Línguas Semíticas Usp PDF

REVISTA DE ESTUDOS ORIENTAIS
USP - Universidade de So Paulo

Reitor: Suely Vilela
Vice-Reitor: Franco Lajolo
FFLCH - Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas

Diretor: Prof. Dr. Gabriel Kohn
Vice-Diretor: Profa. Dra. Sandra M. Nitrini
Departamento de Letras Orientais

Chefe: Mamede Mustafa Jarouche
Vice-Chefe: Arlete O. Cavaliere
Revista de Estudos Orientais N. 6
Editor Responsvel
Berta Waldman
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ISSN 1415-9171.
REVISTA DE ESTUDOS ORIENTAIS

Revista do Departamento de Letras Orientais da
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
da Universidade de So Paulo
N. 6
Revista de Estudos Orientais n. 6 pp. 1-280 So Paulo janeiro 2008

Servio de Biblioteca e Documentao da Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo
Revista de Estudos Orientais / Departamento de Letras Orientais. Faculdade

de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Universidade de So Paulo.
-- n. 6 (2008)-. -- Campinas : Santos e Caprini, 1997-
Anual.
Publicado: Humanitas, N. 1 (1987)-n. 3 (1999); Ateli, N. 4 (2003)-n. 5
(2006).
ISSN 1415-9171.
1. Estudos orientais. 2. Cultura oriental. I. Universidade de So Paulo.
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de
Letras Orientais.
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NDICE
Apresentao.................................................................................................... 07
Trs Poemas sobre o Gazel.............................................................................. 09

AMNCIO, Moacir
Lnguas Semticas na Universidade de So Paulo........................................... 14

ARAJO, Reginaldo Gomes de
Indicaes a Respeito da Diviso das Cincias

em IBN SINA (AVICENA)............................................................................. 29
ATTIE Filho, Miguel
Do Estudo Acadmico da Bblia Hebraica....................................................... 36

CHWARTS, Suzana
Nas Tramas das Noites..................................................................................... 41

CODENHOTO, Christiane Damien
Elementos Formadores do Imaginrio sobre o Japons no Brasil................... 46

DEZEM, Rogrio
As Cidades, a Fauna e a Flora do Brasil no

Testemunho Ocular de um Viajante rabe...................................................... 60
FARAH, Paulo Daniel
A Frmula do Horror Russa na Belle poque Brasileira........................... 66

GOMIDE, Bruno Barretto
A Tradio Crist e a Valorizao da Origem Judaica de Figuras da Poesia

Romntica Brasileira........................................................................................ 82
JESUS, Daniel Santana de
Rasgar el Presente: Memoria y Fabulacin

en Relato de um Certo Oriente......................................................................... 90
KANZEPOLSKY, Adriana
Dispora Armnia no Brasil........................................................................... 103

MARCARIAN, Mnica Nalbandian
A Multiculturalidade Otomana. Imigrantes Judeus
do Imprio Otomano no Brasil ..................................................................... 110
MIZRAHI, Rachel
Os Concursos de Beleza na Comunidade Nipo-brasileira

e a Imagem da Mulher Nikkei....................................................................... 123
MORI, Koichi e INAGAKI, Brbara
The Structure and Significance of The Spiritual

Universe of The Okinawan Cult Center......................................................... 167
MORI, Koichi
A Origem Indiana de um Mito do Brasil Colonial......................................... 196

NAVARRO, Eduardo de Almeida
Integrao Cultural dos Imigrantes Chineses no Brasil................................. 206

SHYU, David Jye Yuan e JYE, Chen Tsung
Sentidos do Corpo: Os Usos de Drogas na Sociedade Islmica Medieval.... 234

SOARES, Marina Juliana de Oliveira
Faces e Contrafaces: alguns aspectos da Obra de Ams Oz.......................... 253

WALDMAN, Berta
Apresentao
Este nmero da Revista de Estudos Orientais foi planejado em articulao com o

prximo, havendo uma inverso entre ambos: o tema que enfeixa os trabalhos deste
nmero O Oriente no Brasil e o do prximo nmero, O Brasil no Oriente, o
que os torna complementares e, por isso mesmo, potencialmente abrangentes.
Os estudos e ensaios que compem este nmero abrem um painel em que o
Oriente desponta tanto nas pesquisas ou estudos acadmicos, relevando suas
mltiplas culturas, como tambm na marca que os imigrantes orientais deixaram,
a partir de sua chegada ao Brasil, em fins do sculo XIX e princpios do sculo XX,
quando vm para substituir a mo-de-obra escrava principalmente na agricultura.
Um dos resultados desse processo que o Oriente torna-se presente nas ruas
brasileiras, no comrcio, na indstria, na academia, na literatura traduzida ao
portugus, na literatura dos descendentes de povos orientais, cunhando em nossa
literatura um modo estranhado de ser.
Os trabalhos distribuem-se, neste nmero, contemplando esses dois aspectos
do Oriente. Assim, Paulo Daniel Farah apresenta, em seu relato, o percurso de
um viajante rabe, na segunda metade do sculo XIX, que permaneceu durante
trs anos no pas, percorrendo o Rio de Janeiro, a Bahia e Pernambuco. Rogrio
Dezem estuda a construo/desconstruo dos discursos relativos aos imigrantes
do Oriente longnquo no Brasil, focalizando os esteretipos estigmatizadores dos
chineses e japoneses. David Jye Yuan Shyu e Chen Tsung Jye refletem sobre o
processo de adaptao de imigrantes chineses no Brasil. Rachel Mizrahi apresenta
a imigrao dos judeus sefarditas e orientais que se fixaram em So Paulo e no
Rio de Janeiro, em fins do sculo XIX, e suas formas de organizao comunitria.
Koichi Mori (com Brbara Inagaki) analisa a transformao da imagem da mulher
descendente de japoneses no Brasil, no perodo da Segunda Guerra Mundial, atravs
de concursos de beleza promovidos nas comunidades nikkeis; examina tambm,
em outro trabalho, as caractersticas e os significados do universo espiritual dos
deuses e dos espritos no centro esprita criado por uma japonesa que imigrou
para o Brasil, vinda de Okinawa. J Eduardo de Almeida Navarro relata a histria
do mito de So Tom desde seu surgimento na ndia e sua subsistncia no Brasil
do perodo colonial. Marina Juliana de Oliveira Soares apresenta o modo como
os rabes muulmanos encaravam o uso de drogas durante o perodo medieval.
7
Reginaldo Gomes de Arajo analisa a histria das lnguas semitas ensinadas na USP,
enquanto Bruno Barretto Gomide detm-se na recepo mundial da literatura russa
no sculo XIX, focalizando os textos produzidos no Brasil da belle poque. Mnica
Nalbandian Marcarian apresenta a Dispora Armnia no Brasil e Daniel Santana
de Jesus l a presena de figuras judaicas na poesia romntica brasileira. Adriana
Kanzepolsky trata da recorrncia memria que mistura lembrana e inveno,
em Relato de um certo Oriente, de Milton Hatoum, escritor brasileiro de origem
libanesa, enquanto Berta Waldman examina o modo como o autor israelense Ams
Oz transforma poltica em literatura. Moacir Amncio traduz poemas de dois poetas
medievais Samuel Hanaguid e Judah Halevi e Christiane Damien Codenhoto
ressalta as fontes e tradues de As Mil e Uma Noites. Miguel Attie Filho discute
a diviso das cincias de acordo com as informaes contidas na Metafsica da Al
Shifa e na Epstola sobre as partes das cincias intelectuais de Ibn Sina (Avicena:
980-1037 d.C.) e Suzana Chwarts faz uma retrospectiva da trajetria dos estudos
acadmicos da Bblia Hebraica e suas diferentes formas de anlise.
Como se v, este nmero rene traduo, ensaios e estudos de abordagem
mltipla antropolgica, histrica, filosfica, lingstica e literria oferecendo
um panorama amplo e variado dos estudos orientais no Brasil, tanto do Oriente
longnquo, quanto do Oriente que vive em ns, entre ns.
Berta Waldman
maio de 2007

8
Trs poemas sobre o gazel
Moacir Amncio*
Para Odile Cisneros
Resumo: A figura do efebo (o gazel) aqui apresentada na traduo de trs

poemas de dois autores judeus medievais da Espanha: Shemuel haNaguid e Iehud
haLevi. So vistos como textos que enriquecem a obra dos respectivos poetas, na
perspectiva rigorosamente literria.
Palavras-chave: Efebo, haNaguid, haLevi, poesia hebraica medieval,
traduo.
Abstract: The ephebe in poems from Samuel Hanaguid and Judah Halevi
cannot be ignored in its historical and religious implications. Anyway, the poetic
expression must be taken as leading criterion every time we are talking about
translation and literary conventions.
Key words: Ephebe, Hanaguid, Halevi, Hebrew medieval poetry, Translation
Gazel ou tsvi. As duas palavras, a primeira em rabe, a segunda em hebraico,

tm o mesmo significado e podem ser traduzidas para coro ou simplesmente
veado. como os efebos que serviam mesa eram chamados pelos poetas rabes e
judeus da Andaluzia medieval, notvel pela mescla de culturas. Foi sob a influncia
rabe que a poesia hebraica, poca, deixou a exclusividade da sinagoga, adotando
o laicismo e at mesmo certa licenciosidade ertica. A figura do tsvi, e da tsvi,
a gazela, aparecem em poemas escritos por autores que alm de virtuosos da
lngua tambm podiam ser grandes exegetas bblicos, filsofos e guerreiros. Eram,
portanto, rabinos, poetas, soldados, polticos e poeticamente hedonistas cantando o
vinho, a flora, a amizade e o amor. A produo cultural intensa entre os sculos 10
e 12 justifica a denominao de ciclo de ouro para esse perodo.
__________
* Professor Doutor de Lngua e Literatura Hebraica da Universidade de So Paulo
9
Os trs poemas aqui apresentados, sobre o tema do efebo, foram escritos pelo
guerreiro e poltico Shemuel haNaguid (993-1056) e por Iehud haLevi (cerca de
1075-1141), que se ocupou da medicina, da filosofia e da poesia e empreendeu
a longa viagem de volta a Sion, tendo sua morte duas verses. A lendria: teria
sucumbido sob as patas de um cavalo diante das muralhas de Jerusalm. A outra:
morreu no Egito.
Nos poemas de Shemuel haNaguid temos dois instantes do tsvi (sinnimo, fer),
em textos breves e muito geis, que surpreendem pela riqueza das imagens e pela
fora de sugesto obtida em espao to restrito. J o texto de Iehud haLevi um
shir ezor ou muashah, um poema construdo com um colar de rimas e encerrado
por versos fixos, de uso comum, normalmente escritos em rabe e romance. Os
dois autores enaltecem a figura do tsvi e, parte discusses sobre seus objetivos,
deve-se notar que esses poemas se impem pelo que so, pela expresso potica,
da qual procurei trazer algo para o portugus. Evidentemente, esses poemas
encontram resistncia e muitas vezes foram e so evitados, mas no h como negar
a existncia deles e hoje h vrios estudos a respeito, seja no campo literrio, seja no
mbito histrico e dos costumes1. Ignor-los ignorar parte da obra desses gigantes
da literatura hebraica e medieval. Claro, quando tomamos conhecimento de tais
versos, compreendemos que dificilmente questes histricas e religiosas sero
evitadas de incio, no entanto, as implicaes literrias logo se sobrepem, pois
no se pode esquecer o mbito da conveno potica em que tambm se inscrevem
(lembremos as canes de amigo), como Shirman percebeu em seu brilhante ensaio
intitulado The Ephebe in Medieval Hebrew Poetry2. Para o lado dos fatos, parece
pender a evidncia de que at hoje se utiliza em portugus o termo veado para
designar, agora de modo chulo, destitudo de qualquer nobreza, o efeminado ou
algum inclinado ao homoerotismo masculino. Como sugere Shirman no estudo
citado, mesmo a arte pela arte deve ter no primrdio algo de base real. Usei o rabe,
gazel, com sua sugesto de beleza inusitada (alm da relao com gazela) e como
uma maneira de evitar o desgaste da palavra portuguesa, tendo para isso consultado
os professores de rabe Safa Jubran e Mamede Mustafa Jarouche.
1. Pesquisas trazem informaes sobre hbitos de uma poca em que era de bom-tom cultivar efebos. Havia
harns formados por eles. Tanto o judasmo como o islamismo condenavam tal prtica e a poesia resultante,
mas houve tambm uma sacralizao do gnero. Na poesia hebraica, o tsvi passaria a simbolizar Israel, ou rei
Davi. Basta lembrarmos a interpretao alegrica do Cntico dos Cnticos para termos uma idia de seqncia
histrica. Ver a respeito: Juan Ruizs Heterosexual Good Love, em que Daniel Eisenberg sugere que a obra
do ttulo na verdade refere-se ao amor homossexual por um escritor cristo (disponvel na Internet), e The
Gazelle, de Raymond P. Scheindlin, sobre a simbologia religiosa.
2. Shirman, Jefim (ou Haim), The Ephebe in Medieval Hebrew Poetry, em Sefarad revista de estudos
hebraicos, sefardies y de Oriente Prximo, no. 15, 1955, p. 56-68
10 Moacir Amncio - Trs Poemas sobre o Gazel

Na transposio, mantive o esquema de rimas e a forma dos hemistquios,
nos poemas de Shemuel haNaguid (Samuel o Prncipe, ttulo outorgado a ele
por ter sido ministro do governo rabe de Granada). No caso de Iehud haLevi
mantive a forma do shir ezor e adaptei o fecho para o portugus, utilizando-me
de Shirman, guia fundamental nesta matria. A busca foi de um tom prximo ao
de uma cano. Tomei, claro, algumas licenas em relao aos originais, sempre
tendo em conta que no existe uma nica e correta traduo de um poema e
sim vrias, dependendo do tradutor e da poca 3. No vou expor aqui todas essas
licenas nos detalhes porque explicar um poema em sua construo significa entre
outras coisas o risco de enfraquec-lo, se no de neg-lo e o desafio neste caso
chegar o mais perto possvel de um poema no idioma de chegada, que s ento
ter efetivado seu encontro com o texto escrito no idioma de partida, ou motivo de
inspirao. Acrescente-se, quando se coteja com outra verso, surge a oportunidade
de aproveitar o resultado, ou deix-lo para l, etc. Por exemplo, Shemuel haNaguid
configura a lua como a letra iud, um gancho suspenso no cu. T. Carmi, numa
traduo inglesa, utilizou o C, que foi trazido para o texto aqui presente por ser
uma soluo bvia pela sua visualidade. J quanto a barket, uma pedra preciosa,
comumente entendida como esmeralda, preferi adaptar para topzio, pois uma
das cores inequvocas da lua , como se sabe, o amarelo.
Shirman observa que nos melhores momentos tais poemas podem ser includos
na longa lista de criaes similares na literatura mundial, comeando com os
autores gregos do perodo clssico e de perodos posteriores (Anacreonte), at
proeminentes representantes do Oriente (rabes, persas) e algumas destacadas
figuras da poesia moderna, como Shakespeare, e Walt Whitman 4.
3. Na verdade, o tradutor promove o encontro de dois polissistemas de signos, engajado na arte de transpor o
sentido potico de um sistema a outro, diz Fbio Lucas em A Traduo da Poesia, LB, revista da literatura
brasileira, no. 23, p. 23
4. Shirman, idem, p. 68
Revista de Estudos Orientais n. 6, pp. 09-13 - 2008 11

Shemuel haNaguid
Daria a vida por / Gazel que despertou
melodia de harpa / E de flautas, gracioso,
E ao ver na minha mo / Um copo, disse assim:
Beba em meus lbios sangue / De uvas especioso!
E a lua como um C / Grafava-se por sobre
A veste toda treva / Em ouro precioso.
***
Daria a vida por / To prfido gazel.

Amor por ele em meu / Peito ferroa agora.
Aquele que ao erguer / Da lua perguntou:
Vs o esplendor de meu / Rosto e apareces? Ora...
A presena da lua / Nessa noite escura
O topzio que mo / De uma negrita aflora.
***
Iehud haLevi
Oh, oh gazel, oh senhor,
Olhos ponha em meu sofrer,
Que no cresa este penar.
Bem, bem faa minha alma / Teus cuidados trazem calma.
Compadea deste pobre

Que por ti jejua e sofre
Enquanto o man no chove.
Teu, teu o teu bom man / Por nica paga, d!
Se zombas de meu penar,

Veja a coita neste olhar.
Mas tua resposta: Azar!
No, no, nada na rede / S do que no tenho sede.
Eu me culpo toda vez:

Se temes, seja corts,
Volva meu sono e talvez
Voes, voes, caias como / Ave na rede em meu sonho.
12 Moacir Amncio - Trs Poemas sobre o Gazel

Se peo um beijo a morrer,
Enrubesce, alvorecer
Assim esplende o seu ser:
Tal, tal o branco exangue / se transforma em vivo sangue.
Parte-me seu canto a alma,

Mas canta, porque me inflama,
Basta um beijo, a boca clama:
J, j beija coalegria / E esquece a melancolia.
***
Bibliografia:
Shirman, Haim, HaShir haIvrit beSefarad uvProvence, Mossad Bialik, Jerusalm,
1954, vol. 1
Shirman, Jefim (ou Haim), The Ephebe in Medieval Hebrew Poetry, em Sefarad
revista de estudos hebraicos, sefardies y de Oriente Prximo, no. 15, p., Madri,
1955, 56-68
Carmi, T., Hebrew Verse, Penguin, Nova York, 1982
Scheindlin, Raymond P., The Gazelle, Oxford University Press, New York/Oxford,
1991
Eisenberg, Daniel, Juan Ruizs Heterosexual Good Loves, em Queer Iberia,
Duke University Press, 1999, p. 250-74
Lucas, Fbio, A Traduo de Poesia, em LB revista da literatura brasileira, n.
23, So Paulo, 2001, p. 22-27.

Lnguas Semticas na
Universidade de So Paulo
Reginaldo Gomes de Arajo*
Resumo: Este artigo prope-se a apresentar as lnguas semticas que so

ensinadas na Universidade de So Paulo. Comeando pelo panorama histrico,
ns apresentaremos o momento em que as lnguas semticas iniciaram na USP.
Depois, apresentaremos uma concisa introduo do que so lnguas semticas e
suas respectivas classificaes. Finalmente, descreveremos quais lnguas semticas
e seus respectivos nveis so ensinados na USP.
Palavras-chave: Lnguas semticas, rabe, hebraico, aramaico.
Abstract: The purpose of this article is to present the Semitic languages taught
in the University of So Paulo. Starting from a historical panorama, we will present
the momentum in which the Semitic languages started in the USP. Afterwards
we will present a concise introduction of what are Semitic languages and their
respective classifications. Finally, we describe which languages and in which le-
vels they are offered in the USP.
Key words: Semitic languages, Arabic, Hebrew, Aramaic.
Panorama histrico
A Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas FFLCH da Universi-
dade de So Paulo oferece, praticamente, desde a sua criao cursos de algumas
lnguas semticas, a saber, de rabe, aramaico e hebraico. A lngua rabe e a lngua
hebraica foram ensinadas nesta universidade primeiramente como cursos livres,
como hoje o curso de aramaico. Estas duas lnguas se firmaram no decorrer do
tempo e hoje fazem parte do programa de graduao e ps-graduao dos cursos de
lnguas oferecidos pela FFLCH. O curso de lngua rabe existe na Universidade de
So Paulo, em carter oficial, desde 1963. Entretanto, teve incio como curso livre
em 1944, inicialmente estimulado pelo Centro Brasileiro de Cultura rabe, criado
pouco tempo antes.
__________
*Professor Doutor da rea de Lngua Hebraica, Literatura e Cultura Judaicas, Departamento de Lnguas
Orientais, Universidade de So Paulo.
15
A instalao do curso de rabe deu-se por iniciativa de membros expressivos
da esfera intelectual da colnia srio-libanesa e com integral apoio do reitor da
Universidade de So Paulo, na poca, o Prof. Dr. Jorge Americano, e de professores
conceituados da FFLC (hoje FFLCH), dentre os quais podemos destacar o prof.
Francisco da Silveira Bueno. O primeiro professor responsvel pelo curso foi o
prof. Taufik Kurban, titulado pela Universidade Americana de Beirute, Lbano. A
seguir, assumiu o curso o prof. Jamil Sfady, igualmente formado para o ensino
do idioma e literatura rabes, permanecendo no cargo at fins da dcada de 50.
Todavia, as atividades do Curso de Lngua e Literatura rabe iniciaram em 1963,
na ento FFLC, o professor Helmi Mohamed Ibrahim Nasr, que viera do Egito
em 1962, como professor visitante. A partir de 1967, o curso de rabe passou a
pertencer ao conjunto de Letras Orientais, oferecendo as disciplinas de lngua
rabe, literatura rabe e cultura rabe. Desde 1993 o curso de Lngua rabe passou
a ter tambm um programa de ps-graduao, em nvel de mestrado.
A lngua hebraica, como a lngua rabe, existe como curso livre desde 1947,
quando o Rabino prof. Fritz Pinkuss foi convidado para ministrar aulas nesta
rea. Em 1962 foi criado o Curso de graduao em Hebraico, na rea de Estudos
Orientais, sendo mais tarde transferido para o Departamento de Lingstica e
Lnguas Orientais, hoje Departamento de Lnguas Orientais da FFLCH. A partir
de 1966 o curso passou a ter a colaborao da Profa. Rifka Berezin que assumiu
a chefia aps a aposentadoria do Prof. Pinkuss em 1975. Em 1983 foi criado o
Curso de Especializao em Hebraico, em nvel de ps-graduao, com durao
de quatro semestres, tendo com o objetivo o aperfeio-amento de bacharelandos e
futuros candidatos para a rea de pesquisa e de ps-graduao. A lngua hebraica
passou a ter programa de ps-graduao em 1989, em nvel de mestrado. Hoje
o programa de Hebraico oferece, alm da graduao, programa de mestrado e
doutorado e nos ltimos anos, a saber, desde 2001, tambm conta com a pre-sena
de ps-doutorandos.
A partir de 2002, com a presena do recm-doutor Reginaldo Gomes de Arajo, a
Universidade de So Paulo passou a oferecer tambm, como extenso universitria,
mais um idioma da famlia das lnguas semticas: o Aramaico. Este curso tem sido
ministrado semestralmente, possibilitando aos alunos dos programas de rabe e
hebraico conhecerem mais uma lngua semtica que contribui para aprofundar
transformaes lingsticas ocorridas no rabe e no hebraico no decorrer do
tempo. Desde ento, tm sido oferecidos cursos de aramaico nos dialetos bblicos
e targmicos. Estas so as lnguas semticas ensinadas na USP. Que so lnguas
semticas? Que relao h entre elas? Estas e outras questes sero respondidas
nos pargrafos seguintes.
16 Reginaldo Gomes de Arajo - Lnguas Semticas na Universidade de So Paulo

Depois deste panorama histrico da presena de lnguas semticas no curso
de Letras da USP, podemos, agora, apresentar uma breve introduo s lnguas
semticas e em seguida indicar, de forma breve, como estes idiomas so ensinados
na USP, mostrando sua origem, sua classificao e a relao existente entre eles.
A ordem aqui apresentada est baseada somente na ordem alfabtica e no na
contribuio e importncia lingstica de cada um deles no mbito das lnguas
semticas. Interessante que as lnguas semticas estudadas na USP apresentam
ramificaes diferentes, isto , o rabe representa o Sul-Ocidental, o hebraico e
aramaico o Norte-Ocidental, o hebraico da famlia canania e o aramaico da
famlia aramia. Todas semticas, mas com ramificaes diferentes. Seja por acaso
ou no, este fato possibilita aos estudantes de lnguas orientais conhecer trs
grandes grupos de lnguas semticas. Alm disto, eles tero possibilidades, em um
futuro breve, de conhecer tambm lnguas semticas do grupo norte-oriental como
o acdico e seus dialetos.
Lnguas Semticas 1
Comumente so chamados de lnguas semticas os idiomas falados no Oriente
Mdio e na frica do Norte. Todavia, o adjetivo semtico usado quanto ao estudo
desses idiomas parece no ser o termo correto, pois ele derivado da palavra Sem,
nome de um dos filhos de No (Gnesis 5:32). As lnguas semticas so a famlia
mais ao nordeste das lnguas Afro-asiticas2, formalmente conhecidas como
camito-semtico.
As lnguas semticas mais comuns hoje so: o rabe, termo que se refere de fato
a duas tipologias coexistentes e que se complementam: uma lngua escrita, oficial
em todos os pases de idioma rabe (Arabofonia), chamada de rabe clssico, e
uma srie de dialetos, marcados por caractersticas de uma regio, presentes em
todo o mundo rabe. Tal situao particular de duplicidade lingstica, que v os
arabfonos passar segunda das situaes, de uma variedade alta (clssica)
para uma baixa (dialeto), conhecida como diglossia3. O amrico, lngua oficial
1. Esta introduo retoma, em parte, o meu artigo Lnguas semticas: uma introduo, publicado em
Cadernos de Lngua e Literatura Hebraica 5 (2006), p. 107-122.
2. Normalmente a famlia das lnguas afro-asiticas composta por seis ramificaes: semtico, egpcio,
berbere, cuchtico, omtico e chdico. Para detalhes cf. J. HUEHNERGARD, Languages (Introductory),
em DAVID N. FREEDMAN, The Anchor Bible Dictionary, vol. 4, Nova York/Toronto, Doubleday, p. 155s;
D. COHEN, Les Langues chamito-semitiques, Pt.III de Les langues dans le monde ancien et moderne, Paris,
Ed. J. Perrot, 1988.
3. Termo proposto pelo arabista francs W. MARAIS, que mira a contrapor-se ao bilingismo, que assiste
convivncia de duas lnguas diversas e no, como no caso do mundo rabe (e assim tambm da Sua

da Etipia, com cerca de 16 milhes de falantes4, que possui uma escrita prpria
e uma tradio literria, cujos primeiros exrdios se situam no sc. XV da E.C.
O tigrnio, lngua oficial da Eritria, pas independente desde 1992, falada por
aproximadamente trs milhes e meio de pessoas, escrita com o mesmo alfabeto
etope que recorre ao amrico. O hebraico, lngua oficial de Israel proclamado
em 1947 e lngua nacional do Estado de Israel, junto com o rabe, a primeira
lngua de mais de dois milhes de israelenses. O hebraico tem sido tambm, por
mais de dois milnios, a lngua da religio judaica, sendo difundida como lngua
cultual de aproximadamente 14 milhes de judeus no mundo.
As lnguas semticas apresentam uma formao comum quanto morfologia,
le-xicografia e sintaxe, sendo que a caracterstica que mais aproxima estes idiomas
a construo de morfemas trilteros (trs consoantes), sobretudo nos verbos.
A classificao das lnguas semticas ainda hoje objeto de discusso. A este
respeito encontramos dois tipos de classificao: a primeira hiptese, a qual tida
como tradicional, est baseada principalmente em dados geogrficos e importncias
culturais das diferentes lnguas semticas. Nesta classificao as lnguas semticas
ocupavam as regies da sia Ocidental, do oriente para o ocidente: Mesopotmia,
Sria-Palestina, Arbia. O agrupamento dessas lnguas est usualmente baseado
em sua distribuio geogrfica: Semtico Norte-Oriental (Mesopotmia), Semtico
Norte-Ocidental (Sria-Palestina) e Semtico Sul-Ocidental (Arbia e Etipia). A
segunda hiptese, primeiramente proposta por R. HETZRON5, enfatiza as inovaes
morfolgicas e fonolgicas. Aqui, alm da classificao geogrfica, procurou-
se classificar estas lnguas levando em considerao elementos lingsticos que
aproximavam e, s vezes, distanciavam umas das outras.
O semtico Norte-Oriental representado pelo acdico, falado na Mesopotmia
na era pr-crist. Este idioma, que predominava na civilizao desta regio e
possivelmente substituiu o sumrio, lngua no semtica, deriva o seu nome da
cidade de Acad, capital do imprio de Sargo, o Grande (2350 2290 A.E.C.).
Os principais perodos do acdico foram: O acdico antigo, aproximadamente
datado entre 2500 e 2000 A.E.C., e depois de 2000 A.E.C os principais dialetos
atestados so o babilnico e o assrio. O babilnico o dialeto do sul da regio e
alem, dos Territrios Franceses do Ultramar, e depois de 1976, da Grcia contempornea), duas variedades
da mesmssima lngua.
4. Dados segundo o Metzler Lexikon Sprache, editado por H. GLCK, Stuttgart, J.B. Metzler, 1993, p. 35.
5. R. HETZRON, La division des langues smitiques, em A. CAQUOT e D. COHEN, Actes du premire
Congrs international de linguistique smitique et chamito-smitique, Paris 16 19 juillet de 1969, The
Hague, 1974, p. 181-194; ID., Semitic languages, em B. COMRIE, The Worlds Major Languages, Oxford,
1987, p. 654-663.

est dividido em Antigo Babilnico (ca. 2000 1500 A.E.C.), Babilnico Mdio
(aproximadamente 1500 at 1000 A.E.C.) e Babilnico Novo (1000 A.E.C. at o
comeo da Era Comum). O assrio o dialeto no norte da regio e est dividido
em Assrio Antigo (2000 1500 A.E.C.), com textos de origem capadcia, Assrio
Mdio (ca. 1500 1000 A.E.C.) e Assrio Novo (1000 600 A.E.C.), sendo este
ltimo perodo influenciado pelo aramaico na sua fase final.
O Semtico Norte-Ocidental representado por dois grandes grupos, a saber,
o ara-maico e o cananeu. O cananeu representa manifestaes lingsticas no
aramaicas da rea srio-palestina, do final do segundo milnio Antes da Era
Comum em diante. As lnguas deste grupo so: O hebraico com suas diversas
pocas: perodo bblico, cuja literatura pode ser datada aproximadamente entre
1200 e 200 A.E.C., complementado por nmero de inscries; perodo ps-bblico,
comeando com a literatura apcrifa e os recentes documentos descobertos no
Mar Morto (sculos I e II A.E.C.) e continuando com os escritos rabnicos dos
primeiros sculos da Era Comum (mishn, toseft, midrash); a literatura exegtica,
a literatura potica e filosfica da Idade Mdia e a dos tempos modernos. E por
fim, o hebraico moderno, hoje falado em Israel6. O fencio e pnico representados
pelas inscries das antigas cidades fencias, datadas entre o IX e o I sculo A.E.C.,
e pelas inscries de suas colnias no Mediterrneo (entre o sculo IX A.E.C. e o
sculo II da Era Comum). O moabita representado pela inscrio do rei Mesha de
Moab do sculo IX A.E.C. O aramaico representado por seus diversos perodos,
desde o primeiro milnio A.E.C., que sobreviveu em poucos dialetos, at o
presente. Podemos distinguir um perodo antigo e uma subseqente diviso em duas
ramificaes, Oriental e Ocidental. A parte mais antiga deste idioma foi encontrada
em inscries dos reinos arameus. Todas essas inscries foram descobertas no
Norte da Sria (nas proximidades da cidade de Aleppo). Cronologicamente pode-se
dat-las entre os sculos X e VII A.E.C. O Aramaico Oficial ou Imperial assim
chamado por causa da funo administrativa que este idioma assumiu no imprio
persa, do sculo sexto ao quarto A.E.C. O Aramaico Mdio o aramaico do sculo
III A.E.C. at os primeiros sculos da Era Comum. O Aramaico Tardio usado
para textos escritos entre o segundo e o nono sculo da Era Comum. Da Palestina
veio uma forte produo literria do judasmo, inclusive o Talmude palestino,
midrashim e diversos targumim. Encontramos ainda nessa regio escritos cristos,
6. Mais detalhes sobre a histria e a diviso dos perodos do hebraico ver A. SANZ-BADILLOS, A History
of the Hebrew Language, Cambridge, Cambridge University Press, 1996; E. Y. KUTSCHER, A History of the
Hebrew Language, Leiden/Jerusalm, Brill/Magnes Press, 1982; JOEL M. HOFFMAN, In the Beginning: A
Short History of the Hebrew Language, Nova York, New York University Press, 2004.

possivelmente de judeus convertidos, e samaritanos. Na parte oriental, encontramos
ainda os judeus babilnicos com o Talmude de Babilnia, textos em mandeu e
siraco. O Aramaico Moderno o aramaico falado hoje em diversas cidades
prximas de Damasco entre elas podemos citar a maior: Malula como tambm
por alguns cristos no sudeste da Turquia, presentes em Tur Abdin. O Aramaico
Ocidental est representado pelo nabateu, lngua de uma populao rabe que se
estabeleceu em Ptrea e floresceu do I sculo A.E.C. ao sculo III da Era Comum.
Papiros em nabateu foram descobertos no meio dos documentos do Mar Morto
e tambm inscries em nabateu foram identificadas espalhadas na Grcia e na
Itlia. representado tambm pelo palmireno que uma lngua de uma populao
de etnia rabe que se estabeleceu na regio de Palmira e que floresceu entre o
sculo I A.E.C. e o III da Era Comum. Inscries em palmireno foram encontradas,
longe de seu ambiente habitual, na Inglaterra. Como representante deste grupo h
tambm o aramaico palestinense, falado na Palestina no tempo de Jesus e durante
os primeiros sculos da Era Comum. O Aramaico Oriental est representado pelo
siraco, originalmente a lngua de Edessa, depois desenvolvida por uma riqussima
literatura crist, indo do sculo III ao XIII da Era Comum. O aramaico babilnico
a lngua dos judeus babilnicos, predominantemente, representada pelo Talmude
Babilnico. O mandeu a lngua dos gnsticos que floresceram na Mesopotmia.
Seus escritos cobrem do sculo III ao VI da Era Comum7.
O Semtico Sul-Ocidental, geralmente nas gramticas e nos livros de lingstica
semtica, est dividido em dois grupos: rabe do Norte e rabe do Sul com
Etope8. Todavia, consideramos aqui o termo rabe como complexo lingstico
que abarca todas as lnguas da Pennsula Arbica, com exceo de algumas
influncias aramaicas, como no nabateu e palmireno, no Extremo Norte. Este
grupo, contendo divergncias dialetais, pode ser subdividido da seguinte forma:
rabe do Sul Antigo ou Epigrfico e a lngua de inscries das cidades-estados
do antigo Sudeste Arbico, compreendendo os seguintes dialetos: sabaeu, minaeu,
qatabaniano, hadrami e awsaian. O rabe Pr-clssico do Norte um idioma
presente em uma srie de inscries e pode ser datado entre o V sculo A.E.C. e
7. Para maiores detalhes sobre o aramaico, ver R. GOMES DE ARAJO, Gramtica do Aramaico Bblico,
So Paulo, Targumim, 2005, p. 21-25; F. ROSENTHAL, A Grammar of Biblical Aramaic, Wiesbaden, Har-
rassowitz, 1983, p. 6; E. QIMRON, aramit miqrait, Jerusalm, Bialik, 2002, p. 1-2; ROCCO A. ERRICO,
Classical Aramaic, book 1, Smyrna, Noohra, 1992, p. v-vi.
8. Ver S. MOSCATI, An Introduction to the Comparative Grammar of the Semitic Languages, Wiesbaden,
Harrassowitz, 1969 p.13; C. BROCKELMANN, Grundriss der vergleichenden Grammatik der semitischen,
Sprachen, Berlim, Verlag von Reuther & Reichard, 1908, p. 21-22; PATRICK R. BENNETT, Comparative
Semitic Linguistics, Winona Lake, Einsenbrauns, 1998, p. 21.

o sculo IV da Era Comum. Seus dialetos so divididos em thamdic, lihynite e
safitic. O rabe Clssico do Norte, o rabe par excellence, atestado j no IV
sculo da Era Comum em poucas inscries e em diversos dialetos preservados por
escritores islmicos. Alcanou sua plena realizao na poesia pr-islmica rabe e
mais tarde no Alcoro (sculo VII da Era Comum). Os dialetos do rabe Moderno
so numerosos. No Sul existe um grupo separado de lnguas que, segundo muitos
especialistas, representam a continuao e desenvolvimento do antigo idioma.
Entre elas podemos citar mehri, shawri e soqotri. Alm disso, um grande nmero
de dialetos desenvolvidos do rabe clssico classificado de acordo com a regio
onde so falados: sia Central, Iraque, Srio-libans, Palestino, Egpcio, Norte-
africano ou Magrebino9.
O etope10, conhecido tambm como geez, atestado primeiramente em
material epigrfico dos primeiros sculos da Era Comum, e sobretudo, nas grandes
inscries de Aksum do sculo IV. Mais tarde, desenvolveu uma extensiva literatura,
predominantemente religiosa, chegando at os tempos modernos. As modernas
lnguas semticas da Etipia so representadas pelo Tigrnio, Tigr, Amrico,
Harari, Gurage, Gafat e Argobba, estas ltimas agora em extino.
A estrutura tradicional, proposta por diversos autores11, e a estrutura moderna
podem ser representadas da seguinte forma:
I. Classificao Tradicional
I Semtico Oriental
1. Acdico
1.1.Babilnico
1.2. Assrio
II Semtico Ocidental
1. Semtico Norte-Ocidental
1.1. Aramaico
1.2. Cananeu
1.2.1. Hebraico
1.2.2. Fencio
9. Para mais detalhes ver W. FISCHER e O. JASTROW, Handbuch der arabischen Dialekte, Wiesbaden,
Harrassowitz, 1980.
10. Ver C. BROCKELMANN, Grundriss der vergleichenden Grammatik der semitischen Sprachen, p. 30-33;
J. HUEHNERGARD, Languages (Introductory), p. 158; H. LEE PERKINS, Languages (Ethiopic), em
DAVID N. FREEDMAN, The Anchor Bible Dictionary, vol. 4, Nova York/ Toronto, Doubleday, 193-195.
11. Entre eles podemos citar C. BROCKELMANN, Grundriss der vergleichenden Grammatik der semitischen
Sprachen, Berlim, 1908; S. MOSCATI, An introduction to the Comparative Grammar of the Semitic languages,
Wiesbaden, 1969; G. BERGSTRSSER, Einfhrung in die semitischen Sprachen, Munique, 4. ed., 1989
[Traduo inglesa: Introduction to the Semitic Languages, Winona Lake, 1983].

1.2.3. Moabita
2. Semtico Sul-Ocidental
2.1. rabe
2.2. Etope
II. Classificao Moderna12
I Semtico Oriental
1. Acdico
1.1.Babilnico
1.2. Assrio
2. Eblaita
II Semtico Ocidental
1. Semtico Norte-Ocidental
1.1. Aramaico
1.1.1. Ocidental
1.1.2. Oriental
1.2. Cananeu
1.2.1. Hebraico
1.2.1.1. Bblico
1.2.1.2. Mishnaico
1.2.1.3. Medieval
1.2.1.4. Samaritano
1.2.1.5. Israelense
1.2.2. Fencio
1.2.2.1. Pnico
1.2.3. Moabita
1.2.4. Edomita
1.2.5. Edonita
1.3. Ugartico
2. Semtico Sul-Ocidental
2.1. rabe
2.1.1 rabe Clssico
2.1.2. rabe Moderno
2.1.3. Dialetos Modernos falados
2.2. Etope
2.2.1. Norte
2.2.1.1. Geez
12. Classificao segundo R. HETZRON e alterada por John HUENERGARD.

2.2.1.2. Tigrnio
2.2.2. Sul
2.2.2.1. Tranversal
2.2.2.1.1. Amrico
2.2.2.1.2. Harari
Lnguas Semticas Ensinadas na USP

rabe
O idioma rabe, junto com o etope, faz parte do grupo sul-ocidental das lnguas
semticas, como mostramos na classificao acima apresentada. Fonologicamente
o rabe considerado como sendo o idioma semtico que apresenta fonemas
prximos do assim chamado Proto-Semtico, contendo 29 fonemas consonantais,
incluindo aqui as semivogais, e 6 voclicos13. Para cada fonema h um grafema
correspondente. Desta forma, pode-se dizer que a escrita rabe considerada
totalmente fonolgica, pois cada grafema representa um fonema.
Assim como vrias lnguas semticas, o rabe escrito da direita para a esquerda,
apresentando uma particularidade quanto escrita, pois desenvolveu uma forma
do mesmo grafema consonantal para o incio, meio e fim da palavra, ou seja, o
grafema apresenta uma forma diversa quando se encontra na posio inicial ou
individual, mediana e final.
Morfologicamente o rabe apresenta caractersticas que so comuns s lnguas
semticas, sobretudo no que se refere ao verbo e ao substantivo. A base para a
composi-o do substantivo ou do verbo geralmente triltera. Tomemos como
exemplo as consoantes k t b que constituem a raiz com sentido bsico de escrever,
escrita e assim por diante. A presena de afixos nessa raiz determina, de fato, o
sentido particular de uma palavra, seja ela um verbo ou um substantivo. Assim
teremos:
ktb significa escrita, mas no nenhuma palavra.
kataba significa ele escreve
kutiba significa foi escrito
kitb significa livro
kutub significa livros
kitba significa escrevendo
ktib significa escritor
kuttb significa escritores
13. Para maiores detalhes cf. SAFA ABOU CHAHLA JUBRAN, rabe e Portugus: Fonologia Contrastiva,
So Paulo, Edusp, 2004, p. 18s.

maktab significa escrivaninha
maktaba significa biblioteca
maktb significa escrito
Os substantivos so marcados por elementos que determinam sua classificao
em determinado ou indeterminado, o caso, o gnero e o nmero. Quanto ao gnero,
os substantivos em rabe tm o masculino e o feminino. Quanto ao nmero eles
podem aparecer no singular, plural e no dual. Com relao ao plural, o rabe,
diferentemente de muitas outras lnguas semticas, apresenta dois tipos de formao:
um determinado por sufixos e outro conhecido como plural quebrado, formado
pela mudana voclica interna na palavra. Para formar o plural com sufixo, a
ltima vogal alongada e uma vogal paraggica adicionada para preservar o
alongamento (cf. o masculino, nominativo singular: -un; nominativo plural : -na;
genitivo singular: -in, genitivo plural :-na). O plural quebrado uma forma
lexicalizada, como, por exemplo, kitb livro, no plural temos kutub livros.
Esta maneira de formar o plural , praticamente, uma parti-cularidade das lnguas
semticas do grupo sul-ocidental (como o geez).
A lngua rabe ensinada na USP no quadro da graduao, oferecida aos
estudantes com cursos semestrais, tendo uma carga horria que varia de sessenta
a noventa horas, durante os cinco cursos de lngua rabe. E, por ltimo, h um
curso de comunica-o em rabe moderno, com uma carga horria de 90 horas.
Assim, podemos dizer que o curso de rabe oferecido na USP compreende uma
carga horria de 450 horas. Nestes cursos os alunos se familiarizam com o rabe
clssico, base para o estudo de qualquer variao do rabe coloquial, como tambm
com o rabe padro moderno. O curso tem o objetivo de oferecer ao aluno um
conhecimento tcnico do idioma, sem perder de vista a ativao de um rabe
fundamental, que permita a comunicao oral atravs da lngua. Procura-se oferecer
um curso no qual o rabe padro a base, que se acha suficientemente distante do
rabe literrio, tambm conhecido como clssico. No que se refere morfologia e
sintaxe, est suficientemente distante do rabe falado, que, como se sabe, assume
caractersticas regionais e mesmo dialetos ao longo dos pases que constituem o
chamado mundo rabe. Inicialmente, os cursos eram oferecidos tanto no perodo
diurno como noturno. Hoje, a grade dos cursos de lngua rabe somente oferecida
no perodo diurno.
Aramaico
O idioma aramaico est presente na USP desde 2002, como j informamos. O
Aramaico, erroneamente tido como parte da mesma ramificao do hebraico, a
lngua que se desenvolveu na ramificao aramaica das lnguas semticas, da parte

considerada como norte-ocidental. Assim como o hebraico e o rabe, o aramaico
uma lngua tida como totalmente fonolgica, pois para cada fonema ela apresenta
um grafema, seja ele consonantal ou voclico. Diferentemente do rabe, o qual
est bem mais prximo do Proto-Semtico (vide supra), o aramaico reduziu o seu
sistema fonolgico para 22 fonemas consonnticos e 5 voclicos, formando assim
um sistema fonolgico que compreende 27 fonemas14.
A sua escrita, como na maioria das lnguas semticas, da direita para a
esquerda. O seu alfabeto passou por diversas variaes; ocorrendo inicialmente
uma adaptao do alfabeto fencio, em seguida foi desenvolvido um alfabeto
prprio, que no decorrer do tempo passou a ter diversas formas, como o alfabeto
nabateu, palmireno, quadrado e o siraco.
Morfologicamente a lngua aramaica apresenta caractersticas que so comuns s
lnguas semticas, sobretudo no que se refere formao do verbo e do substantivo.
A base para a composio do substantivo ou do verbo geralmente formada por
trs consoantes. Tomemos como exemplo as consoantes m l k que constituem a raiz
com sentido bsico de reinar, reino, e assim por diante. A presena de afixos
nessa raiz determina, de fato, o sentido particular de uma palavra, sendo ela um
verbo ou um substantivo. Assim teremos:
mlk significa reinar, mas no nenhuma palavra.
malka significa o rei
malkah significa rainha
malku significa reino
melek significa um rei
melk significa reinar
mlk significa reinante
Diferente do hebraico e do rabe, o aramaico tem tambm suas
particularidades, entre elas, colocar o artigo definido no final da palavra. esta
diferena que, de modo geral, possibilita identificar com rapidez um texto escrito
em hebraico antigo e aramaico. Assim como no rabe, encontramos no aramaico
trs nmeros: o singular, o dual e o plural, o qual s formado a partir de sufixos.
O ensino do aramaico na USP tem ocorrido na extenso universitria. O
idioma tem sido ensinado principalmente na variao bblica, ou seja, no dialeto
do aramaico palestinense que se encontra na Bblia Hebraica, sobretudo nos livros
de Daniel, Esdras, duas palavras em Gnesis e um versculo no livro de Jeremias,
por ser uma importante base para o aprendizado posterior do aramaico targmico
14. Cf. STEPHEN A. KAUFMANN, Aramaic, em R. HETZRON, The Semitics Languages, Londres/Nova
York, Routledge, 1997, p. 114-130, especialmente p. 119s.

e do Talmude. O Aramaico bblico oferecido em dois semestres com uma carga
horria total de 60 horas, ao longo dos quais se estuda toda a fonologia, morfologia
e parte da sintaxe, tendo como texto bsico as passagens da Bblia Hebraica
escritas em aramaico.
O aramaico targmico oferece, depois de um primeiro contato com o aramaico
bblico, um conhecimento gramatical especialmente da traduo aramaica do
Pentateuco conhecida como Targum de Onqelos. Neste curso, como nos outros de
aramaico, o estudante recebe as principais informaes da morfologia e sintaxe, para
que ele possa ler, entender e traduzir o texto. A durao deste curso geralmente de
um semestre, pois tem como pr-requisito o conhecimento do aramaico bblico.
A variao talmdica do aramaico no foi ainda ministrada na USP, mas deve
comear a ser em breve, pois assim o aramaico estar sendo estudado de forma
completa, sem exceo dessa parte que tem uma produo literria muito grande e
importante, como a que se encontra no Talmude Babilnico.
Hebraico
O idioma hebraico pertence ao grupo semtico norte-ocidental, como o
aramaico, mas da ramificao canania. essa diferena entre os dois idiomas que,
s vezes, no levada a srio. Enquanto o aramaico se desenvolveu da ramificao
aramia, o hebraico, mesmo sendo do mesmo grupo semtico, desenvolveu-se a
partir da ramificao canania. Este idioma passou por diversas etapas histricas
importantes, antes de ser hoje uma das lnguas oficiais de Israel. Quanto sua
fonologia, o hebraico de hoje apresenta diferenas com relao ao perodo chamado
de clssico ou bblico. Nesse estdio da lngua, o hebraico apresentava uma variao
mais rica no que se refere aos fonemas. A distino entre a forma de pronunciar
seis consoantes variava de acordo com a sua posio na formao da slaba, isto
, quando havia um som voclico, por menor que fosse, essas consoantes eram
pronunciadas de forma fricativa; no incio de palavras ou iniciando uma slaba
eram sempre pronunciadas de forma oclusiva. So as consoantes /b/, /g/, /d/, /k/,
/p/ e /t/ e suas correspondentes fricativas e interdentais /v/, /g/, /d/,/k/, /f/e /t/. Hoje
no hebraico, como falado, essa distino desapareceu quase que por completo,
sendo mantidas apenas as consoantes /b/, /k/ e /p/ e suas correspondentes fricativas
/v/, k/ e /f/.
Assim como o rabe e o aramaico, tambm o hebraico mais uma lngua
semtica que se escreve da direita para a esquerda. O alfabeto usado no tempo
bblico era tambm fonolgico, pois para cada fonema havia uma consoante. Hoje,
com relao ao hebraico moderno, a situao diferente, pois temos para o mesmo

fonema dois tipos de grafemas, como por exemplo /v/ que pode ser tanto o fonema
do vav como o alofone do beit, entre outros15.
Quanto formao dos substantivos e verbos, o hebraico clssico manteve
a mesma tendncia das outras lnguas semticas, como o rabe e o aramaico,
mantendo o sistema triltero na formao bsica de verbos e substantivos. Todavia,
com relao ao moderno, h novas possibilidades de formar substantivos e verbos.
Seja por influncia de lnguas indo-germnicas, como no caso da palavra iton
jornal de et tempo mais sufixo -on (compare o alemo, Zeitung, jornal,
do substantivo Zeit tempo com sufixo -ung) etc, seja introduzindo uma nova
ordem de formao de verbos com quatro con-soantes, como, por exemplo, t-l-
p-n telefonar, etc. Na maioria das vezes, porm, como acontece com as outras
lnguas semticas, a base para formao de palavras, substantivos ou verbos, a
raiz formada por trs consoantes, como vemos nos exemplos das palavras e verbos
formados a partir de g-d-l e s-p-r:
gdl significa grande, mas no nenhuma palavra, apenas uma raiz
gadol significa grande e um adjetivo, na forma masculina
gedolah significa grande (adjetivo, forma feminina)
giddel significa ele fez crescer (verbo transitivo)
gadal significa ele cresceu (verbo intransitivo)
higedil significa ele amplificou (verbo transitivo)
magedelet significa amplificador (lupa)
spr a raiz para contar ou recontar
sefer significa livro (contendo contos que so recontados)
sofer significa escriba (os escribas massorticos contavam versos)
misepar significa nmero.
Assim como o rabe e o aramaico, o hebraico tem trs nmeros: singular, plural
e dual. O plural no hebraico feito por meio de sufixos, como acontece no aramaico
e em parte no rabe. Uma formao do plural na forma quebrada como no rabe
no ocorre no hebraico.
Na USP o ensino do hebraico oferecido na graduao, com cursos que cobrem
o hebraico moderno, numa durao de seis semestres com uma carga total de 360
horas, possibilitando ao aluno o conhecimento fundamental para o uso do idioma
hebraico, falado e escrito. Alm disto, ensinado o perodo clssico ou bblico
do hebraico, com uma carga horria de 60 horas, o que permite perceber que a
morfologia deste perodo praticamente foi incorporada pelo hebraico moderno.
15. Cf. Z. BEN-HAYYIM, Hebrew Grammar, em Encyclopaedia Judaica, vol 8, Jerusalm, Keter, 1972,
col. 81.

Alm da graduao, diversos cursos so oferecidos na ps-graduao, que
possibilitam conhecimentos vastos e aprofundados da lngua hebraica, tanto em
nvel de lexicografia quanto de histria da lngua.
Com estes trs idiomas semticos, a USP praticamente a primeira universidade
brasileira a oferecer no quadro de estudos, em nvel de mestrado e doutorado,
algumas lnguas semticas como habilitao em Letras, como no caso hebraico
e rabe, alm de oferecer o aramaico na extenso universitria. A USP tambm
pioneira em oferecer curso de aramaico no Brasil. Assim as lnguas semticas da
famlia norte-ocidental esto bem representadas no quadro geral dos cursos de
Letras da USP o qual pode ser, em breve, expandido com a incluso do grupo de
lnguas semticas da famlia oriental, a saber, o acdico e seus dialetos assrio e
babilnico.
Interessante notar que estes trs idiomas apresentam caractersticas comuns,
mas, sobretudo, formam uma linha de estudo, em que entre o rabe e o hebraico
aparece muito bem o aramaico, servindo de ponte, s vezes, para explicar as
diferenas existentes entre as duas lnguas, particularmente no que se refere
fonologia e lexicografia semtica. Desta forma, os estudantes, tanto do programa
de hebraico como do rabe, tm mais um idioma da famlia semtica com o qual
aprimorar os seus conhecimentos lingsticos e histricos de seus respectivos
programas.
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INDICAES A RESPEITO DA DIVISO DAS
CINCIAS EM IBN SINA (AVICENA)
Miguel Attie Filho*
Resumo: No interior da falsafa, o tema da classificao das cincias foi um

dos pontos importantes que marcou a presena das teorias da filosofia e da cincia
escritas em rabe na formao do pensamento medieval da Europa, a partir das
tradues para o latim, notadamente no sc. XII d.C. O presente artigo apresenta a
diviso das cincias de acordo com as informaes contidas na Metafsica da Al-
Shifa e na Epstola sobre as partes das cincias intelectuais de Ibn Sina (Avicena
980-1037 d.C.).
Palavras-chave: Avicena, Ibn Sina, Filosofia em rabe, Falsafa, Filosofia
Medieval.
Abstract: Within the falsafa, the subject of the classification of sciences
was one of the important points which marked the presence of the theories of
Philosophy and Science written in Arabic during the formation of the European
medieval thought, through translation into Latin, markedly in the 11th century A.D.
This article presents the division of sciences according to information contained in
the Metaphysics of Al-Shifa and in the Epistle on the parts of intellectual sciences
by Ibn Sina (Avicena 980-1037 A.D.)
Key words: Avicenna, Ibn Sina, Arabic Philosophy, Falsafah, Medieval
Philosophy.
A doutrina do conhecimento de Ibn Sina (980-1037d.C) no deixa de constituir

uma cadeia hierrquica ascendente em que cada uma das faculdades da alma cumpre
uma etapa precisa nesse processo contnuo que leva do sensvel ao inteligvel, do
material ao imaterial1. No topo, encimando os graus ascendentes do conhecimento,
est a atualizao do intelecto, a mais prpria das faculdades da alma humana, cujo
aperfeioamento s completado por meio da conexo com a inteligncia ativa,
uma das dez inteligncias csmicas. Ora, o estudo das inteligncias separadas
tema da Cincia Divina isto , a metafsica e, portanto, assim como o intelecto
*Professor Doutor de Filosofia e Cultura rabe do Departamento de Letras Orientais da Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo.
1. Cf. Attie Fo, M. O intelecto no Livro da Alma de Ibn Sina (Avicena) Tese de doutorado, FFLCH/USP, So
Paulo, 2004.
31
ocupa o topo das faculdades, a Cincia Divina deve ocupar o topo das cincias. O
horizonte no qual se constitui a Cincia Divina est pleno de interligaes com as
demais cincias, seja para fornecer-lhes os princpios, seja para fundamentar suas
finalidades, seja para justificar suas prprias existncias. Um breve percurso por
algumas passagens de Ibn Sina pode nos dar uma viso panormica do conjunto
dos saberes.
A prpria diviso da Al-Shif obra que Ibn Sina escreveu j em idade madura,
a pedido de um de seus discpulos, Al-Juzjani fornece uma primeira indicao.
Vale lembrar que ele iniciou essa obra em Hamadan e levou aproximadamente
dez anos para complet-la em Isfahan, quando tinha por volta de cinqenta anos,
vindo a falecer poucos anos depois. Na ocasio, Al-Juzjani ter-lhe-ia pedido que
escrevesse comentrios s obras de Aristteles. No obstante Ibn Sina seguir de perto
a estrutura de classificao da escola peripattica declarando no prlogo que faria
o discurso de acordo com tal estilo a recusa do comentrio e a idia da reunio
dos saberes no deixam de ser fatos notveis. Herdeiro da tradio peripattica e
neoplatnica em lngua rabe, sob seu projeto estendeu-se uma concepo prpria
da classificao das cincias e da possibilidade de realiz-las. Assim, a Al- Shif2
apresenta-se dividida em quatro tomos, fornecendo uma primeira indicao, ainda
que parcial, do modo como Ibn Sina prope uma diviso das cincias: Lgica,
Fsica, Matemtica e Cincia Divina. Nessa ordem constam, alm da Lgica, as
trs partes principais das cincias tericas. Os livros que as compem tm por
base uma ordenao peripattica, arranjando-se da seguinte maneira: o tomo da
Lgica compreende nove captulos: Isagoge, Categorias, Perihermeneas,
Primeiros analticos, Segundos analticos, Dialtica, Sofstica, Retrica
e Potica. A Fsica compreende oito captulos: a Fsica propriamente dita,
O cu e o mundo, A gerao e a corrupo, As aes e as paixes, Os
meteoros, A alma, Os vegetais e Os animais. A Matemtica disposta em
quatro livros: Geometria, Aritmtica, Msica e Astronomia. E finalmente
a Cincia Divina compreende dez captulos3. A explicao de algumas razes que
2. Para mais informaes sobre a composio da Al Shif , assim como detalhes de vida e obra de Ibn Sina, Cf.
ATTIE F., M. Falsafa a filosofia entre os rabes. So Paulo: Palas Athena, 2002, pp. 226-265.
3. A diviso dos captulos da Cincia Divina a seguinte: No Captulo I, discute-se e estabelece-se o sujeito
da filosofia primeira e suas ramificaes; inicia-se o estudo da existncia pela designao dos existentes,
estabelecem-se distines e multiplicidade entre os existentes possveis diante da unidade do necessrio da
existncia. O Captulo II trata da anlise da substncia e de suas divises. O Captulo III trata da natureza e
da variedade dos acidentes. O Captulo IV estuda as relaes entre substncias e acidentes. No Captulo V
encontra-se a anlise do universal e do particular e suas intrnsecas relaes. O Captulo VI estuda as quatro
causas: agente, final, material e formal. O Captulo VII dirige-se refutao de doutrinas antigas, dentre as
quais a doutrina das idias. O Captulo VIII retorna aos atributos do necessrio da existncia, agora, com traos
32 Miguel Attie Filho - Indicaes a respeito da Diviso das Cincias em IBN SINA
levaram a essa diviso, de tomos e captulos, fornecida pelo prprio Ibn Sina, em
seu prlogo:
Iniciei este livro comeando pela Lgica e nele procurei seguir a ordenao dos livros
do autor da Lgica, indicando alguns segredos e coisas apuradas inexistentes em outros
livros. Dei prosseguimento a esta parte com a Fsica, mas nessa disciplina no acompanhei
de perto sua classificao e seu memorial. Segui, ento, pela Geometria, resumindo o livro
Elementos de Euclides, com um bom resumo, trazendo solues para ambigidades, mas
sem me prolongar muito. Depois, prossegui com um resumo do mesmo tipo, do livro sobre
astronomia, o Almagesto, incluindo, alm do resumo, um ndice e algumas explicaes. Anexei
nele, ainda, alguns adendos, terminando-o com o que necessrio para o conhecimento dos
aprendizes para dominar a disciplina e fazer correlaes entre os princpios da astronomia
e as leis naturais. Em seguida, apresentei um bom resumo do livro Introduo aritmtica
e conclu a disciplina dos matemticos com a Msica como foi revelada para mim, alm de
uma pesquisa longa e uma anlise minuciosa do resumo. Finalizei o livro com a Cincia
que diz respeito Metafsica segundo suas divises e seus aspectos, fazendo nele menes
Cincia tica e Poltica, para compor, a partir delas, uma coletnea separada4.
Assim justificado, Ibn Sina inclui as cincias tica e Poltica entre as cincias
prticas, embora elas no constem da diviso em quatro tomos da Al-Shifa, sendo
tratadas, timidamente, apenas nos derradeiros captulos da Divina. A primeira
informao que determina as duas reas terica e prtica est j no correr do
texto e pode ser lida nesta passagem:
As cincias filosficas, como j foi assinalado, nos livros, em outros lugares, dividem-se
em tericas e prticas5.
Tal distino fundamental para ordenar e classificar as cincias nas duas
direes apontadas segundo um critrio de princpios de ao. Assim, as cincias
tericas so aquelas nas quais se busca o aperfeioamento da faculdade terica
da alma por meio da atualizao do intelecto: seu propsito a aquisio de um
conhecimento certo das coisas cuja existncia no depende da ao humana. Seu
resultado , portanto, uma simples concepo, um certo ponto de vista ou uma certa
convico, sem que tais resultados sejam princpios de aes ou que, a partir deles,
ocorra necessariamente qualquer tipo de ao. Por outro lado, as cincias prticas
neoplatnicos em que este definido por ser inteligncia, inteligente e inteligido. O Captulo IX mostra como
as dez inteligncias derivam do necessrio da existncia, com suas respectivas almas e corpos celestes, at a
processo do mundo sublunar, no qual h composio de matria e forma. Esse captulo inicia, ainda, a questo
do retorno das almas humanas e trata tambm da questo do mal. O Captulo X continua tratando da questo
do retorno e, ao final, h consideraes ticas e polticas a respeito da sociedade dos homens.
4. Al-Shif, Introduo.
5. AVICENNE, La mtaphysique du Shifa. Traduction G. Anawati. Paris: J. Vrin, 1985, p. 85.

so aquelas a partir das quais se busca o aperfeioamento da faculdade terica
para que o resultado seja um princpio de ao, ou a efetivao propriamente de
uma ao. Seu propsito no a aquisio apenas de uma concepo, mas de uma
concepo em vista de uma ao que vise o bem e o justo. A diviso das cincias
acompanha a diviso das operaes da alma. Veja-se nesta passagem:
como se nossa alma possusse duas faces: uma em direo ao corpo - mas preciso
que esta face no receba de modo algum uma impresso de um gnero exigido pela natureza
do corpo - e uma face em direo aos princpios supremos mas preciso que esta face
receba constantemente daquilo que l est e sofra o seu efeito. Assim, do lado inferior
nascem os hbitos morais e do lado superior nascem as cincias6.
Nesta outra afirma-se que a primeira dirige-se verdade e a segunda dirige-se
ao bem:
Assim, a primeira faculdade que a alma humana possui uma faculdade que se refere
anlise e chama-se intelecto terico. E uma segunda faculdade que se refere prtica e
chama-se intelecto prtico. Aquela para a verdade e para a falsidade, enquanto esta
para o bem e para o mal nos particulares7.
Aceita e justificada essa primeira distino, poder-se-ia esperar que Ibn Sina
ordenasse as disciplinas envolvidas em cada uma delas, mas ele no o faz. Uma
ordenao completa, que est de acordo com a diviso do incio da Divina, pode
ser encontrada na Epstola sobre as divises das cincias intelectuais8, a mapear
as disciplinas que fazem parte de cada um dos dois ramos. Na Epstola, as partes do
saber terico al-hikmat al-nazaryia9 tambm so definidas em nmero de trs,
mas o so de modo hierrquico:
6. AVICENNA, De Anima, op. cit., p. 47 () tamquam anima nostra habeat duas facies, faciem silicet
deorsum ad corpus, quam oportet nullatenus recipere aliquam affectionem generis debiti naturae corporis, et
alliam faciem sursum, versus principia altissima, quam oportet semper recipere aliquid ab eo quod est illic et
affici ab illo. Ex eo autem quod est infra eam, generantur mores, sed ex eo quod est supra eam, generantur
sapientiae;() AVICENNA LATINUS, Liber de anima, op. cit., p.94.
7. AVICENNA, De Anima. Arabic texte edited by F. Rahman. London University Press, 1959, p. 207 Ergo
prima virtus humanae animae est virtus quae comparatur contemplationi et vocatur intellectus contemplativus,
qui est iudex veri et falsi de universalibus; haec autem virtus activa est de bono et malo in particularibus.
CF.AVICENNA LATINUS, Liber de anima IV-V. dition critique par S. Van Riet. Louvain: Brill, 1968, p.
77s.
8. Rabia Mimoune publicou uma traduo francesa com o ttulo ptre sur les parties des sciences
intellectuelles em VVAA, tudes sur Avicenne, Paris: Les Belles Lettres, 1984, pp. 143-151. Ibn Sina aborda
o tema da classificao das cincias em outras obras, inclusive na parte da Lgica da Al-Shif.
9. Cf. ptre,. p.144.
As partes do saber terico so trs: a cincia inferior, chamada Fsica; a cincia
intermediria chamada Cincia Matemtica e a cincia superior que se chama Cincia
Divina10.
Os ramos da Fsica so indicados a partir do critrio de princpio, desdobrando-
se depois em subdivises. A diviso em ramos, a partir dos princpios, ainda
que em outra ordem, corresponde aos oito livros da parte da Fsica da Al-Shif
que assinalamos no incio deste nosso artigo. As partes secundrias da Fsica,
desbordantes do quadro aristotlico, so indicadas logo a seguir, em nmero de
sete: Medicina, Astrologia, Fisiognomia, Oniromancia, Cincia dos talismans,
Teurgia e Alquimia11.
No caso das cincias intermedirias, isto , a Matemtica, a Epstola repete as
quatro partes que mencionamos: Aritmtica, Geometria, Astronomia e Msica. Ibn
Sina confirma o que dissera no prlogo da Al-Shif: a Geometria est contida no
livro de Euclides, Elementos, e a Astronomia, no livro de Ptolomeu, Almagesto. As
partes secundrias incluem uma srie de outros saberes: na parte da Aritmtica est
contida, por exemplo, a lgebra, o clculo indiano e a muqbala.12 Na Geometria
encontram-se as cincias da medio, da trao, dos pesos, dos espelhos e a
hidrulica. Na Astronomia encontra-se a cincia das tbuas astronmicas e a dos
calendrios. No caso da Msica, inclui-se a arte do manejo dos instrumentos.
Esse , portanto, o quadro completo das cincias tericas, a partir da Epstola, em
harmonia com a diviso indicativa proposta no Captulo I da Divina.
Quanto s cincias prticas, o critrio de determinao de suas partes a
associao humana, a partir de trs nveis distintos. A primeira cincia refere-se
conduta individual do homem, naquilo que dirige seus hbitos e suas aes.
Ibn Sina afirma que esta a cincia tica e encontra-se na tica de Aristteles.
A segunda a cincia que resulta da associao domstica dos homens, quanto
regulao, administrao dos bens e cuidado com seus dependentes, para
possibilitar-lhes a busca da felicidade. Tal a cincia da Economia, e encontra-se
na Economia de Aristteles. O terceiro nvel diz respeito associao humana em
seu conjunto, isto , a organizao da comunidade, das cidades, etc. Ibn Sina afirma
que essa a cincia Poltica e encontra-se nas Leis e em outras obras de Plato e de
Aristteles13. A passagem a seguinte: aquilo que concerne ao poder est exposto
10. Cf. ibid,. p.144.

11. Ibid, p.146. No nos deteremos a discutir os casos de cada uma das cincias apontadas. Na Epstola, Ibn
Sina fornece algumas breves indicaes a esse respeito.
12. Acompanhamos a traduo francesa de Mimoune, na qual o termo aparece transliterado. Cf. ptre,. p.
147.
13. ibid p. 85 texto rabe e p.145 trad. francesa.

nos livros de Plato e de Aristteles a respeito da Poltica. H uma variao de
manuscritos, em que se encontra a referncia somente ao livro de Plato e no
aos livros de Plato. A sequncia da passagem traz especificamente as Leis, mas
isso no garante que a referncia fosse apenas a essa obra. O contedo da
era conhecido entre os rabes. No caso da referncia a Aristteles, o problema de
outra natureza. Os manuscritos no variam na construo da frase. No entanto, o
sentido dbio, na medida em que no fica claro se a referncia ao livro Poltica
ou ao tema da poltica. De todo modo, ainda que seja somente ao tema, possvel
entender que Ibn Sina sabia de uma obra de Aristteles a esse respeito, ainda que
ela no tivesse chegado s suas mos. A passagem importante parte da discusso
que envolve a traduo da Poltica para a lngua rabe, naquele perodo.
De todo modo, partindo das informaes da Divina, completadas com as da
Epstola excetuando-se os ramos da Divina e o caso da Lgica, teramos, at este
ponto, o seguinte quadro da classificao das cincias:
Cincias tericas
Cincia superior DIVINA
Cincia
MATEMTICA
intermediria
Quatro ramos Aritmtica Geometria Msica Astronomia
Clculo Indiano Medidas Execuo de Tbuas as-
lgebra Engenhosidade instrumentos tronmicas
Muqbala Trao Calendrios
Pesos
Subdivises Mquinas
Espelhos
Hidrulica
Cincia inferior FSICA

A Gerao e a
A Fsica O Cu e o Mundo Os Meteoros
Oito Ramos Corrupo
Os Minerais A Alma Os Vegetais Os Animais
Medicina Astrologia Fisiognomia Oniromancia

Subdivises
Talismans Teurgia Alquimia
Cincias prticas
Trs ramos tica Economia Poltica
Bibliografia:
ATTIE F, M. O intelecto no Livro da Alma de Ibn Sina (Avicena). Tese de
doutorado, FFLCH, USP, 2004.
___________ Falsafa, A filosofia entre os rabes. So Paulo: Palas Athena, 2002.
AVICENNE, La mtaphysique du Shifa. Traduction G. Anawati. Paris: J. Vrin,
1985.
VVAA, tudes sur Avicenne, pitre sur les parties des sciences intellectuelles.
Paris: Les Belles Letres, 1984.

DO ESTUDO ACADMICO DA BBLIA HEBRAICA
Suzana Chwarts*
Resumo: Este artigo apresenta uma retrospectiva sintetizada da trajetria

dos estudos acadmicos da Bblia Hebraica, ressaltando a heterogeneidade das
abordagens empregadas no processo de compreenso e interpretao do relato
bblico.
Palavras-chave: Metodologia, Bblia Hebraica, Estudos Bblicos .
Resume: This article presents a synthesis of the trajectory of the academic
studies of the Hebrew Bible, focusing on the heterogeneity of the approaches
employed in the process of comprehension and interpretation of the Biblical
account.
Keywords: Methodology, Hebrew Bible, Biblical Studies.
Muitos estudiosos atuais1 consideram Benedict Spinoza, filsofo judeu do

sculo 17, o fundador da abordagem cientfica Bblia Hebraica, com base em
seu Tratado Teolgico-Poltico, publicado em 1670. Neste o autor argumenta que
a Bblia Hebraica deveria ser objeto de estudo cientfico e formula uma linha
metodolgica para seu estudo, fundamentada no exerccio crtico da razo e da
histria.
As concluses de Spinoza sobre Deus levaram a sua excomunho e os estudos
acadmicos da Bblia Hebraica permaneceram engessados na teologia judaica e
crist, at seu renascimento no crculo protestante do sculo 19, na Alemanha.
Inspirados pela crtica histrica, que j havia sido aplicada aos textos clssicos
durante a Renascena, e influenciados por correntes intelectuais de seu tempo
- como o romantismo e a teoria da evoluo - os estudiosos alemes romperam
definitivamente com a teologia, submetendo o texto bblico investigao
filolgica da mesma forma que um texto secular, e desconsiderando todas as
tradies relacionadas autoria e autoridade.
* Professora Doutora de Estudos da Bblia Hebraica na Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas.
1. Sarna, Naum M.. Understanding Genesis.The World of the Bible in the Light of History. New York: Schocken
Books, 1966, p. xxi.
39
O principal pilar da discusso teolgica o conceito de verdade foi descartado
para abrir espao investigao crtica, livre dos pressupostos da religio e da
tradio exegtica.
Se, por um lado, pesquisadores como Wellhausen empreenderam um estudo
minucioso e erudito, por outro, chegaram a concluses que refletiram apenas a
bias do final do sculo 19: sua idealizao da religio imaculada de Israel era
profundamente romntica e sua caracterizao do judasmo ps-exlico como
sistema meramente legalista e declinante era profundamente anti-semita.
A sua Hiptese Documental, entretanto, tornou-se uma afirmao clssica, uma
teoria que estudiosos posteriores desenvolveram, aceitaram ou rejeitaram, de uma
forma ou de outra, sempre dialogando com ela. A idia da combinao de diferentes
fontes, de perodos diversos, no desenvolvimento do que hoje conhecemos como
Pentateuco tornou-se um pressuposto amplamente aceito entre estudiosos da
Bblia Hebraica.
Um evento no mundo da arqueologia mudaria para sempre o curso dos estudos
da Bblia Hebraica: as descobertas dos arquivos reais e bibliotecas de cidades
mesopotmicas, canaanias e egpcias e seus tesouros epigrficos revelaram aos
estudiosos modernos o fato, at ento desconhecido, de que o antigo Oriente
Mdio formava um continuum cultural, com intensa troca de influncias numa
extensa rea que inclua a Mesopotmia, a Sria, Cana, a costa da sia Menor,
Chipre, Creta e Egito.
A descoberta dos escritos do antigo Oriente Mdio coincidiu com a emergncia
de novas disciplinas como a antropologia, a sociologia e o estudo do folclore;
e tanto as novas evidncias quanto as novas disciplinas foram incorporadas ao
estudo acadmico da Bblia Hebraica, que passou a ser ministrado nas grandes
universidades, inserido em reas como: estudos da religio, estudos orientais ou
semitas e estudos do judasmo.
Esses documentos permitiram a sincronizao com informaes contidas no
relato bblico, e as analogias foram empregadas para equacionar a distncia e a
proximidade entre as culturas, e sobretudo, para restituir o texto a seu contexto
original e retir-lo do vcuo sagrado da exegese.
O influxo de data extrabblica, juntamente com o estudo da tradio oral e do
folclore, criou as bases para um novo tipo de abordagem, que transferiu o foco de
interesse do aspecto histrico para o literrio. O foco passou a ser a inteno do
autor/ redator bblico, que se manifesta na forma e na organizao de seu trabalho
em unidades textuais maiores e mais complexas.
A esta abordagem convencionou-se chamar crtica redacional, embora seja parte
integrante da crtica histrico-gramatical, e no constitui um mtodo diferenciado.
40 Suzana Chwarts - Do Estudo Acadmico da Bblia Hebraica

Sua preeminncia, nos ltimos anos, coerente com o crescente interesse pelo
estudo de unidades maiores de texto, que vem banindo, gradativamente, o antigo
sistema de anlise versculo-por-versculo, prevalecente na tradio teolgica e
nas primeiras dcadas de estudos acadmicos.
Mas foi a crtica literria que abriu, de fato, uma nova perspectiva para se
compreender a Bblia Hebraica. A aplicao de sua metodologia, apoiada no estudo
de filologia semtica comparada, permitiu a apreenso dos recursos expressivos
do hebraico bblico - as nuances dos valores lxicos, a fora das metforas e dos
paralelismos, a integridade estilstica e rtmica do texto.
A idia central desta abordagem consiste em considerar o conjunto da Bblia
Hebraica como uma obra literria, e estud-la tal como ela , concentrando menor
ateno nas circunstncias histricas de sua composio. O mtodo empregado o
da crtica retrica (close reading), mas o objetivo final a apreenso do significado
do todo, a viso holstica e no atomstica. Por esta razo, cada vez mais nfase
tem sido colocada no enfoque interdisciplinar no mbito dos estudos bblicos.
Este percurso possui a qualidade de criar novos parmetros de compreenso,
alm de exigir a movimentao em diversas reas disciplinares e o confronto entre
conceitos e instrumentos tericos de correntes diversas.
A trajetria interdisciplinar articulada, no caso da Bblia Hebraica, a partir dos
paradigmas da crtica literria e da crtica histrica que, associados, propem um
eixo de raciocnio fecundo, valioso na elucidao do texto e da viso de mundo
que expressa.
Tal a opinio de grande parte dos estudiosos modernos, como Gotwald2, por
exemplo, que argumenta ser o eixo comum aos paradigmas a preocupao central
com a estrutura: a estrutura dos escritos, por um lado objeto da crtica literria
e a estrutura da sociedade israelita e judaica na qual a Bblia Hebraica foi escrita
e transmitida.
Os textos da Bblia Hebraica compostos, alinhavados, editados e reeditados
ao longo de nove sculos formam o corpus literrio fundacional da cultura
israelita, e so suas palavras e imagens que compem as tradies autoritativas
desta cultura.
No processo de compreenso deste ncleo texto/cultura necessrio reconhecer,
e tentar ultrapassar, as limitaes de cada mtodo j consagrado nos estudos
bblicos. Isto se d exatamente atravs do olhar criativo, renovador, que um outro
mtodo oferece.
2. Gotwald, Norman K. Introduo Socioliterria Bblia Hebraica (trad. Anacleto Alvarez). So Paulo:
Paulus, 1988, p.41.

Assim, a resposta a uma pergunta sobre o rei Davi - afirma Gotwald3 - gravita por
canais metodolgicos distintos, e transborda. Cada resposta evidencia um aparato
lingstico, literrio, antropolgico, arqueolgico empregado com o intuito
de iluminar o texto bblico, atravs de uma confluncia frtil, mas rigorosamente
controlada, de modelos. E, no entanto, cada resposta evidencia tambm novos
questionamentos, saturados de subjetividades, de carter inesperado, o que no
permite a inrcia nem a observao pr-moldada.
este carter da Bblia Hebraica o de estar sempre aberta descoberta e a
novas interpretaes - que tem suscitado a demanda de abordagens inovadoras para
seu estudo.
Entre as mais recentes, destacam-se o feminismo, o liberacionismo e o ps-
colonialismo (agrupadas sob o termo guarda-chuva hermenutica cultural),
nas quais a posio do intrprete no apenas explicitada e validada, mas serve
como princpio normativo no processo de interpretao, centrado nas categorias
de classe, etnia e gnero. O estudioso explora ngulos, at ento desprezados,
deslocando temas do passado para a sua realidade, e articulando-os passado e
presente - de tal maneira que ambos so transformados. A Bblia se impe como
texto de liberao, principalmente a narrativa do xodo e os escritos dos profetas,
ncleo irradiador desses movimentos revolucionrios.
Tambm o fluxo contnuo de informaes impulsionou os estudos bblicos a
incorporar novas abordagens. Desde 1970, a arqueologia tem revelado cada vez
mais data sobre a configurao da populao, costumes domsticos e religiosos,
prticas agrcolas, pecuaristas e comerciais do mundo bblico. O material epigrfico,
descoberto em escavaes e datado com preciso, constitui uma evidncia valiosa
para a contextualizao dos escritos bblicos.
Essas informaes, juntamente com um amplo leque de possibilidades de
modelos comparativos de sociedades no urbanas descentralizadas, tm gerado
novas hipteses sobre os primrdios de Israel, sem que nenhum consenso tenha
sido ainda alcanado.
atravs deste caleidoscpio multimetodolgico que a Bblia Hebraica
emerge como um documento essencialmente humano, que registra o anseio do
homem para compreender Deus nas relaes humanas e na histria de um povo.
Por esta razo, embora essencialmente secular, o estudo acadmico no deve
dessacralizar a Bblia Hebraica. No se pode exilar o elemento sagrado de escritos
que foram formulados com o propsito explcito de ser literatura sagrada, nem
3. idem, p. 41.
42 Suzana Chwarts - Do Estudo Acadmico da Bblia Hebraica

desconsiderar os significados de revelao, punio e redeno atribudos a eventos
da histria dos antigos israelitas.
A sobrevivncia dos livros que compem a Bblia Hebraica deve-se crena
por parte dos israelitas de que ela continha a palavra de Deus e palavras inspiradas
por Deus. Embora no se empregue uma hermenutica especfica para tratar de
textos consagrados pela tradio como sagrados, qualquer outra postura, que no a
de respeitar esta dimenso dos textos bblicos, implica perverter a sua essncia.
O desafio do estudo acadmico da Bblia Hebraica, contudo, no se restringe
abordagem crtica. Os modos de expresso, categorias de pensamento e o ambiente
sociocultural pressupostos nas narrativas e nas leis so estranhos ao pensamento
ocidental, embora o Antigo Testamento seja o livro mais lido do mundo.
O contato da grande massa de leitores, e surpreendentemente de vrios
estudiosos, com a Bblia Hebraica d-se atravs de suas inmeras apropriaes:
tradues, verses, parfrases antigas e modernas. J o texto hebraico suscita uma
compreenso totalmente distinta, em particular por sua raiz triconsonantal que
permite mltiplas significaes, entrelaando sentidos e construindo um texto frtil
em polissemias e ambigidades, um desafio a qualquer exerccio de traduo.
Debruar-se, horas a fio, sobre o original, implica reformular nosso padro de
pensamento e raciocnio, e mergulhar nas dimenses de uma racionalidade antiga
e desconhecida, que se revela aos poucos, encantando-nos no processo de sua
leitura interminvel.
Bibliografia:
Gotwald, Norman K. Introduo Socioliterria Bblia Hebraica (trad. Anacleto
Alvarez) So Paulo: Paulus, 1988.
Sarna, Naum M. Understanding Genesis.The World of the Bible in the Light of
History. New York: Schocken Books, 1966.

Nas tramas das Noites
Christiane Damien Codenhoto*
Resumo: Este artigo apresenta uma abordagem geral sobre o percurso do livro
As mil e uma noites, desde sua origem controversa e seus manuscritos at suas
tradues e recepo no mundo ocidental.
Palavras-chave: As mil e uma noites, Galland, literatura rabe, Chahrazd,
Isl.
Abstract: These article presents a general approach about the trajectory of
the book The Thousand and One Nights, since its controversial origin and its
manuscripts, until its translations and reception by the western world.
Key words: The Thousand and One Nights, Galland, Arab literature, Shahrazd,
Islam.
As Mil e Uma Noites. Um dos ttulos mais belos do mundo, segundo Jorge
Luis Borges. O nmero mil nos remete, imediatamente, imagem do inesgotvel,
inexaurvel. Talvez, seja essa a sua encantadora beleza: um livro que nos conduz
ao infinito, a um tempo desprovido de limites. Histrias tecidas, cuidadosamente,
todas as noites e, em cada uma delas, a singular elaborao que vislumbra a sua
terna permanncia naquele que nelas se aventura.
Do ponto de vista dos estudiosos, o ttulo remete influncia da expresso
de origem turca bin bir, que significa mil e uma, utilizada para indicar uma
grande quantidade. E, realmente, um dos traos mais marcantes das narrativas
mileumanoitescas reside no prprio sentido e atmosfera do ttulo da obra, ao
pensarmos na diversidade de textos de um livro que, na verdade, no possui uma
nica redao. Assim, o tempo nos legou uma srie de manuscritos que diferem
entre si quanto ao nmero, diversidade e variantes das mesmas histrias. Zotenberg,
orientalista que introduziu os estudos dos manuscritos de As Mil e Uma Noites,
classificou-os em trs grupos. O primeiro, denominado Famlia A, composto
de manuscritos oriundos de pases muulmanos da sia, os quais formam o grupo
oriental e so considerados os mais antigos. Os demais Famlia B e C so de
origem egpcia e se diferenciam quanto distribuio de contos.
__________
* Mestranda do Programa de Lngua, Literatura e Cultura rabe da Universidade de So Paulo.
45
Os textos datam dos sculos XIII ao XIX, mas as questes acerca da data de
sua elaborao e o local ainda so bastante controversas. O fato de As Mil e Uma
Noites terem sido edificadas ao longo dos sculos por autores annimos torna
praticamente impossvel, at os dias de hoje, o conhecimento exato acerca do local
de nascimento da obra. O nico ponto de convergncia, entre os diversos estudiosos,
o fato de as histrias serem originrias do Oriente. No sculo XIX, orientalistas
europeus realizaram longas discusses acerca da origem de As Mil e Uma Noites.
Langls (1814) defendeu a origem indiana, Hammer (1827 e 1839), a persa e a
indiana e Silvestre de Sacy (1817 e 1829), a rabe. No final do sculo XIX, de
Goeje, um orientalista holands, sustentou uma tese que ressaltava a origem persa
com elementos judaicos. Silvestre de Sacy considerou que as hipteses da origem
indiana e persa no foram apresentadas de maneira convincente, sustentando que As
mil e uma noites eram uma obra rabe porque possuam o esprito e a concepo
de mundo muulmanos. O autor ressaltou essa idia esclarecendo elementos que
perfazem o universo rabe: todos os personagens dos contos so muulmanos; a
maior parte dos acontecimentos se d na regio dos rios Tigre, Eufrates e Nilo;
as cincias reais ou fantsticas so as mesmas de que os rabes se vangloriam; os
gnios so da mitologia rabe; as religies identificadas na obra so o Islamismo, o
Cristianismo e o Judasmo, alm das referncias a Moiss, David e Asaf, que eram
desconhecidos na Prsia e na ndia antes da introduo do Islamismo. Outro ponto
importante levantado por De Sacy o fato de que a histria do Isl no recusa
elementos de outras culturas, como observaram autores rabes do sculo X, ao
identificar a interferncia persa e indiana na produo literria rabe. Desse modo,
os contos mileumanoitescos se constituem por um entrelaamento dos saberes
chins, judaico-cristo, persa, indiano, rabe e at mesmo o grego, o que, porm,
no interfere na ptica de mundo muulmana do livro.
Os pesquisadores ainda hoje apontam entre as fontes mais longnquas de
As Mil e Uma Noites uma obra de origem persa, chamada Hazar afsn mil
mitos. Da Prsia e da Mesopotmia (que hoje correspondem, respectivamente,
ao Ir e ao Iraque), estima-se que as histrias seguiram para a Sria por meio de
cpias, desprovidas das regras rigorosas s quais os livros cannicos estavam
submetidos, mas foram difundidas, sobretudo, atravs do sistema oral. Os relatos
dos contadores foram propagando o texto pelo Oriente, provocando na sua
forma escrita modificaes e adaptaes na linguagem, de modo que a redao
foi compondo-se por um dialeto rabe intermedirio entre o urbano para o qual
46 Christiane Damien Codenhoto - Nas tramas das Noites

revela uma forte tendncia e o clssico que permeia o texto durante o tempo
todo , como ressalta o tradutor Mamede Mustafa Jarouche1.
Ademais, h referncias concretas de um fragmento de manuscrito pertencente
primeira metade do sculo IX. O pesquisador iraquiano Muhsin Mahdi, luz de
demais estudiosos, prope que este seria a primeira elaborao de As Mil e Uma
Noites, compilado na cidade de Bagd, no perodo da dinastia abssida. possvel
ler, nesse fragmento, cerca de vinte linhas que constituem parte do prlogo-
moldura enredo que antecede as histrias contadas ao longo de um livro ,
cujo contedo atm-se a uma personagem feminina chamada Chirazd que narra
histrias junto com outra personagem chamada Dinazd; no , entretanto, possvel
fazer uma nica assero sobre quais histrias eram narradas.
No tocante prpria obra, As Mil e Uma Noites prestigiam a arte de contar.
No prlogo-moldura o encantador ofcio de narrar posto a lume por meio da
personagem-narradora, a ardilosa filha do vizir, Chahrazd, que, para se salvar da
ameaa de morte feita pelo prprio marido o rei Chahrir , conta-lhe todas
as noites curiosas histrias. Entrelaando seus contos pelos fios dos elementos
mgicos, coloridos e plenos de calor, Chahrazd, a hbil contadora, encanta o rei
todas as noites e mantm a curiosidade de seu senhor suspendendo o final da ltima
histria ao raiar do dia. O marido vai poupando-a da morte para ouvir, na prxima
noite, o desfecho da narrativa interrompida, que seguida de novas histrias
surpreendentes... No podemos esquecer que os prprios personagens dos contos
de Chahrazd so tambm habilidosos contadores. O pescador, o gnio, o vizir, o
mercador, o mdico, a princesa, enfim, os mais variados integrantes das histrias
sabem contar as alegrias e desventuras que permeiam suas vidas e dos que esto
ao seu redor, revelando a ns, leitores, idias e valores do mundo muulmano, sua
histria e o imaginrio popular entremeado de elementos fantsticos.
A voz concedida aos personagens para que contem as suas histrias acaba por
construir uma complexa estrutura narrativa composta de contos inseridos no interior
de outros contos que, por seu turno, so mantidos por um eixo condutor edificado
por Chahrazd, a exmia narradora da obra , do qual partem e ao qual retornam
as sucessivas histrias. O livro, que nos sugere a partir do prprio ttulo a idia de
infinito, mais uma vez, agora pela sua complexa estrutura, nos conduz imagem
dos contornos espiralados de um campo sem limites, inesgotvel, quase eterno.
1. JAROUCHE, M.M. O prlogo-moldura das Mil e uma noites no ramo egpcio antigo. Tiraz: revista de
estudos rabes e das culturas do Oriente Mdio. USP. FFLCH. Departamento de Letras Orientais. So Paulo:
Humanitas, 2004, ano I, vol. 1, pp 70-117.

As Mil e Uma Noites aportaram na Europa no sculo XVIII, mais especificamente
na Frana regida por uma literatura plena de normas, todas elas embasadas
na concepo clssica de autores gregos e latinos , por meio da traduo do
orientalista Antoine Galland; a partir de ento, iniciou-se um processo de difuso
dessas narrativas no Ocidente, que, seduzido pelos encantos de uma literatura e de
uma cultura bem diferentes da crist, passou a produzir inmeras obras inspiradas
por essas histrias ao longo dos tempos que se seguiram.
Os primeiros tomos da verso francesa de Galland foram publicados no ano de
1704 e, durante os treze anos seguintes, ele completou a coleo dos contos com
uma srie de doze volumes. O orientalista baseou sua traduo num manuscrito
rabe, datado do sculo XIV, pertencente ao grupo oriental, considerado o mais
antigo das Noites. O manuscrito constitudo de trs volumes e, hoje, encontra-se
depositado na Biblioteca Nacional de Paris.
A partir da traduo do orientalista francs, surgiram outros tradutores, entre
eles destacamos E. Lane (1839) e Burton (1885) em lngua inglesa; Mardrus (1899-
1904), Ren Khawam (dcada de 60), Andr Miquel e Jamel Eddine Bencheikh
(dcada de 90), em lngua francesa; Littmann (1921-1928), em alemo; Cansinos-
Assns (1955), em espanhol; e a primeira traduo em lngua portuguesa por
Mamede Mustafa Jarouche, cuja publicao foi iniciada em 2005. Embora a
traduo de Galland tenha sido considerada, pelos orientalistas, infiel aos textos
originais, a pior de todas, a mais mentirosa e mais fraca2, para Borges, ela foi a
melhor lida3 porque encantou, causou sensaes de assombro e felicidade4 a
quem sobre ela pde se debruar.
No podemos deixar de lembrar que a verso de Galland foi a base para as
tradues que se seguiram nos trs sculos posteriores ao ano de sua publicao.
A partir dela foram realizadas tradues nas mais diversas lnguas no Ocidente
e Oriente, alm das adaptaes para a literatura infanto-juvenil de A. Henri, na
Frana, e dos irmos Grimm, na Alemanha. O mundo conheceu, afeioou-se e
se encantou por As Mil e Uma Noites apresentadas por Galland e, ainda hoje, as
histrias mais conhecidas descendem do primeiro tradutor francs.
Entre as vrias acusaes dirigidas a Galland, no tocante infidelidade aos
textos originais, est a de que o orientalista teria adaptado os contos ao gosto
francs da poca, alm de ter acrescentado novas histrias ao livro. Entre elas
esto as mais conhecidas, como Aladim e a lmpada maravilhosa, Ali Bab
2. BORGES, J.L. Histria da eternidade. Rio de Janeiro: Globo, 1986. p. 77-95.

3. Ibidem, p.78.
4. Ibidem, p.78.
48 Christiane Damien Codenhoto - Nas tramas das Noites

e os quarenta ladres, Prncipe Ahmed e a fada Pari-Banu, Abu Hassam e o
adormecido desperto e Aventura noturna de Harun Al Rachid, que no constam
no manuscrito que lhe serviu de base. Tais histrias so atribudas ao maronita
Hanna Diap, que, no contexto de uma viagem Frana, divertiu o orientalista e
demais ouvintes com suas fabulosas narrativas. Khawam, no entanto, sugeriu que
tais contos pertenceriam ao acervo turco5. De qualquer maneira, o modo como as
histrias passaram a pertencer obra uma discusso polmica; nesse sentido,
como sugere Borges, o trao caracterstico da obra a prpria inexistncia de um
texto acabado6. Cada tradutor, no passado, no presente ou nos tempos que esto por
vir, contribui com uma verso diferente, mesmo porque h o fato de os manuscritos
possurem origem diversa; alm da prpria particularidade das lnguas, que, no ato
da traduo, interfere significativamente na elaborao do sentido do texto, mais
um motivo para que Borges observasse a existncia de muitos livros chamados As
Mil e Uma Noites7.
O livro trazido do Oriente por Antoine Galland inspira e instiga a criao de
novas histrias e obras desde o momento de sua primeira publicao, na comedida
Frana de Lus XIV. Pode-se at mesmo dizer que o romantismo despontava,
timidamente, naqueles sales franceses do sculo XVIII, onde a leitura de As Mil
e Uma Noites promovia a sada de um universo literrio legislado, suscitando
um imaginrio liberto, to valorizado e perseguido pelos autores romnticos,
tendncia essa vivenciada at a atualidade. As Mil e Uma Noites foram fonte de
inspirao para os autores do romantismo, que, na busca de elementos e lendas
que identificassem as culturas nacionais, encontraram no livro rabe importantes
referncias: a figura do contador, os mitos, a religio e os valores morais presentes
na obra. O reconhecimento da riqueza de As Mil e Uma Noites no ficou restrito
aos autores romnticos do sculo XIX. Ainda hoje uma obra que inspira, desperta
interesse, curiosidade e prazer naquele que nela se aventura.
5. Cf. NABHAN, N. N. As mil e uma noites e o saber tradicional. 1990. Tese (Livre Docncia) Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, So Paulo, 1990, p.68.
6. BORGES, J.L. Sete noites. So Paulo: Max Limonad, 1987, p.87.
7. Ibidem, p.87.

Elementos formadores do imaginrio
sobre o japons no Brasil
Rogrio Dezem*
Resumo: A partir da anlise de artigos e imagens publicadas entre 1903 e

1908 nos peridicos nacionais O Malho e Revista da Semana, este artigo tem
como objetivo apresentar como se deu a construo/desconstruo dos discursos
relativos aos imigrantes orientais no Brasil. Enfatiza-se a pluralidade dos discursos
produzidos, que so comparados, com o objetivo de identificar os esteretipos que
vieram a estigmatizar primeiramente os chineses (chins) e depois os japoneses que
estavam prestes a vir para o Brasil.
Palavras-chave: Imprensa no Brasil, Imigrao Japonesa, Perigo Amarelo.
Abstract: Based on the analysis of texts and illustrations published in the
magazines O Malho and Revista da Semana between 1903 and 1908, this article
aims to present how the discussions related to the oriental immigrants in Brazil were
constructed/deconstructed. We intend to focus on the plurality of these discourses,
comparing them, besides identifying the stereotypes linked to the objective of
stigmatizing, first, the Chinese (chim), and then the Japanese people.
Keywords: Press in Brazilian Republic, Japanese Immigration, Yellow Peril.
1. Imagens e discursos: matizes do amarelo

Este artigo tem como objetivo demonstrar que alm dos discursos sobre
o imigrante de origem asitica no Brasil, produzidos nos gabinetes e tribunas
desde meados do sculo XIX, existe um outro campo discursivo a ser explorado:
os discursos formalizados e divulgados a partir da nascente imprensa ilustrada,
principalmente, da cidade do Rio de Janeiro, autntica capital cultural da Belle
poque tupiniquim.
__________
* Mestre em Histria Social pela FFLCH/USP (2003) e pesquisador do PROIN (Projeto Integrado Arquivo do
Estado de So Paulo/Universidade de So Paulo) desde 1997. Autor de Shind-Renmei:terrorismo e represso.
Inventrio Deops. So Paulo: AESP/ Imprensa Oficial, 2000 e Matizes do amarelo: a gnese dos discursos
sobre os orientais no Brasil. Srie Histrias da Intolerncia. So Paulo: Humanitas, 2005.
51
Instigado pelos debates do Congresso Agrcola de 1878, procuramos investigar
como a Revista Illustrada representava os trabalhadores chineses ou chins,
primeiros imigrantes amarelos trazidos para o Brasil (em reduzido nmero) no
incio do sculo XIX. O vis irnico dos cartuns do jornalista ngelo Agostini
(1843-1910) contribuiu para consolidar esteretipos relativos a esse elemento,
constatao que denominamos equao amarela, na qual o outro denominador
seria o japons.
Os esteretipos veiculados com relao ao chim materializaram uma imagem
negativa desse elemento que, alm de ter sua figura associada s suas tranas,
foi sempre lembrado como viciado em pio, ladro de galinhas, pouco
higinico, civilizadamente atrasado, supersticioso, racialmente inferior etc.
Em um primeiro momento a perpetuao desses estigmas no imaginrio coletivo
deve-se ao fato de que, segundo o historiador da arte E. Gombrich, todos ns temos
a faculdade de fabricar mitos, e inserido nesse universo de mitologizao do
mundo1 que o cartunista assume um importante e, talvez, nico papel ao encaixar
toda uma cadeia de idias ou uma idia mais complexa dentro de uma imagem
inventiva2, de modo que o leitor possa captar tudo num simples olhar.
No caso do chim, sua imagem tambm permaneceu associada de um elemento
transitrio. O fato de no ter se efetivado a imigrao de trabalhadores chineses
em nmero significante para o Brasil deu ensejo para que, a partir de meados
da dcada de 1890, a palavra chim praticamente desaparecesse dos discursos
imigratrios, sendo substituda pela palavra japons. No entanto, veremos que,
assim mesmo, elementos pertencentes ao imaginrio relacionado ao trabalhador
chins ainda permaneceram. Associado ou fazendo contraponto ao outro elemento
amarelo (japons), o fato foi que os cartunistas que retrataram o chim como
ngelo Agostini ao se utilizar de maneira to perfeita daquilo que E. Gombrich
chama de recursos do arsenal do cartunista, ou seja, a capacidade/necessidade
de condensar em um cartum o tpico e o permanente, a aluso de passagem e a
caracterizao duradoura3 acabaram dando sobrevida imagem desse elemento
ainda nos primrdios do sculo XX.
As imagens, em nosso caso os cartuns e as caricaturas, so de extrema
importncia, pois no s podemos estudar o uso de smbolos num contexto
circunscrito, como tambm temos o propsito de descobrir que papel a imagem
1. GOMBRICH, E. O Arsenal do Cartunista. In: Meditaes sobre um cavalinho de pau e outros ensaios
sobre teoria da arte. Trad. Geraldo Gerson de Souza. So Paulo: Edusp, 1999, p. 139.
2. Idem. p. 130.
3. Idem. p. 137.
52 Rogrio Dezem - Elementos formadores do imaginrio sobre o japons no Brasil

pode representar nos escaninhos de nossa mente4. a partir dessa proposio
que colocamos lado a lado palavra e imagem. E em alguns momentos a imagem
do chim vinha associada figura do japons. Para melhor compreenso do modo
como comeava a se mitologizar a imagem do japons, utilizamos-nos de imagens
produzidas pelas revistas ilustradas O Malho e Revista da Semana, peridicos
em circulao a partir de 1902. Ao pesquisar as primeiras edies dos peridicos
encontramos, na edio de maro de 1903, a representao de uma gueixa, primeira
imagem publicada sobre o Japo na revista O Malho5.
Qual o efeito dessas caricaturas no imaginrio coletivo nacional? Podemos
afirmar que a chegada dos japoneses ao Brasil se deu por meio dessas publicaes?
Com base nesses questionamentos gostaramos de relacionar o discurso oral e escrito
imagem, enfocando a figura do Japo e dos japoneses aos olhos da pulverizada
opinio pblica nacional6, defensora de uma imagem estereotipada do chins, uma
das matizes do amarelo. Para responder, em parte, a essas instigantes questes,
nos utilizaremos de uma curiosa pesquisa de opinio realizada pela revista O Malho
com seus leitores entre os meses de maro e abril de 1904, logo aps o incio da
Guerra Russo-Japonesa (1904-1905).
Veremos que entre 1903 e 1908 ocorreu a desconstruo/construo da imagem
associada ao Japo e aos japoneses. O principal responsvel por isso foi, no apenas
no Brasil, o conflito russo-japons, interpretado aqui como um elemento de ajuste
nos discursos relacionados idia de perigo amarelo. Com a vitria japonesa, as
dvidas que pairavam sobre o real potencial do Japo confirmaram-se e o que para
alguns era extico, tornou-se perigoso. A nascente repblica brasileira insere-se
entre os pases que vivenciaram essa mudana conceitual. O imaginrio nacional
relacionado ao japons, ainda na transio do sculo XIX para o XX, respirava
os ares do japonismo, enquanto pases como o Peru e, principalmente, os Estados
Unidos viviam um momento de redefinio dos discursos relativos ao imigrante
japons que ali se radicava. Esse fato de suma importncia para compreendermos
a diferena de sintonia entre o Brasil e os outros dois pases imigrantistas. A operao
de desconstruo do mito de pas das gueixas e da esttica naif associada ao
japonismo comeou a entrar em evidncia a partir da publicao da obra No Japo,
do diplomata Oliveira Lima (1903). Ao mesmo tempo, comeava-se a construir
o mito do pas dos samurais ou de um Japo imbatvel, de um povo bravo e
4. Idem. p. 127.
5. O Malho, Rio de Janeiro, n. 26, ano II, 14 de maro de 1903.
6. SALIBA, Elias T. Razes do Riso. A representao humorstica na histria brasileira: da Belle poque aos
primeiros tempos do rdio. So Paulo: Companhia das Letras, 2002. p. 80.

herico. Baseadas em metforas ocidentais, nenhuma dessas imagens ir se diluir
totalmente: a da gueixa, associada ao extico e frgil, personificando os mistrios
da mulher japonesa, a do samurai, associado ao guerreiro e ao militar, modelo
de fora e tenacidade. Esse processo de transformao das formas de representar
o japons no imaginrio nacional pode ser constatado nos discursos veiculados
posteriormente, a partir da chegada dos imigrantes japoneses ao Brasil (1908).

2. O Escrutnio Russo-Japonez: o simphatico nippo e o colosso russo.
No incio do ms de maro de 1904, logo aps o comeo das hostilidades entre
a Rssia e o Japo no Extremo Oriente, a revista ilustrada O Malho convidou seus
leitores a participar de uma votao livre sobre quem venceria a guerra entre russos
e japoneses. O chamado Escrutnio Russo-Japonez teve espao em seis edies
da revista,7 iniciou-se na primeira semana de maro de 1904 e terminou com a
publicao do resultado final da votao na primeira semana de abril. O escrutnio
baseava-se em questionrio simples composto de trs perguntas:
1) Interessa-se pelo conflito Russo-Japonez?
2) Por qual dos dous pazes manifesta os seus votos?
3) Por que?
Esta interessante iniciativa surpreendeu at mesmo aos mentores da pesquisa.
Na primeira semana o volume de cartas foi to grande que mal poderamos
suppor que a nossa idia tivesse o alcance que teve, e que milhares de respostas
nos vissem s mos8. Notamos pela surpresa dos redatores que havia um certo ar
despretensioso na iniciativa, pois o que poderia ser apenas mais um entretenimento
da revista acabou se tornando um espelho da mentalidade de boa parte dos leitores
das regies Sudeste e Nordeste do pas, e at mesmo de alguns estrangeiros aqui
radicados. Ao final do escrutnio, a revista havia recebido um total de quase seis
mil cartas, das quais apenas uma pequena parcela foi publicada. Destas, a maioria
vinha assinada por pseudnimos.
No dia 10 de maro, aps a primeira apurao de votos, o resultado parcial foi
o seguinte:
Pelo Japo ............... 549 votos.
Pela Rssia .............. 231 votos9
7. O Malho, Rio de Janeiro, ns 77,78,79,80,81 e 82, ano III. 5 de maro a 9 de abril de 1904.
8. O Malho, Rio de Janeiro, n. 78, ano III. 12 de maro de 1904. p. 17.
9. Ibdem.

Constatamos que essa margem favorvel de votos ao Japo aumentou de forma
significativa, mesmo aps o ataque de surpresa efetuado pelos japoneses base
naval russa de Port Arthur um ms antes da pesquisa. A que se deveu essa simpatia
pelo Japo? Seria ela apenas resultado da guerra em si, na qual o gigante russo era
malvisto, pois representava o atraso de um regime monrquico, autocrtico
aos olhos da jovem Repblica brasileira? Aliado a esse fato estaria o chamado
perigo eslavo, identificado com os planos russos de expansionismo na sia? Ou
essa simpatia j vinha sendo cultivada havia um certo tempo, no s por aqueles
que admiravam as coisas do Japo como tambm por aqueles que viam nesse
pequeno pas que se desenvolvia a cada dia, afeito ao progresso e em sintonia
com a civilizao ocidental um modelo? Admirao ou desconhecimento por
parte dos leitores? Veremos que admirao e desconhecimento acerca do outro
conviveram lado a lado, produzindo algumas distores.
Em relao aos motivos que levaram o pblico a votar nos russos, as opinies
esto muito mais atreladas ao dio ao Japo, visto como representante da raa
amarela e com objetivos imperialistas, do que admirao pela Rssia, avaliada
como representante da raa branca e da cristandade. Exemplo dessa motivao a
resposta do leitor J. A. Lutz de So Paulo, que afirmava acompanhar com bastante
interesse os combates, sendo favorvel aos russos, pois o Japo deveria ficar: (...)
sem as azas com que pretende dominar o mundo (...) Corram mais alguns mezes e
o japonez ver (...) o russo.10
Assinando sua carta como Ruo-Mr, outro leitor disse que sempre teve
simpatia pelos russos, detestando os japoneses por terem os mesmos obrigado
os russos a pegar em armas, conquanto procurassem os mesmos evitar a guerra11.
Alguns mais radicais, como o que assinou Sanscripto, gostariam que a vitria russa
fosse to completa que o Japo desaparecesse inteiramente da face da terra. O
leitor concluiu sua carta em tom de louvor: Deus proteja a Rssia! So os votos de
um verdadeiro christo e brasileiro. E viva a Rssia! E viva O Malho!.12
Alguns, como o leitor Odagab Arievilonoch, evocavam a ptria e alertavam
para o perigo de uma expanso japonesa no mundo. Por ser brasileiro e patriota,
ele desejava a vitria russa, caso isso no ocorresse (...) a Victoria dos filhos do
Nippon poria em pratica o fallado Perigo Amarelo, no s para o Brasil como
para o mundo em geral.13
10. Ibidem.
11. O Malho, Rio de Janeiro, n. 79, ano III. 19 de maro de 1904, p. 19.
12. Idem.
13. O Malho, Rio de Janeiro, n. 81, ano III. 2 de abril de 1904, p. 15.

Em outras cartas favorveis vitria russa, os japoneses eram freqentemente
acusados de haverem provocado covardemente a guerra, desleais, prfidos,
traidores, salteadores do Oriente, raa orgulhosa e semi-selvagem. Para esse
menor nmero de leitores que eram favorveis Rssia, a raa amarela deveria ser
destruda, isto , derrotada para que o perigo amarello fosse destrudo.
Para o leitor Annbal Falco, de opinio totalmente contrria aos japoneses, a
macia votao favorvel aos amarelos ocorria devido falta de conhecimentos
histricos e geogrficos por parte dos leitores, fato que desmerecia a prpria
raison dtre do escrutnio, que, a seu ver, no tinha lgica.
Por mais contundentes que paream as opinies com relao ao Japo e seu povo
at o momento explicitadas, estas foram em menor nmero. Para compreender
os motivos que levaram simpatia pelo Japo e pelos japoneses, nos ateremos
variedade de adjetivos adotados pelos leitores para explicar os motivos pelos
quais votaram a favor do Japo. O pequeno arquiplago nipnico era visto como a
nobre nao do sol levante, intrpido e destemido, possuidor de uma grandeza
militar, que caminha a passos to largos para o progresso. Por seu turno, o povo
japons era, segundo a opinio dos leitores, um fiel retrato de sua nao. Naquele
momento, se o governo japons tivesse em mos essa pesquisa ficaria satisfeito
pelo modo como era visto o herico povo japonez, o mais progressista do mundo.
Idealizados sempre com sympathia, os japoneses eram freqentemente citados
como civilisados, patriotas, valentes, briosos, pacientes, laboriosos,
viris, possuidores de refinado gosto esttico e admirados por desprezar a
morte. 14
Mas quais seriam os motivos que levaram torcida pela vitria do Japo?
Veremos que eles so os mais variados possveis, desde questes polticas, militares,
raciais, at motivos pessoais. Alguns dos que se disseram, favorveis aos japoneses
conseguiram de forma lgica explicar suas razes. Foi o caso do leitor Raul Ribas
da cidade de Botucatu, interior do estado de So Paulo, que entusiasmado pelo
Japo respondeu:
(...) uma nao digna de symphatia dos idaes modernos, no s por ser mais
fraca e enfrentar sobranceiramente o colosso e autocrata imprio moscowita numa
lucta de vida ou morte, como ainda mais pelo esprito de nacionalismo de seus
filhos, que conscientes das ambies da Rssia, souberam colocar a sua ptria na
altura da eventualidade atual. 15
14. O Malho, Rio de Janeiro, ns 77,78, 79, 80, 81 e 82, ano III. 5 de maro a 9 de abril de 1904.
15. O Malho, Rio de Janeiro, n. 80, ano III. 26 de maro de 1904, p.22.

A palavra fraca utilizada para definir a situao do Japo em comparao
Rssia foi usada no s por Raul Ribas, mas tambm por outros leitores. Nesse
sentido, o fraco Japo, que no passava de um pequeno arquiplago em processo
de modernizao, tinha um trunfo: o esprito nacionalista de seus filhos. Elemento
importantssimo aos olhos do leitor para que o pas do sol levante pudesse vencer
a guerra.
Outros leitores, como o santista Jos Barroso, viam o Japo como o pas mais
civilisado do mundo, depois do nosso querido Brasil, e faziam votos para que a
vitria japonesa desse uma lio velha Europa decrpita!. Barroso conclui sua
carta externando seu desejo pela (...) victoria do Japo, pois to necessria como
o alimento ao corpo. Deus justo, proteger esse povo here. 16
Dentre as opinies coletadas havia tambm aquelas em que a veia humorstica
e criativa do brasileiro transparecia. Como o leitor Pindoba Junior, que, por ser um
apreciador das perfumarias japonezas, era favorvel vitria do Japo.17 O leitor
que se autodenominou Seixas Vagabundo respondeu que por no gostar das louras,
no poderia amar os russos, por isso era favorvel ao Japo at (...) dormindo18.
O leitor Juca tinha tanta paixo pelo Imprio do Sol que se manifestava nele
a convico de que houve equivoco quanto a minha remessa ao globo, pois
acreditava que em logar de brasileiro deveria ter nascido japons...19
Outro leitor da cidade de Santos, valendo-se do pseudnimo de Zum, escreveu
que por estar extremamente orientado no poderia deixar de ser japonez at a
morte, alm de se utilizar de motivos pessoais para explicar o porqu do seu
voto: (...) gosto das morenas brasileiras e as amarellas japonezas se assemelham
mais s brasileiras que as ruas russas (sic).20
Em 9 de abril de 1904, na edio nmero 82 de O Malho, notificou-se aos
leitores o encerramento das votaes. Aps um ms, os redatores alegaram como
motivo para pr trmino ao escrutnio o excessivo nmero de respostas. O resultado
final foi marcado pela triunfal vitria japonesa, como ocorreria na guerra um ano
e meio depois:
Pelo Japo ............... 4.169 votos
Pela Russia ...............1.132 votos21
17. Idem. p. 19.
18. Ibidem.
20. Idem. p. 22.
21. O Malho, Rio de Janeiro, n. 82, ano III. 9 de abril de 1904, p. 21.

Baseando-nos simplesmente nesses nmeros, poderamos afirmar que o mito da
superioridade da raa branca havia enfraquecido no Brasil? Estaramos na vanguarda
de um novo padro racial, no qual o amarelo encontrava um lugar ao sol? Longe
disso. A nosso ver, esse resultado final expressa que a notria simpatia e admirao
pelo distante Japo e pelo povo japons era fruto de uma idealizao por boa parte
dos leitores participantes, que ao se utilizarem de esteretipos para definir seu voto
demonstravam seu (des)conhecimento do novo Japo que nascia.
Pelo grande volume de cartas recebidas (cerca de seis mil), como tambm
pelo contedo das opinies externadas pelos leitores sobre os resultados da
guerra, podemos visualizar um retrato do universo nacional que se transformava.
Evidencia-se a pouca variabilidade do nvel de informao sobre os dois pases que
haviam acabado de entrar em guerra. E para definir os motivos de seus votos, os
leitores geralmente se utilizavam de esteretipos. Os leitores, na maioria das vezes,
admiravam o Japo e os japoneses por um elemento que o Brasil e os brasileiros
ainda no haviam conseguido consagrar: a nao. O Japo era transformado em
alvo de simpatia (mesmo que para certos leitores inexplicvel), enquanto os
russos (mesmo pertencendo raa branca), governados pelo Czar Nicolau II, ao
estarem associados ao regime monrquico autocrtico, eram vistos negativamente
pelos leitores, que relacionavam a decrpita monarquia russa extinta monarquia
brasileira.
A nosso ver, uma srie de ilustraes (cartuns) e artigos publicados nas revistas
ilustradas O Malho e Revista da Semana durante os anos de 1903 a 1908 tiveram
um importante papel na (re)formulao dos discursos presentes no imaginrio
coletivo nacional. Constatamos que, a partir desse primeiro momento, o Japo e os
japoneses passaram a fazer parte do cotidiano da imprensa ilustrada brasileira.
2. Imagens do Japo: japonismo, guerra, costumes, propaganda e perigo

amarelo.
A veiculao pela imprensa nacional de imagens e artigos relacionados ao
Japo no perodo anterior conflagrao da Guerra Russo-Japonesa praticamente
inexistia. O pouco conhecimento pblico que se tinha sobre as coisas do Japo
advinha em sua maior parte de obras produzidas por autores estrangeiros, que ainda
veiculavam as imagens construdas pelo japonismo, no qual o outro, no caso
o japons, idealizado por seus atributos estticos, vistos pelo Ocidente como
exticos. Apesar da idia de perigo amarelo rondar o mundo, notamos que seus
efeitos no Brasil naquele momento e fora do estrito crculo diplomtico e poltico
no alcanaram tanta ressonncia como nos Estados Unidos e outros pases que
j haviam recebido imigrantes japoneses em seu territrio. O imaginrio nacional

ainda estava em lua-de-mel com os valores retricos e estticos do japonismo.
A intelectualidade e as autoridades polticas brasileiras somente comearam a se
dar conta do pesadelo do perigo amarelo a partir do momento em que se tornou
iminente a vinda dos embaixadores do vitorioso Japo (imigrantes japoneses)
para o Brasil com os acordos selados em 1907.
Desse modo, os anos de 1903 a 1908 representam um perodo de transformaes
na maneira como o japons foi visto e representado no Brasil.
Que imagens sobre o japons foram materializadas mediante a influncia dos
discursos produzidos e veiculados durante a guerra? Que novos discursos essas
imagens ajudaram a construir ou desmistificar?
Devido cobertura jornalstica sustentada pelo O Malho e Revista da Semana
a partir do incio do conflito russo-japons, os artigos e as imagens relacionadas
ao Japo, at ento inexistentes, passaram a ser publicados em quase todas as
edies desses peridicos. Grande parte do material editado sobre essa questo foi
reproduzida a partir da imprensa inglesa e francesa.
Foi nesse contexto de dvidas que pairavam sobre quem seria o vencedor do
conflito recm-iniciado que a revista O Malho, na edio de nmero 77, de 5 de
maro de 1904, publicou em sua capa uma charge de autoria de K. Lixto (1877-
1957), um dos grandes nomes da caricatura nacional. Importante lembrar que
foi nessa mesma edio que teve incio o Escrutnio Russo-Japonez. Na charge,
que mostra o representante russo em luta com o representante japons, um
primeiro dado merece a nossa ateno: o modo original como o desenho da capa
1. O Japo
chins, charge de
K. Lixto.

da revista foi idealizado com a utilizao da tcnica chamada trompe doil, que
possibilita virar a pgina de cabea para baixo de maneira que o contendor que est
por cima fique por baixo, dando ao leitor a liberdade para escolher o provvel
vencedor... Outro dado a figura do representante japons, que, se olharmos
atentamente, veremos que na realidade a figura de um chins, pois a trana
(herana da dinastia Manchu na China) denota esse aspecto. Brincadeira de K.
Lixto ou resultado do desconhecimento com relao ao Japo e os japoneses?
A nosso ver, a imagem do japons/chins denota um certo desconhecimento,
podendo ser considerada expresso do imaginrio coletivo que, at certo ponto,
ainda se mostrava ambguo com relao aos orientais no Brasil. A princpio parece
que no importava quem vencesse (ao longo da guerra nota-se que boa parte dos
leitores da revista e da opinio pblica torcia pelos japoneses) e que aos olhos
do cartunista chineses e japoneses, ou seja, amarelos pareciam ser a mesma coisa.
Confuso que, se realmente existia para alguns, foi desfeita aps o trmino da
guerra entre russos e japoneses.
Com o objetivo de informar os leitores sobre quem era aquele valente
oponente dos russos, foi publicada no decorrer da guerra uma srie de artigos sobre
os costumes japoneses. Quase nada se falava sobre a Rssia ou os russos. Parecia
que a imprensa ilustrada nacional, acompanhando o esprito do escrutnio, estava
deslumbrada com a possibilidade de um pas extico e de raa amarela vencer o
colosso branco russo.
Em quase todas as edies do ano de 1904 dos peridicos pesquisados
identificamos artigos e imagens sobre a guerra. Na revista O Malho, por exemplo,
foram criadas colunas semanais com o ttulo de Desenhos Japonezes e Costumes
Japonezes, enquanto, na Revista da Semana, os assuntos relacionados ao Japo
faziam parte da seo Curiosidades Mundiais. O contedo dos artigos veiculados
nessas colunas ainda idealizava os japoneses, no mais vistos sob a forma de uma
inofensiva e misteriosa gueixa, mas como Os voluntrios da morte, expresso de
um artigo publicado na coluna Costumes Japonezes, de O Malho, em julho de
1904. O prprio epteto, voluntrios da morte, usado para designar os japoneses se
faz impactante. Percebe-se que a inteno dos redatores era demonstrar a sensvel
moral japonesa ao descrever a importncia dada s questes ligadas honra, valor
essencial na cultura japonesa.
Segundo o artigo, era costume, caso um japons fosse insultado ou cometesse
algum ato que ferisse sua honra ou a de outro, se autopunir, como demonstrao
do reconhecimento do erro e da preservao da honra. Essa autopunio poderia
se formalizar apenas em um ato simples de raspar a cabea, ou, em casos mais
extremos, terminar em suicdio. A morte voluntria no Japo presente no

imaginrio japons era chamada de seppuku, que significa ventre cortado
(leitura moda chinesa, mais elegante e sbia). No Ocidente essa ao passou a
ser conhecida pelo nome de hara kiri (leitura vulgar ocidentalizada). Costume que
mesmo adoado pela civilisao ocidental no deixava de ser extraordinrio,
podendo, segundo o autor (desconhecido) do artigo, servir de lio aos brasileiros
habituados a ver falhar a justia publica, e at Divina (!).22
Outros artigos de cunho mais ameno, mas voltados para temas no menos
exticos aos olhos dos redatores e dos leitores, retratavam aspectos religiosos da
cultura japonesa, como, por exemplo, o artigo As Religies Japonezas, de autoria
de F. Mendes Junior, publicado na seo Curiosidades Mundiais da Revista da
Semana, em agosto de 1904. Aos olhos de Mendes Junior, o culto shintosta era
algo bem simples, pois o povo japons, visto como portador de uma ndole calma
e de carter tradicionalista, no apreciava as cousas difficeis e desse modo seus
deuses no eram exigentes.23 Alm disso, nas primeiras linhas do artigo, o autor
sintetiza de maneira curiosa o modo como o Japo era visto at aquele momento,
como um raro e extraordinrio Museu:
Nada mais a propsito actualmente do que uma pequena indagao dos usos
e costumes antigos dos japonezes. At agora o grande imprio do Extremo Oriente
era considerado como uma curiosidade que o resto do mundo civilisado ia ver e
examinar como se fosse um raro Museu, em que se achasse collecionada toda
multido de pequenos objetos darte to raros e to apreciados pelos ocidentaes.
Desta colleo, os seus homens constituam a primeira e mais admirada parte
do extraordinrio Museu.
Examinar um japonez ou uma japoneza, ir estudar os seus hbitos, apreciar
os seus costumes, admirar sua atividade, constitua, como ainda hoje constitue,
uma diverso ao mesmo tempo cara e almejada pelos europeus. (...) os japonezes,
habitantes pequenos, nervosos, buliosos, originaes em tudo, mas em tudo perfeitos
at nas mais insignificantes cousas que elles usam.24
A utilizao de imagens de mulheres ocidentais em trajes tpicos japoneses foi
moda na Europa nas dcadas de 1860 e 1870, quando o japonismo estava em voga.
Essa moda persistiu no imaginrio coletivo nacional pelos traos e artigos dos
peridicos, que, em tempos de guerra, viam no Japo a personificao do soldado e
em tempos de paz apelavam para a figura da gueixa. Exemplo dessa persistncia foi
22. Os voluntrios da Morte. In: O Malho. Rio de Janeiro, n. 97, ano III. 23 de julho de 1904, p.
23. Seo Curiosidades Mundiais As religies japonezas. Revista da Semana, n. 222, 14 de agosto de
1904, pp.1469-1471.
24. Idem.

a publicao em dezembro de 1905 do soneto Gueisha impresso, de autoria
de Olgario Carneiro da Cunha. No soneto, o autor descreve uma suposta cena,
inesquecvel para ele, na qual um marinheiro deposita um sello breve na fronte
de uma mimosa gueisha scismadora e bella que vivia no Japo sombrio. Essa
viso fez com que o autor, nas ltimas linhas do soneto, repetisse consigo mesmo
extasiado que gostaria de ser marinheiro.25
A simpatia pelo Japo e os japoneses tambm pode ser vista na publicidade
dos mais variados produtos nas revistas ilustradas, que se utilizavam no s da
imagem do japons, mas tambm desse adjetivo para nomear alguns produtos. Esse
foi o caso do Sabonete Japonez. As frases curtas de sua propaganda se fizeram
constantes na revista O Malho26, transformando o sabonete em um produto quase
milagroso:
O Sabonete japonez D a cutis belleza, attractivos e encantos
Torna os cabellos sedosos e perfumados
Torna a pele fina e acetinada
Trs anos aps o final da guerra, em 20 de junho de 1908, logo aps a
chegada da primeira leva de imigrantes japoneses no Brasil, o xarope Bromil, em
sua propaganda At no Japo!27, publicava uma cena na qual aparecem uma
gueixa e um oficial da marinha brasileira conversando sobre o clima do Brasil e as
propriedades milagrosas do xarope. Notamos nessa representao a persistncia
de um imaginrio ainda associado a idealizaes baseadas em histrias como a da
pera Madame Butterfly (1904) de Gicomo Puccini.
No incio de 1908, O Malho publicou uma outra interessante propaganda de
remdio intitulada Entre Asiaticos28, na qual, pela primeira vez, identificamos
as figuras de uma mulher japonesa e de um chins. No dilogo entre os dois
representantes da raa amarela, ao ser questionada pelo chins se estava no Brasil
tambm para povoar o solo, a japonesa responde negativamente, dizendo ser
rica o bastante e no precisar trabalhar. Podemos afirmar que nesse curto, mas
simblico dilogo ocorre a sntese do modo como eram avaliados os chineses, de
tranas e em uma categoria abaixo dos japoneses, vistos como ricos e representados
(ainda) pela figura feminina.
25. Gueisha Impresso por Olgario Carneiro da Cunha. Revista da Semana. Rio de Janeiro. n. 290, 3 de
dezembro de 1905, p. 2932.
26. O Malho, Rio de Janeiro, n. 94, ano III. 2 de julho de 1904, p. 20.
27. At no Japo!. O Malho. Rio de Janeiro, n. 301, ano VII. 20 de junho de 1908, p. 10.
28. Entre Asiaticos. O Malho. Rio de Janeiro, n. 227, 4 de janeiro de 1908, p. 40.

Nos certificamos que mesmo aps as transformaes no cenrio internacional
e nacional ocorridas, algumas imagens relacionadas ao amarelo persistiram,
enquanto outras desapareceram da imprensa ilustrada. O imaginrio relacionado
ao chins/chim ainda veiculava os estigmas nascidos dos debates ocorridos trinta
anos antes (Questo Chinesa, 1879), assim como no caso do japons persistia a
figura feminina e extica. No entanto, aps a Guerra Russo-Japonesa (1904-1905)
criaram-se novas imagens do Japo, o que contribuiu para dissociar no imaginrio
nacional a sua imagem da dos chineses.
Podemos afirmar que, at aquele momento e mesmo depois, nenhum elemento
estrangeiro foi em to curto espao de tempo (1903-1905) retratado com tanto
entusiasmo e euforia no Brasil como os japoneses. Notamos que, antes da chegada
dos imigrantes japoneses ao pas, as imagens veiculadas pela imprensa relacionadas
a esse elemento ainda tinham um ar de extico, de maravilhoso, feminino. Boa
parte da opinio pblica alimentava-se dessa forma de idealizao da figura do
japons, que, ao desembarcar no Brasil, causou estranhamento.
Apesar de o Japo ter se tornado uma potncia, modelo de progresso a ser
seguido, a chegada dos primeiros imigrantes japoneses colaborou para a diminuio
da distncia entre o real e o imaginrio. O contato com o real fez com que esse
elemento passasse a ser visto por parte da imprensa ilustrada que at ento o
exaltara de forma esteriotipada. Resgatou-se o arsenal de esteretipos utilizados
anteriormente contra os chineses e agora, em um outro contexto, adaptados aos
japoneses.
Exemplo dessas mudanas pode ser visto no cartum Immigrao Japoneza,
publicado na revista O Malho, em dezembro de 190829. Muito parecidos com os
cartuns publicados pela Revista Illustrada no final da dcada de 1870, as imagens
e os discursos se fazem carregados de marcas negativas inspiradas em questes
raciais, religiosas, culturais, sem falar nas questes de concorrncia trabalhista,
dado que o japons aparecia como um srio concorrente do trabalhador nacional
por conseguir sobreviver com salrios mais baixos. A imagem desse imigrante
em solo brasileiro passou a ser associada de seu pas, configurando-se como um
elemento muito mais perigoso do que o chins.
A idia de perigo amarelo que at ento vinha sendo debatida e combatida
em pases como os Estados Unidos tornava-se uma (possvel) realidade no Brasil,
pois o japons deixava de ser uma figura imaginada pelos intelectuais, polticos e
periodistas nacionais para se apresentar como partcipe do cotidiano nacional.
29. Immigrao Japoneza. O Malho, Rio de Janeiro, n. 325, ano VII. 5 de dezembro de 1908, p.9.

A opinio pblica ainda mal havia digerido os elementos positivos e
inofensivos do japonismo, misturados euforia das vitrias do Grande Japo,
quando os japoneses aqui aportaram, trazendo consigo um novo ingrediente a
ser adicionado ao imaginrio coletivo sobre a figura do oriental: o perigo amarelo
ou, como os polticos e intelectuais norte-americanos denominaram, new Oriental
peril.
Bibliografia:
DEZEM, R. Matizes do amarelo: a gnese dos discursos sobre os orientais no
Brasil (1878-1908). So Paulo: Associao Editorial Humanitas, 2005.
GOMBRICH, E.H. Meditaes sobre um cavalinho de pau e outros ensaios sobre
teoria da arte. So Paulo: Edusp, 1999.
Revista da Semana Edio semanal ilustrada do Jornal do Brazil (1903-1908)
Revista O Malho (1902-1908)
SALIBA, Elias T. Razes do Riso. A representao humorstica na histria
brasileira: da Belle poque aos primeiros tempos do rdio. So Paulo: Companhia
das Letras, 2002.

As cidades, a fauna e a flora do Brasil no
testemunho ocular de um viajante rabe
Paulo Daniel Farah*
Resumo: O im bagdali Abdurrahman al-Baghddi viajou ao Brasil em

um navio do Imprio Otomano na segunda metade do sculo XIX. Al-Baghddi
permaneceu aproximadamente trs anos no Rio de Janeiro, na Bahia e em
Pernambuco. No relato que escreveu sobre a experincia, o im descreve as cidades
brasileiras, sua flora, sua fauna e sua gente.
Palavras-chave: Brasil, Islam, rabe, viagem, descrio.
Abstract: An Iraqi imam traveled to Brazil in a ship that belonged to the
Ottoman Empire in the latter half of the 19th century. Abdurrahman al-Baghddi
stayed about three years in Rio de Janeiro, Bahia and Pernambuco. In the book that
Al-Baghddi wrote about his experience, he describes Brazilian cities, its people,
its flora and fauna.
Keywords: Brazil, Islam, Arab, travel, description.
Abdurrahman al-Baghddi, o primeiro viajante muulmano de que se tem

registro a deixar um relato sobre sua visita ao Brasil do Oitocentos, tece em seus
escritos uma descrio minuciosa das cidades do pas, de sua fauna, sua flora e
sua gente, pelo prisma de um lder islmico. Vindo ao Brasil em um navio do
Imprio Otomano, em meados do sculo XIX, Al-Baghddi foi identificado como
autoridade religiosa por muulmanos residentes no Rio de Janeiro, onde iniciou
seu relato autobiogrfico.
ento capital do Imprio, a mais grandiosa das cidades do Brasil, reserva
elogios: a capital do reino elevado: o clima bom, a gua abundante, as
construes maravilhosas e foi moldada com base em premissas geomtricas.
Seus jardins so prazenteiros e seus passeios, perfeitos. Encontra-se a 22 graus de
latitude sul e 45 graus de longitude leste, com fraes de ambos os lados. O calor
intenso e o lucro no comrcio, imenso. A cidade slida e bem construda1.
* Prof. Dr. da rea de Lngua, Literatura e Cultura rabe do DLO.

1. FARAH, P.D. (ed.) Deleite do Estrangeiro em Tudo o que Espantoso e Maravilhoso. Argel, Caracas, Rio
de Janeiro: BNA, BNV e BNR, 2007, p. 62.

Al-Baghddi permaneceu no Rio de Janeiro, que abrigava o governo e o setor
militar, durante aproximadamente um ano e meio, em um momento em que a cidade
passava por transformaes na infra-estrutura e em que praas e parques eram
reformulados e novas construes erguidas em ritmo de urbanizao acelerada.
Pouco tempo aps a visita do im bagdali, em 1872, conforme o censo daquele
ano indica, moravam na cidade 274.972 pessoas, das quais 48.939 escravizadas.
Entre outros temas, o im descreve o processo de despersonalizao e recriao das
identidades a que eram submetidos os escravos.
Ao explicar como os habitantes do Rio de Janeiro se alimentavam, diz que seus
moradores no conhecem o cultivo do trigo e da cevada, e no h entre eles ningum
que esteja bem informado sobre isso. Comem farinha 2, e ela a companheira deles.
Trata-se [a mandioca] de uma espcie de planta parecida com a faia. Cultivam-na
na plancie. Quando alcana o grau de amadurecimento correto, eles a trituram para
transform-la em farinha em p. barata, e tanto ricos quanto pobres a comem
igualmente. Substitui o trigo porque contm uma substncia amilcea e de digesto
muito rpida. Eu parei de comer po de farinha de trigo, ainda que exista neste
pas, mas [o trigo] trazido de fora e no se cultiva nesta terra. A farinha no
servida como po. Se for posta em um molho de carne quente, fica parecida com a
ada3 e comida como um caldo, com arroz e outros alimentos... O alimento da
maioria das pessoas a carne bovina. Eles no valorizam a carne de ovelha nem a
de cabrito4.
Al-Baghddi informa que a parada e a permanncia no Rio de Janeiro no
haviam sido planejadas, mas fruto de uma seqncia de tempestades. O comandante
no tomara providncias no que diz respeito questo financeira e precisou pegar
dinheiro emprestado em um banco do Rio de Janeiro para os reparos no navio,
para a alimentao e para outros gastos relacionados viagem. O consulado ingls
serviu de intermedirio para essa transao.
O im escreve extensamente sobre o Brasil. Acerca do processo de sua
ocupao, afirma que se trata de um territrio que pertence Amrica do Sul. Foi
conquistado pelos filhos de Portugal, que despenderam um grande esforo para
erguer e embelezar suas construes e sua arquitetura. Depois disso, nomearam
um dos filhos de seus reis para governar o pas. Mas ele se apoderou [do governo
2. O autor utiliza a transliterao em rabe da palavra farinha ().

3. Espcie de mingau feito de farinha. Come-se sobretudo no caf da manh ou em pocas festivas com
azeite e mel (ou acar) ou com gro-de-bico, lentilha e fava, entre outros alimentos que normalmente so
triturados para servir de acompanhamento ada.
4. FARAH, P.D. (ed.), op.cit., p. 63.
66 Paulo Daniel Farah - As cidades, a fauna e a flora do Brasil...

do Brasil], ops-se ao pai e tornou-se independente dele5. E, margem do texto,
complementa: Eu acredito que o motivo da denominao Brasil que este o
nome de uma rvore da qual se extrai uma tinta vermelha chamada Brazuh no
idioma dos estrangeiros. Com ela, pinta-se a l e Deus sabe mais. A primeira
vez em que essa regio foi descoberta e passou a ser conhecida foi no ano de 1500
da era crist. Conta-se que, antes disso, o povo de Djn j a conhecia e Deus, o
Excelso, sabe mais6.
O lder religioso tambm afirma que o pas, atravessado de oeste a leste pelo
Rio Amazonas, o maior rio do mundo... que avana a gua doce mar adentro por
uma longa distncia7, possua 40.000 militares, cerca de 85 vapores, navios de
guerra e navios mercantes.
Descrio da paisagem
Em seu relato, o im descreve a paisagem, tema indissocivel da experincia do
viajante do sculo XIX, e as cidades brasileiras pelas quais passou em suas misses
de cunho didtico: o Rio de Janeiro, Salvador e Recife.
So ntidos no texto a sensao da grandiosidade do universo e o encanto que a
floresta virgem e os seres que nela habitam despertam em Al-Baghddi. Em uma
seo reservada floresta que se estende do Brasil at o Sul da Amrica, afirma
que nestes reinos h uma floresta famosa cujo interior no se sabe o que abriga
por causa da gua abundante, de suas densas rvores, de seus animais selvagens
estranhos e de seus grandes perigos. Mesmo que um cavaleiro eficiente cavalgasse
ao lado da floresta durante um ms, noite e dia, no alcanaria seu final nem sua
magnitude. E o mesmo vale para sua amplitude, conforme relataram os habitantes
dessa terra (...) Observa-se, naquela floresta, durante a noite e distncia, uma
luz como [a de] tochas. Diz-se que a luz do ouro e das pedras preciosas. E h
predadores ferozes, da espcie do tigre e da pantera, e vrios tipos de macacos
pequenos e diversos animais selvagens e estranhos 8. Sobre as riquezas materiais,
elabora: O Estado utiliza papel-moeda por causa da escassez de ouro e de prata. A
princpio, tinham esses dois metais, mas se diz que eles se esgotaram. E [o Brasil]
possui uma quantidade enorme de dvidas9.
Al-Baghddi descreve com curiosidade evidente os povos selvagens de
5. ibid, p. 95.
6. ibid.
7. ibid, p. 96.
8. ibid, p. 110
9. ibid, p. 80.

humanos na Amrica e oferece uma explicao que revela o imaginrio em
torno da representao dos indgenas, o qual se compe de seres maravilhosos
cuja referncia remonta a tempos longnquos: Nestas terras, h grupos de seres
humanos que descendem dos habitantes deste pas que no foram civilizados nem
subjugados. Os reis dos Estados no puderam comandar uma guerra contra eles
porque no conseguem se defender. Eles vivem no interior da floresta e no campo
aberto. Mantm-se sombra das rvores, como [se fossem] abetardas, com os
corpos desnudos, de constituio grande e ps exageradamente grossos, que se
distanciam da proporo de seus corpos. Contaram-me que, quando chove, abaixam
a cabea at o cho, erguem os ps10 e os utilizam como um guarda-chuva para se
protegerem. Fazem [os ps] o que ele [o guarda-chuva] faz e evitam que seu dono
se molhe (...) As mulheres possuem extrema beleza, seus cabelos vo at abaixo do
joelho e prevalece neles um tom prateado e dourado11 .
A respeito de Salvador da Bahia (cuja pronncia descreve minuciosamente:
[pronuncia-se] com duplicao do y vocalizado em a no paradigma de
arabiyya12), afirma que pequena em retido, grande em extenso13 e intensa
no caloro14 . Encontra-se a 17 graus e algumas fraes de latitude sul e 38 graus e
algumas fraes de longitude oeste. Sua populao em geral come farinha15.
Nessa cidade, Al-Baghddi viu uma grande gaiola de prata repleta de pssaros
de diversas espcies. O im ganhou um papagaio que o impressionou ao imitar
a convocao orao. Com freqncia, ouvia minha convocao orao e
logo a decorou pela observao, pois era rpido na compreenso e na imitao.
Mas no respondia sobre o passado com exatido16 , informa. Os papagaios eram
exportados do Brasil para muitos pases, de acordo com a explicao do im.
10. A referncia aos seres de ps grandes j aparece em Plnio, o Antigo (23-79 d.C.), Histria Natural,
livro VII. Diversos autores dos sculos XVI, XVII e XVIII mencionam seres maravilhosos como esses. Ver
ALDROVANDI, Ulysses, Monstrorum historiae, cum paralipomenis histori omnium animalium, Bononi,
1642; BARTHOLIN, Thomas, Historiarum anatomicarum rariorum centuriae I et II, Hafniae, 1654-61;
NIEREMBERG, Juan Eusbio, Historia natur, maxime peregrin, libris XVI distincta, Antuerpi, 1635;
ROBINET, Jean-Baptiste, Considrations philosophiques de la gradation naturelle des formes de ltre, ou les
essais de la nature qui apprend faire lhomme, Paris, 1768.
11. FARAH, P.D. (ed.), op. cit., p. 121
12. Al-Baghddi translitera a palavra Bahia em rabe ( )com o uso de uma hamza ( )e a indicao de uma
adda ( )e da vocalizao em fata (). Ademais, ao informar ao leitor que o paradigma para a pronncia
a palavra arabiyya (), indica a tnica do topnimo.
13. H um trocadilho entre birr (benevolncia, fidelidade, bem-fazer, retido) e barr (terra, terra firme). Em
rabe, a grafia dessas palavras idntica, pois Al-Baghddi no registra os diacrticos.
14. A frase se completa com a rima entre barr (terra) e arr (calor).
16. ibid, p. 85.

Outro animal que despertou sua ateno foi a baleia, cuja pesca, bastante
rentvel, observou em um navio a vapor. Nela [na baa de Todos os Santos, a
maior baa do Brasil], pesca-se um grande peixe, que chamado entre eles de
baleia [pronuncia-se] no paradigma de mhiyya com duplicao do y17. A
grande [baleia] vendida por cerca de mil libras e por menos que isso se vende a
pequena. Quando uma foi pescada, eu subi no vapor e fui at l para observ-la. Vi
um animal espantoso cuja cabea tinha a metade de seu corpo aproximadamente...
extremamente forte ao defender-se, sobretudo caso sua fmea seja pescada
primeiro. Em tal caso, pode destroar o barco, sem desistir, at salv-la.
Retira-se do crebro desse animal uma quantidade de quarenta barris de leo, e
de alguns se extraem mais, como eu mesmo observei. E todos aqueles que pescam
recebem remunerao [fixa] dos comerciantes. E na pesca fazem uso de estratgias
que deslumbram os pensamentos18, relata.
Comparao entre as frutas locais e as rabes

O im bagdali fala da grande variedade de frutas que encontra no Brasil e
se impressiona com seu aspecto, sabor e diversidade. Ele afirma que h no pas
cinqenta variedades de frutas inexistentes no Oriente, exceo de uvas, roms e
cocos, que so extremamente comuns e baratos. Ao descrever as frutas brasileiras,
procura compar-las noz, rom, tmara e uva, entre outras.
Em uma provvel referncia jaqueira (Artocarpus heterophylla), diz: Neste
pas h uma rvore do tamanho da grande nogueira; ou melhor, ainda maior.
Possui frutos maiores do que a abbora, pendurados no tronco e nos grossos galhos
da rvore. A parte externa assemelha-se pele de um crocodilo e seu interior, a
olho, tem o aspecto de uma rom, embora a semente seja como uma tmara, e no
interior de cada semente h um ncleo semelhante [ semente]. Seu sabor se parece
com um doce feito de farinha e mel19.
Em seguida, afirma que no Brasil h um fruto que se assemelha a um marmelo
na cor e no tamanho. Nada nele comestvel; como uma esponja cheia de gua.
Tem uma nica semente que a separa dos galhos da rvore. Naquela gua, prevalece
a acidez, ento a adoam com acar. Assim, ela causa na boca o mesmo efeito que
a essncia de menta, mas mais gelada por dentro e mais benfica20. O autor
parece descrever o caju, fruto do cajueiro (Anacardium occidentale).
17. Al-Baghddi translitera a palavra baleia em rabe ( )e indica a ocorrncia de uma adda ( )sobre o
y para facilitar a pronncia.
19. ibid, p. 97.
20. ibid, p. 97.

Nessa seo reservada s frutas, afirma ademais: O que se relatou sobre a
origem de uma rvore como um gro semeado no crebro de um ser humano creio
tratar-se de mitos desses povos. E Deus, o Excelso, sabe mais21.
Ao ver peles de cobra venda e transmitir as histrias que ouviu acerca da sucuri,
Al-Baghddi exalta o Criador (Sublime o Criador, que exalta o que Ele quer e
o que Ele escolhe, isento, em suas aes, de tolice e artificialidade). A respeito
das sucuris relata que engolem um grande touro e (...) quando elas enchem o
estmago de alimento, adormecem e ficam como uma grande montanha. Embora
a maioria dos cientistas considere fruto da fantasia popular a informao de que tais
cobras possam comer um boi, de fato elas se alimentam de animais como capivaras,
jacars e veados. Ademais, antes da presena humana intensa nas regies de seu
hbitat, tais cobras poderiam ter vida mais longa e at se desenvolver mais. As
sucuris costumam medir aproximadamente 8 metros, mas j foram encontradas
espcies com at 11 metros e mais de 400 kg.
A terceira cidade visitada por Al-Baghddi, Recife, cativou sua ateno pela
inclinao para os quadrados mgicos, a geomancia, a numerologia e o sentido
mstico das letras, pelo calor intenso e pela industrializao. Esta cidade mais
quente que a primeira e fica a oito graus da linha do Equador. Se o Sol brilhasse
continuamente, queimaria os habitantes, mas, devido sabedoria do Uno, do
Benfeitor, sempre chove (...) H nesta cidade uma ponte22 de ferro sobre uma baa
ampla; seu comprimento de cerca de uma milha e sua largura, de quinze braas. E
um prodgio para a contemplao. Os moradores em sua totalidade no exercem
nenhum trabalho durante o dia. E os que executam os servios so os negros
porque tm uma capacidade extraordinria de suportar o calor intenso, ao contrrio
dos brancos. Todos os habitantes so grandes comerciantes, possuem fbricas e
tm grandes conhecimentos sobre as indstrias. Nesta cidade, h diversos fortes,
cidadelas e construes fortificadas23.
O im passou seu terceiro Ramad em Pernambuco (o primeiro foi no Rio de
Janeiro, onde tambm presenciou a Pscoa, e o segundo, na Bahia) antes de iniciar
a viagem de retorno rumo a Damasco e, posteriormente, a Istambul, seu destino
final.
21. ibid, p. 98.

22. Referncia provvel Ponte Santa Isabel, situada sobre o rio Capibaribe. Inaugurada em 1863, foi
idealizada pelo arquiteto francs Louis Lger Vauthier e construda pelo engenheiro ingls William Martineau.
Trata-se da primeira ponte de ferro de Recife.

A frmula do horror russa
na belle poque brasileira
Bruno Barretto Gomide*
Resumo: Quando leitores de todas as partes do mundo descobriram a literatura

russa em fins do sculo dezenove, freqentemente associaram-na a noes de
contraste e de excesso. Este trabalho apresenta brevemente alguns textos (narrativas
pseudo-russas, fantasias literrias, ensaios) publicados no Brasil do fim de sculo e
da belle poque e marcados pela tonalidade pattica.
Palavras-chave: Literatura russa, literatura comparada, Dostoivski, belle
poque, melodrama.
Abstract: When readers all over the world discovered Russian literature in the
end of the Nineteenth Century, they frequently linked it with notions of contrast
and excess. This article briefly discusses some texts (pseudo-russian narratives,
literary phantasies, essays) published in fin-de-sicle and belle poque Brazil and
marked by such pathetic tonality.
Keywords: Russian literature, comparative literature, Dostoevsky, belle
poque, melodrama.
- 1 -
Do Japo ao Uruguai, passando pelos centros decisrios do sistema literrio
internacional, a grande novidade de meados da dcada de 1880 foi a descoberta
em bloco dos romancistas russos. O boom do romance russo a partir daqueles anos
foi o primeiro caso de atribuio de um sinal positivo a uma literatura vinda da
periferia cultural europia: graas a estratgias editoriais pujantes e a um esforo
crtico extremamente bem- sucedido, leitores, crticos e ficcionistas mundo afora
logo viram naqueles artistas, vindos de paragens tradicionalmente consideradas
infensas s coisas do esprito, formas de ruptura na literatura e novas modalidades
de juno entre moral e esttica1.
* Professor Doutor na rea de Lngua e Literatura Russa do Departamento de Letras Orientais da FFLCH
USP.
1. Um panorama desse boom pode ser encontrado no segundo captulo de GOMIDE, Bruno. Da Estepe
caatinga: o romance russo no Brasil (1887-1936), 2004.
71
Essa grande novidade literria, que gerou respostas das mais criativas e
radicais na crtica e na fico, veio acompanhada de lugares-comuns que, em parte,
foram responsveis pelo xito social daquela nova literatura e pela correlata
transformao da Rssia em um cenrio simbolicamente vlido nas discusses
sobre arte e cultura finisseculares. Em especial, ganhou corpo a idia de uma
alma russa, ou de certos traos nacionais estveis, creditveis mesologia ou a
fatores psicolgicos, traos obrigatoriamente associados ao excesso e a extremos.
So caracterizaes que se encontram em alguma medida na tradio intelectual
russa, mas que ganharam fora de lei em certas camadas da recepo ocidental,
e associaram a Rssia, seus escritores, cada texto que estes produziram, a uma
espcie de extico lugar da desmedida e da no-civilizao, para o bem ou para
o mal. Profundidades insondveis e arroubos msticos: nessa acepo, o pathos
deslizava com freqncia para o pattico mais ardente, envolvendo a literatura
russa em significados prximos ao xtase religioso.
Olhando em retrospecto, Mrio de Andrade abespinhou-se com o intermedirio
francs atravs do qual o romance russo se difundira nas ltimas dcadas do sculo
XIX, e quis resgatar a energia primitiva existente na literatura russa, comparvel,
a seu ver, com certas potencialidades da cultura brasileira. Considerava que o
gosto absorvente pela Rssia de Paul Morand era sintoma de decadncia, de
cansao e da fadiga da Frana em seu habitual papel civilizador.2 No entender de
Mrio de Andrade existe um ncleo dostoievskiano que evidentemente produtivo
para as discusses literrias, fundamental, at, para as direes da arte moderna,
mas que tem que ser permanentemente escoimado de lugares-comuns. Tendo em
mente o surrealismo, Mrio afirma: Os franceses esto fazendo do subconsciente
o que fizeram da psicologia de Dostoiewsky quando comearam a usar uma
frmula do horror russa, outra do abismo psicolgico, outra da simultaneidade
dos sentimentos contraditrios.3 O brasileiro faria consideraes similares em
outras duas ocasies. Em 1935, lamentava a moda Dostoievski e a moda russa
postas em circulao pela Frana.4 Na segunda edio de Compndio de histria
da msica (1933), aludiu moda russa que ridiculamente tomou o mundo desde
a ltima dcada do sculo passado, apndice indesejvel da difuso do gnio
musical de Mssorgski e da escola russa. O interessante que a primeira edio
do compndio de Mrio, publicado quatro anos antes, trazia a mesma passagem,
porm sem o ridiculamente. Este foi uma das adies feitas na reviso da edio
2. ANDRADE, Mrio de, resenha do livro LEurope galante, de Paul Morand, ago. 1925.
3. ANDRADE, Mrio de, resenha da revista Esttica n. 3, ago. 1925.
4. ANDRADE, Mrio de, Decadncia da influncia francesa no Brasil (1935), 1993.
72 Bruno Barretto Gomide - A frmula do horror russa...

posterior.5 Na virada da dcada de vinte para a de trinta, cresceu a impacincia do
escritor com o tributo que Paris exigia da cultura russa.
- 2 -
Os paroxismos do que se considerava fatidicamente a alma russa, envolvida
em mistrios estetizados, foram facilmente adaptados pelas tendncias culturais
do fim de sculo e da belle poque. Assim o comentarista Fantasio, da Cigarra,
anunciava a presena, no Rio de Janeiro, de um telepata de nome russo, (...) cuja
terminao em off j traz em si um grande mistrio, como tudo quanto russo.6 E o
texto informativo de Leitura para todos sobre o lanamento de uma edio francesa
das Notas do subsolo proclamava que os leitores certamente se assustariam com os
contrastes impressionadores de ferocidade e compaixo encontrados na referida
obra.7
Feita a transformao da Rssia e de sua literatura em topos vitalista ou decadente,
literatos dos primeiros anos do sculo vinte prodigalizaram uma srie interminvel
de variaes sobre o tema. Veja-se esta extensa citao do quintessencial polgrafo
Toms Lopes:
Antes da guerra com o Japo, a Rssia tinha um raro encanto aos olhos de uma gerao
nova, dominada pelo Evangelho de Tolstoi, comovida pelo gnio de Dostoiewsky, embalada
pelas doces lendas de Pouckine, de Tourgueneff, de Gogol, de Kropotkine, de Gorky, afastada
do modo de sentir da Raa Latina no Brasil pelo muito que lia, que pensava, que sonhava
nas literaturas do Norte da Europa e nas filosofias exticas. E havia tambm a paixo do
desconhecido: Moscou, por exemplo, era uma cidade verdadeiramente santa; S. Petersburgo
um hino ao poder maravilhoso do Imperador, e ao mesmo tempo uma gracilidade da neve
e das formas brancas. Do Rio de Janeiro ningum sabia ou queria saber. Pouco importava
que o Po de Acar desabasse e se afogasse; o essencial era que as Ilhas do Neva (que nem
um de ns conhecia) continuassem a ser um ponto elegante no inverno. Lembro-me mesmo
que uma vez encontrei o Paulo Barreto (nesse tempo ainda no era o brilhante Joo do Rio)
muito nervoso por ter lido numa revista mal informada a possvel destruio dos jardins de
Peterhoff. Pouco antes tinha cado, vencido por um machado ignaro, e lembrado apenas
pelos Cronistas o Baob gigantesco da Praa da Glria.8
5. ANDRADE, Mrio de, Compndio de histria da msica, 1933, 2a ed., pp. 144 e 145; ANDRADE, Mrio
6. FANTASIO (pseud. Olavo Bilac). Crnica, 4 jul. 1895.
7. Livros Novos. Leitura Para Todos, abr. 1909. Trata-se provavelmente da edio Le sous-sol. Roman suivi
de deux nouvelles indites. Paris, Fasquelle, 1909. Traduo de J.-W. Bienstock.
8. LOPES, Toms. Histrias da vida e da morte, 1907, pp. I-II.

O comentrio sobre a deliqescncia nevrtica gerada em torno da cultura russa
no impediu o autor de enfileirar, na seqncia do mesmo livro, alguns contos
(Histrias da vida e da morte, comentados adiante) que so desenvolvimentos
da gracilidade da neve e das formas brancas. Do mesmo modo, a condessa de
Tarnowska, evocada por Gilberto Amado, j est devidamente codificada na chave
finissecular das belas damas sem misericrdia, de psicologia inescrutvel e
capazes de atos extremados:
H individualistas e socialistas, cristos e ateus, divididos nas suas doutrinas, mas
aproximados por essa singularidade: todos detestam a mulher. De Tolstoi a Dostoiewski
no h deparar excees. No s na Rssia, mas nos outros pases setentrionais o mesmo
sentimento domina entre romancistas e dramaturgos. Todos encarnam na mulher a origem
do mal; do-lhe instintos de fera, insensibilidades mrbidas, extravagncias grotescas
(...) Que seduo no ser a desses msculos geis de cobra onde a energia fagulha; que
maravilha a desses olhos sinistros de opala fria; desses gestos ante os quais a vontade dos
homens abdica como diante de uma ordem divina! 9
Em tempos de amor ambguo, eis o romance russo conforme apresentado por
Mario Praz: Nastssias Filpovnas, filhas dos caminhos ocultos de Poe e Baudelaire
e netas do Marqus de Sade.10
Enquetes galantes tambm eram locais adequados para a insero de feixes da
literatura russa. Entre 1916 e 1917 a revista Seleta fez uma srie de reportagens
confidenciais com senhoras e senhoritas da sociedade fluminense. O quesito
escritores prediletos (havia tambm flor, cor, principal defeito, trao caraterstico
do carter, sonho de felicidade, etc.) traz vrias menes a Tolsti. Laura Correa
Hasslocher, uma das entrevistadas, no cita nenhum romancista russo. Entretanto,
pergunta a minha divisa, responde solenemente: Nitchevo! nada, em
russo.11 Divisa sem dvida tributria do niilismo, construto filosfico-poltico
atribudo aos russos desde as agitaes sociais amplamente acompanhadas pela
imprensa ocidental nas dcadas de 1870-1880, mas que aqui ganha sobretons de
artificialismo esttico.
9. AMADO, Gilberto, Vnus fulva (1910). Em: A Chave de Salomo e outros escritos, 1914, pp. 62-63.
Amado referia-se a certa nobre russa que cometeu um crime em Veneza. O acontecimento foi relatado em: O
ms no estrangeiro uma tragdia eslava em Veneza. Leitura para todos, mar. 1910. Na mesma linha, Amado
escrevia sobre o individualismo violento, de inspirao nietzscheana e cujos antecedentes literrios andam
pelas obras de Dostoiewski, pela tragdia dannunziana Piu che lAmore (...). AMADO, Gilberto, Crime e
Suicdio, 1914, p. 83.
10. Cf. PRAZ, Mario. A carne, a morte e o diabo na literatura romntica, 1996, especialmente pp. 282, 307-
308 e 310.
11. HASSLOCHER, Laura. Reportagens confidenciais, 4 nov. 1916.

Seleta publicou ainda uma fictcia fantasia epistolar entre trs mulheres, que
consiste numa suma da conexo frentica entre romance russo e alma russa.
Renata carioca, mas nunca saiu da capital, Maria da Graa a provinciana
e Magdala a esteta decadente. Mora num palcio em Florena a sorrir o seu
sorriso triste e a dispensar conselhos sobre, entre outras coisas, literatura russa, da
qual sacerdotisa-mor. A remessa de missivas comea quando Renata solicita a
Magdala mais noes sobre os pr-rafaelitas. Em troca, promete-lhe:
(...) uma copiosa leitura dos russos. Ensaiei um pouco o teu Gorki e no me dei mal
com ele... Mas no me peas os anarquistas sem literatura, por Deus! Ainda ontem dois
senhores da Academia Brasileira trocaram to furiosamente idias sobre eles, aqui em
casa, que acabaram por j no saber mais quais eram as prprias asneiras e atribuam-
se reciprocamente as que afirmavam no comeo da discusso. Resultado: a abertura dos
nossos sales foi um fiasco.12
Magdala felicita a amiga pela aproximao com o evangelho russo:
Tu me pareces disposta a grandes leituras, e eu te felicito por isso. E tambm porque
no queres saber dos anarquistas russos, sem literatura, embora no saiba o que entendes
por isso. Todo o anarquismo russo, Renata, literatura. O anarquismo russo sem literatura
o errante sem po, sem lar, abandonado neve, aos ursos das estepes, e que mal percebe
o que os grandes anarquistas Dostoiewsky, Tolstoi, Gorki... lhe do em pginas que
nunca ele dever ler. Hei de te falar mais tarde, noutra carta, da alma russa, da alma triste e
dolorosa do Eslavo. Percebers melhor o anarquismo russo atravs de um perfil dessa gente
que eu amo tanto, e em cujo convvio eduquei a minha emoo de americana nos trpicos.
Prometeste-me a srio uma copiosa leitura dos Russos. Prometo-te, por minha vez, muitas
sensaes russas, que vivem na minha alma de iniciada na Grande Religio...13
Maria da Graa, por sua vez, entra na conversa e se torna mais uma adepta da
doutrinao russa de Magdala:
Queres saber o que eu li? as Vidas dos Santos e O Crime e o Castigo de Dostoewsky!
Papai no gostou de me ver agarrada ao terrvel romance; disse que, com a minha mania
de ler tudo, eu terminarei no hospcio. Os pais no gostam das filhas muito inteligentes!
uma verdade, minha amiga...14
Na carta seguinte, Renata faz uma pausa nas profundezas russas e fala do clima
do Rio, dos malefcios do sol para a pele e da desgraa de no poder usar peles no
clima trrido. Na seqncia, Magdala retoma a sua misso e d a entender que o
amor pela literatura russa nasceu em uma temporada passada no pas:
12. Cartas femininas, 9 jun. 1915.


(...) A minha alegria de retornar a Florena e a minha tristeza de abandonar a Santa
Rssia dos meus encantos, nem tas posso dizer!
Com certeza isso no pelo prazer que eu tivesse em escutar a todo o momento milhares
e milhares de bocas a entoarem, num patriotismo religioso, o Boj Tsara Krani! Silni dero
jarni, stsar stouvyna slavouna slavounam... que , nestes tempos de sangue e de destruio, o
hallali com que aquele povo de alma mstica investe contra as hostes inimigas... Nem porque
a felicidade de me encontrar novamente em Florena seja menor. s vezes cuido explicar o
que vai em mim, numa cisma que me diz que eu poderia sentir ainda mais Florena, se os
meus quinze meses de Rssia fossem trinta, sessenta, fossem mais... Contudo esses poucos
meses j me bastaram para encontrar uma Florena diferente daquela outra que eu vira,
apenas com os olhos de... ocidental.(...)
A paisagem s exprime o que existe em ns, na nossa alma. Ainda me lembro da sensao
que me deu o primeiro crepsculo do Neva... Havia uma cruz e o pope ia abenoando
aquelas cabeas em contrio. Entretanto o que os meus olhos deveriam ter visto: alguns
vaporetti arrepelando as guas que rebrilhavam; a silhouette de uma ponte e uma multido
de operrios que ia a recolher.15
Magdala voltaria carga em cartas subseqentes, mas, no comeo de 1916,
a revista ps fim a esses eflvios da alma russa e encerrou a srie das cartas
russas.
- 3 -
Era comum trazer tais topoi de excesso e desmedida com colorao russa
s onipresentes fantasias literrias de incios do sculo vinte. Algumas
misturam temas do repertrio poltico niilista, referncias ao romance russo e
procedimentos do simbolismo e do decadentismo. Em Decadncia, Coelho Neto
relata a vida de duas princesas, uma alem, outra russa, ambas cadas na misria.
As agruras dessa ltima desafortunada so tecidas imagem e semelhana da
Krotkaia de Dostoiewsky,16 trazida para o miolo da narrativa como referencial
para uma situao que beira o melodrama. Talvez Coelho Neto tivesse em mos
a edio da Plon traduzida por Halprine-Kaminsky em 1886, da qual constava,
alm de Krotkaia, o arqui-sentimental Larbre de Noel e seus extremos de pattico
(existentes em Dostoivski, reforados pela traduo/adaptao).17
Outra situao-limite apresentada na trajetria folhetinesca do aventureiro
Steelman:
15. Cartas femininas, 7 jul. 1915.

16. NETO, Coelho, 1925, p. 74.
17. BOUTCHIK, V, Bibliographie des ouvres littraires russes traduites em franais.

Na Rssia, Steelman comprometeu-se no niilismo, aliando-se, em pacto tremendo, com
os impulsivos do otchaiane. Fez-se apstolo da regenerao, adorou o mujik e preparou
uma bomba que explodiu beira de linha frrea dois segundos depois da passagem dum
trem imperial e, uma tarde, margem do Neva, depois dum conflito, foi espezinhado por um
esquadro de cossacos ficando sobre a neve, com o corpo em pandarecos, e uma costela a
pedir solda.18
Uma palavra enigmtica exige explicao. Ottchianiie (desespero) foi
definida no ensaio O romance russo, do visconde francs Eugne-Melchior de
Vog, texto de 1886 que foi a pedra de toque da recepo crtica da literatura
russa no ocidente, como a espcie de paixo dolorosa (passion doloreuse) que seria
o fundamento das narrativas dostoievskianas. atravs desse termo russo que o
crtico francs busca definir aquela qualidade excessiva, especialmente visvel na
composio das personagens e em sua complexa psicologia, que impressionou
tantos leitores de Dostoivski:
A maioria destas naturezas pode ser reduzida a um tipo comum: excesso de
impulsividade, a otchaani, este estado de corao e de esprito para o qual me esforo em
vo para encontrar equivalente em nossa lngua. Dostoevsky analisa-o em muitos pontos:
a sensao de um homem que, do alto de uma torre elevada, debrua-se sobre o abismo
aberto e experimenta um frisson de volpia ao pensar que poderia atirar-se de cabea para
baixo. Mais depressa, e terminemos! ele pensa. s vezes so pessoas bastante calmas e
comuns que pensam assim... O homem encontra gozo no horror que inspira aos outros...
Estende sua alma em um desespero frentico, e este desesperado pede o castigo como uma
soluo, como qualquer coisa que decidir por ele.19
O imaginrio da belle poque, altamente favorvel aos surtos nevrticos do
romance russo, confirmava que os textos de Dostoivski estavam sob a gide do
ottchianiie, numa simbiose entre a conscincia desarranjada ento atribuda aos
eslavos, a deliqescncia mrbida decadentista e a fora normativa da psicopatologia
criminal. O mesmo ponto j havia, alis, atrado a ateno de um dos primeiros
resenhistas da literatura russa no Brasil. Em 1888, o gacho Germano Hasslocher
comparou as Recordaes da casa dos mortos com A carne, de Jlio Ribeiro, e
viu na volpia do servo chicoteado delineada naquela primeira obra justamente
o excesso de impulsividade a que Vog se referia.20 Segundo o francs, as
Recordaes da casa dos mortos estavam eivadas de exemplos de ottchianiie: a
morte de Mikhailov e a histria do velho-crente, de conduta exemplar, que lana
18. NETO, Coelho, 1925, p. 346.

19. VOG, Melchior de, 1888, p. 227.
20. HASSLOCHER, Germano, 1888.

uma pedra ao comandante unicamente para ser passado pelas varas, para sofrer o
sofrimento.21
Um curioso conjunto de contos pseudo-russos narrativas escritas com
temas e personagens russas, tentando de alguma forma reproduzir o efeito da
nova literatura escritos nos primrdios do sculo vinte nos ajudar a continuar
o percurso.
A existncia de temas russos na literatura ocidental antecede o boom do
romance de Dostoivski e Tolsti em fins do sculo dezenove. Balzac escreveu
uma novela russa, narrativas romnticas fizeram dos eslavos bons selvagens e a
aliana franco-russa, dos anos 1870 em diante, montou obras e mais obras a partir
de esteretipos da vida russa. O folhetim firmou slido e duradouro pacto com o
tema russo; cossacos deram colorido a incontveis romances de aventuras.22
Embora seja difcil separ-la completamente dessa tradio, h uma forma
de narrativa pseudo-russa umbilicalmente dependente do boom, em que aparece a
marca dos novos temas crticos e dos romances recm-aparecidos.
O prprio Melchior de Vog, primus inter pares da crtica receptiva ao
romance russo, no resistiu tentao e escreveu novelas pseudo-russas. Reuniu-as
no volume Coeurs russes.23 O visconde tentou recriar a modulao turguenieviana,
apresentando caadores e servos imersos em melancolia senhorial. Arriscou tambm
uma estria semi-gtica, com enforcamentos e indivduos aparentemente mortos
que ressuscitam. Ou seja, aqueles momentos excessivos que o leitor, segundo o
jovem bacharel Clvis Bevilacqua, escrevendo pioneiramente sobre Dostoivski
em 1889, tinha que fazer esforos terrveis para suportar.24
Contos e Crnicas (1922), de Felcio Terra, e Histrias da vida e da morte
(1907), de Toms Lopes so exemplos brasileiros desse micro-gnero. Os contos
que os compem foram publicados originalmente nos primeiros anos do sculo
vinte. Felcio Terra (pseudnimo de Nuno de Andrade) publicou seus pseudo-
russos durante a guerra russo-japonesa. A polaridade maniquesta gerada pelo
evento ser um dos muitos elementos melodramticos presentes nos contos. O
autor no faz a menor questo de esconder que a Rssia e, mais do que ela, a
21. VOG, Melchior de, 1888, p. 227. Um comentrio sobre o ottchianiie est em BACKS, Jean-Louis,
Le Roman russe et lesthtique du roman, 1989, p. 30.
22. Para uma compilao extensa de temas russos na Inglaterra, dos primeiros contatos elizabetanos at
romances de espionagem da Guerra Fria, cf. CROSS, Anthony, Under western eyes, 1517-1825, 1971; do
mesmo autor, The Russian theme in English literature, from the sixteenth century to 1980, 1985. Na Amrica
Latina, cf. SCHANZER, Georges, Russian literature in the Hispanic world: a bibliography, 1972.
23. Uma delas foi publicado na revista Primeira, a 10 abr. 1929, com o ttulo O tempo da servido.
24. BEVILAQUA, Clovis, 1889.

autocracia russa um vilo digno dos piores momentos de Eugene Sue. O Japo,
por sua vez, um heri de alma pura.25 Para pintar o quadro, Terra valeu-se das
negras cores da indignao e do asco empregadas pelo solitrio Isnaia (sic)26
para descrever o despotismo russo.
As narrativas tratam de acontecimentos e personagens ligados ao conflito
de 1905, ou a episdios da perseguio aos niilistas dos anos recentes. Quase
todos os contos so cenas de tribunal ou de crceres subterrneos.27 Em Madame
Stoessel, a mulher do comandante cado em desgraa aps a derrota naval
confronta o conselho de juzes tiranos, culpa a tirania russa e despedaando o
vestido para mostrar o flanco desnudado em que os cacos de metralha gravaram
extensa cicatriz vermelha, gritou, pela terceira vez Stoessel!. A atitude surte
o efeito tpico das reviravoltas melodramticas: Todos baixaram as plpebras.
Aquela cicatriz irradiava como um sol, e os farrapos do vestido brilhavam como
aurolas.28 No calabouo apresenta a mesma situao: o encontro folhetinesco
entre uma princesa e o assassino de seu marido, vtima de bomba niilista. Crime
e castigo: o bandido andrajoso, beira de virar nobre, e a princesa, tornando-
se aos poucos prostituta misericordiosa, entabulam conversa improvvel sobre
a intensidade dos respectivos sofrimentos. O preso faz longo discurso sobre a
brutalidade da autocracia, prostra-se aos ps da princesa e pede-lhe perdo pelo
ato nefando. Reproduz, enfim, a religio do sofrimento, noo que Melchior de
Vog, a partir do encontro entre Rasklnikov e Snia, situou no cerne do universo
dostoievskiano, e assim a transformou em uma das intervenes crticas mais
decisivas jamais escritas.
O tema da prostituio, numa narrativa banhada do incio ao fim de ottchianiie,
est explcito em Lina, de Moscou. Novamente, juiz e acusada esto frente a
frente. Lina era acusada de ter assassinado quatro soldados. Quando da captura, fora
surpreendida a beijar um punhal, com fervor de alucinada, talvez com requintes de
alucinada, talvez com requintes de carniceira. Lina, cujas mos tremiam, como
25. Para no deixar dvidas, veja-se, resumidamente, como ele descreve Oyama, o lder militar japons: (...)
brando, profundamente religioso, admiravelmente estico; insensvel ao medo e bravo por temperamento;
clemente, justiceiro e sbio; (...) esmoler, sensitivo, artista, s vezes poeta, crente inabalvel da supremacia
asitica do Japo e nas magnificncias da futura viglia monglica; (...) misto de matemtico e de telogo, de
taumaturgo e de aventureiro (...) TERRA, Felcio, Contos e crnicas, 1922, pp. 156-157.
26. Idem, pp. 171-172. O autor refere-se de forma arrevesada a Tolsti.
27. Livros como os de Stepniak pintavam quadros terrveis das prises russas, e certamente a essas referncias
que Terra se voltava quando compunha seus contos.
28. TERRA, Felcio, op. cit, p. 23.

se o frio do ao houvesse provocado estranhas crispaes de gozo,29 sentia a
volpia do martrio, identificada por Vog no homem prestes a arremessar-se ao
cho e no velho-crente supliciado pelo chicote siberiano. E tambm atribuda por
Gilberto Amado aos msculos geis de cobra da condessa Tarnowska, que era,
lembremos, a mais estranha alma de mulher que jamais conheceram os narradores
de melodramas. Lina, contudo, matou-os porque haviam atentado contra sua
pureza, lanando-a no meretrcio. A revelao suficiente para desconcertar o
magistrado e torn-lo presa da nevrose:
O juiz aproximou-se da desventurada, e insensivelmente tentou despedaar as algemas
com as unhas. Queres fugir, filha? inquiriu o juiz, rangendo os dentes e com as pupilas
enormemente dilatadas, como as do agonizante. Queres fugir, mrtir? Perguntou ainda o
juiz, colando os lbios febris nas mos geladas da assassina. (...) O juiz inteiriou o corpo,
distendeu os msculos num largo espreguiamento felino, tomou o punhal de Lina, deu um
grito de desespero e correu, delirante, pelo corredor afora...
- Quero matar o gro-duque... quero reabilitar a dignidade humana... quero vingar o
infortnio da Rssia...
E brandia o punhal, com a fronte gotejando suor, os cabelos hirtos, a boca cheia de
escuma... Estava louco.
As Histrias da vida e da morte de Toms Lopes contm narrativas de temtica
diversa; as russas esto agrupadas na seo Pginas mascaradas, que o
autor, conforme o prefcio deixa transparecer, considerava o eixo do volume. O
experimento no foi publicado em edio obscura: veio a lume pela Garnier, que,
alis, editou outras obras do autor. Morto precocemente, em Paris, Lopes deixou
nmero considervel de livros publicados. Totalmente esquecido nos dias de hoje,
no se trata, pelo menos no que diz respeito circulao de seu nome entre os
contemporneos, de um pobre-diabo de bulevar.
O prefcio, assinado de Paris, oferece pequeno relato dos meandros da
composio e publicao das composies pseudo-russas. Os ventos vindos
da capital francesa trouxeram a influncia eslava30 da religio do sofrimento
e animaram Lopes a redigir, em outubro de 1902, o primeiro dos contos russos
(Dvida), sob pseudnimo de Ivan Kalganov.
A presena de extremos, de extrao melodramtica, fica visvel j no ttulo do
volume e de suas sees: vida e morte, gelo e sol. E a idia da mscara, inscrita
na seo dedicada aos russos, remete ao emblema mximo da imaginao
29. Idem, p. 300.

30. LOPES, Toms, Histrias da vida e da morte, 1907, p. II.

melodramtica, tal como foi mapeada por Peter Brooks.31 Alm dessas referncias,
Lopes pode muito bem ter se baseado nas antteses constantes em ttulos de
romances russos (Guerra e paz, Crime e castigo).
Em contraste com outros contos do livro, as narrativas russas tm em comum
ttulos sintticos, que evocam o iderio simbolista: Dvida, Mistrio,
Agonia, Vertigem, Espectro e Febre. Logo se v que tratam de situaes-
limite, de vrtices emocionais, o que confirmado pela leitura. So dois suicdios,
assassinatos de todo tipo e um atentado poltico, basicamente variaes de
ottchianiie. Os demais contos no-russos constroem ambientao fnebre e
melanclica, mas sem tamanho apreo pelo terrvel e pelo impressionante; pelo
crime, tema dostoievskiano por excelncia. S os contos pseudo-russos conjuram
recursos patticos no ltimo grau.
Os contos russos so os nicos que fazem uma modesta tentativa de
experimentao literria. Ao atribuir a narrao de cada um deles a um objeto
especfico, Lopes tenta obter efeitos de estranhamento. Contudo, a inteno
promissora fica dissolvida pelo prprio autor no prefcio, em que ele se apressa
a explicar o significado de cada uma das narrativas das Pginas mascaradas e
transforma a tentativa de simbolizao em mero jogo de esconde-esconde. As vozes
do punhal, do revlver, da torre, do veneno e da locomotiva e da fome se manifestam
por monlogos interiores, certamente inspirados nos dilogos e na conscincia
cindida dos personagens de Dostoivski. Claro est, porm, que Lopes no chega
nem perto disso. O que ele consegue, por vezes, criar um smile de determinadas
tradues de Halprine-Kaminsky e de outros tradutores amaciadores que deram
o tom primeira leva de tradues dos russos na Frana.
O propsito de Toms Lopes emular o gnio dostoievskiano, comover e
chocar o leitor. A abertura de Dvida traz o lugar-comum repetido em todos os
contos: Era uma fria noite de inverno; l fora geava como no Plo; e eu pensava
nas criancinhas que morriam de frio e fome, hirtas e enregeladas na neve da cidade.
A opulncia do aposento do Prncipe Dievouchkine, cheio de tapearias e peles,
contrastava, novamente, com as criancinhas morrendo de frio....32 Em Mistrio,
o frio, a misria das crianas e a perfdia da mulher, volvel e contraditria, so
elementos definidores de ambincia russa. Signos de que Lopes lana mo para
criar um simulacro dostoievskiano:
31. BROOKS, Peter, 1995.

32. LOPES, Toms, 1907, p. 45.

Oh! As incoerentes injustias da alma feminina! Nobre e belo Dmitry Fefitchine! Se eu
pudesse salvar-te! Mas como? Se eu no tenho nem vontade nem querer? Nunca lamentei
tanto a minha imobilidade passiva; se eu pudesse desfazer-me e queimar-lhe o seio branco
onde arfava uma doura de rola e se encondia manhosamente um corao de vbora! Ah!
Aquela mulher, que to calma e capciosamente enterrava na terra mida o doce Dmitry
Ferfitchine, to bom e amoroso! 33
Morto Ferfitchkine pelas mos de Olga, o enterro preparado sob clima
plmbeo: Daqui a trs dias o enterro de Dmitry Ferfitchkine; que ser de Olga?
Que misria! Que frio!. O clima invernal, espcie de ottchianiie meteorolgico,
serve de recurso fcil para dar cor local e caracterizar a misria humana. To fcil
que Lopes deixa de lado qualquer preocupao com a verossimilhana. Embora o
conto seja datado de S. Petersburgo junho 18++, este o cenrio desolador do
vero russo: L fora ventava e caa a neve. Quanta gente quela hora no acharia
sabor e encanto vida? (...) L fora, o vento e a neve... Que frio! Que frio!.34
Em Agonia, o prncipe Astafy Tvorogov manuseava seu punhal e preparava-se
para cometer suicdio, com o mesmo ottchianiie que apoderou-se de Lina de
Moscou.
O apelo ao pattico desbragado mantinha evidentes laos intertextuais com as
tradues afrancesadas de Dostoivski. Em 1897, o paulista Dirio popular oferecia
aos leitores verso da rvore de Natal. Originalmente fragmento do Dirio de
um escritor, no contexto finissecular circulava na supracitada coletnea de novelas
e contos adaptada por Halprine-Kaminsky. Eis como se encerra a estria:
Depois de apalpar a face de sua me, admirou-se de senti-la completamente imvel e
to fria como a parede.
- Ah! Faz muito frio aqui.
Ficou ainda algum tempo junto dela; tendo sua mozinha pousado no ombro da morta,
assoprou os dedos para aquec-los e agarrando o seu gorro que cara, saiu s apalpadelas
(...)
Mas em compensao fazia calor, havia o que comer, ao passo que aqui v-se movimento,
quanta gente caminha, quantos cavalos, quantos carros e sobretudo quanto frio! Ah, este
frio!35
A ligao estreita com as tradues francesas maciamente disponibilizadas
aps 1883-1886 se torna ainda mais clara na escolha dos nomes e sobrenomes
russos dos personagens das Pginas mascaradas. Toms Lopes obteve suas
33. Idem, pp. 55-56.

34. Idem, p. 68.
35. DOSTOIVSKI, Fidor M, A rvore de Natal, 24 dez. 1897.

informaes em um apanhado de obras russas, em especial as de Dostoivski.
A comear pelo prprio pseudnimo com que publicou o primeiro dos contos
pseudo-russos em O pas: Kalganov est nos Irmos Karamzov. Tvorogov
personagem de La femme dun autre. O Dievouchkine do primeiro conto
protagonista de Gente pobre (O nome Yestafy, embora existente em outras obras
de Dostoivski, tambm est nesse primeiro romance). Ferftchkine aparece em
Notas do subsolo. Volkonsky pode ser Valkvski, de Humilhados e ofendidos
(segundo Vog, um traidor de melodrama), ou variao dos Bolknskis de
Guerra e paz. A caracterizao dos personagens, portanto, tributria direta da
difuso de tradues estabelecida havia cerca de quinze anos.
Amparado nas novas tradues de literatura russa disponibilizadas pelo boom,
Toms Lopes parece seguir bem de perto a letra das consideraes dos crticos
literrios. Em Vertigem, o facnora Androwitch Forfitkaia prepara-se para
arremessar a esposa Catharina Vanikaia do alto da torre-narradora:
De sbito Androwitch Forfitkaia, reunindo as suas cansadas foras de bbado, ergueu
Catharina altura da balaustrada; houve um arrepio naquele corpo fraco que tremia,
e ele, o brio, gozou alguns instantes o prazer de sentir aquele pavor! E eu, quieta, na
minha imobilidade de tantos anos, no podia libert-la, nem salv-la! Os verdes olhos de
Catharina estavam parados de assombro; ela adivinhava que os braos cansados do marido
j no poderiam sust-la mais tempo; era certa a sua morte, era certa a sua perdio! 36
Nada mais, nada menos do que transposio literal do ottchianiie tal como
descrito em O romance russo a sensao de um homem que, do alto de uma torre
elevada, debrua-se sobre o abismo aberto e experimenta um frisson de volpia ao
pensar que poderia atirar-se de cabea para baixo (...) O homem encontra gozo no
horror que inspira aos outros.... Em Histrias da vida e da morte no falta sequer
o contexto niilista, no qual Coelho Neto inseriu a desesperada palavra russa. O
ltimo dos contos de Toms Lopes (Febre) narra justamente um atentado suicida ao
trem do tzar Alexandre. Tentando entender as razes que haviam levado o terrorista
a tal impulso, a locomotiva-narradora pergunta a si mesma, numa referncia velada
a Dostoivski, que recordaes pungentes trazia ele da Sibria.37 Recordaes
pungentes comovem o leitor: os contos russos de Toms Lopes terminam onde
comeam os de Felcio Terra no tribunal, onde crime encontra castigo.
36. LOPES, Toms, 1907, p. 75.

37. Idem, p. 84. Em 1879, Hartmann tentou explodir o trem do Tzar. Este acontecimento foi um dos muitos
que passaram a fazer parte do repertrio niilista mobilizado por Coelho Neto, Toms Lopes e Felcio Terra.
Victor Hugo saiu em defesa do terrorista, ento exilado na Frana.

Resenhando as Histrias da vida e da morte, Souza Bandeira ops-lhes um
seno muito razovel: o que havia, afinal, de especificamente russo naquilo tudo?
A seu ver, nada:
As Histrias revelam ainda o vcio, to comum entre ns, de escolher para sujeito da
elaborao literria a vida artificial da sociedade europia, conhecida atravs de impresses
livrescas de terceira ou quarta mo (...) Estou certo de que, publicando o seu novo volume,
quis apenas o autor documentar a sua to interessante individualidade literria. V-se bem
que no seria mais capaz de fazer um conto russo, descrevendo uma sociedade atravs das
tradues de Tolstoi ou de Dostoievski, e analisando a psicologia de indivduos do Catete
ou das Laranjeiras, a quem apenas russificou os nomes e fez tomarem um drosky em
vez do conhecido bonde.38
Apesar disso, Bandeira via alguns mritos nos contos: estimulavam os sentidos
produziam verdadeiros calafrios e faziam bom uso do vernculo. Ou seja: um
amlgama de ottchianiie em pitadas com a boa e velha correo gramatical to
valorizada pelos exegetas da poca. Formava-se, em suma, afinidade eletiva entre
as teses de crticos como Vog, a nevrose atribuda alma eslava e fetichizada
pela belle poque e o conjunto de tradues e adaptaes francesas de literatura
russa.
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A tradio crist e a valorizao da
origem judaica de figuras da poesia
romntica brasileira
Daniel Santana de Jesus*
Resumo: Este trabalho tem por objetivo discutir o fenmeno da valorizao da

origem judaica de figuras da poesia romntica brasileira, mesmo em presena de
elementos da tradio crist. Em vrias passagens deste trabalho, tal postura ser,
no entanto, sempre relativizada quando se notarem ambigidades.
Palavras-chave: Literatura brasileira, Cristianismo, figura judia.
Abstract: This article aims to investigate the valorization of Jewish origin of
personae of Brazilian romantic poetry, yet before elements of Christian tradition.
However, this approach is going to be relativized in any element that it notices
ambiguities.
Keywords: Brazilian literature, Christianity, Jewish persona.
O sentimento de hostilidade em relao aos judeus existe desde antes da origem

do cristianismo, mas foi especialmente estimulado pela influncia da Igreja Catlica
na Idade Mdia. Apesar de mais brando do que em seu vizinho ibrico, o sentimento
de ojeriza em relao ao judeu tambm existia em Portugal. Tal disposio piorou
muito depois da imigrao dos judeus expulsos da Espanha em 1492. Por fim, o rei
D. Manuel publicaria um dito de expulso dos judeus em 1496. Com a colonizao
portuguesa o Brasil teria herdado essa antipatia pelo judeu. O projeto de pesquisa
de Iniciao Cientfica O retrato do judeu pelo escritor romntico brasileiro
considerou esse pressuposto ao verificar qual o tratamento dispensado ao judeu em
obras poticas e romances do Romantismo brasileiro1. Com o intuito de discernir
se a caracterizao do judeu leva em conta apenas sua especificidade tnica ou
* Mestrando do Programa de Ps-Graduao em Lngua Hebraica, Literatura e Cultura Judaicas do

Departamento de Letras Orientais da FFLCH USP.
1. Este projeto foi desenvolvido entre o segundo semestre de 2002 e o segundo semestre de 2005. Durante todo
esse tempo, foi financiado pelo Programa Institucional de Bolsas de Iniciao Cientfica PIBIC/ CNPq /USP.
Ele estava inserido em dois projetos maiores liderados pela professora Berta Waldman: A Cultura no Plural:
Representaes de no-nacionais na Literatura Brasileira e A representao do judeu na literatura brasileira.
Por fim, os dados identificados nesta pesquisa esto em processo de publicao.
87
seu status comum de no-nacional, foram coletados tambm dados referentes aos
estrangeiros.
Verificaram-se esteretipos negativos na caracterizao de mais da metade
das quatorze personagens judias identificadas nos romances. Mas a maior parte
das vinte e sete figuras2 judias identificadas nas obras poticas recebe tratamento
positivo. Algumas delas tm traos de sua origem judaica enaltecidos mesmo
quando so identificados no texto elementos da tradio religiosa crist. A seguir,
ser comentada a representao das trs figuras judaicas em que se verifica esse
fenmeno.
Hostilidade dos judeus em relao aos primeiros cristos

Nos Evangelhos e em Atos dos Apstolos, livros presentes na Bblia Crist, h
diversas passagens em que os cristos primitivos so perseguidos pelos judeus. O
topos da hostilidade do judeu contra a religio crist est presente no poema O
renegado: cano do judeu, de Junqueira Freire (1944). Neste texto, um judeu,
profundamente desgostoso com a adeso de seu filho ao cristianismo, desqualifica
essa religio na medida em que a concebe como uma violncia contra o judasmo,
de tradio muito mais antiga:
E agora, meu filho,
Nas tbuas cuspindo,
Nos deixa sorrindo (Idem: p. 129)
A palavra tbuas refere-se s famosas duas tbuas contendo os dez
mandamentos entregues ao lder hebreu3 Moiss, segundo a tradio presente no
livro bblico de xodo. O momento da entrega dessas tbuas a Moiss marca o
surgimento da lei religiosa judaica. Assumindo-se que tbuas metonmia da
tradio religiosa judaica, o filho do judeu que fala no poema estaria cometendo
um sacrilgio ao cuspir nelas.
Se esse cristo recm-convertido representado como um sacrlego pelo
tu do poema, por ofender um smbolo do judasmo, pode-se depreender uma
representao positiva, por esse mesmo tu, quando so os judeus a agredir um
smbolo do cristianismo.
2. Uma vez que, para os fins de coleta de dados desta pesquisa, a definio de personagem se mostrou
problemtica nas obras poticas, foi utilizado o termo figura. J o termo personagem se manteve para os
dados dos romances.
3. Hebreu a denominao dada ao povo judeu em um estgio muito anterior de sua conscincia como povo
distinto, como nao.
88 Daniel Santana de Jesus - A tradio crist e a valorizao da origem judaica...

E os nossos rabinos,
Com a raiva do velho,
O falso evangelho
Pisaram aos ps (Ibidem).
Nos versos transcritos acima, a imagem sugerida pelo termo evangelho a
de um volume contendo os textos cannicos cristos, tambm conhecidos como
Novo Testamento. O volume sagrado lanado ao cho e pisoteado pelos rabinos.
Desta forma, pode-se considerar evangelho como metonmia do cristianismo
nesse trecho do poema. Mas uma possvel leitura do poema propicia verificar que
a atitude dos rabinos no representada como sacrlega por ofender um smbolo
cristo. No verso Com a raiva do velho pode-se deduzir uma clera vista
como justa se se assumir o epteto velho como figura de linguagem que denota
autoridade (lembremos do dito que exorta a respeitar as cs dos mais velhos).
Estendendo o alcance do sentido dessa figura do velho, o episdio da agresso ao
volume do evangelho pelos rabinos denotaria uma justa clera dos guardies de
uma tradio muito antiga em relao ao cristianismo, representado como uma
heresia mais recente.
Essa valorizao da antiguidade da tradio judaica em um contexto cristo
teria origem no fato de que o cristianismo teria se apropriado dessa antiguidade ao
interpretar o judasmo como um protocristianismo. A religio crist interpreta
o contedo da Bblia Judaica como uma etapa anterior do prprio cristianismo.
Essa religio suplantaria o judasmo por ser uma realizao, um aperfeioamento
do mesmo. Tanto que a Bblia Judaica designada no cnone cristo por Antigo
Testamento, e os textos produzidos j pelos cristos, Novo Testamento.4
Em seu artigo Figura, Erich Auerbach contribuiu para a investigao
dessa apropriao crist do cnone judaico. O autor trata com bastante detalhe o
desenvolvimento de um mtodo de interpretao da Bblia Judaica pelos Pais da
Igreja que leva ao apagamento de seu contedo histrico, tornando-se o mesmo
apenas ndice de acontecimentos importantes do Novo Testamento. No limite do
alcance do processo de desistoricizao latente nesse mtodo de interpretao, a
histria judaica presente no Antigo Testamento torna-se uma fase da Histria, esta
vista como uma alegoria maior: na primeira, tem-se a histria do povo judeu at
seu apogeu com a primeira vinda de Cristo; na segunda, a Encarnao de Cristo
alegoria dos acontecimentos previstos para o Juzo Final; com o Juzo Final temos
o fim da Histria dentro dessa interpretao crist (Auerbach: 1997, p. 36). Esse
estudo de Auerbach foi fundamental para o trabalho de Marczyk, Representaes
4. A respeito desse ponto de escatologia crist, lerei alguns captulos de A teologia do apstolo Paulo de James
D. G. Dunn.
crists de tipos judeus em As minas de prata, de Jos de Alencar (2006). Tambm
tem sido importante para minha atual pesquisa, mais especificamente para
a investigao do destino previsto para o povo judeu no Juzo Final segundo a
teologia crist.
Por fim, devo relativizar essa percepo de uma caracterizao positiva de
elementos da tradio judaica no poema, pois h uma passagem em que o judeu
assume para seu povo um esteretipo, negativo em muitos contextos. Durante o
perodo do exlio dos judeus, do sculo I d.C a 1948, surgiu na Idade Mdia a
figura mtica do Judeu Errante, condenado a vagar pela terra sem descanso. Por sua
vez, essa imagem tem paralelos com a de Caim5. Ele matou Abel e foi condenado
por Deus a vagar tambm sem descanso pela terra (Gnesis 4:1-16):
Talvez mais que os nossos,
Irs, vagabundo,
De rastros no mundo,
Sem termo, sem fim!
Nas selas, nas crtes
Os homens com gosto
Lero em teu rosto
Sinal de Caim. (Idem: p. 125).
Ao se notar tal elemento relativizador de uma caracterizao positiva do judeu,
poder-se-ia ainda pensar na viabilidade de uma leitura engajada religiosamente que
percebesse nas imprecaes do velho rabino contra o cristianismo no uma atitude
de justa clera, mas a de algum bastante resistente a uma religio vista como a
verdadeira.
Identidade judaica em cenas dos Evangelhos

Uma pobre mulher corrida e quase nua
Deita-te aos ps, Jesus, o claro de uma lua.
Ela acolheu-se a ti e nela a formosura!
Que abismos nessa carne, e que luz nessa alvura!
Canta invisvel nela um sol; ouo-lhe o trilo.
No Vnus de Cs, no Vnus de Milo:
Vnus de outro mar, deusa de outra espuma.
5. Essa associao entre o exlio do povo judeu e a maldio de Caim explcita no poema narrativo Improbus
amor de Frederico Jos Correia. Este texto a fonte de primeira mo de minha pesquisa de mestrado, em
que procuro descrever o papel de diversos elementos sombrios que aparecem no poema - entre eles a condio
judaica vista como maldita - no destino trgico de todas as personagens judias de seu enredo.

Bela, no se parece enfim com deusa alguma:
o belo-ideal fundido de outra idia:
Prometeu desta vez roubando a luz divina
Coalhou-a, como pode e ningum imagina,
E fez dela o ideal da mulher da Judia... (Delfino: 2001, II, p. 727).
O trecho acima foi extrado do poema O Cristo e a adltera, do poeta
catarinense Luiz Delfino. Na cena do Evangelho retratada nele, Cristo livra uma
mulher adltera de ser apedrejada por religiosos judeus representados como radicais
e hipcritas (Joo 8: 3-11). No h nessa passagem do Evangelho de Joo qualquer
meno ao nome da personagem. No poema ela chamada de Maria Madalena.
Na verdade, a figura de Maria Madalena que chegou at nossos dias teria sido
trabalhada a partir de uma fuso de trs mulheres presentes nos Evangelhos: a
prpria Maria Madalena, uma mulher que lavou os ps de Cristo com perfume e
secou-os com os cabelos (Lucas 7:37-50) e a j referida mulher adltera. Tambm
no h nos evangelhos qualquer meno beleza fsica dessa mulher adltera. Mas
no poema sua beleza extremamente idealizada, um padro de beleza para a mulher
judia. Na pesquisa relativa ao projeto O retrato do judeu pelo escritor romntico
brasileiro verifiquei grande recorrncia de uma caracterizao idealizada da
beleza da mulher judia a partir de modelos extrados de textos bblicos como Ester,
Gnesis e Cntico dos Cnticos. Celso Lafer j tinha identificado esse fenmeno ao
estudar a representao do judeu em Gil Vicente (1978: 77-78).
***
Apesar de eu discorrer sobre o tratamento positivo da figura judia mesmo em

presena de elementos da tradio religiosa crist, importante atentar para uma
postura extremamente laica de Luiz Delfino na caracterizao de Maria Madalena.
Tal atitude estaria embasando a sugesto, entre outras bastante distantes de um
tpico comedimento cristo, mesmo de uma atrao sexual de Jesus Cristo por
Maria Madalena no poema em questo (Delfino: op. cit., II, p. 733-734): No
a deixes guardar a incmoda atitude [Maria Madalena est ajoelhada diante de
Cristo]:/ Cristo, embora irado um pouco ainda, eu vejo,/ Que h em todo o teu
corpo um frmito... um desejo...6
6. Eu gostaria muito de associar essa atitude laica de Luiz Delfino com aquela tributria de um peculiar
desenvolvimento da sensibilidade ertica no romantismo e no decadentismo europeus descrito por Mario Praz
em A carne, a morte e o diabo na literatura romntica. H na obra de Delfino dos Santos at um poema em que
a descrio da beleza de Cristo atinge claramente traos andrginos (op. cit., I, p. 128). Mas, a meu ver, para

Fontes judaicas em smbolos cristos
Maria, me de Cristo, um dos maiores smbolos do cristianismo, pelo menos
em sua vertente catlica. Essa figura extremamente valorizada, apesar de ser
muito pouco referida nos Evangelhos, em comparao com a figura de Jesus e a de
alguns apstolos. No poema Stella Matutina, de Fagundes Varela (1970: p. 63-
64), em meio exaltao religiosa de Maria, vista em expresses como Princesa
Divina, Santa esposa de Jos e Sacrossanta padroeira, h tambm a exaltao
de sua beleza, como nos versos:
Como s bela!
Mais belas no eram no.[,]
Leve cora, alva gazela
Dos Cantos de Salomo! (Idem: p. 64).
A atribuio de uma grande beleza a Maria chama a ateno, uma vez que
no h qualquer referncia a esse aspecto da me de Cristo nos Evangelhos. Desta
forma, plausvel afirmar que a valorizao da origem judaica de Maria d-se
atravs do mito da beleza da mulher bblica, referido anteriormente. Nota-se que a
beleza de Maria elaborada a partir de uma comparao com imagens presentes no
livro bblico Cntico dos cnticos.
***
Interpreto como uma valorizao da origem judaica de Maria o fato de sua

imagem ser associada a um modelo oriundo da Bblia Judaica. Mas, ao mesmo
tempo, sua beleza enaltecida, no trecho comentado, como superior a esse mesmo
modelo. Neste ltimo caso, poder-se-ia dizer que a caracterizao da beleza de
Maria no poema de Fagundes Varela representaria a superioridade de um modelo
de beleza da mulher crist em relao a um modelo de beleza da mulher bblica.
Concluso
Apesar de se verificarem ambigidades, oriundas de um engajamento religioso,
mesmo na caracterizao, que qualifiquei como positiva, de duas das trs figuras
judias presentes nos excertos comentados neste trabalho, insisto que notvel
se estudar a transmisso dos temas romnticos europeus para o Brasil necessria uma pesquisa de literatura
comparada. Essa minha postura se apia em uma considerao de Antonio Candido no prefcio ao livro de
Ondia Barbosa a respeito das tradues de Byron no Brasil. L seu autor assevera que para se estudar nossa
literatura no se pode dispensar o comparativismo, pois estamos muito ligados literatura europia (1975:
9). A no ser que o estado dos nossos conhecimentos (expresso dele) j tenha chegado, em 2007, a um
desenvolvimento que dispense o comparativismo.

que tais caracterizaes se dem em um contexto cristo. Desta forma, farei
um esforo, no fim deste trabalho, para valorizar o tratamento positivo dessas
duas figuras. No caso do rabino retratado por Junqueira Freire, penso que, se se
abstrair o processo de desistoricizao do Antigo Testamento levado a cabo por
determinada tradio interpretativa crist (ver acima), plausvel afirmar que o
Antigo Testamento sugeriu e sugere aos cristos conhecedores do texto bblico
uma fora pica praticamente ausente no texto do Novo Testamento. Este, por sua
vez, seria mais espiritualizado, mais centrado no drama individual da Redeno do
que no espetculo do mundo. Quer dizer: o Antigo Testamento, principalmente em
livros de carter mais explicitamente histrico como Gnesis, xodo, Josu, Juzes,
I e II Samuel, I e II Reis, I e II Crnicas dos Reis e Ester, supriria a imaginao
crist de um contedo espetacular, que pode beirar o grotesco, como grandes
batalhas (livro de Josu), encenao de paixes que levam vida (Jac e Raquel) e
morte (Davi, Bat-Seb e Urias), enfim, vicissitudes do homem carnal e histrico
de uma nao que busca cumprir seu destino tico-religioso.
J no caso de Maria, me de Cristo, creio que sua caracterizao positiva a
partir de um modelo de mulher judia, construdo principalmente com base nos
textos do Antigo Testamento, seria tambm estimulada por essa atrao crist
pelo espetculo do mundo que boa parte da Bblia Judaica proporciona. Por outro
lado, assumindo-se Maria como encarnao do feminino, elemento de determinado
imaginrio esttico-emocional masculino, a identidade judaica de Maria seria
interpretada pelo escritor como um elemento de exotismo. Isto : o feminino em
Maria reforaria o carter de singularidade, de diferena de sua identidade tnica.
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documentos, n. 12)
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Rasgar el presente: memoria y fabulacin
en Relato de um certo Oriente.
Adriana Kanzepolsky*
Escribir es as, una especie de traslado en que lo vivido pasa, a travs del
tiempo, de un cuerpo al otro.
Juan Jos Saer.
[...] ya no puedo describir lo real, lo real es
sobredicho en el intento
Lila Zamborain, Rasgado.
Resumo: O presente trabalho articula-se em torno da pergunta sobre o modo

como se torna possvel dar conta do visvel, entendido como o sinnimo do real,
em Relato de um certo Oriente. Partimos da idia de que a recorrncia memria,
que mistura lembrana e inveno, constitui-se como o nico meio para tornar
suportvel o visvel. Para tanto, centramo-nos nos diversos narradores do romance
e no valor e significao que o ato de lembrar tem para cada um deles.
Palavras-chave: visvel, memria, inveno, narradores.
Abstract: This work explores the ways used in Relato de um certo Oriente to
account for the visible, which is regarded here as a synonym for the real. We hold
that resorting to memories, where remembering and inventing merge together,
constitutes the only means to support the visible. Thus, we focus not only on the
different narrators of the novel but also on the value and signification that the action
of recalling comprises for each one of them.
Key words: visible, memories, invention, narrators.
__________
* Doutora em Literatura Hispano-americana pelo Departamento de Letras Modernas da FFLCH-USP.
95
La cegadora luz del presente.
Si en Relato de um certo Oriente buena parte del pasado se reconstruye hasta el
final del captulo 5 en la voz de diversos narradores que ofrecen su testimonio a la
hija adoptiva de Emilie, quien ordena la trama y homogeniza las voces, me interesa
detenerme brevemente en el captulo 6, contado desde su propia perspectiva y
centrado en el lapso de algunas horas del da de su llegada a Manaos, cuando
recorre la ciudad y se encuentra con el fotgrafo alemn Dorner; un captulo que
se cierra en el momento en que finalmente alcanza la casa de Emilie y se topa con
el velorio. Se trata de un recorrido que abarca varias horas y que, al igual que el
proyecto narrativo, se anuncia en las dos primeras pginas cuando, al pasar, la
narradora comenta: J eram quase sete horas quando resolvi sair de casa (2000:
12).
El objetivo de la salida es ir desde la casa de su madre a la de Emilie, separadas
apenas por cinco cuadras. La dificultad de ese encuentro, deseado pero pospuesto
durante tantos aos, se traduce en un relato que, moroso, prolifera en la descripcin
de los elementos arquitectnicos con los que ella se encuentra en el trayecto. Si
bien los leones de piedra, las columnas, la Diana de bronce, incluso las acacias,
se conservan y permanecen idnticos, como si el tiempo no hubiera pasado, ellos
cargan la marca de la muerte, se le presentan como ornamentos de una lpida. Y en
el breve recorrido, el nico resquicio de vida proviene de una imagen del pasado,
ya que se trata del recuerdo de los hermanos sicilianos - esos personajes a quienes
Soraya ngela imitaba al regresar de sus paseos con Hakim - que irrumpe en la
memoria cuando atraviesa la plaza.
El procedimiento narrativo es idntico cuando, prrafos ms abajo, relata su
primer arribo a la casa de Emilie, quien no est, situacin que la induce a deambular
por la ciudad, a dialogar com a ausncia de tanto tempo. Es decir, los lugares de
infancia que reencuentra en el transcurso de su paseo no la remiten claramente
al pasado, aunque no dejan de hacerlo, pero tampoco la sitan ntidamente en
el presente. La materialidad del pasado representanda por lugares y objetos que
surgen en su camino, antes que situarla en un tiempo de bordes diferenciados, le
causan ms bien aturdimiento y la colocan en un lugar de indecisin temporal y
espacial, porque simultneamente son los mismos que conoci y no lo son, remiten
al pasado pero aguzan la nostalgia. Por lo que ya en ese primer momento, la materia
que persiste del pasado no constituye una llave maestra de ingreso al mismo sino,
por el contrario, se presenta como una especie de obstculo que deber sortear para
poder dialogar com a ausncia de tanto tempo.
Que Emilie est fuera de casa, cuando logra recorrer las cinco cuadras que la
separan de ella, abre la posibilidad de salir del espacio conocido y familiar de la
96 Adriana Kanzepolsky - Rasgar el presente: memoria y fabulacin...

casa, es decir, del espacio de la infancia e internase en un barrio desconocido y, con
ello, en el presente. Una decisin que, mientras modifica su estatuto convirtindola
en observadora externa, le permitir ingresar en espacios vedados, cuando nia,
y considerarlos de otra manera. Pero tambin, acceder al espacio desconocido,
prohibido durante la niez y slo imaginado por los relatos de los mayores, suaviza
la tensin del encuentro con el mbito inconfundible de la infancia.
El recorrido da lugar a la proliferacin del lenguaje que se deleita minucioso
en la descripcin de ese barrio pobre y, durante varias pginas, la narradora parece
ser slo un pretexto para que el discurso se sumerja en la superficie de lo visible,
en todo quello que se amalgama con el presente y la ofusca. Un procedimiento que
alcanza su punto culminante en la descripcin del hombre arbusto enredado en
los animales que carga y al cual los turistas arrojan monedas y despus piedras ,
con el que se topa en medio del trayecto. En cierto sentido, el ingreso a ese barrio
le permite exorcizar las quimeras de los relatos de sus mayores, pero tambin, la
intensidad de lo visible se torna insoportable, al punto de casi cegarla. Escribe:
[...] no era a luminosidade que incomodava, e sim tudo o que era visvel (2000:
124), una afrimacin que prrafos ms abajo se completa con la confesin de la
insuficiencia de la palabra para dar cuenta de aquello que ve. Refirindose al hombre
de la plaza, comenta: [...] queria descrev-lo minuciosamente, mas descrever
sempre falseia. Alm disso, o invisvel no pode ser transcrito e sim inventado
(2000: 126). La confesin de la imposibilidad de describir al hombre de la plaza
muestra simultneamente una ambicin desmesurada y una renuncia radical. Al
no poder dar cuenta cabal del referente la descripcin se torna una pretensin
imposible y, en consecuencia, el lugar vuelve a su condicin de ciudad prohibida.
La constatacin de esa imposibilidad resulta paradjica en un libro que gozoso se
entrega a a la descripcin minuciosa y detallada de lo visible. Cabra preguntarse,
por lo tanto, si la afirmacin de la narradora es un rasgo de este personaje lo
que la situara como una voz discordante frente a la potica que organiza el texto
, o si por el contrario, ella es una suerte de portavoz de la potica sobre la cual
se erige Relato... y, en ese caso, la sobreabundancia de descripcin en el mismo
estara vinculada no a la lgica narrativa sino a la lgica poemtica. Aunque no
tengo una respuesta ni precisa, ni definitiva, creo que la novela, como el personaje,
se sitan en esa contradiccin entre la fascinacin por lo visible y la frustracin por
la imposibilidad de dar cuenta cabal de ello.
Ahora, la impotencia que la narradora le confiesa al hermano alcanza tambin
a lo invisible, a aquello que, como dice, no pode ser transcrito e sim inventado,
no transcripto y s recordado?, podramos preguntarnos nosotros, a despecho que
ella seale a la pintura como un medio ms idneo para la captacin de algo que se

le escapa a la palabra. Nuevamente, la respuesta no es ni simple ni definitiva. Si nos
atenemos a las declaraciones de Hatoum acerca de su narrativa1, podramos afirmar
tranquilamente que s, que inventar y recordar son manifestaciones del mismo
movimiento y, en consecuencia, la memoria estara en condiciones de dar cuenta
de lo invisible. Pero, qu sucede si nos situamos en la lgica de la narradora?
La nica certeza es ese movimiento contradictorio que impulsa la narrativa, la
confianza en la palabra y la memoria o la invencin de otros narradores y la
tensin opuesta que la lleva a homogeneizar sus voces, a planear por encima de sus
diferencias y otorgales una voz nica.
Al promediar el captulo, la narradora se topa inesperadamente con Dorner;
un encuentro que relega esos cuestionamientos a un segundo plano porque la
conversacin con el fotgrafo alemn reintroduce el universo del pasado y, en
consecuencia, la memoria del hermano, ligada a sus propios recuerdos, vuelve
a ocupar el primer plano. Aunque la lectura del pasaje derive finalmente en ese
encuentro que, de algn modo, resulta tranquilizador, creo que el mismo instala
ciertas preguntas nodales para pensar Relato... Me refiero a que si como cree el
hermano de la narradora la distancia es una forma de huir del horror y de conjurar
lo visible, es posible afirmar que la memoria es el nico modo de presentificar
lo visible sin que dae, que la memoria es el nico medio de soportar lo real y lo
visible, en tanto presentifica pero mantiene una distancia que resguarda? En tanto
el recuerdo est atravesado por la invencin y por historias ledas, pero tambin por
secretos que nunca se revelan y a los que se atisba de forma oblicua?
Pienso que el ejercicio de rememoracin que llevan a cabo todos los personajes
indica que s pero tambin habla de un vaco, ya que ellos no slo cuentan lo
que saben porque lo han vivido o porque lo han recibido en forma de relato sino
hablan como una forma de llenar el vaco dejado por la red mltiple de secretos
sobre los que se organiz esa vida familiar. Cabra, entonces, preguntarse quines
recuerdan en Relato? qu recuerdan? por qu y para qu recuerdan? e, incluso,
de qu modo recuerdan?
1. A lo largo de los dieciocho aos que lleva publicada la novela, Hatoum ha dicho en diversas ocasiones que
la frontera entre a realidade e a fico quase sempre nebulosa, sem ser necessariamente sombria (s/d: 26),
o que [en] el lmite, la memoria y la imaginacin son casi hermanas siamesas (2004: 24) o, incluso, que
concibe Relato... como un rcit de mmoire, un discurso que simultneamente es una forma de memoria y una
construccin ficcional.

La tela de la memoria
La organizacin de Relato de um certo Oriente nace de un fracaso: la
imposibilidad de la narradora de encontrar una lnea que organice su propio
discurso, un proyecto que inicia durante la poca en que estuvo internada en una
clnica siquitrica, pero que no concluye porque a cada nueva tentativa las lneas
narrativas se multiplicaban y se desbordaban en otras historias, lo que finalmente da
lugar a un collage que entrecruza fragmentos de papel e imgenes difusas bordadas
sobre restos de tela. Es decir, en un relato que combina de modo informe la palabra
y la imagen. La muerte de Emilie la matriarca de la familia, que la acoge junto
con su hermano durante la niez y la necesidad de narrrsela al hermano en
Barcelona, quien le haba encargado un relato minucioso si se produca algn hecho
notable durante su visita a Manaos2, la llevan a recurrir a los testimonios de otros
personajes/narradores, voluntarios o involuntarios3, que compartieron el mbito de
su infancia pero quienes tambin guardan secretos e informaciones del pasado de
su madre adoptiva que, tanto la narradora, como su hermano, desconocen. Es as,
que podemos pensar que ella repite frente a los dems personajes la demanda de
relato que recibe del hermano ausente y que los mismos remedan en escala menor
su propia funcin.
Entre aquellos que recuerdan y narran, Hakim ocupa un lugar central porque es
el personaje que comporta los trazos del heredero; es el hijo dilecto a quien la madre
inmigrante le ha enseado a hablar y escribir en el rabe ancestral, singularidad
que lo convierte en el memorialista privilegiado de la inmigracin4. Cuando hablo
de heredero no pienso en esa condicin slo como un don que Hakim recibe de
Emilie sino como una posicin que l construy, ya que no slo fue protagonista y
testigo de la vida familiar sino un buscador incansable de los secretos que Emilie
atesoraba.
El testimonio de Hakim parte de la curiosidad que en la adolescencia le produca
el gran reloj del living, el mismo que en el captulo 1 sabemos fascinaba a Soraya
ngela5. La recuperacin narrativizada de la historia del reloj, que se sobreimprime
2. En la penltima pgina le escribe: [...] [A]o saber que vinha a Manaus, pedias para que eu anotasse tudo o
que fosse possvel: Se algo inusitado acontecer por l, disseque todos os dados, como faria um bom reprter,
um estudante de anatomia, ou Stubb, o dissecador de cetceos (2000: 165).
3. Me refiero especficamente al padre muerto, cuya llegada a Manaos conocemos por el relato que le haba
hecho a Dorner y que ste haba transcripto en un cuaderno que entrega a Hakim, quien a su vez se lo entrega
a la narradora.
4. Si pensamos en la organizacin de la novela, Hakim tambin es un narrador privilegiado en el clsico
sentido benjaminiano, en tanto es el que vuelve, pero vuelve para contar lo que vivi en el lugar de origen.
5. La narracin de Hakim comienza exactamente con una referencia a la curiosidad que le produca el reloj.
Cuenta el personaje: Tive a mesma curiosidade na adolescncia, ou at antes: desde sempre. Perguntei vrias

al pasado de Emilie en el Lbano y a una vocacin religiosa frustrada por la
imposicin de Emir, quien amenaz con suicidiarse si la hermana no abandonaba
el convento y viajaba a Brasil con l, le llega a Hakim muchos aos despus de la
adolescencia a travs de relatos de Hindi Conceio.
En la conversacin sinuosa de Hakim que, a lo largo de extensos momentos
deriva en un monlogo, ocupa un lugar central la reconstruccin de una navidad
cuyo relato le llega fundamentalmente a travs de Hindi pero tambin de Anastcia
Socorro particularmente conflictiva porque pone en escena la discrepancia
religiosa entre Emilie y su marido, una discrepancia que, segn entiendo, metaforiza
de modo intenso y ntido la problemtica de la extranjeridad en el texto. El conflicto
se desata por el mtodo elegido para carnear los pavos destinados a la cena de
navidad; por sugerencia de Hindi, los emborrachan y los matan por asfixia, una
prctica estrictamente prohibida dentro del islamismo, dado que es vista como una
forma de martirio. Hakim cuenta: As aves morriam lentamente, brias, os olhos
dois pontos de brasa e o pescoo mulambento como um barbante. Esse martrio
s pode ser obra de cristo, proferia meu pai, sabendo que Hindi j fizera isso em
outras casas e que era uma prtica bastante difundida na cidade (2000: 36).
Cuando hablo de extranjeridad pienso en la asociacin cannica entre esa
condicin y la barbarie6, ya que es como brbaras que el marido considera a Emilie
y a su amiga por llevar a cabo esa prctica. Pero si ante los ojos de ese hombre
slo um cristiano es capaz de semejante acto de barbarie, inmediatamente el texto
agrieta esa imagen cuando se focaliza en Emilie, quien ante la reclusin del marido
en el cuarto setencia: Deve ser uma das proibies do Livro ironizou Emilie,
mas hoje quem dita o que pode e no pode sou eu, no um analfabeto guerreiro que
se diz Profeta Iluminado (2000: 39).
Pienso que esas dos rplicas en las que el desprecio traza una imagen del otro
como impiadoso e ignorante dejan leer tambin uno de los nudos centrales que
atraviesan Relato..., hablo del enfrentamiento que el texto muestra una y otra vez
entre la adoracin de la imagen o el privilegio de la palabra. Una disyuntiva que
vezes minha me por que o relgio e depois de muitas evasivas, ela me pediu que repetisse a frase que eu
pronunciava ao olhar para a lua cheia. Devia ter uns trs anos quando apontava para o cu escuro e dizia a luz
da noite. Foi a explicao oblqua que Emilie encontrou na minha infncia para no falar de si (2000: 33).
6. Se trata de una asociacin sobre la que, en general, vuelven todos aquellos que trabajan con la problemtica
de la extranjeridad; quiero, sin embargo, recuperar dos especificaciones sobre el trmino que aparecen en
Metfora y memoria de Cynthia Ozick porque creo que ponen al desnudo aquello que las ironas de Emilie
y su marido dicen de forma oblicua. En el referido ensayo, la escritora seala: Los romanos originalmente
tenan una sola palabra, hostis, para designar tanto al enemigo como al extranjero Y, ms adelante: En la ley
germnica, el extranjero era rechtsunfhig, un paria sin acceso a la justicia (1997/98: 28). (Cynthia Ozick.
Metfora y memoria, en Diario de poesa, n 44, 1997/98).

luego de esa navidad adquirir la forma de una guerra entre Emilie y el marido,
en la que a la destruccin de las imgenes de los santos, la matriarca responde
ocultando durante das el Corn.7
Si, como dije, Hakim evoca esa conflictiva navidad y sus consecuencias a travs
del recuerdo de aquello que le cont Hindi, y en ese sentido puede considerrselo
un testigo de segundo grado, la reconciliacin de sus padres modifica su lugar. No
slo porque se tranforma en un narrador de primer grado sino porque se vuelve
protagonista, en tanto el relato se desva de las disidencias entre Emilie y el tendero
y se centra en su aprendizaje del rabe, esa lengua que durante aos el nio crey
atributo y prctica exclusiva de los adultos8. Una creencia que, como a todo hijo
de inmigrantes, le deparaba la ilusin de vivir una vida doble, una vida en rabe
dentro de la casa y una vida en portugus en las calles y en la escuela. Y es el haber
aprendido esa lengua de los adultos, aquello que, en buena medida, le franquea el
acceso al pasado.
Precedido por el relato fabuloso que le hace Emilie de la muerte de su abuela
Salma, el aprendizaje de la escritura rabe lo inscribe desde el comienzo en el linaje
de su familia materna, ya que haba sido esa mujer, la encargada de ensearle el
alifebata a su madre.
La adquisicin del rabe fascina como el encuentro con una materialidad
sensual, en el que no parece importar la relacin entre signo y referente sino la
cualidad de dibujo de cada letra que se cincela sobre la pgina, una percepcin en
7. A modo de digresin, cabe sealar aqu que si las diferencias religiosas imprimen trazos de barbarie en Emilie
y en su marido respectivamente, los ritos alimentarios, esparcidos y evocados con deleite en varios pasajes
de la novela, los connotan como brbaros ante los ojos de Anstacia Socorro. Me refiero particularmente a un
rito que Hakim evoca en el captulo 2 cuando durante la matanza del carnero, antes de asarlo para la comida
del sbado, condimentan el hgado y, repitiendo un rito milenario, lo comen crudo. Sin embargo, mientras que
para la india la ingesta de la carne cruda es un indicio incuestionable de barbarie que la lleva a refugiarse en
el interior de la casa, para Hakim nio, quien tambin contempla la escena, se trata de una festa extica, de
una novidade assombrosa.
La eleccin de las dos perspectivas para contar ese recuerdo apunta, por un lado, a la reivindicacin del
relativismo cultural como un valor a celar, en otro plano, es un elemento ms en la construccin de la figura de
Hakim como el heredero del linaje. l es aqul que pese a haber nacido en Brasil rene las condiciones para
vincularse con la cultura de origen.
Valga notar an que la percepcin de la extranjeridad es siempre relativizada y que los personajes establecen
alianzas inestables y parciales en lo que a este aspecto se refiere. Me explico: la religin torna extranjeros a
Emilie y su marido, la comida los engloba como extranjeros y brbaros a los ojos de Anastcia, pero otra vez el
cristianismo compartido establece una complicidad entre esas dos mujeres que rezan juntas, aunque cada una
pronuncie el nombre de Dios en otra lengua.
8. Hakim comenta: J estava me habituando quela fala estranha, mas por algum tempo pensei tratar-se de
uma linguagem s falada pelos mais idosos; ou seja, pensava que os adultos no falavam como as crianas
(2000: 49).

la que el heredero condensa la fascinacin de la madre por la imagen y la del padre
por la letra.
Dije ms arriba que su inters por develar el pasado de Emilie es una de las
condiciones que contribuyen a que Hakim se configure como un heredero. Y
en ese sentido el aprendizaje del rabe se vuelve un elemento esencial, cuando
en el momento de la mudanza de la Parisiense a la casa nueva, Hakim viola la
correspondencia que Emilie esconda en un objeto de madera que tena la forma
de un rbol. Las cartas entre su madre y alguien que firmaba como V.B. la
vicesuperiora del convento de Ebrin lo enfrentan con la violencia de la emigracin
de Emilie pero tambin con la violencia que ella haba ejercido sobre Emir durante
el viaje que los condujo a Brasil. A diferencia de los relatos del pasado que recibe
por voluntad de los interlocutores, violar la correspondencia de Emilie, ingresar sin
permiso en un pasado que ella guardaba celosamente lo lleva al borde del desvaro,
al tiempo en que le ensea que hay secretos que deben mantenerse como misterios,
una leccin que el libro parece hacer suya, en tanto deja al lector zonas vacas que a
ste le cabe aceptar o completar con su propia imaginacin, con su propio relato.9
Hakim retorna como narrador del captulo 5. Se trata de un captulo que
alrededor de dos escenas centrales el momento en que se despide de Emilie y
aqul en que se despide de la hermana para irse al sur , evoca una multiplicidad de
conversaciones nimias que son la trama de la cotidianeidad y, por eso, aqullas que
dejan entrever la funcin que la charla cumple en la vida de diversos personajes.
Hakim se detiene fundamentalmente en los momentos compartidos por Emilie
y Anastcia, quienes mientras bordan juntas conversan. Pasando de una lengua
a otra, Emilie evoca ancdotas de su vida en el Lbano, aquel lugar que segn
acota el narrador latejava em sua memria, porque Manaos era slo superficie,
slo su mundo visible. Si el relato de Emilie, con su aura fabulosa impuesta por
la distancia temporal y espacial que deslumbra a Anastcia tiene como funcin
disminuir la distancia que la separa del lugar de origen, qu sucede con los relatos
de Anastcia, quien tambin ha dejado atrs su mundo original? Hablar, en su
caso, es la forma que encuentra para huir del trabajo arduo. Inventar historias que
9. Evidente en las palabras de Hakim, la creencia de que develar los secretos del otro es una prctica violenta
parece ser un valor compartido por varios personajes. En el captulo 6, cuando la narradora se encuentra
con Dorner, ambos recurren al destino de amigos para evitar hablar de la propia intimidad y en determinado
momento ella comenta: Conversar era roubar uma crena, violar um segredo do outro (2000: 131).
No deja de ser sugestiva la tensin que se establece entre esa creencia y la necesidad casi incontrolable de los
personajes de fabular relatos, de evocar recuerdos. Cabra preguntarse por lo tanto: de qu hablan? o para
qu hablan? Retomar esas cuestiones ms adelante.

fascinan a la patrona es un modo de hurtarle el cuerpo a la muerte reiterada que
implica el trabajo agotador y diario.
Acercar el pasado, entonces, es la funcin primordial que esos relatos tienen
para Emilie y descansar en las palabras el objetivo de Anastcia, pero tambin los
relatos de la primera ensanchan el mundo de la criada, quien interrumpe el flujo
discursivo de la patrona y pregunta como o mar? o que uma runa? onde fica
Balbek?. Por su parte, las historias de Anastcia que tejen fbulas sobre el mundo
de la selva y el poder de las plantas, maravillan a la patrona y la inducen a incorpar
al patio de la casa esas plantas con poderes extraordinarios.
Ninguna de las interlocutoras se preocupa por la veracidad de los relatos de
la otra, ni tampoco los pone en duda porque la verdad parece estar en suspenso
en el transcurso de esas tardes envueltas por el humo del narguile y por el sabor
de algunas frutas de Oriente o del sur del pas. Presente, Hakim no interviene, ni
siquiera cuando Emilie recurre a l con la mirada porque no entiende alguna palabra
de origen indgena, que atribuye a los truques da lngua brasileira. Situado otra
vez entre las dos culturas, ni libans, ni indio, esas conversaciones son para l la
fuente de sus futuros relatos, de aqullos de los que habr sido testigo.
Pero en el fragmento de cotidianeidad que recorta ese captulo no son slo
la inmigrante y la india venidas de fuera las que hablan, sino que el narrador
alude a las interminables conversaciones a la mesa, que una y otra vez volvan
sobre pequeas o grandes ancdotas de la vida de la ciudad como un modo de
apropirselas, como una manera de que aquellos acontecimientos que no haban
protagonizado formasen parte del espesor del propio pasado, pero tambin como
un modo de conferir algn sentido al vaco de la vida provinciana.
Al final de captulo 3 Dorner le dice a la narradora: A mania que cultivei aqui,
de anotar o que ouvia, me permitiu encher alguns cadernos com transcries da fala
dos outros. Um desses cadernos encerra, com poucas distores, o que foi dito por
teu pai no entardecer de um dia de 1929 (2000: 70) (Cursivas mas). Son, entonces,
estas anotaciones las que nos posibilitarn leer en el captulo 4 el relato del arribo
a Manaos del padre de la narradora. Su comentario, sin embargo, no se limita a ser
un artificio narrativo para introducir el testimonio de un muerto sino que delinea
el lugar del fotgrafo alemn dentro de Relato de um certo Oriente. Dorner es el
extranjero que, desde afuera, anhela documentar por medio de la imagen y, ms
tarde de la palabra, la vida de la ciudad, los rostros y costumbres de sus habitantes,
la vasta exhuberancia de la selva.
A qu me refiero cuando digo que Dorner es un extranjero en una novela cuyos
protagonistas son libaneses o descendientes? No slo a que l es el nico europeo
de la trama, como tambin el nico personaje ilustrado, sino a que se trata del nico

personaje cuya vida y cuyo discurso no se articulan en el vaivn entre memoria y
ficcin o entre verdad y ficcin. Dorner, del cual nada sabemos antes de su llegada
a Brasil, se construye como testigo de esa familia libanesa y tambin como aqul
que en el plano de la representacin observa y explicita el carcter entre veraz y
fabuloso de los relatos biogrficos de los dems personajes. Por lo que pese a ser
amigo de Emilie, de su marido y de Emir y de haber sido el testigo privilegiado del
suicidio de este tlimo, se mantiene siempre en la distancia cautelosa del extranjero,
de aqul que mira desde afuera, aunque sea un invitado bienvenido.
Pero Dorner, quien segn escribe la narradora en el captulo 6, desconcertaba a
los dems porque visivelmente no era turista nem da terra es tambin el nico
extranjero de la novela que se distancia de s mismo y se sabe extranjero, no slo
ante los brasileos sino probablemente ante sus amigos libaneses. Al hablar sobre la
religiosidad de Emilie y su marido, un aspecto que, como sealamos, cubre con un
velo de extranjeridad a cada miembro de la pareja ante los ojos del otro, especula:
Nunca me perguntaram se eu era religioso, mas talvez condenassem secretamente
este estrangeiro que vivia no mato entre os ndios, que nunca entrara numa igreja, e
no entanto podia rezar uma Ave-Maria em nhengatu (2000: 69). Una aprehensin
que, como vemos en el transcurso del texto, resulta infundada, no slo porque ni
Emilie ni su marido se preguntan por la falta de religin de Dorner sino porque su
extranjeridad es la nica que nunca se ve amenazada por el halo de la barbarie.
Y son su curiosidad y su falta de prejuicio en relacin a los habitantes del
Amazonas, como tambin en relacin a sus amigos libaneses aquello que lo lleva a
leer la traduccin alemana de Las mil y una noches, un libro que adquiere el valor de
una revelacin porque, como dice: No incio de nossa amizade ele [el marido de
Emilie] se mostrara circunspecto e reservado, mas ao concluir a leitura da milsima
noite ele se tornara um exmio falador. s vezes, a leitura de um livro desvela uma
pessoa (2000: 79). La lectura de ese clsico los vuelve amigos pero tambin le
devela una suerte de secreto; cuando se acerca al final, Dorner percibe que muchos
de los episodios biogrficos relatados por el tendero eran adulteraciones de alguna
de las noches. Por lo que a travs de esa lectura comprende que la interseccin
entre memoria y ficcin articula la vida del amigo.
Pero, si tenemos presente que en su conversacin con Dorner la narradora
comenta que hablar era robar una creencia, violar el secreto a alguien, y si tambin
recordamos que al irrumpir en la intimidad de Emilie a travs de la lectura de su
correspondencia, Hakim percibe que ese gesto conduce al desvaro, concederle al
libro el poder de develar a una persona se vuelve particularmente significativo.
Por lo que la reflexin de Dorner parece decir que la nica forma posible para

revelar sin violencia la intimidad de otro es a travs de la palabra de un tercero,
no de cualquier palabra sino de la palabra escrita, aquella que se sita en el lugar
nebuloso en que se enmaraan la ficcin con la memoria y en donde los secretos
conservan su calidad de misterios.
Como mencionamos, las conversaciones entre Dorner y el padre de la narradora
estn en el origen del captulo 4. No leemos esas charlas sino un monlogo que
aparece entrecomillado, recurso que si ahora alude a la reproduccin de la palabra
escrita, en los dems captulos seala la literalidad y la ajenidad del discurso de los
narradores a quienes cede la palabra.
Seal ms arriba que Hakim es el testigo privilegiado de la inmigracin y,
si bien esto es cierto, al padre le cabe la evocacin del momento puntual en que
llega a Manaos, cuando ese hombre proveniente del Lbano, donde haba ledo
en las cartas de su to Hanna historias fabulosas sobre la ciudad desconocida, que
fusionaban el canibalismo de sus habitantes, la singularidad de la naturaleza y la
riqueza exorbitante de la ciudad, se topa con la pobreza pero tambin se deslumbra
con la intensidad de lo visible, al punto que con el tiempo el encuentro con el
paisaje es evocado como una suerte de epifana que sella su relacin con la nueva
tierra. Recuerda el narrador: Compreendi com o passar do tempo, que a viso
de uma paisagem singular pode alterar o destino de um homem e torn-lo menos
estranho terra em que ele pisa pela primeira vez (2000: 73).
Las seis pginas que conforman su relato detallan minuciosamente el arribo a
ese lugar al que sera una pretensin llamar de ciudad, a ese territorio que se escapa
de los lmites de Brasil y se interna en la selva. Aunque el relato se centra y expande
en las sensaciones de la llegada y del encuentro con el primo, por medio de frases
extremamente econmicas recupera los motivos que determinaron el viaje, su
decisin de no abandonar Manaos y el hecho de haberse enamorado de Emilie.
Aunque en apariencia se trata de tres decisiones de ndole diferente, en el origen
de todas est lo ledo o lo escuchado. Son los relatos de su to Hanna, que haba
emigrado a Brasil dcadas atrs, relatos construidos sobre la lgica que articula la
mirada extica, los que alimentan el deseo del viaje, ms all que la decisin final le
hubiera cabido a su padre, quien determina la partida10. Es la visin de la cpula del
teatro que le recuerda una mezquita que jamais tinha visto, mas que constava nas
10. La recepcin de una carta de Hanna que inclua una foto que slo debera ser vista cuando el prximo
pariente desembarcase en Brasil decide la partida. Ao ler o bilhete cuenta el narrador , meu pai,
dirigindo-se a mim, sentenciou: chegou a tua vez de enfrentar o oceano e alcanar o desconhecido, no outro
lado da terra (2000: 72).

histrias dos livros da infncia e na descrio de um hadji de [sua] terra, aquello
que decide su fijacion en la ciudad. Y son las conversaciones de los levantinos
acerca de la belleza de Emilie las que le confieren la certidumbre de que se casara
con ella mucho antes de conocerla, confesin con la que termina su relato11.
Traigo a colacin los tres ejemplos porque pienso que condensan en pocas
pginas el rasgo determinante de ese personaje que en el transcurso de la novela
aparece siempre en compaa del Libro. Se trata de aqul en el cual ms clara e
intensamente se manifieta el continuum entre lo vivido y lo ledo, lo fabulado y lo
recordado. Y es por ello que el impulso que rige sus acciones est medidado por
los relatos que lee o escucha en boca de otros. En ese sentido puede cosiderrselo
como un personaje paradigmtico de la potica que organiza Relato de um certo
Oriente, un texto que se hace en el vaivn entre la memoria y la ficcin.
Presente a todo lo largo de toda la novela en los testimonios de Hakim y de la
narradora, Hindi Conceio, la amiga ntima de Emilie, su compaa al final de
la vida es la narradora del penltimo captulo y quien se hace cargo de evocar sus
das finales y la desaparicin misteriosa de Samara Dlia. Hindi Conceio es el
personaje que estuvo ms cerca de Emilie y la depositaria de sus secretos, ya nos
refiramos a la historia de su venida a Brasil, o a la clave del cofre enterrado en el
gallinero, donde ella guardaba sus recuerdos ms preciosos pero tambin protega
el dinero que semanalmente Samara le entregaba como fruto de las ventas en la
Parisiense.
Si Hakim es el testigo de la inmigracin, Dorner el extranjero que con distancia
documenta la vida de la ciudad y registra la llegada a Brasil del padre de la
narradora, el relato de Hindi, ese personaje connotado todo el tiempo por un olor
inconfundible, se desprende de lo visible y se ancla en las expectivas y frustraciones
de la amiga que no se distinguen con nitidez de sus propios sentimientos porque,
solterona, su vida se entrelaza a la vida familiar de Emilie.
Pese a su intimidad, el relato de Hindi no devela ni secretos ni aspectos
desconocidos de la vida de Emilie, su importancia y singularidad no radican,
entonces, en su evocacin sino en que ella es una metonimia de una Emilie
anciana en dilogo con la muerte. El silencio toma cuenta de esa mujer de gestos
desmesurados que durante aos asustaba a los nios con sus abrazos y es ese
silencio que parece dialogar com algo semelhante noite el que cuenta el fin de
11. Cuenta el padre: Muito antes do desaparecimento de Emir soube que me casaria com Emilie; os levantinos
da cidade eram numerosos e quase todos habitavam no mesmo bairro, prximo ao porto. [...] Os solteiros
falavam de Emilie com efuso e esperana; os mais velhos recordavam a juventude, resignados e pacientes.
[...] Emilie era a nica filha e, de tanto ouvir falar dela, enamorei-me (2000: 76).

la vida de la casa, el fin del linaje y, en consecuencia, la desaparicin de lo visible
que cede espacio a la muerte. Su relato no dialoga con el pasado sino con el silencio
por venir, por ello no se sita entre la ficcin y la memoria sino entre la memoria
y la muerte.
Bibliografa:
_________. Treze perguntas para Milton Hatoum, Magma. Ps-Graduao do
Departamento de Teoria Literria e Literatura Comparada, USP, n8, 2002/2003,
So Paulo.
Fonseca, Maria Augusta (org.). Olhares sobre o Romance. So Paulo, Nankin
Editorial, 2005.
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s/d.
Iegelski, Francine. Raduam e Hatoum em contraponto. Biblioteca Entre Livros,
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Kanzepolsky, Adriana. Escribir la memoria. Nueve perros, ano 4, n 4, 2004,
Rosario.
Marcondes e Ferreira de Toledo, Marleine Paula. Milton Hatoum. Itinerrio para
um certo Relato. So Paulo, Ateli Editorial, 2006.
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Scramim, Susana. Um certo Oriente: imagem e anamnese, em Cristo, Maria
da Luz Pinheiro. Milton Hatoum Arquitetura da Memria: ensaios sobre os
romances Dois irmos e Relato de um certo Oriente. Manaus, EDUA- Editora
da Universidade do Amazonas, 2006.
Zilberman, Regina. Memria entre oralidade e escrita, em Letras de Hoje, Porto
Alegre, v. 41, n 3, setembro de 2006.

Dispora Armnia no Brasil
Mnica Nalbandian Marcarian*
Resumo: Na histria as naes existem e desaparecem. Os Armnios existem

no mundo nos ltimos quatro mil anos. Eles contriburam para o crescimento das
civilizaes, aceitaram o cristianismo bem no incio da era crist. No final do sculo
XIX comeou a sofrer sistemticas perseguies e assassinatos. A nica forma de
sobrevivncia era migrar para pases que aceitassem e dessem oportunidades a
imigrantes para melhorar sua vida e ter paz. Os armnios que vieram ao Brasil
procuravam uma vida pacfica. Comearam a trabalhar nas mais diferentes reas,
formaram suas famlias e tornaram-se respeitveis brasileiros sem esquecer a
cultura, lngua e histria de seus ancestrais.
Palavras-chave: sobrevivncia, novos horizontes, paz, prosperidade.
Abstract: Nations existed and disappeared during history. Armenians existed
in the world for the last four thousand years. They contributed for the growing of
civilizations, accepted Christianity at the very beginning of Christian era. At the
end of XIX Century Armenians began to suffer with systematic persecutions and
assassinations. The only way of surviving was to immigrate to countries which
accepted and gave opportunities to immigrants to improve their living and have
peace. Armenians who came to Brazil were seeking for peaceful life. They began to
work in many different areas, formed their families and became lawful Brazilians
without forgetting their ancestors culture, language and history.
Keywords: survival, new horizons, peace, prosperity.
Todo e qualquer texto que faa referncia Dispora Armnia no sculo XX
ter como fontes principais relatos de imigrantes armnios que foram forados a
emigrar de sua terra natal. Poucos so os livros que registram a formao da Dispora
Armnia, porm a histria contada no difere tanto dos relatos j publicados por
outros povos que sofreram perseguies e foram forados ao exlio.
__________
*Mestre em Cincia da Computao pela Universidade Presbiteriana Mackenzie. Professora Visitante da rea
de Lngua e Literatura Armnia do DLO
109
No que se refere chegada dos armnios ao Brasil, h dois livros, um em
armnio de autoria do Arcipreste Yeznig Vartanian (1948) e outro em portugus de
autoria do Reverendo Pastor Aharon Sapsezian (1988), constantes da bibliografia
relacionada no final deste artigo. A maior parte das informaes fruto de entrevistas
com os primeiros armnios de So Paulo, bem como de pesquisas realizadas nos
acervos de correspondncia e documentos das organizaes da coletividade.
Para falar da Dispora Armnia no Brasil, necessrio definir, em primeiro
lugar, o que se entende por dispora. Segundo o Penguin Atlas of Diasporas,
dispora a disperso coletiva forada de um grupo religioso ou tnico precipitado
por um desastre freqentemente de natureza poltica.
A Nao Armnia, em sua histria milenar, teve vrios movimentos considerados
diaspricos, sendo o primeiro em 1080, rumo Cilcia. Nos sculos XVII e XVIII,
comea o movimento diasprico em larga escala para a Europa, como conseqncia
de dominaes e perseguies. Cidades como Amsterd, Londres e Marselha
possuem at hoje igrejas construdas naquela poca, smbolos eternos da passagem
deste povo cristo. Existem tambm registros de forte presena armnia na sia.
A partir do incio das matanas sistemticas de armnios nos anos de 1895
e 1896, o movimento diasprico se intensifica especificamente para os Estados
Unidos da Amrica. Nessa mesma poca, algumas famlias armnias chegam
ao Brasil. Segundo VARTANIAN (1948) o incio da formao da coletividade
armnia no Brasil data do final do sculo XIX, quando a famlia Gasparian chega
a So Paulo. O patriarca da famlia, Gaspar Gasparian, foi o primeiro a chegar e
trouxe aos poucos tambm seus sobrinhos Nazarian e Jafferian, dando incio assim
ao que hoje conhecemos como Comunidade Armnia do Brasil. Segundo relatos,
no confirmados, Dom Joo VI teria contratado um engenheiro holands de origem
armnia que veio ao Brasil, cumpriu seu contrato e voltou Holanda.
Os primeiros armnios que vieram de Kharpert, Armnia histrica, foram os
pioneiros de um movimento que ganhou fora nos anos 20.
A Dispora Armnia no Brasil se formou, verdadeiramente, no perodo de 1924
a 1926, segundo VARTANIAN (1948), quando um grande nmero de imigrantes
provenientes da Sria, Lbano, Egito e Turquia aportou em terras brasileiras. Eles
eram sobreviventes do Genocdio Armnio de 1915 e num primeiro momento
tinham conseguido refgio nos orfanatos, hospitais e casas comunitrias mantidas
por organizaes armnias fundadas especialmente para dar abrigo e alimentar
os armnios, estabelecidas em cidades como Beirute, Cairo, Jerusalm, Aleppo,
Damasco.
110 Mnica Nalbandian Marcarian - Dispora Armnia no Brasil

Esses imigrantes vieram com documentos srios, libaneses, gregos, egpcios,
turcos, ou mesmo com o passaporte nanseniano1, documento expedido especialmente
para sobreviventes do genocdio que no possuam nenhum tipo de documento
pessoal. Tratava-se de uma forma de autorizao internacional, que levava o nome
do seu criador Fridtjorf Nansen, e permitia embarcar para o destino escolhido. Na
verdade, o destino de muitos no tinha sido nem sequer escolhido, era apenas a
certeza de ir para a Amrica, terra nova, de oportunidades, e no necessariamente
ao Brasil. Essa certeza a mesma que permeia a trama do filme Amrica, Amrica
de Elia Kazan, que retrata fielmente o desejo dos imigrantes de fazer Amrica
como diziam, sem sequer saber que o continente americano era uma terra que
abrigava culturas, raas e naes diferentes entre si.
O primeiro porto na Amrica do Sul era o Rio de Janeiro, local onde ficaram
vrios armnios, formando uma comunidade considervel com aproximadamente
trezentas famlias, que se organizaram em instituies e, apesar de no terem tido
a oportunidade de construir uma igreja, ficaram unidas s denominaes religiosas
armnias de So Paulo.
Os armnios que chegaram ao Brasil foram bem recebidos e se espalharam por
vrios estados. Os registros da comunidade demonstram que os armnios residem
ou residiram no Cear, Mato Grosso, Mato Grosso do Sul, Minas Gerais, Rio de
Janeiro, Rio Grande do Sul, Distrito Federal e So Paulo. provvel que haja
armnios em outras partes do pas, porm no h informaes oficiais. necessrio
lembrar que os primeiros armnios trabalharam como mascates e, portanto,
trilharam os caminhos do Brasil em todas as direes.
Na verdade, a comunidade armnia do Brasil, centralizada hoje em So Paulo,
Osasco e Rio de Janeiro, fruto da reunio de famlias que comearam sua vida
no interior e, pouco a pouco, se estabeleceram nos grandes centros. Cidades como
Campo Grande, Guaxup, Uberaba, Santa Maria, Porto Alegre, So Jos do Rio
Preto, Anpolis, Araatuba, Lins, Nova Palestina, Penpolis, So Paulo, Osasco,
Fortaleza, Rio de Janeiro so alguns exemplos. Esses locais receberam de braos
abertos os sobreviventes do genocdio armnio e lhes deram a possibilidade de
trabalhar, formar famlias e progredir.
O povo armnio sempre foi grato queles que o ajudaram. A histria demonstra
isto. Os armnios do Brasil se organizaram, erigiram suas igrejas e templos, suas
escolas, suas instituies. Trabalharam com afinco e deram aos seus filhos a
possibilidade de ter uma profisso, um diploma. Esses filhos comearam a trabalhar,
tornando-se, em alguns casos, personalidades de destaque na vida do pas.
1. possvel ver documentos desse tipo no acervo do Memorial do Imigrante.

Onde quer que dois armnios se encontrem, sempre haver uma igreja e uma
escola. No Brasil, no foi diferente. A organizao da comunidade, especialmente
em Osasco e So Paulo, um exemplo disso. Segundo VARTANIAN (1948), j
em 1924, a Igreja Apostlica Armnia tinha seu representante. Nos anos 30, a
primeira igreja foi construda. Hoje existem duas igrejas: uma em Osasco e outra
em So Paulo, a sede da Diocese. J SAPSEZIAN (1988) lembra que a Igreja
Evanglica Armnia existe no Brasil desde 1931 e a Catlica Armnia, desde 1935.
A vida comunitria comeou a organizar-se com a fundao do Azkain Turian
Varjaran, Externato Jos Bonifcio, que h 79 anos educa as crianas e jovens da
comunidade.
O povo armnio sempre se destacou perante seus vizinhos pela educao e
cultura. Sua histria e cultura milenares so estudadas por pesquisadores de
inmeros pases. A necessidade de manter tradies, costumes, lngua e cultura
milenares, de fortalecer o sentimento de armenidade nas geraes nascidas na
dispora, foi e ponto de extrema importncia para os armnios, da a preocupao
de manter escolas, cursos de lngua armnia, instituies beneficentes, culturais e
regionais.
Com o decorrer dos anos, a comunidade armnia do Brasil organizou-se em
instituies, procurando assim locais para unir os imigrantes e seus descendentes.
Hoje, com mais de oitenta anos de existncia, a comunidade tem as trs igrejas,
a escola j mencionada, cursos de lngua e cultura armnia no Clube Armnio
(fundado em 1941) e na Unio Geral Armnia de Beneficncia (fundada em 1964),
associaes culturais formadas dentro dos trs histricos partidos polticos armnios,
a Associao Beneficente de Damas Brasil Armnia e sua Casa de Repouso. H
tambm a Marach, organizao que congrega os imigrantes nascidos em Marash,
uma das cidades que sofreram durante o genocdio, e seus descendentes.
Nenhuma nao pode perdurar sem investir nas futuras geraes. Os armnios
sempre souberam que a existncia do povo armnio na dispora dependia dos seus
descendentes, cidados natos dos pases que os acolheram. A comunidade armnia
do Brasil hoje oferece aos representantes da terceira e quarta geraes instalaes
esportivas (dois ginsios de esportes), bibliotecas, salas de reunio para que
conheam e sintam orgulho de suas razes e percebam que so seres privilegiados,
pois so guardies de duas culturas, a brasileira e a armnia.
Sempre que se fala da Armnia, se pensa na distncia. Porm, a comunidade
sempre manteve laos estreitos com a Armnia. Nos 70 anos da Armnia Sovitica,
o elo era o Comit de Relaes Culturais com os Armnios da Dispora, que
constantemente enviava livros e materiais diversos para as escolas armnias, bem
como para a Cadeira de Lngua e Literatura Armnia da USP, estabelecida em

1962 (segundo publicao no Dirio Oficial), uma iniciativa pioneira na Amrica
do Sul e uma forma de divulgar a lngua, literatura, cultura e histria para alm
das fronteiras da comunidade. A partir de 1982, artistas e escritores da Armnia
visitaram terras brasileiras. A comunidade armnia teve, em duas oportunidades,
em 1985 e 1987, a possibilidade de enviar grupos de jovens Armnia em viagem
cultural.
O terremoto de dezembro de 1988 trouxe uma nova realidade comunidade.
Preocupada com mais um momento de extremo sofrimento na histria armnia,
a comunidade uniu-se e trabalhou incansavelmente para enviar sua ajuda aos
desabrigados. Mais uma vez, o governo e o povo brasileiro mostraram sua
solidariedade e prestaram seu auxlio comunidade, contribuindo na campanha
nacional para arrecadao de roupas, medicamentos e alimentos, bem como na
cesso de um avio da FAB para levar as mais de 40 toneladas de doaes.
Passados j 100 anos da chegada dos primeiros armnios, possvel afirmar
que a comunidade est totalmente inserida na realidade nacional. H muitos
representantes na vida poltica e econmica. Qualquer registro escrito sobre a
comunidade no esquece personalidades como os deputados federais Ubirajara
Keutenedjian, Fernando Gasparian e Antonio Kandir; deputados estaduais como
Carlos Kherlakian; Hrant Sanazar, primeiro prefeito de Osasco; ministro Antonio
Kandir; Pedro Bedrossian, governador de Mato Grosso. Na rea diplomtica,
muitos so os que serviram ou servem no Itamaraty. S para citar alguns: Helena
Gasparian, Garmirian e o atual embaixador brasileiro no Uruguai Arslanian. Nas
diferentes profisses ou segmentos econmicos do pas, o sobrenome com sufixo
-ian aparece constantemente. Nomes como Aracy Balabanian, Stephan Nercessian,
Denis Derkian tornaram-se conhecidos do grande pblico atravs de suas atuaes
na televiso.
H personalidades da comunidade que tm importncia histrica dentro e fora do
mbito armnio, como possvel verificar em VARTANIAN (1960) e SAPSEZIAN
(1994). Comendadores Karnig Bazarian, Andr Jafferian, Jos Distchekenian e
Yertchanig Kissadjikian; Dr. Simo Kerimian, Prof. Dr. Yessai Kerouzian, Prof. Dr.
Antranig Manissadjian, Dr. Antonio Miksian e Dr. Varujan Burmaian so alguns
desses grandes homens destacados em suas reas de atuao.
Durante muitas dcadas, talvez a nica fonte de divulgao da armenidade tenha
sido a Cadeira de Lngua e Literatura Armnia. Os membros da comunidade na sua
luta pela sobrevivncia pouco fizeram para que a histria e a cultura milenares
fossem conhecidas em mbito nacional, a no ser graas a algumas excees.
Porm, muitos foram e so os jovens no-descendentes de armnios que conhecem
e divulgam a histria, lngua e cultura armnias.

H poucos anos, a comunidade despertou, sentiu a necessidade de mostrar
ao pas que existia, e organizou uma exposio sobre a imigrao armnia no
Memorial do Imigrante. Apesar de ter sido uma das comunidades que colaboraram
no incio da existncia do Memorial nos anos 90, ainda no tinha utilizado o espao
para divulgar sua existncia. No ano de 2001, nas comemoraes dos 1700 anos
da adoo do cristianismo, a comunidade, mais uma vez, montou uma exposio
bastante comentada. Desta vez, o intuito foi mostrar ao pblico que a primeira
nao crist do mundo.
Em 2004, por ocasio da primeira visita pastoral de Sua Santidade Karekin
II, Patriarca Supremo e Katolics de todos os armnios, a Pinacoteca foi palco da
Exposio dos Tesouros da Igreja Armnia, os quais a Igreja guardou atravs dos
sculos e das dominaes.
Em 2005, chegou o momento de mostrar ao mundo que, aps noventa anos do
genocdio, os armnios e seus descendentes continuam mantendo a cultura viva
nos pases em que se estabeleceram.
Com a independncia da Repblica da Armnia, a comunidade teve mais uma
alegria, o estabelecimento de relaes diplomticas com o Brasil. A existncia do
Consulado Geral da Repblica Armnia em So Paulo e a definio do local para
futura embaixada em Braslia demonstram isso.
Hoje, aps tantas dcadas, a comunidade mostra, por meio da cultura, da
lngua e do trabalho, que grata ao Brasil que acolheu seus pais e avs e lhes
deu oportunidade de progredir. A melhor forma que encontra para expressar sua
gratido servir ptria brasileira com dedicao.
Infelizmente, como mencionado no incio do texto, no h muitos registros
escritos sobre a vida da comunidade. A Comunidade Armnia de Osasco h pouco
tempo organizou os documentos em uma rea especfica: o Clube Armnio e a
Unio Geral Armnia de Beneficncia esto montando seus arquivos catalogados.
Como fontes de pesquisa, existem hoje tambm as bibliotecas das Igrejas e da
escola, apesar da exgua bibliografia sobre o assunto.
Para entender os armnios e a dispora armnia no mundo, necessrio entender
as palavras de William Saroyan (1908 1981), escritor armeno-americano, aqui
traduzidas:

Gostaria de ver qualquer poder do mundo destruir essa raa, essa pequena tribo de
pessoas pouco importantes, cujas guerras foram todas perdidas, cujas estruturas ruram,
cuja literatura no lida, cuja msica no ouvida, e oraes no so respondidas. V em
frente, destrua a Armnia. Veja se voc pode faz-lo. Envie-os ao deserto sem po ou gua.
Queime suas casas e igrejas. Depois, veja se eles no riro, cantaro e rezaro novamente.
Pois quando dois deles se encontrarem qualquer lugar do mundo, veja se no criaro uma
nova Armnia. Saroyan, William in CHALIAUD and RAGEAU Penguin Atlas of Diasporas
USA, 1995.
Bibliografia:
BOURNOUTIAN, George A. A History of the Armenian People vol. I. New York,
Mazda Publishers, 1993.
CHALIAUD and RAGEAU. Penguin Atlas of Diasporas. Penguin Publishing
Company, USA, 1995.
COTTORELL, Arthur (editor). The Penguin Encyclopedia of Ancient Civilizations.
England, Penguin Books, 1988.
SAPSEZIAN, Aharon Rev. Histria da Armnia drama e esperana de uma
nao. So Paulo, Paz e Terra, 1988.
VARTANIAN, Yeznig Rev. A Comunidade armnia do Brasil (em armnio).
Buenos Aires, Sipan, 1948.
Pesquisas em acervos:
Igreja Apostlica Armnia So Jorge So Paulo
Unio Geral Armnia de Beneficncia filial So Paulo
Entrevistas
Sobreviventes que vieram ao Brasil alguns vivos ainda

A MULTICULTURALIDADE OTOMANA.
IMIGRANTES JUDEUS DO
IMPRIO OTOMANO NO BRASIL
Rachel Mizrahi*
Resumo: a convocao obrigatria para o servio militar, o desemprego, a

pobreza e outros motivos gerados no fim da Primeira Guerra Mundial levaram
a que sefaradim e judeus-orientais emigrassem para a Amrica. Embora o Brasil
no fosse o local de preferncia, algumas famlias desses imigrantes se instalaram
em So Paulo e no Rio de Janeiro. Nessas cidades, sefaradim e judeus-orientais
organizaram-se em comunidades com caractersticas distintas dos judeus de outras
origens, que tambm emigraram no mesmo perodo. Estudos comparativos entre
esses imigrantes nos levaram a consideraes interessantes e pouco aprofundadas
por aqueles que se dedicam aos estudos da imigrao judaica no Brasil. Os dirigentes
dessas primeiras comunidades do Oriente Mdio no Brasil recepcionaram em suas
sinagogas os imigrantes, seus conterrneos, que chegaram a partir da dcada de 50
do sculo XX.
Palavras-Chave: Sefaraditas, Judeus Orientais, rabes/Otomanos, Oriente
Mdio, Imigrantes.
Abstract: the obligatory requirement to join the Turkish army in the first
decade of the XX th. Century, unemployment, poverty and conflicts between the
ethnic groups in the old Ottoman Empire, lead the Sephardim (Jews from the
Iberian Peninsula) and the Oriental Jews (Arabic-speaking Jews) to migrate to the
Americas. Although some of these immigrants preferred to settle themselves in
Argentina, Uruguay or Chile, a few families settled in Rio de Janeiro and So
Paulo.
Sephardim from Izmir, Istambul, Rhodes Island and other places of the present
Turkish Republic and the Oriental-Jews from Sidon, Beirut, Safed and from other
cities of old Palestine organized themselves in communities different and distinct
of those of the Askenazim (Yiddish-speaking Jews from Central and Oriental
Europe), that migrated in that same period.
__________
* Autora de: Imigrantes Judeus do Oriente Mdio em So Paulo e Rio de Janeiro. So Paulo: Ateli Editorial,
2003.
117
Comparative studies of those communities lead us to unheard of conclusions
on studies on the Jewish immigration into Brazil. After studying the Jewish
communities in the Ottoman Empire we analysed their insertion into the Brazilian
society.
Leaders of the first Middle-Eastern communities in Brazil received in their
synagogues Jewish immigrants of their same geographic origin that immigrated into
Brazil in the 1950s, after conflicts started between Muslims and Jews following
the foundation of the State of Israel.
Key words: Ottoman Empire, Multiculturality Identity, Imigration Oriental
Jew, Sefardi Jew.
Os Otomanos, povo de origem asitica, iniciaram conquistas em direo
Anatlia e Oriente Mdio a partir de 1291. Em 1453, depois de conquistar a
cidade de Constantinopla, capital do Imprio Bizantino e baluarte do cristianismo
no Oriente, os otomanos ampliaram o domnio sobre extensas terras que iam da
Pennsula Balcnica ao Rio Danbio na Europa e da Anatlia s regies do Imprio
rabe e ao norte da frica. Em meados do sculo XVII, absorvendo a Palestina
e a Arbia, os otomanos atingiram a mxima extenso do Imprio, dominando
em um nico bloco terras dos Mares Negro, Egeu, Vermelho e do Golfo Prsico,
herdando do Isl as grandes concentraes urbanas do Oriente Mdio1. Istambul,
antiga Constantinopla, foi capital desse imenso Imprio que perdurou at pouco
depois do final da I Grande Guerra.
Convertidos ao islamismo e conscientes do fracasso das tentativas de imposio
religiosa e cultural, os otomanos posicionaram-se nas terras conquistadas
compondo uma ampla sociedade pluralista, considerando oportunas e vantajosas
as possibilidades de riquezas advindas da tolerncia2. Diante das diferenas tnico-
religiosas e conscientes das possveis animosidades que poderiam surgir entre os
habitantes do Imprio muulmanos, cristos e judeus , os otomanos adotaram
um sistema administrativo conveniente3. Cada grupo religioso organizar-se-ia em
1. Os 400 anos do domnio otomano podem ser sistematizados da seguinte forma: de 1300 a 1402 perodo
da ascenso do Primeiro Imprio; apogeu, de 1555 a 1789 e perodo da desagregao territorial e poltica do
Imprio: de 1789 a 1914.
2. O Coro manifesta-se de forma clara e inequvoca sobre o judasmo e o cristianismo, reconhecidos como
formas primitivas, incompletas e imperfeitas do Isl, mas depositrias de uma genuna, ainda que distorcida
revelao divina. In: Stillman, Norman A. The Jews of Arab Lands. A History and Source Book. Philadelphia:
The Jewish Publication of America, 1979, p.25.
3. Os judeus apresentavam-se com vantagens quando comparados a outras minorias do Imprio: no ofereciam
ameaa poltica, nem desafio f oficial e, tampouco, disputavam com os muulmanos a adeso dos pagos.
J os cristos, praticantes de uma religio proselitista e competidora, constituam-se em uma ameaa potencial,
visto serem senhores de vasto Imprio adversrio. Os positivos contatos entre otomanos e judeus permitiram
118 Rachel Mizrahi - A Multiculturalidade Otomana...

comunidades prprias e autnomas, denominadas Millet, dirigidas por um chefe
religioso, responsvel pela administrao e cumprimento das leis. Alm da religio,
o responsvel pela Millet cuidava dos deveres e responsabilidades dos participantes
comunitrios, da segurana coletiva e pagamento dos impostos classe dominante
otomana.
A harmonia e a tranqilidade social constituam os principais objetivos do
sistema organizado pelos otomanos, cujo poder emanava do sulto, personagem
central que vivia em um majestoso palcio conhecido, nos crculos diplomticos,
como La Sublime Porte ou La Porte. O soberano constitua a chave do sistema
otomano, ponte da lealdade entre governantes e governados. Durante quatro sculos
este sistema funcionou e se tornou fator bsico de estabilidade em distintos espaos.
Por meio dele, diferentes grupos culturais mantiveram-se separados, reduzindo ao
mnimo possveis focos de conflito. Baseado nessa organizao administrativa, o
Estado Otomano estruturou-se em uma sociedade multicultural.
Comunidades Judaicas do Imprio Otomano

Ao cessar as conquistas, os otomanos passaram a dominar numerosas comunidades
judaicas, entre as quais, as organizadas por morabes e sefaraditas.4
Os morabes, conhecidos, hoje, como judeus orientais, viviam nas terras
rabe-muulmanas desde meados do sculo VII. A convivncia de 13 sculos entre
judeus e rabes aproximou-os em larga medida, alimentando uma tradio judaico-
islmica, paralela judaico-crist do mundo ocidental. A longa convivncia levou
judeus a assimilar traos da cultura rabe como o idioma, a msica, a dana, os
costumes alimentares e o forte patriarcalismo. Embora intensa, a arabizao no
atingiu a religio e as tradies.
Os sefaraditas5 chegaram s terras otomanas a partir da expulso da Espanha
em 1492 e da Converso Forada em Portugal em 1497, estabelecendo-se no
Imprio quase do mesmo modo que na Pennsula Ibrica dos ureos tempos6. No
laos slidos de identidade numa convivncia secular de mtuo e duradouro respeito.

4. As disperses dos judeus por diferentes espaos geogrficos produziram um povo de 16 grupos culturais
que, embora identificados pela f e tradies religiosas (interiorizadas antes das disporas e preservadas nas
terras onde se instalaram), apresentam-se hoje com valores, costumes e idiomas diferenciados.
5. O termo sefaradita ou sefaradi designa os judeus da Pennsula Ibrica e seus descendentes. Sepharad
(provvel regio da sia Menor) era o nome judaico da Ibria. Os sefaraditas diferenciam-se dos orientais por
se expressarem em ladino ou judezmo-espanl, misto de termos em portugus/espanhol medieval, palavras
rabes, hebraicas e de outras origens.
6. A expulso, decretada pelos reis catlicos Fernando e Izabel, e a conturbada deciso de D. Manoel I acabaram
com a convivncia entre muulmanos, judeus e cristos da Pennsula Ibrica medieval.

perodo, o sulto Bayasid II (1481-1512) e sucessores perceberam os prstimos e
conhecimentos dos sefaraditas, teis no s para a expanso e desenvolvimento do
comrcio regional e internacional, como ao incremento das finanas, da diplomacia,
negcios bancrios, corretagem e na ourivesaria7. Em pouco tempo, os refugiados
acabaram designados pelos dirigentes otomanos para importantes cargos poltico-
administrativos, participando, inclusive, da estratgia de colonizao de diversas
reas do vasto Imprio.
Um notvel exemplo da proximidade entre otomanos e sefaraditas a mulher
do magnata portugus Francisco Mendes. Em 1537, Grcia Mendes, ao ficar
viva, assumiu os negcios do marido na Europa, posicionando-se depois como
conselheira dos negcios exteriores dos sultes Suleiman e Selim II8. O sobrinho,
Joseph Nasi, nobilitado por Suleiman como Duque de Naxos, idealizou com a tia
um plano de colonizao de conterrneos na cidade de Tiberades. A idia no se
concretizou pela preferncia sefaradita por cidades cosmopolitas como Istambul,
Esmirna e Anatlia9.
Quando chegaram s terras otomanas do Oriente Mdio, os sefaraditas
iniciaram contatos com judeus de outras origens. O encontro provocou dvidas
recprocas, fenmeno que ocorreu em cada regio do Imprio onde os judeus
ibricos se instalaram. Uma caracterstica comum os identificava: a determinao
de conservar a identidade cultural preservando a origem, o idioma, as tradies e
os costumes religiosos. O trauma da expulso das terras de origem parecia no ter
sido superado, pois tanto portugueses como espanhis exilados em diversas terras
otomanas permaneceram ligados s suas origens e tradies ancestrais. Embora
atentos e observantes dos preceitos religiosos e familiares, esses judeus mostraram-
se, paralelamente, abertos e receptivos ao meio cultural que os cercava.
O orientalista Issachar Ben Ami, professor da Universidade Hebraica de
Jerusalm, diz que a interao cultural entre esses dois grupos no Imprio Otomano
seguiu trs cursos distintos: assimilao total dos exilados entre os autctones;
preservao completa ou parcial da cultura dos exilados e influncia direta e
7. O sulto Bayasid chegou a questionar a sabedoria de Fernando II ao despovoar seus domnios e enriquecer
os dele. In: ROTH, Cecil. Pequena Histria do Povo Judeu. Terceiro vol. (1492- 1962). So Paulo: CIP, 1964,
p.33.
8. Grcia ou Beatriz Mendes de Luna, famosa pela beleza e benemerncia, depois de viver em cidades como
Anturpia e Veneza, instalou-se, a conselho do sobrinho, ao lado dos dirigentes otomanos. In: Azevedo, J.
Lcio. Histria dos Cristos Novos Portugueses. Lisboa: Livraria Clssica Portuguesa, 1921, p. 368 e seg.
9. Doa Gracia Nasi e Joseph Nasi, Duque de Naxos (1579). In: Morash, Revista da CBSP. So Paulo, abril
e setembro de 1998.

recproca entre os dois grupos10. O historiador informa que a interao entre os
grupos dependeu do nmero de participantes envolvidos, do meio e da maior ou
menor aproximao entre os grupos.
O centro de convergncia sefaradita no Imprio foi Istambul. A capital otomana
era uma verdadeira praa de cmbios, onde produtos do velho e novo mundo eram
comercializados. Nessa cidade, considerada me das comunidades judaicas, o
Chaham Bashi lder religioso era consagrado pelo sulto11. Depois de Istambul,
Esmirna, Salnica e a Ilha de Rodes foram cidades de grande concentrao sefaradita.
Amparados e protegidos, vivendo prximos ao poder, os sefaraditas mantinham-se
respeitosos em relao s autoridades otomanas constitudas, identificando-se com
suas necessidades e anseios em distintas pocas.
Geograficamente distantes do Poder Otomano, os judeus orientais, nas mais
antigas comunidades judaicas do Oriente Mdio, mantiveram convivncia de
sculos com os muulmanos da Sria e da Palestina, resultando, como acima
dissemos, uma simbiose entre os dois grupos religiosos. As razes comuns das
lnguas rabe e hebraica, as regras do matrimnio, da poligamia e as leis religiosas
dietticas prestaram-se para aproxim-los em larga medida. Os rabes, em maior
nmero nas provncias otomanas, estabeleceram relaes econmicas e sociais
com os judeus, minoria com a qual mais se identificavam.
Na cidade de Damasco, considerada como o Porto do Jardim do den, as
comunidades judaicas viveram em consonncia com os rabes muulmanos. As
amistosas relaes entre os dois grupos foram, aos poucos, se perdendo, sobretudo,
quando os cristos europeus instalaram-se na Sria. Em 1840, na cidade de Damasco,
a denncia de um crime ritual12 atribudo aos judeus foi o estopim para a quebra
do equilbrio e da tolerncia religiosa na Sria. O crime, conhecido como Caso
Damasco, foi o assassinato do frade capuchinho Thomas de Camangiano e de seu
criado e serviu de pretexto para o anti-semitismo. Os capuchinhos, mancomunados
com o cnsul da Frana, acusaram os judeus dos crimes, exigindo a punio do
principal suspeito. Salomon Negrin foi torturado at confessar culpas, seguido
por outros judeus que foram presos e tambm torturados. A fraude foi mais tarde
descoberta. Embora os otomanos retomassem a proteo aos judeus na Sria, o
10. Ben Ami, Issachar. Sephardi and Oriental Jewish Heritage. Universidade Hebraica de Jerusalm, 1982. In
Identidade Sefaradi: Aculturao e Assimilao. Novinsky e Kuperman. Ibria Judaica. Roteiros da Memria.
So Paulo, EDUSP, 1996, p.343 e seg.
11. A autoridade do Chaham Bashi estendia-se das comunidades do Imprio at as da Palestina. O significado
tradicional dessa autoridade , at hoje, respeitado.
12. O crime ritual foi um mito anti-semita, desenvolvido na Europa medieval. Acreditava-se que os judeus
utilizavam-se do sangue de uma criana crist para preparar o po zimo na Pscoa Judaica.

anti-semitismo srio cresceu e levou muitos a buscar refgio na regio do atual
Lbano e Egito.
No Noroeste da Sria, Alepo, conhecida no texto bblico como Aram Tzob
e organizada segundo o modelo da antiga Babilnia, foi importante centro do
judasmo13. De ininterrupta vida judaica, Alepo14 tornou-se clebre por guardar em
sua Grande Sinagoga antigos pergaminhos, entre os quais, o Codex de Alepo, a
Coroa da Tor, venervel e respeitado manuscrito hebraico, a Bblia do Egito
estudada em fins do sculo IX pelo sbio Aron Ben Asher15. Segundo a tradio
judaica, foi nos recintos da Grande Sinagoga de Alepo que os sbios redigiram
comentrios do Talmud Babilnico, no sculo V16. Ao lado do significado religioso,
Alepo, posicionada entre Europa, sia Central e ndia, transformou-se em plo
econmico terrestre do Oriente Mdio em direo s terras europias e as do distante
Extremo Oriente. Ao se desenvolver o comrcio de importao e exportao de
produtos diversos, numerosos comerciantes europeus afluram cidade.
A mxima extenso imperial otomana foi conseguida em 1863 na posse das
antigas Jerusalm e Safed, cidades com grande significado emocional para os
judeus do Imprio e da Dispora. A expressividade de Jerusalm se encontra no
Muro das Lamentaes, parte da grande ala do Segundo Templo, erguido em 518
a.C. sobre os alicerces do primeiro, inaugurado pelo rei Salomo em 960 A.E.C.
Na cidade, uma comunidade original subsistiu em congregaes amparadas por
filantropos do mundo judaico europeu.
A cidade de Safed aglutinava judeus, no s pela aura de uma antiga origem,
mas por ter sido ncleo administrativo e econmico do Imprio Otomano na
Palestina. Identificada nos antigos documentos como Sepph, Safed situa-se na
Alta Galilia, a 850 m acima do nvel do mar. O clima agradvel, a disponibilidade
de gua potvel e a proximidade de Sidon, porto mais ao norte, favoreceram sua
prosperidade. A entrada de cabalistas espanhis como Isaac Ben Salomo Luria
(1534 -1572) transformou Safed em um centro de estudos judaicos e msticos. Os
conhecimentos da Cabala17 difundiram-se pelas comunidades judaicas da Turquia,
13. Babilnia foi o local do primeiro exlio de judeus depois da destruio do Primeiro Templo de Jerusalm,
em 586 a C.
14. Alepo conhecida pelos seus habitantes como Halab, termo que, em hebraico e rabe, significa leite.
Segundo se cr, o Patriarca Abraham em direo Cana parou na regio com seu rebanho.
15. Isaac BenTzvi. Corona de la Tor de Ben Asher. In Los judos de Alepo. Jerusalm, Instituto de Estudos
Judaicos da Universidade Hebraica de Jerusalm. Israel s/d. pg.3.
16. Talmud: registro comentado da Tor. In Rifka Berezin. O Keter a Coroa de Alepo. Revista Morash,
dezembro 1999.
17. Cabala: concepo mstica, cosmolgica e especulativa da antiga tradio judaica.

dos Blcs e da Europa central, constituindo-se parte normativa do judasmo, a
partir do sculo XVI18.
Em Safed, os sefaraditas, experientes na indstria txtil, fizeram com que o
vilarejo fosse transformado em importante centro urbano. Agradecidas pelo
apoio e proteo otomana, quinhentas famlias judias, politicamente confiveis,
transferiram-se em 1577 s recm-conquistadas terras otomanas da Ilha de
Chipre19.
Em meados do sculo XVIII, Beirute transformou-se em alicerce regional, por
permitir a entrada de embarcaes de grande porte. Alm do significado do porto,
ponto inicial dos peregrinos em direo Terra Santa20, a cidade foi procurada por
habitantes judeus do mundo otomano, entre os quais os de Alepo e de Damasco.
Os maronitas, originrios da antiga seita fundada por Juan Marn no sculo VII,
constituam maioria crist, protegida por europeus que se mantinham em posies
privilegiadas na cidade libanesa.
Assim que o exrcito de Napoleo Bonaparte deixou o Egito, Muhammad Ali
conseguiu do sulto otomano a outorga do poder egpcio de 1805 a 1849. Pretendendo
uma poltica de tolerncia e conformao social, Muhammad estabeleceu tribunais
civis, delimitando o poder religioso das minorias. Comunidades judaicas mantinham-
se bem nas cidades de Alexandria e Cairo. A abertura do Canal de Suez em 1869
favoreceu o desenvolvimento do Egito e de outras regies do Oriente Mdio pelo
incremento dos transportes, mercadorias e atividades bancrias. Elo entre sia,
frica e Europa, o Egito transformou-se em ponte comercial de mercadorias
entre as cidades de Paris, Marselha, Madri, Barcelona, Npoles, Trieste, Gnova e
Veneza, de um lado, e as de Alexandria, Atenas, Istambul, Beirute, Alepo, Haifa,
Tel-Aviv e Jerusalm, de outro.
18. Johnson, Paul. Histria dos judeus. Rio de Janeiro: Ed. Imago, 1995, p. 271.
19. Lowry, H. W. When did the sephardin arrive in Salonica. In Avigdor Levy (org). The Jews of Ottoman
Empire. Washington D.C., 1994, p. 203 e seg.
20. O imperador brasileiro D. Pedro II, a esposa Teresa Cristina e comitiva iniciaram peregrinao Terra
Santa, pela cidade de Beirute. In Reuven Faingold. D. Pedro II na Terra Santa. Dirio de viagem, 1876. So
Paulo: Ed. e Liv. Sfer, 1999.

Ruptura do Imprio Otomano
Em 1856, os otomanos, adaptando-se s circunstncias, abriram canais de
contatos comerciais e diplomticos com o Ocidente, abolindo as antigas
restries legais das minorias, impostas pelos rabes desde tempos medievais.
A partir dessa determinao, os sditos do Imprio Otomano foram declarados
iguais, independentemente de sua religio21.
A presso econmica e a efetivao da presena dos europeus no Imprio levaram
a que lhes fossem concedidas vantagens poltico-econmicas, institucionalizadas
pelas Capitulaes. Tratava-se de privilgios concedidos a estrangeiros que
viviam nas terras otomanas e no estavam submetidos s suas leis e determinaes.
Essa deliberao levou a que os grupos minoritrios se distanciassem dos dirigentes
otomanos, pois, ao conseguir identidades ou passaportes estrangeiros, cristos
e judeus passaram a exercer atividades comerciais, sobrevivendo s eventuais
desordens polticas.
Diante da perda de vrias regies do Imprio, no decorrer do sculo XIX, os
otomanos se tornaram impotentes e em inferioridade. Extinto o poder dos Janzaros
componente principal da infantaria e virtual controlador de poder dos sultes
oficiais europeus foram contratados para a instruo militar otomana, criando-
se um exrcito equipado e organizado nos moldes ocidentais. Reformas foram
implementadas no sistema de recrutamento, na carreira militar e no soldo, com
o objetivo de submeter toda a populao masculina do Imprio ao servio militar
obrigatrio, incluindo as minorias religiosas, anteriormente liberadas da funo.
Para que essas revolucionrias reformas fossem efetivadas e democraticamente
aplicadas era necessrio que a posio autocrtica do sulto e da classe governante
fosse abrandada. Em 1908, o movimento liderado pelos Jovens Turcos deps o
sulto Abdl Hamid II, buscando adaptar o islamismo cincia e ao progresso22.
Objetivando uma sociedade laica, os lderes do movimento pretendiam, alm da
emancipao da mulher, abolir a poligamia, adotar a lei civil, o desenvolvimento
da indstria, do comrcio e a otomanizao dos sditos do Imprio.
21. Lifshitz, Linda Dabbah de. La inmigracin de los judios de Alepo. Los Judios de Alepo en Mxico.
Mxico: Maguen David, 1989, p.104.
22. No perodo, um documento do Itamaraty nos informa que a Revoluo de 1908 ou dos Jovens Turcos
foi uma das burlas colossais e que tem surpreendido a boa f da opinio pblica europia; o movimento era
liberal e constitucional apenas na superfcie...seu verdadeiro carter era nacionalista ou antes otomano, j que
cumpre no esquecer que, no Oriente Mdio, nacionalidade significa raa e religio. Doc. n. 6 553. Atenas,
21/6/1914, AHI/RJ.

No perodo, o antagonismo entre as grandes naes europias Inglaterra,
Frana e Alemanha refletia-se no somente na competio por mercados,
mas no interesse de explorar os recursos minerais da regio, como o petrleo. A
beligerncia nos Blcs, a ingerncia russa em vrias regies do Imprio Otomano,
a construo da Estrada de Ferro Berlim-Bagd e a tomada da Lbia pela Itlia
levaram nacionalistas turcos a se posicionar ao lado da Alemanha quando a
Primeira Guerra Mundial foi iniciada. O conflito destruiu por completo a velha
ordem europia e a do Imprio Otomano.
A inoperncia administrativa dos Jovens Turcos levou anarquia poltica e
ao caos social e econmico das regies controladas, retalhando completamente
o Imprio. Resistindo s foras vencedoras da Primeira Guerra, Kemal Pach,
o Atatrk, o Pai dos Turcos, transformou-se em instrumento efetivo das rpidas
e fundamentais reformas na estrutura poltica da atual Repblica da Turquia.
Eliminando as divises sociais herdadas do passado, Atatrk conseguiu uma
sociedade homognea, democrtica e moderna23. Em 1928, a Turquia declarou-
se laica, afastando-se do conservadorismo do Estado. Essa diretriz transformou
a Repblica na primeira nao islmica a secularizar o islamismo, ato que
correspondia s necessidades de uma sociedade moderna.
As correntes de renovao poltica a partir de 1909 no atingiram os grupos
religiosos do Imprio. A maior insegurana das minorias religiosas foi revelada
pela obrigatoriedade do servio militar institudo nos domnios otomanos, pois
a extenso das terras levava a que o servio durasse muitos anos, impedindo o
cumprimento das obrigaes religiosas e familiares. Diante dessas drsticas
mudanas, muulmanos, cristos e judeus optaram pela emigrao, pois a perda
das vantagens tradicionais passou a ser vista como incio do processo coercitivo de
integrao nao turca.
Imigrantes do Oriente Mdio no Brasil. Os judeus.

Os primeiros imigrantes do Oriente Mdio chegaram ao Brasil a partir de 1876,
depois da viagem do Imperador D. Pedro II com famlia e comitiva Terra Santa.
O fluxo imigrante se manteve contnuo.
A precariedade das comunicaes no incio do sculo XX fez com que os
acontecimentos do Oriente Mdio chegassem ao Brasil com retardo. O governo
inteirava-se do Oriente Mdio por meio dos escritrios de representao, instalados
nas cidades gregas de Atenas, Salnica e Alexandria, no Egito. Os primeiros
documentos do Oriente Mdio, existentes no Arquivo Histrico do Itamaraty, so
23. LIFSHITZ, Linda D. de. Op. Cit. p. 104 e 105.

fragmentrios. O cnsul de Atenas, Carlos Magalhes de Azevedo, informa-nos
que, em 1914, no havia cidado brasileiro no Imprio Otomano, mas existia um
grande nmero de cidados otomanos no Brasil24.
Dados estatsticos de 1908 a 1922 indicam a entrada no porto do Rio de
Janeiro de 50.766 turco-rabes compostos por cristo-maronitas, muulmanos
e judeus. Originrios do desmoronado, mas ainda constitudo Imprio Otomano,
esses imigrantes foram registrados nos livros oficiais como turcos ou turco-rabes,
sem especificao religiosa25. O professor Oswaldo Truzzi demonstrou que esses
imigrantes compunham, em 1920, a quarta etnia em So Paulo, com 19.290
pessoas26. Fortunato Sellam, cnsul honorrio que representava nossos interesses
em Beirute, teve oportunidade de recepcionar, em 1925, os primeiros peregrinos
cristos, procedentes do Brasil, em visita s Terras Santas, utilizando o mesmo
roteiro de D.Pedro II27.
A proverbial violncia militar otomana contra grupos de oposio e
minorias tnicas armnias e curdas , amplamente divulgada pela imprensa
internacional e pela correspondncia diplomtica do incio do sculo XX, fez com
que os imigrantes do Oriente Mdio no Brasil rejeitassem uma origem turca28.
Associados ao esteretipo da poca, os emigrantes dos atuais Estados da Sria e do
Lbano assumiram a identidade srio-libanesa no Brasil 29.
Da cosmopolita Beirute emigraram muulmanos, cristo-maronitas, judeus e
armnios da Anatlia, refugiados da tirania turca30. O cnsul honorrio, Fortunato
Sellan, emitiu passaportes aos designados por cartas-de-chamada, emitidas no
Brasil.
24. Ofcio de Carlos Magalhes de Azevedo, cnsul de Atenas ao General Lauro Mller, Ministro de Estado
das Relaes Exteriores. Athenas, 12 de junho de 1914. Doc. 5743. Vol. 202/2/6. AHI/RJ.
25. Ofcio de J. Mesquita Barros, diretor interino da Diretoria do Servio de Povoamento do Ministrio da
Agricultura, Indstria e Comrcio do Rio de Janeiro em 26 de setembro de 1923. Doc. 158. Vol. 293/3/4. AHI/
RJ.
26. TRUZZI, Oswaldo. De Mascates a Doutores: Srios e Libaneses em So Paulo. So Paulo: Sumar - Srie
Imigrao. 1992, Cap.I.
27. Ofcio de Fortunato Sellan, cnsul de Beirute, ao Dr. Jos F. Alves Pacheco, Ministro de Estado das
Relaes Exteriores. Beirute: 28 de julho de 1925. Doc. n. 573. Vol. 238/1/17. AHI/RJ.
28. Ofcio de Carlos Magalhes de Azevedo, cnsul de Atenas ao General Lauro Mller, Ministro de Estado
das Relaes Exteriores. Atenas, 28 de junho de 1914. Doc. 6553. Vol. 202/2/6. AHI/RJ.
29. O Lbano conseguiu autonomia poltica em 1943 e a Sria, em 1946.
30. Segundo o ofcio de lvaro da Cunha de Atenas ao General Lauro Mller, Ministro de Estado das Relaes
Exteriores. Atenas, 4 de outubro de 1914. Doc. n. 8.718. Vol. 202/2/6. E de Fortunato Sellan, cnsul de
Beirute, ao Ministro das Relaes Exteriores. Beirute, 16 de novembro de 1922. Doc. n. 185. Vol. 263/2/7.
AHI/RJ.

Natal, Recife, Salvador, Rio de Janeiro e Santos, primeiras cidades-porto da
Amrica do Sul, receptoras de mercadorias, abrigaram os imigrantes do Oriente
Mdio, sem destino certo. Parte dos viajantes, cansada da longa travessia no mar,
atrada pelo exotismo da terra e pela luminosidade tropical, tomava a deciso de
permanecer na terra.
No sculo XX, a primeira corrente imigratria do Oriente Mdio ao Brasil
foi basicamente masculina e constituda de rapazes. Os fortes laos de famlia, os
sentimentos de pertinncia cultural e religiosa impediam que a deciso de permanecer
fosse definitiva. Quando as condies permitiram, os retornos s terras de origem
foram comuns. A maioria, depois de encontrar esposa da mesma origem e religio,
retornava; os j casados na terra brasileira enfrentavam problemas. Documentos
informam que as esposas crists, mal recebidas pelas famlias muulmanas dos
maridos, vendo-os retornar aos costumes locais, procuraram ajuda no consulado
brasileiro para voltar com seus filhos ao Brasil.
A urbanizao progressiva do Sudeste brasileiro, decorrente da expanso
industrial nas primeiras dcadas do sculo XX, abrindo perspectivas para mltiplas
atividades comerciais, possibilitou aos imigrantes do Oriente Mdio estabelecerem-
se no s nas cidades do Rio de Janeiro e So Paulo, mas nas suas zonas suburbanas
e rurais, onde existiam mercados para produtos de venda prestao. Essa
modalidade comercial permitiu enfraquecer a tradicional dependncia dos colonos
em relao aos proprietrios dos armazns do meio rural. Carregando cortes de
tecidos, armarinhos, guarda-chuvas e pequenos produtos nas malas, braos e
ombros, o imigrante do Oriente Mdio, conhecido como o turco da prestao, em
pouco tempo, instalava-se no comrcio lojista.
Os imigrantes do Oriente Mdio estabeleceram-se no Rio de Janeiro no
corredor de passagem da Estrada de Ferro Central do Brasil em direo ao centro
de trabalho e financeiro da cidade. Na Rua da Alfndega, conhecida como Rua
dos Turcos, residiam famlias muulmanas, crist-maronitas e judias em um
espao de respeito e cordialidade. Local de residncia e de trabalho, a rea ficou
conhecida como Pequena Turquia. Em 1962, projetos urbansticos da rea
central do Rio de Janeiro levaram a que os comerciantes se organizassem em um
rgo de representao, o SAARA Sociedade dos Amigos das Adjacncias da
Rua da Alfndega. Iniciada a sociedade para defesa de interesses comerciais, os
componentes do SAARA construram amizades duradouras, independentes das
diferenas culturais e religiosas31. A primeira diretoria da SAARA foi constituda
31. A Sociedade dos Amigos das Adjacncias da Rua da Alfndega (SAARA) foi criada em 1962, por
comerciantes da regio ameaada por um projeto urbanstico que pretendia cortar ruas. In RIBEIRO, Paula.

por brasileiros, descendentes de portugueses, srio-libaneses, muulmanos, judeus
e cristo-armnios. Em So Paulo, da mesma forma, os imigrantes do Oriente
Mdio de diferentes origens culturais e religiosas compuseram grupos comerciais
e de amizade no bairro do Brs, em torno das ruas do Oriente e 25 de Maro.
Os primeiros imigrantes judeus do Oriente Mdio que chegaram ao Brasil
fizeram parte, portanto, de uma corrente maior constituda por srio-libaneses,
maronitas e muulmanos que vieram de forma espontnea e sem qualquer ajuda
oficial.32
A maioria dos emigrantes sefaraditas do Imprio Otomano, pertencente aos
quadros das classes mdia e alta, de vida estvel, sentindo-se igualmente insegura
com as transformaes polticas, expressas pelo movimento de 1908, emigrou. A
insegurana se ampliou pelo anti-semitismo introduzido no Oriente Mdio por
europeus e freqentemente utilizado como arma poltica da liderana muulmana
e crist.
A perda da autonomia comunitria, do direito de arrecadar fundos para manter
as sinagogas, as obras de caridade, o ensino da religio e da lngua hebraica,
transformou-se em motivo de maior insatisfao na emigrao de retorno ao
Ocidente. Alm dos pases europeus, os sefaraditas buscaram os E.U.A., o
Canad e, particularmente, a Amrica Latina pela proximidade do espanhol com
o ladino, idioma-me dos sefaraditas. Os que permaneceram nos primeiros portos
do Atlntico Sul, Salvador e Recife, surpreenderam-se com a semelhana entre o
ladino e o portugus.
Os judeus orientais, de fala rabe e condies simples, instalando-se nas
cidades do Rio de Janeiro e So Paulo, tiveram, como os ashkenazitas, de fala
idiche33, dificuldades iniciais de entrosamento pelas diferenas de idioma. Maioria
do conjunto dos imigrantes judeus, os ashkenazitas eram procedentes de diversos
pases europeus.
Embora minoria da minoria, os imigrantes judeus do Oriente Mdio no Brasil

ergueram sinagogas e criaram instituies, mantendo tradies e costumes de suas
comunidades de origem. A esses primeiros imigrantes, juntaram-se, na segunda
metade do sculo XX, numerosas famlias procedentes dos pases rabes que, pela
Saara: uma paisagem singular na cidade do Rio de Janeiro. PUC/So Paulo, Dissertao de Mestrado
mimeografada, agosto 2000.
32. Os 500.000 judeus do Oriente Mdio compunham a quinta maior comunidade da Dispora. In: McCarthy,
Justin. Jewish Population in the late Ottoman Period. Avigdor Levy. The Jews of Ottoman Empire. Princeton,
N.J. Washington, D.C. 1994, p.375.
33. Misto de termos alemes, russos, eslavos e palavras hebraicas.

rgida oposio ao Estado de Israel (sancionado pela ONU, em 1948), provocaram
a desarticulao das seculares comunidades judaicas l instaladas, o que levou seus
membros a buscar refgio em pases como o Brasil, onde puderam viver e trabalhar
com tranqilidade34.
Bibliografia:
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Clssica Portuguesa, 1921.
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TRUZZI, Oswaldo Mrio Serra. Patrcios: Srios e Libaneses em So Paulo. So
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34. Entre as famlias que buscaram So Paulo no perodo, havia nomes de expressividade financeira e
bancria.

Os concursos de beleza
na comunidade nipo-brasileira
e a imagem da mulher nikkei1
Koichi Mori*
Barbara Inagaki**
Resumo: O presente trabalho tem como objetivo analisar a transformao da

imagem da mulher descendente de japoneses no Brasil no perodo ps-Segunda
Guerra Mundial atravs dos concursos de beleza promovidos nas comunidades
nikkeis, dando especial ateno aos concursos Miss Colnia e Miss Nikkei
Internacional, promovidos pelo Jornal Paulista. Para tanto, alm da exposio da
viso panormica da histria da imigrao japonesa ao Brasil e do desenvolvimento
da colnia nikkei, ser traado um paralelo entre o desenvolvimento dos concursos
de beleza e a situao socioeconmica da sociedade brasileira.
Palavras-chave: mulher nikkei, concurso miss, histria da imigrao japonesa
no Brasil, identidade feminina, imagem da mulher, comunidade nipo-brasileira.
Summary: The objective of the present work is to analyze the transformation
of the Japanese descendent womans image in Brazil after the Second World
War, through the promoted competitions of beauty in the Nikkei Communities,
giving special attention to the competitions Miss Colonia and Miss Nikkei
International, promoted by the newspaper Jornal Paulista. Therefore, beyond the
expositions of the panoramic vision of the history of Japanese Immigration to Brazil
and the development of the Nikkei Community a parallel will be traced between the
development of the competitions of beauty and the social and economic situation
of the Brazilian society.
Keywords: nikkei woman, competition of beauty, history of Japanese
immigration to Brazil, feminine identity, womans image, Japanese - Brazilian
community.
1. Este trabalho foi realizado com o apoio da Fundao Kunito Miyasaka.

* Professor doutor na rea de Lngua e Literatura Japonesa do Departamento de Letras Orientais da FFLCH.
** Aluna de graduao do Curso de Letras Japons/ Portugus da FFLCH, bolsista PRP/IC.
131
1. Introduo:
Perto de se completar cem anos da imigrao japonesa para o Brasil, muitos
estudos foram desenvolvidos acerca da formao da colnia nikkei, de sua estrutura
socioeconmica, assim como muitos estudiosos abordaram de forma ampla a
questo da lngua falada pelos imigrantes e seus descendentes, a religio e outros
inmeros temas.
Entretanto, em meio a essa gama de pesquisas, possvel notar que pouco se
tem discutido uma das questes fundamentais da histria da sociedade japonesa no
Brasil: a mulher nikkei, sua assimilao e transformao.
Assim, o presente artigo tentar resgatar parte da histria da mulher nikkei
dentro da colnia japonesa e da sociedade brasileira no perodo ps-Segunda
Guerra Mundial atravs dos concursos de beleza promovidos pelas comunidades
japonesas, dando especial enfoque aos concursos realizados pelo Jornal Paulista
Miss Colnia e Miss Nikkei Internacional alm dos concursos regionais,
com o objetivo de traar uma anlise da transformao e assimilao da mulher
nikkei dentro da sociedade brasileira e a mudana gradativa de sua imagem.
Tais concursos revelam no somente a transformao da esttica e da beleza
da mulher japonesa, muitas vezes estereotipada nas ltimas cinco dcadas, mas
tambm a movimentao da prpria colnia japonesa, o seu desenvolvimento
e principalmente a sua insero na sociedade brasileira atravs de uma intensa
interao econmica e social.
Os concursos Miss Colnia e Miss Nikkei Internacional realizados pelo
Jornal Paulista durante mais de vinte anos foram um espao de integrao entre
as candidatas de diversas colnias no somente do Brasil, mas do mundo todo
muitas vezes resgatando a identidade japonesa que havia se perdido ao longo das
geraes.
Atravs de um breve panorama histrico da imigrao japonesa para o Brasil, de
entrevistas com os organizadores dos concursos, com as candidatas e com o apoio
histrico do desenvolvimento da colnia japonesa e diversas matrias publicadas
no Jornal Paulista no perodo de 1950 a 1994, o presente artigo tentar explorar
mais a fundo a questo da mulher nikkei no Brasil, especialmente em So Paulo,
estabelecendo, ao mesmo tempo, uma ponte com a expanso gradual da colnia
japonesa e com a situao econmica, poltica e social brasileira. Alm disso, ser
exposta uma viso geral da situao dos atuais concursos de beleza realizados na
colnia para que se possa apresentar um panorama amplo sobre a mulher nikkei e
a mudana de sua imagem.
132 Koichi Mori/Barbara Inagaki - Os Concursos de Beleza na Comunidade Nipo-brasileira...

2. Breve introduo histria da imigrao japonesa para o Brasil e os
primrdios dos concursos de beleza na colnia japonesa
2.1 Uma pequena histria da imigrao japonesa para o Brasil:
A imigrao japonesa oficial para o Brasil teve seu incio com a chegada do navio
Kasato-Maru no porto de Santos no dia 18 de junho de 1908. Carregado de 781
trabalhadores temporrios contratados pela Companhia Imperial de Colonizao
Ltda., eles iriam suprir principalmente a mo-de-obra nas fazendas de caf do
Estado de So Paulo, que havia entrado no perodo de recuperao [econmica]
da crise cafeeira2 que atingia o Estado desde 1896. Dentre os 781 imigrantes,
apenas 186 eram mulheres, pois a mo-de-obra produtiva era um dos requisitos
importantes para o trabalho no campo. Entretanto, elas compartilharam da vida
rdua nas lavouras ao lado dos homens e desempenharam afazeres domsticos,
sofrendo com a adaptao ao novo ambiente e lutando para alcanar a estabilidade
econmica que os havia impulsionado a se lanar numa aventurosa viagem.
Na condio de trabalhadores de curto prazo (decassegui), muitos dos imigrantes
previam sua permanncia no Brasil entre 4 a 5 anos, no mximo 10 anos, para,
depois de poupar alguns bens, retornarem imediatamente ao Japo, fazendo um
retorno glorioso3. Dentro dessas condies, como lavradores, que os primeiros
imigrantes japoneses foram encaminhados para as diversas fazendas cafeeiras
como a Fazenda Floresta, em Itu, a Fazenda Cana e Dumont, na Linha Mojiana,
a Fazenda Guatapar e So Martinho, na Linha Paulista, e a Fazenda Sobrado, na
Linha Sorocabana.4
Entretanto, sem o objetivo de fixao no Brasil, o imigrante se deslocava
freqentemente nas reas agrcolas em busca de melhores salrios, sendo submetido
a pssimas condies de trabalho, de moradia e de alimentao. Assim, com o
passar dos anos [...] os imigrantes japoneses verificaram a impossibilidade de
reunir o peclio desejado atravs do trabalho assalariado em um curto perodo de
permanncia.5 Reconhecendo, dessa forma, a dificuldade de retorno imediato ao
2. ZENPATI, Ando & WAKISAKA, Katsunori Sinopse histrica da imigrao japonesa no Brasil, IN:
Consulado Geral do Japo, O japons em So Paulo e no Brasil, So Paulo, 1971, p.22
3. MORI, Koichi Burajiru no Nihonjin to Nihongo (Kyiku): Os japoneses e a Lngua Japonesa (ensino)
(In) Revista Mensal Kokubungaku Kaishaku to kansh (Literatura Nacional- Interpretao e Leitura) 2006.7
Vol.71. No.7 p.7
4. HANDA, Tomoo Geografia das seis fazendas (Lavouras em que foram distribudos os imigrantes), IN:
O imigrante japons, histria de sua vida no Brasil, T.A Queiroz, Editor/Centro de Estudos Nipo-Brasileiros,
So Paulo, 1987, pp.19~21.
5. ZENPATI, Ando & WAKISAKA, Katsunori, op. cit. p.31

Japo, a partir da dcada de 20, a estratgia de imigrao do decassegui de curto
prazo mudou para a estratgia de imigrao de mdio e longo prazo6.
Os japoneses, mesmo com essa nova estratgia de maior permanncia no
Brasil, ainda mantinham o ideal de retorno ptria, estendendo a estada com o
intuito de poupar maior quantidade de bens. Entretanto, nessa fase se nota uma
organizao social e econmica mais concreta no sentido de passarem da condio
de arrendatrios para a de pequenos proprietrios7, adquirindo lotes de terra para
[...] fundar ncleos coloniais semi-permanentes exclusivamente de japoneses8.
Os terrenos poderiam ser reas de mata virgem cedidas pelos prprios donos
de fazenda ou poderiam ser comprados com algum tipo de poupana, quando
houvesse.
Nessas terras, os japoneses passaram a cultivar seu prprio caf, alcanando
altos ndices de produo, que sofreu forte impacto com a crise cafeeira em 1929,
resultado da quebra da bolsa de valores de Nova Iorque no ms de outubro do
mesmo ano.
Entretanto, apesar da crise cafeeira, o trabalho rduo nas lavouras de caf
havia contribudo para que o lavrador adquirisse terras, [...] e a posse da terra
representava a construo de uma base econmica mais estvel9. Dessa forma,
todos esses fatos contriburam para a intensa dinamizao da produo agrcola dos
japoneses, que j vinha se desencadeando principalmente desde a dcada de 20,
com o desenvolvimento de tcnicas de cultivo de produtos como o algodo, arroz
e batata, dentre outros. Enquanto a produo de caf, que em 1912 representava
92,6% da atividade dos imigrantes, caiu para 32,1% no final da dcada de 3010.
Esse desenvolvimento da agricultura foi favorecido ainda por diversas condies
na dcada de 20: nesse perodo, o auxlio s despesas de viagem da imigrao
japonesa para o Brasil foi transferido do governo de So Paulo para o governo
japons. Com a falta de mo-de-obra nas fazendas de caf de So Paulo, a condio
ruim da economia japonesa e a medida de proibio da imigrao por parte do
governo italiano, fez o nmero de imigrantes japoneses crescer rapidamente11.
6. MORI, Koichi, op. cit. p.10

7. SAITO, Hiroshi. A presena japonesa no Brasil, So Paulo, Edusp, 1980, p.85
8. ZENPATI, Ando & WAKISAKA, Katsunori, op. cit. p.31
9. Comisso de Elaborao da Histria dos 80 anos de Imigrao Japonesa no Brasil - Uma epopia moderna:
80 anos de imigrao japonesa no Brasil, So Paulo, HUCITEC: Sociedade Brasileira de Cultura Japonesa,
1992, p.121
10. Idem, p.122
11. MORI, Koichi, op. cit. p. 15

Assim, o aumento da populao japonesa e o incio da independncia agrcola
atravs da aquisio de terras permitiram que a colnia alcanasse seu perodo de
maior prosperidade na dcada de 30.
Acompanhando o processo de formao de ncleos coloniais, surgiram diversas
associaes japonesas que tinham como funes o controle dos assuntos de sade
e higiene dos colonos, a manuteno e conservao de estradas e pontes, o estudo
do problema educacional dos filhos e sua orientao, ampliao da escola primria
e construo de novos prdios e instalaes necessrias s atividades produtivas,
inclusive meios de transporte, entre outras12. Ou seja, elas tinham a funo de
manuteno e auxlio das comunidades recm-abertas. Mais tarde, principalmente
no perodo ps-guerra, essas associaes, alm das funes sociais, passam a
incorporar funes culturais, como ocorre com as associaes juvenis, que passam a
promover competies esportivas e bailes, entre outros eventos, como os concursos
de beleza, a serem comentados posteriormente.
Diferentemente do perodo inicial de imigrao de curto prazo, os imigrantes
de mdio e longo prazo tiveram grande preocupao em relao educao de
seus filhos, j que novas geraes estavam nascendo no Brasil. Dessa forma, houve
uma grande movimentao nas comunidades rurais a fim de instruir seus filhos,
organizando-se escolas e associaes administrativas.
A imprensa tambm sofre grande salto nessa poca: os jornais japoneses editados
no Brasil, que haviam iniciado suas atividades na dcada de 1910, acompanhando
o crescimento e a estabilizao da colnia, passam a ser publicados diariamente no
final da dcada de 3013.
No entanto, tambm no final dos anos 30 que a comunidade japonesa sofre
as conseqncias da poltica brasileira: com a instaurao do Estado Novo por
Getlio Vargas em 1937, diversas leis restritivas nacionalizantes foram aplicadas
rigorosamente entre 1938 e 1939, visando a uniformizao, a padronizao cultural
e a eliminao de quaisquer formas de organizao autnoma da sociedade, que
no fossem na forma de corporaes rigorosamente perfiladas com o Estado14.
Alm disso, o rompimento diplomtico entre o Brasil e os pases do Eixo durante a
Segunda Guerra Mundial ajudou a fortalecer a represso contra japoneses.
Dessa forma, a comunidade japonesa, que j havia alcanado certo grau de
organizao estrutural, passa a sofrer forte censura por parte do governo brasileiro
12. Comisso de Elaborao da Histria dos 80 anos de Imigrao Japonesa no Brasil, op. cit. p.206
14. TONGU, rica A. S. Resistncia de Seda: um estudo preliminar sobre a nacionalizao dos imigrantes
japoneses e a educao no Brasil, Dissertao de mestrado, Universidade de So Paulo, 2002, p.106

com vistas assimilao dos japoneses na sociedade brasileira. Tais medidas afetam
diretamente a comunidade em diversos aspectos, dentre eles os mais destacados
so:
A educao: desde 1933 diversas leis restritivas haviam sido aplicadas, mas
em 1938 que ocorre o fechamento de todas as escolas de lngua estrangeira.
A mdia: os jornais que haviam iniciado suas atividades j na dcada de 1910
sofreram grandes restries no final da dcada de 30, quando o governo federal
brasileiro anunciou oficialmente o controle sobre os jornais e revistas publicadas
em lngua estrangeira, obrigando-os a anexar a traduo das principais matrias e
o editorial em lngua portuguesa15, at que, em 1941, a publicao de tais jornais
foi totalmente proibida.
Dentro dessas condies eclode a Segunda Guerra Mundial, e, com a derrota do
Japo, os imigrantes japoneses no mais tinham a esperana de retornar sua ptria,
partindo para a terceira estratgia de vida: a permanncia definitiva no Brasil.
2.2 Os primrdios dos concursos de beleza na colnia japonesa:

Com a deciso de permanncia definitiva no Brasil aps a Segunda Guerra, os
japoneses que vieram na condio de imigrantes passam a carregar novos objetivos:
a insero na sociedade brasileira e a busca pela ascenso social. E esse desejo
pode ser apontado como um dos fatores que deu incio aos primeiros concursos de
beleza realizados nas colnias japonesas rurais.
A estabilidade que haviam alcanado no setor agrcola com a possibilidade de
aquisio de terras e a diversificao de produtos fez com que os japoneses, alm
de cultivar e vender, partissem para uma terceira etapa: a promoo e a divulgao
de seus produtos, tanto dentro das prprias colnias como para os governos locais
brasileiros.
Dessa forma, no perodo ps-guerra, as colnias japonesas passaram a promover
seus produtos atravs da realizao de festas locais anuais que reuniam diversos
produtores para a exposio dos produtos de mais destaque em cada regio. Assim,
Itaquera promovia sua Festa do Pssego, Mogi das Cruzes, a Festa do Caqui,
Bastos, a Festa do Ovo, Indaiatuba realizava a Festa do Tomate, Ferraz de
Vasconcelos destacou-se com a Festa da Uva, Santo Andr promoveu a Festa
da Verdura, Bragana Paulista promoveu a Festa da Batata, etc16. Nas festas,
alm da exposio dos produtos, havia outras atraes como apresentao de
dana japonesa, exposio de ikebana, de fotografia e apresentao de bandas. E

16. A regio de cultivo de alguns produtos muda conforme a poca e assim a festa tambm transferida.

justamente uma das atraes de grande destaque dentro de tais festas era a escolha
das rainhas: trs a cinco moas descendentes de japoneses e, algumas vezes,
brasileiras eram indicadas por associaes para concorrer aos ttulos de Rainha
do Ovo, Rainha do Caqui, Rainha do Tomate, Rainha da Uva, Rainha do
Pssego, Miss Laranja, dentre outros, atravs da venda de votos. A candidata
que recebesse maior nmero de votos era coroada rainha e as demais recebiam
o ttulo de princesa.
O primeiro concurso de beleza promovido na colnia japonesa do qual se tem
registro foi a eleio da Rainha do Ovo em Bastos, datado de 1948, seguindo-se
a ele a Rainha do Pssego, eleita na Festa do Pssego em Mogi das Cruzes em
194917. A partir da, a eleio de rainhas em festas ou feiras agrcolas passou a
se popularizar e, em 1961, a votao da Rainha do Caqui em Mogi das Cruzes
chegou a somar 150 mil votos18.
As candidatas a Rainha do Ovo na Vencedoras da Festa do Caqui,

primeira Festa do Ovo de Bastos, 1964 (Fonte: Acervo do Museu da
em 1948 (Fonte: Acervo do Museu da Imigrao Japonesa no Brasil)
Imigrao Japonesa no Brasil)
Entretanto, observa-se que aqui a escolha das rainhas e princesas no

estava vinculada direta ou necessariamente beleza das candidatas, j que no
havia nenhum tipo de regulamentao para a participao ou seleo, o objetivo
central era alcanar a maior venda dos votos, sendo a quantia arrecadada muitas
vezes destinada ao pagamento das despesas da prpria festa.
Esse carter comercial enfatizado pela grande participao de polticos
brasileiros, prefeitos, governadores e ministros da agricultura, como pode ser
observado no pequeno excerto publicado no Anurio do Jornal Paulista de 1964,
intitulado A Nona Festa do Caqui em Mogi:
17. No foi possvel localizar a data exata do incio de cada concurso, ento h controvrsia em relao a essas
datas.
18. Anurio do Jornal Paulista, ano 1962, p.8

A nona Festa do Caqui realizada pelas associaes Agrcola e Cultural de Mogi nos
dias 6 e 7 no Clube Unio, foi inaugurada com a presena do governador de So Paulo,
Ademar, com o Ministro da Agricultura, Thompson e com o presidente da Assemblia,
Ciro.19
Assim, a organizao de tais festas reflete uma abertura por parte da colnia
japonesa na tentativa de maior interao com a economia nacional, entrando
na competio do mercado brasileiro por meio da apresentao macia de seus
produtos. E foi atravs desses festivais e da eleio das rainhas e princesas que
a mulher nikkei tambm comeou a ser apresentada para a sociedade brasileira.
3. Os concursos de beleza realizados pelo Jornal Paulista Miss Colnia e

Miss Nikkei Internacional
Os concursos de beleza, que at ento aconteciam durante os festivais, ganham
um espao prprio e exclusivo quando o Jornal Paulista decide realizar o seu
primeiro concurso de beleza, o Miss Colnia, na dcada de 50. Acompanhado por
algumas dificuldades, o concurso promovido somente por dois anos, retomando a
sua realizao na dcada de 70, num contexto muito distinto dos anos 50.
Assim, para melhor abordagem do tema, os concursos realizados pelo Jornal
Paulista sero divididos em duas fases:
1. Primeira Fase: a realizao nos anos 50
2. Segunda Fase: dos anos 70 aos anos 90
3.1 A primeira fase dos concursos - Anos 50 -

Com o fim da Segunda Guerra e da enrgica censura por parte do governo
brasileiro aos japoneses, o desejo de estabelecimento na sociedade brasileira e a
preocupao com a educao de seus filhos e sua ascenso social impulsionaram o
incio do deslocamento da populao rural japonesa para as cidades, principalmente
para So Paulo. As famlias que j haviam acumulado capital com o trabalho agrcola
agora possuem novos objetivos: oferecer um patrimnio e uma vida melhor para
os filhos20. Entretanto, apesar dessa mudana do campo para a cidade na dcada de
50, apenas 44,9% da populao japonesa era considerada como urbana21. A maioria
dos japoneses ainda se apresentava concentrada no meio rural no final da dcada
de 50.
19. Anurio do Jornal Paulista, ano 1964, p. 23, traduzido do japons.

20. CARDOSO, Ruth C. L. Estrutura Familiar e mobilidade social, estudo dos japoneses no Estado de So
Paulo, So Paulo, Kaleidos Primus Consultoria e 112 Comunicao integrada S/C Ltda, 1998, p.70
21. SUZUKI, Teiichi Mobilidade geogrfica de imigrantes japoneses, IN: Consulado Geral do Japo, O
japons em So Paulo e no Brasil, So Paulo, 1971, p. 97

Assim, mesmo com o surgimento de novas geraes, as mulheres japonesas
ainda viviam no meio rural, muitas vezes ajudando no trabalho do campo e,
em razo das poucas opes de vida que lhes eram oferecidas, seja por motivos
econmicos seja por outras questes, como adaptao, ainda no freqentavam
universidades, no formavam carreira.
A colnia japonesa, tanto do interior como das capitais, retomou o
estabelecimento de sua estrutura sociocultural, a comear pela volta da edio dos
jornais em lngua japonesa, sendo criado em 1947 o Jornal Paulista. Seguindo essa
retomada das atividades da comunidade, inicia-se um forte processo de criao de
associaes juvenis que incluem em seu calendrio atividades esportivas (passando
a realizar competies entre clubes), culturais e sociais, visando integrao dos
jovens descendentes de japoneses.
Com a fundao do Jornal Paulista, essa integrao da comunidade nikkei
ganha um novo rumo, representando tambm a integrao das mulheres nikkeis. O
Jornal, na ocasio em que estava comemorando dez anos de fundao, d seu passo
inicial com a realizao do primeiro Miss Colnia em 1957 para escolher a mais
bela nikkei da comunidade japonesa22.
O concurso surgiu, segundo Paulo Ogawa (ex-diretor do Jornal Paulista) e
Getlio Kamiji (ex-diretor do programa Japan Pop Show), com o objetivo de
integrar no somente as mulheres descendentes de japoneses, mas a comunidade
nikkei, j que o concurso, nessa primeira fase, recebia candidatas de diversos
estados brasileiros que tivessem uma colnia japonesa.
O concurso funcionava da seguinte maneira: o Jornal Paulista comunicava a
inteno da realizao do concurso Miss Colnia atravs de anncios no jornal,
e, para a aceitao da candidata, era imprescindvel que ela fosse indicada por
uma associao japonesa. Cada associao promovia uma pr-seleo das moas
para escolher apenas uma candidata a ser enviada para So Paulo. Dentro dessas
condies que o Jornal promove o seu primeiro concurso em 1957. Nesse ano, o
Jornal recebeu inscrio de candidatas de diversas regies do Brasil, como Paran,
Mato Grosso e Rio de Janeiro, alm das candidatas de todo o Estado de So Paulo.
Dentre elas, 12 foram selecionadas para a fase final.
22. Em 1954 houve outro concurso tambm intitulado Miss Colnia, realizado na ocasio da comemorao
dos 400 anos de So Paulo, sem relao com o Jornal Paulista.

Aps a inscrio devidamente efetivada por cada instituio, as moas
enfrentavam uma rigorosa banca examinadora composta por figuras de grande
peso na comunidade nipnica, tais como Kunito Miyasaka e Michie Akama23, no
havendo a participao de jurados brasileiros. As moas eram submetidas a uma
anlise minuciosa que verificava a proporo fsica (avaliada em traje de banho
somente pelo corpo de jurados feminino em um recinto separado, medindo-se a
altura, peso, busto, cintura, quadril e at mesmo o comprimento do rosto24) e os
conhecimentos gerais (avaliados atravs de entrevistas individuais em que todos
os jurados faziam perguntas simples e buscavam saber o grau de instruo de cada
candidata), alm da postura e da beleza.
Sobre as etapas de seleo do Miss Colnia 1957 a revista Arigat25
registra:
O concurso naquela poca tinha critrios seletivos muito mais rgidos e diferentes dos
atuais. Constava de testes de beleza (fisionomia e formas do corpo), cultura e etiqueta social.
Era muito mais uma maratona em que a moa era analisada no s pela sua bela expresso,
mas tambm pelo que poderia apresentar em termos de finesse e conhecimentos gerais. (...)
curioso notar que, dentro dos padres de decoro e moral da poca, o desfile de formas do
corpo se dava em recinto fechado, individualmente e somente para a parte feminina do jri
que escolhia a candidata que tivesse as linhas mais perfeitas, dignas de uma Miss Colnia.
Posteriormente havia o desfile em traje soire, destinado a todo o pblico, ocasio em que
eram julgadas pelo corpo de jurados especialmente escolhidos.
Conseguindo ultrapassar todas as etapas da seleo, deixando para trs
onze concorrentes, Geny Toshie Fukuda (agora Sra. Sanematsu) se consagrou a
primeira Miss Colnia no dia 19 de janeiro de 1957. Representando o Esporte
Clube Linense, Geny conquistou os olhares apurados dos jurados e se tornou a
representante pioneira da beleza japonesa no Brasil. Alm da eleio da Miss
Colnia, Nakano Shko e Ikeda Satoko foram eleitas Primeira Princesa e
Segunda Princesa, respectivamente. Aps o anncio dos resultados, se realizou
uma cerimnia para coroao e entrega das faixas.
23. Kunito Miyasaka foi fundador do Banco Amrica do Sul, e Michie Akama fundou uma das primeiras
escolas de corte e costura, a Escola de Corte e Costura Akama.
24. Anurio do Jornal Paulista, 1972.
25. Revista Arigat, ano 1, n 5, abr. 1977, p.4.

As candidatas ao Miss Colnia 1957
Geny Sanematsu, vencedora (Fonte: Museu da Imigrao Japonesa
do Miss Colnia 1957 no Brasil)
(Fonte: Museu da Imigrao
Japonesa no Brasil)
O concurso, apesar da grande adeso na poca, foi um evento polmico na

comunidade japonesa, pois as mulheres, que at ento encontravam-se ligadas aos
afazeres domsticos e ao trabalho nas lavouras das colnias, estavam caminhando
em direo oposta imagem da mulher japonesa ideal: (...) a cultura oriental
considera como ideal o comportamento recatado. (...) A quietude , de certa forma,
o sinnimo de belo26. Dessa forma, havia muita dificuldade para convencer
as moas da poca a participarem de um concurso de beleza que exigia que (...)
mostrassem suas formas, o que ia contra a moral vigente na poca. Na maioria
das vezes, o preconceito de que moa direita no deve participar de concurso de
pernas de fora prevalecia, criando grandes empecilhos, principalmente dentro da
colnia japonesa, tradicionalmente rgida em termos de recato27.
Essa rigidez no comportamento da mulher japonesa se deve em grande parte
educao recebida na famlia, com forte influncia materna. Por outro lado, o
fato de pertencer a uma comunidade fechada, com predominncia rural, isolava as
jovens da sociedade brasileira e, de certa forma, fazia com que seu ideal de vida
fosse como o de suas mes, casar e formar uma famlia feliz, alcanar estabilidade,
no uma ascenso profissional para se tornarem independentes. Isso evidencia uma
diviso clara dos papis dentro da famlia:
26. OGAWA, Felcia Megumi. Problemas de identidade scio-cultural no Brasil. IN: Cadernos, n16, 1 srie,
nov. de 1981, Centro de Estudos Rurais e Urbanos, So Paulo, p.29.
27. Revista Arigat, op. cit., p.4

Na famlia-modelo dessa poca, os homens tinham autoridade e poder sobre as
mulheres e eram responsveis pelo sustento da esposa e dos filhos. A mulher ideal era
definida a partir dos papis femininos tradicionais ocupaes domsticas e o cuidado dos
filhos e do marido e das caractersticas prprias da feminilidade, como instinto materno,
pureza, resignao e doura.28
Assim, Geny Sanematsu registrou na sua entrevista revista Arigat:
Naquela poca, no era costume a mulher estudar. E, se quisesse, teria que sair para
a cidade grande, e isso era coisa para os rapazes.29
Alm desse modelo ideal de mulher que vigorava na poca, outro dado
caracterizou o concurso de forma marcante na dcada de 50. Apesar de no haver
um registro sobre a gerao exata das candidatas, possvel notar atravs da
anlise das fotos que praticamente todas eram descendentes puras de japoneses,
no havendo candidatas mestias. Como causa desse quadro, duas hipteses
socioculturais podem ser levantadas:
O primeiro fator que pode ser apontado como causa da presena exclusiva
de descendentes puras o quadro dos casamentos intertnicos (casamento
entre descendentes de japoneses e no-descendentes, no caso). Segundo o Censo
realizado pela Comisso de Recenseamento da Colnia Japonesa, no perodo de
1953 a 1958, a porcentagem de casamentos intertnicos entre imigrantes era de
apenas 4,8%, assim como apenas 4,5% dos casamentos entre os descendentes
nascidos no Brasil eram intertnicos30. Ou seja, a grande maioria dos descendentes
de japoneses ainda era pura, dado que sofre significativa alterao nas seguintes
dcadas.
Outra hiptese sobre a ausncia de participao de mestias o forte
preconceito em relao miscigenao racial que predominava na poca, um tipo
de segregao que talvez tenha sido a arma das minorias tnicas que desejavam
perpetuar os valores culturais de sua prpria etnia31. Kiyotani Masuji, em O
casamento intertnico do filho e o neto mestio, analisa diversos tankas32 escritos
por imigrantes, nos quais estes exprimem seus sentimentos sobre o casamento de
seus filhos e filhas com pessoas no-descendentes e sua reao diante dos netos
mestios. Para os imigrantes, o nascimento do neto significava a continuidade na
28. BASSANEZI, Carla. Mulheres nos Anos Dourados, IN: Histria das mulheres no Brasil, Mary del Priore
(org), So Paulo, ed. Contexto, 2001, pp.608~609.
29. Revista Arigat, op. cit., p.4
30. Comisso de Recenseamento da Colnia Japonesa, 1964, The Japanese Immigrants in Brazil, Tokyo,
University of Tokyo Press, p.356.
31. OGAWA, Felcia Megumi, op. cit., p. 31
32. Um tipo de poesia japonesa constitudo por um conjunto de 31 slabas.

transmisso dos valores da famlia japonesa, da cultura japonesa, e o filho unir os
laos com um estrangeiro no era apenas uma traio em relao aos pais, mas era
algo vergonhoso na comunidade japonesa, era um ato que deveria at mesmo ser
desprezado33. Esse sentimento de rejeio foi expresso em algumas poesias, em
que alguns imigrantes consideram o casamento intertnico at mesmo como uma
das tragdias da histria da imigrao japonesa.
E, sem dvida, a questo da miscigenao recaiu com maior intensidade sobre
as mulheres: a miscigenao, sempre acompanhada de seu contrrio a pureza
racial, afunila-se, concentra-se e se expressa em termos estticos na figura do corpo
feminino. a mulher, mais do que o homem, que vem dando maior densidade aos
smbolos estticos ligados ao cromatismo da pluralidade racial (...) e que traa a
dialtica entre raa pura e raa mestia34.
Assim, nos anos 50, a mulher mestia era vista com olhares negativos, e os
concursos Miss Colnia realizados nesse perodo acabaram refletindo esse ideal
de mulher japonesa, prevalecendo a presena de mulheres descendentes puras.
De certa forma, pode-se dizer que foi um conflito entre duas sociedades:
a sociedade homognea de imigrantes japoneses e a sociedade heterognea
brasileira. Os japoneses acumularam comuns e idnticas experincias na condio
de imigrantes, o que serviu para fortalecer seu sentimento de homogeneidade,
(...) tornavam-se etnocentristas e exclusivistas, fechando-se dentro da prpria
comunidade35. Entretanto, dentro do contexto social ps-guerra em que se
encontrava, a comunidade japonesa caminhava cada vez mais para uma abertura
maior, intensificando o contato com a sociedade brasileira e com os brasileiros,
tornando-se inevitvel a unio de seus membros com parceiros no-descendentes.
Dessa forma, possvel notar a rigidez em relao mulher que ainda prevalecia
na comunidade nikkei brasileira na dcada de 50. Assim, por essas questes que
o Miss Colnia promovido pelo Jornal Paulista acaba sendo interrompido aps
o segundo ano de realizao, em 1958.
Nesse ano, vinte candidatas foram indicadas, porm, atravs das fotografias
enviadas ao Jornal, apenas dez foram selecionadas para participar do segundo Miss
Colnia, realizado no dia 31 de maio no Cine Niteri. Celebrando o cinqentenrio
33. KIYOTANI, Masuji. Ko no ishukon to konketsu no mago In: Burajiru Nikkei Koronia Bungei, So Paulo,
Centro de Estudos Nipo-Brasileiros, ed. Toppan Press, 2006, p.68.
34. QUEIROZ, Renato. Esttica e Miscigenao, IN: O corpo do brasileiro estudos de esttica e beleza,
So Paulo, ed. SENAC, 1999, p.89.
1992, p.440.

da imigrao japonesa para o Brasil, o concurso contou com a presena do prncipe
Mikasanomiya e sua esposa, o que, segundo matria publicada no Anurio do
Jornal Paulista de 1959, fez com que os conhecimentos culturais [das candidatas]
ganhassem mais peso no momento da seleo. Entre as dez moas, Fujino Utako
foi eleita Miss Colnia 1958, seguindo-se a ela as princesas It Miyoko e
Hayashi Tereza.
Analisando-se a apresentao das candidatas36, publicada no Jornal Paulista de
1957 e 1958, de modo geral, tanto as candidatas ao Miss Colnia 1957 como as
candidatas ao Miss Colnia 1958 seguiam a educao da boa moa, freqentando
cursos voltados para a formao feminina, como escolas de corte e costura e de
beleza. No ano de 1958, das 15 candidatas, oito freqentavam esses tipos de escola,
que tinham como objetivo principal aprimorar os conhecimentos gerais atravs da
aprendizagem bsica para jovens mulheres tais como arte culinria, artesanato e
corte e costura, cultivando um melhor modo de vida para que pudessem contribuir
para o progresso da vida das mulheres rurais, bem como, atravs de atividades
recreativas coletivas, se tornar uma pessoa afetuosa e compreensiva com outrem,
contribuindo para a sociedade.37
Assim, muitas mulheres saam do campo para a cidade apenas para freqentar
tais escolas femininas. Algumas buscavam algum tipo de especializao em corte
e costura, por exemplo, e mais tarde, ao retornarem para o campo, se tornavam
professoras, passando seus conhecimentos s mulheres rurais que no tinham a
oportunidade de ir para a cidade. Muitas mulheres descendentes tambm trabalharam
em sales de beleza aps se formar em escolas de beleza. O Jornal Paulista do
dia 9 de abril de 1958 registrou a declarao de uma das candidatas:
Agora ela freqenta a escola de beleza e, com orgulho, diz que, atravs de um trabalho
apropriado para mulheres, quer conquistar um futuro feliz.38
interessante notar aqui que, alm de a sociedade japonesa j preestabelecer
o papel da mulher ideal, a prpria mulher japonesa busca ser ideal dentro dos
padres comportamentais da poca, freqentando aulas de culinria ou corte e
costura para se tornar a dona de casa ideal:
36. No ano do concurso, o Jornal Paulista publicavam fotos das candidatas com uma descrio breve de suas
caractersticas.
37. Comisso de Organizao da Comemorao dos 50 anos de Mogi das Cruzes Takkon eien ni kagayaku
(Esprito pioneiro, brilhar eternamente), p.298 (traduo do japons).
38. Jornal Paulista, 9 de abril de 1958, traduzido do japons.

(...) As jovens que se formavam nessas escolas eram mais cotadas para o casamento
ao voltar s colnias do que aquelas que no as haviam freqentado; muitas delas
tambm montavam novas escolas de corte e costura no interior. (...) Alis, as escolas eram
carinhosamente chamadas de escolas de noivas39.
Na Escola de Corte e Costura Akama, por exemplo, fundada por Michie Akama
(uma das principais juradas do Miss Colnia da dcada de 50) em 1932, as
aulas no (...) se restringiam a corte e costura, pois havia tambm aulas de japons,
trabalhos manuais, etiqueta, tnis etc., enfim, tudo o que era necessrio para uma
futura dona de casa.40
Essa imagem ideal da mulher na dcada de 50 predominava na sociedade
brasileira tambm. Com o fim da Segunda Guerra, o desenvolvimento industrial
brasileiro e a urbanizao, ampliou-se a possibilidade de acesso informao,
[ao] lazer e [ao] consumo41, sendo uma poca em que diversas revistas femininas
foram publicadas, ditando o comportamento ideal da boa moa, ajudando-a a
cumprir o seu papel dentro da famlia e dentro da sociedade:
Ser me, esposa e dona de casa era considerado o destino natural das mulheres. Na
ideologia dos Anos Dourados, maternidade, casamento e dedicao ao lar faziam parte da
essncia feminina; sem histria, sem possibilidades de contestao.
A vocao prioritria para a maternidade e a vida domstica seriam marcas de
feminilidade, enquanto a iniciativa, a participao no mercado de trabalho, a fora e o
esprito de aventura definiriam a masculinidade. A mulher que no seguisse seus caminhos,
estaria indo contra a natureza, no poderia ser realmente feliz ou fazer com que outras
pessoas fossem felizes. Assim, desde criana, a menina deveria ser educada para ser boa
me e dona de casa exemplar. As prendas domsticas eram consideradas imprescindveis no
currculo de qualquer moa que desejasse se casar. E o casamento, porta de entrada para a
realizao feminina, era tido como o objetivo de vida de todas as jovens solteiras.42
Assim, a mulher descendente de japoneses se encontrava entre a imagem ideal
de mulher criada tanto pela comunidade japonesa, como pela sociedade brasileira,
tendo as atividades limitadas, seguindo o curso natural de vida da mulher. Nesse
contexto histrico-social que surge o concurso Miss Colnia, desafiando o
tradicional recato japons e apresentando as mulheres descendentes sociedade,
para serem admiradas. Entretanto, para a comunidade japonesa, isso pareceu ser
39. DEMARTINI, Zeila de B. F. Relatos orais de famlias de imigrantes japoneses: elementos para a histria
da educao brasileira, Educ. Soc. Vol 21, n 72, Campinas, Aug. 2000, p.12
40. Idem, p.12
41. BASSANEZI, Carla. op. cit., p.608
42. Idem, p.609.

um passo muito radical ainda, o que fez com que o concurso realizado pelo Jornal
Paulista no tivesse mais continuidade na dcada de 50.
3.2 A segunda fase dos concursos dos anos 70 aos anos 90 -

Aps um perodo de pausa, nos anos 70 que o Jornal Paulista retoma a
realizao do Miss Colnia com um formato muito distinto da primeira fase,
no apenas pela fora com que surge, mas tambm pelo contexto social de intensa
transformao tanto na sociedade brasileira como na comunidade japonesa.
Para melhor anlise, o perodo correspondente ser subdividido em duas fases
significantes da histria do concurso, como segue abaixo:
3.2.1 Dcada de 70 De nacional a internacional
3.2.2 Dcada de 80 a 90 De amador a profissional
3.2.1 Dcada de 70 De nacional a internacional

Em 24 de novembro de 1972, o Jornal Paulista anunciou:
Miss Colnia volta a ser promovido pelo Jornal Paulista.
Volta o concurso mais conhecido da colnia. Todos os clubes e associaes
podem inscrever suas candidatas. Prmios visam viagem ao exterior.
As inscries para o primeiro Miss Colnia da dcada de 70 haviam sido
abertas e, aps um longo perodo de interrupo, em 1973 o Jornal Paulista
retomava a realizao do concurso. Com carter nacional, manteve praticamente
o mesmo objetivo da dcada de 50 o congraamento entre as comunidades
nipo-brasileiras, o aperfeioamento da cultura e rigidez da juventude brasileira43
- e seguiu basicamente o mesmo critrio para inscrio: as candidatas deveriam
ser indicadas por uma associao de sua cidade, no sendo aceitas inscries
individuais.
em 1972 tambm que as regras bsicas de participao, as quais se mantm
praticamente as mesmas at o fim do concurso, so rigorosamente definidas:
As inscries ao concurso Miss Colnia exigem da candidata as seguintes condies:
a. Ser descendente da colnia japonesa
b. Ter (...) 18 anos completos at a data da realizao do concurso
c. Ser solteira
d. Ter reputao e conduta moral ilibada
e. Ser indicada por uma entidade scio-esportivo-cultural
43. Jornal Paulista, 24 de novembro de 1972

f. Apresentar no ato de fazer a sua ficha de inscrio, se menor de 21 anos, autorizao
paterna ou responsvel legal, autenticada
g. A direo geral do concurso poder, a critrio exclusivo, recusar inscries de
concorrentes que considera inadequadas (...), podendo usar o mesmo critrio na recusa de
entidades.44
Definiu-se tambm as cinco categorias de premiao (essas categorias no
so fixas, e sofrem mudanas ao longo do concurso, a serem comentadas): alm
da escolha da Miss Colnia, seriam eleitas quatro Princesas e uma Miss
Simpatia, escolhida atravs de votao entre as prprias candidatas. Entre
os diversos prmios que as escolhidas ganhavam, apenas a Miss Colnia era
contemplada com uma viagem de ida e volta ao Japo, com acompanhante.
Diferentemente dos anos 50, a banca examinadora passou a ser composta,
no apenas por figuras da comunidade nikkei, mas por polticos e empresrios
brasileiros, que, conforme a regulamentao, deveriam avaliar nas candidatas os
seguintes itens principais:
O julgamento das candidatas ser feito tendo em vista os seguintes
requisitos:
a. Beleza do rosto
b. Perfeio fsica
c. Graa
d. Personalidade
e. Desembarao social
Essas cinco exigncias eram bsicas e permanecem at o final do concurso,
com uma pequena alterao em 1977. A avaliao do jri seria feita em trs etapas:
a primeira seria o desfile com vestido de baile, seguindo-se o desfile de mai,
at a ltima etapa, em que o jri faria perguntas sobre conhecimentos gerais s
candidatas. Essas perguntas, segundo Paulo Ogawa, abrangiam principalmente as
atualidades da poca, como poltica, por exemplo.
Assim, com esses regulamentos e etapas de seleo, que se inaugurou a
segunda fase do concurso Miss Colnia em 18 de maio de 1973. Realizado no
auditrio da Sociedade Brasileira de Cultura Japonesa em So Paulo, contou com
37 candidatas vindas de todo o Brasil e indicadas por inmeras associaes como o
Anhangera Nikkey Clube, Associao Cultural Esportiva Piratininga, Associao
dos Okinawanos no Brasil, Associao Nipo-Brasileira do Mato Grosso do
Sul, Associao Cultural de Lins, Associao de Jovens de Marlia, Sociedade
Agricultura de Taiaupeba Mogi das Cruzes, Associao Cultural e Esportiva
44. Idem

Sade, Ipiranga Shinboku-kai, alm de outras entidades localizadas em Presidente
Prudente, Registro, Presidente Venceslau, entre outras. possvel notar a expanso
do concurso em relao sua primeira fase. O intercmbio entre as associaes e as
colnias se intensifica, o que observado j pelo aumento significativo no nmero
de candidatas: enquanto na dcada de 50 no passavam de 15, nos anos 70 elas
chegam a somar mais de 40.
Ganhando o Miss Colnia essa dimenso mais ampla, foi imprescindvel o
apoio de patrocinadores para tornar possvel sua realizao. Ento, a partir de 73, o
concurso passa a contar com diversos patrocinadores como a Hirai Autoveculos, a
Colorado RQ (fabricante de televiso em cores), a Varig, que oferecia a passagem
de ida e volta ao Japo, a Pearl Center, que premiava a Miss Colnia com jias,
o Banco Amrica do Sul, o Osaka Plaza Hotel, Buffet Erico, entre outros45. E,
ao longo do concurso, outras inmeras empresas colaboram com algum tipo de
patrocnio, oferecendo prmios e cedendo espao para a promoo do concurso.
Essa no foi a nica transformao que ocorreu em relao aos anos 50.
Enquanto na primeira fase o desfile de mai era realizado em um recinto separado
e exclusivamente para a parte feminina do jri, agora, as candidatas desfilam
para toda a banca examinadora, no havendo distino entre os jurados homens
e mulheres. Nos anos 50 prevalecia a sagrada moral feminina, nos anos 70 a
mulher passa a exibir seu corpo, e a tradicional imagem da menina recatada
gradativamente quebrada pelas prprias candidatas. O Jornal Paulista publicou o
seguinte editorial:
Nesse concurso, diversos prmios como a viagem ao Japo so oferecidos para as
candidatas eleitas e participantes. Entretanto, grande parte delas no participa do concurso
apenas pelos prmios. (...) Elas querem experimentar subir no palco, se auto-desafiar,
querem ser avaliadas como a mais bonita dentre as moas de sua gerao, o que bem
tpico das moas atuais. Isso no revela mais do que o desejo de mudar a sua vida cotidiana
de forma ativa, sendo a participao no concurso um formato concreto para realiz-lo. Nos
anos cinqenta o concurso tambm foi realizado, mas na poca no houve o desfile de mai.
Segundo as candidatas, porque havia muita resistncia por parte dos pais. Agora, pode-se
dizer que a filha quem tem o poder de decidir. Em parte, ainda h pais que probem ou as
prprias filhas que evitam [esse tipo de exposio], mas isso natural.46
Inaugurando dessa forma o concurso da dcada de 70, Rosa Maria Fukugawa
eleita Miss Colnia no ano de 1973, seguida por Celina Arima, a Primeira
Princesa, e Margarete Ide, Segunda Princesa.
45. Jornal Paulista, 23 de maro de 1973


As vencedoras do primeiro Desfile das candidatas ao Miss Colnia 1973.
Miss Colnia realizado em (Fonte: Museu da Imigrao Japonesa no Brasil)
1973. (Fonte: Museu da Imigrao
Japonesa no Brasil)
Esse resultado despertou uma polmica muito grande entre os organizadores

do concurso e o pblico, polmica que, na verdade, iria se manter ao longo das
demais edies do Miss Colnia. A primeira classificada desse ano, Rosa
Maria Fukugawa, era mestia, enquanto Celina Arima era descendente pura
de japoneses. Isso gerou um conflito em diversos nveis do concurso, e Getlio
Kamiji afirma: Nos primeiros concursos [da dcada de 50], todas tinham um rosto
tpico, genuinamente japons. No segundo concurso [realizado na dcada de 70]
comearam a aparecer as mestias, tinha mais mistura do que no primeiro concurso.
E comearam a falar que o nosso concurso acabaria perdendo a autenticidade da
miss japonesa.
A questo da participao da descendente mestia vem tona com a eleio
de uma mestia logo na primeira edio do concurso da dcada de 70. Getlio
Kamiji ainda lembra que muitos questionaram o fato de no ter sido eleita Celina
Arima a Miss Colnia, j que ela, sendo descendente pura e representante mais
fiel da beleza da mulher japonesa, deveria ser mais valorizada. Isso no deixa de
ser uma preocupao, no apenas com o carter do concurso, mas tambm com a
afirmao de uma identidade grupal especfica47, que pouco a pouco comeava
a perder o seu modelo tradicional para dar espao a uma nova imagem da mulher
nikkei, a mulher nikkei mestia.
Talvez pela persistncia do conflito, o Jornal Paulista, na edio de 11 de maio
de 1976, publica a seguinte matria:
47. QUEIROZ, Renato O corpo, artefato da cultura, IN: O corpo do brasileiro estudos de esttica e
beleza, So Paulo. ed. SENAC, 1999, p.21.

A propsito de uma dvida suscitada no interior com relao participao de
mestias (...) temos a dizer que nada temos contra a participao (...) e o regulamento do
concurso no prev de forma alguma discriminao desse tipo.
Esse aumento no nmero de mestias se deve, principalmente, evoluo do
quadro de casamentos intertnicos na comunidade japonesa. Enquanto na dcada
de 50 4,5% dos casamentos era com no-descendentes, esse nmero sobe para
45,9% segundo a pesquisa populacional de 198848, e, a cada nova gerao que
surgia, havia a tendncia de maior grau de miscigenao. Pode-se dizer que a
dcada de 70 foi um perodo de transio da imagem negativa da mulher mestia
para uma imagem positiva, que ser fortalecida principalmente a partir da dcada
de 80.
Alm disso, o editorial do Jornal Paulista tambm registra:
Quando questionadas sobre o objetivo de vida (...), no h uma que fale que quer
formar uma famlia e se tornar uma dona-de-casa comum. Algumas desejam se graduar em
economia, medicina, arte e engenharia, se tornar professora em escolas com bom conceito.
Dentre elas, algumas j esto seguindo o caminho para alcanar o seu objetivo49
Ou seja, os planos de vida da mulher nikkei estavam se alterando, fato que pode
ser relacionado a trs circunstncias histricas: o movimento feminista, a situao
econmica brasileira e a mudana na estrutura da colnia japonesa.
a partir da dcada de 60 que a imagem da mulher passa por uma revoluo. Ela
comea a buscar seu espao dentro da sociedade e clama por direitos trabalhistas:
Os anos 60 inauguram o novo ciclo. (...) O ideal da fada do lar j no tem a
unanimidade: na imprensa, multiplicam-se os artigos que evocam a insatisfao da mulher
de interior, suas frustraes, a monotonia de sua vida. A acusao contra a mulher sem
profisso no vai mais cessar e sero radicalizadas pelas novas correntes feministas.50
Com a emergncia dos movimentos feministas e a busca por novos direitos, a
mulher passa a recusar a identidade constituda exclusivamente pelas funes de
me e de esposa51, abandonando a rigidez moral da boa moa para se assumir
enquanto mulher e conquistar novos objetivos de vida, substituindo as escolas de
noiva pela universidade, e o casamento pela carreira profissional.
O Brasil, j na dcada de 50, havia iniciado um processo intenso de reformulao
do sistema econmico com a entrada de Juscelino Kubitschek em 1956. A construo
48. Relatrio de Pesquisa da Comunidade Nikkei, Centro de Estudos Nipo-Brasileiros, 2002, p.87.
50. LIPOVETSKY, Gilles. A mulher no trabalho, IN: A terceira mulher permanncia e revoluo do
feminino, Maria Lcia Machado (trad), So Paulo, Companhia das Letras, 2000, p.218
51. Idem, p.220

de usinas eltricas, o desenvolvimento do transporte e a criao de Braslia foram
algumas das significativas transformaes que impulsionaram a economia brasileira,
fazendo com que, no final dos anos 60, surgisse o perodo do milagre econmico
brasileiro. Com o desenvolvimento da indstria e a urbanizao, surgia demanda
por mo-de-obra nas cidades, onde as atividades econmicas se concentravam e se
diversificavam cada vez mais.
A colnia japonesa, acompanhando esse processo de desenvolvimento,
tambm inicia o movimento de deslocamento do campo para a cidade. Decidida a
permanncia definitiva no Brasil, o grande objetivo agora era alcanar um status
social, e os pais isseis queriam que os filhos seguissem carreiras profissionais que
permitissem sucesso material rpido.52
Assim, principalmente na dcada de 70, os descendentes de japoneses passam
a se inserir na sociedade brasileira, em todas as reas profissionais. nessa poca
que eles comeam a aparecer na poltica, na mdia, crescendo o nmero de
nikkeis que desejam formar uma carreira, entrar em uma universidade e se tornar
um profissional.
Entretanto, para a comunidade japonesa, essa busca pelo objetivo de vida
significou tambm o abrasileiramento de seus filhos e netos. A respeito da
vencedora do concurso realizado em 1975, Marly Setsuko Matsuura, o jornal
japons Hchi Shimbun publicou uma matria com o ttulo A miss japonesa que
no fala japons, em que a candidata declara: No Brasil, o pensamento de que s
porque nissei deve saber falar a lngua japonesa ultrapassado 53.
Essa mudana na forma de pensar da mulher descendente de japoneses causou
um episdio muito curioso no concurso de 1975, divulgado na edio do dia 5 de
junho do Jornal Paulista:
Esclarecimentos com a Miss Araatuba Na apresentao das candidatas ao pblico
e principalmente ao corpo de jurados, alm dos desfiles, elas passam por um teste com
vrias perguntas do apresentador Nelson Matsuda. A concorrente de Araatuba, a jovem
estudante Ceclia Setsuko Maekawa (...) respondeu, dentre outras perguntas, a questo: uma
vez casada, quem ir mandar em casa, o marido ou voc? Como era uma questo delicada,
convencionou-se que ela iria responder afirmativamente, sou eu. Esta brincadeira
do animador Nelson Matsuda, do Japan Pop Show, no foi bem interpretada por vrios
telespectadores, principalmente de Araatuba. A direo geral do concurso esclarece que
1992, p.435
53. Jornal Paulista, 8 de agosto de 1975, traduzido do japons.

a pergunta foi ensaiada com objetivo de causar impacto dentro das concorrentes que se
achavam nervosas.
A independncia da mulher nikkei ainda causava certo incmodo na
comunidade japonesa, regida pela imposio de uma hierarquia social muito rgida.
Porm, esses episdios no interferiram na realizao dos concursos, e a cada ano
o nmero de inscritas aumentava.
O perodo de 1974 a 76 foi caracterizado por inovaes no Miss Colnia.
No ano de 1974, o Jornal Paulista firma um acordo com o programa Japan Pop
Show para televisionar o concurso atravs da TV Bandeirantes, o que, segundo
Getlio Kamiji, estimulou a participao das mulheres por iniciativa prpria.
Criado em 1973 com a inteno de oferecer comunidade nikkei uma nova forma
de entretenimento, o programa dominical, alm da exibio do prprio concurso,
realizava a apresentao das candidatas:
O Japan Pop Show j h mais de um ms vem apresentando todos os domingos, as
candidatas ao Miss Colnia 74 (...), de forma que a televiso vem ampliando a imagem do
Miss Colnia por mais de 200 cidades do interior e outros estados 54.
Assim, com o desenvolvimento da mdia na colnia japonesa, o Miss Colnia
passou a ser exibido em diversas cidades, o que estimulou a participao das
torcidas organizadas que, se no estavam presentes no auditrio, estavam na
frente da televiso torcendo pela candidata de sua cidade ou associao. E, nos anos
de 1974 e 75, justamente por se iniciar a transmisso do concurso, ele passa a ser
gravado nos estdios da TV Bandeirantes, com apresentao de Nelson Matsuda e
Suzana Okamura.
Essa maior divulgao do concurso atraiu, sem dvida, mais patrocinadores.
Alm da colaborao do Japan Pop Show, contou-se com o patrocnio da
Nissei S/A Indstria e Comrcio, Amino, Nippotur, H. Stern, Turismo Fuji, Banco
Mitsubishi Brasileiro S/A, Casa Columbia, Valisre (que fornecia os mais para
o desfile), Osaka Hotel, etc. A loja de cosmticos Ikezaki ofereceu espao para
os preparativos das candidatas, e foi l que, em 1974, a Max Factor do Brasil e a
Escola Profissional de Cabeleireiros Teruya cuidaram da maquiagem e do penteado
das candidatas.
Nesse ano, o nmero de participantes somou os 30, e a maioria das candidatas
inscritas (...) so as que venceram as eliminatrias nas suas respectivas regies atravs
de concursos pblicos com a participao de representantes do Jornal Paulista.55
54. Jornal Paulista, 17 de abril de 1974.

55. Idem

Dessa forma, a pr-seleo das candidatas por regio estava se transformando em
um evento grandioso dentro de cada colnia japonesa no Brasil.
Entretanto, os realizadores do concurso tinham um objetivo maior. Com a idia
inicial de promover a integrao entre as comunidades japonesas e as mulheres
nikkeis, e com a grande aceitao do certame na colnia japonesa do Brasil, o
Jornal Paulista lana a idia de internacionalizao do concurso em 1975:
Miss Internacional Para o prximo ano dever apresentar-se candidatas de outros
pases. Argentina e Peru, atravs dos presidentes da Associacin Japonesa de la Argentina
e AELU Associacin Esportiva la Union prontificaram-se a enviar suas candidatas para o
concurso do prximo ano, que poder ser o primeiro internacional da Amrica do Sul 56.
Apesar do anncio, a realizao do Miss Nikkei Internacional57 no se
concretizou imediatamente. Em 1976 o concurso recebe duas candidatas argentinas
da Associacin Japonesa en la Argentina, Isabel Matsubara e Roxana Kawakita,
mas elas no chegam a participar da seleo, apenas desfilam junto com as demais
candidatas. Nakano Mitsuo, um dos organizadores do concurso, registra: Neste
ano vieram alguns nikkeis argentinos, e era justo a poca de realizao do Miss
Colnia, (...) e parece que a Argentina tambm j estava realizando a eleio de
misses, e as rainhas, primeira e segunda colocada, tambm vieram para c. Como
era uma oportunidade rara, ao invs delas apenas assistirem ao concurso (...),
pedimos que subissem ao palco para um cumprimento. (...) Assim, as duas falaram
em espanhol e o pblico aplaudiu e ficou muito feliz. O concurso miss em qualquer
pas igual, e os nikkeis tm a mesma caracterstica facial, ento todos ficaram
contentes.58
Aps esse episdio, a comisso de organizao do concurso fez uma reunio
para pedir o envio de candidatas a outros pases. O primeiro passo foi entrar em
contato com os jornais nikkeis do exterior para pedir a colaborao e a divulgao do
concurso do Jornal Paulista. Assim, jornais como Peru Shimp e Rafu Shimp (Los
Angeles), dentre outros, se encarregavam da divulgao e do envio da candidata ao
Brasil. A internacionalizao efetivada em 1977, quando o concurso contou com
a participao de candidatas vindas do Canad, Estados Unidos, Mxico, Paraguai,
Peru e Argentina, somando sete nikkeis do exterior.
56. Jornal Paulista, 25 de fevereiro de 1975.

57. A fase internacional do concurso surgiu inicialmente com o nome Miss Colnia Internacional. O nome
muda para Miss Nikkei Internacional em 1978, segundo pde ser verificado nas publicaes do Jornal
Paulista.
58. Traduzido do japons e adaptado de entrevista.

Assim como no concurso nacional, havia a pr-seleo das candidatas por
associao ou regio e os pases participantes tambm realizavam os concursos de
miss regionais para enviar a vencedora ao Brasil, a fim de participar do Miss Nikkei
Internacional. Nesse ano, Los Angeles escolheu sua candidata no Japanese Week
Festival, uma festa promovida pela colnia japonesa que tambm elegia a Miss
Japanese Festival; o Paraguai enviou a Miss Paraguai eleita pela Federacin de
Associacin Japonesa en el Paraguai em um concurso interno; o Canad realizou a
escolha da Miss Nissei na ocasio da comemorao do centenrio da imigrao
japonesa; a colnia do Mxico promoveu seu primeiro concurso de beleza para
enviar uma representante ao Brasil e o Peru selecionou a candidata atravs da
AELU.
Com a internacionalizao do concurso, alm da anlise da beleza do rosto,
da perfeio fsica, graa, personalidade e desembarao social na ocasio do
julgamento, acrescentou-se mais um item no regulamento de 1977: conhecimento
da lngua japonesa ou inglesa para efeito de viagem ao Japo59. E, nesse mesmo
ano, houve algumas alteraes na categorizao das candidatas e o concurso
passou a ser apresentado de forma distinta. No dia da competio, primeiramente
se realizava o Miss Colnia entre as candidatas nacionais e, entre elas, cinco
eram selecionadas para se juntar s candidatas internacionais e participar do Miss
Nikkei Internacional. Assim, a categorizao ficou definida da seguinte maneira:
seria eleita a Miss Colnia (e duas princesas), a Miss Nikkei Internacional
(e duas princesas) e a Miss Simpatia. Alm disso, criou-se a eleio da Miss
Fantasia, para a qual cada candidata desfilaria com um traje tpico de seu pas.
Desfile de fantasia das

candidatas ao Miss
Nikkei Internacional
1977 (Fonte: Museu da
Imigrao Japonesa no
Brasil)
59. Jornal Paulista, 11 de fevereiro de 1977.

Miss Colnia e Miss Nikkei Internacional eram premiadas com passagens
para o Japo, enquanto as demais candidatas eram contempladas com viagens pelo
Brasil e diversos prmios como jias e roupas.
At essa altura, o concurso havia adquirido uma dimenso muito ampla e
o auditrio da TV Bandeirantes j no comportava mais o pblico, at que, em
1976, ele passou a ser realizado no Palcio das Convenes no Anhembi. Assim,
em 1977, Maris Estella Sotoma, uma mestia argentina, eleita a primeira Miss
Nikkei Internacional e Sueli Yasuko Kakuda premiada Miss Colnia.
Desfile das candidatas ao Miss Premiao das candidatas internaciona-

Colnia e Miss Nikkei de 1977 is de 1977 (Fonte: Museu da Imigrao
(Fonte: Museu da Imigrao Japonesa Japonesa no Brasil)
no Brasil)
A transnacionalizao do concurso foi um momento muito significativo,
pois resultou numa dinamizao do intercmbio entre as colnias japonesas do
Brasil e do exterior. No Brasil, o interesse pelo concurso aumentou, recebendo
a participao de Curitiba, Porto Alegre, Minas Gerais, Amazonas, Amap, Par,
Santa Catarina, Paran e tambm do estado de So Paulo. No exterior, as colnias
passaram a se reunir exclusivamente para a escolha da candidata a ser enviada ao
concurso. Luiz Tanigaki, ex-diretor presidente do Jornal Paulista, em relao a essa
nova fase do concurso, afirma que:
o nosso objetivo buscar o congraamento social e cultural atravs do certame (...)
e ns estamos reunindo neste acontecimento todas essas colnias, irmanando coraes,
conhecendo anseios, detalhando fatos histricos e coligindo impresses. (...) No buscamos
rendimentos, buscamos apenas o congraamento social e cultural que essas lindas
participantes esto tornando possvel.60
Entretanto, pode-se dizer que o concurso no possua apenas a funo de
integrao cultural e social entre as candidatas. Havia tambm um sentido comercial
60. Jornal Paulista, 2 de junho de 1977

muito forte. Principalmente aps o incio da realizao do concurso internacional,
o nmero de patrocinadores e colaboradores sofreu grande aumento e, alm das
empresas j mencionadas, a Sanyo do Brasil, a Yakult S/A, a Indstria de leo
Pacaembu, Aeroperu Linhas Peruanas, o Hotel Nobilis, a Vasp e a tica Lapa
passaram a fazer parte da equipe 61. E em 1977 que a patrocinadora mais importante
do concurso surge: a Kodak do Brasil. Mais tarde, em 198362, a Kodak entra como
promotora do evento e o Jornal Paulista passa a ser o realizador. A partir de ento, a
Kodak se torna o grande pilar de sustentao do concurso, anualmente concedendo
verba para as despesas com passagem area das candidatas internacionais e suas
acompanhantes e a viagem ao Japo das candidatas vencedoras, renovando o
contrato de cinco em cinco anos.
Segundo Paulo Ogawa e Nakano Mitsuo, o concurso foi tambm um espao para
uma integrao poltica entre os pases participantes. As candidatas ao concurso
geralmente vinham acompanhadas por representantes de sua associao ou por
representantes dos jornais nikkeis de sua regio e, enquanto elas se preparavam
para o concurso, tais representantes tambm tinham a oportunidade de trocar
informaes. A partir desse intercmbio, nasceu a Associao Pan-Americana
Nikkei que realizava, congressos mundiais com representantes de diversas
comunidades japonesas do exterior para discutir a situao social e econmica da
colnia nikkei.
De certa forma, pode-se dizer tambm que, atravs dos concursos do Jornal
Paulista, a relao poltica Brasil-Japo tambm foi intensificada. A candidata
vencedora do Miss Colnia era encarregada de levar uma saudao do governo
brasileiro ao governador ou prefeito das cidades irms de So Paulo. Em 1975, o
Jornal Paulista publicou uma dessas mensagens:
Com satisfao cumprimentamos, atravs da Srta. Marly Setsuko Matsuura,
Miss Colnia 75, o povo da Cidade Irm, saka. Estamos certos de que o permanente
relacionamento entre brasileiros e japoneses permita a manuteno dos firmes laos de
amizade que une nossas duas ptrias.63
Dessa forma, a dcada de 70 foi a poca definidora dos rumos do concurso
realizado pelo Jornal Paulista. A transmisso pela televiso atravs do Japan Pop
Show, a realizao no Anhembi e a internacionalizao marcaram o concurso at
o seu final, em 1994.
61. A entrada e a sada de patrocinadores ao longo do concurso foram muito constantes, no sendo possvel
citar com preciso todos aqueles que participaram.
62. O ano de transio de patrocinadora para promotora da Kodak no preciso.
63. Jornal Paulista, 3 de julho de 1975.

3.2.2 Dcada de 80 a 90 De amador a profissional
A terceira e ltima fase, apesar de englobar o fim dos concursos, marcada
como o auge do Miss Colnia e Miss Nikkei. O nmero de participantes
bateu o seu recorde, os patrocnios surgiam em massa e o concurso chegou a ser
transmitido por dois canais televisivos, atraindo as atenes do Japo para a beleza
da mulher nikkei brasileira. Essa fase ilustrou de forma mais clara a transformao
do perfil das mulheres descendentes de japoneses.
A partir da dcada de 60, j havia se iniciado na colnia japonesa um gradual
processo de diversificao profissional, ou seja, o afastamento da lavoura e o
deslocamento para as capitais com vistas a proporcionar aos filhos melhor nvel
educacional fizeram com que o nmero de nikkeis formados em nvel superior
crescesse aceleradamente64. A princpio, a escolha do curso superior recaa
principalmente sobre as profisses das reas de cincias exatas ([como] Engenharia,
Matemtica), seguindo-se as reas biomdicas (Medicina, Odontologia) e por
ltimo as cincias humanas (Letras, Cincias Sociais)65. A opo por profisses
ligadas rea de exatas se deve idia de que facilitam a ascenso social e,
simultaneamente, asseguram melhor remunerao66. Esse processo de assimilao
profissional na sociedade brasileira prosseguiu durante a dcada de 70, perodo
em que se observa tambm a acentuao da entrada dos estudantes descendentes
de japoneses em cursos de letras, psicologia, biologia, astronomia, meteorologia,
geografia, geologia, paleontologia, etc, (...) o que possibilitou a diversificao
profissional, com expanso de nikkeis em todos os setores de atividade do pas67.
Concomitantemente ao processo de insero profissional do nikkei na sociedade
brasileira, na dcada de 80, de modo geral, se observa um lento, porm intenso
e consistente processo de transformao e incorporao feminina no mercado
de trabalho68, incorporao esta que no se restringe s reas de trabalho
consideradas femininas, como a enfermagem, alcanando reas que exigem
maior qualificao.
Na dcada de 70, a mulher j havia conquistado maior escolaridade em relao
aos homens, e na dcada de 80 passa a ocupar maior porcentagem dos postos
64. Na pesquisa realizada pela Beneficncia Nipo-Brasileira de So Paulo em 1978, a porcentagem de

agricultores, que em 1958 abrangia 58% da populao japonesa no Brasil, havia cado para 19,3% - Comisso
de Elaborao da Histria dos 80 anos de Imigrao Japonesa no Brasil, op.cit., p.435
65. MIYAO, Sussumu. Posicionamento social da populao de origem japonesa IN: A presena japonesa no
Brasil, So Paulo, Edusp, 1980, p.94-95
66. Idem, p.95
67. Comisso de Elaborao da Histria dos 80 anos de Imigrao Japonesa no Brasil, op. cit., p.435
68. www.seade.gov.br/produtos/mulher/index.php?bole=0

de trabalho, podendo-se dizer que a qualificao profissional feminina acabou
adquirindo (...) uma legitimidade social na mesma proporo do desapreo pelo
modelo da mulher do lar69. O seu papel social na dcada de 50 era reconhecido
apenas pelas funes de me e esposa, agora, o trabalho passou a proporcionar
um suporte muito importante de sua identidade social70, desenvolvendo-se uma
autonomia do sujeito feminino medida que sua identidade profissional foi se
construindo.
Esse processo de insero no mercado de trabalho e a elevao do nvel
educacional conseqentemente favoreceram a concretizao da insero da mulher
nikkei no mercado de trabalho, fato que claramente pode ser ilustrado pelas escolhas
profissionais das candidatas aos concursos de miss. Ao se analisar algumas
publicaes da revista Miss Colnia e Miss Nikkei Internacional e diversas fichas
de inscrio das candidatas aos concursos, em que est registrada a sua formao,
de maneira geral, possvel constatar os seguintes dados71: do total de 157
candidatas, contrariando o fenmeno inicial de concentrao de estudantes nikkeis
na rea de exatas, 66,8% freqentavam os cursos da rea de humanas, sendo que
a carreira mais recorrente entre as candidatas era Direito, seguida por Psicologia
e Administrao. A rea biolgica representou cerca de 26,7% das profisses
escolhidas pelas candidatas, sendo a Odontologia o curso mais freqente, alm de
Farmcia, Enfermagem, Nutrio e Biologia, entre outros. Por fim, apenas 6,3%
das candidatas ao Miss Colnia e Miss Nikkei estavam se graduando na rea
de exatas, porcentagem essa que se dilua entre diversos cursos como Cincias
Contbeis, Engenharia (Qumica, Eltrica) e Economia.
A abertura do mercado de trabalho para a profissional feminina e tambm a
estabilidade alcanada pelos japoneses no Brasil possibilitaram mulher nikkei a
formao de uma carreira, enfraquecendo-se cada vez mais a imagem da mulher
subserviente dedicada apenas aos afazeres domsticos.
Em contrapartida, porm, Getlio Kamiji diz que muitas das candidatas na
dcada de 80 ainda tinham como objetivo de vida o casamento, e, atravs dos
concursos de beleza, diversos relacionamentos acabaram se concretizando. Mas, de
forma geral, fica evidente o grande salto na imagem da mulher nikkei em relao
aos primrdios do concurso.
69. LIPOVETSKY, Gilles, op. cit., p.220

70. Idem, p.224
71. O levantamento de dados foi elaborado considerando os anos de 1984, 1986, 1987 e 1989 e levou em
conta apenas as candidatas que cursavam nvel superior, excluindo-se aquelas que freqentavam cursinhos
preparatrios e ensino mdio.

Junto com esse movimento de insero das mulheres nikkeis na sociedade
brasileira, o prprio Miss Colnia e Miss Nikkei lanou diversas tentativas
de apresentar o concurso sociedade brasileira atravs de programas populares de
televiso, como conta Getlio Kamiji:
(...) o Paulo Ogawa resolveu levar [o concurso] para o Amaury Jr., no programa
Flash Oriental (...) e o Amaury abriu espao dizendo: vamos colocar noite na Record,
ao vivo, direto? (...) E foi nesse programa que teve grande repercusso entre o pblico
ocidental.
Ainda segundo Getlio Kamiji, a grande maioria dos brasileiros no tinha
conhecimento dos concursos de beleza realizados na colnia japonesa, e muitas
vezes ficavam surpresos ao descobrirem que os japoneses tambm promoviam
tais concursos. Alguns jornais brasileiros, como o Dirio Popular e o Estado de
So Paulo, chegaram a divulgar notas sobre o concurso, mas, sem dvida, ele
recebeu maior destaque dentro da prpria colnia japonesa.
No dia 26 de junho de 1985, o Jornal Paulista publicou o resultado de uma
enquete intitulada Beleza em discusso, que lanava duas perguntas: O que
pensam os descendentes sobre os concursos de beleza da colnia? Voc assiste
ao Miss Colnia e Nikkei Internacional? Dos 24 entrevistados, 15 assistiam ao
concurso todos os anos ou haviam assistido algumas vezes. Um estudante de 17
anos respondeu:
J assisti ao Miss Colnia e pelo que pude observar, o critrio de avaliao da
colnia ainda est voltado para o comportamento da pessoa (critrios de concursos
da dcada de 50) e no exatamente para a beleza esttica.
Outro estudante declarou que o que lhe chamava a ateno era o corpo com
curvas, caracterstica tpica da mulher brasileira. Ou seja, com o aumento da
mestiagem entre os japoneses (como j mencionado, na dcada de 80, os casamentos
intertnicos representavam quase 50% do total de casamentos), as caractersticas
fsicas da mulher nikkei conseqentemente sofreram algumas alteraes. O corpo
tipicamente japons ganhou traos curvilneos e os olhos puxados tornaram-se
amendoados. Segundo Getlio Kamiji, se, na dcada de 50, todas as candidatas
ao concurso eram descendentes puras, na dcada de 80, a cada 10 candidatas, 8
eram mestias. Essa nova figura esttica da mulher nikkei atraiu grandes atenes
do mercado publicitrio japons no final da dcada de 80, o que ser comentado
posteriormente.
A imagem da mulher nikkei atravs dos concursos Miss Colnia e Miss
Nikkei deu um grande salto especialmente em 1985, como lembram todos os
organizadores do evento entrevistados. Nesse ano, a vencedora do ttulo Miss
Nikkei foi uma americana descendente de okinawanos, Tamlyn Tomita. Eleita a

nikkei mais bonita atravs do Nissei Week Japanese Festival, organizado em Los
Angeles, Tamlyn surpreendeu a todos e levou o ttulo de Miss Nikkei, j que no
estava entre as favoritas. Aps a participao no concurso, Tamlyn passou a ser a
divulgadora da beleza da mulher nikkei no mercado cinematogrfico americano
com a participao no filme Karate Kid. O cinema americano, responsvel pela
multiplicao de novas imagens femininas72, tambm incorporou a possibilidade
de difuso da imagem da mulher nikkei numa grande escala, ainda que vista de
modo estereotipado.
Miss Colnia Misawa Pster de divulgao do filme

Kiyo e Miss Nikkei Tam- Karat Kid II. (Fonte:Museu
lyn Tomita. (Fonte: Arquivo Histrico da Imigrao
pessoal de Paulo Ogawa) Japonesa no Brasil)
1985 foi um dos mais significativos para o concurso, j que nesse ano ocorreu
o que se pode chamar de intercmbio de belezas. O corpo de jurados, como j
mencionado, era composto por diversas personalidades da comunidade nikkei e
tambm da sociedade brasileira. Desde 1982, Mrio Covas e sua esposa presidiam o
corpo de jurados do concurso, empresrios nikkeis de todos os ramos empresariais e
inmeras outras figuras estavam presentes para a escolha das misses. Em 1985, esse
corpo de jurados ganhou uma participao especial com a vinda da Miss Japo 85,
Rika Kobayashi, e a participao da Miss Brasil 85, Mrcia Gabrielle Canavezes.
Mrcia, alm de sua participao como jurada, atravs do convite realizado pelo
Jornal Paulista, fez uma visita ao Japo juntamente com a Miss Colnia e a Miss
Nikkei, participando de diversos desfiles realizados em Tquio e saka73. L,
72. PRIORE, Mary del. Corpo a corpo com a mulher Pequena histria das transformaes do corpo feminino
no Brasil, So Paulo, ed. SENAC, 2000. p. 74.
73. Jornal Paulista, 14 de dezembro de 1985.

divulgou a beleza da mulher brasileira em diversos artigos de revistas japonesas,
recebendo alguns convites de trabalho. Dessa forma, o concurso criou um espao
de intercmbio entre duas belezas muito distintas e, principalmente, apresentou
a mulher brasileira sociedade japonesa, ganhando um sentido totalmente
transnacional.
Estruturalmente, Miss Colnia e Miss Nikkei mantiveram-se os mesmos
em relao dcada de 70, porm, com a parceria estabelecida com a Kodak, em
1981 criada uma nova categoria para o concurso, a Miss Fotognica. Essa
categoria possibilitava candidata ser contratada para trabalhar nas campanhas de
divulgao publicitria da prpria Kodak.74
Assim como nos anos anteriores, na semana antecedente ao concurso, as
candidatas cumpriam uma agenda cheia de compromissos, visitando patrocinadores,
indo a restaurantes e festas para promover o certame. O intervalo entre a chegada
das candidatas a So Paulo e o dia do concurso no era apenas uma semana de
espera, pois ocorria uma verdadeira maratona de intercmbio cultural entre as
nikkeis de diversas colnias do mundo e o concurso concretizava seus objetivos.
Intercmbio cultural aqui se refere no apenas s trocas de informaes entre
as candidatas, mas ao concurso como um espao que possibilitou a descoberta e o
reconhecimento de uma identidade cultural comum, em maior ou menor grau, entre
mulheres nikkeis criadas nas mais diversas localidades do Brasil e do mundo.
Embora muitos dos descendentes de japoneses no Brasil afirmem
categoricamente ser brasileiro, j que nasceram e se criaram neste pas, diversos
valores socioculturais japoneses inevitavelmente foram deixados como herana e
internalizados, seja durante seu crescimento, seja no processo educacional. E essa
co-existncia de uma cultura minoritria e uma cultura dominante inmeras vezes
foi palco para o desencadeamento de um conflito interior. Nesse sentido, pode-
se dizer que os concursos Miss Colnia e Miss Nikkei quebraram a barreira
do conflito existente entre as mulheres nikkeis, especificamente, e a sociedade
ocidental na qual vivem, e possibilitaram um reconhecimento identitrio mtuo
enquanto pessoas pertencentes a uma comunidade japonesa, independentemente
do pas em que ela esteja localizada.
Nakano Mitsuo, em sua entrevista, relata com emoo um dos episdios que
considera como mais marcantes do concurso realizado pelo Jornal Paulista:
Uma vez, quando o concurso j havia terminado (...) levamos as candidatas ao Rio,
74. O nome da categoria varia ao longo do concurso, ora surge como Miss Kodak, ora como Garota
Kodak.

e fizemos uma coisa divertida. Samos daqui [de So Paulo] e fomos ao Rio de nibus,
pelo litoral, passando por Paraty e Angra at o centro, onde havia o hotel em que elas
ficariam hospedadas. (...) Mas elas foram se cansando [da viagem] e uma menina que
cantava muito bem, acho que era do Peru, comeou a cantar uma cano infantil em
japons. E surpreendentemente, todas comearam a cantar a mesma msica, ao acabar
esta, comearam a cantar outra e se abraaram fortemente. (...) E, como se sabe, cada uma
falava uma lngua, ingls, espanhol, portugus e japons, mas todas sabiam cantar a cano
infantil. E eu perguntei: com quem vocs aprenderam essas msicas? E elas disseram que
aprenderam com suas avs e mes. Mas foi um episdio que me surpreendeu muito, elas
choravam de felicidade (...) ao perceber que todas sabiam cantar as mesmas msicas.75
E esse reconhecimento entre as candidatas acabou estimulando tambm um
auto-reconhecimento enquanto mulher descendente de japoneses. Em entrevista, a
mestia Cludia Otonari Miura, segunda Princesa Miss Colnia do concurso de
1986, revela:
(...) eu s despertei para a cultura [japonesa] e para o seu lado positivo depois do
concurso, porque a ficou mais evidente a minha descendncia. (...) eu participava das
atividades no clube [Santo Amaro Esporte Clube, pelo qual foi indicada ao concurso]
porque tinha minha famlia, mas eu no era muito ligada cultura japonesa. E a partir
de ento que eu comecei a ter mais ligao. (...) Foi muito bom porque me descobri
como japonesa depois dessa convivncia maior, e o concurso foi o comeo de tudo isso. (...)
Depois eu comecei a freqentar mais os restaurantes [japoneses], as festas, quando tinha
na Liberdade, porque passei a me interessar mais. Como eu tive o lado brasileiro da minha
me muito forte, eu tambm tenho o lado brasileiro muito mais forte, talvez, que o japons.
Mas eu comecei at a aprender japons, porque achava o cmulo as pessoas olharem para
mim, com esse olho puxado, e no saber falar japons.
Hoje, com dois filhos, Cludia tambm tem a preocupao de transmitir alguns
dos valores japoneses que passou a admirar aps a participao no concurso, como
a hierarquia dentro dos relacionamentos pessoais, o respeito aos mais velhos.
Assim, os concursos realmente foram um espao de integrao entre as candidatas
e, alm disso, uma oportunidade para o resgate de uma identidade japonesa que
havia se perdido ao longo das geraes e em meio ao processo de insero na
sociedade brasileira. E, de certa forma, houve tambm uma valorizao esttica da
beleza nipnica (ou da beleza oriental). Em 1986 uma candidata declarou: Quando
era pequena, achava feio [os traos orientais]. Hoje aprendi a gostar.76
Essa valorizao da mulher com traos orientais ficou evidente em 1987,
75. Traduzido do japons e adaptado da entrevista.

76. Jornal Paulista, 4 de julho de 1987

quando o Jornal Paulista fecha contrato com a agncia de modelos japonesa
Urban. A partir da, o concurso adquiriu um carter profissional. Tal agncia
buscava especialmente a beleza da mulher nikkei mestia. Tendo sido enviado um
olheiro aos concursos, algumas candidatas, vencedoras de algum ttulo ou no,
fechavam contratos de trabalho de quase um ano no Japo. Aqui se concretiza a
transformao da viso negativa que pairava sobre as mestias nos anos 50 em
uma viso positiva dessa beleza peculiar, que acaba por conquistar os olhares do
mercado japons.
Tornando-se um concurso que oferece uma oportunidade profissional, o perfil
das candidatas tambm se modificou. A partir da dcada de 90, muitas das candidatas
j possuam experincia como modelo ou almejavam se tornar modelo, seguir uma
carreira profissional na rea, o que at a dcada de 80 no existia. Influenciadas ou
no pelo boom do movimento decassegui, que teve seu incio aproximadamente
na segunda metade da dcada de 80, muitas das candidatas aos concursos de miss
foram ao Japo em busca de um sucesso profissional.
Abaixo, seguem algumas das campanhas japonesas realizadas pelas candidatas
ao Miss Colnia e Miss Nikkei no Japo:
(Fonte: Arquivo pessoal de Paulo Ogawa) (Fonte: Arquivo pessoal de Paulo Ogawa)
Todavia, mesmo com todo o impulso conquistado pelo Jornal Paulista, pela sua
fora de atuao e divulgao da mulher nikkei, em 1994 o concurso inevitavelmente
chegou ao fim. Segundo Paulo Ogawa, o principal motivo do trmino do concurso
foi a suspenso do grande patrocnio da Kodak, que havia acompanhado o concurso
durante mais de dez anos. A recesso que assolou o pas no comeo da dcada de 90
tornou insustentvel o financiamento das inmeras passagens areas e hospedagens
em hotis e nenhum outro patrocinador possua condies de arcar com a imensa
despesa. Dessa forma, ainda no auge de sua realizao, que o Jornal Paulista
baixava as cortinas de mais de vinte anos de histria.

As vencedoras do ltimo concurso Miss Colnia e Miss
Nikkei, em 1994. (Fonte: Arquivo pessoal de Paulo Ogawa)
4. Uma viso panormica dos atuais concursos de beleza da comunidade
japonesa no Brasil:
Treze anos aps o fim do Miss Colnia e Miss Nikkei, a colnia japonesa
continua realizando de forma constante os concursos de beleza, ainda que no
tenham tamanho alcance como os do Jornal Paulista.
Pode-se dizer que hoje h um movimento de retorno fase inicial dos concursos
de beleza, ou seja, eles esto sendo realizados novamente com caractersticas
regionais, seja dentro de festivais, seja como um evento independente. Segundo
Kendi Yamai, promotor e organizador dos principais concursos de beleza atuais da
colnia japonesa, muitas regies, como Marlia, Presidente Prudente, Maring e
Paran, ainda realizam concursos de miss. Em So Paulo, alm do Miss Tanabata,
promovido na Festa Tanabata, no bairro da Liberdade, os concursos de beleza que
recebem maior destaque so o Miss Festival do Japo e o Faces. O primeiro
concurso est conjugado ao Festival do Japo, evento anual realizado pela
Associao das Provncias Japonesas no Brasil . A forma de seleo varia muito,
segundo Kendi, e na sua quarta edio, em 2006, as candidatas passaram por duas
fases de avaliao: se fez um desfile em traje social, e aquelas que foram escolhidas
desfilaram novamente com yukat.77
O concurso Faces teve incio em 1995 com uma nova proposta. De carter
oriental, no mais se restringindo s candidatas descendentes de japoneses, mas
abrangendo descendentes de asiticos em geral, ele surgiu com o intuito de
movimentar os jovens da colnia e oferecer uma oportunidade para as candidatas
serem modelos, principalmente no Japo. De certa forma, ele possui um carter
profissionalizante, j que bookers e donos de agncias japonesas vm ao concurso
77. Yukat um tipo de quimono leve utilizado no vero.

para avaliar as candidatas, e algumas saem com contrato fechado com as agncias.
Entretanto, o grande diferencial de Faces que tambm possui uma verso
masculina, fato indito dentro dos concursos de beleza da colnia japonesa.
Candidatas e candidatos ao Faces 2001. Candidatas ao Miss Festi-

(Fonte: Museu Histrico da Imigrao val do Japo 2006 (Fonte:
Japonesa no Brasil) Museu Histrico da Imigrao
Japonesa no Brasil)
Seguindo a tendncia observada j nos concursos do Jornal Paulista, a
participao de mestias est cada vez maior e, com a insero dos descendentes de
japoneses na mdia brasileira, Kendi acredita que o esteretipo pregado por muito
tempo est desaparecendo, perdendo fora o clich da japinha.
Apesar do mercado japons buscar a beleza da mulher mestia, nem sempre
possvel para a vencedora do concurso seguir uma carreira no Japo, pois a beleza
eleita no Brasil muitas vezes no est dentro dos padres japoneses. Kendi explica
da seguinte maneira:
s vezes, a vencedora no tem muito o perfil [japons], ela bonita para o Brasil,
mas para o mercado japons no funciona. Ento, a gente percebe que tm modelos que
do certo aqui, e outras que do certo l. (...) A beleza japonesa, para o mercado japons,
asitico, aquela que tem um rosto meigo e um corpo fino. No caso ocidental, a mulher
possui mais sex-appeal, cheia de curvas.
Por outro lado, interessante notar a proliferao dos concursos de beleza
dentro das comunidades brasileiras no Japo. Em Aichi, na cidade de Komaki,
Daniela Nishikawa promove desde 2002 o Miss Nikkey, concurso de beleza
voltado para brasileiras descendentes de japoneses residentes no Japo. Junto com
o concurso, se realiza tambm o Festival Brasileiro, evento gratuito constitudo
por diversas atraes como apresentaes musicais, teatrais, esportivas e dana,
dentre outras.78
O objetivo do Miss Nikkey proporcionar a chance de insero no mercado
78. http://tudobem.uol.com.br/2007/04/01/tudo-pronto-para-o-miss-nikkey-2007

de moda japons. O concurso j considerado o acontecimento tradicional
brasileiro no Japo e, segundo Daniela:
mais que um concurso de beleza, o Miss Nikkey o resgate de uma tradio nipo-
brasileira e tambm o congraamento entre candidatas, familiares e torcidas organizadas
de diversas localidades. A comunidade brasileira no Japo carente de atividades de lazer
e principalmente em se tratando de eventos gratuitos. Por isso tem sido maior a cada ano.
(...)79
O evento vem atraindo tambm grande massa de patrocinadores brasileiros e
japoneses, sendo tambm um momento de congraamento do empresariado que
participa da festa.80
H ainda inmeros concursos de beleza realizados na comunidade nikkei
brasileira. Nota-se que atualmente, tanto no Brasil como no Japo, os concursos
ainda so realizados com um intuito de promover a integrao dos membros da
comunidade nikkei e alguns ganham fora pelo seu carter profissional, influenciado
talvez pelo glamour com que a profisso de modelo vem instigando a sociedade.
5. Consideraes finais:
As mulheres descendentes de japoneses passaram por uma verdadeira saga
desde a sua chegada ao Brasil em 1908. Enfrentaram o trabalho longo e rduo
nas lavouras, a impossibilidade de acesso aos estudos, a submisso ao homem e
famlia, o posicionamento entre o modelo ideal de mulher japons e brasileiro,
a dificuldade de insero no mercado de trabalho, a discriminao em relao
mestiagem e o preconceito contra o casamento intertnico.
Entretanto, com a deciso de fixao no Brasil, a mulher nikkei passou por um
intenso processo de assimilao na sociedade brasileira, processo que se refletiu
parcialmente nos concursos de beleza.
Os certames regionais realizados desde a dcada de 40, assim como o Miss
Colnia e o Miss Nikkei Internacional, foram concursos pioneiros no apenas
por serem os primeiros promovidos na colnia japonesa do Brasil, mas justamente
por trazer luz a discusso sobre a questo da mulher nikkei, que at ento se
camuflava em meio s figuras masculinas.
Nos anos 50, o Miss Colnia surgiu com uma nova forma de olhar para a
79. www.brazil.ne.jp/contentes/newsinjapan/newsinjapa001_2004041310.htm
80. www.brazil.ne.jp/contentes/newsinjapan/newsinjapa001_2004041310.htm

mulher nikkei, desafiou valores e, apesar das dificuldades enfrentadas para a sua
realizao, teve grande importncia e na dcada de 70 pde ser realizado de forma
muito mais ampla.
A partir dos anos 70, j com o passar dos anos e a maior abertura scio-
econmico-cultural da colnia japonesa, a mulher nikkei inevitavelmente sofreu
diversas transformaes, seu objetivo de vida j no era mais freqentar as escolas
de noiva, se casar e constituir uma famlia. Aos poucos ela foi incorporando
uma identidade profissional e surgiu o desejo de formar uma carreira. Com isso,
gradualmente foi se desligando da imagem estereotipada da mulher submissa e
recatada, ganhando independncia e sendo reconhecida enquanto profissional. O
concurso foi um espao que possibilitou o reconhecimento e a aceitao, mesmo
que parcial, da evoluo da mulher nikkei e sua insero na sociedade brasileira.
O concurso tambm trouxe tona a questo da mulher nikkei mestia, abriu
espao para ela e, na dcada de 80, as mestias j eram maioria nos concursos e
sua imagem sofreu grande transformao, sendo valorizada no apenas no Brasil,
mas tambm pelo mercado publicitrio japons, que avidamente buscava a beleza
da mulher mestia.
Todavia, Miss Colnia e Miss Nikkei vo alm disso. Eles realmente
promoveram aquilo que desde o incio se chamou de integrao tanto das
comunidades japonesas nacionais e internacionais, como das prprias candidatas,
que muitas vezes acharam nos concursos uma oportunidade para redescobrir a sua
identidade japonesa e compreender com outros olhos a cultura japonesa.
O seu impacto no se restringiu s comunidades japonesas. Como lembra
Cludia Otonari Miura, os japoneses eram vistos como os estudiosos, aqueles
que eram melhores tecnologicamente, mas hoje em dia, os prprios brasileiros tm
visto com outros aspectos a cultura japonesa, descobrindo a culinria, a beleza e
seus valores fora do padro s do conhecimento, como era antigamente.
Dessa forma, Miss Colnia e Miss Nikkei deixaram como herana a
importncia do resgate da cultura japonesa entre seus descendentes e trouxeram
tona o processo de transformao e assimilao da mulher nikkei, seja na
comunidade japonesa, seja na sociedade brasileira. E, atualmente, se observa uma
movimentao contrria: a realizao dos concursos de beleza nas comunidades
brasileiras no Japo para inserir no mercado de trabalho as brasileiras descendentes
de japoneses que l residem e criar uma integrao entre os membros brasileiros
dessas comunidades.
Ao longo desta pesquisa, observou-se a grande necessidade de resgatar a
trajetria da mulher nikkei, a transformao de sua imagem ao longo das dcadas
e a sua contribuio para a constituio da comunidade japonesa brasileira. Em

2008, se completar o ciclo de cem anos desde a chegada dos primeiros imigrantes
japoneses ao Brasil, mas pouco se tem discutido sobre a questo da mulher nikkei
no Brasil, e o reconhecimento de seu papel enquanto parte constituinte da histria
da imigrao japonesa ainda est em sua fase inicial.
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anos, ano 51, n 11.473, 17 de julho, 1998.
- Anurio do Jornal Paulista: dcada de 50 at a edio de 1995.
Revistas consultadas:
- Revista Arigat:
- Ano 1, n 5, abril, 1977
- Ano 1, n 7, junho, 1977
- Ano 1, n 8, agosto, 1977
- Revista Miss Colnia e Miss Nikkei Internacional: edies de 1984, 1987, 1989,
1990, 1991 e 1992.
- Anurios do Jornal Paulista: edies de 1953 a 1995.
Entrevistas:
06/06/06 Entrevista com Sr. Nakano Mitsuo.
20/09/06 Entrevista com Sr. Paulo Ogawa.
23/10/06 Entrevista com Sr. Getlio Kamiji.
11/01/07 Entrevista com Cludia Otonari Miura.
27/02/07 Entrevista com Ins Ogata, concedida via e-mail.
08/03/07 Entrevista com Kendi Yamai.
Sites consultados:
www.brazil.ne.jp/contentes/newsinjapan/newsinjapa001_2004041310.htm
http://tudobem.uol.com.br/2007/04/01/tudo-pronto-para-o-miss-nikkey-2007
www.brazil.ne.jp/contentes/newsinjapan/newsinjapa001_2004041310.htm
www.missnikkey.com
www.fcc.org.br/mulher.presbd.html
www.yushima.net/contiti/soturon
Anexo:
Lista das vencedoras baseada no Anurio Paulista e em diversas edies
do Jornal Paulista*:

1957
(Realizado no Miss Colnia: Geny Toshie Fukuda (Lins)
quarto andar do Princesas: 1.Ikeda Toshiko (Assai)
prdio sede do 2. Nakano Shko (Suzano)
Jornal Paulista)
1959
(Realizado no Cine Miss Colnia: Fujino Utako (So Paulo)
Niteri)
Miss Colnia: Rosa Maria Fukugawa (Marlia)
1973 Princesas: Celina Arima (Indianpolis)
(Realizado no Margarete Ide (Anhangera)
Bunkyo) Takayo Hamada (Araatuba)
Mikiko Tokumoto (Lins)
Miss Colnia: Amlia Megumi Yokoo (Ourinhos)
Princesas: Lusa Tokiko Yanagibashi (Tom Ass)
1974 Marie Kuroki (Araatuba)
(Realizado no Helena Fumiko Arihara (Cocuera)
teatro da TV Ban- Ftima Regina Barros Efuji (Minas Gerais)
deirantes) Miss Simptica: Neide Shitayama (So Caetano do Sul)
(* O ttulo Miss Simptica era escolhido atravs de votao entre as
candidatas)
Miss Colnia: Marli Setsuko Matsuura (Capo Bonito)

1975 Princesas: Maria Tie Katanami (Porto Alegre)
(Realizado no Doroty Izumi (Suzano)
teatro da TV Ban- Elvira Mitsuko Kiyomizu (Presidente Prudente)
deirantes) Michiyo As (Porto Alegre)
Miss Simptica: Midori Tangue (So Bernardo do Campo)
Miss Colnia: Lucy Harue Ikematsu (Curitiba)

1976
Princesas: Tomie Sugawara (Rio de Janeiro)
(Incio da realiza-
Regina Harumi Iizuka (Sade)
o no Anhembi)
Sachie Akajiro (Aurora Clube)
Miss Simptica: Marta Michiko Miura (Tucuruvi)
Miss Colnia: Sueli Yasuko Kakuda (Araatuba)

Miss Nikkei: Maris Estela Sotoma (Argentina)
Princesas: Dalva Yko Oikawa (Curitiba)
1977
Sonia Tanizawa (Araatuba)
(Realizado no
Regina Sakakibara (Porto Alegre)
Anhembi)
Leiko Kotohashi (Recife)
Miss Simptica: Roseli Miura (Rio de Janeiro)
* Internacionalizao do concurso
* A relao das candidatas nem sempre estar completa devido falta de dados no anurio ou no jornal.

Miss Colnia: Mrcia Setsuko Furuno (So Paulo)
Miss Nikkei: Karen Teiko Yano (Hava)
1978 Princesas: Margarete Nishiyama (Sade)
(Realizado no Leda Hibari Kanemori (Sade)
Anhembi) Harumi Nakagawa (Londrina)
Miss Simptica: Mrcia Mitsue Kiyomizu (Porto Alegre)
* O nome do concurso internacional se torna Miss Nikkei Internacional.
Miss Colnia: Ana Maria Naomi Kurokawa (So Paulo)

Princesa Miss Colnia:
Regina Sonia Kubo (So Paulo)
Akemi Takano (Vila Esperana)
1979 Sachiko Takahashi (Amazonas)
(Realizado no Amlia Suzuki (Marlia)
Anhembi) Miss Colnia Simptica: Mrcia Hiromi (Paran)
Miss Nikkei: Dbora Miyuki Kodama (Hava)
Princesa Miss Nikkei:
Mirian Sakaguchi (Peru)
Miss Nikkei Simptica: Patrcia Fujii (Seattle)
Miss Colnia: Yone Ikeda

1980 Princesa Miss Colnia: Roseli Ueno
(Realizado no te- Miss Simptica: Masumi Yukawa
atro Bandeirantes) Miss Nikkei: Yone Ikematsu
Princesa Miss Nikkei: Harumi de las Casas (Peru)
Miss Colnia: Suen Nakahara (Rio Grande do Sul)

Yukie Akiyoshi (So Paulo)
1981 Takako Iizuka (So Paulo)
(Realizado no Miss Simptica: Mayumi Shibata (Mogi das Cruzes)
Anhembi) Miss Nikkei: Posi Mizumoto (Los Angeles)
Princesa Miss Nikkei: Tomoko Mihara (So Francisco)
Susie Arifuji (Peru)
Miss Fotognica: Karen Kimiko Takaki (Toronto)
1982 No houve concurso
Miss Colnia: Eliana Nomura (Ribeiro Preto)

Miss Nikkei: Eliana Nomura (Ribeiro Preto)
1983
Princesas Miss Nikkei:
(Realizado no
Mitsuko Kuroda (Canad)
Anhembi)
Soraia Kawauchi (So Paulo)
Miss Kodak: Eliana Nomura (Ribeiro Preto)
1984 Miss Colnia: Susi Todo

(Realizado no Miss Nikkei: Akemi Nakanishi (Mxico)
Anhembi) Miss Simpatia: Akemi Nakanishi (Mxico)

Miss Colnia: Kiyo Misawa (Curitiba)
Princesa Miss Colnia: Cristiane Kelly Kawaguchi
1985 Lcia Barbosa Tamaki
(Realizado no Miss Nikkei: Tamlyn Naomi Tomita (Los Angeles)
Anhembi) Princesa Miss Nikkei:
Akemi Kobayashi Sakai (Peru)
Sandy Hitomi (Chicago)
Miss Colnia: Ins Ogata (So Paulo)

Jane Iwayama (Santo Andr)
Cludia Ogata Miura (Santo Amaro)
1986
Miss Nikkei: Emi Yasumura (Nova Iorque)
(Realizado no
Princesa Miss Nikkei:
Anhembi)
Delia Inoue (Chicago)
Mayumi Nakasone
Miss Simpatia: Emi Okabe (Califrnia)
* Primeira participao de candidata mestia de chins e japons.
Miss Colnia: Cludia Harada (Rio Grande do Sul)

Princesa Miss Colnia: Keila Fukuie
Simone Suguino
1987
Miss Nikkei: Jennifer Kusumoto (Los Angeles)
(Realizado no
Princesa Miss Nikkei: Mami Hidaka (Nova Iorque)
Anhembi)
Irene Hamamura (Chicago)
Miss Simpatia: Leni Yajima (Hava)
Miss Fantasia: Neli Nakasone Matsuda (Peru)
Miss Colnia: Roseli Cristiane Mutai

Princesa Miss Colnia: Suzana Lilian Koga (Londrina)
1988 Mary Adrian Ishii
(Realizado no (Presidente Prudente)
Anhembi) Miss Nikkei: Denise Suemi Kat (Califrnia)
Princesa Miss Nikkei: Yuriko Hirano (Hava)
Patrcia Barros Moromizato
Miss Colnia: Dbora tani (Presidente Prudente)

Princesa Miss Colnia: Prola Cristina Tamura (So Paulo)
1989 Luciana Andrade Kameyama (Rio de Janeiro)
(Realizado no Miss Nikkei: Dbora Mitsunaga (Jundia)
Anhembi) Princesa Miss Nikkei: Lisa Yumiko Statch (Chicago)
Joyce Sachiko Hirohata (Califrnia)
Miss Simpatia: Simone Okumoto
Miss Colnia: Lucrecia Sakamoto
Princesa Miss Colnia: Muriel
1990 Tiane Nakamura
(Realizado no Miss Nikkei: Irina Tsuda (Buenos Aires)
Anhembi) Princesa Miss Nikkei: Marie Miyazaki (Nova Iorque)
Sharon Nakamura (Califrnia)
Garota Kodak: Shisue Mattos Hamada

Miss Colnia: Adriana Okada (Pindamonhangaba)
Princesa Miss Colnia: Luciana Possas Gond (Paran)
1991 Patrcia Yamaguchi (So Paulo)
(Realizado no Miss Nikkei: Karina Nishino (Brasil)
Anhembi) Princesa Miss Nikkei: Sandra Mizumoto (Los Angeles)
Leika Ninomiya (Seattle)
Miss Kodak: Cntia Ogama (So Paulo)
Miss Colnia: Vivian no

Princesa Miss Colnia: Elizandra Okasaki
Sinaida Matsumoto
1992 Miss Nikkei: Flvia Lcia Tomo (Brasil)
(Realizado no Princesa Miss Nikkei: Ileana Yuri Inuyama (Dominica)
Anhembi) Suzana Mutsuko Sato (Los Angeles)
Miss Simpatia: Glria Kotsuro Amano (Mxico)
Miss Fotognica: Caldira Toguchi Mesato
* Participao de candidatas menores de 18.
Miss Colnia: Silvana Sanches Nakayama

Princesa Miss Colnia: Karen Tatiane Eiko Noguchi (Paran)
1993 Liliane Nagumo (Guarulhos)
(Realizado no Miss Nikkei: Daniela Mitsu da Silva (Maring)
Anhembi) Princesa Miss Nikkei: Pamela Kimura
Daniela Silva (Argentina)
Miss Simpatia: Mirian Hasegawa (Indaiatuba)
Miss Colnia: Viviane Takabe Egashira (Belm)

Karei Barreira (So Paulo)
1994
Miss Nikkei: Carola Ceclia Vieites Kishimoto (Argentina)
(Realizado no
Marta Ceclia Yuri Takabe (Peru)
Anhembi)
Miss Simptica: Carola Ceclia Vieites Kishimoto (Argentina)
Miss Kodak: Alessandra Sagawa de Souza (So Paulo)

The Structure and Significance
of the Spiritual Universe of
the Okinawan Cult Center
Koichi Mori*
Resumo: Este artigo examinar as caractersticas e os significados, tanto no

nvel coletivo como no nvel individual, do universo espiritual dos deuses e dos
espritos possessivos no centro espiritual criado por Maria Nobuko (no texto
ela ser referida apenas como Maria), uma mulher que emigrou para o Brasil de
Okinawa durante o perodo pr-guerra. E tambm discutir a questo da identidade
religiosa e tnica da fundadora desse centro e seus seguidores, 90% dos quais so
okinawanos e seus descendentes.
Palavras-chave: imigrao okinawana, sincretismo religioso, umbanda,
espiritismo, possesso, etnicidade, inveno de cultura.
Summary: This article will examine the characteristics and the meaning of
spiritual universe and possession spirits of the spiritual center created by Maria
Nobuko, a woman who immigrated to Brazil from Okinawa during the pre-war
period, in individual and collective level. And also will discuss topics about the
ethnic-religious identity of the founder and its followers, 90% of which are
Okinawans or their descendents.
Key words: Immigration from Okinawa, religious sincretism, Umbanda,
Espiritismo Brasileiro, possession , ethnicity, Cultural invention.
1. Introduction
This paper examines the characteristics and significance of the spiritual
universe-gods and possessive spirits of the spiritual cult center created by Maria
Nobuko1 (henceforth referred to as Maria), a woman who emigrated to Brazil from
Okinawa during the pre-war period.
* Professor Doutor na rea de Lngua e Literatura Japonesa do Departamento de Letras Orientais da FFLCH
- USP
1. This woman has both a Japanese name: Nobuko, and a Christian name: Maria. These two names can be
related to her identity. Regarding the cult domain, she was only called by her Christian name Maria and her
Japanese name Nobuko was not used. On the other hand, her Japanese name Nobuko was used in the yuta
domain. This was not only Marias case but was also the case among the mediums and the participants in
general.
175
Maria was born in Sedaka of the former Kushi-village, Okinawa Prefecture
in 1928. At the age of two (1930), she emigrated along with her parents to Brazil
to join her paternal uncle. Her life had been full of various misfortunes (death
of family members, poverty, and illness) and anomalous experiences (such as
speaking to spirits and seeing mourning candles) from early childhood. From the
period immediately after World War II, Maria succumbed to an illness thought to be
incurable by modern medicine, but is regarded as kamidaari according to the idiom
of possession in Okinawan folk shamanism. As there was no Okinawan shaman -
yuta2 in Brazil at that time, Maria sought salvation at the Brazilian spiritualist center
where her illness was recognized as a mediumistic manifestation - Manifestao
Medinica according to the idiom of possession in Brazilian spiritism. She joined
the cult center to achieve spiritual development and once developed, she worked
as a medium3. Following that, Maria left this cult center and formed her own cult
center, the Love for Jesus Spiritist Center - Centro Esprita Amor a Jesus, in 1958.
The characteristics of Marias magical-salvation activities were twofold in that she
was not only the leader of a cult center, but was also performing these magical-
salvation activities through the role of yuta4. More than 90% of the followers at
the spiritist cult center which Maria founded are of Okinawan origin, and most of
the followers seeking to have problems resolved by her in her capacity as yuta5,
2. Refer to the authors article (2000) about observations related to the process of becoming a yuta in Brazil.
Mori, Koichi, The Process of Becoming a Yuta in Brazil and the World of Magical-Salvation Religion in
Relation to Ethnicity, in: Yanagida Toshio (ed.) The Japanese in Latin America-Nation and Ethnicity, Keio
University Press, 2000, p. 153-212.
3. Maria started treading her path at a cult centre whose leader was Dona Dirce, a non-Japanese Brazilian
married to an Okinawan. At this centre, many people from Okinawa gathered to have their children healed
when they were sick (especially those with psychological problems), they participated in the cult, and received
advice. At the time, there were no yuta or munushiri with the capacity of communicating with magical spirits
in the okinawan ethnic community.
4. In case of problems or misfortune (in many cases illness where modern medicine was ineffective) the hanji
or consultation/advice provided by the yuta was considered as saadakaumari, coming from a person born
of high spirituality and thus he/she had to open the way (abrir o caminho). A means of salvation is thus
offered to a medium that has not developed spirituality by participating in the cult. Besides, at the consultation
within the cult, the matter should be considered as related to an ancestral spirit, Nobuko as yuta would offer
a hanji. Hence, the two magical-salvation activities were linked. In other words, the activities are linked by
the fact that the domain of problem or misfortune can be considered as two idioms of possession. Most of the
followers related to these two domains are second generation Okinawan mediums, whereas the first generation
Okinawan immigrants act as yutas, and most of the non-Okinawan followers.
5. Marias activities as a yuta can be categorized generally as hanji (consultation, advice) and various ugans
(prayers or rituals) conducted as a result of hanjis or requests from followers. The hanji takes place in a
dialogue format between Maria who is possessed by Tio Kokichi and the follower (and his/her escort) seeking
the cause of the problem and asking for advice to eliminate the cause. Maria conducts this every Monday
176 Koichi Mori - The Structure and Significance of the Spiritual Universe...
are also of Okinawan origin. Thus the target of her magical-salvation activities are
predominantly the Okinawans - uchinanchus of Brazil.6
Maria and the followers referred to this possession cult as the White Table -
Mesa Branca. Mesa Branca visually describes the large table with its white table
cloth which is placed at the center of the cults place of worship, but as many
researchers point out7, the name symbolically signifies the non-Umbanda nature
of their cult center8. Furthermore, Maria and the followers named their cult Center
- Centro, or House of Charity - Casa de Caridade, distinguishing it from Tenda or
Terreiro used to refer to the cult space for Umbanda. However, even stating the non-
Umbanda nature of the cult, there still remains a strong Umbanda influence, since
Preto-velho and Caboclo (Indio) are core possessive spirits in Umbanda, and they
play major roles at Marias cult center9. We can conclude that the cult center founded
by Maria took the basic framework of Umbanda, but it was reshaped to suit her own
beliefs and those of the Brazilian Okinawans - uchinanchus through incorporating
her own ethnic religion, ancestor worship and by selecting a group of symbolic-
spirits of possession, deities and magical-religious concepts. In other words, the
cult (and the center) created by Maria may be considered an act of transformation
of a Brazilian national folk and ethnic religion: Umbanda. I have developed this
view based on Ortiz standpoints (1978) and have called it the yellowing process
- Processo de Amarelamento or watering down of Umbanda. Ortiz sees the key to
the origin of Umbanda as being the unification of two heterogeneous processes;
these are the blackening of Kardecism10 and the whitening of African cults. That is
to say, the Brazilianazation of these two religious traditions and their further fusion
morning from 8:00 to around 10:00 at the yutanyaa which is joined to her home. On the other hand there are
various types of ugan-prayers such as unige of akemadoshi conducted at the beginning of the year, houji,
ugan thanksgiving, yashiti-ugan, mabuyaa-gumi, hoshi-nu-ugan, tamashii-unchikee, tabi-ugan and yashiti-
mii. Marias followers are spread widely throughout the Okinawan community dispersed in Brazil, thus visits
are made to cities such as Campinas and Campo Grande, etc.
6. Refer to the following work of the author for Marias life history and her magical-salvation activities. This
perspective of salvation is called task or mission.
7. Cavalcanti, Maria Laura Viveiros de Castro (1983), O mundo Invisvel- Cosmologia, Sistema Ritual e Noo
de Pessoa no Espiritismo. RJ. Ed.Zahar.
8. Marias view of Umbanda was simplistic and focused on only one point of manipulating spiritual power
for money making.
9. Camargo (1961) sees Kardecism and Umbanda as being one concept of magical-religious continuum.
Camargo, C.P. (1961) Kardecismo e Umbanda. So Paulo, Ed. Pioneira.
10. Kardecism, the mystical spiritual philosophy created in the 19th century by Hippolyte Lon Denizart Riail,
a Frenchman, who under the pseudonym Allan Kardec, was introduced to Brazil later in the century. This
changed the emphasis on the religious and moral aspects, which are mainly miracle faith, through contacts
with popular Catholicism.

resulted in a unique Brazilian religion, Umbanda11. Consequently, the yellowing or
watering down process, which I have conceptualized, gave rise to Umbanda, which
became a national religion as aforementioned, later recovering its ethnic aspects12.
Umbanda, as is well known, is interpreted as a religious movement of spiritual
possession, and was created through the syncretism of the African cult (Macumba),
Kardecism and popular Catholicism in Rio de Janeiro from the 1920s to the
30s, and many researchers define it as a national folk religion13. The reasons for
which Umbanda is understood as a national folk religion are: 1. the lessening
of importance of African deities (if not their exclusion) / the focusing more on
Brazilian spirits of possession Preto-velho and Caboclo; 2. the principal followers
were non-African Brazilians who were the emerging middle class in Brazilian
urban industrial societies; and 3. related to the characteristic of 2, where the central
11. Progress had been noted in Brazil from the end of 19th century, particularly in the southeast, with changes in
society such as industrialization, urbanization and stratification becoming evident. According to Ortizs (1978)
analysis, Umbanda was the religious manifestation of a newly born urban middle class and the ideology that
embodies it in this social transformation. Ortiz sees the need regard the birth of Umbanda from two different
perspectives: the whitening embranquecimento of the African cult, and the blackening empretecimento of
Kardecism. The former is the penetration of Kardecism into the African cult, where halting the disintegration
of Candombl led to a new direction. In addition, the latter is seen as a non-Kardecism within Kardecism that
is believed to have emerged in the 1920s mainly in Rio de Janeiro. In other words, a deviating trend was seen
within both Candombl and Kardecism, thus the initial trend did not demonstrate a specific direction. However,
in 1939, the first Spiritist Federation of Umbanda in Brazil Federao Esprita da Umbanda do Brasil was
founded in Rio de Janeiro and later in 1941, a congress aiming to standardize the doctrine was convened. The
emergence of a movement to standardize the doctrine or unify the rituals led Umbanda to take shape as one
religion. Ortiz, Renato (1978) A Morte Branca do Feiticeiro Negro. So Paulo: Brasiliense.
12 . See details of the yellowing process in the autors article. Mori, Koichi (1998) Processo de `Amarelamento`
das Tradicionais Religies Brasileiras de Possesso - Mundo religioso de uma Okinawana (In) Estudos
Japoneses-USP. No.18, So Paulo. p. 57-76.
13. For example, Brown (1986) as Ortiz, points out the importance of the middle class in the founding of
Umbanda, but from regarding the relations of possession and deities of Umbanda, Brown interprets the
creation of Umbanda as a nationalistic interest of pursuing Brazilianness or the Brazilian identity. According
to Brown, among the divine spirits of Umbanda, the possessions of Preto-velho and Caboclo play a central
role, whereas deities and possessions such as the Orixs and Exu play peripheral roles. Focusing on this fact,
replacing Orixs which are from Africa and is foreign (to Brazil) for Caboclo (regarded as a death spirit
of an Indian) and Preto-velho (regarded as a death spirit of the black slave), both of which accepted western
civilization through slavery and in a certain sense whitened or became Brazilianized, is a mere indication
of the nationalistic character of Umbanda. Brown also indicates that the peripheral position given to Exu is
related to the significance (evil and immoral) given to the Exu category of possession, and is thus an existence
contradicting the orderly evolution or progress. Brown sees that by excluding the African feature Umbanda
moved away from Africa and by emphasizing the Brazilian feature, it moved away from Brazil which is a
second class Europe, and he interprets that Umbanda is an expression of Brazilianness and the Brazilian
national identity. Brown, Diana (1986) Umbanda: Religion and Politics in Urban Brazil. Ann Arbor: UMI
Research press.
doctrine of Umbanda as the ideology of spiritual progression14 interrelates with the
cultural code (that one can progress by ones effort) of an upward social movement
in an emerging middle stratum of urban society in a traditional dualistic social
structure.
One characteristic of Umbanda which is pointed out by Ortiz (1978), Brown
(1986) and Pressel (1973), is that the doctrine or rituals of Umbanda have yet to be
standardized. The difference in the level of syncretism of Umbanda, the short time
since its creation, the high degree of uniqueness and the level of autonomy of each
cult group are all considered factors contributing to this characteristic. Two extra
features of Umbanda pointed out by researchers are the fact that the categories
of spirits of possession are defined by ethnicity and are universally headed by a
supreme God at the top of a hierarchy, plus the openness of the universe of spirits
of possession, since these spirits are not given names even though categories of
possession exist.
These Umbanda characteristics were the underlying conditions which enabled
an Okinawan woman named Maria by being aware of her own situation to
modify what was national in nature, so that it became ethnic once again. In the post
war period, the Okinawans changed their dekassegui strategy to that of settlers
in the new country, formulating a new ethnic identity known as Uchinanch
Okinawans of Brazil and they strove to move upwards socio-economically and
become part of the urban middle-class. This paper describes the structural features
of the spiritual universe of Marias cult center as a result of this shift towards being
ethnic.
2. Structure of the Spiritual Universe of the Love for Jesus Spiritist Center
- Ethnic Nature of the Spiritual Universe.
The spiritual universe of Umbanda basically consists of the five deities of
possession Orix, Caboclo, Preto-velho, Criana and Exu, and these are positioned
within a hierarchical pyramid structure with a superior God Deus at the pinnacle.
This hierarchical organization is militaristic with Lines Linha, Legions
Legio and Regiments Falange, each represented by a head. An Orix deity
heads each Line and just as the superior God, they do not possess humans. Rather,
their representative belonging to the spiritual category of Preto-velho and Caboclo,
is sent to the human universe by means of possession.
14. The code of the doctrine / cosmology of Umbanda is an ideology of spiritual evolution borrowed from
Kardecism not found in Candombl. The framework of this is that all spirits are on an evolutionary path and in
order to evolve good deeds must be performed. One is expected to become closer to a more perfect existence =
Superior God, but in order to achieve this, one needs to repeat the process of reincarnation.

Maria basically incorporates the characteristics of the spiritual universe of
Umbanda, such as the hierarchical structure with the superior God at the pinnacle,
the categories of possessive spirits and the openness of the universe of possessions;
however, she has also made some modifications. The following are the summarized
details of these modifications. (Table 1)
Firstly, she maintained the concepts of the hierarchical structure with its
separating lines, the superior God, spirits that do not possess humans (Orix
category), spirits of possession and the human universe. However, the name
Spirits of Light Espritos de Luz is given to the Orix category (hierarchy),
and each of the Orixs is the head of a line. As in the case of the superior God,
they do not appear in the human universe. By maintaining these concepts, Maria
has deviated from the African cults and has introduced deities which do not possess
humans. These deities kamis are Jesus Christ, Our Lady of Aparecida, Emperor
Jimmu, Kannon, and Mut-ya-nu-kami (the founding god of patriclan (munch) in
Okinawa). According to Marias explanation, these kamis have evolved spiritually
and therefore they do not descend to the human universe. Jesus (Christ) is the
kami of spiritism (or Kardecism where it originates from) and is regarded as
the first medium that the superior God sent to the human universe. Our Lady
of Aparecida15 is the kami of Catholicism or kami of Brazil. Emperor Jimmu is
the kami of Shintoism and is regarded as first emperor of Japan and founder of
Shinto. Kannon is the kami of Marias birth year (Marias umaredoshi nu kami)
and the kami that back then, opened the path to kamidaari (spiritual manifestation).
At the same time, it is the kami of Japanese Buddhism. Mut-ya-nu-kami is the
kami of the founding couple of the patriclan (munch) in Okinawa or the kami of
ancestor worship. The symbols representing these deities are worshipped at the
altar of Marias cult center.
15. If the creation of Umbanda is a religious expression of the national identity reflecting the collective
characteristics of Brazilian civilization, in other words, the expression of Brasilianness as a mixture of three
races, then Our Lady of Aparecida as the patron saint of Brazil, was an attempt to unite Brazilian people by
integrating the religiousness of non-official Catholicism of the masses, that is, popular Catholicism through
the political power that leaned towards nationalism in the 1930s. For the Church, however, the 30s was the
period when the image of Catholicism was being strengthened in Brazilian society. With the mutual interest
of secular power and religious power in the background, making Our Lady of Aparecida a patron saint, and
Catholicism a national religion, were attempts to establish a more homogeneous religious state with the image
of Brazil as a Catholic nation.
Souza, Juliana Beatriz Almeida de (1993), Nossa Senhora da Aparecida e Identidade Nacional. D.O. Leitura,
So Paulo, v. 12, n. 139.
Secondly, under the stratum of Gods of Light Espritos de Luz, there is a
stratum of Good Spirits Espritos bons that are possessions sent to the human
universe as representatives of superior kamis. The spirits of possession in this
stratum are placed in the categories of Preto-velho, Caboclo (ndio), death spirits
of the white man and death spirits of Okinawans. It is believed that the Criana
category of Umbanda is represented by the death spirits of Marias two younger
sisters16. These spirits of possession are believed to be representatives of superior
kamis. For example, as a representative of Jesus Christ the death spirit of a doctor
or a nurse, which are the spirits of Kardecism is sent. The spirit sent by the
catholic kami (or Our Lady of Aparecida) is a Brazilian spirit such as Preto-velho
or Caboclo, and the spirit sent by the Japanese (Okinawan) kami (Jimmu, Kannon,
Mut-y-nu-kami) are the death spirits of the Okinawans. Thus, depending on the
religious or ethnic origin of each spirit, a link is created with the superior kamis.
Beneath this universe of spirits of possession lies the human world where humans
are incarnate spirits, the restless spirits espritos sofredores, whose racial or
ethnic origin is not clear.
The structure of the spiritual universe of Umbanda performed by Maria
has been briefly summarized, and what must be noted is Marias perspective of
spiritual salvation. In her cult, Maria always explains to the Okinawan participants
that the Uchinanchus of Brazil need to have two guardian spirits in order to be
completely saved; a Brazilian guardian spirit and an Okinawan (Japanese) spirit.
16. The image given to the death spirits of the two sisters overlaps with the image of the Child - Criana
category of Umbanda regarding innocence and the playfulness.

In fact, many of the mediums that experienced spiritual development at Marias
cult have received two types of possessive spirits, one being of Brazilian origin
and the other of Okinawan (Japanese) origin, and they are both maintained as
their respective guardian spirits. In short, according to Marias view of salvation,
the Uchinanchu entity of Brazil is assumed to be a hybrid one, receiving spiritual
influence from spirits of both Okinawa (Japan) and Brazil. Furthermore, when one
examines Marias description of her salvation activities, a duality can be observed
in these two types of possessive spirits and the idiom of possession (cultural code)
created by the superior kamis. The spirits of Brazilian origin use the spiritist idiom
of possession, whereas spirits of Okinawan origin use the idiom of possession of
Okinawan shamanism.
3. Principal Possessive Spirits of the Love for Jesus Spiritist Center

3.1.Non-individualized Spirits and Individualized Spirits
Possessive spirits are death spirits that possess mediums, who have already
gone through a spiritual development session Manifestao Medinica (Sesso)
and they are the center of the possession cult. Mediums refer to the spirits as
guides / guardian spirits Guias, and to themselves as apparatus Aparelho
transforming their own bodies so as to host the spirits. These spirits of possession
have common features. First of all they each have individual names. The spirit
presents itself giving its individual name at a spiritual development session
sesso de desenvolvimento medinico, by possessing a medium that has not yet
been spiritually developed. The spirit that presents itself becomes the mediums
guardian spirit. According to Eishun, the spirits that each medium receives are
distinct existences. However, the spirits of possession that belong to the Caboclo
(ndio) category such as ndio Paraguau, one of Marias spirits, or Burukutu,
Eishuns spirit, or Pai-Tupi, Robertos spirit, are not necessarily recognized as
having distinct personalities or individual histories. Moreover, it is more reasonable
to see these spirits as empty personalities personagem vazio as Ortiz (1978)
states. According to Ortiz, these spirits of possession are given individual names,
but their personalities or characters are common to the Caboclo (ndio) category.
In this way, spirits of possession that are given categorical personality or characters
will be referred to as non-individualized spirits esprito desindividualizado. In
addition to the spirits that fall under the Caboclo (ndio) category, there are those
which fall under the category of Preto-velho or death spirit of a black slave such
as Pai Joo de Angola (Marias spirit) and Me Maria (Edinas spirit). Apart from
the spirits of possession that belong to such categories, other spirits are recognized
as existing with personalities which bear their unique history. These spirits will be
referred to here as individualized spirits - esprito individualizado.
There are two types of spirits of possession at the Love for Jesus Spiritist
Center. When these two types of spirits are examined from the perspective of
whether the spirits may have any direct contact with the medium or whether there
are any family ties, the former type of spirits never have any contact with the
mediums life, however, the latter type of spirits have actually encountered the
medium in his/her lifetime, or it is a death spirit of the mediums ancestor or family.
Furthermore, from a religious perspective, spirits of possession of the former type
have characteristics of those originating from Umbanda.
The spirits are also classified by Maria and the mediums into their racial/ethnic
categories. The racial/ethnic categories are: Black (Preto-velho); Brazilian Indian
or mixed (ndio or Caboclo), White and Okinawan (Japanese). These spirits of
possession are recognized as representatives of superior kamis which do not
possess humans, thus there is a link (line) with a specific kami.
3.1.1 Non-individualized Spirits

Preto-velho
In this category of spirits of possession, there are both Marias Pai Joo de
Angola and Me Maria, the spirit of a second generation Okinawan medium. There
are only two death spirits that are spirits of possession in this category and they
are given family titles such as Pai father and Me mother. The mediums
and general participants acknowledge that these two spirits are the death spirits
of an older black slave (and an older woman) from the days of slavery. Their
personalities are regarded as being very humble and quiet as they have suffered
much during slavery and so they well understand the sufferings of others, a very
patient and tenacious personality having worked under their masters during the
days of slavery, or the spirit is stronger as they are spirits of Umbanda.
Brown (1986) points out that in the Umbanda cult, when a spirit of the Preto-
velho category descends or possesses, it is accompanied by a certain pattern of
behavior which makes it immediately identifiable, but in the case of this spiritist
center, such a pattern of behavior is not usually exhibited when the possession takes
place. However, by saying his own name and speaking slowly in the low voice of
an older person, the participants can easily understand that it is Preto-velho. At this
center, it is only on May 1317 (Abolition of Slavery Day) which is known as Pai
17. The celebration of the birth of Pai Joo takes place on the afternoon of May 13, the day when the abolition
of slavery is commemorated. On that day, the directors of the Love for Jesus Spiritist Center gather at the center

Joos anniversary that Preto-velho will show such a pattern of behavior as pointed
out by Brown. On this day, purification of the spirit is conducted and an anniversary
celebration is held. Maria possessed by Pai Joo wears a straw hat, sits on a small
bench and smokes his favorite pipe, she walks with a black cane like an elderly
person and drinks red wine. These activities are repeated on this day.
Brown and other researchers have pointed out that in 19th century Brazilian
literature such as in works by Castro Alves, Machado de Assis and Artur Azevedo,
the stereo-type descriptions of the black slaves are extremely similar. Within the
cult, Pai Joo and Me Maria offer consultation services, where the former offers
solutions and the latter puts forward a moral message. However, while giving his
advice Pai Joo mentions, I am getting old and I would like to rest a while
therefore he is relinquishing the role of consultation to the Caboclo spirit and thus
possession does not occur so frequently. The mediums and general participants
accept that Pai Joo has spiritually evolved and will gradually stop descending to
the human universe.
In relation to the superior kamis, the spirit of Preto-velho is perceived as black
like Our Lady of Aparecida and is therefore a representation. On the altar set up at
the cult, a statue and photograph of Preto-velho are placed on the right side of the
statue of Aparecida, and the mediums and participants give cigarettes as offerings.
Caboclo (ndio)
The spirits of possession that belong to this category are Paraguau, Timba-
Tup, Pirajara, Burukutu, Ubirajara, and Iracema, etc. According to Brown
(1986), the origin of the personal names of spirits in the Caboclo category of
Umbanda can be: 1. nature; 2. an object expressing sacred power; 3. the name
of a Brazilian Indian tribe; 4. a character who appears in a novel written by Jos
de Alencar. Following this classification, the origin of the names are mainly from
numbers 3 and 4.
in the morning and set up the celebration venue as well as prepare the feijoada offered to the participants. In
preparing the venue, the Mesa Branca and chair are taken away from the cult space and instead, the small bench
where Maria possessed by Pai Joos spirit will sit, a straw hat, a cane, red wine, and a pipe are brought in. At
2pm, the members (mediums, their families and general participants) gather at the site. The mediums do not
wear their symbolic white gowns. The participants will gather in front of the altar in about 10 rows and wait
for Maria to appear. Maria then sits on the bench and concentrates. Once possessed with Pai Joos spirit, she
wears the hat, smokes the pipe, drinks red wine, and behaves like an old man with a cane walking around the
audience, snapping her fingers repeating the movements of spiritual purification (passe). This day is regarded
as the day when Umbanda, which is the religious origin of Pai Joos spirit, is symbolically reenacted.
Some of the personalities/characteristics that have been identified with regard
to the spirits of possession in this category are living in the forest and hunting for
a living, a sound and strong warrior, young with much physical strength due to
running in the forest, has knowledge of herbs because of life in the forest, he is
spiritually strong due to natural powers,worships ancestors like the Japanese.
Thus, characteristics such as youth, strength and knowledge of herbs are depictions
of the Brazilian Indians seen as being uncivilized, noble barbarians, which is
nothing more than the image of Brazilian Indians depicted in popular literature on
the subject18.
The role of the Caboclo spirit in the cult is one of councilor, conducting the
purification of the spirit or passe, and offering advice. During the consultation he
has strong spiritual power, and passe or purification of the spirit and he performs the
process of eliminating the influence of spirits of a lower level of evolution. Tisane
and herbal bath, etc. are offered using his knowledge of herbs, or a spellbound
method that aims to eliminate the negative spiritual power19. There are no statues
18. Monteiro (1954) and Carneiro (1964) point out that the Personalities/Characteristics of the spirits in
the Caboclo category of Umbanda are not derived from contact with reality, but rather from the depictions
of Indians in popular Brazilians Indian folklore. Teixeira Monteiro (1954), A macumba de vitria (in)
Congresso Internacional de Americanistas 31. p.463. Carneiro, Edson (1964), Ladinos e Crioulos. Rio de
Janeiro, Civilizao Brasileira.
19. This is a case of a consultation with a Caboclo spirit. In this case, a Caucasian woman in her fifties is
worried about her mothers illness. The consultation is conducted in a dialogue form with Maria(N) possessed
by the Caboclo spirit and her assistant Dona Maria(A), and the follower(FL).
A: Thanks to you mother.
N: Thanks to Pai Tup, I am purified. The evil spirits are eliminatedall in peace...Pai Tup. All is purified
(the leg aches) you are bearing much pain.
A: There is really something possessing my mother. That is why she is not in good mood. Really possessed.
A: If your mother cannot fall asleep, stay with her. Give her the protective bath so that she will get better.
Understand? So that she will be better. Your mothers illness is a spiritual one and not a somatic one,
understand?
N: ...help...she is already protected.
A: Is there anything that would work on her bad leg?...swollen.arm.
FL: When we showed it to the doctor, he said it was a problem of blood circulation.
A: Then let us first try spiritual healing. Let us see (whether she will improve)
N: Now, have some tea, jasmine tea and.
A: There is quebra-pedra (medicinal tea which is said to dissolves kidney stones) and chamomile tea
N: We also have rosario (a kind of tea). Drink lots of tea. This will help you pass water more easily.
FL: At home in our garden the arruda common rue tree was blooming beautifully. But just overnight, it died.
d. The whole tree, the branches died over night as well.
N: Someone contrived that. And it was the tree that was hit. It did not strike you or your family, but hit the
tree. That is why you are safe. That is good. It was a good thing that it was the tree.
After this dialogue, Maria possessed with the Caboclo spirit screamed Take it, destroy it, cut it, vomit it

or photographs depicting the Caboclo spirit on the altar, but at the side there are
hunting instruments such as bows and arrows representing the Brazilian Indians as
hunters. The frequency of possession of the spirits in this category occurs often.
The Restless Spirit

The spirits that are believed to be in the Restless Spirit Esprito Sofredor
category are not given personal names as in the case of other spirits. Maria and the
mediums consider these spirits of possession to be spirits that are at a lower level
of the spiritual evolution scale or restless spirits and thus live on the street or
in the bush. Furthermore, unlike other spirits of possession, the racial or ethnic
backgrounds are not clearly understood. When one of these spirits possesses the
medium during a session, the medium will show behavior patterns such as pain,
stomping the floor, and pounding the table, or use of coarse language (immoral
behavior). When this type of spirit descends, Maria and her assistant Dona Maria
will expel the spirit from the cult by saying: this is not a place for a spirit like you
to come, or offer a prayer so that this spirit can rest in peace. One can guess that
the origin of this type of spirit is Umbandas Exu, even though Exus category name
is not used and in the language of Spiritism, such a spirit is considered one which
lags behind in spiritual evolution.
3.1.2 Individualized Spirits

In this section, the characteristics and personalities of the spirits possessing
Maria and her husband (Eishun) who is also a medium will be studied distinguishing
Brazilian spirits from Okinawan spirits.
(1) Brazilian Spirits White (branco) category
Unlike the death spirits in the Preto-velho or Caboclo category, most of the
spirits belonging to this category had some contact or some kin/relation with Maria,
Eishun or Dona Maria.
The main spirits of possession are Irmo Silva, Padre Donizetti, Dr. Jos
Mendona, Maria da Glria and Tia Neide.
out, the sickness of the spirit, moved her wrist as if trying to get rid of something and snapped her fingers.
Padre Donizetti:
Maria first encountered Padre Donizetti in 195120, when she was struck by a
peculiar illness leading to loss of vision after the birth of her second daughter.
Even after having consulted the doctor, she was not cured. Then, the paternal uncle
took Maria to Padre Donizettis chapel. At that time he was well known as being
a priest who performs miracles. According to Queirs, Padre Donizetti had been
giving blessings Benzer over the radio from the late 1940s to the early 1950s,
and many of the ill were cured, thus he was extremely popular. Maria said that as
soon as she received Padre Donizettis blessing her vision recovered. As she was
leaving the chapel, she received a statue of Aparecida from Padre Donizetti, and
this is the Aparecida statue which is still worshipped at the center of the altar at
the cult center. Since the foundation of this center, Maria has continued visiting
the chapel with the mediums. She has also continued receiving blessings. After the
death of the Padre, they started visiting the cemetery and this has become one of
the main annual events of the center. The role of the Padre in the cult is seen at the
Prece Final Final Prayer where holy water is sprinkled onto all the participants
to eliminate negative spiritual influences and to give them positive influences. This
death spirit does not possess Maria very often during the cult and it only appears
about once every two weeks.
Irmo Silva:
Irmo Silvas true name is Elvino Luiz da Silva and he was a medium serving
as director of the Spiritist Foundation of the State of So Paulo - Federao
Esprita do Estado de So Paulo. Marias encounter with Irmo Silva was through
this federation. Maria left the cult center where she went through her spiritual
development as it was turning into an Umbanda center and opened her private
magical-salvation activity at home. However, with many Okinawan followers
rushing to seek help, she was scared as her activity was an underground one,
and thus went to the federation to seek advice. Maria consulted Irmo Silva who
showed an understanding towards her problem. He praised Marias activity and
thus the Federation granted a two year limited permission for family gatherings.
20. Marias encounter with Padre Donizetti was when she encountered popular Catholicism, and this was
an opportunity to reinterpret her Catholic identity. Maria regards spiritism as similar to Catholicism and the
background to this is the fact that in Brazil both Catholicism and Kardecism were undergoing revision.
Renshaw, J. Parke (1969) Sociological Analysis of Spiritism in Brazil. The Univ. of Florida (dissertation)
Bastide, R. (1985). As religies Africanas no Brasil. So Paulo, Brasiliense.
Azevedo, Thales (1976) Catequese e Aculturao (in) E. Shaden(ed) Leituras de Etnologia Brasileira. So
Paulo, Nacional.

Irmo Silva performed an important role in solidifying the foundation of Marias
cult center (Family Meeting of Irmo Tio Kokichi - Reunio Familiar de Irmo Tio
Kokichi) since its infancy, as he participated in the cult as a medium and offered
guidance on the cult or on incantation. Although it is not clear when Irmo Silva
died, his death spirit possesses Maria and plays a role in giving moral messages
during a session - sesso. This possession happens about once a week.
Dr. Jos Mendona:

Dr. Jos Mendona is a white doctor who lived in the Brs district of So Paulo
where Maria lived and ran a fruit store. At the time, she was already working
at the cult center as a medium. Dr. Mendona apparently shopped at her store
frequently. He always wore white clothes and was said to have strong spirituality.
Later, Marias family moved to the Vila Ema district and thus there was no more
contact with him. There is no record of when Dr. Mendonas death spirit started
possessing Maria. Maria is only possessed by this death spirit about once a month,
which is not so often. The role that this possession plays in the cult is to offer a
moral message.
Maria da Glria:
Maria da Glria is white and a nurse by profession. Maria first met her when she
lived in the Brs district while running the grocery store. Maria da Glria worked
at a nearby hospital and often shopped at the store. She was a quiet, intellectual
woman. After Maria da Glrias death, she began to possess Maria. It is believed
that Maria da Glria was a member of the Medical Spiritual Group Grupo
Mdico Espiritual, which consists of 3 doctors and 2 nurses (Maria and Irm
Freire da Silva). Members of this group carry out medical spiritual assistance
Assistncia Mdica Espiritual for mediums or family members and friends
that require medical treatment due to illness or injury and this is performed at
the request of the participant during the first prayer, immediately after the cult
starts. The group also shares with Padre Donizetti the role of purifying the spirit
by sprinkling holy water on all the participants at the final prayer conducted at the
end of the cult. The doctors of the spiritual medical team to which Maria da Glria
belonged are Dr. Bezerra de Menezes who is regarded as the father of Brazilian
spiritism, Dr. Amrico Veloso and Dr. Olvio Nascimento who are prominent
doctors in spiritism21.
21. Hess, David (1987) O Espiritismo e as Cincias (in) Religio e Sociedade. Vol.14-No.3, p.41-54.
Okinawan Spirits
Most of the Okinawan possessions either have a family tie (including mystical
family relation) with the possessed, or involve a death spirit of someone who had
social contact with the person during their lifetime. The characteristic of these
spirits of possession is that the language used to convey the message related to their
personal history varies from Okinawan to Japanese and Portuguese. Some of these
spirits use Okinawan folk songs and Japanese childrens songs in their messages.
Kokichi Hanashiro (paternal uncle) (Tio Kokichi):

Marias paternal uncle, Kokichi Hanashiro (henceforth referred to as Tio
Kokichi) emigrated to Brazil in 1918 as a dekassegui, along with his wife Nabe
and younger brother Kosei with the intention of staying for 4 or 5 years. However,
the initial dekassegui plan soon fell through. He worked as an agricultural laborer
on a coffee plantation, became a tenant farmer (rice plantation) in Minas Gerais
state, owned his own farm at the Itariri settlement on the Santos-Juqui railway
line, planted coffee on a plantation on the Sorocabana railway line, moving from
one place to another and after the War, had his own laundry business in Alvares
Machado city. He finally died in that city in 1947.
Marias family emigrated to Brazil in 1930 to join her uncle, and lived on his
coffee plantation as an agricultural laborer for the first year. According to Maria, Tio
Kokichi adapted to Brazilian society and spoke Portuguese fluently, as he lived
in Brazil for about thirty years. Maria was first possessed by Tio Kokichis death
spirit in 1948 at a session for spiritual development sesso de desenvolvimento
medinico, where she herself developed her spirituality. At that time, Maria was
not only possessed by Tio Kokichis spirit but also by the death spirit of Pai Joo
de Angola. Maria stayed at this cult center as a medium even after her spirituality
developed and carried out consultation work involving Pai Joos possession. At
that time, however, the spirit of Tio Kokichi was to play a role in only conveying
moral messages in Portuguese at the cult.
Later, Maria left this center and started to conduct her personal salvation
activity in her own living room. Word spread among the Okinawans that there was
a Yuta practicing, which led to a shift in followers from non-Japanese Brazilians to
Okinawans. At that same time, tasks were divided between Marias two spirits of
possession depending on the origin of the followers. With this shift in origin of the
followers, Tio Kokichi came to take on the salvation activity of the Okinawans and
the Okinawan trait which was latent at the previous center became more prominent.
In short, depending on the problem that the follower might bring, a solution or
search for a cause was carried out, not through the idiom of possession of Brazilian

spiritism, but through the idiom of possession of shamanism among the Okinawa
folk society. The language used in hanji consultation, and performed in the
form of a dialogue, shifted to either Okinawan or Japanese. When Maria founded
her own cult center, Tio Kokichis spirit along with that of Pai Joos became
possessions which were in charge of consultations consultas within the cult.
However, after Marias role as cult leader and her role as Yuta were separated, Tio
Kokichis spirit changed to a spirit whose role was to convey only moral messages.
Tio Kokichis possessions occur frequently, possessing Maria at almost every
cult session conveying messages. These messages are given in three languages:
Okinawan, Japanese and Portuguese.
One of the principal mediums of this cult center, Roberto (a second generation
Japanese) says, Kokichi-san is not like an uncle Tio, but rather in recent years
has become more like a grandfather Av. Pai Joo is not like a father Pai,
but more like a grandfather Av. The light is extremely strong so I do not think
that he will descend during the session in the near future. It just means that he is
spiritually higher. Roberto also explains that Tio Kokichis spirit and Pai Joos
spirit have extremely similar personalities and they all suffered as slaves and
agricultural laborers in Brazil which shaped their similar personalities and generous
characters.
Nabe Hanashiro:
Nabe Hanashiro was Tio Kokichis wife. Nabe was to inherit the title of
Nurugami or Okinawan village priest, however, she married Kokichi, and emigrated
to Brazil. She never returned to Okinawa and died due to illness 10 years after
emigrating. Because of this, Maria never met this aunt. The main message that
Nabe sends to the cult is that she was born a child of god, and she was to become
the villages nurugami priest, but that did not happen. She emigrated to Brazil
and did not keep her word with the kami and because she upset the kami she died
10 years after she arrived in Brazil.
Seishin Hanashiro:
Seishin Hanashiro was Marias father and in 1930 along with his wife Kameto
and two-year-old Maria, they left for Brazil to join his older brother Kokichi. The
initial plan was to stay for 4 or 5 years to make money and return to Okinawa,
but he never went back and died in So Paulo after the war. Seishin spent the first
year with his family at his brothers coffee plantation as an agricultural laborer at
the Nitt Settlement, which was in Presidente Prudente in the hinterland of the
state of So Paulo. Following that he moved to the Alecson Settlement, which
was on the Santos-Juqui Railway line where many immigrants from the Okinawa
Prefecture were living, and there he engaged in rice plantation. However, because
his wife Kameto, who was always frail, never recovered well after giving birth and
was often bedridden, and because of Marias illness, Seishin moved to the Cedro
Settlement where his other brother lived. This was another Okinawan settlement
along the Juqui line and there Seishin engaged in banana plantation. In 1947, he
moved to the Brs district of So Paulo seeking his older brother and started a fruit
store. He finally died in the early sixties due to illness. According to Maria, father
was a very devout ancestor worshipper and taught me a lot along with my mother.
Also with the mother dying of illness and due to Marias illness, Seishin had to do
the housework as well as having to work, and therefore he suffered financially as
well. After his death, Seishin possesses Maria, but his possession is not so frequent.
His role in the cult is communicating messages.
Kameto Hanashiro:
Kameto is Marias mother and she moved to Brazil following her husbands
decision to emigrate. Kameto had always been frail, so going through pregnancy
and giving birth to a child at the Alecson Settlement often left her bedridden, as
her postnatal recovery was not good. Even after moving to the Cedro Settlement,
and frail as she was, she became pregnant four times more and gave birth to four
children (two of whom are Lidinha and Aurora). She died of illness in her late
thirties at the Cedro Settlement.
According to Maria, Kameto often told her that she was also born a
saadakaumari (kami-umari) or village priest. Kameto was a devout ancestor
worshipper, and as early as Maria can remember, Kameto always had a candle lit
pointing in the eastern direction and performed utoushi prayers to the kami of
the family as well as ugan prayers of apology. She talked to Maria about the
rites and customs concerning ancestor worship in Okinawa. Kameto had also told
Maria several times about the time when she was still resting recovering from
delivery, a woman wearing a beautiful white kimono with long hair and who had
just washed, appeared beside the pillow, and the woman asked her to give me
this child (Maria) as she had much milk to give. Kameto said that this woman
was a kami and that she had come to take Maria to the path of the kami. She
simply said, Kameto had repeatedly talked to Maria about being saadakaumari
(kami-umari) village priest, and that her destiny was the same. Kameto in her
possession of Maria plays the role of teaching the customs and rituals of ancestor
worship, as well as conveying messages through her experience. In the cult, edicts
coming from the kami are fateful and they cannot be rejected.

Lidinha/Aurora:
Lidinha and Aurora were Marias two younger sisters who both died at an early
age at the Cedro Settlement. Lidinha possesses her sister frequently but Aurora
seldom possesses Maria. During these possessions, the language spoken is only
Portuguese and her messages are full of innocence, similar to the characteristics
and traits of the child Criana category of Umbanda. There is a photograph
of Lidinha at the altar and the participants bring candies and sweets as offerings,
which in turn are distributed to the children after the cult.
Uncle Miyazato (the older brother of Marias mother):

Uncle Miyazato who is the older brother of Marias mother emigrated to Peru
with his family. This uncles death spirit first possessed Maria in February of 1992.
It was immediately after Marias husband Eishun had visited the paternal uncle
in Peru about the inheritance of the Totome ancestral tablet, and he used the
opportunity to visit Uncle Miyazato`s grave. The message at the time of possession
was an expression of appreciation for Eishun offering the ugan prayer. This
possession does not happen so often but the messages (in Okinawan and in
Japanese) speak of how they suffered as immigrants in Peru and the importance of
keeping Okinawan customs.
Kameto Kanashiro:
Kameto was Eishuns mother-in-law and later on her spirit would come to
possess him. After the war Maria and Eishun wanted to let her see her Brazilian
grandchilds face. They invited Kameto to come and visit. Kameto spent about
8 months with her son-in-laws family and died in Brazil due to old age. Eishun
wanted to return her ashes to a tomb in Okinawa, but at the time there was no
crematorium, thus she was cremated in his backyard and the ashes were sent along
with an acquaintance who was returning to Okinawa for a short visit. Kametos
death spirit possesses Eishun about once a month.
Seiei Kanashiro:
Seiei was Eishuns older brother, and he was married with one child but was
conscripted into the army during World War II. He died in the battle of the South
Pacific. According to Eishun, my brother died suffering at a field hospital, and
when my brothers spirit descended in the late 1960s, his suffering still lingered
on, and I too was tormented. Now, the pain has diminished. My brothers suffering
was not only restricted to dying in action, but also the pain of not being able to
assume fatherly responsibility during his lifetime and leaving behind his wife and
young child. That is why it took so much time for the spirit to rest in peace.
Seieis possession occurs about once a week and the messages conveyed during the
possessions are in the Okinawan language.
Hanako:
Hanako is Eishuns younger sister and when she died, she lived in Amagasaki
City in the Hyogo Prefecture where many from Okinawa lived at the time. Hanako
did not recover well from childbirth and soon died. Eishun is also possessed by
Hanakos spirit and he was tormented the first time her spirit descended as in the
case of Seiei. Hanakos possession occurs about once a month and the messages
conveyed during the cult are in Okinawan and in Japanese.
Kamesuke Kanashiro:
Kamesuke along with his wife Kamata immigrated to Peru and he is the paternal
uncle of Eishun. In Peru, Kamesuke and Kamata only gave birth to daughters, thus
Eishun who is the second son in the family, was adopted into the family and he
maintains the couples totome or ancestral tablet. Maria and Eishun visited the
daughters after the deaths of the uncle and his wife, and performed the unchike
ritual then brought the ancestral tablet back to Brazil. From the time that Kamesuke
died in the 1960s, the spirit began possessing Eishun. The possession of Kamesukes
death spirit occurs about once every two months, and the messages conveyed at the
sessions are spoken in the Okinawan language.
Gensui Taira:
Gensui Taira was an immigrant from Okinawa but unlike other Okinawan
spirits of possession he had no kin relation and was therefore unrelated to Eishun
who is the aparelho apparatus. Gensui had been engaged in rice and banana
plantation for a long time at a settlement on the Juqui line where many Okinawan
immigrants concentrated. Later he moved to So Paulo and ran a laundry business.
According to Eishun, he was a person who attached great importance to trust
in society, as well as in his work and the home. In addition, according to one
medium, Gensuis personality is very similar to Mr. Eishun. Mr. Eishun is also a
person who has placed great importance on trust in society, work and the family.
Gensuis possession happens about once a week which is relatively frequent and
the messages conveyed are in the Okinawan language and also in Japanese.

Agi-gami:
Agi-gami is not a personal name and according to Eishun, who is possessed by
it, Agi-gami is a spirit of an Okinawan samurai with strong spiritual powers and
is recognized as the ancestral spirit of Kanashiros family. When possessed by
Agi-gami, Eishun uses forceful language and shows gestures of drawing a sword
or becomes more animated. The possession of this spirit only occurs during special
occasions of the cult at the beginning and end of the year. The role of this possession
is passe - purification of the spirit as in possessions from the Caboclo category.
3.2. Role Division among the spirits of possession during a session

Table 2. Possession at a Public Session
Scene Specific activity Possessive spirits
- Death spirits (Brazilian/white

- prayer to supreme God
category of Spiritual Medical
- prayer to thank ancestors
group consisting of 3 doctors
spirits and to seek protection
Opening and 2 nurses)
- prayer for the successful cure
prayer - Tio Kokichis spirit (Marias
or surgery of a medium or his/
possessive spirits) which is a
her family, relatives or friends
representative of Okinawas
mutoyanukam.
- hearing the followers story

Consultation (1) and suggesting solutions from - Preto-velho category
life experience.
- hearing the followers story to

eliminate the cause of the curse
Consultation (2) - Caboclo category
and suggesting preventive
measures, such as herbs and tea
Mediumistic - possession of the medium - all possessive spirits (excep.

Manifestation conveying moral messages Agi-gami)
- at the end of the session, su-

- death spirits of Padre Doni-
perior God and Spirits of Light
Final Prayer zetti, Lidinha and Maria da
are asked to provide spiritual
Glria
protection.
- purification of the spirit by

- Caboclo category
Passe the mediums own possession
- Okinawa possessive spirits
(Spiritual Purification) to receive influence from a
higher stage of evolution
The possessions described in the previous section mainly involve Maria and
Eishun during the sessions at Marias cult center. In this section, the division of the
tasks of these spirits of possession during the public session sesso pblica22,
which consists of (1) opening prayer prece; (2) consultation; (3) mediumistic
manifestation manifestao medinica (4) final prayer prece final; (5)
purification/protection of the spirit (Prece), will be demonstrated. Table 2 indicates
the category of the spirits according to the different scenes of the public session.
The division of roles during the public sessions indicates that in almost all
the possession scenes, at least those involving the Brazilian and Okinawan spirits
of possession, we find duality if we further add hanji/akashi equivalent to a
consultation in the cult that Maria conducts with Tio Kokichis spirit. When the
division of roles among the spirits of Brazilian origin are considered, the spirits of
possession that are believed to originate in Kardecism, or the spirits of the category
of branco white, are seen to be more evolved spirits, according to the 19th
century social evolution theory of which spiritism is part. Thus, they assume the
role of spiritually assisting modern medicine, whereas the spirits originating in
Umbanda, given the strength of their spiritual power, assume the role of purification/
protection of the spirits and of consultation.
The presence of Okinawan spirits of possession is most prominent in the
spiritual development sessions Manifestao Medinica, whose role it is to
convey various messages. The messages of the Brazilian spirits conveyed during
the spiritual development sessions relate to the spiritist idiom such as, love thy
neighbor, the importance of charity, the importance of prayer, positive thinking,
etc. On the other hand, in the case of Okinawan spirits, as illustrated in Table 3, the
messages refer to concepts relating to the culture of Okinawan shamanism, such
as the importance of ancestor worship or the rituals in ancestor worship, and the
fate of the village priest saadaka-umari (kami-umari), as well as experiences
as immigrants and memories of World War II, etc.. The language used to convey
these messages vary among Japanese, Okinawan and Portuguese, depending on
the life history of the spirit of possession. In addition, depending on the spirits of
possession, melodies of Okinawan folk songs or Japanese traditional songs with a
variation in lyrics are incorporated in the messages.
22. At Marias cult center, there is a training session for controlling a trance-possession called sesso de
desenvolvimento medinico Spiritual Development Session held once a month.

Table 3 Messages of Main Okinawan Possessions
Posses-sions Messages Usage of Music Language Attributes
Importance of ancestor
worship
How perform totome-
ugan First generation
Okinawan,
Main annual events, Okinawan
Japanese
Tio Kokichi hachimizu, tanabata, none immigrant,
Portuguese
obon, jurukunichi- Marias paternal
shogatu, kami of uncle.
the year of birth,
and suffering as an
immigrant
About kamiumare, the

fate, suffering as an
First generation
immigrant, Ryukyu Singing Okinawan,
Okinawan
Nabe folksongs and dances, Okinawan Japanese
immigrant,
about ochatu of the folksongs Portuguese
Marias aunt
first and the 15th day,
offering at ugan
Hardships and life at

the settlement along the
First generation
Juqui line, importance Okinawan,
Okinawan
Seishin of ancestor worship, none Japanese
immigrant,
memories of Okinawa, Portuguese
Marias father
longing for home,
business in So Paulo
Second
generation
Food and playing at the Okinawan
Lidinha none Japanese
colony immigrant,
Marias younger
sister
Fate of being
kamiumare, hardship First generation
being an immigrants Okinawan, Okinawan
Kameto none
wife, importance of Japanese immigrant,
passing on ancestor Marias mother
worship
Experience in the
battle of the S. Pacific, Japanese Eishuns older
remorse in leaving school songs, Okinawan, brother, died in
Seiei
behind his wife and Okinawan Japanese battle during
child, importance of folksongs WWII
praying for the ancestors
Life of Okinawans
in mainland Japan,
difficulty in personal Younger sister
relationships in of Eishun,
Japan (language and dekassegui
Hanako none Japanese
customs), always in mainland
praying to Okinawas Japan, lived in
mutoyanokami on the Amagasaki.
1st and 15th days of the
month
Paternal uncle
Life and hardship of
Okinawan, of Eishun, first
immigrants in Peru,
Kamesuke none Japanese generation
importance of keeping
Portuguese immigrant in
Okinawan customs
Peru
Importance of trust
First generation
in work and business,
Okinawan
importance of ancestor
Okinawa Okinawan, immigrant,
Gensui worship, hardship as
folksongs Japanese unrelated but
Okinawan immigrant,
from the same
discrimination from
home Prefecture
mainland Japanese
Importance of trust and

faith, keeping Okinawan
Agi-gami traditions none Okinawan Ancestors spirit
Behavior of Okinawan
samurai

4. Conclusion
What are the features of the structure of the spiritual universe and spirits of
possession of the cult center described up to this point? One can also question the
kind of universe they represent. What does this make-up of the spiritual universe
particularly mean to the followers who attend the cult center, for approximately
90% of them are Okinawans and their descendants? What kind of entities are these
spirits for this Okinawan woman, Maria, who emigrated to Brazil and created the
cult center? In this section we will examine the symbolic meaning of the structure
of the spiritual universe and the composition of the spirits of possession, at a
collective and individual level.
4.1. Collective level.

Researchers such as Ortiz (1978), Brown (1986), Pressel (1971) and Birman
(1980)23 have presented various interpretations regarding the make-up of
possessions in Umbanda. For example, Pressel has interpreted the 4 categories
of Umbanda Preto-velho, Caboclo, Criana, and Exu from a psycho-
anthropological perspective and at the following three levels24,
(1) Of the four categories of possession, three, namely Preto-velho, Caboclo
and Exu represent ethnic background that makes up the Brazilian population
African blacks, Brazilian Indians, and foreigners (particularly Europeans), whereas
the Criana category, which is not given a specific racial or ethnic origin, may
represent Brazilians who descend from such ethnicities.
(2) Focusing on the relative ages of the spirits of possession (category), these
spirits may indicate the stage of development of the religion of possession in
Brazil.
(3) The personality attached to a spirit of possession (category) on the whole,
represents a well balanced ideal personal trait25.
Bearing the interpretation of previous researchers in mind, I shall interpret
the type of universe that the spirits of possession and the spiritual universe of
Marias cult center represent. Firstly, the spirits of this center have a racial/ethnic
composition with blacks, Brazilian Indians, whites, and Okinawans (Japanese),
when we exclude the restless spirits Espritos Sofredores, whose racial and
23. Birman, P. (1980) O que Umbanda? Coleo Primeiros Passos/SP. Abril/Brasiliense

24. Pressel, J.Ester.(1973)Umbanda in So Paulo: religious innovation in a development society. In E.
Bourguignon (ed.). religion, altered staty of consciousness and social change. Columbus: ohio State Univ.
Press. p. 265-318.
25. The significance Umbanda believers give to the possession categories is the following: Preto-velho-calmness,
generosity, Caboclo-braveness, austerity, Criana-innocence, playfulness, Exu-shrewd, agressiveness
ethnic composition are unknown and are not included at the center. If we
follow Pressels first interpretation, for Maria and the followers, the composition
of the spirits of possession can be understood as their interpretation (model) of
the Brazilian world, as this nation is made up of four races/ethnicities.
Furthermore, when we consider the roles assigned to the spirits in the cult, one
can say that harmonious racial relationships are depicted in Brazil (without racial
discrimination), a nation which divides the roles of the four races/ethnicities
according to their traits and characteristics. Clearly the influence of 19th century
racial discrimination encompassed in Kardecism is recognized here, but even
though the white category is given the image of a more evolved stage, at Marias
cult center, the distinct contribution of each race/ethnicity is emphasized.
The second interpretation is that the structure of the spiritual universe of this
center religiously depicts Okinawans as human. From the perspective of the
theory stating that Japan and Okinawa share the same ancestors, it is recognized
that Okinawans as well as mainland Japanese people have a common Japanese
religious tradition represented by Buddhism and Shintoism. Despite the aforesaid,
Okinawans have a distinct religious ancestor worship tradition, and therefore these
people are seen as different from mainland Japanese.
The third interpretation is that Uchinanchus Okinawans of Brazil26 are not
people who simply assimilate into Brazilian society but rather, they maintain
their distinct culture, thus contributing to and integrating Brazilian culture. This
is because they have dual guardian spirits and we find dual roles played during
the cult. Portuguese, Okinawan, and the Japanese are spoken in the cult, which is
therefore multilingual, and duality is also found in the heterogeneous nature of the
messages that are communicated by the spirits of possession. That is, the existence
of duality in the idiom of possession is a condition upon which Uchinanchus of
Brazil are construing themselves as hybrid beings, continuously receiving the
influence of Brazilian and also Okinawan spirits of possession.
The fourth interpretation is a model of the universe different from that of the first
level of interpretation, in which the social universe of the Okinawan immigrants
in Brazil is depicted. The Okinawan spirits of possession can all be placed in
either of the following categories: 1. family of Okinawans who moved to Brazil or
people from the same religion; 2. the remaining family; 3. family or relatives that
26. Refer to the authors paper (2000) regarding the characteristics of the collective identity of okinawans in
Brazil and the transformation. Koichi Mori (2000) Identity Transformations among Okinawans and Their
Descendents in Brazil (in) Jeffrey Lesser (ed). Searching for Home Abroad: Japanese-Brazilians and the
Transnationalism. USA. Duke Univ.Press. p.47-65.

emigrated to countries other than Brazil; 4. Nisseis second generation Japanese
born in the land they emigrated to; 5. relatives that live on the Japanese mainland;
and 6. ancestors. Moreover, the Okinawan immigrants that came to Brazil at least
at the time when the center was founded, also share this social universe. Within
the structure of the spirits of possession, there are no immigrants from mainland
Japan, or other immigrants of Japanese origin. Although this argument is weak, this
may be so due to the subtlety of the social relationships and the background of the
mutually discriminatory relation between immigrants of mainland Japan and those
from Okinawa in the pre-war Japanese immigrant society.
In this way, the structure of the spiritual universe of the cult center, in particular
the composition of the spirits of possession, is a description of the Uchinanchus
of Brazil including people from various levels and backgrounds.
4.2 Personal Level - Spirits of possession - structuring Marias life

Table 4 Marias Principal Possessions
Personal
Possession Religious Language Personal Place of
name of Relation
category origin used encounter encounter
spirit
Nitto
Paternal Okinawan Ancestor Settlement
Tio Kokichi J. P. O Yes
uncle immigrant worship (Interior of
SP)
Paternal Okinawan Ancestor Nitto

Nabe J. P. O. Yes
aunt immigrant worship Settlement
Nitto,
Okinawan Ancestor Cedro
Kameto Mother J. O. yes
immigrant worship Alecson,
Settlements
Nitto,
Okinawan Ancestor Cedro
Seishin Father J.O.P. yes
immigrant worship Alecson,
Settlements
Younger Okinawan
Lidinha none Portuguese yes Alecson
sister nisei
Younger Okinawan
Aurora none Portuguese yes Alecson
sister nisei
So Paulo-
Pai Joo de
Preto-velho Umbanda Portuguese no Vila Nova
Angola
Conceio
So Paulo-
Indio
Caboclo Umbanda Portuguese No Vila Nova
Paraguau
Conceio
So Paulo-
Indio Pena
Branca
Conceio
So Paulo-
Indio
Piajara
Conceio
Indio So Paulo-
Timba- Caboclo Umbanda Portuguese yes Vila Nova
Tup Conceio
Pedro SoPaulo-
Branco Catholicism Portuguese yes
Donizetti Brs
Dr. Jos SoPaulo-
Branco Kardecism Portuguese yes
Mendona Brs
Maria da So Paulo-
Branco Kardecism Portuguese yes
Glria Vila Ema
So Paulo-
Irmo Silva Branco Spiritism Portuguese yes
Vila Ema
Husbands Okinawan
Uncle of Ancestor So Paulo-
Paternal Immigrant J.O. yes
Miyazato worship Vila Ema
uncle to Peru
note: J=Japanese, O=Okinawan, P=Portuguese
If the structure of the spiritual universe of the center, in particular the composition
of the spirits of possession, is collectively a description of Uchinanchus of Brazil,
what do these spirits mean to each of the mediums? A case study will examine this
question focusing on Marias spirits, the founder of this center. Table 4 shows the
principal spirits of possession of Maria.
Maria has always stated at the cult that the Uchinanchu of Brazil must have
Brazilian and Okinawan guardian spirits to be completely safe , thus Marias spirits
are roughly classified as spirits of Brazilian origin and spirits of Okinawan origin.
Possession is when the body is temporarily given up to the possessive spirit, this
being nothing but the temporary experience of being a Brazilian or Okinawan.
In other words, this means that in terms of possessions, Maria as a person is the
recipient of spiritual influences, which define her as an Uchinanchu of Brazil, and
thus her religious identity is represented.
This table reflects the data concerning her life history, which was obtained
during an interview. One can observe that these spirits are idioms that outline her
life. Firstly, the spirits of possession represent the places where Maria lived during

her lifetime. She left for Brazil with her parents at the age of two, starting out at
the Nitto-Settlement, she lived at the Alecson Settlement on the Santos-Juqui line,
the Cedro Settlement, the Brs district of So Paulo, the Vila Nova Conceio
district and the Vila Ema district. Her spirits are the death spirits of people she
had encountered at these places where she resided, thus the different localities of
residence throughout her life are represented methodically.
Secondly, the spirits seem to depict her religious journey. The religions that
Maria encountered throughout her life, namely, ancestor worship in Okinawa,
popular Catholicism, Spiritism, Umbanda and Kardecism are articulated in an
orderly manner through her possessions.
Marias spirits of possession systematize her life as a whole and are idioms
that restructure her existence. Psychologically, the spirits of possession are idioms
of possession introduced through Umbanda to restructure society cognitively by
adding meaning to societys psychosomatic disorders and symptoms caused by
internal struggle; thank to tasks of projection that reconfirm individual identity,
constantly integrating Marias fundamental ego.
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Janeiro: Ed. Zahar.

A ORIGEM INDIANA DE
UM MITO DO BRASIL COLONIAL
Eduardo de Almeida Navarro*
Resumo: Este artigo relata a histria do mito de So Tom desde seu surgimento
na ndia e como ele pde existir no Brasil no perodo colonial, desempenhando
um importante papel na assimilao pelos portugueses dos novos fatos culturais
revelados pela colonizao.
Palavras-chave: ndia, mito, colonizao
Abstract: This paper reports the history of Saint Thomas myth since its birth
in India and how it could exist in Brazil in the colonial period, playing an important
role in the assimilation by the Portuguese of the new cultural facts revealed by the
colonization.
Key words: India, myth, colonization
Introduo
Ao transpor o Cabo da Boa Esperana e realizar a faanhosa empresa de
chegar s ndias, Vasco da Gama no somente desencadearia um dos mais
notveis processos civilizatrios da histria do mundo, como tambm mudaria a
configurao dos mitos europeus. Com efeito, o que chegava Europa por meio dos
navegadores italianos que negociavam com os rabes nos portos do Mediterrneo
eram informaes fantasiosas que conduziam formao de lendas, de histrias
assombrosas que, durante sculos, povoaram o imaginrio europeu. Com as Grandes
Navegaes dava-se o passo inicial no processo do conhecimento cientfico do
mundo, conducente, na expresso de Max Weber, a seu desencantamento, que se
completaria na Idade Contempornea.
__________
* Professor livre-docente do Departamento de Letras Clssicas e Vernculas da Universidade de So Paulo.
205
Assim, o lendrio reino cristo da ndia, o do Preste Joo, sofreria um
deslocamento geogrfico, passando a existir, a partir de ento, na Etipia. Outro
grande mito surgiria, nessa poca, na Europa: o de So Tom. Tom, em grego
Ddimos, palavra aramaica que significa gmeo, era o nome do apstolo que
teria duvidado da ressurreio de Cristo e que, para nela crer, ps os dedos em suas
chagas. Uma tradio antiqssima atribui a converso da ndia a esse apstolo.
Da ndia o mito chegou a Portugal e, logo mais tarde, ao Brasil, tornando-se
um lugar-comum nas letras coloniais brasileiras at o sculo XVIII. Dezenas de
autores escreveram sobre So Tom, afirmando sua presena no Brasil nos tempos
apostlicos.
No entanto, at a chegada dos portugueses, eram desconhecidos na Europa a
natureza e os limites da f crist que, desde a Antiguidade, sabia-se existir na ndia.
Quem eram os cristos da ndia? Seguiriam eles as leis da Igreja? Seriam hereges?
Ningum podia responder a tais perguntas nos tempos medievais.
As informaes acerca de uma cristandade na ndia na Antiguidade
Antes mesmo de muitas regies do mundo serem convertidas ao cristianismo,
a ndia j possua milhares de cristos. Eles estavam concentrados no sudoeste
do pas, na chamada Costa do Malabar, uma regio de vegetao exuberante e
luxuriosa, semelhante da costa leste do Brasil. Os textos antigos falam desses
cristos.
sabido que os antigos gregos e romanos conheceram muito bem a ndia.
Muitos nomes de atuais localidades daquele pas tm origem grega ou latina, como
Quilon e Trivandrum, embora a ndia nunca tivesse sido parte do imprio
romano. Alexandre da Macednia, antes deles, chegou at o rio Indo, mas no
conquistou o pas.
Seja como for, mesmo no tendo sido parte do imprio de Alexandre ou do
imprio romano, existiram intensas trocas comerciais e culturais entre a ndia e a
Europa e regies adjacentes ao Mediterrneo. surpreendente a semelhana entre
certas fbulas indianas e as de Fedro e Esopo. Tambm a arquitetura indiana tomou
muitas idias dos gregos. Alm disso, muito provvel que a cunhagem de moedas
e a Astronomia na ndia muito devam aos gregos alexandrinos. Comerciantes
indianos freqentemente visitavam cidades do Ocidente como Palmira, Alexandria
e Antioquia. O rei Kanishka (120-162), da regio indiana de Kushan, teve largos
contatos com os romanos, tendo enviado algumas embaixadas a Roma. Kanishka,
que foi o maior dos reis de Kushan, controlou a rota da seda da sia Central,
pela qual a seda da China chegava at o imprio romano. Segundo o historiador
romano Plnio, da ndia Roma importava cem milhes de sestrcios na forma
de pedras preciosas, prolas, especiarias, perfumes e paves. Disse ele tambm
206 Eduardo de Almeida Navarro - A Origem Indiana de um Mito do Brasil Colonial

que, em sua poca, 120 navios visitavam a cada ano os portos da costa ocidental
da ndia. Existiam, na verdade, trs rotas, uma por terra (a das caravanas, pela
Mesopotmia, Prsia e Afeganisto) e duas por mar, uma partindo de Alexandria e a
outra de Bosra.
Surgiram, assim, muitos emprios romanos em portos da costa ocidental da
ndia: Andrpolis, a atual Karachi, no Paquisto, Muziris, na costa do Malabar, a
atual Cranganore, Caliana, hoje Kala, etc. J os emprios romanos na costa oriental
da ndia no so facilmente identificveis.
Desse modo, foi com a costa ocidental da ndia, a mesma onde aportariam
mais de mil e quinhentos anos depois as caravelas portuguesas, que Roma fez
grandes contatos na Antiguidade. Toda essa costa ocidental, to parecida ao litoral
do Nordeste brasileiro, passou a ser, no imaginrio europeu, terra de abundantes
riquezas.
Os judeus na ndia
Em vista do que mostramos anteriormente, no haveria, assim, nenhuma
impossibilidade material de um judeu da Palestina, como o apstolo Tom, sair
daquela provncia romana e ir estabelecer-se na ndia em meados do primeiro
sculo depois de Cristo. O mais intrigante o fato de existir, deveras, na costa do
Malabar, e at hoje, uma comunidade judaica que, segundo alguns, foi para l nos
tempos da Dispora, isto , aps o ano 72, quando o imperador Tito ordenou, aps
a famosa guerra de Bar-Kohba, que no houvesse mais judeus na Palestina. Outros
sustentam a existncia de judeus no Malabar desde o tempo de Salomo (sculo X
a. C), isso porque, em alguns passos do Velho Testamento, fazem-se referncias a
certas especiarias, matrias e animais que, certamente, vinham da ndia. o que
lemos, por exemplo, no livro de Reis, III, 10: 22, em que se fala de marfim e
macacos levados para o rei Salomo.
Na verdade, difcil saber a poca em que se estabeleceu uma comunidade
judaica na ndia. O que os atuais judeus de Kerala (ou Malabar) afirmam que
l chegaram no sculo I d.C. Hoje esses judeus reduzem-se a somente algumas
famlias. Sua sinagoga, que os portugueses bombardearam no sculo XVI, foi
reconstruda mais tarde e ainda subsiste, sendo a nica de toda a ndia.
A existncia de uma comunidade judaica na costa do Malabar, justamente onde se
achavam cristos desde a Antiguidade, levou alguns autores a supor que o apstolo
So Tom teria feito parte dessa comunidade ou que teria pregado a doutrina de
Cristo a tais judeus recm-chegados da Palestina, sendo mesmo possvel que Tom
fosse um dos que participaram da Dispora, ocorrida em 72 d.C.
Contudo, uma tradio imemorial reza que Tom chegou ndia no ano 52 d.C.,

portanto vinte anos antes da Dispora. Seja como for, interessante observar que o
Malabar concentrou tanto os judeus quanto os primeiros cristos da ndia. Haveria
relao entre esses fatos? No o sabemos.
Os contornos do mito na ndia antes dos portugueses

Segundo a tradio, So Tom teria ido ndia por mar. Para Zaleski (1912),
ele teria seguido a rota que partia de Alexandria-Suez. A chegada do apstolo
ndia teria acontecido um ano depois do Conclio dos Apstolos em Jerusalm em
51 d.C.
Os primeiros cristos da ndia, at a chegada dos portugueses, em 1498, no
estavam unidos a Roma. Era uma cristandade praticamente isolada do Ocidente,
com prticas rituais diferentes e seguidores de uma heresia havia muito extirpada da
Europa, o nestorianismo, segundo a qual h em Jesus Cristo duas pessoas distintas,
uma humana e outra divina. Sua lngua litrgica era o siraco, uma lngua semtica
aparentada ao hebraico e falada em Edessa na Sria. Ficaram sendo chamados,
ento, de cristos siro-malabares, para serem distinguidos dos catlicos do rito
latino. At hoje, na ndia, principalmente no Malabar, existe a distino entre
cristos siro-malabares e cristos latinos, estes ltimos aparecendo somente com a
chegada dos portugueses.
Quando o papa Joo Paulo II esteve na ndia, em 1989, ele reiterou a idia de
que foi So Tom quem converteu os primeiros cristos naquele pas. A tradio
da Igreja, com efeito, unnime em afirmar isso. O papa to-somente confirmou o
que era dito havia sculos. O Brevirio Romano e o martirolgio da Igreja Catlica
afirmam que So Tom teria evangelizado os medas, os persas, os partas, os hircanos
e os bactrianos e que ele foi martirizado em 68 d.C. em Calamina. Desse modo, So
Tom, entre sua chegada e sua morte, teria permanecido dezesseis anos na ndia,
segundo a tradio catlica. Mas h aqui um desencontro de tradies: os cristos
siro-malabares so unnimes em afirmar que So Tom morreu em Meliapor (ou
Maylapur), parte da cidade de Madras (atualmente Chennai), que se situa na costa
leste da ndia. Seria Meliapor o mesmo que Calamina de que falam o Brevirio
Romano e o martirolgio da Igreja Catlica?
Meliapor (na lngua tamil mailepouram, vila do peixe) parece ter um
significado prximo ao de Calamina, que , em tamil, uma espcie de peixe. Porm,
a questo aqui no pode ser resolvida fora do domnio de tradio que se perde na
noite dos tempos.
Em Meliapor existe uma baslica erguida no comeo do sculo XX no lugar de
uma antiga igreja demolida. Em sua cripta, atrs da igreja, visitada por milhares de
indianos cristos todos os anos, est o lugar em que So Tom teria sido sepultado.

Meliapor situa-se numa pequena elevao que ficou a salvo dos tsunamis que
atingiram as costas da ndia no final de 2004 e derrubaram quarteires inteiros ao
seu redor.
Como vemos, a tradio reza que So Tom no morreu na costa do Malabar,
onde est a maior parte dos cristos primitivos da ndia, mas numa outra regio do
pas, onde ele teria sofrido o martrio. A baslica de Meliapor e a baslica de So
Pedro, em Roma, so as duas nicas igrejas construdas, segundo a Igreja Catlica,
sobre tmulos de apstolos de Cristo.
Alm dessas duas regies da ndia, que tm uma tradio slida e estabelecida
da passagem do apstolo So Tom, h tambm uma regio do atual Paquisto (que
fazia parte da ndia at 1947) em que se diz que o apstolo esteve: a regio do
Sindh, onde atualmente est Karachi. L, segundo a lenda, So Tom tomou contato
com o rei Gondophares, do reino de Gandhara, situado na rota das caravanas que
iam da ndia para a Mesopotmia. Ora, durante sculos isso no passou de lenda
sem nenhum fundamento histrico nem se tinha qualquer prova de que esse rei
Gondophares tivesse existido em algum tempo. Mas no ano de 1834 descobriu-se
no Afeganisto uma moeda do primeiro sculo da era crist e, depois, mais outras
moedas daquele reino de Gandhara onde est escrito o nome de Gondophares. Isso
d maior credibilidade lenda que reza que So Tom teve contato com esse rei.
Pelo menos est provado que esse rei, cujo nome no se encontra mencionado em
nenhum documento histrico, existiu, de fato.
Nada, porm, restou de uma cristandade no Paquisto, na regio do Sindh, da
qual nos fala So Joo Damasceno. Segundo ele, houve eremitas cristos indianos
que levavam no deserto vizinho do rio Indo uma vida de grande austeridade.
Joo Damasceno menciona, entre esses, So Barlaam. Ele diz que tambm ali se
desenvolviam mosteiros e que havia bispos para governar os numerosos cristos
dos quais no se tm mais notcias. Zaleski (1912) diz que a cidade do Sindh
onde So Tom teria centrado sua ao seria Narankot, hoje Hyderabad, no atual
Paquisto.
A revivescncia do mito de So Tom com a chegada dos portugueses

Em 21 de maio de 1498 as naus de Vasco da Gama chegavam a Calicute na
ndia. Ali foi recebido pelo Samorim, o rei local, tendo granjeado hostilidades por
parte dos comerciantes rabes, temerosos de perder as vantagens comerciais que
possuam. De Calicute as naus de Vasco da Gama rumaram para Cananor, onde ele
estabeleceu um tratado de paz e amizade com seu rei. J antes de chegar ndia,
em Melinde, na costa oriental da frica, os homens de Vasco da Gama haviam tido
contato com cristos de So Tom. Assim, encontr-los na ndia passou a ser um
de seus alvos.
No entanto, pelo que se depreende do Dirio da viagem, o capito no se avistou
com cristos, mas com hindus, supondo-os cristos. Seria, com efeito, na viagem
de Pedro lvares Cabral, em 1500, que os primeiros contatos com os cristos de
So Tom realmente seriam feitos. De regresso a Lisboa, o capito levaria consigo
dois cristos de So Tom.
O mito arraigara-se, enfim, em Portugal e os primeiros contatos com as
cristandades do Oriente estavam feitos. Faltava, agora, chegar ao tmulo do
apstolo, que estaria na costa ocidental da ndia em Meliapor. Somente em 1517
que os portugueses chegaram quele lugar, onde estaria, segundo uma tradio
muito antiga, um pedao de pedra em que So Tom deixara as marcas de seu dedo
polegar. A igreja que l havia foi reconstruda pelos portugueses e gradativamente a
populao de origem lusitana em Meliapor foi crescendo. As marcas dessa presena
podem hoje ser vistas nas inscries ali deixadas em portugus sobre lpides.
Um fato de suma importncia foi a chegada a Meliapor, em 1545, do jesuta
Francisco Xavier, que ali permaneceria durante quatro meses. Ele relatou ter l
encontrado uma importante comunidade crist, tanto de europeus quanto de
indianos, onde havia cerca de cem casais. Esses cristos eram a espinha dorsal
da cristandade na costa sudeste da ndia no sculo XVI e os guardies daquele
lugar sagrado.
Foi Xavier, certamente, quem fez a idia da presena pretrita do apstolo Tom
na ndia disseminar-se entre os jesutas de todo o mundo.
Na dcada de setenta do sculo XVI, a grande epopia da gesta portuguesa na
ndia, Os Lusadas, de Cames, daria alento a esse mito, que j possua grande
voga, ento:
As provncias que entre um e o outro rio
Vs, com vrias naes, so infinitas:
Um reino Mahometa, outro gentio,
A quem tem o demnio leis escritas.
Olha que de Narsinga o senhorio
Tem das relquias santas e benditas
Do corpo de So Tom, baro sagrado,
Que a Jesus Cristo teve a mo no lado.
Aqui a cidade foi que se chamava

Meliapor, fermosa, grande e rica;
Os dolos antigos adorava,
Como inda agora faz a gente inqua.
Longe do mar naquele tempo estava,

Quando a f, que no mundo se pubrica,
Tom vinha pregando, e j passara
Provncias mil do mundo que ensinara.
(...)
Choraram-te, Tom, o Ganges e o Indo;
Chorou-te toda a terra que pisaste;
Mais te choram as almas que vestindo
Se iam da santa F que lhe ensinaste.
Mas os anjos do cu, cantando e rindo,
Te recebem na glria que ganhaste.
Pedimos-te que a Deus ajuda peas
Com que os teus lusitanos favoreas.
(Canto 10, CVIII, CIX, CXVIII)
O mito de So Tom no Brasil e sua presena em nossas letras coloniais

Resta-nos perguntar, agora, como tal mito teria chegado ao Brasil. Todas as
pesquisas apontam para uma origem jesutica dele. Sabemos como foi intensa a
correspondncia entre os jesutas no sculo XVI. Todos os acontecimentos eram
narrados periodicamente aos superiores gerais de Roma nas ditas cartas nuas.
As cartas de grandes missionrios eram copiadas e lidas nas diferentes casas da
Companhia de Jesus pelo mundo, pelas quais todos ficavam sabendo de suas obras
nas terras do Oriente e da frica. Cremos que a mais importante fonte de formao
do mito no Brasil foram as cartas de Francisco Xavier, o apstolo do Oriente.
O primeiro relato que d conta de So Tom em terras brasileiras o do jesuta
portugus Manuel da Nbrega, que, em meados do sculo XVI, falou da sua
presena aqui em recuadas eras:
Dizem eles que S. Tom, a quem eles chamam Zom, passou por aqui, e isto lhes ficou
por dito de seus antepassados e que suas pisadas esto sinaladas junto de um rio; as quais
eu fui ver por mais certeza da verdade e vi com os prprios olhos quatro pisadas mui
sinaladas com seus dedos, as quais algumas vezes cobre o rio quando enche; dizem tambm
que, quando deixou estas pisadas, ia fugindo dos ndios, que o queriam flechar, e chegando
ali se lhe abrira o rio e passara por meio dele a outra parte sem se molhar, e dali foi para
a ndia.
Para Nbrega, assim, antes de pregar na ndia, So Tom passou pelo Brasil e,
como Moiss, atravessou a ps enxutos o mar at o Oriente.
Prosseguindo, ele nos conta que So Tom, como Jesus, voltaria um dia:
Assim mesmo contam que, quando o queriam flechar os ndios, as flechas se tornavam
para eles, e os matos lhe faziam caminho por onde passasse: outros contam isso como por

escrnio. Dizem tambm que lhes prometeu que havia de tornar outra vez a v-los (...).
Finalmente, ele nos sugere que So Tom teria assumido certos atributos dados
pelos ndios a um heri civilizador de sua mitologia, chamado Sum:
Dele contam que lhes dera os alimentos que ainda hoje usam, que so razes e ervas e
com isso vivem bem; no obstante, dizem mal de seu companheiro, e no sei por qu, seno
que, como soube, as flechas que contra ele atiravam voltavam sobre si e os matavam.
(in Leite, S., Cartas dos Primeiros Jesutas do Brasil)
As mesmas marcas de ps nas pedras que j haviam sido referidas em
Meliapor foram vistas tambm no Brasil por Manuel da Nbrega. Como vemos,
certos motivos ednicos de nossa colonizao so arquetpicos. Por outro lado,
um personagem mtico indgena, Sum, foi identificado ao apstolo So Tom.
Contribuiria para isso a semelhana sonora entre os nomes Sum e Tom. Segundo
Clastres (1978, pp. 30-32),
Sabemos como se propagou entre os brancos a lenda segundo a qual o apstolo So
Tom teria vindo evangelizar as ndias Ocidentais. Os guaranis, diz Montoya, sabem por
tradio ancestral que So Tom, a quem eles chamam Zum, viveu outrora em suas terras.
A mesma crena atribuda aos tupis. (...) Sum o heri civilizador a quem os tupis
atribuem, em especial, o conhecimento que tm da agricultura e sua organizao social.
Sum, por conseguinte, ensinou outrora aos homens as artes da civilizao: certas pegadas
impressas em rochedos constituam, para os tupis, a prova ainda visvel da sua passagem.
(...) Essa histria de pegadas miraculosas viria a conhecer um sucesso inesperado entre os
cristos, contribuindo, sem dvida, em grande parte, para a formao da lenda. Para eles,
finalmente, o mito podia ser compreendido assim: a essas terras recentemente descobertas
viera, outrora, uma personagem, a quem os ndios deviam tudo o que de civilizao
possuam. Acrescentemos a isso a semelhana dos dois nomes Sum e Tom e a f nas
Sagradas Escrituras que afirmavam que a palavra dos apstolos correria toda a terra: j
bastava isso para que a lenda ganhasse consistncia. Graas a isso, a percepo do mundo
ndio se tornar coerente: ser possvel atribuir pregao do apstolo as parcelas de
verdade que se cr identificar c e l no discurso indgena. (...)
Desde os primeiros tempos da conquista, os brancos apreenderam e relataram as
crenas tupis-guaranis: delas retendo apenas os motivos que, nos termos da sua prpria
religio, eles podiam reinterpretar.
Para os europeus do sculo XVI, a descoberta da existncia de seres humanos
na Amrica colocava uma sria questo: como incluir os ndios nos esquemas de
compreenso do homem e do mundo daquela poca, em que a Bblia era tomada
em sua literalidade? Como ligar os ndios histria da humanidade em geral, j que
desde Santo Agostinho afirmava-se a unidade do gnero humano? Por outro lado,
se a Bblia dizia que a palavra dos apstolos correria toda a Terra, teria chegado a

doutrina crist at os ndios da Amrica? No Brasil, o que se fez foi interpretar o
mito de Sum, heri civilizador a quem os tupis da costa e outros grupos atribuam,
principalmente, o conhecimento que eles tinham da agricultura e de sua organizao
social, como uma narrativa da vinda do apstolo So Tom para a Amrica.
O mito de So Tom teve larga dura no Brasil. Anchieta, Ambrsio Fernandes
Brando, Antnio Vieira, Simo de Vasconcelos, todos referiram-se presena do
apstolo de Cristo em terras brasileiras no passado. Para Antnio Vieira, em seu
Sermo do Esprito Santo, a pregao de So Tom entre os ndios, isto , entre
as gentes mais inconstantes e incrdulas, foi a misso que Cristo lhe delegara para
penitncia por sua incredulidade, j que duvidara de sua ressurreio:
Como So Tom, entre todos os apstolos, foi o mais culpado da incredulidade, por isso
a So Tom lhe coube na repartio do mundo a misso do Brasil; porque, onde fora maior
a culpa, era justo que fosse mais pesada a penitncia. Como se dissera o Senhor: os outros
apstolos que foram menos culpados na incredulidade vo pregar aos gregos, vo pregar
aos romanos, vo pregar aos etopes, aos rabes, aos armnios, aos srmatas, aos citas;
mas Tom, que teve a maior culpa, v pregar aos gentios do Brasil e pague a dureza de sua
incredulidade com ensinar gente mais brbara e mais dura. Bem o mostrou o efeito. Quando
os portugueses descobriram o Brasil, acharam as pegadas de So Tom estampadas em uma
pedra que hoje se v nas praias da Bahia, mas rasto nem memria da f que pregou So
Tom, nenhuma acharam nos homens.
Em 1781, Santa Rita Duro, em sua epopia Caramuru, ainda testemunhava a
sobrevivncia do mito no Brasil no final do sculo XVIII. Nos passos seguintes, o
ndio Gupeva fala a Diogo lvares Correia acerca de um profeta que anunciara aos
aborgines o Evangelho (outra lei), que eles no aceitaram:
Outra lei depois desta fama antiga,
Que observada j foi das nossas gentes,
Mas ignoramos hoje a que ela obriga,
Porque os nossos maiores, pouco crentes,
Achando-a de seus vcios inimiga,
Recusaram guard-la, mal contentes:
Mas da memria o tempo no acaba
Que pregara Sum, santo emboaba.
Homem foi de semblante reverendo,

Branco de cor e, como tu, barbado,
Que desde donde o sol nos vem nascendo,
De um filho de Tup vinha mandado:
A p, sem se afundar (caso estupendo!)

Por esse vasto mar tinha chegado;
E na santa doutrina que ensinava,
Ao caminho dos cus todos chamava.
(Canto 3, LXXX-LXXXI)
Assim, Sum inseria a todos os ndios no plano salvfico de Deus, na histria da
salvao da humanidade.
Concluso
O mito de So Tom no Brasil durou trs sculos e foi importante em todo o
Imprio Portugus e mesmo fora dele, tendo penetrado no perodo colonial at nos
confins do Paraguai, da Argentina e do Peru. sabido como ele ainda vive nas
tradies de certos guaranis da Amrica do Sul.
O mito de So Tom garantia a universalidade, a catolicidade da doutrina crist,
que a descoberta de novos continentes poderia pr em questo. Referindo o passado
indgena histria da salvao da humanidade, a percepo do mundo ndio se
tornaria coerente, a verdade bblica estaria a salvo do relativismo geogrfico,
estaria garantida a universalidade da revelao e os esquemas de compreenso do
homem e do mundo, fundados na Bblia, no seriam subvertidos.
Referncias Bibliogrficas:
CAMES, Lus Vaz de, Os Lusadas. Rio de Janeiro, Companhia Jos Aguilar
Editora, 1973.
CASTANHEDA, Ferno Lopes de, Histria do Descobrimento & Conquista da
ndia pelos Portugueses. Coimbra, Ed. P. de Azevedo, 1924-33.
CLASTRES, H., Terra sem Mal, O Profetismo Tupi-Guarani. So Paulo, Editora
Brasiliense, 1978.
COSTA, Jos Pereira da, Gaspar Correia e a Lenda do Apstolo So Tom. II
Seminrio Internacional de Histria Indo-Portuguesa. Lisboa, 1980.
DURO, Jos de Santa Rita, Caramuru, Poema pico do Descobrimento da Bahia.
So Paulo, Editora Martin Claret, 2003.
LEITE, Serafim, Cartas dos Primeiros Jesutas do Brasil. So Paulo, Comisso do
IV Centenrio da Cidade de So Paulo, 1954, 3 vols.
MATHEW, K. S., The Portuguese and the Socio-Cultural Changes in India, 1500-
1800. Panjim, Fundao Oriente, 2001.
VIEIRA, Antnio, Sermes. Porto, Lello e Irmo Editores, 1959.
ZALESKI, L. M., The Apostle St Thomas in India: History, Tradition and Legend.
Mangalore, 1912.

Integrao cultural dos
imigrantes chineses no Brasil
David Jye Yuan Shyu*

Chen Tsung Jye**
Resumo: O povo chins sofreu muito com guerras e a explorao de

colonizadores e invasores, nos ltimos dois sculos. Grande nmero de pessoas
procura lugar seguro e emigra para diferentes continentes, inclusive o Brasil. Houve
grave problema de convivncia com o povo local na Indonsia e nas Filipinas.
Os especialistas comeam a estudar os problemas relacionados com os imigrantes
chineses. Foi realizado um estudo de processo de aculturao dos imigrantes
chineses no Brasil por meio da anlise histrica, estrutura da comunidade, ensino
de lngua e cultura e pesquisa de campo, visando a uma melhor compreenso
da situao dos imigrantes chineses e a uma melhor interao entre o Brasil e a
China.
Palavras-chave: imigrantes chineses, cultura chinesa, comunidade chinesa do
Brasil, integrao cultural.
Abstract: In the last two centuries, the chinese people suffered a lot of wars with
western colonization countries and Japan. Many of chinese people were trying to
find some safe places and immigrate to other continents, including Brazil. In some
countries, serious problem had been occurred between chinese and local people,
such as Indonesia and Philippine. The chinese specialists start to look at this kind
of problem. The study of culture integration process of chinese immigrants study
was made by immigration history, local chinese community structure and chinese
language teaching. A research fuld with young generation had been made to find
their evolution tendency. We hope this may be helpful for better understanding
about chinese immigrants in Brazil and find some way that can reinforce the
relationship between Brazil and China.
Keywords: chinese immigrant, chinese culture, chineses community in Brazil,
culture integration.
__________
* Professor do Curso de Lngua e Literatura Chinesa DLO/FFLCH/USP
** Professor do Curso de Lngua e Literatura Chinesa DLO/FFLCH/USP
215
1. Introduo
A China muito distante do Brasil, e, antigamente, a comunicao e o
transporte eram extremamente difceis entre os dois pases. Ainda assim, existe
um contato oficial entre os pases bastante antigo, de que so testemunho os
tratados diplomticos elaborados na Dinastia Qing em 1880. Eles trazem um
item interessante, no qual o Brasil se declara contrrio venda de pio China,
em desacordo com a posio britnica. O Brasil tambm foi o primeiro pas que
formalmente reconheceu a Repblica da China em 1913, exemplo logo seguido
pelos Estados Unidos e pela Blgica.
A viagem ao Oriente era um sonho esplndido para os brasileiros, o que pode
ser notado na mensagem emocionante de um carto postal enviado por um viajante
brasileiro famlia (Figuras 1 e 2).
Figura 2: mensagem do viajante brasileiro.

sada: Xangai, China Imperial, 08/12/1906
e chegada: So Paulo, 15/02/1907,
Figura1: foto de Mensagem:
chinesinho com roupa Shanghai, 8-12-06
de frio bandeira de Este chinesinho vai prevenir-te de que j estamos no
drago no canto direito Celeste Imprio. Amanh retomaremos o vapor para
superior. continuar a viagem. Faz um frio Brbaro. Saudades
da Rosa D. Zenbia.Um abrao do Agenor.
Na China, durante a Dinastia Tang (618907 d.C.), houve um perodo de

grande integrao cultural com os pases vizinhos, tais como o Japo, a Coria, o
Sul da sia e a sia Central. Naquela poca, havia cerca de 100 mil comerciantes
estrangeiros na capital Changan. Alm do intercmbio de tecnologia e cultura, foi
feita tambm a traduo de grande nmero de sutras budistas indianos, os quais
influenciaram significativamente a cultura chinesa.
216 David Jye Yuan Shyu/Chen Tsung Jye - Integrao Cultural dos Imigrantes Chineses no Brasil
O Brasil tambm um pas que apresenta uma condio excepcional de aceitao
e integrao de culturas de povos de diferentes origens. Essa fuso cultural est
ajudando o progresso e a formao da cultura brasileira e o desenvolvimento do
pas. Os imigrantes chineses tambm do a sua parcela de contribuio.
2. Estudo sobre problemas dos imigrantes chineses no Brasil

O estudo do processo de integrao cultural dos imigrantes chineses no Brasil
foi realizado via anlise da histria da imigrao, da organizao de associaes na
comunidade chinesa e do ensino da lngua chinesa, sendo realizada tambm uma
pesquisa em campo sobre as tendncias das geraes mais jovens.
2.1. Estudos sobre imigrantes chineses

2.1.1. Estudo tradicional
Tradicionalmente, a maioria dos pesquisadores de problemas dos imigrantes
chineses preocupa-se mais com as questes relacionadas com a preservao da
cultura chinesa tradicional na comunidade do que com a integrao com a cultura
local e a sua assimilao. Sabemos que, conforme o desenvolvimento tecnolgico
mundial e a globalizao atual, a estrutura da comunidade chinesa dos imigrantes
tambm sofrer sensveis mudanas, ou seja, entrar numa nova era. Entretanto,
existe uma parte dos imigrantes chineses, especialmente da primeira gerao, que
ainda mostra resistncia a essa nova mudana. Isso gera uma contradio e dificulta
a sua vida social. O distanciamento da comunidade local dificulta uma convivncia
harmoniosa. Portanto, o estudo do processo de aculturao dos imigrantes chineses
no Brasil pode colaborar para uma melhor compreenso da situao e para a criao
de alternativas para melhorar a integrao com a sociedade brasileira.
Atualmente, existem mais de 30 milhes de imigrantes chineses e seus
descendentes no mundo inteiro, e parte deles parece ter mais dificuldade em
integrar-se sociedade dos pases que escolheram, provavelmente por causa de
fatores pessoais e de diferenas culturais e sociais. Por isso, muitos grupos de
novos imigrantes chineses acabam isolando-se da comunidade local. Esse modo
de vida traz muitas dificuldades para o prprio imigrante e seus descendentes, no
somente influenciando a sua carreira e vida cotidiana, mas, muitas vezes, causando
at problemas srios com a comunidade local, como, por exemplo, nos graves
conflitos entre imigrantes, na Indonsia e nas Filipinas.
2.1.2. Posio do governo chins quanto ao tratamento aos emigrantes da

China
Para melhorar essa situao, o Governo Chins criou, no incio do sculo

XX, uma comisso especial (que talvez no encontre similar em nenhum outro
pas), a Comisso de Assuntos dos Imigrantes Ultramarinos (Overseas Chinese
Affairs Commission). Essa Comisso, embora cuide de quase todos os problemas
relacionados com os imigrantes chineses do mundo inteiro, no tinha feito nenhuma
anlise dos problemas advindos das dificuldades de integrao cultural. Somente
nos ltimos dez anos, percebeu que o problema era bastante srio e que precisava
encontrar novos meios para ajudar os imigrantes a integrarem-se mais rapidamente
s sociedades locais. Entretanto, alguns pesquisadores fizeram estudos a respeito
dos problemas com imigrantes ocorridos em Singapura, Malsia, Filipinas e outros
pases com maior nmero de imigrantes chineses. Mas, ainda, um tema pouco
estudado no que diz respeito a outras regies.
2.1.3. Estudo sobre os imigrantes chineses no Brasil

No Brasil, apesar da presena de cerca de 100 mil imigrantes chineses, ainda
so muito escassos os estudos sobre a imigrao e a integrao entre a cultura
chinesa e a brasileira. Na dissertao de mestrado do Prof. David Shyu, de agosto
de 2000, foi apresentada uma pesquisa relacionada com a utilizao da lngua dos
imigrantes chineses em So Paulo. Percebe-se que existem srios problemas de
adaptao e integrao cultural dos imigrantes chineses. Ento, com base nesse
estudo anterior, discutiremos um pouco mais os problemas de integrao cultural
dos imigrantes chineses no Brasil.
2.2. Histria da imigrao chinesa no Brasil

A maior escala da emigrao de chineses para o Brasil comeou nos anos de
1940-1950, principalmente por causa da Segunda Guerra Mundial e da guerra civil
na China. Os imigrantes chineses encontraram nova cultura no Brasil e lentamente
realizaram a sua integrao. Hoje, alm da rea tcnica, comercial e cultural,
comeou tambm a sua participao na poltica. Um descendente foi eleito
deputado federal recentemente. O processo de aculturao do imigrante chins
lento e complexo. A emigrao chinesa para o Brasil pode ser dividida em trs
perodos.
2.2.1. Perodo do sculo XIX at a Segunda Guerra Mundial

No sculo XIX, a presso pelo fim da escravido levou os latifundirios
brasileiros a buscar substitutos para o seu trabalhador braal. A contratao de
trabalhadores chineses seria uma das solues para o problema.1 Os cantoneses,
1. TEIXEIRA LEITE, J. R., IMIGRAO CHINESA PARA O BRASIL - CHINA EM ESTUDO, FFLCH, NO.
ou seja, os chineses de regio de Guangdong (, Canto), foram os primeiros
que chegaram ao Brasil. Dedicaram-se basicamente a atividades agrcolas, como o
cultivo de ch, minerao, construo civil e outros trabalhos braais.
De acordo com o professor Rafael Shoji, no seu trabalho Imigrao Chinesa
e Coreana2: Os chineses so os mais antigos imigrantes do Extremo Oriente no
Brasil... certo que algumas centenas de chineses desembarcaram no Rio de
Janeiro em 1810, inicialmente trazidos para o cultivo de ch.
Durante a guerra sino-japonesa (1931-1945) e o estabelecimento do regime
comunista na Repblica Popular da China em 1949, grande nmero de habitantes
de vrias provncias costeiras, como Shanghai, Shandong, Zhejiang, Fujian e
Guangdong, optou por emigrar para outros pases mais seguros. Por isso, a emigrao
chinesa para o Brasil aumentou significativamente, chegando aqui muitos tcnicos
e industriais. Alm disso, os imigrantes, principalmente de Shandong e Shanghai,
transferiram as suas fbricas txteis e moinhos para o Brasil.
2.2.2. Perodo aps o ingresso da Repblica Popular da China na ONU

No final da dcada de 60, na Indonsia, muitos descendentes de chineses
fugiram do regime do ditador Suharto, emigrando para o Brasil. Em 1971, o lugar
da Repblica da China (Taipei) foi ocupado, na ONU, pela Repblica Popular da
China (Beijing); e em 1979, os Estados Unidos romperam relaes diplomticas
com a Repblica da China. Nesses momentos, foram desencadeadas migraes
de grande nmero de chineses de Taiwan para o exterior, e muitos vieram para o
Brasil.
2.2.3. Perodo dos anos 1980-1990

Nas dcadas de 1980-1990, com a poltica de abertura da Repblica Popular
da China, o nmero de imigrantes chineses da Repblica da China aumentou
consideravelmente. Alm disso, a devoluo de Hong-Kong China em 1997
levou muitas pessoas a procurar regies afastadas de possveis conflitos e a emigrar
para o Brasil.
O nmero de chineses e descendentes no Brasil foi estimado, no censo de 1987,
em 100.000. Nesse censo, consta que cerca de 50% dos imigrantes chineses esto
presentes em So Paulo e cerca de 30% no Rio de Janeiro. Atualmente, o nmero
de chineses e descendentes no Brasil estimado em cerca de 190 mil, dos quais 120
mil no Estado de So Paulo, muitos deles ainda em processo de legalizao. Apesar
2, 1995
2. http://www.pucsp.br/rever/rv3-2004/t-shoji.htm

de parecer que existem alguns fatores que podem desmotivar a imigrao chinesa, o
fluxo de chineses para o Brasil ainda foi relativamente intenso at alguns anos atrs.
Durante a anistia do Governo brasileiro, nos anos de 1998 e 1999, foi regularizada
a situao de 9.229 imigrantes chineses pelo registro da Polcia Federal. Essa foi a
populao estrangeira mais beneficiada pela anistia.3
2.3. O Pensamento dos imigrantes chineses

2.3.1. Pensamento tradicional de retornar ao pas de origem
Os primeiros imigrantes chineses eram, na sua maioria, constitudos por homens
solteiros, cujo objetivo, seguindo a tradio, era trabalhar e procurar acumular
riquezas, para depois retornar terra natal com muita glria. Tal mentalidade pode
ser percebida nas seguintes expresses idiomticas:
yjnhunxing
(Retorno terra natal com traje de seda muita riqueza e glria);
gungzngyoz
(Trazer honra aos familiares e antepassados pelo retorno com muita riqueza);
luygugn
(Pessoas voltam, como as folhas que caem, sua raiz de origem).
2.3.2. Pensamento de fixao no Brasil
A partir da dcada de 1950, esse pensamento tradicional comeou a mudar nos
imigrantes chineses:
ludshnggn
(As pessoas fixam-se no lugar como folhas que caem terra, criam razes e
fixam-se nessa terra).
Esse ltimo pensamento foi reforado pelo fato de que o regime comunista se
instalou na China e os imigrantes tinham muito receio de retornar a ela. No caso do
imigrante taiwans, na dcada de 60 e 70, o motivo era a insegurana criada pelo
conflito poltico entre a China nacionalista e a China comunista.
Os primeiros imigrantes chineses sempre trabalharam esforadamente. Famlias
inteiras labutaram ininterruptamente em lojas, restaurantes, pastelarias e lavanderias,
durante anos. Muitos ficaram a vida inteira sem voltar China. Lentamente, a
situao econmica comeou a melhorar e os descendentes receberam apoio para
estudar. Muitos formaram-se em Medicina, Engenharia etc.
Os grupos que vieram de Shanghai e Hong-Kong trouxeram mais capital
e formaram grandes empreendimentos, especialmente nos moinhos de trigo,
plantao de soja, produo de leo de soja, comrcio exterior etc.
3. http://www.pucsp.br/rever/rv3-2004/t-shoji-htm
Nos anos de 1980, os imigrantes de Taiwan comearam a entrar na regio
comercial da rua 25 de Maro (em So Paulo) e tiveram muito xito. Uma parte
ampliou a rea industrial e o comrcio internacional. Nos ltimos anos, os novos
imigrantes da China Continental ocuparam os lugares de imigrantes de Taiwan e
instalaram-se na regio do bairro do Brs e do Pari e tambm seguiram para outros
estados brasileiros.
O rpido desenvolvimento econmico da China, nos ltimos anos, mudou o
estado do pas no cenrio mundial. O povo chins j no visto como doente e
fraco. A poltica de abertura econmica funcionou e resultou num ativo comrcio
internacional, proporcionando o acmulo de grande reserva cambial para a China.
Muitas fbricas dos pases ocidentais instalaram-se nela e procuram compreender
melhor a sua cultura e lngua. No Brasil, os imigrantes chineses tambm comeam
a viajar cada vez mais sua terra de origem. Essa nova interao est criando
uma nova tendncia de integrao cultural entre os povos do Brasil e da China,
efetivamente.
2.4. A estrutura da Comunidade Chinesa no Brasil

2.4.1. A composio principal dos imigrantes chineses
A comunidade de chineses de So Paulo formada por pessoas provenientes
de Guangdong (Canto), Taiwan, Shandong, Shanghai, Zhejiang, Fujian, Beijing
(Pequim), Henan, Anhui, Hunan, Hubei, Jiangxie e outras regies. Segundo
dados no oficiais, atualmente, os imigrantes chineses so de 70.000 a 100.000.4
Destes, 95% esto concentrados em So Paulo. Essa populao est espalhada em
diversas reas da economia, observando-se comerciantes, tcnicos, professores,
engenheiros, mdicos, entre outros.
2.4.2. Instituies e associaes dos imigrantes chineses

De acordo com o livro xito do Trabalho dos Imigrantes Chineses no Brasil
(), publicado em 1998,5 h 115 instituies presentes em So
Paulo, das quais 72 so institutos de educao, sociedades acadmicas e outras de
carter cultural.
Aps a dcada de 1990, com o rpido crescimento da imigrao vinda da China
Continental, as associaes da comunidade chinesa tambm se disseminaram
4. YANG, ALEXANDRE CHUNG YUAN, UMA BREVE HISTRIA DOS IMIGRANTES CHINESES NA
AMRICA DO SUL, IN: O MUNDO DOS IMIGRANTES CHINESES NA AMRICA DO SUL, TAIPEI, ED.
SECRETRIO DA ORGANIZAO MUNDIAL DA CULTURA CHINESA, 1999, P.49-59.
5. xito do Trabalho dos Imigrantes Chineses no Brasil, So Paulo, Editora Jornal Chins Americana, 1998.

sensivelmente. Alm da existncia de diferentes regies e provncias e de religies,
outra das razes para o surgimento de tantas associaes o pensamento tradicional
chins e o fator cultural da tradio chinesa.
Quanto ao primeiro fator, o poltico, tem-se que, na histria da imigrao chinesa,
os primeiros imigrantes vieram principalmente de Taiwan e os mais recentes, da
China Continental. Portanto, os imigrantes vieram de realidades polticas diferentes
e organizaram-se em grupos prprios.
Em segundo lugar, o pensamento tradicional chins apregoa que
: prefervel ser lder de um pequeno grupo a ser um seguidor de
grupos maiores. Assim, cada um quer ser lder de grupo. Alguns desses grupos so
compostos por somente uma pessoa, como presidente, sendo os outros membros
fictcios.
A nossa pesquisa mostra os muitos grupos ou associaes de imigrantes
chineses. Foi feita uma classificao de instituies pela caracterstica, tendo sido
obtida uma lista de grupos muito extensa:
a) Associaes de imigrantes chineses em geral.
(RJ) Centro da Associao Chinesa do Rio de Janeiro;
(SP) Centro Social Chins de So Paulo; Associao
de Imigrantes Chineses do Brasil; Associao de Imigrantes
Chineses de So Paulo; Associao dos Veteranos Militares
Chineses do Brasil; Associao dos Veteranos da Fora
Area Chinesa do Brasil; Associao dos Eleitores dos
Imigrantes Chineses do Brasil; Associao dos Imigrantes
Chineses em cada Estado do Brasil; Associao de
Imigrantes de Taiwan via naval da Amrica do Sul;
Associao Beneficente dos Imigrantes Chineses do Brasil;
Associao Comunitria dos Imigrantes Chineses de So Paulo;
Associao da Unio Pacfica da China dos Imigrantes Chineses
do Brasil; Associao do Jovem Visitante da
China do Brasil.
b) Associaes Comerciais
Associao Comercial dos Imigrantes Chineses do Brasil;
Associao dos Comerciantes de Taiwan do Brasil;
Associao dos Comerciantes Chineses do Brasil, Diviso Paran;
Associao de Exportadores Brasil-China do Paran;
Cooperativa de Criadores de Frango dos Imigrantes Chineses do
Brasil; Associao dos Plantadores de Cogumelos de Mogi
das Cruzes; Associao de Criadores de Frango de So
Paulo; Associao Comercial Sino-Brasileira do Rio de Janeiro;
Associao Comercial Sino-Brasileira de So Paulo;
Associao Comercial Sino-Brasileira de Recife
c) Associaes Culturais
Associao Cultural dos Imigrantes Chineses do Brasil;
Associao dos Escritores Chineses do Brasil;
Associao de Recuperao da Cultura Chinesa do Brasil;
Associao dos Tcnicos Chineses do Brasil;
Associao Cultural dos Imigrantes Chineses de So Paulo;
Associao de Ensino e Pesquisa da Lngua Chinesa do Brasil;
Associao Meiyuan do Brasil; Associao de Caligrafia
Chinesa do Brasil; Associao dos Artistas Chineses do Brasil;
Associao de Estudo de Filosofia da Vida do Brasil;
Associao de Jovens Escritores; Associao
de Estudo da Invaso Japonesa da China do Brasil; Associao
Cultural da China; Associao dos
Parentes da Escola Chinesa da Misso Catlica Chinesa de So Paulo;
Associao dos Imigrantes Chineses do Rio de Janeiro;
Associao da Unio Pacfica da China do Rio de Janeiro;
Associao dos Veteranos Chineses do Brasil;
Associao de Proteo da Ilha dos Pescadores dos Imigrantes Chineses
da Amrica do Sul; Associao Sun Yat-sen do Brasil;
Associao para a Unificao Pacfica da China
dos Imigrantes Chineses do Brasil; Associao Cultural e de
Amizade Brasil China; Associao dos Comerciantes Chineses
do Brasil; Associao de Exportao e Importao Brasil China;
Associao Cultural dos Imigrantes Chineses do Paran;
Centro de Estudos Asiticos
d) Associaes de Medicina Chinesa
Associao de Acupunturistas Chineses do Brasil;
Associao dos Acupunturistas do Brasil
e) Museus e Bibliotecas
Biblioteca do Imigrante Chins de So Paulo;
Museu de Cultura e Arte Chinesas
f) Igrejas e Templos
Comisso Catlica Chinesa de So Paulo;
Universidade Crist dos Imigrantes Chineses da Amrica do Sul;
Igreja Crist dos Imigrantes Taiwaneses do Brasil;

Igreja Crist de So Paulo, Brasil;
Igreja Crist de Taiwan de So Paulo; Igreja Crist
de Taiwan, Mudao; Igreja Crist de Taiwan do Brasil;
Igreja Crist de Tianqiao;
Igreja Crist de Taiwan, Yongjing; Igreja Crist de
Imigrantes Chineses de So Paulo, Brasil; Igreja
Crist de Taiwan, Mogi das Cruzes, Brasil; Igreja
Crist dos Imigrantes Chineses, Campinas, Brasil; Igreja Crist
Protestante; Igreja Crist de Curitiba, Brasil;
Igreja Crist de Xinsheng; Igreja Crist dos
Chineses de So Paulo; Igreja Catlica de Shien do Brasil;
Associao de Buda Light do Brasil;
Associao de Buda Light do Brasil, Diviso Rio de Janeiro;
Centro de Meditao da Associao de Buda Light do Brasil;
Associao Budista de Ciji do Brasil; Templo Zulai do
Brasil; Templo Guanyin do Brasil; Templo Houdai do
Brasil; Templo Budista de Maitreia de So Paulo;
Templo Zhongguan de So Paulo; SUMA Centro de SUMA
do Brasil; Templo Quanzhen do Brasil; Templo Zen-ti
do Brasil; Templo Jiangyuan
g) Associaes de imigrantes de diferentes regies
Associao dos Imigrantes de Taiwan do Brasil;
Associao dos Imigrantes de Taiwan do Rio de Janeiro;
Associao de Haka do Brasil; Associao de Famlia He e Cai
do Brasil; Associao dos Imigrantes de Shandong do Brasil;
Associao dos Imigrantes de Canto do Brasil;
Associao dos Imigrantes de Beijing do Brasil; Associao
dos Imigrantes de Shanghai; Associao dos Imigrantes de Fujian do
Brasil; Associao dos Imigrantes de Qingtian do Brasil;
Associao dos Imigrantes do Sul da Regio Min da Amrica do
Sul; Associao dos Imigrantes de Sandong, China, do Brasil;
Associao dos Imigrantes do Sul da China do Brasil;
Associao dos Imigrantes de Nordeste da China do Brasil;
Associao dos Imigrantes de Jiangsu, China, do Brasil
h) Associaes de formados de diferentes universidades
Associao dos Formados da Universidade Nacional de Taiwan;
Associao dos Formados da Universidade dos Transportes;
Associao dos Formados da Universidade de Cheng Gong, Taiwan;
Associao dos Formados da Universidade de Poltica, Taiwan;
Associao dos Formados da Universidade Normal de Taiwan;
Associao dos Formados da Universidade de Danjiang, Taiwan;
Associao dos Formados da Universidade de Zhongxing, Taiwan;
Associao dos Alunos Chineses da Universidade de Mogi
das Cruzes; Associao dos Formados da Escola Militar
de Huangpu da Amrica Central e do Sul;
Associao dos Formados da Academia Militar da China do Brasil
i) Associaes desportivas
Associao de Golfe dos Imigrantes Chineses do
Brasil; Associao de Golfe dos Imigrantes
Chineses de So Paulo; Associao de Tnis dos Imigrantes
Chineses do Brasil; Associao de Basquete dos Imigrantes
Chineses do Brasil; Associao de Boliche dos Imigrantes
Chineses do Brasil
j) Associaes e escolas de arte marcial chinesa
Instituto Cultural Oriental de Pailin;
Academia de Arte Marcial China Brasil; Instituto Cultural
de Youming; Academia de Taijiquan de Huang Xinqiang;
Associao Central de Arte Marcial Chinesa de Garra de guia
do Brasil; Associao Central de Arte Marcial Chinesa de
Gara Voadora do Brasil
k) Associaes de artes
Instituto Cultural Chins de Belo Horizonte;
Centro de Estudo da pera de Canto do Centro Social Chins
de So Paulo; Centro de Estudo da pera de Canto dos
Imigrantes Chineses de So Paulo; Associao de Xadrez dos
Imigrantes Chineses do Brasil; Associao de Guitarra do
Jovem Chins do Brasil; Grupo de Cantores Chineses de So
Paulo, Woge; Grupo de Cantores Chineses do Rio de Janeiro;
Coral de Imigrantes Chinesas Huaxia; Associao dos
Cantores Chineses de So Paulo; Grupo Artstico Tangyun;
Instituto de Artes de Huasheng; Associao dos Fotgrafos
do Brasil
l) Jornais e revistas
Jornal Chins Americano; Jornal Chins do Brasil;
Jornal Huaguang; Boletim da Associao Haka; Reportagem
do Mundo; Jornal Chins So Paulo Times; Jornal Sino-

Brasileiro; Jornal da Amrica do Sul; Jornal Youlian;
Revista Amizade dos Imigrantes Chineses; Jornal da Voz Crist
da Amrica do Sul; O Sculo de Foguang; Revista Zhongguan;
Revista Ciji; Jornal Chins para a Amrica do Sul;
Jornal Taiwans
O nmero de associaes realmente grande, quase 150. Vale a pena ressaltar
que a comunidade servida por dois jornais, dez boletins semanais/mensais6 e uma
biblioteca7, fundada pelo padre Jos Ho Yanzhao em 1957, com acervo de 60.000
livros e expressiva quantidade de fitas de vdeo. Desde 1999, foram criados trs
stios chineses na internet.
Com tantas associaes citadas, muitas se encontram inativas e somente
conservam o nome. As atividades da maioria das associaes so quase as mesmas:
comemoraes, festivais de msica e dana, reunies, banquetes, passeios etc.
Portanto, a grande maioria das atividades basicamente social. Por isso, cada vez
mais difcil atrair participantes jovens e brasileiros, ou seja, as atividades de muitos
imigrantes chineses ficaram meio isoladas da sociedade brasileira, dificultando a
integrao.
2.5. Ensino da Lngua e da Cultura Chinesas no Brasil

Uma das preocupaes principais dos primeiros imigrantes chineses era
conservar a sua lngua e cultura de origem. Alm da formao de grupos meio
isolados da sociedade, foi reforado tambm o ensino da lngua e da cultura
chinesas na comunidade. Dadas as condies precrias das primeiras geraes de
imigrantes, o ensino da lngua chinesa normalmente era feito no fim de semana, em
grupos pequenos organizados por instituies beneficentes.
No levantamento realizado em setembro de 2004, verificou-se que existiam 29
escolas/cursos de chins no Estado de So Paulo8. Nessas instituies, o nvel de
6. Os jornais so: Jornal Chins Americana (sic) (R. Galvo Bueno, 724, Liberdade, CEP:01506-000, So Paulo
SP); Jornal Chins para a Amrica do Sul (R. Virglio de Carvalho Pinto, 619, CEP:05415-030, Pinheiros,
So Paulo SP). Os boletins so: Hua Kuang-Boletim do Centro Social Chins de S. Paulo (R. Conselheiro
Furtado, 261, CEP:01511-000, Liberdade, So Paulo SP); Literatura Sul Americana ( R. Vigosa do Cear,
11, V. Mascote, CEP:04363, So Paulo SP); Boletim Mensal da Parquia de Sagrada Famlia (R. Santa
Justina, 290, CEP:04545043, V. Olmpia, So Paulo SP); Informativo Semanal da Igreja Evanglica de
Formosa (R. Pirapitingui, 174, CEP:01508020, So Paulo SP, www.vocel.fiu.edu); Blia Amrica do Sul
(Estrada Municipal Fernando Nobre, 1461, Cotia SP); Ciao (Al. Santos, 745 Jd. Paulista So Paulo-
SP); Chongguan (R. Rio Grande, 498, CEP:04018001, V. Mariana, So Paulo SP); Tzu-Chi (R. Onze de
fevereiro, 372, Jabaquara, 04319-020, So Paulo-SP); Hakka (R. Laplace, 1493, Brooklin Paulista, 04622-001,
So Paulo-SP); Taiwans (R. Conselheiro Furtado, 257, Liberdade - So Paulo-SP, CEP: 01511-000).
7. Localizada rua Santa Justina, 290, CEP:04545-041, Vila Olmpia So Paulo SP, Tel. 820-0264.
8. Fonte da Associao de Ensino e Pesquisa da Lngua Chinesa do Brasil, 1999.
ensino abrange: pr-escola, primrio, ginsio e primeiro ano colegial. As aulas so
realizadas nos fins de semana e dirigidas aos descendentes de imigrantes chineses
e aos interessados em geral. O sistema de ensino segue o sistema de escrita
tradicional, diferente do sistema simplificado utilizado na Repblica Popular da
China9. O material didtico utilizado uma doao da Overseas Chinese Affairs
Commission da Repblica da China.
Atualmente h 1.400 alunos, atendidos por 90 professores. A maioria destes
no profissional do ensino. Por causa disso e da pequena carga horria, o nvel
do ensino prejudicado. Alm disso, a ausncia de motivao dos alunos contribui
para o fraco desempenho na aprendizagem da lngua10.
2.5.1 Primeiro perodo (at o ano 1970)

O ensino de lngua chinesa foi quase nulo durante os primeiros cem anos da
imigrao chinesa. Em 1957, chegou ao Brasil o Pe. Dang Shiwen, que, preocupado
com a situao precria do ensino, organizou um curso de frias de vero, mas
no encontrou grande interesse. Para aument-lo, reuniu as pessoas da comunidade
chinesa e comeou a formao de uma escola chinesa.
a) A Primeira Escola Chinesa de So Paulo
Naquela poca, os imigrantes chineses de So Paulo estavam muito dispersos
e, como o bairro de Pinheiros concentrava o maior nmero de imigrantes, esse
foi o lugar escolhido para comear o curso de lngua chinesa, com a ajuda da sua
comunidade. O Pe. Dang foi o primeiro presidente, recebeu materiais didticos
do governo da Repblica da China e conseguiu um emprstimo de duas salas de
aula.
Segundo o anurio da Escola Chinesa, existiam 6 professores, 58 alunos no
curso elementar e 24 alunos na creche. Entre os alunos, 38% de Shangdong, 23% de
Canto, 14% de Jiangshu, 14% de Zhejiang, 7% de Hebei e 4% de Hubei, nenhum
aluno de Taiwan. Tal era a composio dos imigrantes chineses daquela poca.
b) O Instituto Confcio
Nos anos 60, o nmero de alunos da Escola Chinesa aumentou para 200 e foram
instaladas trs filiais, uma das quais no Centro Social Chins de So Paulo. Em 1963,
foi alugado um terreno da Igreja Catlica de Santa Justina e construdas 6 salas de
aula e um campo para atividades fsicas. A instituio foi registrada com o nome de
Instituto Confcio na Secretaria de Educao como escola de ensino elementar.
9. No entanto, para quem aprende um sistema no difcil, depois, entender o outro.

10. SHYU, David Jye Yuan, Coletnea de Estudos sobre o Ensino da Lngua Chinesa, So Paulo, Ed. Hua
Kuang - Centro Social Chins de So Paulo, 1999.

Contrataram-se um presidente e professores brasileiros. Em 1964, comearam as
aulas em perodo integral. As aulas comeavam s 8 horas e iam at s 17 horas. As
aulas da manh eram dadas em portugus, as da tarde consistiam em duas horas de
lngua e cultura chinesa, incluindo Literatura, Histria e Geografia.
Em 1969, a escola fechou e foi comprada pela Igreja Catlica. Nos anos 70,
por causa do estabelecimento de grande nmero de escolas pblicas, o nmero de
alunos da escola particular se reduziu sensivelmente. A Escola Confcio fechou
em 1973, e o local foi alugado para outra instituio. Os cursos de lngua chinesa
foram mantidos apenas no fim de semana, com somente 30 alunos.
Na realidade, o Instituto Confcio era uma escola brasileira. O seu fechamento
significou um retrocesso no ensino da lngua chinesa no Brasil. O ensino da lngua
chinesa ficou somente restrito a aulas complementares, essencialmente no fim
de semana. No havia professores especializados, apenas pessoas jovens de boa
vontade, na sua maioria. Faltar aula era muito comum e havia trocas de professor
durante as aulas.
c) O curso de lngua e literatura chinesa da Universidade de So Paulo
Alm do curso complementar da comunidade chinesa, em 1968, a Universidade
de So Paulo instalou o curso regular de Lngua e Literatura Chinesa no
Departamento de Lnguas Orientais. O responsvel era o Prof. Sun Chia Chin.
Em 1970, foi convidado o Sr. Wang Zhiyi como auxiliar voluntrio. Em 1971, foi
contratado o Prof. Chen Muyu e foram convidados o Pe. Rong Yuanqi e Sr. Tan
Wenkin como voluntrios.
2.5.2. Segundo perodo (a partir dos anos 70)

O desenvolvimento do ensino da lngua chinesa na comunidade foi maior
nos anos 70. O Centro Social Chins de So Paulo recebeu muitas solicitaes e
requisitou Comisso Ultramarina de Assuntos do Imigrante Chins da Repblica
da China o envio de professores especializados ao Brasil. Em novembro de 1972,
ela enviou o Prof. David para o incremento do ensino da lngua chinesa em So
Paulo.
a) O Curso de Chins da Igreja Catlica de Santa Justina
Em 1973, com o fim da Escola de Confcio, a Igreja de Santa Justina organizou
de novo um curso de chins, mas, por falta de professores, os alunos mudaram
para o do Centro Social Chins de So Paulo. Em 1976, a Igreja Catlica convidou
a Profa. Zhang e Lin para o curso de chins. O nmero de alunos aumentou para
150 no mesmo ano. Depois foi convidada a Sra. Tang como diretora e a escola
permanece estvel at hoje. Atualmente, h 20 turmas, organizadas em nvel
elementar, mdio e avanado, quase 600 alunos e 20 professores, dois empregados
contratados e vrios voluntrios. a maior escola chinesa de curso complementar,
e funciona aos domingos.
b) O Curso de Chins do Centro Social Chins
O Curso de Chins do Centro Social Chins comeou em 1972. O nmero
de alunos era de 60 e aumentou para 320. O curso foi dado em 13 classes. Em
1973, o professor David Shyu foi convidado a ser diretor da escola. No incio,
as aulas aconteciam quatro vezes por semana, mas o ritmo diminuiu para trs e
duas vezes. Nos anos de 1980, houve grande mudana na comunidade chinesa, e
o horrio do curso foi alterado para a manh do sbado. Por causa da limitao de
espao, o curso foi dividido em dois perodos. Durante muitos anos, os professores
foram professor David e professora Zhang e Lin, sendo posteriormente convidadas
tambm as professoras Chen, Peng e Cai. Alm disso, entre 1979 e 1981, o professor
David foi convidado tambm para um curso de chins em Campinas com cerca de
20 alunos.
c) Lista das Escolas/Cursos de ensino da Lngua Chinesa no Brasil 1950-
2005
A lista das 65 escolas da comunidade chinesa est apresentada no ANEXO I
2.5.3. Associao de Ensino e Pesquisa de Lngua Chinesa no Brasil.

No ano de 1989, foi realizado o primeiro congresso dedicado ao ensino da
lngua chinesa no Brasil, evento que se tornou peridico.
Em 1991, foi organizada a Associao de Ensino e Pesquisa da Lngua Chinesa
no Brasil. Desde 1992, a Comisso Ultramarina de Assuntos do Imigrante Chins
organizou um curso de treinamento, de que j participaram mais de 70 professores
do Brasil.
2.5.4. Tendncia crescente de procura pela lngua chinesa

Aps os anos 90, houve mais mudanas na comunidade chinesa e comeou o
estabelecimento de escolas particulares chinesas com funo de creche para filhos
de imigrantes recm-chegados do continente chins. Havia cinco escolas. Em 1998,
foi fundada a Escola Internacional Chinesa de Rende, em Cotia, So Paulo.
Com o rpido crescimento da economia chinesa nos ltimos anos e a visita do
Presidente Lula China, o intercmbio comercial entre o Brasil e a China aumentou
significativamente. Muitas empresas brasileiras comearam a intensificar o
comrcio e a traar novos planos de investimento na China, surgindo a necessidade
de funcionrios com conhecimento da lngua e da cultura chinesas. Para atender
tal demanda, muitos cursos particulares foram montados rapidamente. O curso de
lngua e literatura chinesa da FFLCH/USP tambm est sendo muito procurado

para dar informaes aos empresrios e mdia em geral. Neste ano, houve mais
de cem alunos inscritos no curso bsico para apenas 20 vagas disponveis! Alunos
brasileiros comearam a viajar China para participar de cursos de lngua chinesa
oferecidos em muitas universidades. O intercmbio cultural entre o Brasil e a China
est intensificando-se muito rapidamente.
3. Dificuldades na integrao cultural dos imigrantes chineses no Brasil

3.1 Questes comuns sobre a aculturao
Por quanto tempo poder ser mantida a lngua chinesa dentro da comunidade?
e Por quanto tempo poderemos manter viva a cultura tradicional chinesa? so
dvidas de muitos pesquisadores da cultura chinesa.
Na dcada de 1970, o editor Sr. Wang Ze-I, fundador do primeiro jornal chins
da comunidade chinesa de So Paulo, Jornal Chins do Brasil, perguntou-nos:
Ser que, daqui a algumas dcadas, haver leitores para o meu jornal? Alm
disso, os escritores chineses do Brasil crem ser os ltimos da gerao.
Para as questes colocadas acima, um secretrio estadual de So Paulo11 da
dcada de 1960 teve uma resposta interessante. Durante a celebrao do ano novo
chins em 1964, realizada no Centro Social Chins de So Paulo, um dos diretores
do centro perguntou ao Secretrio: No est preocupado com a chegada de muitos
imigrantes chineses?. O secretrio respondeu: Depois de duas ou trs geraes,
todos eles se tornaro brasileiros, por que teria de preocupar-me?12. O Brasil j
est habituado a receber imigrantes de todos os continentes.
3.2. Influncia da globalizao na aculturao
A globalizao e o progresso da era da informtica tm considervel influncia
na cultura, o que constitui um verdadeiro desafio manuteno das peculiaridades
de uma determinada lngua. Nesse ponto, evocamos algumas palavras de John
Naisbitt e Patricia Aburdene, retiradas da sua obra Megatrends 2000 (1991): If we
accept a cheesburger culture, its only gonna give us a stomachache, says Richard
Pawelko, a filmmaker from Wales and critic of American mass culture. It may
mean more than a bellyache.
11. A revista do Centro Social Chins de So Paulo no citou o nome do secretrio. No entanto, para
esclarecermos a sua relao com a imigrao de chineses na dcada de 60, conseguimos algumas informaes
a respeito dele no Museu da Imigrao. O nome do ento Secretrio da Agricultura Francisco Penteado
Cardoso, responsvel por cuidar da situao dos imigrantes naquele perodo.
12. Shyu, David Jye Yuan, Estudo da Linguagem na Comunidade Chinesa em So Paulo Influncia da Lngua
Portuguesa e do Dialeto Taiwans na Lngua Oficial, p. 1
Quanto s conseqncias da globalizao para a cultura, Naisbitt conclui: Unlike
cheesburger and jeans, the globalization of television is explosive and controversial
because it conveys deeper values the way literature does. Entertainment, through
the medium of language and images, crosses over the line of superficial exchange
and enters the domain of values. It goes right to the ethos of a culture, addressing
the fundamental spirit that informs its beliefs and practices. Language is the great
link to the heart of a culture.
Por quanto tempo os descendentes de chineses mantero a cultura e a lngua
chinesas , e continuar sendo, uma questo interessante. Alm disso, as influncias
da globalizao tm conduzido o cerne dessas questes a outra direo. A questo
agora : necessria ou no a continuao de uma cultura ou de uma lngua? e
no mais simplesmente: Ser possvel ou no a sua sobrevivncia?, o que resulta
numa forma de deslealdade ou falta de integridade, contrria ao direito humano
de manter a prpria cultura.
Os antroplogos e lingistas defendem a importncia da sobrevivncia cultural
de grupos minoritrios e, a fim de que tais culturas possam continuar presentes
no nosso patrimnio cultural, organizaes no-governamentais, juntamente com
pessoas interessadas, assumem a vanguarda na proteo desses grupos.
3.3. O aportuguesamento da lngua na comunidade chinesa

Como professores de lngua chinesa, na freqente convivncia com descendentes
de chineses, podemos reconhecer o estilo da lngua chinesa utilizada por eles.
Porm, para obter nmeros estatsticos, realizamos trs minuciosas pesquisas nos
seguintes perodos: agosto de 1997, abril de 1998 e maro-abril de 1999.
A primeira pesquisa est relacionada com a concepo da lngua utilizada pelos
descendentes de chineses de So Paulo. Foi realizado um levantamento com 122
pessoas das duas escolas mais freqentadas pelos descendentes de chineses.
A segunda pesquisa tambm est relacionada com a situao da lngua utilizada
pelos descendentes de chineses de So Paulo. Foi realizado outro levantamento
com 79 pessoas nas seguintes escolas: Escola Chinesa do Centro Social Chins
de So Paulo, Escola Chinesa da Misso Catlica Chinesa de So Paulo e Escola
Chinesa da Igreja de Mogi das Cruzes.
A terceira pesquisa averigua a quantidade de palavras em portugus usadas
quando os descendentes falam a lngua chinesa oficial (Vide anexo I). Ela dividida
em seis categorias, de acordo com os seguintes critrios: idade e nacionalidade.
O primeiro grupo apresenta setenta pessoas, cuja idade varia entre 11 e 17 anos,
nascidas no Brasil; o segundo formado por oito pessoas com a mesma idade da
categoria anterior, porm no nascidas no Brasil e que, em mdia, j vivem no

Brasil h oito anos; o terceiro constitudo por quinze pessoas com idade entre 18
e 21 anos e nascidas no Brasil; o quarto formado por oito pessoas com a mesma
idade do terceiro grupo, no entanto, no nascidas no Brasil, e nele j residentes, em
mdia, h treze anos; o quinto composto por oito pessoas, na faixa etria entre 22
e 30 anos e nascidas no Brasil; e o ltimo formado por quatro pessoas, da mesma
faixa etria da quinta categoria, porm, no nascidas no Brasil.
4. Pesquisa em campo
1a. Pesquisa: Agosto de 1997
Na pesquisa de agosto de 1997, foi realizado um levantamento com mais de
180 pessoas, das quais 122 responderam s questes de forma precisa e completa.
As perguntas foram subdivididas em trs itens: (1) relacionamento social dos
descendentes de chineses; (2) opinio sobre o casamento; (3) nvel de conhecimento
da lngua chinesa. O objetivo dessa pesquisa identificar alguns fatores que
influenciam a lngua chinesa dos descendentes de chineses.
Nessa pesquisa, foi observado que, ao responder pergunta sobre com quais
amigos sempre mantm contato, 61,5% dos jovens responderam que com
brasileiros; 38,5% com japoneses, observando-se apenas 15,6% que declaram ter
amigos chineses.
Quanto ao item que pede a opinio dos descendentes de chineses sobre

o casamento, 53% deles concordam em casar-se com brasileiros ou outros
estrangeiros, 22% responderam que vo casar-se com brasileiros ou outros
estrangeiros e 38% dizem que no formaram ainda opinio quanto a essa
questo.
Acreditamos que os ambientes sociais freqentados pelos descendentes de

chineses, geralmente, levam-nos a utilizar a lngua portuguesa como o principal
meio de comunicao. Alm disso, mesmo na companhia de amigos ou irmos
tambm descendentes de chineses, eles, na sua grande maioria (cerca de 95%),
utilizam a lngua portuguesa.
Ou seja, visvel que os descendentes de chineses sofrem uma forte influncia
da lngua portuguesa. No item casamento, so cada vez mais comuns relaes
matrimoniais hbridas, e nas relaes familiares, a lngua mais falada o
portugus.
2a. Pesquisa: abril de 1998
De acordo com a pesquisa realizada em abril de 1998, apesar de observarmos

que 76,3% dos descendentes de chineses sabem falar a lngua oficial, o mandarim,
59,3% (em So Paulo) e 20% (em Mogi das Cruzes) deles no tm onde utiliz-lo
a no ser em casa com os seus familiares. Alm disso, entre os seus irmos, 89,8%
(em So Paulo, capital) e 95% (em Mogi das Cruzes) conversam em portugus; em

So Paulo, 15,3% usam a lngua chinesa oficial; j em Mogi das Cruzes, no h
nenhum descendente que use a lngua chinesa oficial.
Quanto lngua utilizada nas relaes sociais, em Mogi das Cruzes no h nenhum
descendente que fale o chins oficial, e o portugus a lngua prioritariamente
usada. J em So Paulo, apenas 8,5% dos descendentes de chineses falam o chins
oficial; 94,9% usam o portugus.
Pesquisa sobre a situao das lnguas utilizadas pelos descendentes de
chineses de So Paulo:
Perodo: abril de 1998
Local: Escola Chinesa do Centro Social Chins de So Paulo
Escola Chinesa da Comisso Catlica Chinesa de So Paulo
Escola Chinesa da Igreja de Mogi das Cruzes, Mogi das Cruzes-SP
Nmero de pessoas: 79 (nascidas ou no no Brasil)
Lngua Chinesa
Taiwa-Ns Portugus
Oficial
% %
Perguntas %
A B A B A B
1. Qual lngua sabe falar? 76.3 65 22.0 90 91.5 100
2. Qual a lngua usada na sua

59.3 20 23.7 90 61.0 40
casa?
3. Qual a lngua usada na sua casa

57.6 35 28.8 90 16.9 25
entre pai e me / marido e esposa?
4. Qual lngua usa para conversar

62.9 25 16.9 90 47.5 40
com pais e filhos?

15.3 0 5.1 40 89.8 95
com os irmos?

8.5 0 1.7 10 94.9 100
com os amigos?

55.9 10 25.4 90 52.5 40
com os parentes?
8. No momento de escrever/falar,
ou escrever um texto em chins, 30.5 35 8.5 30 61 80
em qual lngua pensa?
A: Escola Chinesa do Centro Social Chins de So Paulo, Capital

Escola Chinesa da Comisso Catlica Chinesa de So Paulo, Capital
B: Escola Chinesa da Igreja de Mogi das Cruzes, Mogi das Cruzes-SP

3a. Pesquisa: Maro e Abril de 1999
Tabela: Pesquisa realizada em maro e abril de 1999
Nmero de
Idade Nacionalidade Observaes
entrevistados
Brasil 70
11-17 Em mdia, moraram no Brasil
Fora do Brasil 08
durante oito anos.
Brasil 15
Fora do Brasil 11
durante 13 anos.
Brasil 10
Fora do Brasil 08
durante 15 anos.
Podemos concluir que, quanto s possibilidades de permanncia da lngua

chinesa nas prximas geraes de descendentes de imigrantes chineses, a tendncia
a intensificao do processo de aportuguesamento, j que a transmisso de
valores culturais vem se enfraquecendo cada vez mais na comunidade chinesa de
So Paulo.
4.1. a comunidade chinesa ainda fechada ou isolada?

O aportuguesamento dos descendentes de chineses evidente, mas tambm
inegvel que a comunidade chinesa fechada. A professora Adriana Carranca, em
artigo, diz: Comunidade ainda fechada, chineses fazem 190 anos no Pas: Costumes
e dificuldade com a lngua portuguesa distanciam imigrantes dos brasileiros.13
Nessa pesquisa, podemos observar que no apenas as pessoas mais idosas
esto com o pensamento mais conservador, mas at os jovens esto tornando o
aportuguesamento mais difcil, pois ainda possuem costumes e pensamentos que
no esto totalmente adaptados sociedade brasileira.
De acordo com os resultados de pesquisa sobre integrao de lngua e cultura,
realizada entre julho de 2002 e julho de 2003, foi observado que: 76,6% dos
jovens se consideram brasileiros e apenas 21% ainda se consideram chineses;
79,8% aceitam casamento com pessoa de outras origens. muito interessante que
24% dos jovens prefiram casar-se com um(a) brasileiro(a). Mas 43,8% ainda tm
preferncia em casar-se com parceiro de origem chinesa. Talvez este seja um dos
maiores problemas da aculturao. Provavelmente, at um jovem aportuguesado
ainda sofra a influncia de fatores da sua origem e cultura.
13. Carranca, Adriana, Ainda fechada, chineses fazem 190 anos no Pas: Costumes e dificuldade com a lngua
portuguesa distanciam imigrantes dos brasileiros, In: www.pucsp.br/revista/rv3-2004/
Esse problema pode ser aprofundado posteriormente. Mas, segundo a
experincia de contato com imigrantes chineses, podemos dizer que o pensamento
dos jovens tem ligao com a educao familiar. De acordo com uma pesquisa
do Canad, os jovens possuem uma aparncia especial, banana, ou seja, pele
amarela, mas pensamento de branco. Mas, na pesquisa sobre casamento, muitos
dizem respeitar a opinio dos parentes. A sua razo um pensamento tradicional
de respeito familiar chins. Muitos pesquisadores acham que a grande diferena
de lngua e cultura entre o imigrante chins e a sociedade local dificulta a sua
integrao nela. Outros acham que a longa histria chinesa e o alto nvel cultural
podem ser a causa da dificuldade de integrao com a sociedade local.
Na regio de imigrao mais antiga do povo chins, o Sul da sia, o ensino da
lngua e da cultura chinesas bastante evoludo. Na Indonsia, houve a proibio do
ensino de chins durante 30 anos, mas a lngua e a cultura chinesas permaneceram.
Ao contrrio, os imigrantes chineses na Europa e Amrica, normalmente, do
pouca importncia lngua e cultura chinesas, embora a situao tenha se alterado
recentemente, com a tendncia mundial de ateno especial China.
Pela anlise, podemos observar que a regio do Sul da sia era mais atrasada
antes da Segunda Guerra Mundial. Por isso, os imigrantes chineses cultivavam
umm orgulho de superioridade e, portanto, no pretendiam integrar-se na sociedade
local. Mas, ao contrrio, na Europa e na Amrica do Norte, a condio do imigrante
chins era desfavorvel, o que se somava grande diferena de lngua e cultura.
Nesse contexto, at o imigrante chins que gostaria de integrar-se na sociedade
tinha grande dificuldade. Alm disso, tradicionalmente, o imigrante chins
tem receio dos povos europeu e americano, mas, pelo menos, no desrespeita
o povo local.
5. Comentrios
5.1. O Brasil uma grande nao para a fuso cultural. A sua cultura e ambiente
favorecem muito a adaptao dos imigrantes. Para o imigrante chins, aps os anos
50, iniciou-se o pensamento de fixao em uma terra nova, o Brasil. A maioria
dos descendentes de chineses freqenta escolas brasileiras e est trabalhando na
sociedade brasileira. A escola tradicional chinesa no a opo mais interessante.
Apareceram ento os cursos complementares de ensino de lngua chinesa de fim
de semana. O Instituto de Confcio comeou com 200 alunos e fechou em pouco
tempo. Na dcada de 80, os imigrantes chineses vindos de Moambique tambm
tentaram organizar uma escola chinesa de tempo integral, mas ela tambm fechou
aps um ano.

5.2. A maioria das associaes, igrejas e templos da comunidade chinesa tem
vontade de instalar cursos de lngua chinesa. O resultado disso que os alunos
ficam muito dispersos e com grande carncia de professores qualificados. Na
realidade, existem pessoas qualificadas formadas pela Universidade Normal na
China, mas muitos ficaram apenas na atividade comercial no Brasil. Na maioria dos
cursos chineses, os professores so voluntrios. Somente pessoas de boa vontade
aceitam os cargos. Portanto, o nvel dos professores dos cursos de lngua chinesa
da comunidade bastante varivel e deficiente.
5.3. Os alunos do perodo mais antigo so principalmente da regio de Canto.
No segundo perodo, comeou a entrada de alunos de Taiwan e dos nascidos no
Brasil. Por causa do nvel mais elevado de educao do imigrante de Taiwan, o
ambiente de aprendizagem da lngua chinesa em famlia melhor. Os resultados
da aprendizagem de alunos desse perodo so bem melhores do que os do primeiro
perodo. O estudo da lngua oficial chinesa pelo descendente de Canto um
fenmeno interessante e a sua influncia deve ser mais estudada.
5.4. At o final dos anos 80, quase todos os cursos de lngua chinesa da
comunidade chinesa do Brasil utilizavam materiais didticos fornecidos pela
Comisso Ultramarina de Assuntos do Imigrante Chins da Repblica da China. O
primeiro livro foi Lngua Chinesa para o Imigrante Ultramarino, surgindo depois
a edio de Lngua Chinesa para a Amrica e atualmente a Edio Revisada. Na
parte fontica, utilizava-se o sistema de smbolos fonticos tradicional. No ano
de 90, acompanhando o crescimento rpido do nmero de imigrantes da China
Continental ps-abertura, os cursos de lngua chinesa tambm comearam a utilizar
o sistema fontico padronizado e a escrita simplificada do continente chins.
5.5. Com base na estrutura da comunidade chinesa e na tendncia da nova
evoluo chinesa, o ensino de lngua e cultura chinesa est sendo ampliado
rapidamente. Mas o modelo tradicional de escola chinesa no j exeqvel. Pode
ser adaptado forma intensiva como outros cursos intensivos de lnguas, tais como
ingls, francs, japons e outras lnguas estrangeiras. A forte influncia da cultura
chinesa no mundo atual exige, alm do ensino de lngua, tambm o ensino da
filosofia, arte e cultura chinesas aos alunos.
O rpido desenvolvimento da China nos ltimos anos mudou um pouco a
opinio mundial sobre ela. A cultura chinesa est sendo reavaliada novamente
pelos pases ocidentais para melhor relacionamento e intercmbio. Vos diretos
entre o Brasil e a China foram inaugurados em outubro de 2006, simbolizando a
aproximao mais rpida entre os povos dos dois pases.
Bibliografia:
Em portugus:
1) Carranca, Adriana, Ainda fechada, chineses fazem 190 anos no Pas: Costumes
e dificuldade com a lngua portuguesa distanciam imigrantes dos brasileiros,
In: www.pucsp.br/revista/rvs-2004
2) DUBOIS, Jean et al. Dicionrio de lingstica. trad. Frederico P. de Barros e
outros. So Paulo, Ed. Cultrix, 1995.
3) HEREDIA, Christine de. Do bilingismo ao falar bilnge. In: Vermes, G. &
Boutet, J. (orgs.). Multilingismo. trad. Celene M. Cruz (et alii). Campinas, Ed.
Unicamp, 1989. Coleo Repertrios.
4) LYONS, John. Linguagem e lingstica: uma introduo. trad. Marilda W.
Averburg e Clarisse S. de Souza. Rio de Janeiro, Ed. Guanabara Koogan S.A.,
1987
5) SHYU, David jye Yuan. Coletnea de Estudos sobre o Ensino da Lngua
Chinesa. So Paulo, Ed. Hua Kuang Centro Social Chins de So Paulo,
1999.
6) SHYU, David J. Y.. Comparaes entre as oraes chinesas e portuguesas a
partir de oraes com o verbo ser e oraes passivas. in China em estudo, no
2. Curso de lngua e literatura chinesa, DLO-FFLCH-USP, 1995.
7) ________________ . Estudo da linguagem na comunidade chinesa em So
Paulo. Influncia da Lngua Portuguesa e do dialeto Taiwans na Lngua
Oficial.
8) STORIG, Hans Joachim. A Aventura das Lnguas: uma viagem atravs da
histria dos idiomas do mundo. trad. Gloria Paschoal de Camargo. So Paulo,
Ed. Melhoramentos, 1990.
9) TARALLO, Fernando & ALKMIN, Tania. Falares crioulos: lnguas em
contato. So Paulo, Ed. tica, 1987. Srie Fundamentos.
10) TEIXEIRA LEITE, J. R. Imigrao Chinesa para o Brasil in China em Estudo,
n 2. Curso de Lngua e Literatura Chinesa, DLO- FFLCH USP, 1995.
Em lngua estrangeira:
1) CHEN, Ke. (Falares regionais da China). Taipei,
Baiguan, 1995.
2) O crescimento de empresas de imigrantes chineses, artigo publicado pelo
Central Daily News, Taipei, 27/junho/1996.
3) GUO, Dalie. (Estudo dos problemas contemporneos
das etnias chinesas). Beijing, Minzu, 1994.

4) JOPPERT, R., Taiwan revisited a summing-up after four decades. Rio de
Janeiro, 2000
5) MC ARTHUR, Tom (ed.) THE Oxford Companion to the english language.
New York, Oxford University Press, 1992.
6) SHYU, David Jye-Yuan. [(Breve histrico do ensino
da lngua chinesa no Brasil)], Boletim do Centro Social Chins de So
Paulo,1991.
7) ___________________. [(As falhas
no ensino da lngua chinesa no exterior e o modo de corrigi-las)]. Boletim do
Centro Social Chins de So Paulo, jun. 1995.
8) XIE, Guoping. (Introduo lingstica). Taipei, San-Ming,
1986.
9) XING, Fuyi, (Lngua chinesa contempornea). Beijing,
Gaodengjiaoyu, 1991.
10) Yeh, Feisheng & XU, Tongqiang. (Teoria da lingstica). Taipei,
Shuling, 1993.
11) YU, Guangxiong. (Introduo lngstica inglesa). Taipei,
Chong Ling, 1993.
12) YANG, Alexander Chung Yuan. Uma breve histria dos imigrantes chineses
na Amrica do Sul in O mundo dos imigrantes chineses na Amrica do Sul.
Taipei, Ed. Secretrio da Organizao Mundial da Cultura Chinesa, 1999.
ANEXO I Lista das Escolas/Cursos de ensino da Lngua Chinesa no

Brasil: 1950-2005

Nome Local Observao
1. Primeira Escola Chinesa SP Fechada
2. Escola Chinesa de Confcio SP Fechada
3. Curso de aprendizagem da lngua
SP Fechada
chinesa
4.
Escola Chinesa do Centro SP
Social Chins em So Paulo
5. Escola Chinesa da Igreja Catlica
SP
de Santa Justina
6. Escola Chinesa de Suzano SP Fechada
7. Escola Chinesa da Igreja Crist SP Fechada
8. (TUCURUVI)Curso de Chins do Tucuruvi SP Fechada
9. Escola chinesa da Igreja Crist dos
SP Fechada
Imigrantes Chineses
1998
10. Escola Chinesa da Igreja Crist dos
SP Funcionamento
Imigrantes Chineses
novo
11. Escola Chinesa do Centro Social
RJ Fechada
Chins do Rio de Janeiro
12. Curso de chins da Igreja Catlica do Rio
RJ
de Janeiro
13. Curso de chins da Igreja Crist do Rio
RJ
de Janeiro
14. Escola Chinesa dos Imigrantes Chin-
PR fechada
eses de Curitiba
15. Escola Chinesa dos Imigrantes Chineses de
SP fechada
Campinas
16. Curso de chins da Igreja Crist de
SP fechada
Tianqiao
17. Curso de chins da Igreja Crist de Tana SP fechada
18. Curso de chins da Igreja Crist de So
SP
Paulo
19. Curso de chins da Igreja Crist de Xinsheng SP
SP
Paulo
21. Curso de chins dos Imigrantes Chin-
SP Fechada
eses do Centro de So Paulo
22. Escola Chinesa de Sun Yat-sen MG Fechada
23. Curso de chins da Igreja Crist de Mogi
SP
das Cruzes
24. Curso de Chins da Associao de He Cai SP Fechada
25. Curso de chins da Associao Esportiva
SP Fechada
Hua long
26. Escola Chinesa da Associao dos Imigrantes
SP Fechada
Chineses
27. (LONDRINA)Curso de chins de Londrina PR Fechada
28. Curso de chins de Porto Alegre RS Fechada
29. Curso de Chins da Escola Americana SP Fechada
30. Curso de chins do Templo Quanzhen SP
31. Curso de chins do Instituto de Confcio SP fechada
32. Curso de chins da Igreja Crist de Tianen SP fechada
33. Curso de chins de Curitiba PR fechada
34. Curso de chins da Igreja Crist de Shien SP fechada
1997
35. Curso de chins da Igreja Crist de Mogi
SP Funcionamento
das Cruzes
novo

36. Curso de chins da Igreja Crist
SP fechada
de Santo Andr
37. Curso de chins de So Jos dos Campos SP
38. Curso de chins de Minas Gerais MG
39. Instituto de Cultura Chinesa de Belo
MG
Horizonte
40. Curso de chins do Templo Foguang SP
41. Curso de chins do Templo Foguang de Rio
RJ
de Janeiro
42. Instituto Idioma Jou Hwa SP
43. Happy Kids Center SP
44. Centro Cultural Hansi SP fechada
45. Curso de chins de Braslia DF 2003 Func.novo
46. Curso de chins de Campinas SP
47. Curso de chins de Belo Horizonte MG fechada
48. Colgio Sidarta SP
49. Centro de Lngua de Ouwen do Rio de
RJ
Janeiro
50. Curso de chins da Universidade de
SP
So Paulo
51. Curso de chins da Universidade de
DF
Braslia
52. Curso de chins da Universidade
PR Fechada
Federal do Paran
53. Curso de chins da Universi-
SC Fechada
dade Federal de Santa Catarina
54. Escola ris Celestial SP
55. Escola chinesa Deyuan SP
56. Curso de chins da Igreja Crist de
PR
Curitiba
SP
Paulo
58. Escola chinesa Renai SP
59. Escola Chinesa Xueru SP
60. Curso de chins Yahua SP
61. Escola Chinesa ngela SP
62. Curso de chins Yude de Curitiba PR
63. Curso de chins da Associao de
DF
Ensino de Lngua Chinesa de Braslia
64. COLGIO MONJOLO DF
SP
Paulo
Sentidos do corpo:
os usos de drogas na
Sociedade islmica medieval
Marina Juliana de Oliveira Soares*
Resumo: De que forma os rabe-muulmanos encaravam o uso de drogas

durante o perodo clssico? Eis a questo que propulsou o desenvolvimento deste
artigo. A partir da literatura ertica islmica, buscou-se tecer a relao entre estes
homens e substncias como o haxixe, o pio e bebidas alcolicas estas proibidas
no livro sagrado. O uso de inebriantes e psicoativos pela gente islmica personifica
uma outra convivncia harmoniosa: a de homens e mulheres com o prazer do corpo.
Os interditos que emergiram mais tarde s podem ser entendidos se recuperados
estes momentos de legalidade corporal.
Palavras-chave: Drogas, Isl, Idade Mdia.
Abstract: How did the muslim-arabian face the use of drugs, during the
classic period? Thats the question that impeled the development of this article.
From islamic erotic literature, we tryed to show the relation between these men
and substances as the hashish, opium and alcoholic drinks these forbidden in the
holy book. The use of the inebriants and psychoatives by islamic people personifies
another harmonious acquaintance: that of men and women with the pleasure of
their bodies. The prohibitions that emerged later only can be understood if we
recuperate these moments of corporal legality.
Keywords: Drugs, Islam, Middle Age.
__________
* Graduada em Histria pela Universidade de So Paulo, mestranda do programa de Ps-graduao em
Lngua, Literatura e Cultura rabe pela mesma instituio.
243
1. Introduo
A palavra droga, do holands drooch seco , acomoda uma srie de significados:
designao moderna dada s especiarias e plantas medicinais originrias do Oriente;
matrias que entram em preparados farmacuticos, substncias medicamentosas,
estupefacientes. Exibindo uma ou outra acepo, as drogas estiveram presentes no
mundo islmico clssico.
O uso do verbo estar no passado sugere uma relao saudvel entre os homens
islmicos talvez as mulheres tambm e a produo e uso de variadas plantas,
cujo poder ia alm da cura medicinal. Buscando o prazer ou a autotranscendncia, os
rabe-muulmanos partilharam do conhecimento de inmeras drogas destacando-
se algumas especialmente e fizeram-nas circular livremente pela sociedade.
Para que possamos tecer consideraes sobre esse momento, escolheu-se
como objeto um conjunto de tratados de erotologia, que no apenas pensavam a
sexualidade islmica e o prazer que da advinha, como tambm faziam inmeras
referncias a alimentos que poderiam ajudar na obteno do gozo e algumas drogas
que pareciam visitar esse cenrio do deleite.
Alm dos textos conhecidos comumente como tratados de erotologia,
escolheu-se uma obra bastante difundida entre ns: o Livro das Mil e Uma Noites.
Os seus contos nos trazem inestimveis contribuies sobre o mundo islmico
clssico, como alertou Ortiz1. Suas histrias, ainda que crivadas de maravilhoso e
irreal, fazem menes alimentao e ao uso de drogas pelos muulmanos daquele
perodo2.
Como se optou por trabalhar com fontes ditas literrias dentro de uma
perspectiva histrica, cabem algumas ressalvas. O discurso literrio, certo, no
tem a pretenso de traar stricto sensu o panorama histrico de uma determinada
civilizao, num espao estabelecido. De todo modo, sempre possvel descobrir
nele inmeros dados sobre o perodo e o lugar em que o texto foi gerado, o seu
cenrio, os costumes e as indagaes de um povo. Dados esses que pinamos,
sobretudo, numa literatura despretensiosa.
Antonio Candido, ao escrever sobre a crnica no Brasil, assinalou que esse
gnero pode dizer as coisas mais srias e mais empenhadas por meio do ziguezague
1. ORTIZ, F. Contrapunteo cubano del tabaco y el azcar. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1991.
p. 260.
2. No mundo rabe, circulou pelo menos desde o sculo III H./IX d.C. uma obra com ttulo e caractersticas
semelhantes ao Livro das mil e uma noites. Contudo, foi somente entre a segunda metade do sculo VII H./XIII
d.C. e a primeira do sculo VIII H./XIV d.C. que ela passou a ter, de maneira indubitvel, as caractersticas
pelas quais hoje conhecida (...) in JAROUCHE, M. M. (traduo). Livro das Mil e Uma Noites. Vol. I. So
Paulo: Globo, 2005. p.11.
244 Marina Juliana de Oliveira Soares - Sentidos do Corpo: Os Usos de Drogas...

de uma aparente conversa fiada3. A literatura de As Mil e Uma Noites ou dos
tratados sobre sexualidade nos deixa entrever, em meio a contos fantsticos, as
variadas possibilidades da busca e do uso dos prazeres entre os muulmanos. As
prticas dirias, os comportamentos de gneros, a relao com o corpo e com o
outro esto todas ali.
Perdido no interior de sucessivos mundos imaginrios, encontramos o mundo
histrico, a partir do qual o historiador pode retirar suas concluses e refletir sobre
o tempo e o lugar que lhe so oferecidos. Qualquer fonte documental depende dos
usos que historiador e literato fazem dela. Esforcemo-nos, pois, para conferir a
merecida ateno e importncia s fontes de que ora dispomos.
2. O discurso ertico
Para se pensar a sexualidade na civilizao islmica, preciso atentar,
inicialmente, para o fato de que o discurso ertico , antes de tudo, religioso. Afinal,
tratava-se de um conjunto de jeques, imanes y cades autoridades investidas do
poder de guiar as condutas dos crentes, portanto que se debruaram sobre um dos
terrenos ms misteriosos de la creacin: el desejo sexual4.
Dentre os fatores que teriam levado ao aparecimento de uma vasta gama de
obras erticas, Sabbah considera o aparecimento de uma classe rica e ociosa do
Imprio islmico, consumidora de todos os tipos de prazeres e refinamentos. Alm
disso, o intenso fluxo de escravas de Bagd5 que carregavam consigo tcnicas e
prticas sexuais diversas a todas as partes do Imprio teria aguado o interesse
ertico dessa classe. por tal motivo que a maioria das obras erticas tem suas
origens em pedidos de reis e emires.
Uma outra face importante da administrao abssida foi a fomentao de
tradues das obras antigas para o rabe. Da a presena de conceitos persas,
indianos e greco-romanos em variados segmentos da vida muulmana. Um deles
foi a Medicina. Inmeros autores gregos tiveram suas obras traduzidas e seu
pensamento incorporado pelos rabe-muulmanos. Dentre esses autores, destacam-
se Hipcrates, Galeno, Dioscrides e Rufo de feso. Os tratados erticos no se
furtaram a apresentar idias mdicas dos gregos.
3. CANDIDO, A. A crnica: o gnero, sua fixao e suas transformaes no Brasil. Campinas: Ed; Unicamp,
1992 p. 20.
4. SABBAH, F. A. La mujer en el inconsciente musulmn. p. 45.
5. A cidade de Bagd foi construda durante o Reinado Abssida (750 1258 d.C. /132 656 Hgira), para ser
a capital do Imprio Islmico.

A produo de textos erticos alcanou seu apogeu entre os sculos IX e XVI
d.C. (III e VIII da Hgira)6. Os temas sobre os quais discorrem tais obras abarcam
desde conquistas amorosas, passando por conselhos sobre a cpula, perfumes a
serem usados, tcnicas para aumentar o volume do rgo masculino, chegando
a receitas com vrios tipos de alimentos, bebidas e ervas para incitar o desejo e
promover a realizao do coito.
A partir desses tratados erticos, possvel no apenas vislumbrar a relao entre
os muulmanos e o uso de bebidas e drogas, como tambm verificar a presena e o
pensamento do Isl sobre esse terreno de intimidade subjetiva evitado siempre por
las religiones paganas. Busquemos, portanto, as referncias a bebidas e drogas na
tradio literria, confrontando-as ao documento sagrado islmico: o Coro.
2.1. As bebidas alcolicas

Eis uma questo demasiado controversa dentro da sociedade islmica. Os
bigrafos de Maom atribuem a proibio do lcool ao fato de que o tio do Profeta,
Hamzah, possua um comportamento beberro, portanto, inadequado s prticas
sagradas exigidas pela religio.
Contudo, o problema envolvendo o uso do lcool parece ser anterior, derivaria
da prpria traduo da palavra (khamr). Esse vocbulo nomeia qualquer
bebida fermentada ou aguardente de frutas. E o que se percebe em textos islmicos
e nas prprias tradues cornicas o uso de khamr como sinnimo de sumo
fermentado da uva.
Isso pode ser verificado nas seguintes suras do livro sagrado: Interrogar-te-
o sobre o vinho e os jogos de azar. Responde: Neles, h culpa grave e alguma
utilidade para os homens. Mas neles, a culpa maior que a utilidade. E perguntar-
te-o: O que deveremos gastar? Responde: O suprfluo. Assim Deus esclarece
Suas revelaes. Qui reflitais7. E, ainda: vs que credes, o vinho, os jogos
de azar, os dolos e as flechas da adivinhao so obras repugnantes do demnio.
Evitai-os. E possais prosperar!8 (grifo meu).
De todo modo, preciso salientar que a palavra pode designar qualquer
bebida. o que se nota, por exemplo, na traduo dos versos cornicos de Helmi
Nasr. Como arabista e conhecedor do idioma rabe, Nasr traduziu ( assim
que aparece no Coro em rabe) por vinho, mas notificou que esse significante
nomeia toda bebida inebriante9.
6. Nas referncias posteriores, usaremos apenas as siglas d.C., para ano cristo, e H., para designar Hgira.
7. CHALLITA, M. (trad.). Sura 2:219. p. 47.
8. Ibid. Sura 5:90. p. 89.
9. NASR, H. (trad.). Suratu Al-Baqarah, 2:219. p. 59.

Se h uma exegese do termo, como se mostrou acima, certo tambm que
a ausncia de consumo de bebidas alcolicas na sociedade islmica no pode
ser afirmada contundentemente. O que se pretende verificar, atravs de textos
literrios, se os muulmanos bebiam, em que circunstncias e como adquiriam
tais bebidas.
O livro intitulado O jardim perfumado, concebido pelo Xeque Nefzaui, data
dos incios do sculo XVI d.C./X H e versa sobre os usos do sexo e as formas de se
dar prazer e incit-lo no parceiro. Um verdadeiro manual, com captulos destinados
a discutir aspectos sensuais, mdicos, de gnero e afrodisacos, que envolvem o
sexo.
Esse tratado no traz qualquer informao especfica sobre o uso do vinho.
Mas, deixa-nos entrever, entre outras coisas, a seguinte afirmao: O coito depois
de uma longa rodada de bebida deve (...) ser evitado10. necessrio observar que
esse conselho figura ao lado de tantos outros no captulo intitulado Aspectos do
ato do coito que podem ser danosos. Pode-se entend-lo, portanto, mais como
uma prescrio que uma proibio.
Numa outra traduo desse mesmo tratado, conhecida como Campos
Perfumados, Nefzaui faz notar que a riqueza da alimentao uma das seis
causas referentes ao apetite sexual. E chega a reiterar as seguintes palavras de
Galeno: Quem estiver fraco para realizar a cpula dever beber, com vistas sua
ao, uma taa cheia de mel lquido (...)11. Contudo, as aluses a bebidas no se
estendem. E, portanto, no se encontra nenhum indcio sobre bebidas alcolicas.
De todo modo, a literatura rabe no se furtou a discorrer e pensar sobre o
tema da bebida. Esses indcios podem nos ajudar a reconstituir o cenrio cotidiano
do Imprio islmico. Em As Mil e Uma Noites, h menes recorrentes ao
vinho. Lembremos, antes, que vinho a traduo aceita para khamr, citado
anteriormente.
Alm dessa obra, um outro texto, intitulado O Jardim das carcias, que no
possui qualquer indcio de datao ou localizao espacial, refere-se ao uso de
bebidas alcolicas em inmeras passagens. Assim como no Livro das Mil e Uma
Noites, as aluses so sempre ao vinho.
Do conto O carregador e as trs jovens de Bagd, extrai-se um dado
importante para melhor compreender a relao entre os rabe-muulmanos e as
bebidas. Quando uma moa sai pela cidade em busca de diversas mercadorias,
chega casa de um velho cristo, onde compra por um dinar um jarro verde-oliva
10. NEFZAUI, Omar Ibn Muhammad. O Jardim Perfumado. Traduo de Richard Burton. p. 137.
11. Id. Os Campos Perfumados. Traduo Monica Stahel. p. 179-180.

de vinho. A venda da bebida, a essa poca, j era interdita aos muulmanos. Da
ser comercializada por cristos. Alm disso, a bebida no estava exposta, ou seja,
no se podia encontr-la em lojas abertas como se notou na passagem literria.
Ainda que fosse desse modo, o vinho continuaria a freqentar o cenrio islmico,
mesmo aps a proibio estipulada no Coro. A bebida parecia ser tolerada na corte
do califa abssida, a ponto de Abu Nuwas, um dos maiores poetas modernistas,
adorador do vinho, tornar-se freqentador da corte de Harun Arrashid12.
Alm do consumo em banquetes e outras reunies, evocado nas obras literrias,
h um outro dado histrico igualmente importante: Abu Ali Husayn ibn-Abdallah
ibn-Sina (980-1073 d.C./369-465 H), conhecido, no Ocidente, apenas como
Avicenna, foi o introdutor da idia do uso de anestsicos por via oral. Em seu
Cnon de Medicina, ele escreveu:
Se for necessrio levar uma pessoa inconscincia rapidamente, de forma a tornar
a dor suportvel, no caso de procedimentos dolorosos em um membro, coloque gua de
joio em vinho, ou administre fumria, pio, hioscamo (doses de meio dracma de cada);
noz-moscada, agloco cru (quatro gros de cada). Adicione isto ao vinho, e tome tanto
quanto for necessrio para a finalidade. Ou ferva hioscamo negro em gua, com casca de
mandrgora, at tornar-se vermelha. Adicione isto ao vinho. 13
Note-se que Avicenna aconselha o paciente a tomar a mistura at que se atinja
a finalidade buscada, neste caso, o alvio da dor. Se o mdico visse no uso da
bebida um ato grave, certo que no a receitaria como remdio. Neste sentido,
Avicenna, ainda que fosse muulmano, no seguia o preceito de Maom, que via
no lcool uma doena e no um medicamento. Alm do uso anestsico, Avicenna
recomendou a aplicao do vinho em feridas, o que se tornaria prtica comum na
Idade Mdia.
Num dos captulos de seu livro Poema da Medicina, Avicenna assinala como
fatores essenciais boa sade, entre outros, a alimentao e as bebidas. No tpico
Rgles concernant la boisson: eau ou autres, o mdico afirma que o vinho,
assim como o nabidh14 e o leite, alimenta. O homem que defendia, ainda, o uso
de remdios que misturavam o pio, nozes, eufrbia e alcauz morreu convicto de
suas receitas, por uma overdose de pio acompanhado de vinho.
12. Harun Arrashid foi o quinto califa da dinastia abssida, fundador da cidade de Bagd. Seu reinado durou
de 786 d.C. a 809 d.C/169 a 193 H.
13. RAGIP, H. S. M. O Islam e as cincias mdicas. Artigo publicado na Revista Mundo da Sade,
Universidade So Camilo, nov.-dez. de 2000.
14. H uma nota indicando que nabidh pode ser entendido como tmaras ou uvas secas maceradas na gua.

Essa viso mdica acerca do vinho tambm aparece nas Mil e Uma Noites. No conto
O carregador e as trs jovens de Bagd, o comerciante, ao saborear inmeras taas do
lquido, afirma: A bebida corta o que nocivo e atua como remdio, fluindo e produzindo
boa sade15 . Aps sorver todo o contedo da taa, o carregador recita os seguintes versos:
(...) bebe, pois so minhas lgrimas, e o vermelho/ meu sangue, tingido, na taa, por
meu ardor. Ela disse: se foi por mim que choraste sangue,/ ento, d-me de beber, e eu o
farei com todo o prazer 16.
Eis a aplicao mais recorrente da bebida, em textos literrios: em banquetes,
reunies comemorativas ou tertlias. A apreciao do vinho parece se dar em
encontros noturnos, sempre regados a msica e investidas sensuais. Por ser proibido
e comercializado s escondidas, certo que seu valor fosse alto. Em razo disso, o
que se observa nos tratados erticos um consumo entre gente com posses.
No conto citado anteriormente, a reunio composta pelo comerciante e por trs
jovens. O encontro se d numa casa espaosa, de construo alta e portas decoradas
por duas lminas de marfim engastadas de ouro cintilante. Tratava-se, portanto, de
trs jovens amparadas financeiramente. Mais que isso, eram moas educadas nas
letras, pois afirmam ter lido crnicas de um poeta.
Desde o momento da chegada do homem casa, passa a ser-lhe oferecido
vinho. A bebida faz-se acompanhar por conversas, comida, incensos, fragrncias
perfumadas. A casa ainda receber trs dervixes, o califa Harun Arrashid e seu
vizir, Jacfar. A respeito do califa, formou-se a lenda de que ele passeava noite
pelas ruas de Bagd, disfarado, a fim de descobrir injustias cometidas contra sua
gente.
Todos os participantes da reunio bebem. Nem o califa se furta a tal prazer. Um
dado curioso a respeito de Harun Arrashid o fato de que, em algumas tradues
recentes da obra, o personagem engendra a desculpa de que no pode beber por
estar se preparando para peregrinar a Meca. Nesse caso, -lhe servida bebida no-
alcolica.
Se atentarmos para tal dado, perceberemos que a figura dotada de grande fora
poltica e religiosa, entre os rabe-muulmanos, no se opunha ao uso do vinho,
apenas respeitou o perodo anterior sua peregrinao. Outro indcio da possvel
tolerncia em relao ao lcool, nesse momento, a informao cuja certificao
se faz necessria de que, durante o reinado abssida, o vinho era admitido no
palcio do califa.
15. Livro das Mil e Uma Noites. p. 117.

16. Ibid. p. 117.

H autores que so enfticos, quando discorrem a respeito da proibio alcolica.
Hitti um deles. Para o autor, no s os califas desrespeitavam a interdio
cornica, como nem mesmo os vizires, prncipes e juzes davam ateno a este
preceito religioso17. Se esses homens, imbudos de poder poltico e da faculdade de
orientar as prticas cotidianas dos muulmanos, no faziam cumprir as ordenaes
cornicas, h de se pensar que havia todo o respaldo moral para praticar aes
interditas.
Dada a situao social esboada nos tratados erticos, em que h a presena
de homens e mulheres, faz-se notar que tambm as moas bebem vinho. Embora
sejam mulheres de alta estirpe, na maior parte dos casos retratados, elas no se
furtam a degustar grandes quantidad'es de bebida alcolica. Os encontros amorosos
so prova substancial dessa situao.
No livro O Jardim das carcias, o prncipe Flor de Amor encontra duas belas
jovens, caminha at elas, despe-se e deita-se ao seu lado. As moas, surpresas e
encantadas com o que vem, oferecem-lhe frutos e bolos, que repousavam sobre
bandejas de ouro e de prata ao alcance das mos, e beberam com ele caldas e licores
to doces e embriagadores, que os sentidos dos trs logo se inflamaram18.
Nem preciso enfatizar quo belo e rico era o palcio no qual o prncipe
ficou hospedado. A riqueza proporcionava abundncia de alimentos e tambm de
bebidas, corpos saudveis e belos, alm de convivncias correntes em banquetes e
festas. Tudo isso est atrelado, se que no forma a prpria condio de existncia,
aos amores e prazeres sexuais.
Num dos jantares, envolto por escravas musicistas e danarinas, o prncipe
Flor de Amor, exaltado pelos licores generosos19, olha para uma das jovens, que
segura uma taa de vinho dourado, e recita os seguintes versos: No me digas
que o vinho funesto aos poetas,/ pois enquanto for azul o vestido do cu/ e verde
aquele da terra,/ desejarei beber at morrer/ para que os rapazes e moas/ que
vierem visitar minha tumba/ possam respirar minhas cinzas/ e baste seu odor para
embriag-los.20
Iguarias de extremo requinte e vinhos delicados, citados na obra, esto presentes
invariavelmente nos banquetes. E estes se do, por suposto, em ocasies muito
especiais. O banquete no se resume, aqui, num simposium ao estilo grego. Os
17. HITTI, P. K. Os rabes. p. 108.

18. SAHLI, Rejeb ben. O jardim das carcias. p. 43.
19. Alm do fermentado de uva, havia o khamr de tmaras. Segundo Hitti, a bebida predileta dos rabes a essa
poca.
20. SAHLI, Rejeb ben. op. cit. p. 47.

homens no se renem para aprender a beber. Mas h uma caracterstica que em
muito se aproxima ao banquete antigo: o uso do vinho se faz em grupo. No h um
personagem rabe-muulmano que beba sozinho.
Os banquetes se do por razes comemorativas: a um perodo de desgosto,
tristezas e incertezas, sucede a festa. Nesse sentido, o banquete existia com a
finalidade de agregar os convivas, celebrar a alegria e compartilhar comidas e
bebidas. De acordo com a religio, apenas os alimentos lcitos deveriam ser postos
mesa. Porm, o vinho, ilcito, marcava sua presena.
Alm das festas para muitos convidados, a literatura nos traz exemplos do
uso do vinho em galanteios amorosos. Querendo conquistar uma bela jovem, o
prncipe Flor de Amor ordenou s empregadas que servissem uma farta refeio, a
que sucedeu um vinho delicioso, servido em taas de cristal de rochas.
O prncipe recitou alguns versos e quando terminou seu canto, bebeu alguns
goles de vinho e depois estendeu a taa companheira, suplicando-lhe que bebesse
por amor a ele, tal como bebera por amor a ela21. A oferta do vinho se justifica,
certamente, pelos efeitos do lcool no corpo, mas tambm pelo significado sedutor
que a bebida carrega. Impossvel deslindar o prazer do vinho do prazer do corpo.
Ao menos foi isso que pregou a literatura ertica.
Afora esses usos em reunies e encontros de amantes, observa-se o emprego
do vinho em situaes corriqueiras, passveis de serem testemunhadas em outros
espaos e tempos: bebe-se para esquecer os desgostos. O expulsa-dores, lembrado
por Braudel, no figurou apenas nas sociedades europias poca moderna.
Atentando-se aos textos literrios, possvel afirmar que os homens islmicos
tambm recorriam bebida, quando eram tomados pela tristeza.
O prncipe, que j mencionamos anteriormente, ao ver-se abandonado e
entregue merc do destino, flagrado por um velho judeu. Este ouve sua histria
e o leva a uma taberna, onde esvaziam alguns copos de vinho. Eis a forma de um
homem ajudar a outro.
Saindo do espao privado e visitando a cidade-capital Bagd, tambm
encontramos a disseminao da bebida alcolica. Ao discorrer sobre as diverses
na cidade oriental mais rica do perodo, Mazahri notou que as pessoas saam para
respirar ar fresco e saborear cabrito assado acompanhado de um bom vinho ou de
hydromel22 gelado23.
21. 21 Ibid. p. 73.

22. Hydromel uma bebida alcolica fermentada base de gua e mel.
23. MAZAHRI, A. Le vie quotidienne des musulmans au moyen age Xe au XIIIe sicle. p. 178.

Por ter o consumo proibido no Coro, bem provvel que pouco ou nada se
produzisse da bebida em terras rabes. Da a uva, assim como laranjas, pssegos e
damascos, ser importada de pases mediterrneos. Alm do vinho, outras bebidas
fortes24 eram consumidas pelos muulmanos, e sua produo se devia aos cristos
e judeus locais ou, ento, recorrer-se-ia importao da Europa Ocidental.
Faz-se necessrio notar que, mesmo aps a tomada da Pennsula Ibrica pelos
rabes, no houve a proibio da cultura da vinha nem da produo da bebida. O
emir de Crdoba mostrou-se tolerante para com os cristos em razo da importncia
da agricultura para os rabes. Desde tempos longnquos, onde quer que houvesse
solo e gua, cultivaram-se frutas e legumes25. Da os agricultores gozarem
benevolncia e proteo dos administradores polticos, em troca da disposio em
trabalhar no campo.
No foi apenas o vinho a droga consumida pelos muulmanos. Substncias as
mais variadas foram empregadas para aliviar dores, incitar o aborto, eliminar o mau
cheiro de partes do corpo, aumentar as dimenses do membro sexual masculino,
estimular os desejos sexuais. A busca pelo prazer pessoal foi tambm potencializada
pelo uso do haxixe. sobre esse derivado da cannabis que nos deteremos mais
cuidadosamente.
2.2. O haxixe
O haxixe o produto obtido a partir das secrees resinosas das flores
e inflorescncias femininas da cannabis sativa, contendo elevada concentrao de
Tetrahidrocanabinol (THC). Entre seus efeitos, encontram-se excitabilidade, risos,
relaxamento e sonolncia.
Ao contrrio do que ocorre com a bebida, o livro sagrado no probe o uso
de haxixe. Da o seu consumo no consistir em nenhuma transgresso. Assim
como o vinho, o haxixe parece ser luxo dos habitantes da cidade. Qual agricultor
despenderia dinheiro com uma substncia provavelmente cara? Difcil crer que tais
homens tivessem conhecimento da droga e quisessem utiliz-la.
O consumo de haxixe na literatura ertica comunga esses mesmos princpios:
ou usado por homens renomados, ou oferecido em ambientes ricos. Os
experimentados no uso do haxixe so sempre homens. Essa tradio masculina
parece ter origem numa seita persa, fundada por Al-Hasan ibn al-Sabah.
Esse homem rompeu com a tradio islmica e fundou sua prpria seita.
Os rabes se referiam a ela como hashashin, ou comedores de haxixe. O termo,
24. HOURANI, A. H. Uma Histria dos povos rabes. p. 141.

25. Ibid. p. 115.

pejorativo entre os rabes, passou a significar assassino. Mas a tradio de comer
haxixe continuou a vigorar na cultura islmica.
possvel encontrar referncias sobre o haxixe tambm na literatura mdica.
Avicenna e Razes prescreviam que para curar la pitiriasis se lave la cabeza com
el jugo de las hojas o con el leo de los caamones26. O haxixe era usado, ainda,
para provocar sono profundo ou como anestsico.
Alguns doutos aconselhavam o emprego do cnhamo como alimento. Ibn
Masawayh (777-857 d.C./160-242 H), mdico persa, recomendava s pessoas
de temperamento fleumtico27 ingerir alimentos calricos e dessecativos, como
uvas passas e sementes de cnhamos (os caamones), em razo de sua natureza
fria e mida. Ibn Al-Adim, no sculo XIII d.C./VII H, cita os caamones como
ingredientes no preparo de quatro receitas para cozinhar nabos.
O haxixe foi objeto de interesses mdicos, ao mesmo tempo que gozou um
status de substncia de uso pessoal: alimento, em alguns casos; prazer corporal,
em outros. A farmacopia rabe assinalou, ainda, o uso da substncia associado ao
pio e ao vinho. Contudo, as combinaes, ao que parece, deram-se tambm com
outros compostos.
No livro O jardim perfumado, o xeque Nefzaui escreve o seguinte conselho
para quem copula exageradamente: (...) o homem que se entrega apaixonadamente
ao gozo do coito, sem sofrer um excesso de fadiga, deve viver de alimentos
revigorantes, confeitos, plantas aromticas, carne, mel, ovos e outras provises
semelhantes28.
O que nos interessa particularmente nessa passagem so os confeitos. Estes,
chamados madjun ou majoun, so preparados com frutas, em especial cerejas e
pras cozidas com mel. Burton afirma que, caso se os queira mais condimentados,
podem-se acrescentar diferentes quantidades de canela, almscar etc29.
O significado e a origem de madjun ou majoun so obscuros. A princpio, o
vocbulo majoun designaria o nome da cannabis na frica do Norte. Mas, ao
atentarmos para Escohotado e Burton, percebemos que essas palavras indicam uma
mistura de variadas substncias. Ainda que Burton no mencione o detalhe em sua
nota, o madjun, como ele grafou, contava com o incremento da cannabis.
26. Solaz del espritu en el hachs y el vino y otros textos rabes sobre drogas. p. 11.
27. A teoria dos humores, desenvolvida por Hipcrates (460-377 a.C.) e presente na medicina rabe, preconiza
que o corpo composto por quatro elementos: sangue, fleuma, blis amarela e blis negra. Os temperamentos
derivados da so o sanguneo, fleumtico, colrico e melanclico. As propriedades so, respectivamente, quente
e mido; frio e mido; quente e seco; frio e seco. Em virtude das caractersticas especficas do fleumtico, que
se aconselha o uso de alimentos secos.
28. NEFZAUI, Omar Ibn Muhammad. op. cit. p. 135.
29. Ibid. p. 135.

H uma vasta gama de ingredientes que poderiam ser adicionados ao madjun:
frutas, canela, almscar, manteiga, mel, noz, cravo. Escohotado nos lembra, ainda,
que esse confeito poderia ser potencializado com beladona, datura ou pio. Se
acreditarmos que madjun seja uma variao de majoun, teremos algumas pistas
sobre o efeito de tal confeito.
O significante (majoun) uma variao de outros dois vocbulos e
consiste em sinnimos como libertino, desavergonhado, loquaz. Se este foi um
termo cunhado por um personagem que observava um consumidor do confeito,
talvez faa sentido atribuir tais adjetivos (seriam depreciativos?) ao comedor de
haxixe.
Na Histria dos dois consumidores de haxixe, conto de As Mil e Uma Noites,
a figura principal um pescador aficionado ao uso do produto. O homem compra
a erva da qual se extrai o haxixe e a toma trs vezes ao dia: pela manh, em jejum;
ao meio-dia e ao pr-do-sol. Lembra o narrador que esse consumo no o impedia
de exercer seu ofcio.
Certa tarde, aps ter tomado uma dose de haxixe, o pescador conversa consigo
mesmo e decide sair rua e aproveitar seu prazer e sua alegria solitria. Quando
chega orla do mar, v o reflexo da lua no cho e pensa que gua. Sem demora,
o homem busca sua vara de pescar e joga o anzol sobre aquilo que acreditava ser
gua.
O que ocorre a seguir que um enorme cachorro, atrado pelo odor do sebo,
engole o anzol e se machuca enormemente. O pescador, crendo ter fisgado um
grande peixe, puxa o anzol, que, por sua vez, fere ainda mais o animal. Por fim,
o homem arrastado e, com medo de se afogar, grita desesperadamente por ajuda.
Os guardas que o acodem, inicialmente riem de sua histria, mas acabam por
conduzi-lo casa do cadi. O pescador e o cadi consomem haxixe, desnudam-se,
cantam e danam juntos. No fosse o bastante, o sulto e o vizir se unem aos outros
dois e participam da confraternizao promovida pela substncia.
Toda essa situao, somada ao episdio em que o cadi quase urinou no sulto,
j seria suficiente para que o primeiro fosse punido. O que no ocorreu. O pescador,
por sua vez, ainda em estado de delrio, no apenas foi poupado pelo sulto,
como recebeu deste o convite para viver no palcio e, ulteriormente, o cargo de
gro-vizir.
Atentemos para o comportamento daqueles que consumiram haxixe.
Alucinao, vivacidade, distanciamento do mundo. Impresses muito prximas
daquelas sentidas por Baudelaire, em Os parasos artificiais. Para ele, o haxixe
causa uma estupefao que se apodera de todo o ser; os sentidos adquirem uma
agudeza extraordinria. Logo vm as alucinaes: os objetos se revelam sob formas

desconhecidas. Tudo um constante deformar e transformar. Se o haxixe era visto
como perigoso e intil pelo poeta francs, no o era para muitos rabes.
Nos textos analisados, observamos quatro formas diferentes de tomar o
haxixe. Em As Mil e Uma Noites, o pescador pegava parte de seus rendimentos e
comprava aquella hierba de la que se extrae el hachs. Como indicado, o prprio
consumidor extraa a resina da cannabis e a comia. Aqueles que possuam acesso a
uma alimentao mais diversificada poderiam utilizar o haxixe em receitas doces.
O majoun, confeito que citamos anteriormente, exigia um maior trabalho, no
somente pela necessidade de outros ingredientes, como pelo processo mesmo de
fabricao. Em virtude disso, possvel que fosse usado, em grande parte, pelas
camadas mais abastadas da populao, que se davam ao luxo de promover suntuosas
festas. Os cafs, sempre aglutinadores de intelectuais e artistas, aqui no podem ser
considerados como locais de consumo. Segundo Hitti, eles s entraram em voga no
mundo islmico a partir do sculo XV d.C/IX H.
Ainda em ambientes requintados, deparamos com os narguils. Numa passagem
de O Jardim das carcias, Flor de Amor, acompanhado de outros jovens, chega a
uma sala coberta de tapetes, almofadas bordadas e peles de animais. L, havia
pequenas mesas de bano com narguils de haxixe e taas de licores e sorvetes30.
Para um estudioso31 do assunto, o narguil aparenta-se arte do bem fumar.
A reunio de pessoas em torno do objeto revela a sua funo de coeso micro-
social. Da o uso coletivo do aparelho, na literatura rabe e tambm na histria
desse povo. No apenas o haxixe, mas tambm o pio foi incorporado como
ingrediente do narguil, durante esse perodo. Mel, frutas, azeite e, por fim, o
tabaco puro completaram a lista de produtos fumados no aparelho.
Uma outra maneira de consumir o haxixe foi atravs do emprego de cachimbo.
Dada a variedade de materiais usados na fabricao do cachimbo madeira, barro,
osso possvel que pessoas de classes menos abastadas utilizassem-no. Devido
sua menor complexidade, os apreciadores do haxixe podiam servir-se do aparelho
sozinhos, sem a necessidade de um grande cerimonial.
2.3. O pio
O pio uma substncia extrada da papoula, nome popular do Papaver
somniferum, uma das inmeras espcies da famlia das Papaverceas. Dentre os
efeitos atribudos ao pio, encontra-se a sua propriedade sedativa e hipntica. A
referncia ao pio faz-se ler tanto no Talmude quanto na Bblia. Segundo alguns
30. SAHLI, Rejeb ben. O jardim das carcias. p. 101.

31. CHAOUACHI, K. Anthropologie dun mode dusage de drogues douces. Paris: LHarmattan, 1997.

estudiosos, a denominao dada ao pio na Bblia rsh. Numa traduo portuguesa
da Bblia, aparece a expresso gua de fel. Segundo a Revista Brasileira de
Anestesiologia, gua de fel seria o produto de uma planta conhecida como
dormideira, nada mais que o nome popular da papoula.
Se se alude ao pio nos livros sagrados do judasmo e do cristianismo, o mesmo
no se pode dizer sobre o Coro. Isso no significa que a substncia tenha sido
desconhecida dos rabes. A histria do pio entre eles confunde-se em muito com as
tradies mdicas desse povo. O maior nome da medicina islmica, to recorrente
ao longo do texto, no se furtou a enfatizar e empregar as propriedades desse
produto. a Avicenna, e tambm a Rhazes, que se atribui la restituicin del opio
tebaico (da adormidera negra de Egipto) a su lugar dominante en farmacopea.32
O emprego em triacas, ou misturado a solanceas e cannabis, foi amplamente
difundido. Aplicou-se o pio, por vezes, confeco do majoun esse confeito
base de haxixe, de que j se tratou em outros momentos. Assim como a resina
extrada da cannabis, o pio tambm figurou num cenrio de desejos humanos. Seu
carter euforizante fez-se sentir tanto nos espaos privados quanto nos pblicos,
como o diwan.
Eis a destacada singularidade do uso rabe, assim compreendida por Escohotado:
o pio no consistiu apenas num analgsico ou antdoto, mas principalmente num
euforizante. Ostentando, em alguns momentos, a inscrio presente de Deus,
as pastilhas de pio disseminaram-se no mesmo ritmo da expanso rabe. As
advertncias mdicas sobre a qualidade do pio e sobre as possveis adulteraes
feitas por comerciantes denotam a elevada difuso da substncia. Alimento,
fumo, em sucos de uvas, misturado ao haxixe. Todas as classes sociais deram-se a
conhec-lo e a consumi-lo. Os homens viviam a opiofagia.
O pio, acreditavam os rabes, permitia gente desse mundo envelhecer sem
amarguras e morrer docemente. Se alfaquis e ulems levantaram qualquer oposio
ao uso do haxixe, o mesmo no se pode dizer sobre o produto da papoula, que
gozou de adeptos at fins do sculo XVI d.C./IX H.
Se o pio desfrutou tamanho prestgio na sociedade islmica, quase certo
encontrar na literatura reflexos dessa relao harmoniosa. Voltemos s Noites.
Curioso notar que encontramos apenas um conto, dentre tantos tecidos, que versou
sobre a substncia. Trata-se da histria de um mercador egpcio, de nome ams
al-Din, cuja idade de quarenta anos traz lembrana o filho que ainda no teve.
Alertado por sua esposa de que seu smen era demasiado transparente da a causa
32. ESCOHOTADO, A. Historia general de las drogas. p. 255.

de no engravidar sua mulher , procurou entre os drogueros algo que pudesse
lhe ajudar.
Passou horas andando pelo mercado procura daquilo que enturvasse seu
smen. Nada encontrou. Foi, ento, que deparou com um comerciante adicto ao
haxixe, ao pio e ao barsh. A receita revelada a Shams al-Din era uma mistura de
pio concentrado, canela, cravo, cardamomo, gengibre, pimenta. Combinada, por
fim, com azeite e mel de abelha. Tomadas as recomendaes e a mistura de pio, o
homem copulou com sua esposa, que engravidou.
As tradues de As Mil e Uma Noites, que foram sendo produzidas por europeus
ps-sculo XVIII, fizeram calar qualquer referncia a drogas, que l aparecessem.
Discrio, pudiccia, moralismo. O resultado, afora a mutilao dos contos, foi
o enaltecimento de uma cultura que falava do outro, a partir de si prpria. As
drogas tambm se tornaram vtimas desse discurso, que analisa pautado mais em
referncias ticas e contemporneas que numa viso histrica e de alteridade.
3. Concluso
Depois da tentativa de fazer emergir a relao nutrida entre os rabe-
muulmanos e as drogas, um problema, que se desdobra em variadas questes, surge
imediatamente. Por que substncias usadas pela medicina, pela farmacopia e por
homens e mulheres que buscavam experincias prazerosas foram transformadas
ou deformadas pelos interesses das sociedades, a ponto de serem amplamente
condenadas na poca moderna?
As lojas de drogas vendiam um sem-nmero de ervas e derivados que eram,
em grande parte, comprados pelas gentes molestadas por algum tipo de doena.
Misturas eram feitas, novas descobertas tambm. Foi assim que se pde discernir o
carter medicinal de tantas ervas, flores, frutos, extraes.
Sanadas as necessidades primrias de combate aos males, os homens se deram
a partilhar um novo tipo de experincia: o prazer advindo das substncias j
conhecidas. Buscava-se pelos promotores de felicidade, estes despertadores de
conscincia csmica, que, para Huxley, haviam sido descobertos antes da aurora
da Histria33.
Os rabes compartilhavam dessas prticas na medida em que permitiram a
circulao e o uso de diversos psicoativos. Inebriantia, phantastica e euphorica34,
33. HUXLEY, A. Moksha. p. 185.

34. Embora se utilize, aqui, o termo psicoativo para nomear substncias distintas e responsveis por variadas
experincias, preciso lembrar que h inmeras outras classificaes, como aquela do alemo Louis Lewin.
No incio do sculo XX, o farmaclogo classificou as substncias que agem sobre o corpo e/ou a mente em

inclusive, estiveram venda nos mercados, foram utilizados como medicamentos,
puseram-se ao alcance de quem acreditava no seu poder benfico sobre o corpo.
Califas, vizires, cadi e outros dignitrios islmicos toleraram o consumo dos
psicoativos ou sentiram o poder de tais substncias. Correntes msticas, como o
sufismo, tiveram, entre seus adeptos, entusiastas do vinho. Sobre o inebriante,
Hazrat Inayat Khan escreveu a seguinte poesia: Tu derramaste vinho na minha
taa vazia onde quer que nos encontrssemos,/ sobre colinas e vales, sobre os
topos das altas montanhas,/ nas espessas florestas e nos desertos estreis,/ sobre
as praias do mar agitado e sobre as margens do rio tranqilo;/ e l, ergueu-se em
meu corao a paixo no-terrena e a alegria celeste35.
A busca do mstico se faz atravs da bebida: ele atinge uma alegria alm das
possibilidades mundanas. Outra substncia capaz de induzir o crente a um estado
de iluminao espiritual foi o haxixe. Embora a resina tenha sido vastamente
difundida pela sociedade islmica, a conduta asctica desses homens de classes
inferiores foi repudiada pelos rabes.
Tambm Muhammad teve sua experincia de xtase. O vo noturno do
profeta levaria inmeros sufis a buscar prticas de ligao com a divindade. Depois
desses vos, os msticos islmicos carregaram a religio com luz, amor e uma
fragrncia divina que no vinha deste mundo contra o legalismo sufocante que
ameaava comprimir o Isl36.
Quem poder rechaar a idia de que a fragrncia divina, que no fazia
parte deste mundo, fosse evocada por tmaras frutas prediletas do profeta
transformadas em bebida inebriante ou que os vos noturnos compartilhassem
os mesmos indutores da experincia mstica que aqueles usados pelos sufis?
O Isl conheceu os sofrimentos do corpo, e engendrou formas de aliviar os
males dos homens. Esteve atento sexualidade humana, e teceu, portanto, uma
relao profcua com o corpo. Em inmeras passagens do Coro, possvel
perceber referncias recorrentes ao smen, ao sangue, ao deleite. Todos os homens
e todas as mulheres tm direito igual ao prazer. Se foi assim com o sexo, por que
no seria tambm com o uso de psicoativos? Afinal, significaria, em ltima anlise,
defender a prpria satisfao corporal.
cinco grupos: excitantia, euphorica, hypnotica, inebriantia e phantastica. Nesse sentido, lcool, haxixe e pio
corresponderiam, respectivamente, a inebriantia, phantastica e euphorica.
35. EICHEMBERG, N. R. (trad.). O corao do sufismo. p. 196.

36. ROGERSON, B. O profeta Maom, uma biografia. p. 144.

Quando pensamos no haxixe e no pio, no deparamos com o interdito pelo
menos durante o perodo clssico. O lcool, como sabemos, foi proibido, mas a lei,
transgredida. No se poderia, em algumas pginas, levantar as possveis causas para
o recrudescimento da interdio s drogas, na sociedade islmica. Principalmente,
se a tratssemos como um bloco homogneo, que passou por processos idnticos
de formao de identidade, constituio poltica, comportamento social.
Pode-se pensar em algumas questes, que contriburam para endossar a
vertente proibicionista: medida que houve a constituio dos Estados-Nao,
com demarcao de fronteiras e organizao poltica, revelou-se uma quase
incapacidade de separar Estado da religio. O resultado so governos pautados no
Coro, que utilizam um documento produzido ao longo do sculo VII d.C. como
manual jurdico. Da advm prticas que no condizem com a realidade vivida,
punies severas ou mesmo atrozes. So aes como estas que continuam a impelir
as sociedades islmicas para longe da modernidade.
Modernidade tecnolgica e cientfica, bom que se diga. Afinal, o corpo tanto
no Ocidente quanto no Oriente continua a pagar um alto preo por seus desejos.
As drogas, outrora agentes de cura ou de uso pessoal, entre os muulmanos, foram
incorporadas ao discurso oficial em voga no mundo civilizado, que passou a
rechaar, proibir e punir duramente os que se arriscam a utiliz-las.
A sociedade islmica, outrora aberta e simptica aos desejos dos corpos,
escondeu o sexo sob os cuidados do segredo, da decncia e da modstia. A reboque
desse comportamento, homens e mulheres tornaram-se indecifrveis perante o
proibido. Para Nietzsche, o homem islmico mostrava-se como o sujeito do no,
o reativo. Diante disso, cabe inteiramente a pergunta feita por Foucault: o que
algum deve saber sobre si para que esteja disposto a renunciar a qualquer coisa?.
O corpo continua a ser um enigma.
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Faces e contrafaces: alguns
aspectos da obra de Ams Oz1
Berta Waldman*
Resumo: Este ensaio alinhava o cruzamento de aspectos polticos na obra

literria de Ams Oz. Questes antes reprimidas pela gerao de escritores
vinculada fundao do Estado de Israel vm tona na literatura de Oz. Meu
intuito foi ressaltar o lugar de destaque que essa literatura dedica presena e
voz do outro.
Palavras-chave: literatura, poltica, rabes, judeus, ns, eles.
Abstract: In this essay the author cross-stiches political aspects of Amos Oz
literary work. Issues previously repressed by the writers generation connected to
the foundation of the State of Israel, emerge in Oz literature. The authors aim is to
highlight how this literature sticks out the presence and the voice of the other.
Key words: literature, politics, Arabs, Jews, we, them.
O autor da literatura israelense contempornea mais traduzido para o portugus

Ams Oz2. E tambm o mais apreciado pelos leitores. Sua passagem por So
Paulo apenas confirmou a simpatia e o carisma que cercam o escritor e sua obra,
traduzida para cerca de trinta idiomas.
Professor de literatura na Universidade Ben Gurion, Ams Oz vive em Arad,
no deserto do Neguev, em Israel. Contrapondo-se s idias feitas que perpetuam
a discriminao, a intolerncia, a opresso, o autor no escreve em linha reta;
1. Este trabalho retoma elementos de outro ensaio, Literatura e poltica: alguns aspectos da obra de Ams Oz,
mas amplia o anterior e d-lhe outra direo. Cf. Linhas de Fora: Escritos sobre literatura hebraica. So
Paulo: Associao Editorial Humanitas, 2004.
* Professora Titular na rea de Lngua e Literatura Hebraica do Departamento de Letras Orientais da FFLCH
USP.
2. As obras de Ams Oz traduzidas para o portugus so: Conhecer uma mulher (trad.Nancy Rozenchan).
So Paulo: Companhia das Letras,1992. A Caixa Preta (trad. Nancy Rozenchan). So Paulo: Companhia das
Letras, 1993. Fima (trad. George Schlesinger). So Paulo: Companhia das Letras, 1996. No diga noite
(trad.George Schlesinger) So Paulo: Companhia das Letras, 1997. Pantera no poro (trad. Milton Lando
e Isa Mara Lando). So Paulo: Companhia das Letras, 1999. O mesmo mar (trad. Milton Lando) So Paulo:
Companhia das Letras, 2001.: Meu Michel (trad. Rifka Berezin et. alii). So Paulo: Summus, 1982. (trad.
Milton Lando) So Paulo: Companhia das Letras, 2002. De amor e trevas (trad. Milton Lando). So Paulo:
Companhia das Letras, 2005.
263
para ele todas as coisas so plurais e multvocas. Sua obra autobiogrfica De
amor e trevas3 um exemplo disso. Multifacetada e mvel, um caleidoscpio de
lembranas recuperadas e imaginadas, misto de referencialidade e subjetividade,
a obra retrata no um sujeito, mas vrios, ou um autor multiforme, que se move
sem cessar entre a verdade e a fico, entre o passado e o presente, entre aquele
que conta e o que contado, substituindo o ponto final pelo texto necessariamente
incompleto e aberto.
De amor e trevas retoma a vida de Ams Oz da infncia numa Jerusalm sob
domnio britnico sua transformao em escritor. De Jerusalm passa a viver
no kibutz4 Hulda, onde permanece por muitos anos e ali adota seu pseudnimo
literrio. A casa em que cresceu, o peso do fracasso do pai e a ferida aberta da me,
a obrigao de redimir a ambos transformando os fracassos deles em vitrias, os
idiomas falados em Jerusalm e pelos pais e parentes, a personalidade complexa de
cada um deles, as referncias aos livros que leu e os que compunham a biblioteca
dos pais, a mudana de rumo ocorrida a partir do suicdio da me, episdio que
pontua o romance do comeo ao fim, o nascimento de uma nao num mundo ainda
banhado no sangue da Segunda Guerra Mundial, a multido de refugiados, pioneiros,
sobreviventes que a povoaram, os intelectuais mais prximos como o tio Yossef
Klausner, o contato com o escritor Schai Agnon, os polticos e pais fundadores da
nova nao, todos fluem diante dos olhos do leitor na construo de um grande
painel histrico e humano. O romance termina com o suicdio da me de Ams Oz,
aludido em diferentes partes, marcando o lugar de um aprendizado precoce a que o
menino de doze anos se submete e a partir do qual esse menino ter que reinventar
uma variedade de sentidos que justifiquem continuar vivendo. O ncleo irradiativo
desse romance a morte da me. Todo o relato se move em crculos ao redor dessa
morte, modulando o foco em aproximaes e distanciamentos de modo a capturar
da histria dos ascendentes do escritor construo de um pas, apresentados a
partir de um ponto de vista. Quer dizer, em torno de um ndulo subjetivo e afetivo
que a memria pessoal e familiar dispara na construo dessa grande tela narrativa
que o romance.
Foi muito difcil para mim criar essa estrutura. Como fazer as modulaes
entre uma conversa com ben Gurion, as fantasias e histrias de minha me, a vida
em Israel h 90 anos, a cultura do kibutz e minha vida atual em Arad/.../? Como
3. De amor e trevas, op. cit.

4. Kibutz (em port., comunidade): comunidade economicamente autnoma baseada no trabalho agrcola e
agroindustrial, parte importante do projeto poltico-ideolgico da fundao do Estado de Israel.
264 Berta Waldman - Faces e Contrafaces: alguns aspectos da Obra de Ams Oz

orquestrar tudo isso? Foi um enorme problema musical. As pessoas me perguntam
se foi muito difcil fazer uma confisso. Confessar no nada ao lado de criar uma
estrutura e a combinao artstica capaz de harmonizar todas essas coisas.5
Pantera no poro6 tambm pode ser lido como uma evocao autobiogrfica.
Narrado retrospectivamente pelo protagonista j adulto, dcadas depois dos eventos
apresentados, o romance focaliza Jerusalm, no vero de 1947, ainda sob o mandato
britnico, um ano antes da criao do Estado de Israel. O protagonista de 12 anos
por acaso faz amizade com um militar britnico tmido e bonacho, um admirador
da tradio judaica, que conversa com o garoto num hebraico bblico. Enquanto o
menino pensa estar extraindo do inimigo importantes segredos militares, acusado
por seus amigos de traidor. Mas conversar com o invasor traio? traio
enganar o inimigo por meio de uma falsa amizade? Essa amizade era falsa ou
verdadeira? Dcadas depois, o menino torna-se escritor e continua obcecado pelo
sentido das palavras. Quem trai quem quando se aproxima do inimigo?
O interesse pelo opositor ingls em 1947 ser substitudo pelo rabe, que marca
presena nos textos literrios de Ams Oz e tambm nos textos polticos. Numa
prosa que equilibra o lirismo e a reflexo, a poltica e a metafsica, o escritor
transfere para a esfera ntima aspectos da histria israelense ressaltando o conflito
com os palestinos, questo reprimida na gerao dos escritores contemporneos
formao do Estado.
Fazer que idias ou ideologias ganhem vida, esse vem sendo o propsito
de Ams Oz, ficcionista e militante poltico da esquerda israelense, ligado ao
movimento pacifista Shalom Ahshav (Paz Agora). A partir da dcada de 70, Oz
assume uma atitude crtica apontando na imprensa escrita e televisiva sua posio
a propsito dos rumos polticos do pas. O homem poltico transparece na fico de
forma engenhosa, conforme veremos em alguns textos, principalmente em Meu
Michel e, mais especificamente, em A Caixa Preta.
Desde o incio de sua carreira de escritor, possvel observar algumas chaves
que podem ser usadas at hoje para interpretar a narrativa de Ams Oz. No conto
O nmade e a serpente7 e no romance Meu Michel 8, por exemplo, a fbula
no o mais importante, mas serve para pr em relevo o sentimento ambivalente
5. (http://www.pazagora.org/detailartigo cfm?/dArtigo+292)
6. Pantera no poro, op.cit.
7. Includo na coletnea Nas Terras do Chacal, que rene contos escritos entre 1962-1965. Publicada em Ramat
Gan, pela Editora Massada, em 1965. Os contos foram reescritos pelo autor posteriormente e publicados pela
Editora Am Oved, em 1976. Existe traduo do conto para o portugus, In: O Novo Conto Israelense (coord.
seleo, orientao das trad. Rifka Berezin). S.P.: Ed.Smbolo, 1978.
8. Meu Michel , op. cit.

de atrao-repulso que percorrer a obra do autor. A atrao de Gueula pelo
repugnante nmade no conto O nmade e a serpente, ou a de Hana pelos gmeos
palestinos em Meu Michel servem ao autor para expressar traos profundos em
perptua luta. O mundo escuro e selvagem, os instintos erticos e letais so
ameaadores mas atraem mais que a fachada da vida tranqila e luminosa da
sociedade bem constituda, que se apresenta como tranqilizadora, mas menos
atraente que o subsolo misterioso e sombrio representado por elementos hostis,
levando as personagens a se debaterem entre esses dois mundos contraditrios, que
no recebem, na pena do autor, qualificativos morais.
interessante observar a presena da minoria rabe nesses dois textos de
Ams Oz, presena reprimida na primeira gerao da literatura israelense. No
conto, o autor apresenta o ponto de vista de uma maioria israelense distanciada da
minoria rabe, embora haja alguns gestos indecisos no sentido de atribuir-lhe certa
autonomia. Entretanto, o narrador confessa ser incapaz de entender os caminhos
da minoria. Por outro lado, esse mesmo narrador apresenta-se como cmplice do
ato de vingana contra os nmades, apesar da incerteza em relao identidade dos
ladres que estariam surrupiando objetos de menor monta no kibutz. A posio do
narrador incerta, oscilante, e, enquanto isso, maioria e minoria entram num jogo
de medio de foras, cujas fronteiras aparecem ora relevadas, ora apagadas. No
se pode esquecer que o processo de construo do estado-nao israelense envolveu
uma luta conduzida em termos de maioria e minoria nacionais. A presena de uma
minoria nacional em um Estado no apenas um problema quantitativo, mas tem
implicaes qualitativas nas esferas econmica e social. Sem dizer que um estado-
nao baseia-se na homogeneizao formadora de um ns, que exclui os que so
eles. O conto de Oz problematiza o papel dialtico da minoria na fundao do
Estado, tensionando a comunidade kibutziana e os bedunos que foram trazidos
pela fome, em sua busca de sustento. Indo alm das noes de distino sexual
ou tnica, o retrato apresentado no conto representa a diversidade da minoria em
termos de interesses concretos que podem chocar-se com aqueles da maioria.
Nesse embate, h duas possibilidades: ou o Estado de Israel um estado judaico
e exerce um poder soberano que lhe permite ignorar e desconhecer o modo de
vida e os motivos da minoria, ou um estado de maioria judaica e, nesse sentido,
dever explorar de modo ativo as possibilidades que lhe advm em virtude de sua
situao de maioria. O conto aponta para uma ambigidade em relao deciso
entre essas possibilidades. Por isso, o narrador titubeia, a polcia ambivalente em
relao ocupao dos nmades, a personagem feminina mal-entende o que lhe
acontece, os nmades tm um comportamento dbio em relao aos israelenses.
Nada claro, porque h uma situao de fundo bsica que no se resolve. Quando

Gueula, no final da narrativa, deixa o nmade e encontra-se sozinha, ela olha os
avies militares no cu, mas seu olhar, diz o texto, relutante. As luzes cintilantes
dos avies e as batidas dos tambores rabes se justapem e entrelaam, tornando
indistinto os smbolos da maioria e da minoria. Extasiada, Gueula no percebe
que seu corpo est bloqueando um buraco onde h uma vbora, por isso, termina
mordida e morre. A cobra no se deixa intimidar pelas luzes do avio, e mesmo
os smbolos mais poderosos de soberania no a impedem de matar a moa que
despertou sua raiva, uma raiva que, segundo o texto, no arbitrria. Enquanto a
vbora olha sem piscar, Gueula est de olhos fechados. Assim, o simbolismo flico
da serpente ligado ao nmade traz para o seu clmax uma histria de cegueira
poltica repleta de implicaes.
Em 1968, Ams Oz publica Meu Michel, onde deixa de lado o kibutz, que
retomar posteriormente, para se deter na histria de Hana, uma jovem casada, que
vive uma existncia dividida entre a realidade de um casamento cinzento e prosaico
e um desejo de auto-realizao atravs de situaes onricas onde os protagonistas
so dois gmeos palestinos, amigos de infncia, que depois da guerra de 1948
ficaram do outro lado.
O narrador personagem a mesma Hana conta a histria de tal modo que
se produz uma disparidade entre os acontecimentos tais como so contados pelo
narrador e como so entendidos pelo leitor. Alguns crticos comparam a narradora/
protagonista com a do conto de Agnon - Bidmei Iameiha (Na Flor da Idade)9
- e consideram ambas fideindignas como narradoras, mas h uma distino entre
ambas: Hana Goren vive num mundo de fantasias e desiluses marcadas por um
isolamento infantil e por um desejo de violncia masoquista. Tirza Mazal, do conto
de Agnon, vive inocentemente inadvertida das terrveis implicaes dos fatos que
relata e das opes que realiza.
O romance Meu Michel foi exaustivamente estudado pela crtica israelense
porque nele se encontram j as contradies que sero um leitmotiv da obra posterior
de Ams Oz. Encontra-se ainda o forte pendor ideolgico e poltico entretecido
com a literatura distendida entre a teoria e a experincia.
Nele, h uma aparente oposio entre, de um lado, a sociedade israelense
representada como uma sociedade distorcida que transformou as relaes humanas
numa espcie de contrato de compra e venda, que converte o amor em um jogo
de poder e posse e as relaes familiares em pura alienao, e, de outro lado, a
mulher, que vive alienada nessa sociedade, refugia-se no mundo onrico, onde pode
virtualmente se realizar com os heris sonhados.
9. In Sch. I. Agnon, Contos de amor (Rifka Berezin: seleo e traduo). So Paulo: Perspectiva, 1996.

Entretanto, uma anlise mais detida da protagonista mostra que ela construiu
seu mundo de fantasia de acordo com a escala de valores que rege o mundo real,
e deixa-se conduzir segundo as normas sociais interiorizadas, que transparecem
at mesmo em seus sonhos. O tema principal desses sonhos o anseio por um
amor absoluto e ideal. Observando, entretanto, a performance da protagonista na
relao com as demais personagens, nota-se que suas declaraes de amor no
se confirmam, antes se contradizem: ela fala de amor, mas pratica a dominao,
e o amor aparece identificado, assim, com o poder, inclusive sua relao com os
gmeos rabes mostra-se desigual e dominadora.
Assim, a aparente oposio entre sociedade e personagem pode ser vista,
em verdade, como uma construo analgica entre duas esferas que distorcem
igualmente valores e sentimentos. Acompanhando o curso da analogia, as relaes
que a protagonista estabelece com os demais, tanto em sonho como em realidade,
guardam um certo paralelismo com o contexto nacional. Hana se revolta contra
algumas normas sociais e contra os heris socialmente aceitveis da Palmach10,
guerreiros fortes que dominam territrios do mesmo modo que dominam as
mulheres. A idia de conquista que ela conscientemente repudia e esse um dos
fortes motivos que a faz escolher Michel como marido atua sobre ela mesma
tanto em sonho como na prtica cotidiana. O aspecto nacional desse paralelismo
entre mundo privado e social aparece quando a crise pessoal de Hana coincide com
a crise nacional da Guerra do Sinai (1956). Esses paralelos implicam uma nova
distorso: a inverso de um valor (amor para Hana, redeno messinica e sonho de
um Terceiro Templo para muitos que a rodeiam) em seu oposto (poder e conquista
para ela, guerra, dio e vingana para os outros).
Os paralelos entre as duas crises aparecem no texto no mbito da linguagem.
Usam-se as mesmas palavras em relao aos dois acontecimentos, e, do ponto de
vista da trama, o povo de Israel volta a seu cenrio histrico-nacional, enquanto
Hana volta em sonho para sua infncia. O mesmo se pode dizer com relao ruptura
entre a aborrecida (para ela) vida cotidiana da mulher (compra de apartamento,
casamento, nascimento do filho, etc.) e seus gloriosos sonhos no s com relao
aos gmeos rabes, mas tambm com relao ao mundo ilustrado dos maskilim11,
que so para ela lutadores que se rebelaram em seu tempo contra a realidade.
Esses e outros paralelos so tcnicas empregadas por Ams Oz para derrubar
os sonhos megalmanos nacionais luz de certa ironia. A alienao onrica da
protagonista seria parte do sonho distorcido de toda a sociedade.
10. Fora de defesa instituda em 19/03/1941, na Palestina.

11. Os ilustrados, os judeus que aderem Haskal, o Iluminismo judaico.

Em A Caixa Preta12, o autor conduz com perfeito domnio o destino das
personagens e as motivaes polticas da sociedade israelense, construindo as duas
partes sincronicamente, como dobradias em que o duplo movimento agiliza a
funo.
O romance composto de correspondncias: 51 cartas e 56 telegramas que
as personagens trocam entre si. Trata-se, pois, de um romance epistolar, gnero
que desfrutou de enorme prestgio no sculo XVIII Werther, de Goethe, e
Ligaes Perigosas, de Laclos, so exemplos de romances epistolares. Nele, como
numa pea de teatro, o narrador se oculta em benefcio de suas personagens que
ganham o primeiro plano. A drstica reduo da mediao narrativa d ao romance
epistolar uma temporalidade essencialmente dramtica. Contrariamente literatura
memorialista, por exemplo, que costuma jogar com a distncia entre o presente do
narrador e o passado remoto da histria, o romance epistolar tende a identificar
os dois planos. Os missivistas ficam mergulhados na opacidade do presente e
desconhecem qualquer futuro, pois contam a histria ao mesmo tempo em que
vivem os acontecimentos. Nas Reflexes sobre as Cartas Persas, Montesquieu
atribui o sucesso do romance epistolar ao fato de ele suprimir as distncias e
mergulhar o leitor nas paixes das personagens, fazendo-o experimentar diante
desse tipo de romance uma tenso semelhante do espectador teatral. tambm
como o espectador de teatro que o leitor tem de montar, a partir das cartas, a fbula
do romance, seu enredo.
Mas por que teria Ams Oz escolhido essa forma para este romance? A resposta
que privilegia um nvel interpretativo a que indica que o autor quis dar voz
a diferentes segmentos da sociedade israelense (romance polifnico), porque ao
mesmo tempo em que as personagens se constroem na e atravs da escrita, elas
compem algum segmento social e poltico da vida social e poltica do pas.
Em linhas gerais, o romance apresenta um embate ideolgico, quando mostra a
desestruturao de uma famlia ashkenazita13 bem estabelecida, que acaba acolhendo
um membro da comunidade judaica oriental, o que acelera o sepultamento de uma
era cujo tempo de glria e de superioridade acabou.
Michael Sommo, alm de oriental, de convico religiosa e idias de direita
com relao ao Grande Israel, e vem, no romance, substituir e desbancar a
figura todo-poderosa de outro protagonista, o intelectual bem-sucedido Alexander
12. A Caixa Preta, op.cit.

13. Ashkenazita:adjetivo que marca a origem dos judeus de pases europeus setentrionais, em especial da
Alemanha (que em hebraico se diz Ashkenaz), mas tambm da Rssia e outros pases da Europa oriental.
Falante do dish.

Guideon, que, alm de tudo, simpatizante da esquerda poltica israelense. Este
serviu o exrcito e tornou-se um pensador de esquerda destacado, alcanou um
reconhecimento internacional, porm deslocou-se para o exterior, abandonando
Israel nas mos da direita, representada no texto por Michael Sommo.
A trama do romance se passa em 1976, antes, portanto, da virada poltica de
1977, quando a direita ganhou o poder, tomando-o do partido trabalhista que
era apoiado pela elite ashkenazita. O romance, assim, anuncia um desfecho que
acontecer nas dcadas de 80 e 90, quando o perodo herico dos sabras14 de
origem europia comeou a se esgotar, e os pioneiros que sonharam em criar uma
sociedade laica e pluralista tiveram que enfrentar a frustrao.
A caixa preta de um avio d pistas para se desvendar o motivo de um acidente.
Mas o romance uma cartola de mgico que d a ver, na superfcie, uma rede de
relaes conflitivas que atam uma famlia integrada por Alexander Guideon, um
importante intelectual, Ilana, sua ex-mulher, Boaz, o filho de ambos, criado durante
sete anos como bastardo, e o novo marido de Ilana, Michael Sommo. Sob essa
trama corre outra subterrnea, representando os conflitos correspondentes em nvel
sociopoltico.
As relaes entre Sommo e Alex so representativas das relaes tnicas entre
ashkenazitas e orientais, esquerda e direita em Israel. A esquerda mostra-se em
baixa, e em seu lugar surge uma fora nova, a fora do judasmo mediterrneo,
que acredita no Grande Israel e que est se preparando para substituir o Israel
anterior.
A partir da primeira carta de Ilana a seu ex-marido Alex, entra em cena um
jogo de paixes que cresce com o desenrolar do texto (marido e mulher, embora
separados, so extremamente apaixonados um pelo outro) entremeado com relaes
de poder, que vm marcadas pela circulao do dinheiro. Paixo e dinheiro,
entretanto, no caminham no mesmo fluxo. O dinheiro flui de Alex para Sommo,
Boaz e para o advogado Zakheim, podendo tanto corromper como construir. J
as paixes exacerbadas que desencadearam a quebra dos laos familiares tero o
flego necessrio para reconstru-los, embora deslocados para outro lugar e em
outra condio, isto , os protagonistas da paixo tero que se submeter ao dado da
realidade (doena e morte) e aceitar a mudana de sua posio.
De qualquer forma, a linguagem circula e carreia o dinheiro e a paixo. Assim,
lentamente, Sommo, o humilde professor de francs, comea a transformar-se, ao
perceber a possibilidade de comear a receber uma ajuda financeira do ex-marido
de sua esposa. O dinheiro o corrompe, pois ele abandona sua carreira de professor e
14. Sabras: so assim chamados os nascidos no Estado de Israel.

usa o dinheiro de Alex para reformar sua casa, sua vida. Ingressa num movimento de
direita nacionalista militante, e passa a dedicar-se compra de terras nos territrios
ocupados, planejando levar a famlia para viver no bairro judaico na cidade velha
de Jerusalm. Fundamentalista, acredita num futuro novo inspirado no passado.
Sua fala formal e permeada de citaes bblicas que vo se tornando cada vez
mais freqentes na medida em que o romance evolui e sua adeso ao nacionalismo
se acentua. Seu empenho o de impor a posio que defende aos que o rodeiam.
Assim, Boaz teria que se educar em Kiriat Arba e Ilana, teria que reeducar-se.
Ambos, porm, escaparo da rbita de sua influncia.
A transformao de Sommo se faz, segundo lhe parece, em nome do sionismo.
Comprar terras, casas em Hebron, reconstruir as antigas sinagogas, numa cidade
que j fora a sede do reinado do rei Davi, so parmetros ideolgicos que tm na
mira a reconstruo de um mapa antigo da terra de Sion. E impor a Halah, a lei
religiosa judaica, a todos os cidados de Israel, sem se importar com a concepo
ideolgica e religiosa de cada um, a forma que ele privilegia para redimir o
presente israelense e plantar a salvao futura, preparando a vinda do Messias.
Sommo expressa a frustrao que sente por no fazer parte da sociedade
constitutiva da empreitada sionista, ele, um novo imigrante, um imigrante oriental,
de estatura menor que os judeus europeus, d vazo a sua frustrao na atividade
poltica, opondo-se fortemente aos rabes. Assimetrias intra-tnicas e intertnicas
se cruzam, e cabe ao mais fraco a obrigao de respeitar a fora e o poder de quem
os tem em mos.
Alex seu antpoda tanto no aspecto fsico, como na origem, no trabalho, na
ideologia. Filho de um pioneiro imigrante da Europa oriental convulsionada pelo
anti-semitismo, seu pai, movido pelo sonho sionista secular, vai para a Palestina e
rompe os laos com a tradio e com o judasmo normativo, para ajudar a construir
uma nao moderna. Esse pai projeta para seu filho nascido na Palestina um futuro
herico, ele seria o sabra alto, destemido e forte, orgulhoso de seu pas, o oposto
do judeu diasprico oprimido. Criado para sentir dio, para defender-se, Alex
tornou-se um comandante perdido e solitrio e no exrcito que conhece a que
ser sua mulher, Ilana. Um casamento complicado feito de jogos erticos perigosos
e o adultrio da mulher separam o casal litigiosamente, deixando me e filho sem
dinheiro, enquanto o pai amealhava uma fortuna. essa fortuna que ele ir transferir
durante o romance, num momento em que sua carreira de escritor e intelectual est
no topo, mas sua sade se v prejudicada por um cncer irreversvel.
curioso observar que o tema da pesquisa de Alex o fundamentalismo
religioso, visto como uma bomba que implodir a sociedade israelense e as naes
que o albergam, conforme se pode ler numa crtica a seu livro estampada na

imprensa mundial: ... a obra despeja uma pesada sombra sobre a psicopatologia
de vrias fs e ideologias desde a Idade Mdia at nossos dias (p.75). Ou: ...seu
livro expe a f como fonte de imoralidade (p.76).
beira do desespero, Ilana casa-se com Sommo que lhe oferece uma nova
oportunidade de reconstruo da vida familiar. Casar-se com Ilana, ashkenazita
alta e bonita, representou uma vitria para Sommo. Ele a salva da auto-destruio
quando Alex a abandona, enquanto isso sua auto-imagem cresce.
No incio, a mulher o admira, mas em seguida fica perplexa com a velocidade
com a qual Sommo se deixa corromper pelo dinheiro de Alex. Ainda que o dinheiro
seja utilizado para o que ele chama de o bem da nao.
No final, Ilana abandona-o para ir cuidar de Alex, prestes a morrer. Mas este ato
interpretado por Sommo como um castigo, pelo fato de ele, Michel Sommo, ter
quebrado uma norma social e ter casado com algum acima de sua condio e de
fora de sua comunidade tnica.
Ironicamente, o herdeiro material de Alex ser Sommo, o fantico destruidor
de um presente tido como corrompido, cujo objetivo o de criar uma sociedade
inspirada no passado bblico glorioso, segundo a ideologia que o aproxima do
movimento nacionalista Gush Emunim e do partido ultra-nacionalista Kach. No
final do romance, Sommo compe a imagem estereotipada do judeu oriental.
E Alex, por sua vez, sabe, no final de sua vida, que o dinheiro herdado de seu
pai e que pertencera gerao dos pioneiros destina-se compra de terras nos
territrios alm da linha verde, mas, assim mesmo, nomeia Sommo seu herdeiro.
H uma passividade e uma inoperncia que talvez o autor coloque nos movimentos
pacifistas e nos movimentos de esquerda que silenciaram diante do avano
nacionalista. Assim, Sommo transforma-se numa nova figura que no hesita em
tomar o dinheiro do opressor ashkenazita e, graas a ele, transforma-se num
homem moderno, com poder de deciso no novo cenrio poltico israelense.
J Boaz, o filho de Alex e Ilana, no tem preparo para, nem vontade de continuar
a empreitada sionista, embora a certa altura do romance se diga sionista. Sonhador
e idealista, sua participao no romance instaura uma quebra entre a ideologia
sionista e uma prtica amorosa de se enraizar no territrio que fora desbravado
pelos pioneiros, como o caso de seu av, sem nenhuma nostalgia do passado
grandioso do Israel bblico. Seu tempo o presente, e seu propsito, o de redimir a
terra, com o trabalho de suas prprias mos. Que cada um faa algo de construtivo,
este o seu lema. Sua posio com relao aos rabes a de que tm o direito de
viver em sua terra, caso contrrio, os judeus acabaro com os rabes e estes com
os judeus, sobrando apenas escombros da Bblia e do Alcoro, chacais e runas de
um passado glorioso.

No por acaso que ele estabelece em Zihron Yacov, cidade fundada no
incio da colonizao judaica da Palestina na era moderna, longe do fanatismo de
Jerusalm e do consumismo cosmopolita de Tel Aviv, uma comunidade ligada terra
e inspirada num estilo de vida primitivo, contrastando com o luxo e a modernidade
perseguidos por Sommo, e ao alcance natural de seu pai, Alex. Em carta de Ilana a
Boaz, ela reconhece e verbaliza: Voc melhor que todos ns; reconhecimento
partilhado pelo pai: Essa rvore est crescendo longe das mas podres.
Tambm para Boaz reflui o dinheiro de Alex, mas ele, no caso, no corrompe
porque no usado como valor de troca, nem como mediao de poder. O jovem
trata os que o cercam como iguais, sua comunidade apresenta uma organizao
horizontal, e ningum exerce autoridade sobre o outro. Cada um tem autonomia
para fazer o que quer, no hora que quer, ligando-se todos pelo empenho comum de
uma construo coletiva.
essa organizao, onde h lugar para todos, at mesmo para Sommo, a
matriz que ditar a forma deste romance de Ams Oz. Essa a microcomunidade
imaginada como modelo ideal da nao: concede voz a todos, a todas as
representaes de foras polticas de Israel, mesmo aquelas com as quais o autor
no concorda. sobre esse modelo que se estrutura o romance polifnico de Ams
Oz. A partir dessa construo, ele mostra a singularidade de uma comunidade que,
com todos os defeitos, conseguiu moldar uma sociedade singular. Talvez Sommo
e Boaz tenham que disputar algum dia a liderana do pas, mas o romance, com
certeza, torce pelo segundo.
Num romance epistolar, a caraterizao das personagens se faz pela linguagem,
por aquilo que elas dizem e como dizem. O tom protocolar e feito de citaes
religiosas de Sommo; a linguagem pausada e pontuada de erros de quem no
freqenta nem freqentou a escola de Boaz; a escrita franca e um pouco kitsch
de Ilana; o texto cortante, inteligente e irnico de Alex; os relatrios objetivos
e pragmticos dos advogados; a linguagem sucinta e decidida dos telegramas,
cada um dos discursos figura um ethos, aponta para uma direo e compe uma
cara. a diversidade de vozes justapostas que remete multiplicidade de
caracteres. E como a histria vai-se tecendo na medida em que cada carta escrita
com a autoridade que lhe atribui o missivista, ela pode ser e contraditada pelo
destinatrio, que desconstri a histria anterior para reconstru-la de seu ponto de
vista em novo patamar.
A histria passional vivida por Ilana e Alex construda duplamente. Os
motivos que levaram ao casamento, ao adultrio da mulher, ao desencontro do
casal, vo se montando e desmontando, qual areia movedia, pelo homem e pela
mulher, deixando o leitor perplexo diante da impossibilidade de refazer a histria

num percurso linear. A nica certeza que fica a de que se trata de uma histria de
amor e paixo nada banal, vivida por duas personagens complexas que, apesar dos
impedimentos da vida, no se separam de fato, embora se distanciem e a estrutura
familiar se desfaa.
Se a pele que sanciona a integridade dos corpos limitando-os como invlucro,
ela explicita uma dinmica entre superfcie e profundidade, ao aceitar e acompanhar,
ao mesmo tempo, relevos e depresses. Assim tambm o corpo da linguagem, no
caso deste romance, delimitado pelos mltiplos estilos, mltiplos emissores, deixa-
se atravessar pela paixo, que traz a reboque a ideologia.
Essa construo no se deixa capturar em partes excludentes, isto , a ideologia
sem a paixo, a paixo sem a ideologia, o que um trunfo em termos de seu
resultado final.
Buscando a estrutura multivocal, onde as vozes contracenam sem submeter-se
ao comando de um nico desgnio, o homem poltico, que a contraface do escritor,
tambm busca um olhar equnime em relao ao conflito israelense-palestino.
Israelenses e palestinos vo chegar a um acordo tristemente pragmtico:
haver um estado da Palestina ao lado do de Israel; sem lua-de-mel nem histria
de amor, mas viveremos como vizinhos civilizados. No sei quando isso vir, mas
posso prometer, em nome de israelenses e palestinos, que se a Europa demorou
mais de mil anos para acabar com as guerras e criar a Comunidade Europia, ns
o faremos mais depressa e derramaremos menos sangue. Tenham um pouco de
pacincia e abdiquem da atitude de condenao, indignao, ou paternalismo...
No nos digam que somos terrveis. Tentem ajudar. Dem s duas partes toda a
empatia que puderem. Isso o que fao em meu livro, no julgo quem era bom
e quem era mau entre meu pai e minha me. Escrevo sobre os dois, com toda a
empatia de que sou capaz.15

15. Cf. http://www.pazagora.org/detailartigocfm?/dArtigo=292

Bibliografia:
AGNON, Sch. I., Contos de amor (Rifka Berezin: seleo e traduo). So Paulo:
Perspectiva, 1996.
BEREZIN, Rifka, (coord., seleo, orientao das trad.). O Novo conto Israelense.
So Paulo: Editora Smbolo, 1978.
OZ, Ams, Conhecer uma mulher (trad. Nancy Rozenchan). So Paulo: Companhia
das Letras, 1992.
A Caixa Preta (trad. Nancy Rozenchan). So Paulo: Companhia das Letras, 1993.
Fima (trad. George Schlesinger). So Paulo: Companhia das Letras, 1996.
No diga noite (trad. George Schlesinger). So Paulo: Compainha das Letras,
1997.
Pantera no poro (trad. Milton Lando e Isa Mara Lando). So Paulo: Compainha
das Letras, 1999.
O mesmo mar (trad. Milton Lando). So Paulo: Compainha das Letras, 2001.
Meu Michel (trad. Rifka Berezin et alii). So Paulo: Summus, 1982.
Meu Michel (trad. Milton Lando). So Paulo: Compainha das Letras, 2002.
De amor e trevas (trad. Milton Lando). So Paulo: Compainha das Letras, 2005.
De repente nas profundezas do bosque (trad. Tova Sender). So Paulo: Compainha
das Letras, 2007.
WALDMAN, Berta, Linhas de Fora: escritos sobre literatura hebraica. So
Paulo: Associao Editorial Humanitas, 20-04.w

Ttulo Revista de Estudos Orientais n. 6
Editorao Eletrnica Opus Print Editora
Formato 16 x 22 cm
Tipologia Times New Roman
Papel de Miolo Plen soft 80 g/m2
Papel de Capa Carto Supremo 250 g/m2
Nmero de Pginas 280
Fotolito, impresso e acabamento ???? ????

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REVISTA DE ESTUDOS ORIENTAIS

USP - Universidade de So Paulo

FFLCH - Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas

Departamento de Letras Orientais

Revista de Estudos Orientais N. 6

Departamento de Letras Orientais - FFLCH-USP

REVISTA DE ESTUDOS ORIENTAIS

Revista de Estudos Orientais n. 6 pp. 1-280 So Paulo janeiro 2008

Revista de Estudos Orientais / Departamento de Letras Orientais. Faculdade

21. CDD 306.950

Direitos reservados e protegidos pela Lei 9.610 de 19.02.98

DIREITOS RESERVADOS PARA A LNGUA PORTUGUESA:

Trs Poemas sobre o Gazel.............................................................................. 09

Lnguas Semticas na Universidade de So Paulo........................................... 14

Indicaes a Respeito da Diviso das Cincias

Do Estudo Acadmico da Bblia Hebraica....................................................... 36

Nas Tramas das Noites..................................................................................... 41

Elementos Formadores do Imaginrio sobre o Japons no Brasil................... 46

As Cidades, a Fauna e a Flora do Brasil no

A Frmula do Horror Russa na Belle poque Brasileira........................... 66

A Tradio Crist e a Valorizao da Origem Judaica de Figuras da Poesia

Rasgar el Presente: Memoria y Fabulacin

Dispora Armnia no Brasil........................................................................... 103

Os Concursos de Beleza na Comunidade Nipo-brasileira

The Structure and Significance of The Spiritual

A Origem Indiana de um Mito do Brasil Colonial......................................... 196

Integrao Cultural dos Imigrantes Chineses no Brasil................................. 206

Sentidos do Corpo: Os Usos de Drogas na Sociedade Islmica Medieval.... 234

Faces e Contrafaces: alguns aspectos da Obra de Ams Oz.......................... 253

Este nmero da Revista de Estudos Orientais foi planejado em articulao com o

Resumo: A figura do efebo (o gazel) aqui apresentada na traduo de trs

Gazel ou tsvi. As duas palavras, a primeira em rabe, a segunda em hebraico,

10 Moacir Amncio - Trs Poemas sobre o Gazel

Revista de Estudos Orientais n. 6, pp. 09-13 - 2008 11

Daria a vida por / To prfido gazel.

Compadea deste pobre

Se zombas de meu penar,

Eu me culpo toda vez:

12 Moacir Amncio - Trs Poemas sobre o Gazel

Parte-me seu canto a alma,

Revista de Estudos Orientais n. 6, pp. 09-13 - 2008 13

Reginaldo Gomes de Arajo*

Resumo: Este artigo prope-se a apresentar as lnguas semticas que so

16 Reginaldo Gomes de Arajo - Lnguas Semticas na Universidade de So Paulo

Revista de Estudos Orientais n. 6, pp. 15-29 - 2008 17

18 Reginaldo Gomes de Arajo - Lnguas Semticas na Universidade de So Paulo

Revista de Estudos Orientais n. 6, pp. 15-29 - 2008 19

20 Reginaldo Gomes de Arajo - Lnguas Semticas na Universidade de So Paulo

Revista de Estudos Orientais n. 6, pp. 15-29 - 2008 21

12. Classificao segundo R. HETZRON e alterada por John HUENERGARD.

22 Reginaldo Gomes de Arajo - Lnguas Semticas na Universidade de So Paulo

Lnguas Semticas Ensinadas na USP

Revista de Estudos Orientais n. 6, pp. 15-29 - 2008 23

24 Reginaldo Gomes de Arajo - Lnguas Semticas na Universidade de So Paulo

Revista de Estudos Orientais n. 6, pp. 15-29 - 2008 25

26 Reginaldo Gomes de Arajo - Lnguas Semticas na Universidade de So Paulo

Revista de Estudos Orientais n. 6, pp. 15-29 - 2008 27

28 Reginaldo Gomes de Arajo - Lnguas Semticas na Universidade de So Paulo

Revista de Estudos Orientais n. 6, pp. 15-29 - 2008 29

Miguel Attie Filho*

Resumo: No interior da falsafa, o tema da classificao das cincias foi um

A doutrina do conhecimento de Ibn Sina (980-1037d.C) no deixa de constituir

Revista de Estudos Orientais n. 6, pp. 31-37 - 2008 33