a essncia da Trindade, mas poucos entendem,
absolutamente incomutvel135. Nas Confisses, Agostinho repele esta hiptese, afirmando:
Criastes, sim, o cu e a terra, sem os tirardes de Vs. Doutro modo, seriam iguais ao vosso
Filho Unignito, e, por isso mesmo, iguais tambm a vs136. Ora, se no da substncia
divina que Deus fez as coisas, t-las-ia feito de algum outro ser? certo que tambm no,
pois alm das coisas que Deus criou e que esto sujeitas mudana, s h o prprio Deus, que
no pode sofrer mutao alguma. Neste sentido, sentencia o Bispo de Hipona: S vs
existeis, e nada mais. Deste nada fizestes o cu e a terra (...)137. Logo, por excluso, atende
dizer que todas as coisas procedem de Deus por meio de criao ex nihilo, ou seja, a partir do
nada, pois fora do ser s pode haver o no ser, isto , o nada. Na verdade, s assim torna-se
inteligvel a existncia do mltiplo e do contingente e permanecem preservadas a
imutabilidade e a simplicidade do uno. Em duas passagens do De Natura Boni, Agostinho
sintetiza exemplarmente o argumento:

O que da mesma natureza que Ele no pode ser seno Ele mesmo.
Todas as outras coisas, que foram feitas por Ele, no so o que Ele . E,
uma vez que s Ele imutvel, tudo o que Ele fez, e que foi feito do
nada, est sujeito a mudana. Ele to onipotente, que do nada, ou seja,
do que no tem ser, pode criar os maiores e menores bens, celestiais e
terrenos, espirituais e corpreos.138

Como as coisas que Deus no gerou de si, mas fez por seu Verbo, no
as fez de coisas que j estivessem feitas, e sim do que absolutamente
no era, ou seja, do nada, expressa-se assim o Apstolo: O qual
chama as coisas que no so, como as que so (Rm. IV, 17). (...).
pois evidente que Ele no gerou de si essas coisas, mas as fez pelo
imprio da sua palavra. O que porm Ele no gerou de si, certamente o
fez do nada. Sim, porque no havia coisa alguma de que o pudesse
tirar, como o diz claramente o Apstolo: Porque dEle, e nEle so
todas as coisas (Rm. XI, 36).139

134
Idem. Confisses. XI, 4, 6.
135
Idem. Comentrio Literal ao Gnesis. VII, 2, 3.
136
Idem. Confisses. XII, 7, 7.
137
Idem. Ibidem.
138
Idem. A Natureza do Bem. I.
139
Idem. Ibidem. 26.
37

Agora bem, se no mbito teolgico as dedues de Agostinho obedecem a uma lgica


ferrenha, na perspectiva de Gilson, em sua filosofia, Agostinho permanece preso ao aspecto
esttico da ontologia da essncia dos gregos. De fato, no mundo grego, tambm uma coisa
existe em razo de ser aquilo que . E medida que uma coisa perdura sendo o que que
ela verdadeiramente. Ora, permanecendo presa a estas concepes, a filosofia de Agostinho,
segundo Gilson, fica sujeita, sob certo sentido (secundum quid), ao emanacionismo grego, o
qual a expe tambm a ter que admitir, ao menos tacitamente, que haja nos seres criados uma
identidade entre essncia e existncia, corolrio espontneo de uma ontologia onde basta ser
aquilo que para que algo exista. o que pondera de forma lapidar tienne: (...) Porm,
assim como a existncia de Deus no inteligvel para ele (i., Agostinho) seno concebida
como o ser divino, assim mesmo, em seu pensamento, a existncia das coisas se confunde
com seu ser140. Destarte, pelo fato de no ter alcanado a distino entre essncia e existir, a
ontologia agostiniana permanece sendo uma ontologia mais essencial do que existencial.
Ora, num mundo onde no existe distino entre essncia e existir nos seres criados,
torna-se praticamente inexplicvel, ao menos no mbito estritamente racional, uma explicao
satisfatria do conceito de criao ex nihilo. Com efeito, como conceber a criao, num
universo onde uma coisa passa a ser (existir) exatamente para ser aquilo que (essncia)?
Agostinho diz textualmente: (...) a mente percebe que toda criatura intelectual, animal ou
corporal, recebe dessa mesma Trindade criadora: o ser para ser o que (...)141. Na percepo
de Gilson, a concepo do filsofo Agostinho, faz o ato criador reduzir-se a criar essncias,
uma vez que, para o Bispo de Hipona, h uma coincidncia ou uma identidade entre ser (esse)
e ser o que (essentia). Em razo disso, diz o medievalista francs acerca da criao em
Agostinho: A criao , pois, o ato em virtude do qual Aquele que o que faz que as
coisas sejam o que so142. E ainda: (...) Criar no pode consistir seno em produzir
essncias, cuja relativa estabilidade as habilita como seres, porque imitam a imobilidade
perfeita daquele que 143. Alis, no precisamos esperar por Gilson para saber que Agostinho
pensa na criao a partir do seu conceito de ser como essncia. Numa passagem do De Vera
Religione, embora relacionando a criao com a concesso do ser, ele identifica Deus, o

140
GILSON. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. p. 194. (A traduo para
o portugus e o parnteses so nossos).
141
AGOSTINHO. A Verdadeira Religio. 7, 13.
142
GILSON. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. p. 194. (A traduo, para
o portugus, nossa).
143
Idem. Ibidem. p. 195. (A traduo, para o portugus, nossa).
38

doador do ser, com a primeira e soberana essncia. Ao se perguntar do que ou de quem


procede todas as coisas, ento responde retoricamente:

E quem esse seno o Deus nico, a verdade nica, a nica salvao de


todas as coisas, a primeira e soberana essncia, a fonte de onde
procede tudo o que enquanto tem o ser porque tudo o que como
tal bom. 144

Ancorados no que dissemos acima, que nos perguntamos: o que restar, ao


Agostinho filsofo, da concepo de criao a partir do nada? Afinal, dizer que algo passa a
ser para ser o que parece dizer que algo passa a ser por j ser o que ! Embora todas as
coisas criadas subsistam na mente divina como ideias, sem a distino entre essncia e existir,
o universo filosfico agostiniano coaduna-se mais com o do cosmo grego, que supunha uma
matria amorfa preexistente e que desconhecia, por isso mesmo, o conceito de criao ex
nihilo, que com o do universo cristo. O Deus do filsofo Agostinho, ainda que suas frmulas
tenazes paream desmentir-nos a todo instante, pelas razes que expusemos, no est to
longe quanto podemos pensar do demiurgo platnico. Por isso, por mais que a resposta
segundo a qual uma coisa passa a ser precisamente por ser aquilo que no deixe de ser
sensata, deve-se acrescentar que, ao menos para um esprito cristo, ela talvez no seja a mais
adequada e satisfatria:

O que permanece grego no pensamento de Agostinho a sua prpria


noo do que significa ser. A sua ontologia ou cincia do existir mais
essencial do que existencial. Por outras palavras, mostra uma
tendncia marcada para reduzir a existncia de uma coisa sua
essncia, e para responder pergunta: o que para uma coisa ser?
atravs da afirmao ser aquilo que . (...) Sem dvida uma
resposta muito sensata, mas talvez no a mais profunda concebvel em
filosofia e, certamente, no a mais adequada a um filsofo cristo que
especula sobre um mundo criado pelo Deus cristo. 145

No fundo, no fundo, querendo ou no, consciente ou no, Agostinho subordina o ser


imutabilidade, eternidade, necessidade, atributos da verdade, como Plato subordina o ser
ao Bem, e, Plotino, ao uno. No que o ser no tenha estes atributos, mas uma coisa dizer que
algo porque imutvel, e outra coisa, bem diferente, dizer que algo imutvel na medida
em que . A primeira sentena condiciona o ser imobilidade; a segunda, reconhece-lhe o

144
AGOSTINHO. A Verdadeira Religio. 11, 21.
145
GILSON. Deus e a Filosofia. pp. 53 e 54.
39

primado. At Toms, parece-nos, esta primazia no havia sido estabelecida, ao menos com
clarividncia. O ser, at a metafsica existencial de Toms de Aquino, permanece sujeito aos
seus transcendentais e como que esquecido. Foi o Aquinate, na concepo de Gilson, que deu
ao ser a primazia sobre todos os seus transcendentais. F-lo, transpondo inegavelmente a
fronteira da ontologia grega, e consolidando, de forma inequvoca, uma ontologia crist:

A histria nos permite observ-lo, por assim, in vivo, mediante a comparao


entre a interpretao essencialista do texto do xodo, na qual Santo
Agostinho se deteve sem passar adiante, e a interpretao existencial do
mesmo texto, desenvolvida por Santo Toms de Aquino.146

Antes de passarmos ao prximo tpico, no poderamos deixar de reiterar uma


ressalva. Tudo quanto dissemos de Agostinho, dissemo-lo no mbito da sua metafsica.
Enquanto telogo, ele mantm-se firme na f de que s Deus o prprio Ser, de que todas as
coisas foram criadas por Deus, mas no da sua substncia, pois seria contraditrio que o
imutvel e perfeito se tornasse contingente e imperfeito nas coisas, nem de matria
preexistente, pois mesmo esta matria foi feita por Deus, seno a partir do nada (ex nihilo), e
que esta criao consistiu em Deus no somente dar o ser a todas as coisas, mas prossegue,
continuamente, com Deus conservando-lhes no ser. Pensar diferente disso seria negar a
prpria onipotncia divina. Frequentemos algumas passagens onde o telogo Agostinho, de
forma veemente, infere todas estas verdades:

Acredita-se, com toda razo que Deus criou todas as coisas do nada,
pois, embora todas as coisas dotadas de forma tenham sido feitas dessa
matria, contudo, esta matria foi feita do nada absoluto. (...) O Deus
todo-poderoso no recebeu ajuda de qualquer coisa que ele no fizera
para fazer o que ele queria. Com efeito, se para aquelas coisas que
queria fazer fosse ajudado por algo que ele no fizera, no seria
onipotente. Pensar isso sacrlego.147

A doutrina catlica ordena crer que esta Trindade um s Deus e que


ela fez e criou tudo o que existe, enquanto existe, de tal modo que toda
criatura, seja intelectual ou corporal, ou, o que se pode dizer
brevemente de acordo com as palavras das divinas Escrituras, visvel
ou invisvel, foi criada no da natureza de Deus, mas do nada por Deus;
e que nela nada existe que pertena Trindade, exceto que a Trindade a

146
Idem. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. p. 126. (A traduo, para o
portugus, nossa).
147
AGOSTINHO. Sobre o Gnesis Contra os Maniqueus. Trad. Agustinho Belmonte. Rev. J. Figueiredo. So
Paulo: Paulus, 2005. I, VI, 10.
40

criou e ela foi criada. Por isso no lcito dizer ou crer que o conjunto
das criaturas seja consubstancial ou coeterno com Deus.148

Seu oculto poder, presente em todos os seres com presena


incontaminvel, d o ser a quanto de algum modo e enquanto , pois,
se no lho desse, no apenas no seria tal ou qual ser, mas tambm
careceria, em absoluto, de ser. (...) unicamente Deus o Criador das
naturezas, por no fazer algo de matria no feita por Ele nem ter
outros obreiros seno os criados por Ele, que, se das coisas retira seu
poder, por assim dizer, de fabricar, se fundiro no no-ser em que
jaziam antes de ser-lhes dado. Digo antes, note-se bem, em eternidade,
no em tempo.149

Ora, no se questiona, bom ratificar, sequer uma linha da teologia do Doutor de


Hipona, que, decerto, permanece firme como uma rocha na ortodoxia da f. O problema que,
luz das agudas observaes de Gilson, torna-se claro, que, em filosofia, quando se
pergunta acerca do que o ser, ainda que Agostinho volte a afirmar rigorosamente as mesmas
frmulas, e a reafirm-las com a mesma contundncia, no o faz de maneira plenamente
coerente como em sua teologia, porque, inobstante tenha conseguido com logro reformular o
neoplatonismo em muitos pontos, permanece ainda sujeito a certos aspectos da ontologia
grega, a qual uma ontologia essencial que no permite distinguir, ao menos nitidamente,
essncia e existir, essncia e ser. Em uma palavra, a sua filosofia no acompanha a sua
teologia.
Verificar como Toms de Aquino chega a esta distino mediante a sua ascenso
raiz do ser, ao seu ncleo, segundo a anlise de Gilson, o que passamos a ver agora,
concisamente.

148
AGOSTINHO. Comentrio Literal ao Gnesis, Inacabado. Trad. Agustinho Belmonte. Rev. J. Figueiredo.
So Paulo: Paulus, 2005. I, 2.
149
Idem. A Cidade de Deus. XII, XXV.
41

5. A metafsica do ser (esse) de Toms de Aquino: o clmax da


teologia natural crist

Tambm para Toms o nome mais adequado que podemos dar a Deus o de SER.
Neste sentido, chega a dizer na Suma Teolgica que, para ele, o nome menos imperfeito com
que podemos designar a substncia divina, ainda que somente no mbito metafsico e sob
certo ponto de vista (secundum quid) e no em sentido absoluto (simpliciter),
surpreendentemente no Deus, mas exatamente Aquele que :

Portanto, deve-se dizer que o nome Aquele que um nome mais


prprio de Deus do que o nome Deus, em razo da origem, a saber,
vem de ser, e em razo do modo de significar e de co-significar, como
foi explicado.150

No Respondeo, ele explica a razo disso, dizendo que o nome Aquele que , por no
acrescentar nada alm do , o nico que realmente coincide com o Deus da sua metafsica,
que simplesmente o prprio Ser subsistente (Ipsum Esse Subsistens) e nada mais, j nos
fazendo pressentir e entrever assim que, na sua metafsica, o ser ocupa um lugar de absoluta
prioridade. Entre outras coisas, ele afirma acerca da excelncia do nome Aquele que :

Por causa da sua significao, pois no designa uma forma, mas o


prprio ser (ipsum esse). (...) Qualquer outro nome determina algum
modo da substncia da coisa, ao passo que Aquele que no determina
nenhum modo de ser; ele sem determinao em todos os modos, e
por isso que o nomeia mar infinito de substncia.151

Mas o que propriamente o ser para o Aquinate? Estamos diante da mais difcil das
questes metafsicas. Em Toms, s podemos responder a ela adequadamente, se antes
entendermos a distino que ele tece entre ente (ens) e ser (esse). Eis como Gilson formula a
questo:

Mas o que ser? Ao responder a esta que a mais difcil de todas as


questes metafsicas, devemos distinguir cuidadosamente o significado

150
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 13, 11, ad 1.
151
Idem. Ibidem. I, 13, 11, C.
42

de duas palavras que so diferentes, mas que esto, no entanto,


intimamente relacionadas: ens ou, ente e esse, ou ser.152

Agora bem, o ente (ens) real pode ser definido como aquilo que existe, como aquilo
que se encontra no estado de existente.153 J o ser (esse) um verbo que indica um ato (actus)
e no um estado. o que afirma o prprio Toms: (...) o termo ser designa um ato154. Ora,
na ordem do conhecimento, a primeira coisa que apreendemos o ente (ens), ou seja, aquilo
que ou existe155. Em seguida, definimos a sua essncia (essentia), a saber, o que aquilo que
existe 156. Por fim, atravs de um juzo, chegamos a captar o ato de ser (actus essendi, esse)
daquilo que existe.157 Sintetiza Gilson:

Efectivamente, essa a ordem natural seguida pelo nosso


conhecimento natural: primeiro, concebemos determinados entes,
depois definimos a sua essncia e, finalmente, afirmamos a sua
existncia atravs de um juzo.158

Entretanto, na metafsica da realidade, a ordem inversa. Primeiro encontramos o ato


de ser (actus essendi, esse). O prprio Tomas coloca o ato de ser (actus essendi) ou o ato de
existir (actus existendi), como significado primrio do termo ser. Nas suas palavras: Deve-se
dizer que ser se diz em dois sentidos: o primeiro, para significar o ato de existir (actum
essendi)159. Somente em seguida que, observando que um dado ato de ser (actus essendi,
esse) restringe-se a ser o ato de ser (actus essendi, esse) de algo, podemos dizer do que ele
ato de ser (actus essendi, esse), ou seja, podemos definir a essncia (essentia), isto , quid est
da substncia (substantia) do qual ele o ato de ser (actus essendi, esse). Prosseguindo, s
ento podemos afirmar que a substncia (substantia) a que pertence este ato de ser (actus
essendi, esse) ou existe. Em outras palavras, podemos dizer que dada substncia (substantia)

152
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 54 e 55:
153
REALE, ANTISERI. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. p. 216: O conceito fundamental o de
ente, com o qual indica qualquer coisa que exista.
154
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, XXII, 4 (208). GILSON. El Tomismo: Introduccin a
La Filosofa de Santo Toms de Aquino. p. 53: (...) O verbo esse designa ao, um ato, e no um estado. (A
traduo, para o portugus, nossa). Idem. Deus e a Filosofia. p. 55: pergunta: o que o ente?, a resposta
correcta : ente aquele que ou que existe. (...) a palavra ser ou esse um verbo, porque designa um
acto.
155
Idem. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. p. 63: Qualquer coisa que
concebamos, a captamos como algo que ou que pode ser (...). (A traduo, para o portugus, nossa).
156
Idem. Ibidem. p. 64: O que primeiro compreende o entendimento, pois o ser essencial e de natureza, e no
o existir. (A traduo, para o portugus, nossa).
157
Idem. Ibidem: (...) A inteleco alcana a essncia, que a definio formula, o juzo alcana o ato mesmo de
existir. (...). (A traduo, para o portugus, nossa).
158
Idem. Deus e a Filosofia. p. 55.
159
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 3, 5, ad 2.
43

um ente (ens), isto , encontra-se no estado de existente. o que delineia de forma exemplar
tienne:

Mas a ordem metafsica da realidade segue precisamente a ordem


inversa do conhecimento humano: o que primeiro entra em linha de
conta um determinado acto de existir que, porque este acto
particular de existir, circunscreve imediatamente uma determinada
essncia e leva a que determinada substncia comece a transformar-se
num ente.160

Destarte, o ser (esse) o ato (actus) primitivo pelo qual uma determinada substncia
(substantia) passa a ser um ente (ens).161 Afirma claramente Toms: (...) o ser (ipsum esse)
aquilo que faz a substncia (substantia) denominar-se ente (ens)162. Por isso, o ser (esse), em
Toms, segundo Gilson, o ato (actus) atravs do qual uma substncia (substantia) , isto ,
passa a se encontrar no estado de existente, num sendo.163 Assim, sendo o ente real aquilo que
, pode-se dizer que o ser (esse) o ato pelo qual o prprio ente (ens) ente. Diz textualmente
Toms: (...) o ser (esse) ato (actus) daquilo que podemos dizer que (quod sit)164. De fato,
a prpria essncia (essentia) da coisa (res) 165, e com ela toda a substncia (substantia), j
que a essncia (essentia) o quid est da substncia (substantia), apenas quando recebe o ato
de ser (actus essendi, esse). Toms diz isto com estas palavras: (...) o ser (ipsum esse) no o
ato prprio da matria, mas do todo substancial (substantiae totius). (...) o ser (esse) no se
atribui matria, mas ao todo (de toto)166. Ora, tendo recebido o ato de ser (actus essendi), a

160
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 55.
161
Esta distino entre esse e ens, pode-se notar em diversas passagens de diversas do Aquinate. Na Summa
Contra Gentiles, ele afirma: TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, XII, 4 (208): (...) o termo ser
designa um ato (Esse actum quendam nominat). Na Summa Theologiae, ele diz: Idem. Suma Teolgica. I, 5, 1,
ad 1: (...) o ente (ens) designa propriamente algo (aliquid) que est em ato (esse in actu). Destarte, o que fica
claro que, enquanto o esse designa o ato, o ens designa propriamente algo (aliquid) que est em ato (esse
in actu), a saber, existindo. Trata-se, pois, da substncia (substantia), que existe em virtude de ter o ato de ser
(actus essendi).
162
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. II, LIV, 1 (2292).
163
Idem. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. p. 53: O estado em que o
esse coloca aquele que o recebe, o estado de ens, quer dizer um sendo. (A traduo, para o portugus,
nossa).
164
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. II, LIV, 1 (1289). E ainda: Idem. Ibidem. II, LIV, 2
(1293): (...) o ser, porm, ato pelo qual a coisa (ipsum esse est actus et quo est).
165
REALE, ANTISERI. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. p. 217: Com efeito, o ser o ato que
realiza a essncia, que em si mesma no passa de poder-ser.
166
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. II, LIV, 1 (1289). Noutro lugar, Toms tambm esclarece
acerca da forma quando diz: Idem. Ibidem. II, LIV, 1 (1291): (...) o ser (ipsum esse) est como ato (actus) para a
forma (formam) (...) por esse motivo, nos compostos de matria e forma, a forma dita princpio do ser, porque
complemento da substncia (substantiae), cujo ato o ser (cuius actus est ipsum esse) (...).
44

essncia atuada determina o prprio ato de ser (actus essendi)167 que a atualizou, delimitando-
o como o ato de ser (actus essendi) de uma determinada substncia. Temos, afinal, uma
determinada substncia no status de ens, isto , existindo. Sobre isso, Gilson assim explana:

Neste sentido mais profundo, ser o ato primitivo e fundamental em


virtude do qual determinado ser realmente ou existe. Nas palavras do
prprio So Toms: dicitur esse ipse actus essentiae. ser o
prprio ato segundo o qual uma essncia . 168

Com efeito, realmente muito difcil, admite Gilson, explicar que a expresso isso
no corresponde, primariamente, quilo que uma coisa , ou seja, sua essncia (essentia),
mas sim a um ato originrio, qual seja, o esse, que d origem tanto ao fato de a coisa tornar-se
um ente (ens), quanto ao fato de ela ser aquilo que (essentia).169 Com outras palavras,
difcil reconhecer que Esse no deriva de essentia, seno essentia de esse170. Mas Toms
defende esta distino tanto nas substncias sensveis, compostas de matria e forma, quanto
nas intelectuais, onde a forma subsistente. De fato, ele afirma com meridiana clareza que,
tambm nas substncias imateriais, h composio de ato e potncia, estando a substncia em
potncia em relao ao ser (esse):

Por esse motivo, h uma s composio nas substncias intelectuais, a


de ato e potncia (actus et potentiae), isto , de substncia e ser
(substantia et esse), composio denominada por alguns de o que
(quod est) e ser (esse), ou o que (quod est) e pelo qual (quo est).171

Na verdade, acerca das substncias materiais, fala que h nelas duas composies de
ato e potncia: uma, de matria e forma, que compe a substncia; outra, de substncia e ser,
sendo o ser (esse), conforme j acentuamos, o ato de toda a substncia ou da substncia total.

167
GILSON. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. p. 57: Cada essncia
posta por um ato de existir que ela no , e que a inclui como sua autodeterminao. (A traduo, para o
portugus, nossa).
168
Idem. Deus e a Filosofia. p. 55.
169
Idem. Ibidem. p. 58: provavelmente ainda mais difcil para ns ver que isso se refere em ltima anlise
no quilo que a coisa , mas ao acto existencial primitivo que d origem tanto ao ser como ao facto de ser
precisamente aquilo que . Concorda e confirma a tese de Gilson o filsofo Giovanni Reale: REALE,
ANTISERI. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. p. 217: Sendo a metafsica do ser, a metafsica de
Toms pretende nos oferecer um fundamento do saber mais profundo do que o das essncias, um fundamento
que funda a realidade e a prpria possibilidade das essncias. A respeito da filosofia de Toms, pondera ainda
Reale: Idem. Ibidem: Trata-se, portanto, de filosofia do ser, no de filosofia das essncias ou dos entes, mas do
ser que permite s essncias se realizarem e se transformarem em entes.
170
GILSON. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. p. 61. (A traduo, para o
portugus, nossa).
171
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. II, LIV, 2 (1294).
45

Frisa o prprio Toms, pontuando estas duas composies, como que querendo deixar
manifesta, sobretudo, a de substncia (substncia) e ser (esse):

(...) nas substncias compostas de matria e forma (materia et forma)


h dupla composio (duplex compositio) de ato e potncia (actus et
potentiae); uma a da prpria substncia, que se compe de matria e
forma; outra, da prpria substncia (que j composta) e ser
(substantia et esse): o que e ser (quod est et esse), ou o que e pelo
qual (quod est et quo est).172

Agora bem, por que o esprito grego no percebeu esta diferena, saber, de substncia
(substantia) e ser (esse), que, luz da metafsica tomsica, afirmada de forma to patente?
De acordo com Gilson, porque os gregos, como ns, estavam imersos num mundo de coisas
existentes, que apenas existem desta ou daquela maneira. E isto os levara, sem dificuldades, a
pensar que o que uma coisa corresponde ou equivale ao fato de ela ser. Entretanto, o existir
desta ou daquela maneira , precisamente, a maior prova de que todas as coisas que assim se
definem, no possuem o existir em si, mas apenas participam, desta ou daquela maneira do ser
(esse).173
Ora, se nenhuma das coisas empiricamente dadas possui a existncia em si, mas todas
elas apenas participam da existncia, ento, nenhuma delas se define pelo fato de existirem.
Logo, se a essncia o que uma coisa , e se nenhuma coisa empiricamente dada a razo da
sua prpria existncia, isto significa que, nas realidades sensveis, essncia e existncia devem
ser analisadas distintamente.174
Mas como podemos explicar um mundo onde nada existe por si? De fato, se
investigarmos a essncia de todas as coisas, constataremos que nenhuma delas poder dar-nos
a razo suficiente da sua existncia. Desta feita, conquanto o conhecimento cientfico possa

172
Idem. Ibidem. II, LIV, 2, (1295).
173
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 58: Por que ter o esprito grego parado espontaneamente na noo de
natureza, ou de essncia, como se de uma explicao ltima se tratasse? Porque na nossa experincia humana a
existncia est sempre relacionada com uma essncia particular. Conhecemos directamente apenas coisas
existentes, individuais e sensveis, cuja existncia consiste apenas em ser esta ou aquela coisa individual. (...) O
que significa isso, se no que a essncia de uma ou qualquer coisa no a existncia em si, mas apenas uma das
muitas possveis participaes na existncia. Em, A Filosofia na Idade Mdia, o nosso filsofo chega mesma
concluso: Idem. A Filosofia na Idade Mdia. p. 660: Um homem, um cavalo, uma rvore so seres reais, isto
, substncias, dos quais nenhum a prpria existncia, mas apenas um homem que existe, um cavalo que existe
ou uma rvore que existe. Pode-se dizer, portanto, que a essncia de todo ser real distinta de sua existncia
(...).
174
Idem. Deus e a Filosofia. p. 59: Nenhuma coisa empiricamente dada se define pela existncia; assim, a sua
essncia no a existncia, e os dois conceitos devem ser entendidos separadamente. Idem. A Filosofia na
Idade Mdia. p. 660: Cada ser alguma coisa que , e qualquer que seja a natureza, ou essncia, da coisa que
se considera, ela no inclui jamais a sua existncia. (...).
46

at um dia ser capaz de nos dizer, exaustivamente, o que as coisas so, nunca poder
responder-nos por que elas so, tendo em vista que na essncia de nenhuma delas est
includa a razo do seu existir. Nenhuma delas possui em si a razo do seu existir.175
Desta sorte, num mundo onde os homens, por meio da natureza, podem verificar que
as coisas so e podem ainda descobrir o que elas so, sem poderem, no entanto, saber por que
elas so, um mundo que nos remete, inexoravelmente, a uma causa cuja essncia seja
idntica existncia, isto , a uma causa que exista por si (a se). Com efeito, o que no tem
em si a razo do seu existir, deve receb-la, em ltima instncia, de algo que seja por si (a se),
ou seja, de algo cuja essncia no seja outra coisa seno existir.176
Ora, tal causa no poder ser isto nem aquilo, mas sim o Ipsum Esse Subsistens177, o
prprio Actus Essendi ou Actus Existendi, ou, ainda, o ATO PURO DE EXISTIR178, isento de

175
Idem. Deus e a Filosofia. p. 59: Como podemos ento explicar a existncia de um mundo feito de tais
coisas? Podemos pegar nelas sucessivamente e perguntarmo-nos por que que cada uma delas ou existe; a
essncia de qualquer uma delas nunca poder nos fornecer uma resposta nossa questo. Uma vez que a
natureza de nenhuma delas ser, o mais exaustivo conhecimento cientfico do que elas so no nos poder
sugerir o incio de uma resposta nossa pergunta: por que so elas? (...) Como a natureza de nenhuma coisa
conhecida ser, a natureza de nenhuma coisa conhecida contm em si a razo suficiente para a sua prpria
existncia.
176
Idem. A Filosofia na Idade Mdia. pp. 660 e 661: Pode-se dizer, portanto, que a essncia de todo ser real
distinta de sua existncia, e a menos que se suponha que o que no por si possa dar a si mesmo a existncia, o
que absurdo, ser preciso admitir que tudo aquilo cuja existncia difere de sua natureza deve a outrem a sua
existncia. Ora, o que por outrem no pode ter outra causa seno o que por si. Portanto, preciso que haja,
um ser em que a essncia e a existncia no compem seno um. esse ser que chamamos Deus.
177
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 4, 2, C: Pelo que ficou demonstrado, a saber, que Deus o ser
subsistente por si mesmo (Deus est ipsum esse per se subsistens); Idem. Ibidem: Portanto, sendo Deus o ser
subsistente (Deus sit ipsum esse subsistens) (...). Idem. Ibidem. I, 7, 1, C: Deus seu ser subsistente (suum esse
subsistens).
178
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 3, 2, C: (...) Deus ato puro (Deus est purus actus), nele no
existindo nada de potencial.; Idem. Ibidem. I, 9, 1, C: Foi demonstrado que existe um primeiro ente, a que
chamamos Deus, e que este primeiro ente h de ser ato puro (purum actum) sem qualquer mistura de potncia.
Idem. Ibidem. I, 14, 2, C: Por conseguinte, como Deus, nada tem de potencial, pois ato puro (actus purus).
Idem. Ibidem. I, 12, 1, C: Deus, que ato puro (actus purus) sem mistura de nenhuma potncia. Idem. Suma
Contra os Gentios. II, LXXXV, 6 (1698): Deus ato puro (Deus est actus purus), e em Deus no h
potencialidade alguma (in quo nulla pontentialitas invenitur). Idem. Ibidem. I, XVI, 4 (131): Logo, o primeiro
agente, que Deus, nenhuma mistura tem de potncia, mas puro ato (actus purus). Idem. Compndio de
Teologia.. I, X, 3: Ora, em Deus no h composio de ato e potncia, mas Ele ato puro (in Deo non est
invenire potentiam et actus, sed est actus purus). Idem. Ibidem. I, XI, 2: Ademais, vimos anteriormente, que
Deus ato puro (Deus est actus purus), no qual no h mistura de qualquer potencialidade. E ainda: Idem.
Ibidem. I, XII, 2: Ora, foi demonstrado que Deus ato puro, sem mistura de potncia (Deum esse purum
actum). Tentemos entender agora, mais pormenorizadamente, o sentido deste termo em Toms: ATO PURO
DE EXISTIR. Segundo Toms, uma coisa na medida em que est em ato: Idem. Suma Teolgica. I, 5, 1, C:
(...) todo ser perfeito na medida em que se encontra em ato. Por conseguinte, o significado primrio de ser
ato de ser ou existir: Idem. Ibidem. I, 3, 5, ad 2: Deve-se dizer que ser se diz em dois sentidos: o primeiro, para
significar o ato de existir (actus essendi). Logo, sendo Deus, como se mostrou na nota acima e na argumentao
do prprio texto, o Ipsum Esse Subsistens, Ele , consequentemente, Ato Puro de Existir. Por qu? Porque se ser
significa ato de existir e uma na medida em que est em ato, ser o prprio ser (ipsum esse) significa ser Ato
Puro de Existir. Ora, Deus , como se viu na nota acima e na argumentao do corpo do texto, o prprio Ser
subsistente (Ipsum Esse Subsistens). Logo, Ele o Ato Puro de Existir. Em outras palavras ainda: sob certo
ponto de vista, ser Ato Puro de Existir equivale a ser o prprio Ser Subsistente (Ipsum Esse Subsistens) e ser o
47

toda ulterior determinao, e isto o que chamamos Deus. Portanto, na metafsica tomsica,
Deus sua essncia, e sua essncia o ato mesmo de existir; , pois, no somente sua
essncia, seno tambm seu existir179. Disto resulta, que o Deus de Toms o Ipsum Esse
Subsistens: Seu Deus o Esse180. NEle no h nenhuma daquelas composies das quais
falamos acima no que concerne s substncias materiais e imateriais, vale lembrar, nem a de
matria e forma e substncia e ser, consoante as substncias materiais, nem a de substncia e
ser, consentnea somente s substncias imateriais, porque nEle no h o que funda todas
estas composies, a saber, a composio de ato de potncia, j que Ele Ato Puro, segundo
afirma o prprio Toms: (...) em Deus (in Deo) no h composio de ato e potncia
(potentiam et actum), mas Ele ato puro (actus purus)181. Com minudncia, noutra
passagem do Compendium Theologiae, ele esclarece a absoluta simplicidade do Ser divino:

Em qualquer ente no qual uma coisa a essncia, e outra, seu ser,


convm que uma coisa seja pelo que , e outra, pelo que algo, pois,
pelo seu ser, se dizer de qualquer ente que , e, pela sua essncia, se
dizer o que ele . (...) Em Deus, porm, no uma coisa o que , e,
outra coisa, o pelo que algo, pois, como nEle no h composio,
como foi demonstrado, tambm no h dEle outra essncia que o seu
prprio ser.182

Mas j num opsculo de juventude, o De ente et essentia, Toms, de forma mais


concisa, deixa claro que Deus o Ser simplicssimo e isto pelo fato de Ele ser o Ipsum Esse
Subsistens:

prprio Ser Subsistente (Ipsum Esse Subsistens) corresponde a ser Ato Puro de Existir. O prprio Toms
relaciona estas duas designaes ou nomenclaturas do ser divino, numa passagem do Compendium Theologiae:
TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia. I, XI, 2: Conseqentemente, convm que a essncia divina
(essentia divina), que ato puro (actus purus) e ato ltimo, seja o prprio ser (ipsum esse). E na prpria Summa
Theologiae faz esta associao: Idem. Suma Teolgica. I, 75, 5, ad 4: Por isso s Deus (solus Dei), que seu
prprio ser (qui est ipsum suum esse), ato puro (actus purus) e infinito. Uma afirmao absolutamente
necessria esta: dizer que Deus o Ato Puro de Existir no significa subordinar o ser ao ato. Com efeito, se o
ato antes no fosse, no seria nada. Portanto, dizer que Deus o Ato Puro de Existir afirmar que Deus o
prprio Ser Subsistente, isto , que nEle no h mescla alguma de potncia. Destarte, no devemos nos valer
desta expresso, a saber, Ato Puro de Existir, para sair do ser, ou seja, para dizer que o ato precede ou est
acima do ser. A bem da verdade, justamente o contrrio. De fato, na sentena o ser ato, ser sujeito e ato
predicado. Ora, o predicado que existe no sujeito e no o contrrio. Se olvidarmos isso, e transformarmos o
pensamento de Toms numa atologia, seria a ltima traio a ele e, de resto, cairia por terra todo o nosso
esforo: GILSON, Etienne. A Existncia na Filosofia de Santo Toms. Trad. Geraldo Pinheiro Machado et al.
So Paulo: Livraria Duas Cidades, 1962. pp. 46-48. A sentena, o ser designa um ato, quer dizer o seguinte: o
ser em ato a forma mais sublime de ser.
179
Idem. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. p. 137.
180
Idem. Ibidem. p. 207.
181
TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia. I, X, 3.
182
Idem. Ibidem. I, XI, 1.
48

Com efeito, h algo, como Deus, cuja essncia seu prprio ser; e, por
isso, encontram-se alguns filsofos que dizem que Deus no tem
qididade ou essncia, pois sua essncia no algo de outro que o seu
ser.183

Ele ser a causa nica e suprema de todo o universo tomasiano. Destarte, onde o Deus
cristo na metafsica tomsica? Ei-lo. Na Suma Contra Gentiles, o Aquinate faz
explicitamente a exegese do texto de Ex 3, 14 conjugar-se com a sua descoberta metafsica do
Ser Subsistente. A bem da verdade, falando com exao, ele redescobre, apenas com os
recursos da razo, com os adminculos da experincia sensvel, o Deus a religio e teologia
crists:

Moiss foi instrudo pelo Senhor sobre esta soberana verdade (i.,
Deus concebido como Ipsum Esse Subsistens) quando lhe perguntou:
Se os israelitas perguntarem sobre o vosso nome, o que lhe
responderei? Disse-lhe, ento, o Senhor: Aquele que mandou-me a
vs (Ex 3, 13-14). O Senhor se deu a conhecer pelo seu nome prprio:
Aquele que . Ora, todo nome imposto para designar a natureza da
essncia de uma coisa. Donde tambm concluir-se que o ser divino a
sua essncia ou natureza.184

Alis, desde quando se prope a provar a existncia de Deus por meio das
celebrrimas cinco vias, ele pretende chegar, por razes demonstrativas, existncia do Deus
do xodo:

Em sentido contrrio, est o que se diz da pessoa de Deus no livro do


xodo: Eu sou Aquele que Sou. (...) Pode-se provar a existncia de
Deus por cinco vias.185

Jeauneau, exmio medievalista francs, referenda esta nossa concluso, quando, acerca
de Toms, diz as seguintes palavras:

S Deus possui, por si, o ser. Ele prprio o prprio Ser Subsistente
(Ipsum esse subsistens), aquele cuja essncia implica a existncia.
Foi esta a sublime verdade que Deus revelou a Moiss quando lhe
disse: Eu sou aquele que . Mas esse nome inefvel comunicado a
Moiss na sara ardente do Horeb, pretende S. Toms metafsico

183
TOMS DE AQUINO. O ente e a essncia. 2 ed. Trad. Carlos Arthur do Nascimento. Rio de Janeiro:
Vozes, 2005. V, 60.
184
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, XXII, 7 (211). (O parntese nosso).
185
Idem. Suma Teolgica. I, 2, 3, SC e C.
49

encontr-lo pela luz da razo. Traa cinco vias, todas elas conduzindo
ao reconhecimento da existncia de Deus.186

Confirma tambm esta interpretao, o insigne estudioso de Toms de Aquino,


Garrigou-Lagrange:

Santo Toms chega deste modo, mediante seus princpios filosficos,


verdade revelada do xodo (III, 14): Ego sum qui sum. Eu sou Aquele que
sou. S Deus pode dizer, no somente: Eu tenho o ser, a verdade e a vida,
seno tambm: Eu sou o mesmo Ser, a Verdade e a Vida. 187

Outro celebrado intrprete de Toms, H. D. Gardeil, chega mesma concluso, ao


final da sua exposio das cinco vias:

Em definitivo, toda a filosofia do ser repousa sobre o reconhecimento


da identidade que existe em Deus entre a essncia e a existncia,
identidade que faz dele o ser em plenitude no qual todos os outros seres
participam. E S. Toms reaproxima, no sem um certo lirismo, esta
verdade "sublime" da revelao do nome divino no xodo.188

Tambm Manuel Corra de Barros, perito lusitano do Aquinate, no deixa de abonar


esta concluso:

O primeiro Motor, por ser primeiro, no recebe nada de ningum. No


um motor entre outros, semelhante aos outros; , tem de ser,
diferente. Quando pensamos nas qualidades que a sua imobilidade
pressupe, compreendemos que estamos diante de qualquer coisa para
com a qual todo o respeito pouco. Como Moiss no alto do Horeb,
parece-nos ouvirmos a voz a dizer-nos: Descala as tuas sandlias,
porque ests a pisar terreno sagrado. Estamos diante de Deus.189

Agora bem, o Ipsum Esse Subsistens, , ademais, o criador de todas as coisas, tal como
o Deus de Gn 1, 1. Noutro passo, Toms no-lo explica. Uma vez que Deus o prprio ser

186
JEAUNEAU, douard. A Filosofia Medieval. Trad. Joo Afonso dos Santos. Lisboa: Edies 70, 1986. p.
81.
187
GARRIGOU-LAGRANGE, Rginald. La Sntesis Tomista. Trad. Eugenio S. Melo. Buenos Aires:
Ediciones Descle, 1946. p. 425. (A traduo, para o portugus, nossa).
188
GARDEIL, H. D. Introduo Filosofia de Santo Toms de Aquino.
Disponvel:<http://www.microbookstudio.com/gardeilfilosofiatomasaquino.htm>. Acesso em: 02/07/2012.
189
BARROS, Manuel Corra de. Lies de Filosofia Tomista. Disponvel
em:<http://www.microbookstudio.com/mcbarros.htm>. Acesso em: 02/07/2012.
50

(Deus est ipsum suum esse)190, e sendo o prprio ser (ipsum esse), entre todos os efeitos, o
mais universal, mister que, causa universalssima, a saber, o Ser, caiba propriamente o
efeito mais universal, isto , o ser. Por isso, para Toms, Criar propriamente causar ou
produzir o ser das coisas (creare est causare sive producere esse rerum)191. Mas Produzir
adverte o Aquinate o ser em si (esse absolute), e no enquanto este ou tal, pertence
razo de criao192; em outras palavras, a criao no consiste na produo de um modo de
ser, mas sim na produo mpar do ser propriamente dito, a saber, do ato de ser (actus
essendi), que o mais universal, visto que nada h sem ele e com ele tudo vem a existir. Ora,
esta a produo particularssima e a causalidade mui especfica que pertence singularmente
a Deus, que o Ipsum Esse Subsistens, e que produziu todo o ser de cada ser individualmente.
Por isso, ao arrolar o argumento em sua integridade, compendiando o pensamento judaico-
cristo construdo ao longo de sculos, Toms o formula assim:

Deve-se, com efeito, referir os efeitos mais universais s causas mais


universais. Ora, entre todos os efeitos, o mais universal o prprio ser
(ipsum esse). necessrio, por conseguinte, que seja o efeito prprio da
causa primeira e universalssima, que Deus.193

Alm disso, como qualquer outro efeito pressupe o ser194, urge dizer que Deus
produza o ser de todas as coisas a partir do nada. Por isso, afere Toms: Portanto,
necessrio dizer que Deus produz as coisas em seu ser a partir do nada195. Ora, a esta
produo do ser das coisas a partir do nada que denominamos criao. E como s Deus o
prprio ser196, s a Ele compete criar. o que conclui o Aquinate: Logo, pertence a Deus
produzir do nada as coisas no ser, denominando-se esse ato criao (producere res in esse ex
nihilo)197. De qualquer outra criatura, afirma Toms com contundncia: (...) impossvel
que a alguma criatura convenha criar, nem por fora prpria, nem instrumentalmente ou por
delegao198. Uma vez mais a razo disto est arraigada no fato de Deus ser o Ipsum Esse

190
TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia. I, LXVIII, 2.
191
Idem. Suma Teolgica. I, 45, 6, C.
192
Idem. Ibidem. I, 45, 5, C. (Os travesses so nossos).
193
Idem. Ibidem.
194
Idem. Ibidem: Ora, o efeito prprio de Deus que cria, a saber, o ser em si (esse absolute), o que
pressuposto a todos os outros efeitos.
195
Idem. Ibidem. I, 45, 2, C.
196
Idem. Ibidem. I, 13, 11, C: (...) o ser de Deus sua mesma essncia (Dei sit ipsa eius essentia), o que no
convm a nenhum outro.; Idem. Ibidem. I, 6, 3, C: Pois Ele o nico cuja essncia seu ser (cuius solius
essentia est suum esse).
197
Idem. Compndio de Teologia. I, LXIX, 3.
198
Idem. Suma Teolgica. I, 45, 5, C.
51

Subsistens ou o Aquele que , pois, como (...) s Deus seu ser (solius Deus est suum esse),
(...) nenhum ente criado (ens creatum) pode produzir um ente absoluto (ens absolute) (...)199.
E Disso resulta evidente conclui Toms que nenhum ente criado (ens creatum) pode
causar alguma coisa sem pressupor algo, o que a razo de criao exclui200.
Ora, do que foi dito decorre tambm que a criao um ato contnuo, pois, se
nenhuma criatura pode criar, nenhuma delas pode conservar-se no ser ou conservar outra no
ser por virtude prpria, uma vez que, se nenhuma delas possui o ser por direito prprio,
nenhuma delas pode-se manter ou ser mantida no ser que no se deu seno por Deus, que o
prprio ser (Ipsum Esse). Diz textualmente Toms: (...) o modo pelo qual (Deus) conserva as
coisas na existncia (res in conservat) causando continuamente o existir (continue influt
esse)201. Por isso, deve-se dizer Deus o criador de todas as coisas e o mantenedor de todas
elas, pois no d a elas somente o vir a ser, mas o prprio ser (esse). Ele no , pois, como o
construtor, que d casa somente a forma e a ordem, que, sendo mantidas pela disposio dos
tijolos e cimento, fazem a casa perdurar sem o construtor. Nem como o cozinheiro que produz
a comida a partir dos alimentos e do fogo, comida que depois pode conservar-se sem ele.
Deus d s coisas o prprio existir, o prprio ser (ipsum esse); concedendo-lhes o influxum
essendi, Ele a causa essendi delas:

Deve-se dizer que a potncia das criaturas (potentia creaturae) para o


existir (ad essendum) somente receptiva (receptiva); a potncia ativa
(potentia activa) do prprio Deus (est ipsius Dei), de quem o
impulso para existir (influxus essendi).202

Partindo do que j foi arrolado, raciocina Toms: se a potncia das criaturas para o ato
de ser (actus essendi) to somente receptiva e pertence apenas a Deus a potncia ativa,
ento, as criaturas, quanto ao ato de existir (actus existendi), no podem, nem por fora
prpria, nem guisa de instrumentos ou por delegao, conservarem ou conservarem-se.203
Desta sorte, conclui Toms com veemncia:

O existir (esse) de qualquer criatura depende a tal ponto de Deus, que


ela no poderia subsistir (subsistere) um instante sequer, e seria
reduzida ao nada (nihilum), se no fosse conservada na existncia

199
Idem. Ibidem. I, 45, 5, ad. 1.
200
Idem. Ibidem. (Os travesses so nossos).
201
Idem. Ibidem. I, 104, 3, C. (Os parnteses so nossos).
202
Idem. Ibidem. I, 104, 4, ad 2.
203
Vide: Anexo II: Causalidade primria e causalidade intermediria na conservao das coisas
52

(conservarentur in esse) pela operao do poder divino (operatione


divinae virtutis) (...).204

Deve-se dizer que Deus no pode comunicar a uma criatura que se


conserve na existncia (conservetur in esse), depois de terminada sua
operao. Como no lhe pode comunicar que no Ele a causa de sua
existncia (causa esse). A criatura precisa ser conservada por Deus, na
medida em que a existncia do efeito depende da causa do existir
(causa essendi).205

Em outras ocasies, o Aquinate no menos incisivo. Na Contra Gentiles, por


exemplo, ele diz que (...) Deus no pode fazer que coisa alguma se conserve (conservetur) no
ser (in esse) sem ele 206. E ainda no mesmo captulo: Se pudesse haver uma coisa que no
fosse conservada (conservaretur) no ser (in esse), no seria efeito de Deus207. A ao de
Deus nas coisas estende-se assim para o mbito da conservao, e se pensarmos que, para
Toms, Nas coisas encontra-se o bem, no s com respeito substncia delas, mas tambm
com respeito ordenao para o fim, e, sobretudo ao fim ltimo, que , como j se
estabeleceu, a bondade divina208, podemos perceber como a verdade da criao desemboca
na da Providncia, ou seja, no cuidado do Criador para com as suas criaturas, conduzindo-as
cada uma a seu fim prprio. Criao e Providncia so assim verdades correlatas, esto como
que coligadas. Com efeito, a Providncia , sob certo ponto de vista (secundum quid), uma
extenso do ato criador e no outro ato diverso. Por ela, Deus conserva no existir as coisas s
quais deu o existir e tambm as governa, atravs da sua presena nelas. Duas passagens
ilustram bem a ideia do Aquinate. Na primeira ele explica porque a criao implica um ato
contnuo:

Ora, sendo Deus o ser por essncia (Deus sit ipsum esse per suam
essentiam), necessrio que o ser criado (esse creatum) seja o seu
efeito prprio (proprium effectus), como queimar o efeito prprio do
fogo. Este efeito, Deus o causa nas coisas no apenas quando comeam
a existir (non solum quando primo esse incipiunt), mas tambm
enquanto so mantidas na existncia (sed quandiu in esse
conservantur), como a luz causada no ar pelo sol enquanto o ar
permanece luminoso. Portanto, enquanto uma coisa possui o ser (habet

204
Idem. Ibidem. I, 104, 1, C.
205
Idem. Ibidem. I, 104, 1, ad 2.
206
Idem. Suma Contra os Gentios. II, XXV, 17 (1027).
207
Idem. Ibidem.
208
Idem. Suma Teolgica. I, 22, 1, C.
53

esse), necessrio que Deus esteja presente nela (quod Deus adsit ei),
segundo o modo pelo qual possui o ser.209

Donde Toms concluir, na segunda passagem qual nos referimos acima, que a
conservao das coisas por Deus , por assim dizer, um prolongamento do ato criador:

Deve-se dizer que a conservao das coisas por Deus (quod conservatio
rerum Deo) no se d por uma nova ao (non est per aliquam novam
actionem), mas pela continuao da ao que d o existir (ser per
continuationem actionem qua dat esse).210

Alm disso, ele declara ainda que, pelo ato criador que tambm redunda na
conservao das criaturas Deus est nelas no somente por sua essncia, enquanto as
conserva no ser, mas como lhes comunica o bem quanto ao fim, tambm por seu poder, pelo
que exerce sobre elas um domnio imarcescvel. Ademais, est em todas as coisas por sua
presena, visto que, enquanto se conhece a Si mesmo perfeitamente o que implica tambm
o conhecimento da Sua essncia enquanto participvel Deus conhece todos os seres em
sua individualidade, de sorte que tudo se encontra desnudo aos Seus olhos.211 Por
conseguinte, Deus est presente no mundo por todas as formas de presena:

Assim, pois, Deus est em tudo por seu poder, porque tudo est
submetido a seu domnio. Ele est em tudo por sua presena, porque
tudo est descoberto e mostra de seus olhos. Ele est em tudo por sua
essncia (per essentiam), porque est presente em todas as coisas como
causa do ser (causa essendi) de todas elas, como j se explicou.212

Eis as bases racionais doutrina da Providncia, pois se o ato criador um ato livre, e
se ele permanente e desabrocha tambm na conservao das criaturas quanto ao seu fim,
ento, isto significa que Deus quer que cada coisa exista a cada momento que existe, e prov,
a cada instante, para que continue no ser e para que atinja o seu fim ltimo. Explana Toms:

209
Idem. Ibidem. I, 8, 1, C.
210
Idem. Ibidem. I, 104, 1, ad 4.
211
Conhecendo todas as coisas em Si mesmo no est sujeito a elas; antes, so as coisas que esto sujeitas a Ele.
Acerca do conhecimento que Deus possui dos singulares, vide: Idem. Ibidem. I, 14, 11, C.
212
Idem. Ibidem. I, 8, 3, C. Uma advertncia: Deus est presente em todas as coisas por sua essncia, enquanto
causa constante do existir delas, e no como se a essncia dEle fosse parte da essncia da coisa: Idem. Ibidem. I,
8, 3, ad 1: Portanto, deve-se dizer que Deus est presente em todas as coisas por essncia, mas no por essncia
das coisas, como se Ele fosse parte da essncia delas; mas por sua essncia, porque sua substncia est presente
em todas as coisas, como causa da existncia (causa essendi) delas (...).
54

E assim como depende da vontade de Deus que as coisas sejam criadas


(ex voluntate Dei dependet quod res in esse producit), assim tambm
dessa vontade depende que sejam conservadas no ser (ita voluntate Dei
dependet quod est in esse conservat).213

Com efeito, se as coisas formam produzidas por Deus no ser, depois de


no terem antes sido, necessrio que o ser delas seja feito pela
vontade divina, como tambm o no-ser das mesmas, porque Deus
permitiu que as coisas no fossem (res non esse) quando quis (quando
voluit), e as fez quando quis (et fecit res esse cum voluit). Por
conseguinte, elas existem em tanto tempo quanto ele as quis que
existam (Tandiu sunt quandiu eas esse vult). Logo, a sua vontade
conservadora das coisas. 214

E h mais. Uma vez que (...) s Deus ente por sua essncia, porque sua essncia
seu existir (solus Deus est ens per essentiam suam, quia essentia est suum esse)215, (...) e,
pela essncia, se diz o que ele (i., o ente) 216, e j que (...) toda criatura ente por
participao (ens partivipative), posto que sua essncia no seu existir (non quod sua
essentia sit eius esse)217, ento, nenhuma criatura o que Deus ou existe como Deus existe,
pois, enquanto Deus o Ser, todas as criaturas apenas tm o ser. Com outras palavras ainda,
sendo que a (...) essncia demonstra o que uma coisa 218, e sendo que s Deus o seu Ser
por essncia, logo, as criaturas, precisamente em virtude de no serem por essncia, mas
apenas terem o ser (esse), o que participar, no so o que Deus . Desta feita, pela doutrina
da participao, que ope radicalmente o ser o ser (esse) ao ter o ser (esse), Toms afasta
qualquer possibilidade de pantesmo. Diz ele textualmente:

Porque assim como o que tem fogo (habet ignem) e no fogo (non est
ignis), tem o fogo por participao (est ignitum per participationem),
tambm o que tem o ser (habet esse) e no o ser (non est esse), um
ente por participao (est ens per participationem). Ora, Deus sua
essncia (Deus est sua essentia), j foi demonstrado. Portanto, se no
fosse o prprio ser (si non sit suum esse), Ele seria ente por
participao (erit ens per participationem), e no por essncia (et non
per essentiam). No seria ento o primeiro ente (Non erit primum ens),
o que um absurdo (quod absurdum est).219

213
Idem. Ibidem. I, 9, 2, C.
214
Idem. Suma Contra os Gentios. III, LXV, 7 (2404).
215
Idem. Suma Teolgica. I, 104, 1, C.
216
Idem. Compndio de Teologia. I, XI, 1. (O parntese nosso). E ainda: Idem. Ibidem: Donde tambm
deduzir-se que a definio significativa da essncia demonstra o que uma coisa .
217
Idem. Suma Teolgica. I, 45, 1, C.
218
Idem. Compndio de Teologia. I, XI, 1.
219
Idem. Suma Teolgica. I, 3, 4, C.
55

Gilson, numa passagem exemplar, remata esta questo, definindo de forma magistral o
conceito de participao em Toms: Participar no ser uma parte daquilo de que se
participa, dever seu ser e receb-lo de outro ser, e o fato de receber dele exatamente o que
prova que no se ele220.
Outrossim, do fato de Deus ser o prprio Ser subsistente (Ipsum Esse Subsistens)
segue-se necessariamente que Ele um s, conforme nos declara Dt 6, 4. Por qu? Antes de
tudo, porque sendo Deus o prprio Ser Subsistente (Ipsum Esse Subsistens), ele possui a
totalidade do ser. Toms o afirma:

Pelo que ficou demonstrado, a saber, que Deus o ser subsistente por si
mesmo. Por conseguinte, deve conter em si toda a perfeio do ser
(totam perfectionem essendi). (...). Portanto, sendo Deus o ser
subsistente, segue-se que nada lhe pode faltar da perfeio do ser (nihil
de perfectione essendi potest ei deesse).221

Noutro artigo ele ainda ratifica: Demonstrou-se acima que Deus compreende em si
toda a perfeio do ser (Deus comprehendit in se totam perfectionem essendi)222.
De fato, se houvesse vrios deuses ou mesmo dois, eles haveriam de possuir em si a
totalidade do ser. Mas supor a existncia de duas totalidades do ser um absurdo, pois nada
haveria que os distinguisse, j que fora do ser s h o no ente, e o no-ente no pode
constituir uma diferena223, posto que o (...) no-ente o nada (non ente est nihil)224. Diz
Toms: (...) nada significa nenhum ente (est nihil quod nullum ens)225. Sendo, por isso,
impossvel haver duas totalidades do ser, impossvel haver mais que um s Deus, j que a
Deus pertence a totalidade do ser. o que argumenta Toms:

Se, portanto, houvesse vrios deuses, haveriam de ser diferentes entre


si. Algo conviria a um deles, e no a outro. Se isso fosse uma privao,
no seria absolutamente perfeito. Se isso fosse uma perfeio, faltaria a
algum deles. Impossvel pois a existncia de vrios deuses (impossibile
et ergo esse plures Deos).226

220
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 663. Anexo III: Deus e o conceito de participao segundo
Toms de Aquino
221
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 4, 2, C
222
Idem. Ibidem. I, 11, 3, C.
223
Idem. Ibidem. I, 3, 5, C.
224
Idem. Ibidem. I, 45, 1, C.
225
Idem. Ibidem.
226
Idem. Ibidem. I, 11, 3, C.
56

Alm disso, demonstrou-se que Deus sumamente perfeito, no lhe


faltando perfeio alguma. Por isso, se houver vrios deuses,
necessariamente haver vrias coisas com essa perfeio. Ora, isto
impossvel, porque, se a nenhuma delas falta perfeio, e se nenhuma
tem mistura de perfeio o que se requer para que uma coisa seja
perfeita no haver nada em que se distingam entre si. Logo,
impossvel o serem vrios deuses admitidos.227

Portanto, a unicidade de Deus procede do fato de Ele ser o prprio Ser Subsistente
(Ipsum Esse Subsistens), pois, sendo o Esse Subsistens, contm a totalidade do ser, e como
absurdo pensar em duas totalidades, compreende-se que impossvel que o Ipsum Esse
Subsistens seja seno um s. Reiteradas vezes Toms afirma isso: (...) Deus o seu prprio
ser subsistente (Deus est suum esse subsistens). Logo, nenhuma coisa (nihil aliud), exceto
Deus, pode identificar-se com o seu prprio ser228. E aps elencar vrios argumentos que
desencadeiam na mesma concluso, ele identifica novamente o Ipsum Esse Subsistens com o
Deus do xodo. Afirm-lo-, desta feita:

Por isso, est escrito na Sagrada Escritura (Exodi 3, 14) que o nome de
Deus Aquele que (QUI EST), pois s a Deus compete que a sua
substncia no seja outra coisa que o seu ser (solius proprium est quod
sua substantia non sit aliud quam suum esse).229

Garrigou tambm ressalta esta equivalncia, dizendo que o Ipsum Esse Subsistens o
Aquele que do xodo e o Aquele que do xodo o Ipsum Esse Subsistens da metafsica
tomasiana. Ele expressa esta verdade com estas palavras:

Ademais, isto mesmo est revelado, especialmente quando Deus disse a


Moiss: Ego sum qui sum, verdade que equivalente a esta frmula:
Solus Deus est ipsum Esse subsistens. 230

Igualmente pode-se dizer ainda que, uma vez que (...) o ser de Deus sua essncia
(esse Deum si eius essentia)231, e que (...) o uno o ente indiviso232, sendo Deus o Ipsum

227
Idem. Suma Contra os Gentios. I, XLII, 2 (337).
228
Idem. Ibidem. II, LII, 1 (1274). Idem. Ibidem. II, LII, 2 (1275): . (...) torna-se evidente que no pode haver
seno um ser existente por si mesmo. Resulta, pois, que Deus o ser subsistente (Deus sit esse subsistens) e que
nenhuma coisa (nilhil aliud), afora Deus, identifica-se com o seu prprio ser. Idem. Ibidem. II, LII, 6 (1279):
Por conseguinte, s a Deus compete que seja seu prprio ser (soli Deo competit quod sit ipsum esse).
229
Idem. Ibidem. II, LII, 8 (1281).
230
GARRIGOU-LAGRANGE. Op. Cit. p. 81.
231
Idem. Suma Teolgica. I, 3, 5, C.
232
Idem. Ibidem. I, 11, 4, C.
57

Esse Subsistens, Ele maximamente indiviso. Ora, disto torna-se manifesta outra razo pela
qual as criaturas no podem ser partes de Deus, a saber: Deus no tem partes, sendo
absolutamente indivisvel. Logo, no pode a Sua substncia mesclar-se s criaturas.
Por fim, deve-se dizer que, sendo Deus o prprio Ser Subsistente (Ipsum Esse
Subsistens), contm em si a perfeio de todo ser233. Ora, Pessoa diz Toms significa o
que h de mais perfeito em toda natureza, a saber, o que subsiste numa natureza racional234.
Logo, Deus uma pessoa.
Ademais, sendo Deus o nico Ser Subsistente (Esse Subsistens), e sendo que uma
coisa s perfeita na medida em que , claro que a Deus no falta nenhuma perfeio
relativa ao ser e que toda criatura depende dEle para ser e para possuir qualquer outra
perfeio.235 Portanto, (...) tudo o que diz perfeio deve ser atribudo a Deus, pois sua
essncia contm em si toda perfeio (omnem perfectionem)236. Ora, ser pessoa uma
perfeio. Logo, deve-se atribuir a Deus o predicado de pessoa.
Alm disso, Deus no poderia ser a causa eficiente de todas as perfeies, se Ele,
antes, no as possusse, pois (...) tudo o que h de perfeio no efeito tem que ser encontrado
em sua causa eficiente237. Em razo disso, Toms reiteradas vezes afirma: As perfeies de
todas as coisas esto em Deus238. E ainda: J ficou demonstrado que Deus, que contm em
si todas as perfeies das criaturas, absoluta e universalmente perfeito239. Ora, entre estas
perfeies, est a pessoa. Logo, Deus uma pessoa.
E no e s. Com efeito, natural que a causa eficiente sobrepuje o seu efeito. E,
mormente no caso de Deus e das criaturas, este sobejar da causa sobre os efeitos mximo.
Destarte, Toms afirma: Sendo Deus a primeira causa eficiente das coisas, as perfeies de
todas as coisas devem preexistir em Deus de maneira mais eminente240. E ainda: (...)
conhecemos a Deus pelas perfeies comunicadas por Deus s criaturas. Estas perfeies se
encontram em Deus segundo um modo mais eminente do que nas criaturas241. Agora bem,

233
Idem. Ibidem. I, 25, 3, C: (...) o ser divino (esse divinum) sobre o qual se funda a razo de potncia divina
um ser infinito (esse infinitum), pois pr-contm em si a perfeio de todo ser (praehabens in se totius esse
perfectionem).
234
Idem. Ibidem. I, 29, 3, C. (Os travesses so nossos).
235
Idem. Ibidem. I, 4, 2, C: Ora, as perfeies de todos os seres dependem da perfeio do ser (perfectionem
essendi); pois algo perfeito na medida em que tem o ser (esse habent). Assim, no falta em Deus a perfeio de
coisa alguma.
236
Idem. Ibidem.
237
Idem. Ibidem. I, 4, 2, C.
238
Idem. Ibidem.
239
Idem. Ibidem. I, 13, 2, C
240
Idem. Ibidem. I, 4, 2, C.
241
Idem. Ibidem. I, 13, 3, C.
58

sendo Deus o prprio Ser Subsistente (Ipsum Esse Subsistens), enquanto as demais criaturas
s tm o ser por participao, e, sendo que toda perfeio procede do ser, lgico que, em
Deus, a perfeio que denominamos pessoa, bem como qualquer outra perfeio,
preexistem de forma supereminente:

Quando se diz: Deus bom, ou sbio, significa no apenas que Deus


causa de sabedoria ou bondade, mas que nele a sabedoria e bondade
preexistem de maneira supereminente.242

Destarte, todas estas perfeies encontrar-se-o em Deus de forma una e


simplicssima, isto , idnticas ao seu Ser Subsistente (Esse Subsistens). Na verdade, esta a
forma supereminente que Toms tenta expressar, quando procura explicar o modo como as
perfeies se encontram em Deus. Explica o Aquinate:

Essas perfeies preexistem em Deus na unidade e simplicidade


(perfectiones in Deo praeexistunt unite et simpliciter); nas criaturas,
porm, so recebidas nas diviso e multiplicidade. s perfeies
diversas das criaturas corresponde um nico princpio simples (unum
simplex principium), representado pelas mltiplas perfeies das
criaturas de maneira variada e mltipla. Do mesmo modo, s
concepes mltiplas e diversas do nosso intelecto corresponde algo
uno totalmente simples (unum omnino simplex), apreendido de modo
imperfeito por meio dessas concepes.243

Da mesma maneira, como foi dito acima, as perfeies de todas as


coisas (omnes rerum perfectiones) que esto divididas e multiformes
nas criaturas (quae sunt in rebus creatis divisim et multipliciter)
preexistem em Deus unificadas (in Deo praeexistunt unite).244

Por isso, no que toca perfeio significada, temos que atribuir o nome com a qual a
designamos primeiro a Deus e s depois as suas criaturas. Entretanto, se tomarmos o modo
como estas perfeies so significadas pelas nossas concepes, que formulamos a partir das
criaturas, temos que atribuir os nomes com as quais as denominamos primeiro s criaturas e
depois a Deus. Falando acerca dos nomes divinos, declara Toms:

242
Idem. Ibidem. I, 13, 6, C.
243
Idem. Ibidem. I, 13, 4, C. Toms adverte que, em virtude do nosso modo imperfeito de conhecer a Deus
atravs das criaturas por razes mltiplas e diversas, estes nomes no so sinnimos. Diz ele: Idem. Ibidem:
Segue-se que os nomes atribudos a Deus, ainda que signifiquem uma nica coisa (unam rem), no so
sinnimos, porque significam segundo razes mltiplas e diversas.
244
Idem. Ibidem. I, 13, 5, C.
59

Ora, o nosso intelecto apreende tais perfeies como se encontram nas


criaturas e conforme as apreende, ele as designa por meio de nomes.
Portanto, nos nomes que atribumos a Deus h duas coisas a considerar:
as perfeies significadas, como a bondade, a vida, etc., e o modo de
significar. Quanto ao que significam, esses nomes so prprios de Deus,
mas ainda do que das criaturas, e se atribuem a Ele por primeiro. Mas
quanto ao modo de significar, esses nomes no mais se se atribuem a
Deus com propriedade, porque seu modo de significar prprio das
criaturas.245

Por conseguinte, Deus pessoa, e quanto prpria perfeio significada, deve-se


dizer inclusive que a perfeio ser pessoa cabe antes a Ele do que a ns, ou seja, Ele
pessoa, mas no do mesmo modo como ns o somos e sim de uma maneira supereminente.
NEle esta perfeio identifica-se com o seu prprio Ser. Afirma Toms:

Convm, portanto, atribuir a Deus este nome pessoa. No, porm, da


mesma maneira como se atribui s criaturas. Ser de uma maneira mais
excelente (exclellentiori modo). Como acontece na atribuio a Deus
dos outros nomes dados por ns s criaturas.246

Com efeito, foi mister determo-nos um pouco mais sobre o atributo da pessoa, para
que a abordagem de Toms no parecesse se esvaziar num discurso como se a falar de algo
impessoal. Ademais, insistimos no que concerne ao esclarecimento acerca dos atributos
divinos, a fim de que pudesse ficar esclarecido que Toms no torna Deus semelhante s
criaturas; ao contrrio, defende que as criaturas que se assemelham a Deus. Ele assegura em
vrias passagens:

Deve-se dizer que, embora se conceda de alguma maneira que a


criatura se assemelhe a Deus, no se pode dizer por outro lado e de
modo nenhum (nullo tamen modo) afirmar que Deus se assemelha
criatura (...). Dizemos que uma imagem se parece com o homem, mas
no o contrrio. Assim tambm, em certo sentido, pode-se dizer que a
criatura semelhante a Deus, mas no que Deus seja semelhante
criatura (non tamen quod Deus sit creaturae).247

Assim sendo, as criaturas tm o que prprio de Deus, razo por que


correto dizer-se que elas so semelhante a Deus. No podemos,
contudo, dizer o quanto ao que Deus tem em relao criatura, tal
como no se poderia convenientemente dizer, por exemplo, que o

245
Idem. Ibidem. I, 13, 3, C.
246
Idem. Ibidem. I, 29, 3, C.
247
Idem. Ibidem. I, 4, 3, ad 4.
60

homem semelhante imagem, ao passo que correto dizer-se que a


imagem semelhante ao homem. Pois bem, com muito menos
propriedade se diz que Deus semelhante criatura, porque a
assemelhao importa no movimento para a semelhana, e por isso
compete a quem recebe de outro aquilo pelo que lhe semelhante. Ora,
a criatura recebe de Deus o que a faz semelhante a ele, e no vice-
versa. Logo, no Deus que se assemelha criatura (non Deus
creaturae assmilatur), mas sim o contrrio.248

Ultrapassa, contudo, o objeto deste modesto trabalho, aprofundar o estudo dos


atributos divinos e mesmo arrolar todas as perfeies de Deus. Sua proposta foi to somente
assinalar que, em Toms, encontra-se fundamentada a identidade entre o Deus da religio e o
princpio filosfico supremo, entre o Deus dos filsofos e o Deus dos telogos e entre o Deus
filsofos e o Deus do fiel.249 o que conclui Gilson em vrias passagens:

Para alm de um mundo onde ser facilmente acessvel e onde cada


natureza pode explicar o que so outras naturezas, mas no a sua
existncia comum, tem que haver alguma causa cuja verdadeira
essncia seja ser. Anunciar uma coisa cuja essncia um puro Acto
de existir, ou seja, cuja essncia no seja ser isto ou aquilo, mas apenas
ser, tambm anunciar o Deus cristo como a suprema causa do
universo.250

Que o Deus de Santo Toms desempenhe em sua obra o papel de um


princpio supremo de inteligibilidade filosfica, temo-lo comprovado
desde as provas de sua existncia (...). Deste modo, o Deus da religio
tem chegado a ser aqui realmente o princpio supremo da
inteligibilidade filosfica, podendo agregar-se que este princpio de
inteligibilidade coincide, por sua vez, com o Deus da religio.251

Toms, ao observar o ser das coisas e o que elas so, e ao constatar que a existncia
delas no tem nenhuma razo naquilo que elas so, conseguiu chegar a este Ato Puro de
Existir, como aquele que alcana a causa pelo seu efeito. Conseguiu, desta feita, ir para alm
de uma metafsica das essncias e chegar a uma metafsica existencial, que consiste em

248
Idem. Suma Contra os Gentios. I, XXX, 4 (273 e 274).
249
Parece-nos tambm bastante bvio que, embora idntico, o Deus da religio crist muito mais do que o
filsofo cristo pode alcanar no que concerne a Deus. No resta dvida de que o telogo cristo tambm pode
aprofundar-se muito mais e deduzir outras tantas verdades acerca de Deus, mediante o auxlio direto e positivo
da Revelao, que o filsofo cristo jamais conseguiria abarcar. Entretanto, uma coisa pelo menos parece certa,
embora com alcances diversos, todos eles versam sobre um s e mesmo Deus, estudado com enfoques diversos e
atingido com abrangncias tambm diversas.
250
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 59: Com a sua metafsica existencial conseguiu impor-se a essa crosta de
essncias que no seno a camada exterior da realidade, So Toms de Aquino consegue ver o puro Acto de
existir como algum que v a presena da causa em qualquer dos seus efeitos.
251
Idem. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. p. 207.
61

admitir um Ato Puro de Existir que, sendo ato de ser (actus essendi, esse) ou ato de existir
(actus existendi) por essncia (per essentiam), transmite-o, gratuitamente, aos entes
contingentes, que passam a t-lo por participao (per participationem) de semelhana252. Era
o passo que faltava para que, filosoficamente, se alcanasse a existncia do Deus cristo.
Muitos foram os que duvidaram de que se pudesse ir to longe somente pela razo sem
recorrer Revelao253, mas o fato que Toms alcanou a abbada do ser, e, alcanando-a,
reencontrou, no vrtice do real a qual ascendeu por razes filosficas o Deus da sua
religio. Remata Gilson, ao comentar os resultados da teologia natural de Toms de
Aquino:

Para que o primeiro princpio da filosofia coincidisse assim com o


Deus da religio e para que o mesmo Deus da religio fosse, por sua
vez, o Autor da Natureza e o Deus da histria, resultou necessrio ir
atrs do sentido do nome de Deus at sua implicao existencial mais
profunda. Eu sou, o nico Deus do qual se pode dizer que, assim
como Deus dos filsofos e dos sbios, tambm o de Abrao, de
Isaac e de Jac.254

Para Gilson, portanto, este realmente o pncaro da filosofia, o topo da ontologia, o


pice da metafsica, o clmax da teologia natural, o limite da razo, e quem o alcanou foi
Toms de Aquino. Ultrapassar este cume, apenas pela razo, impossvel! Em diversos
momentos tienne ressalta isto:

A obra filosfica de Santo Toms no nada seno o primeiro


descobrimento, pela razo humana, da ltima Thule da metafsica.
difcil alcanar, e mais ainda manter-se nela.255

A dificuldade em que tropea Santo Toms para encontrar em nossa


linguagem conceitual como formular tal relao (entre essncia e
existncia), mostra s claras que a razo toca aqui o seu limite.256

252
Idem. Ibidem. p. 59. o que tambm assevera Reale: REALE, ANTISERI. Histria da Filosofia: Patrstica
e Escolstica. p. 217: Nesse conjunto, fica evidente que, se o discurso sobre a essncia fundamental, mais
fundamental ainda o discurso sobre o ser, ou melhor, sobre o ato de ser, possudo originalmente por Deus, e de
forma derivada ou por participao pelas criaturas.
253
Idem. Deus e a Filosofia. p. 58: Da a tendncia marcada, mesmo num grande metafsico como Joo Duns
Escoto, para pr em causa a possibilidade de a razo humana alcanar, apenas atravs da filosofia, o Deus cristo
absolutamente existente e absolutamente todo-poderoso.
254
Idem. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. p. 208;
255
Idem. Ibidem. p. 141.
256
Idem. Ibidem. p. 56.
62

O vigor das frmulas que emprega Santo Toms, e que de certo modo
burilam seu pensamento, mostra suficientemente que com o limite do
ser se chega aos limites da linguagem. 257

Ora, sendo este o apogeu da razo, dever-se-ia guard-lo, por isto mesmo, a sete
chaves. No entanto, aconteceu precisamente o contrrio. A perda desta sublime verdade
seguiu-se quase sem intervalo aps a sua descoberta:

Era impossvel ir mais longe porque a razo humana no pode ir mais


longe do que o mais elevado de todos os princpios metafsicos.
Esperar-se-ia pelo menos que, uma vez na posse de uma verdade to
fundamental, os homens a conservassem cuidadosamente. Mas no o
fizeram. A sua perda seguiu-se quase imediatamente sua
descoberta.258

A metafsica de So Toms de Aquino foi e continua a ser um clmax


na histria da teologia natural. No admira portanto que tenha sido
seguida to depressa por um anti-clmax. 259

Passemos s consideraes finais deste trabalho, onde nos esforaremos por retomar,
brevemente, os pontos que gostaramos de destacar na nossa argumentao.

Concluso

A sntese tomasiana, fundada no ser concebido como ato de ser ou de existir (actus
essendi, actus existendi), ultrapassa a teologia da essncia de Agostinho, segundo a qual uma
coisa em razo de ser o que . Na teologia de Agostinho, o ato criador consiste em Deus
criar, por seu alvedrio e a partir do nada, as essncias, que so participaes na Essncia
criadora, que Deus. J na sntese tomasiana, Deus concebido como Ato Puro de Existir e
a criao como o ato pelo qual, o Ato Puro de Existir, por livre alvitre, a partir do no ente,
isto , do nada, faz com que as substncias surjam e se tornem entes, concedendo-lhes, por
participao de semelhana no seu Ato Puro de Ser, um ato de ser (actus essendi) finito.

257
Idem. Ibidem. p. 57.
258
Idem. Deus e a Filosofia. p. 60.
259
Idem. Ibidem. p. 57.
63

Na teologia da essncia de Agostinho, a essncia e a existncia parecem identificar-se,


inclusive nas criaturas, uma vez que uma coisa pelo fato de ela ser o que . J na metafsica
existencial de Toms, exclusive no Criador, que o prprio Ipsum Esse Subsistens, em todas
as criaturas permanece sempre a distino entre essncia e existir, pois, para o Aquinate, uma
coisa no em virtude de ser o que , mas sim em razo de possuir, por participao de
semelhana, o ato de ser (actus essendi). Ele mesmo declara isso ao dizer que impossvel
(Impossibile est) que o ser (esse) seja causado (sit causatum) apenas pelos princpios
essenciais da coisa (ex principiis essentialibus rei)260. Com efeito, esta concepo ajuda
Toms a perceber a contingncia das criaturas, pois tendo todas elas a essncia distinta da
existncia, no possuem em si a razo do seu existir.
Agora bem, seguindo esta linha de raciocnio, Toms chega quele que o Ipsum
Esse Subsistens, cuja existncia a nica razo suficiente para tornar inteligvel a existncia
dos seres contingentes. Sendo assim, A metafsica do esse, torna-se, em Toms, a metafsica
do xodo. De fato, se no h uma metafsica no xodo, h uma metafsica do xodo, pois
Toms identifica o Ipsum Esse Subsistens da sua metafsica existencial com o Aquele que
do xodo 3, 14. De fato, enquanto Agostinho interpreta o Eu sou Aquele que do xodo
como sendo a prpria Essncia Subsistente, ou seja, o Aquele que , para ele, significa
Aquele que o que , o Aquinate interpreta o Aquele que da mesma passagem como
sendo o Esse Subsistens, isto , o ato subsistente, pois ele l o como sendo o Esse.
Neste ponto, a saber, o da existncia de Deus, pode-se dizer que aquilo que o religioso sabe
por f, o metafsico conhece pela razo. Gilson, com meridiana clareza, aps concluir a sua
exposio das clssicas cinco vias de Toms, sintetiza de forma eloquente:

O metafsico alcana assim, apenas pela razo, a verdade filosfica


oculta sob o nome que Deus mesmo se deu para fazer-se conhecido ao
homem: Ego sum qui sum (xodo 3, 13). Deus o ato puro de existir,
nem mesmo uma essncia qualquer, como o Uno, ou o Bem, ou o
Pensamento, a que se atribuiria, alm do mais, a existncia; nem
mesmo uma certa maneira eminente de existir, como a Eternidade, a
Imutabilidade ou a Necessidade, que seria atribuda a seu ser como
caracterstica da realidade divina, mas o prprio Existir (Ipsum esse)
colocado em si e sem nenhuma adio, pois tudo o que lhe poderia
acrescentar limit-lo-ia, determinando-o. O que se quer dizer afirmando

260
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 3, 4, C. Idem. Ibidem. III, LXV, (2403): Ora, o ser no a
natureza, ou essncia, de uma coisa criada (Esse non est natura vel essentia alicuius rei creatae), o que
exclusivo de Deus (...) (solius Dei).
64

que, em Deus, a essncia idntica existncia que aquilo a que se


chama essncia nos outros seres nele o prprio ato de existir.261

Enfim, a coerncia da sntese tomasiana leva-o a harmonizar no somente f e razo,


nem apenas a estabelecer a concordncia entre filosofia e teologia, mas tambm, mediante o
alcance do Ipsum Esse Subsistens, a fazer acordarem-se filosofia e religio. Ele transforma as
verdades religiosas do Deus nico de Dt 6, 4 e da criao de Gn 1, 1, num preambulum fidei
condensado na verdade Ex 3, 14. Ele translada para a metafsica estas verdades religiosas,
dando assim, com uma tcnica filosfica apurada e meticulosa, uma base racional religio
crist. E o faz, repetimos, traduzindo em termos racionais rigorosos e por um processo
argumentativo minucioso o Aquele que do xodo no Ipsum Esse Subsistens da sua
metafsica do xodo. Tudo gravita, em Toms, em torno do Ipsum Esse Subsistens. Eis a
base, o mago da sua sntese. Aponta Garrigou:

A sntese tomista se julga, pois, por seus princpios, pela subordinao


destes em relao a um princpio supremo, pela necessidade e universalidade
dos mesmos. Ela est iluminada no por uma ideia restringida como seria a
ideia da liberdade humana, seno pela ideia mais elevada, a ideia mesma de
Deus (Ego sum qui sum), de quem tudo depende na ordem do ser e na ordem
do obrar, na ordem da natureza e na ordem da graa.262

Na verdade, provar esta conciliao entre religio e filosofia sempre esteve nos seus
planos. Diz ele textualmente num dos captulos introdutrios da Summa Contra Gentiles:

Alm disso, ao investigarmos uma verdade, juntamente mostraremos os


erros por ela excludos e como a verdade racional concorda com a f
da religio crist (et quomodo demonstrativa veritatis, FIDEI
CHRISTIANAE RELIGIONIS concordet).263

A propsito, Toms s conseguiu alcanar este feito, conforme vimos, mediante a sua
originalssima concepo de ser como ato de ser (actus essendi) ou ato de existir (actus
existendi). Em Toms, o ser no , antes de tudo, a matria (hyle), nem a forma (morph),
nem o snolo, nem a substncia (ousa). Tampouco o ser , antes de qualquer coisa, o uno
(unum), o bem (bonum) ou o verdadeiro (verum). O ser, para Toms, no , antes de mais
nada, a essncia (essentia) ou quididade (quidditas) e nem mesmo o ente (ens), mas o ato

261
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 661.
262
GARRIGOU-LAGRANGE. Op. Cit. p. 427. (A traduo, para o portugus, nossa).
263
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, II, 4 (12). (O itlico nosso).
65

pelo qual a substncia (substantia) se torna um ente (ente). Outrossim, mesmo quando fala
que o ser ato (actus), quer na verdade dizer que o ato ser (esse), pois o predicado que
afirmado do sujeito e no o contrrio. De fato, se o ato antes no fosse, no seria nada. Por
isso, a filosofia de Toms no , em absoluto, uma atologia, mas uma filosofia do ser, pois
o ato redutvel ao ser e no o contrrio.264 Com efeito, a sentena o ser designa um ato
significa que o ser em ato a forma mais perfeita de ser. Assim sendo, o Aquinate ultrapassa
no somente Plato e Agostinho, mas tambm supera Aristteles e Plotino, enquanto confere
uma primazia absoluta ao ser (esse), subordinando-lhe at mesmo o ato. Assim, na filosofia
do Aquinatense, a pilastra o real; o eixo da doutrina de Toms de Aquino, o seu pilar, o
ser (esse). Em Toms, o ser (esse) sobrepuja a tudo; encontra-se, pois, sobreposto a todos os
seus transcendentais, uma vez que todos os seus transcendentais so convertveis a ele e no o
contrrio.265 Donde dizer o Frade Dominicano: (...) assim como o bem convertvel ao ente,
assim o o verdadeiro266, e ainda O uno () convertvel ao ente267. Em diversos momentos,
Toms afirma que o ser est acima da prpria forma, sendo ele o ato da prpria forma. Frei
Toms assegura-nos tambm que o ser (esse) o que h de mais perfeito entre todas as coisas,
posto que ele o que d atualidade a todas elas. Para o Frade Mendicante, enfim, o ser
comporta-se, em relao a todas as coisas, como o ato em relao potncia:

Deve-se dizer que o ser (ipsum esse) o que h de mais perfeito entre
todas as coisas (perfectissimum omnium), pois a todas se refere como
ato. E nada tem atualidade seno enquanto ; o ser (ipsum esse) ,
portanto, a atualidade de todas as coisas, at das formas. 268

Em outros momentos, nosso pensador volta a ratificar a primazia do esse, dizendo:


(...) o ser (esse) a atualizao de qualquer forma ou natureza (actualitas omnis formae vel
naturae)269. E ainda: (...) o ser (esse) a atualidade de todas as coisas (actualitas omnis

264
GILSON, Etienne. Elementos de una metafisica del ser. Trad. Pedro Javier Moya Obradors. Disponvel em:
<http://arvo.net/pdf/gilson2.pdf>. Acesso: 25/08/2013. p. 15.
265
Por exemplo, em Toms, no o ser que ser na medida em que uno; antes, uma coisa que una na
medida em que participa mais ou menos intensamente do ser: TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia.
I, LXXI, 2: (...) cada coisa enquanto ser, tambm una.
266
Idem. Suma Teolgica. I, 16, 3, C.
267
Idem. Ibidem. I, 11, 3, ad 2. (O parntese nosso). Idem. Ibidem. I, 11, 2, C: Assim, o que dizemos do ente
igualmente dizemos do uno e do bem, convertveis ao ente. Em diferentes momentos, Toms usa o termo ens
no sentido de esse. o caso das duas passagens compiladas no perodo. Para apreciar em que sentido ele usa o
termo, importa estudar o contexto da percope em questo e o todo do pensamento do Aquinate.
268
Idem. Ibidem. I, 4, 1, ad 3.
269
Idem. Ibidem. I, 3, 4, C.
66

rei)270. Noutras oportunidades, nomina o ser como o que h de mais formal em tudo o que
existe. Ora, designando a forma um ato, ao afirmar que o ser (esse) o que h de mais formal,
o Boi Mudo da Siclia ressalta, na verdade, que o ser (esse) o ato dos atos, ou seja, o ato pelo
qual todas as demais coisas vm a estar em ato, inclusive a prpria forma. Ouamo-lo: (...)
aquilo que o mais formal (maxime formale) o prprio ser (ipsum esse)271. E como cada
coisa perfeita medida que est em ato, uma vez que o ser o ato originrio de todos os
atos, ele , conforme j havamos frisado, o que h de mais perfeito em todas as coisas e a
fonte de todas as outras perfeies. Di-lo- o Aquinatense:

Ora, o mais perfeito dos efeitos o ser (omnibus effectibus


perfectissimum, est esse), porque qualquer natureza ou forma
aperfeioa-se enquanto est em ato (perficitur per hoc quod est actu), e
ela est para o ser em ato (esse in actu) como a potncia para o ato
(sicut potentia in actum).272

Assim, remata Toms a sua ontologia-metafsica, declarando que o ser (esse) o


pulmo, o corao do real. Expressa-o nas seguintes palavras: (...) o ser (esse) o que h de
mais ntimo (magis intimum) e de mais profundo (profundius) em todas as coisas (omnibus
inest)273. Alis, acerca desta passagem, duas consideraes so pertinentes. A primeira que,
em Toms de Aquino, deparamo-nos com uma verdadeira ontologia; nesta, realmente o ser
encontra-se preservado em seu primado. A metafsica de Toms , pois, a filosofia do ser.274
A segunda que a metafsica tomsica no alienao; ao contrrio, penetrao,
aprofundamento. No fuga da realidade; antes, fuga da fugacidade; fuga da
superficialidade. ntimo o superlativo de interior (intus). Ora, se o ser (esse) concebido
em primeiro lugar como ato de ser (actus essendi), o que h de mais ntimo e profundo nas
coisas, a ontologia no seno o lugar onde travamos as relaes mais agudas com aquilo que
existe; por ela, tomamos contato da forma mais aguada possvel com a realidade; nela, como
em nenhuma outra cincia, defrontamo-nos com o pulsar do real. Assim sendo, a metafsica
tomasiana apresenta-se como a mais concreta de todas as cincias filosficas, entendendo por
concreto este arguto confronto do homem com o ser. Segundo Lima Vaz, Toms ultrapassa
Aristteles, quando instaura, no ato judicativo do intelecto, a afirmao da existncia atual do

270
Idem. Ibidem. I, 5, 1, C.
271
Idem. Ibidem. I, 7, 1, C.
272
Idem. Suma Contra os Gentios. III, LXVI, 4 (2411).
273
Idem. Suma Teolgica. I, 8, 1, C.
274
MONDIN. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. p. 200: Sua contribuio original est na
criao de uma originalssima filosofia do ser.
67

ente em sua completude, pondo em relevo a inteligibilidade da existncia enquanto fundada


no ato de existir (actus existendi). De mais a mais, Toms supera, a simultaneo, no somente
a abstrao (abstractio) aristotlica, que busca contemplar ou visualizar s os aspectos
formais da essncia, mas tambm certo fenomenismo que para na coisa, porquanto d
nfase realidade em sua inteireza, realando que esta se encontra fundada na centralidade do
ato de ser (actus essendi). por isso que, por vezes, ao se referir metafsica enquanto
cincia, em vez de dispor da terminologia tradicional aristotlica, a saber, abstrao
(abstractio), Toms lana mo doutro termo, qual seja, separao (separatio); com ele
intenta exprimir justamente a integralidade do real em sua concretude, a qual a filosofia
primeira precisamente elege como seu objeto, exatamente enquanto aparta-se das
parcialidades que todo processo abstrativo comporta e dos modos de ser em particular, para
ressaltar, ao contrrio, o esse como a raiz de todo o real, o ncleo de tudo o que existe, e que
s encontra o seu cimo e explicao ltima no Ser Subsistente, no Ipsum Esse Subsistens.
Conclui Lima Vaz:

A separatio metafsica tomista , sob outro aspecto, a penetrao exaustiva e


total do objeto, e assim um movimento inverso abstrao. (...) Longe de
ser, portanto, a mais abstrata das cincias, a ontologia , para Santo Toms, a
mais totalizante, a nica que supera todos os aspectos parciais e instala-se na
plenitude do existir.275

Portanto, na nova concepo do ser que est o diferencial do Aquinate; o distintivo e


a identidade que fazem da sua obra, frente a todas as outras, uma sntese original, singular,
mpar, particular, encontra-se no modo como concebe o esse e a cincia do esse, vale lembrar,
a metafsica. Afirm-lo-o os seus mais perspicazes intrpretes:

(...) em metafsica santo Toms no mero repetidor de Aristteles


(como ensinavam Caietano e tantos outros exmios comentadores), mas
um genial inovador.276

275
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Escritos de Filosofia VI: Ontologia e Histria. So Paulo: Edies
Loyola, 2001. p. 76. Vide toda a fundamentao a partir das fontes: VAZ. Escritos de Filosofia VI: Ontologia e
Histria. pp. 69 a 76. Salva reventia, observamos apenas que, conhecer o real como um todo (totus) ou o seu
epicentro, que o ato de ser (actus essendi), no sinnimo de conhec-lo totalmente (totum). Posso conhecer
este caderno ou aquela folha como um todo, sem conhec-los exaustivamente; conheo-os em sua completude,
mas no completamente; conheo-os em sua inteireza, mas no inteiramente; conheo-os em sua integralidade,
mas no integralmente. Sem dvida Toms supera a abstrao aristotlica, mas no a anula; mesmo em
metafsica, mesmo na separatio, permanece, a partir de certa perspectiva, a abstrao, enquanto o nosso
intelecto finito e no pode conhecer as coisas de forma total e tambm porque conhece as coisas materiais,
imaterialmente.
276
Idem. Ibidem. p. 218.
68

Se se trata de fsica, de fisiologia ou meteoros, Santo Toms apenas


aluno de Aristteles; mas se trata de Deus, da gnese das coisas e de
seu retorno ao criador, santo Toms ele mesmo.277

A perfeio mxima o ser: no a idia de ser, mas o ato de ser. Esta


a grande e genial intuio de Toms de Aquino, que lhe permite
construir um novo sistema filosfico, diverso dos de Plato e
Aristteles; sistema totalmente novo, mesmo nos elementos que Toms
aceita de Plato e Aristteles, porque ele os batiza nas guas lustrais de
sua noo de ser.278

Tirando o ser daquele profundo esquecimento em que Plato,


Aristteles, Plotino, Agostinho e Avicena o haviam deixado cair,
Toms de Aquino coloca-o no centro do seu poderoso edifcio
metafsico: seu discurso essencial todo ele um discurso centrado no
ser. 279

Trata-se de um conceito novo, totalmente desconhecido dos filsofos


gregos e no levado em conta pelos filsofos modernos.280

Superando assim o aristotelismo, santo Toms introduzia na histria


uma filosofia que, por seu fundo mais ntimo, era irredutvel a qualquer
um dos sistemas do passado e, por seus princpios, permanece
perpetuamente aberta para o futuro.281

Note-se, porm, que a originalidade de Toms, no est na negao dos princpios da


filosofia clssica, mas sim num progresso por aprofundamento e no por substituio dos
seus fundamentos. Ele explicitou o que estava implcito, tornou patente o que j estava
latente, evidente o que virtualmente j estava presente. Entretanto, com o advento da
modernidade, obliterada a noo intensiva de ser vigente em Toms, ficou obnubilada
tambm a sua consequncia mais espontnea, a saber, a harmonia entre filosofia e religio,
oriunda desta conquista do cerne do real, vale dizer, o esse, que elevou Toms tambm sua
matriz, Deus, Ipsum Esse Subsistens, origem, coluna, alicerce e sustentculo de tudo o que .
Ora, havendo a ruptura, pela modernidade, com este pico que representa a ontologia do
Aquinate, ocorreu, concomitantemente, um rompimento com os primeiros princpios da razo,
estabelecidos pelos gregos e aprofundados por nosso telogo-filosofante.

277
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 657.
278
MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1. p. 173.
279
Idem. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. p. 200. p. 218.
280
Idem. Ibidem. p. 222.
281
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 671.
69

Anexo I:
Causalidade e criao em Toms de Aquino

No Comentrio Metafsica de Aristteles, livro V, Toms adota uma definio de


causa muito precisa: (...) o nome causa implica um certo influxo para o ser do causado282.
Segundo esta definio, parece-nos claro que, para haver causalidade, ao menos no que diz
respeito causalidade entre os seres criados, urge haver pelo menos dois seres e que a
perfeio do ser que causa passe para o ser que sofre o efeito da causa. 283 Ora, alguns
poderiam objetar no poder haver adequao entre este conceito de causalidade e o de criao,
porque, na criao, no h seno um ser, que cria a partir do no ser, isto , do nada.284
Entretanto, na perspectiva de Toms, a criao um modo singular e supereminente de
causalidade, prprio s de Deus, causa universalssima. Ele prprio nos explica isso,
comeando por dizer que (...) uma coisa s pode ser causa na medida em que ente (potest
esse causa nisi inquantum est ens)285. Atesta, alm disso, que (...) um ente, no sentido
prprio termo, causa do existir (ens est causa essendi)286. Ora, sendo Deus o prprio Ser
Subsistente, e sendo que uma coisa s causa na medida em que ente e que um ente tende a
causar outro ente, ento, uma vez que Deus como j dissemos o Esse Subsistens,
convm a Ele, maximamente, o ser causa eficiente; alis, somente a Ele cabe, de modo
proprissimo e supereminente, o nome de causa. por isso, inclusive, que se diz que Ele a
causa suprema.287 Gilson resume de forma silogstica o argumento:

282
TOMS DE AQUINO. Sententia Libri Metaphysicae. V, 1. In: NASCIMENTO, Carlos Arthur R.
Introduo leitura do Comentrio de Toms de Aquino ao Tratado da Trindade de Bocio, questes 5 e
6: diviso e modo de proceder das cincias tericas. So Paulo: Fundao Editora da UNESP, 1999. p. 46.
283
GILSON. O Esprito da Filosofia Medieval. p. 116: Para que haja causalidade, no sentido estrito do termo,
preciso haver dois seres e que algo do ser da causa passe ao ser do que sofre o efeito desta.
284
Ex nihilo a frmula consagrada. A partir do nada significa que Deus cria a partir de coisa alguma, ou
seja, no pressupondo nada, nem mesmo a matria. Portanto, um equvoco pensar o nada como um substrato
a partir do qual Deus cria.
285
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 104, 3, ad 1.
286
Idem. Ibidem.
287
Em relao a Deus, sempre que possvel, devemos preferir os termos causa suprema ou causa supereminente
aos superlativos absolutos ou causa primeira, e isto para evitar que se pense Deus apenas uma causa primeira
ou primeirssima de uma srie causal qual Ele prprio pertence. De fato, Deus est sobre toda a ordem das
causas criadas. Quando alcanamos a Deus, alcanamos uma causa sobrenatural (supernaturalis), transcendente:
Ele move, mas no movido; causa, mas no causado, etc. Ele no se inclui na ordem criada.
70

Criar causar o ser. Se portanto cada coisa capaz de ser causa, na


exata medida em que ser, Deus, que o Ser, deve poder causar o ser
e, inclusive, deve ser o nico a poder faz-lo.288

Raciocinemos acerca do que acabamos de afirmar. Ora, se a (...) a ordem dos efeitos
corresponde ordem das coisas289, e sendo que o ser (esse) o efeito primeirssimo, pois
todos os outros o pressupem290, uma vez que Deus a causa universalssima em razo de ser
o Ipsum Esse Subsistens, ento, o efeito prprio de Deus o prprio ser (ipsum esse) efeito
universalssimo e isto, precisamente, em virtude de Ele ser o Ipsum Esse Subsistens.
Portanto, Deus a causa suprema, porque causa o efeito universalssimo, a saber, o prprio
ser (ipsum esse). neste sentido que Toms afirma no Compendium Theologiae: O primeiro
efeito de Deus nas coisas o prprio ser, pressuposto por todos os outros, e sobre o qual eles
se fundamentam291. Toms condensa este raciocnio em vrias ocasies. Citemos duas:

(...) a ordem dos efeitos deve ser a ordem das causas, porque os efeitos
so proporcionados s causas. Ora, o ser comum a todas as coisas.
Por isso, necessrio que acima de todas as causas haja uma causa
qual compete dar o ser. Ora, a primeira causa Deus, como acima foi
demonstrado. Logo, necessrio que venham de Deus todas as coisas
que so.292

(...) os efeitos so proporcionais s suas causas. (...). Ora, o ser a


primeira coisa causada, o que evidente, devido sua natureza
universal. Por conseguinte, a causa prpria do ser o primeiro agente
universal, que Deus.293

Ora, s Deus o Ipsum Esse Subsistens, visto que s nEle ser e essncia se
identificam. o que afere o Aquinate quando declara:

Ora, s Deus ente por essncia (Deus solus est ens per essentiam
suam), (...) porque s em Deus o ser e a essncia se identificam (in
solo Deo esse est sua essentia).294

288
GILSON. O Esprito da Filosofia Medieval. p. 121.
289
Idem. Suma Contra os Gentios. III, 5 (2412).
290
Idem. Ibidem. III, LXVI, 4 (2411): Ora, o primeiro de todos os efeitos (primum in omnibus effectibus est
esse), pois as outras coisas so certas determinaes do ser.
291
Idem. Compndio de Teologia. I, LXVIII.
292
Idem. Suma Contra os Gentios. II, XV, 3 (925).
293
Idem. Ibidem. II, XXI, 3 (972).
294
Idem. Ibidem. III, LXVI, 6 (2413).
71

Agora bem, sendo Deus o Ipsum Esse Subsistens e sendo que s Ele o , uma vez que
algo s causa na medida em que ente e que tende a causar o ente, sendo Deus o nico do
qual se pode dizer que o prprio Ser subsistente, tem-se que Ele o nico que pode causar o
ente enquanto ente, melhor, o ser (esse) enquanto ser (esse), porque uma coisa s ente na
medida em que recebe o ato de ser (actus essendi). Ora, como o ser o efeito primeirssimo,
e, sendo Deus a causa do ser enquanto ser, torna-se manifesto que s Ele pode caus-lo a
partir do no ente absoluto, como veremos com maior detena, em seguida. O que at agora
se nos apresenta como evidente, deixemos que o prprio Toms no-lo explique:

Mas quando se faz uma coisa do no-ente absoluto (fit omnino ex non
ente), faz-se propriamente o ente (ens per se fiet). Neste caso,
portanto, ser preciso que seja feito por aquele que propriamente
causa do ser (per se causa essendi), porque os efeitos reduzem-se
propriamente s causas. Ora, isto s pertence ao primeiro ente
(primum ens solum), que a causa do ente enquanto ente (causa entis
inquantum huiusmodi).295

De fato prossegue Toms como fora do ser (esse) no h seno o nada, (...)
porque uma coisa que esteja fora do ser no pode simplesmente preexistir296, ento, uma vez
que Deus a causa do ser (esse) enquanto ser (esse), Ele o causa a partir do no ser, que o
nada. Di-lo- o prprio Aquinate acerca da causalidade divina: (...) um efeito (effectus) tal
como Deus o quis, a saber, que tenha o ser aps o no-ser (haberet esse post non esse)297.
Ora, causar uma coisa a partir do nada (ex nihilo), ou seja, a partir de coisa alguma,
justamente o que se denomina criar.298 Por isso, o Aquinate assevera que a causa suprema
criadora. Afirm-lo-, ex professo, em diferentes ocasies: (...) criar tirar uma coisa do
nada (creare, quod est ex nihilo aliquid facere)299. Noutra passagem, ele inclusive diz que
esta descoberta metafsica congruente verdade abalizada pela Escritura em Gn 1, 1:

295
Idem. Ibidem. II, XXI, 9 (978).
296
Idem. Ibidem. II XXI, 3 (972).
297
Idem. Suma Teolgica. I, 46, 1, ad 10.
298
Idem. Suma Contra os Gentios. II, XX, 5 (967): (...) onde no h algo preexistente (ubi non est aliquid
praeexistens) a no ser no agente, como acontece na criao (in creatione accidit) (...). Idem. Ibidem. II, XXI, 3
(972): Ora, o ser simplesmente causado por criao (Esse simpliciter per creationem), que no pressupe
coisa alguma (quae nihil praesupponit) (...).
299
Idem. Ibidem. II, XX, 4 (966).
72

A Escritura divina confirma essa verdade quando diz: No princpio


Deus criou o cu e a terra (Gn 1, 1). Ora, criar (creare) outra coisa no
seno trazer uma coisa ao ser (in esse producere).300

E como Toms infere esta verdade ao mesmo tempo em que prova a existncia de
Deus, conforme disse Gilson, segue-se que a criao uma verdade racional, corolrio
espontneo de outra verdade natural, a saber, a da existncia de Deus. Em vrios momentos o
medievalista francs defende esta tese. Arrolemos algumas passagens.

Provar a existncia de Deus per ea quae facta sunt comprometer-se


de antemo a provar sua existncia como criador do universo; em
outras palavras, admitir desde o incio da busca que a causa eficiente
de que se trata de provar pelo mundo s pode ser sua causa criadora e,
por conseguinte tambm, que a noo de criao estar
necessariamente implicada em toda demonstrao da existncia do
Deus cristo.301

Na realidade, tudo fica na esfera do ato criador, at a prpria matria;


cumpre admitir, antes de qualquer causalidade exercida por Deus na
natureza, aquela pela qual ele causa o prprio ser da natureza, e por
isso que todas as demonstraes crists da existncia de Deus pela
causa eficiente so na realidade provas da criao.302

Basta, ao contrrio, abrir So Toms para constatar que sua prova se


estabelece num plano totalmente diferente, porque a prova de Deus
pela causa eficiente , nele, a prova-tipo da criao.303

Impossvel dizer mais claramente que, quando se trata de Deus, causa


eficiente significa causa criadora e que provar a existncia de uma
causa eficiente provar a existncia de uma primeira causa
criadora.304

Outros pesquisadores de Toms tambm abalizam esta tese de Gilson, a saber, que a
criao por um ato librrimo de Deus uma verdade racional, que pode ser provada por via
demonstrativa e que, por isso, inobstante historicamente tenha sido um legado da teologia
bblica, faz parte dos prembulos da f, no constituindo um artigo dela. F-lo-, primeiro,
Garrigou-Lagrange, explicando pormenorizadamente:

300
Idem. Ibidem. II, XVI, 12 (944).
301
GILSON. O Esprito da Filosofia Medieval. p. 99.
302
Idem. Ibidem. p. 101.
303
Idem. Ibidem. p. 104.
304
Idem. Ibidem.
73

A onipotncia divina -nos manifestada pela criao. Segundo a


Revelao, Deus criou livremente do nada o cu e a terra, no desde
toda a eternidade, seno no tempo, ao comeo do tempo. H aqui trs
verdades: 1), que Deus criou o universo ex nihilo; 2), que o criou
livremente; 3), que o criou non ab aeterno. As duas primeiras
verdades so demonstrveis s pela razo, pertencem aos prembulos
da f. A terceira, segundo Santo Toms, indemonstrvel, um artigo
de f (cf. I, q. 46, a.2).305

Lima Vaz no menos claro neste ponto. Diz ele:

A noo de criao uma das noes-chave entre as que constituem o


ncleo terico da filosofia crist. Ela teolgica pela sua origem
histrica na revelao bblica e filosfica pelo seu contedo
inteligvel que a razo natural pode apreender e exprimir em
categorias metafsicas.306

Poder-se-ia arguir: permanece que, no influxo criador, no h dois seres, mas apenas o
Ser; destarte, a criao no pode ser um modo de causalidade. Concede-se, de bom grado, que
ela no unvoca causalidade tal como se realiza entre os seres criados. Contudo, o
princpio de causalidade no unvoco, mas analgico. , preciso, pois, abstra-lo, o quanto
possvel, dos modos imperfeitos como se realiza entre as criaturas; desta feita, ter-se- o
seguinte: O ser portanto a prpria raiz da causalidade. Alm disso, o ser no apenas torna
possvel a causalidade, mas de certa forma ele a requer307. Ora, se se depurar ainda mais a
causalidade, conservando apenas o que h de estritamente perfeito nela, v-se que o que a
constitui enquanto tal o influxo que a causa exerce sobre o ser causado, concedendo a ele
alguma perfeio. Agora bem, elevando este conceito depurado de causalidade ao mximo,
tem-se que ele se apresenta como uma relao308 de total dependncia ontolgica do efeito
causado para com a sua causa. Em outras palavras, a causalidade, depurada dos modos
imperfeitos como se realiza nas criaturas e elevada ao mximo, consiste na concesso do ser
total ou do ser enquanto ser, por parte da causa, ao efeito universal, isto , ao universo, at
ento absolutamente inexistente, posto que nada pode preceder o ser enquanto ser, e a sua
contnua conservao. Assim nos diz Penido:

305
GARRIGOU-LAGRANGE. Op. Cit. p. 149. (A traduo, para o portugus, nossa).
306
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Escritos de Filosofia VII: Razes da Modernidade. Rev. Marcos
Marcionilo. So Paulo: Edies Loyola, 2002. p. 133.
307
GILSON. O Esprito da Filosofia Medieval. p. 116.
308
Relao, mas no somente pura relao. Atravs da criao, as criaturas, segundo o grau de ser que cada
uma comporta, assemelham-se ou imitam, desde o seu ntimo, deveras por um reflexo mui imperfeito, mas real,
a bondade divina.
74

(...) a causalidade, no grau mximo de depurao, parece passar da


esfera da ao para a da relao (creatio passiva); mas esta por sua
vez nos faz retornar ao porquanto depende por inteiro da
supereminente atividade divina (creatio activa).309

Por fim, admite Penido e com ele, tambm ns que a criao, embora no seja um
mistrio teolgico, visto que demonstrvel pela razo, constitui-se, decerto, um mistrio
metafsico. Sabemos que ela (ant est), porque tem que ser assim, mas adensam-se as
caligens do mistrio quando se trata de investigar o seu quomodo, o quid sit:

Certamente, a criao no um mistrio, no sentido teolgico, pois


que se pode demonstr-la; no menos certo, contudo, que nos
devemos limitar estritamente, nessa matria, ao an sit; lobrigamos
que as coisas devem necessariamente ser assim, o que de modo algum
impede que dificuldades sem nmero nos ocultem o quid sit.310

O prprio Toms ateve-se em demonstrar que as coisas foram feitas do nada por Deus,
restringindo ao campo da f o saber se a criao foi temporal ou se o mundo existiu desde
sempre. Tentar demonstrar isto pela razo, para ele, uma absurdidade, que mais daria ensejo
aos adversrios da f para nos vilipendiar, ao creditar a ns a ridiculez de crermos em tais
coisas por argumentos to pouco espessos, que ocasio para se convencerem. Afirma ele:

Portanto, que o mundo tenha comeado objeto de f e no de


demonstrao ou de cincia. Esta considerao til para evitar que,
pretendendo algum demonstrar um artigo de f, aduza argumentos
no rigorosos, que dem aos que no crem matria de escrnio,
fazendo-os supor que ns cremos o que de f por tais razes.311

309
PENIDO, Maurlio Teixeira Leite. A Funo da Analogia em Teologia Dogmtica. Trad. Dinarte Duarte
Passos. Rev. Maurlio Teixeira Leite Penido. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 1946. pp. 385 e 386.
310
Idem. Op. Cit. p. 386.
311
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I 46, 2, C. Na Contra Gentiles, ele ratifica esta advertncia,
dizendo que quem se arvorar em tentar demonstrar os mistrios, longe de persuadir os infiis, s os confirma
mais em seus erros, pois os faz pensar que cremos nos artigos de f por razes to volteis. Mesmo as razes de
convenincia, com as quais podemos instruir e exortar os que creem acerca dos mistrios, devem ser dadas
somente a eles e no aos infiis, que poderiam tom-las como razes necessrias (rationes necessariae) e,
assim, serem induzidos ao erro de imputar a ns o fato de crermos nos mistrios da f por razes to fracas.
Acompanhemos o Aquinate em seu raciocnio: Idem. Ibidem. I, IX, 3 (53 e 54): O nico modo de se convencer
o adversrio da segunda ordem de verdades (i., as suprarracionais) consiste no recurso autoridade das
Escrituras, confirmada pelos milagres. Ora, no cremos em verdades que excedem a capacidade da razo
humana, a no ser que tenham sido reveladas por Deus. Mas para que as verdades da f sejam esclarecidas,
devem ser apresentadas algumas razes verossmeis, que sirvam para auxlio e exerccio dos fiis, no para
convencer adversrios. Realmente, a prpria insuficincia dessas razes mais os confirmaria em seus erros, ao
julgarem que ns assentimos verdade de f com razes to fracas. (Os itlicos e o parntese so nossos).
75

Anexo II:
Causalidade primria e causalidade intermediria na conservao
das coisas

Pode-se observar que, na prima pars, quaestio 14, articulus 2, da Summa Theologiae,
Toms afirma que certas criaturas superiores deveras ele pensa aqui nos corpos celestes
podem ser causas intermedirias mediante as quais Deus conserva no ser outras criaturas:
(...) Deus d o existir s coisas servindo-se de causas intermedirias. Por conseguinte,
tambm por meio de algumas causas conserva as coisas na existncia312. Em primeiro lugar,
Toms, no Respondeo da referida questo, acresce que estas causas intermedirias podem
conservar outras na existncia, tanto indiretamente, ou seja, afastando delas o que lhes
repugna o ser, como o sal afasta a putrefao da carne, quanto diretamente, como ocorre
quando certos efeitos dependem da causa para no serem supressos. Em segundo lugar,
importa ter presente que Toms esclarece que, em ambas as espcies de conversao, tanto na
indireta quanto na direta, estas causas intermedirias agem secundariamente e no
primariamente, o que cabe, pois, somente causa primeira: Deus. Assevera-nos Toms:

Como so muitas as causas ordenadas, necessrio que o efeito


dependa, em primeiro lugar e principalmente, da causa primeira;
depois e secundariamente, de todas as suas causas intermedirias.313

Desta feita, as causas intermedirias, tanto quando removem os obstculos para a


existncia da coisa, como quando a conserva no ser preservando-lhe a ordenao que ela
requer para permanecer na existncia, o fazem em virtude do influxo causal que lhes advm
da causa primeira, que Deus. o que afirma o Aquinate

Portanto, a causa primeira principalmente o que conserva o efeito,


secundariamente todas as causas intermedirias e tanto mais quanto
mais elevada for a causa e mais prxima da primeira causa.314

312
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 104, 2, SC.
313
Idem. Ibidem. I, 104, 2, C.
314
Idem. Ibidem.
76

Por conseguinte, sem o influxo direto, positivo e constante da causa primeira, no s


os efeitos ltimos seriam supressos, como as prprias causas intermedirias seriam
suprimidas. Afirm-lo-, em outro lugar, o Aquinate:

Por outro lado, supressa a causa, suprime-se tambm o efeito.


Portanto, se no existisse a primeira entre as causas eficientes, no
haveria a ltima nem a intermediria.315

Sendo assim, estas causas intermedirias no substituem a ao de Deus, mas so


consecutivas dela. De fato, o ato criador contnuo se o tomarmos da parte de Deus, ou seja,
quoad se, mas consecutivo se o tomarmos da parte das criaturas, isto , quoad nos. Ora, isto
significa que, quoad se, o ato criador no distinto do ato conservador, mas quoad nos eles
ocorrem diversamente: o ato criador aquele pelo qual, Deus, ex nihilo, coloca todas as
coisas, inclusive as prprias causas intermedirias e superiores, no existir (esse), e isto Ele faz
imediatamente e sem mediao de causa intermediria alguma; j o ato conservador, Ele o
exerce servindo-se de causas intermedirias superiores, mas no para conservar o ser (esse)
enquanto ser (esse) das coisas e sim para conservar estas coisas na disposio segundo a qual
elas existem. Tenhamos presente ainda que, mesmo esta conservao das coisas na ordem em
que esto dispostas, depende primariamente de Deus e s secundariamente das causas
intermedirias. Frisa o Frade de Roccasecca:

Portanto, deve-se dizer que Deus criou todas as coisas imediatamente,


mas, ao cri-las, instituiu uma ordem entre elas de tal maneira que
umas ficassem dependentes de outras pelas quais, de modo
secundrio, se conservassem na existncia pressupondo-se que a
conservao primeira do prprio Deus.316

No olvidemos ratificamos que, quanto ao existir (esse) enquanto tal, Deus


conserva todas as coisas imediatamente e sem auxlio de causas intermedirias. Desta sorte,
somente quanto conservao das coisas na disposio da ordem na qual elas existem que
Deus se vale das causas superiores para manter as inferiores. Mas mesmo esta conservao
reafirmamos exercida primariamente por Deus e apenas secundariamente pelas causas
intermedirias. Por isso, se uma causa secundria falhar, o seu efeito pode-se desfazer e ser
tomado por outras formas, sem, contudo, ser reduzido ao nada. Entretanto, se Deus, por

315
Idem. Ibidem. I, 2, 3, C.
316
Idem. Ibidem. I, 104, 2, ad 1.
77

hiptese, suspender o seu ato criador ou seu ato conservador primrio sobre qualquer coisa,
mesmo que as causas secundrias permaneam, a coisa reduzida ao puro nada. Toms
sempre ressaltou que as coisas dependem, a cada instante, da virtude divina para
permanecerem no ser. Afirma sem mais:

Com efeito, Deus as conserva no ser (in esse conservat) dando-lhes o


ser continuamente (semper eis esse dando), a tal ponto que, se Ele
lhes subtrasse sua ao, como observa Agostinho, todas as criaturas
seriam reduzidas ao nada (omnia in nihilum redigerentur). Assim
como dependia do poder do Criador a existncia das coisas, antes que
elas existissem, tambm depende de seu poder, quando j existem, que
deixem de existir.317

Ora, a possibilidade de reduzir uma coisa ao nada existe, pois assim como Deus criou
todas as coisas porque lhe aprouve por librrima vontade, pode tambm livremente reduzi-las
ao nada, no, por certo, atravs de um ato positivo, pois no pode tender ao no ser. Aquele
que o prprio Ser, mas sim por acidente (per accidens), ou seja, por uma cessao da ao.
Sublinha o Frade Mendicante:

Antes que as coisas existissem, Deus podia no lhes comunicar o


existir, e assim no faz-las. Da mesma maneira, depois de feita, pode
deixar de causar sua ao sobre elas, e assim deixariam de existir. Isso
seria reduzir as coisas ao nada.318

No entanto, cumpre ter presente que simplesmente um fato que Deus no reduzir,
em absoluto, nenhuma coisa ao nada, pois o fato de Ele ter chamado existncia coisas que
no existem e o que mais impressionante conserv-las, por sua potncia, constantemente
no ser, sumamente mais condizente com a manifestao da Sua onipotncia do que
simplesmente reduzi-las ao nada. Assim raciocina Frei Toms:

Portanto, deve-se dizer que as coisas terem sido produzidas no existir


(res in esse productae sunt), manifesta o poder do que produz. Sua
reduo ao nada, no entanto, impediria essa manifestao, uma vez
que o poder de Deus se exprime ao mximo (Dei potentia in hoc

317
Idem. Ibidem. I, 8, 2, C. Idem. Suma Contra os Gentios. IIII, LXV, 4 (2401): Logo, impossvel o ser de
uma coisa permanecer sem a operao divina. Idem. Ibidem. III, LXV 5 (2402): Por isso, no se conservam no
ser (non conservantur in esse) todas as coisas naturais a no ser pela virtude divina (nisi virtute Dei). Idem.
Ibidem. III, LXV, 6 (2403): Logo, nenhuma coisa pode permanecer no ser (nulla res remanere potest in esse),
se vier a cessar a ao divina (cessante operatione divina).
318
Idem. Ibidem. I, 103, 3, C.
78

maxime ostentatur) na conservao das coisas na existncia (res in


esse conservat quod res in esse). 319

Destarte, segundo o Aquinate, nada ser reduzido ao nada, nem as criaturas


imateriais, porque so incorruptveis, nem as materiais, porque mesmo corrompendo-se,
perdura nelas a matria que, existindo enquanto sujeito da corrupo, tambm incorruptvel.
Da concluir: Portanto, deve-se dizer de modo absoluto que nenhuma coisa se reduzir ao
nada320.

319
Idem. Suma Teolgica. I, 104, 4, ad 1.
320
Idem. Ibidem. I, 104, 4, C.
79

Anexo III:
Deus e o conceito de Participao segundo Toms de Aquino

O termo participao, em sua prpria etimologia, exprime, antes de tudo, a ideia de


tomar parte (partem capere) de alguma coisa. Neste sentido, numa primeira acepo, diz-se
participante de algo que possui de modo parcial uma perfeio que a outro pertence de
maneira total. Assim o homem participa da animalidade, mas sem esgot-la, e Scrates
participa da humanidade, tambm sem esgot-la. Toms se expressa da seguinte forma quanto
ao termo participao:

(...) quando alguma coisa recebe de maneira parcial aquilo que


pertence a outros de maneira total, diz-se que ela participante. Por
exemplo, diz-se que o homem participa da animalidade porque no
esgota o conceito da animalidade em toda a sua extenso; pela mesma
razo se diz que Scrates participa da humanidade (...) de fato, quando
alguma coisa recebe parcialmente aquilo que a outro pertence de
modo universal, diz-se que dele participa.321

Como pudemos notar, no prprio conceito de participao, est implcita a ideia do


que participado, em sentido mais lato, da perfeio da qual se participa, e a do participante,
como aquele que participa ou toma parte de uma dada perfeio. Ademais, o fato de algo
possuir ou receber parcialmente uma perfeio, implica ainda a existncia do participado,
desta feita entendido em sentido mais estrito e prprio como aquele que possui uma dada
perfeio de modo total e por si e da qual os outros apenas participam. Agora bem, levando-se
em considerao estas duas ltimas precises, a saber, a ideia de participante e de participado
como aquele que possui de modo total e por si uma determinada perfeio, importa distinguir
ao menos dois modos de se entender o emprego do termo participao. Com efeito, se h
participante e participado, cumpre haver um meio pelo qual o participante recebe a perfeio
do participado. Este meio chamado comunicao. Alude a isso Toms numa passagem:

Coisas naturais no s tm inclinao natural com respeito a seu


prprio bem, para adquiri-lo quando lhes falta ou nele repousar

321
TOMS DE AQUINO. Expositio Libri Boetii De Ebomadibus. lect. 2. In: MONDIN, Battista. Quem
Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 355.
80

quando o tem; mas tambm para difundi-lo a outros o quanto possvel.


Eis por que vemos que todo agente, na medida em que est em ato e
perfeito, produz seu semelhante. E assim prprio razo de vontade
que cada um comunique (communicet) o bem que possui, na medida
do possvel. 322

Ora, isto vale, sobretudo, quanto comunicao do ser, pelo Ser, s criaturas. De fato,
se cada coisa comunica a sua bondade na medida em que em ato e perfeita, sendo Deus Ato
Puro e a prpria perfeio, Sua vontade, mais do que a qualquer outra, pertence
comunicar, por semelhana e na medida do possvel, o seu Ser e qualquer outra perfeio. o
que assevera o Aquinate:

Ento, se as coisas naturais, na medida em que so perfeitas,


comunicam (communicant) sua bondade a outras, muito mais cabe
vontade divina comunicar (communicet), por semelhana (per
similitudinem), a outros seu bem, na medida do possvel. 323

Desta sorte, denomina-se participao tanto o ato pelo qual algo que possui uma
perfeio de modo total a comunica a outro, ato este denominado participao comunicativa,
quanto o ato pelo qual algo possui ou recebe de modo parcial o que lhe comunicado, a isto
se designa participao receptiva. o que destaca Mondin:

A palavra participao empregada por Toms tanto para descrever


o ato pelo qual o Ser comunica a sua perfeio aos seres como para
indicar a operao pela qual os seres participam da perfeio do Ser.
A primeira chama-se participao comunicativa, a segunda,
participao receptiva.

Agora bem, cuida distinguir ainda dois modos de ocorrer a prpria participao
receptiva. O primeiro, que se expressa pelo termo participao predicamental, exprime o ato
pelo qual o participante toma parte da prpria natureza ou substncia do participado, seja o
filho que participa da mesma natureza do pai, seja a espcie que participa do gnero (assim a
espcie bovina e a equina participam do gnero animal). O segundo, que se exprime pelo
termo participao transcendental, ocorre quando o participante toma parte, no mais da
natureza ou essncia do participado e sim da sua semelhana ou imitao. Assim, a
impresso deixada por um sinete imita a forma deste sinete, qual cpia ao seu modelo; do

322
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 19, 2, C.
323
Idem. Ibidem.
81

mesmo modo, uma imagem ou fotografia reproduz, por semelhana, algo ou algum, mas sem
tomar parte da sua substncia ou natureza. Ora, a este tipo de participao que Toms se
refere quando afirma que as criaturas participam do ser de Deus. Destarte, as diversas
criaturas participam de Deus, assemelhando ou imitando, de forma mltipla e parcial, a
perfeio inigualvel e inesgotvel do seu Ser. Pondera Mondin, citando Toms:

Toms distingue, alm disso, dois modos de participao receptiva: a


participao predicamental (ou material ou por composio) e a
participao transcendental (ou por semelhana). As criaturas so
participaes do Ser no segundo sentido. Deve-se dizer, diz Toms,
que h dois modos de participao de alguma coisa. No primeiro
modo participa-se da substncia do participante, como quando o
gnero participado pela espcie (o gnero faz parte da substncia da
espcie). Mas no deste modo que o Ser participado pela criatura.
Logo, o Ser participado sem tomar parte da essncia da coisa
(Quodlibet II, q. 2 a. 1 co.). Em outras palavras, os seres no
participam do Ser como as fatias participam de um bolo. Se fosse
assim, o Ser e os seres teriam a mesma natureza. Mas os seres
participam do Ser como uma cpia participa do seu modelo. uma
participao por semelhana, no por essncia. Com esta doutrina
Toms evita o perigo do pantesmo, sem diminuir as criaturas. O ser
delas ainda permanece divino; de uma divindade no essencial, mas
imitativa.324

Gilson e Penido tambm no deixam de acentuar o mesmo aspecto:

Participar do ato puro ou da perfeio de Deus possuir uma


perfeio que preexista em Deus, que alis a se encontra sem ter sido
nem aumentada, nem atenuada pelo aparecimento da criatura e que
esta reproduz segundo seu modo limitado e finito.325

De fato, participar, aqui, no significa ter uma parte, mas imitar


parcialmente: (...) as criaturas no participam da divina bondade,
como se lhe partilhassem a essncia, mas porque o ser delas uma
semelhana da bondade divina, semelhana alis imperfeita e parcial.
(Super Sent., lib. 2 d. 17 q. 1 a. 1 ad 6).326

324
MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente. Vol 1. p. 175. Tambm Penido esclarece esta
questo com exao: PENIDO. Op. Cit. p. 369: Participar pode conceber-se de trs modos: ter parte em a
natureza mesma de outro (assim o filho, com relao ao pai); ter parte em uma natureza diversa, mas existente
univocamente em um outro (comunidade especfica ou genrica: assim, o calor no fogo e no ferro); enfim, ter
parte, por imitao ou semelhana em uma natureza que se encontra, por essncia, em um outro: assim, a
impresso de um sinete, ou ainda, a imagem, a fotografia: h semelhana, mas no comunicao de natureza; tal
a participao analgica.
325
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 663.
82

de se observar, portanto, que na participao transcendental ou analgica, o


participante, isto , aquele que participa, toma parte na perfeio do participado e no
da perfeio da participado. Assim o aluno toma parte na cincia do mestre, sem tomar
parte da cincia do mestre!327 Este tipo de participao tambm se define como um ter em
oposio ao ser, e capta um conceito procedente de um termo grego: metkhein. Tem-se
uma perfeio, sem s-la por essncia. Por exemplo, Toms diz que as criaturas tm o ser em
oposio a Deus que Ser. Acerca desta aplicao do termo participao, explica com
meridiana clareza o Prof. Lauand:

O terceiro sentido, mais profundo e decisivo, o que expresso pela


palavra grega metkhein, que indica um ter com, um co-ter, ou
simplesmente um ter em oposio a ser; um ter pela
dependncia (participao) com outro que .328

Ora bem, uma vez que todo participante, na medida em que apenas tem, por
semelhana imperfeita e parcial, uma perfeio do participado, fica claro, como j dissemos,
a existncia do participado (i., daquilo de que se participa). Por isso, tudo o que tem alguma
perfeio em virtude de outro, precisamente enquanto toma parte na perfeio deste outro,
reporta-nos, justamente, a este outro, no qual esta perfeio existe de forma perfeita, total e
universal. Em outras palavras, todo participante, exatamente enquanto participante, remete-
nos ao participado, que o que o outro apenas tem. Ademais, podemos perceber entre os
participantes, que alguns tm com maior ou menor intensidade uma determinada perfeio.
Assim sendo, algumas coisas so mais e outras menos nobres, boas, verdadeiras, etc.329 Ora,
tudo que comporta mais ou menos aponta-nos para algo que mximo.330 Outrossim, tudo o
que mximo num determinado gnero causa de tudo o que deste gnero, como o fogo
causa de tudo o que quente.331 Em outras palavras, tudo o que apenas tem uma perfeio

326
PENIDO. Op. Cit. p. 371.
327
SELVAGGI, Filippo. Filosofia do Mundo: Cosmologia Filosfica. Trad. Alexander A. Macintyre. Rev. H.
C. de Lima Vaz. So Paulo: Edies Loyola, 1988. p. 305: Este segundo modo de ao chamado causalidade
por participao, porque o efeito participa, toma parte na perfeio da causa e no toma uma parte da
perfeio da causa. Quando o mestre ensina a um discpulo seu ensino causa da aprendizagem do discpulo;
mas o mestre no transfere uma parte de cincia da prpria mente para a mente do discpulo (...).
328
LAUAND, Luiz Jean. A Filosofia da Educao no novo Catecismo Catlico. In: LAUAND, Luiz Jean.
Sete Conferncias sobre Toms de Aquino. So Paulo: ESDC, 2006. p. 106.
329
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 2, 3, C: Encontra-se nas coisas algo mais ou menos bom, mais
ou menos verdadeiro, mais ou menos nobre etc.
330
Idem. Ibidem: Ora, mais e menos se dizem de coisas diversas conforme elas se aproximam diferentemente
daquilo que em si o mximo. Assim, mais quente o que mais se aproxima do que sumamente quente.
83

procede daquilo que esta perfeio, ou, ainda, tudo que por participao reduz-se ao que
por essncia. Agora bem, j vimos, quando abordamos o conceito de criao, que o primeiro
entre todos os efeitos o ser, posto que todos os outros o pressupem. Da Toms dizer, por
exemplo, que (...) o que em sumo grau verdadeiro, ente em sumo grau332. Assim, tudo o
que existe, participa do ser, isto , toma parte na perfeio do ser, tem o ser, mas sem ser
o Ser. Ora, pelo sobredito, somos levados a afirmar a existncia de um Ser supremo, que
existe por si mesmo, isto , que no apenas tenha o ser, mas que seja o prprio Ser e causa do
ser de todas as coisas. Ora, a este Ser perfeitssimo que chamamos Deus. foroso que Ele
seja um s; do contrrio, se supusermos a existncia de dois deuses, no teramos como
distingui-los, j que ambos teriam que possuir a totalidade do ser, e fora do ser s h o
nada.333 Toms condensa este raciocnio em algumas ocasies, citemos as mais notveis:

Tudo o que alguma coisa por participao remete a outro que seja a
mesma coisa por essncia, sendo o seu princpio supremo. Por
exemplo, todas as coisas quentes por participao remetem ao fogo,
que quente por essncia. Ora, dado que todas as coisas que existem
participam do ser e so entes por participao, preciso que acima de
todas as coisas haja algum que seja o ser em virtude da sua prpria
essncia, isto , que a sua essncia seja o ser mesmo. Este Deus, que
causa eficientssima, dignssima e perfeitssima de todas as coisas:
todas as coisas que existem participam do ser dele.334

necessrio, com efeito, que tudo que de algum modo existe receba
de Deus o ser. Em todas as coisas ordenadas verifica-se, em geral, que
aquilo que primeiro e perfeitssimo em determinada ordem causa
das coisas restantes existentes nesta ordem. Assim que o fogo, no
qua se concentra ao mximo o calor, causa do calor dos outros
corpos quentes. Sabemos, tambm, que sempre as coisas imperfeitas
originam-se de outras perfeitas, como o smen e as sementes,
respectivamente, dos animais e das plantas. Ora, acima j foi
demonstrado que Deus o Ser Primeiro e perfeitssimo. Logo,
convm que Ele seja a causa primeira da existncia de todas as coisas
que tm ser.335

331
Idem. Ibidem: Por outro lado, o que se encontra no mais alto grau em determinado gnero causa de tudo
que desse gnero: assim o fogo, que quente, no mais alto grau, causa do calor de todo e qualquer corpo
aquecido (...).
332
Idem. Ibidem.
333
Idem. Ibidem. I, 3, 5, C: Ora, no existe diferena alguma que no pertena ao ente; porque no-ente no
pode constituir uma diferena.
334
TOMS DE AQUINO. Super Evangelium S. Ioannis lectura. Prooemium. In: MONDIN, Batistta. Quem
Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 224.
335
Idem. Compndio de Teologia. I, LXVIII, 1.
84

Ademais, j sabemos que o termo essncia designa o que uma coisa . Ora, no
encontramos entre as coisas que existem nenhuma cuja essncia seja simplesmente ser. Tanto
assim que podemos conceber tudo quanto conhecemos, prescindindo do fato do seu existir.
Dito doutra forma, temos que todo participante por participao transcendental, na medida
em que tem uma perfeio sem s-la, no a possui por essncia, ou seja, no a perfeio
que somente possui. E isto vale, sobretudo, no mbito da primeira de todas as perfeies, a
saber, o ser. Ora, o fato de a essncia de uma coisa no ser o ser, remete-nos ao fato de ter
sido causada, como ficou claro pelo prprio conceito de participao receptiva
transcendental que consiste em algo tomar parte na perfeio que pertence por direito a
outro. De fato, nada pode ser causa eficiente de si mesmo, uma vez que para isso ser possvel
algo teria que existir antes de existir para poder causar-se, ou seja, seria preciso que algo fosse
anterior a si prprio, o que impossvel. 336 Logo, a menos que retrocedamos ad infinitum na
ordem das causas eficientes, temos que chegar a algo que seja o prprio Ser subsistente ou
cuja essncia seja simplesmente ser, e que, por isso mesmo, seja a causa incausada e suprema
do ser de todas as coisas. Atende que Ele seja um s, pois absurdo sequer supor poder haver
duas totalidades. Sendo assim, tudo o que por outro ou por participao procede do que
por si, a saber, do que por essncia. Em diversos momentos o Aquinate coligiu estes
argumentos. Arrolemos as formulaes mais claras:

Tudo, porm, que cabe a algo, ou causado pelos princpios de sua


natureza, como a capacidade de rir no homem, ou advm de algum
princpio extrnseco, como a luminosidade no ar pela influncia do
Sol. Ora, no pode ser que o prprio ser seja causado pela prpria
forma ou qididade da coisa, quero dizer, como causa eficiente; pois,
assim, alguma coisa seria causa de si mesma, e alguma coisa levaria a
si mesma a ser, o que impossvel. Portanto, preciso que toda coisa
(seja) tal que seu ser outro que sua natureza, tenha o ser a partir de
outro. E, como tudo que por outro reduz-se ao que por si, como a
uma causa primeira, preciso que haja alguma coisa que seja causa de
ser para todas as coisas, por isto que ela prpria apenas ser; de outro
modo, ir-se-ia ao infinito nas causas, pois toda coisa, que no apenas
ser, tem causa do seu ser, como foi dito. (...) e este a causa primeira
que Deus.337

O ser est presente em todas as coisas, em algumas de maneira mais


perfeita, em outras de um modo menos perfeito; no entanto, jamais

336
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 2, 3, C: (...) mas no se encontra, nem possvel, algo que seja
causa eficiente de si prprio, porque desse modo seria anterior a si prprio: o que impossvel.
337
Idem. O ente e a essncia. IV, 54-55. (O parntese nosso).
85

est presente de um modo to perfeito que se identificaria com a sua


essncia; do contrrio, o ser faria parte da definio da essncia de
todas as coisas, o que evidentemente falso, pois a essncia de
qualquer coisa pode ser concebida mesmo prescindindo-se do ser. Por
isso, preciso concluir que as coisas recebem o ser de outros; e
(retrocedendo na srie das causas) necessrio chegar a alguma coisa
cuja essncia seja constitutiva do prprio ser, do contrrio se deveria
retroceder ad infinitum.338

Ademais, tudo o que tem algo por participao reduz-se quilo que
possui este algo por essncia, como a seu princpio e sua causa.
Desse modo, o ferro em brasa participa do calor que fogo por
essncia. Ora, como acima foi demonstrado, Deus o prprio ser. Por
conseguinte, o ser convm a Ele por essncia. Mas, a todas as outras
coisas, por participao.339

Alm disso, o que por essncia causa de tudo o que por


participao, como por exemplo, o fogo causa de tudo o que gneo
como tal. Ora, Deus ente pela sua essncia, porque o prprio ser.
Mas todo outro ente ente por participao, porque o ente que se
identifica com o seu no pode ser seno um s, como foi
demonstrado. (I, c. XLII). Logo, Deus causa do ser de todas as
coisas. 340

Por conseguinte, v-se como o conceito de participao em Toms, justifica no


somente a existncia do Deus uno ou o fato de Ele ser o Criador de todas as coisas e a fonte e
origem de todas as perfeies, mas tambm, e sobretudo, a relao dEle com as criaturas sem
se resvalar no pantesmo. Se a prova da unicidade divina nos livra do politesmo, o conceito
de participao receptiva transcendental afasta-nos de um monismo pantesta. Por ela se
estabelece, a um s tempo, a identidade, unicamente em Deus, entre essncia e existir, e a
distino, em todas as demais criaturas, entre essncia e existir. Ora, esta a mais sublime
verdade de toda a filosofia crist. o que conclui Garrigou-Lagrange: Os tomistas sustentam
que a verdade suprema da filosofia crist , segundo Santo Toms, esta: in solo Deo essentia
et esse sunt idem (cf. I, q.3, a.4)341. O invicto estudioso Toms ratifica esta sentena em
diversos momentos:

338
Idem. Scriptum super Sententiis. lib. 2 d. 1 q. 1 a. 1 co. In: MONDIN, Batistta. Quem Deus? Elementos
de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. pp. 224 e 225.
339
TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia. I, LXVIII, 2.
340
Idem. Suma Contra os Gentios. II, XV, 4 (926).
341
GARRIGOU-LAGRANGE. Op. Cit. p. 69.
86

Segundo Santo Toms, a verdade suprema da filosofia crist, por isso,


pode ser formulada da seguinte maneira: s em Deus a essncia e a
existncia so idnticas. In solo Deo essentia et esse sum idem.342

Neste caso, esse princpio de que s Deus Ato puro, e que s nEle
a essncia a existncia so idnticas; princpio que a clave da
abbada da filosofia crist, assim como tambm a clave da abbada
do tratado teolgico De Deo Uno.343

Com efeito, o conceito de participao o elo entre a metafsica ascendente, isto ,


aquela que sobe das criaturas a Deus, e a metafsica descendente, que desce de Deus s
criaturas. Pela recepo do conceito neoplatnico de participao, remodelado segundo as
exigncias de uma metafsica crist, Toms estabelece uma ntima relao entre o Deus
Criador e as suas criaturas. Nas palavras de Gilson, A relao entre a criatura e o criador, tal
como resulta da criao, chama-se participao344.

342
Idem. Op. Cit. p. 425.
343
Idem. Op. Cit. p. 426.
344
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 663.
87

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