FOUCAULT, KANT E O LUGAR SIMBLICO DA CRTICA DA RAZO

PURA EM AS PALAVRAS E AS COISAS

Foucault, Kant and the symbolic place of the Critique of the Pure Reason into
The Words and the Things

CESAR CANDIOTTO
Pontifcia Universidade Catlica do Paran
c.candiotto@pucpr.br

Abstract: This article deals with the importance that Foucault attributes to the Critic of Pure Reason, in
his book, The Order of Things (1966). According to Foucault, the Critic occupies a symbolic place
because of the problematic of finitude that this work inaugurates in the history of philosophy. First of all,
Kant thinks about finitude from itself, and this differentiates him from Descartes, to whom this concept is
referred to the infinite. Then, the Kantian finite transcendental subject is not an empirical one, in contrast
to the modern analyses of finitude, which confuse the empirical with the transcendental. In this respect,
the Critic does not belong to the Classical Age any longer, because it bypasses the representation. But it
cannot be included in the modern analyses of finitude either, such as those of the naturalistic positivism,
the dialectic, and the phenomenology. Foucault thus suggests that the Critic brings with itself the
possibility of an anthropology, in the sense it is a thought that imparts a transcendental value to the
empirical contents, even if it does not belong to them.

Keywords: Kant; Foucault; finitude; man; anthropology; knowledge.

INTRODUO

Os cursos no Collge de France publicados recentemente tm proporcionado um

deslocamento de nfase em torno das pesquisas sobre Michel Foucault. Nos ltimos anos, grande
parte de teses, artigos e livros sobre o pensador atm-se na analtica do poder ou na genealogia
da tica. Esse redirecionamento natural dos centros de interesse em virtude da novidade dos
cursos frequentemente correlato do relativo desinteresse pelos livros arqueolgicos e sua
notvel contribuio para a configurao do pensamento moderno. Dentre esses livros, aquele
que provocou desdobramentos mais significativos provavelmente tenha sido As palavras e as
coisas, do ano 1966.
Criticado pelos incautos e apressados em razo de ter decretado a morte do homem;
repudiado pelos marxistas, porque teria negado o movimento da histria e a unidade do sujeito
de razo, esse livro marcou o pensamento francs contemporneo. Ao lado de Antropologia
estrutural, de Lvi-Strauss, da Gramatologia de Derrida e de Anti-dipo, de Deleuze e Guattari,
As palavras e as coisas surpreendeu pela audcia e pela profundidade de suas hipteses. A mais
conhecida aquela que mostra que o homem, ao mesmo tempo tomado como objeto de saber e

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sujeito de conhecimento, uma inveno recente da virada do sculo XVIII para o sculo XIX,
preste a desaparecer (FOUCAULT, 1966, p. 398).
Nessa passagem antolgica, observamos qual a problemtica de investigao
privilegiada em As palavras e as coisas: uma arqueologia do nascimento, das transformaes e
do provvel desaparecimento da forma homem. Vale lembrar que o homem objeto precpuo
de bom nmero de cincias, nascidas entre o final do sculo XVIII e a primeira metade do sculo
XIX. Ele analisado na sua constituio psquica, pela psicologia; estudado no seu
comportamento social, pela sociologia; investigado no seu imaginrio representativo, pela
anlise literria e dos mitos. Nesses domnios recorrente pensar que o homem sempre tem sido
um objeto privilegiado na ordem do saber. Com isso, ignora-se que em pocas anteriores ele era
inexistente para o saber ou, na maior parte das vezes, derivado de outros centros de referncia.
Para os presocrticos, esse centro era o Cosmo; para os filsofos clssicos do sculo IV, a
Poltica; para os medievais, a Revelao. Muitos tericos concordariam com essa cartografia,
suscetvel de excees. Mas as discordncias tericas so bem maiores e numerosas quando
Foucault sustenta que no Renascimento (sculo XVI e primeira metade do sculo XVII), o
homem era o centro das preocupaes filosficas e cientficas. Tal hiptese no contrasta com o
bom senso a respeito do Renascimento, normalmente caracterizado como o momento de
passagem do teocentrismo medieval para o antropocentrismo moderno? Como prescindir da
Reforma protestante do sculo XVI e sua derivada calvinista que enfatizara o livre arbtrio,
colocando cada ser humano como centro de suas decises morais, independentemente da
intermediao da Igreja?
Mais contundente ainda so as afirmaes de Foucault a respeito do perodo que se
estende do sculo XVII at o final do sculo XVIII, que ele intitula de Idade Clssica. No
teriam sido os filsofos iluministas desses sculos os que introduziram o conceito de
subjetividade como o mbito a partir do qual as certezas so estabelecidas, as verdades
justificadas e as falsas crenas expurgadas? E a cincia moderna, no mostrara que o homem
capaz de transformar a natureza, deixando de contempl-la e seguir-se pelas suas determinaes?
Certamente Foucault no ignorava tais objees oriundas dos filsofos e historiadores das
ideias. Seja lembrado, porm, que seu objetivo apresentar o nascimento das cincias do
homem, que ocorreu entre o umbral do sculo XVIII at a primeira metade do sculo XX. Foi
nesse perodo de longa durao que nasceu essa privilegiada figura da finitude. No que tais
cincias enfim deram uma nova interpretao para um objeto que sempre existiu. Pelo contrrio,
foi uma mudana alheia s escolhas individuais de cientistas, filsofos e literatos que permitiu
que o homem fosse pensado como objeto a partir de sua prpria finitude e no a partir do infinito
divino.

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Para Foucault, cada poca constri seus prprios objetos para significar o que pensa; mas
esse pensamento, por sua vez, est condicionado por um impensado que escapa ao domnio da
conscincia e que torna possvel a constituio de saberes e cincias, assim como a elaborao de
filosofias e manifestaes culturais. Esse impensado a pistm de uma poca. Longe de ser
uma categoria totalizante, ela remete a um espao de disperso e a um campo aberto de
relaes (Foucault, 1994a, p. 676-677) nos quais os saberes encontram sua condio histrica
de possibilidade.
Foucault jamais abandonar a hiptese arqueolgica, segundo a qual cada poca tem uma
regra, uma pistm responsvel pela formao de seus prprios objetos, sujeitos e conceitos. o
caso do homem, constitudo como objeto de saber e tornado sujeito transcendental pelas
filosofias somente na Modernidade e em nenhuma outra poca.
Assim como o humanismo renascentista, o racionalismo dos clssicos concedeu ao
homem um lugar privilegiado na ordem do mundo, mas no pde pens-lo a partir de si mesmo
(FOUCAULT, 1966, p. 329). O homem tornou-se objeto precpuo somente quando a finitude
passou a ser pensada por si prpria. Ora, na cartografia de Foucault Kant que inaugura esse
modo de tratar a finitude do homem na filosofia.
Procuramos nesse ensaio mostrar que, do ponto de vista da tradio filosfica, sempre
Kant a referncia simblica de Foucault em As palavras e as coisas, em dois momentos: num
primeiro, para sugerir que entre os clssicos a finitude humana era pensada a partir do infinito, e,
por isso, considerada ao nvel do erro; num segundo, para apontar a ambiguidade da confuso
emprico-transcendental operada pelas filosofias modernas, que negligenciaram a distino
kantiana entre esses dois nveis na abordagem da finitude.

A FINITUDE NEGATIVA E A LEITURA DE DESCARTES

Nesse primeiro momento procuramos apresentar a tese foucaultiana de que entre os

clssicos o homem no existia como objeto privilegiado. Ao delinear que tal tese tem como
suporte a caracterizao da Idade clssica como a era da Representao, especificamos que em
virtude disso que a finitude abordada de uma perspectiva negativa, como erro. Para delimitar
esse caminho so tomados como referncia alguns aspectos do pensamento cartesiano,
justamente para confront-los com a hiptese de uma finitude positiva inaugurada por Kant.
Foucault afirma que na Idade Clssica todos os seres, dentre eles o ser humano, so
conhecidos ao modo de espelhos, de imagens e de signos de funes representativas, sendo
aquele que representa somente uma funo derivada e desdobrada entre as representaes. A

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primeira parte de As palavras e as coisas, do Captulo III ao Captulo VI, tenta demonstrar que o
significado da Representao no derivado do homem que representa; o ser humano que
surge no desenrolar das prprias representaes e nas distribuies dos signos no seu espao.
Antes de Foucault, Heidegger j havia nomeado a Idade Clssica como a poca da
imagem e da representao, mas o fizera a partir da perspectiva da ontologia (ver TERNES,
1998, pp. 73-75). Foucault chega mesma atribuio a partir da arqueologia; procura demarcar a
emergncia das cincias do homem pelo primado dos conceitos na ordem do conhecimento ao
invs da ordem do ser. O arquelogo busca descrever a forma homem (FOUCAULT, 1966, p.
360) como objeto especfico para um conhecimento possvel e no seu estatuto ontolgico na
qualidade de ente. Provavelmente, essa seja uma das razes pelas quais a filosofia moderna
considerada por Foucault analtica da finitude, embora a filosofia clssica no seja por ele
classificada de metafsica da infinitude. Mesmo assim, a Idade da Representao no deixa de ser
a mesma da ontologia do infinito.
Para Foucault, a finitude clssica das coisas e do ser humano era normalmente comparada
perfeio infinita de Deus; a consequncia disso era a negatividade do emprico e a
impossibilidade do conhecimento de seus contedos. Dobra indefinida do infinito, a finitude
clssica era considerada um obstculo e, por isso, jamais o lugar privilegiado do conhecimento.
No que concerne ao homem, seu conhecimento est relacionado a formas que lhe so exteriores,
mormente formas do infinito. Essa a razo pela qual sua finitude um limite, fora inadequada
e negativa em virtude da queda e do pecado.
Nesse aspecto que, para Foucault, Descartes um clssico e no um moderno; ainda
que ele tenha problematizado a finitude, esta foi interpretada de maneira negativa, quer dizer, a
partir da experincia do erro. E foi tida como erro porque sua referncia era uma ontologia do
infinito, do divino. La pense catsienne, bien quelle et fort tt, et ds lexprience de lerreu,
rencontr cette finitude, ny avait t renvoye dfinitivement qu partir dune ontologie de
linfini. (FOUCAULT, 2008, p.74). 1
Descartes afirma que possvel compreender a ideia da perfeio divina em mim como
uma realidade objetiva, mas no o contedo de sua perfeio (DESCARTES, 1973, p.116).
Logicamente inadmissvel que um conhecimento finito possa conhecer uma perfeio infinita.
Na Idade Clssica, a soma entre o conhecimento humano e o contedo da perfeio divina
resulta na forma-Deus e no na forma-Homem (DELEUZE, 1991, p. 134).

1
Essa passagem, extrada da publicao recente da tese complementar de doutorado Introduction
lAnthropologie, escrita entre 1959 e 1960, aponta para a importncia decisiva do tema da finitude, seis anos depois,
em Les mots et les choses (1966). A diferena que, no livro que estamos examinando, as hipteses anteriores so
desenvolvidas a partir da trajetria do mtodo arqueolgico.

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O limite do conhecimento humano definido negativamente porque o prprio

conhecimento sempre conjugado com a ideia de perfeio divina, que, como tal, no pode
errar. Os limites e possibilidades do conhecimento ainda no so pensados a partir da forma-
Homem, quer dizer, por um sujeito transcendental e, paradoxalmente, finito. Ora, se a
referncia sempre a forma-Deus, o limite do conhecimento sempre tido como erro. Mas de
onde deriva esse erro?
Na Quarta Meditao Descartes atribui uma razo psicolgica para o erro. No seu
entender, o erro depende do concurso de duas causas: primeiro, da faculdade do entendimento
que existe no indivduo; segundo, da faculdade da vontade. Pelo entendimento, no se pode
afirmar ou negar coisa alguma; somente possvel conceber a ideia daquilo que se pode afirmar
ou negar. Quanto vontade, ela de tal modo vaga e extensa que parece no se submeter a
quaisquer limites.
Nas Regras para a direo do esprito, o filsofo do sculo XVII afirma que o
conhecimento pode fazer uso das faculdades do entendimento, da imaginao, da memria e dos
sentidos, mas todas elas so limitadas (ver DESCARTES, 1963, p.135). Os sentidos, como se
sabe, quase sempre nos enganam. A imaginao, por sua vez, limitada; no se poderia, por
exemplo, imaginar uma figura geomtrica de mil ngulos. Quanto memria, ela de grande
ajuda, mas est ameaada pelo esquecimento. Em consequncia, somente o entendimento [...]
tem o poder de perceber a verdade (DESCARTES, 1963, p.135). No entanto, tambm ele
limitado; isso porque at podemos entender uma figura geomtrica de mil ngulos, porm diante
do contedo da perfeio divina o entendimento se depara com o incognoscvel.
Com a faculdade da vontade no ocorre o mesmo. Ela a ideia mais extensa no homem.
A escolha dela decorrente o mais alto grau da liberdade; a indiferena e a apatia seu mais
baixo grau.
A fonte do erro no provm nem da vontade nem do entendimento em si mesmos
considerados, mas do concurso de um desequilbrio. Sendo a vontade muito mais ampla e
extensa do que o entendimento, o ser humano no a contm nos seus limites, estendendo-a
tambm s coisas que no entende; das quais, sendo a vontade por si indiferente, ela se perde
muito facilmente e escolhe o mal pelo bem ou o falso pelo verdadeiro. O que faz com que eu me
engane e peque (DESCARTES, 1973, p. 127).
O erro tem sua fonte na utilizao da vontade alm dos limites do entendimento. Da um
princpio da luz natural de que o entendimento deve sempre preceder a determinao da vontade,
justamente para evitar seus excessos. Devido ao excesso da vontade na sua relao com o
entendimento, o erro pensado como privao e no como carncia interior do pensamento.
Como observa Granger, o erro tem o nada por princpio metafsico [...] e a liberdade por

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princpio psicolgico, que em mim [...] uma infinita perfeio. (GRANGER, in:
DESCARTES, 1973, p.15, grifos do autor).
Se o erro, como limite clssico do conhecimento, tem o nada por princpio metafsico,
significa que as contingncias exteriores nunca ameaam o pensamento no seu interior. O
pensamento se d a conhecer mediante a exclusiva realidade do Cogito. No entanto, estamos
longe da modernidade, ou, como quer Deleuze, da forma-Homem. Isso porque o limite do
conhecimento ainda concebido como erro e metafisicamente atribudo como privao. Por sua
vez, h transparncia absoluta entre o sujeito que pensa e seu pensamento. Para Foucault, o
pensamento s pode representar a si mesmo porque, como tal, ele est inserido na pistm da
Representao. Somente sero alcanados os umbrais da modernidade quando os limites do
conhecimento forem estabelecidos a partir da conjugao do sujeito que pensa com as foras
empricas da finitude. A partir de ento haver uma zona de nebulosidade entre o sujeito que
pensa e seu pensamento; o cogito deixa de ser uma derivada da transparncia das
Representaes.
Como observa Canguilhem, durante muito tempo ignorou-se a existncia de outro Cogito
que no esse que tem por sujeito um Eu (Je) que pode designar um Eu (Moi). (CANGUILHEM,
1970, p. 141). Quer dizer, o eu penso se enuncia como um em-si entendendo-se como um para-
si. Ora, s possvel situar-se no limiar da Modernidade no momento em que houver uma eliso
dessa transparncia do pensamento consigo mesmo, fato observvel na Crtica de Kant.

A FINITUDE POSITIVA E A LEITURA DA CRTICA KANTIANA

No ensaio intitulado Notes sur la phnomnologie dans Les mots et les coses, G. Lebrun
ressalta que conforme Husserl, a Crtica no seria uma revoluo copernicana no mbito do
conhecimento. Isso porque Kant continua a pensar a partir do terreno do objetivismo clssico. A
problemtica (de Kant) efetua-se precisamente sobre o mesmo solo que aquele do racionalismo
que vai de Descartes a Wolff, passando por Leibniz. (HUSSERL, apud LEBRUN, 1988, p. 39,
nota 11).
Pelo contrrio, para Lebrun, Kant teria sido o primeiro a retificar a orientao metafsica
do Cogito substancialista de Descartes, ao distinguir entre cincia objetiva e filosofia. Na
perspectiva de Kant, continua Lebrun, Galileu tinha razo de ser objetivista porque pensava a
partir da disposio epistemolgica da Representao. Na poca, acreditava-se que a filosofia
operava no mesmo solo da matemtica, estendendo de forma ilimitada o uso dos seus conceitos a
priori, sem colocar a interrogao pela origem e pelos limites do conhecimento. Com Kant, o

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espao da Representao interrogado em seus limites de direito. A metafsica clssica ser

considerada um dogmatismo, um saber filosfico descuidado de seus limites. 2 As anlises da
ordem clssica representativa so substitudas por uma analtica, isto , por uma reflexo sobre as
condies da ordem. Essa leitura de Lebrun a respeito do papel ocupado pela Crtica de Kant a
mesma assumida por Foucault, ainda que as perspectivas de um e de outro no se assemelhem.
Para Foucault, o espao ocupado pelo pensamento de Descartes no o mesmo daquele
inaugurado pela filosofia de Kant. Foucault sustenta que a Ideologia de Destutt de Tracy a
ltima das filosofias clssicas; ela a cincia das ideias (FOUCAULT, 1966, p. 253) porque
trata da relao entre as representaes; pretende valer como Gramtica e Lgica de toda cincia
possvel. No entanto, a Ideologia no interroga o fundamento da Representao; ela formula
somente o saber das leis que a organiza; pretende ser um saber de todos os saberes, mas est
ainda situada na Representao. A Ideologia define o pensamento de uma relao pela sensao
dessa relao, o que no deixa de ser uma representao.
Como a Ideologia, a Crtica tem o mesmo ponto de aplicao, que a relao das
representaes entre si. No entanto, o que funda tal relao no est no nvel da Representao,
mesmo que ela seja atenuada pela noo de sensao. Kant justifica-a interrogando-a na direo
do que a torna possvel em sua generalidade, em sua forma universalmente vlida. Ao colocar
sob juzo as condies da ordem, ele contorna a Representao e o que nela dado para
enderear-se quilo mesmo a partir do qual toda representao, seja ela qual for, pode ser dada.
(FOUCAULT, 1966, pp. 254-255).
A Crtica no se submete ao jogo das prprias representaes que, ao partirem de si
prprias, se decompem pela anlise e se recompem pela sntese. Na Crtica somente juzos de
experincia ou constataes empricas podem fundar-se sobre os contedos da representao.
Qualquer outra ligao, para ser universal, deve fundar-se para alm de toda experincia, no a
priori que a torna possvel. (FOUCAULT, 1966, p. 255). Com isso, busca-se as condies a
partir das quais possvel uma representao em geral do mundo.
Dessa perspectiva, a Crtica da razo pura assume um lugar curioso em As palavras e as
coisas. De um lado, ela no est mais no espao da Representao clssica; mas, de outro, ela
no includa entre as analticas da finitude. Ela encontra-se situada nos limites, nas fronteiras
entre as duas pistms; opera ao modo de uma dobradia entre o clssico e o moderno.

2
Procedimento dogmtico no o mesmo que dogmatismo. A Crtica no se contrape ao procedimento
dogmtico da razo no seu conhecimento puro como cincia. A cincia tem que ser sempre dogmtica, isto ,
provando rigorosamente a partir de princpios seguros a priori. O dogmatismo, pelo contrrio justamente o
procedimento dogmtico da razo pura sem uma crtica precedente da sua prpria capacidade. (KANT, 1999, p.
47, grifos do autor).

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Ao contornar a Representao a Crtica kantiana est posicionada no limiar da

Modernidade. Ela sanciona pela primeira vez o acontecimento fundamental da cultura europeia
contempornea do final do sculo XVIII que a retirada do saber e do pensamento para fora do
espao da representao. (FOUCAULT, 1966, p. 255) 3 Doravante, a relao entre as
representaes ser deslocada para o campo transcendental, mediante a analtica do sujeito
transcendental.
A Crtica da razo pura interroga as condies da relao entre as representaes do lado
do que as torna em geral possveis:

Pe assim a descoberto um campo transcendental, em que o sujeito, que jamais dado

experincia (pois no emprico), mas que finito (pois no tem intuio intelectual), determina
na sua relao com um objeto = x todas as condies formais da experincia em geral; a anlise
do sujeito transcendental que extrai o fundamento de uma sntese possvel entre as representaes.
(FOUCAULT, 1996, p. 256)

O Cogito cartesiano tinha um alcance indefinido, pois entre os clssicos no havia limites
entre ser e representao; todas as coisas podiam ser representadas pelo ser pensante, inclusive
aquelas situadas alm da experincia sensvel. Com Kant, pela primeira vez na filosofia, surge
um sujeito fora do espao da Representao clssica. Emerge um Eu penso diferente do Eu penso
cartesiano. O Cogito cartesiano submetido Crtica, privado da intuio intelectual e de seu
alcance substancialista.
Com a redistribuio da pistm moderna desaparece a transparncia entre ser e
representao em todos os domnios. A analtica do sujeito transcendental a primeira
constatao desse deslocamento. Deixa de haver transparncia entre um Je e um Moi. O Eu
penso kantiano o instrumento dos conceitos do entendimento. Ele assemelha-se luz que abre
a experincia sua inteligibilidade, embora j no se trate de uma luz transparente, como a de
Descartes.
Como escreve Canguilhem:

O sujeito transcendental dos pensamentos bem como o objeto transcendental da experincia, um

X. A unidade originariamente sinttica da percepo constitui de modo anterrepresentativo uma
representao limitada, no sentido de que no pode ter acesso a sua fonte originria. Assim,
diferena do Cogito cartesiano, o Eu penso se enuncia como um em-si sem reconhecer-se como
um para-si. (CANGUILHEM, 1970, p. 142)

Alm das lcidas observaes de Canguilhem preciso ressaltar que, se por um lado o
sujeito transcendental deixa de ser transparente a si mesmo como objeto de representao (moi),

3
Na Crtica da razo pura, o campo da representao aparece como uma metafsica, uma espcie de
dogmatismo desavisado (FOUCAULT, 1966, p. 256).

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por outro, jamais ele se oferece, sem mais, como objeto emprico. Apesar de finito, ele no pode
ser objetivado empiricamente; ele condio formal da experincia, mas no se encontra
submetido sua contingncia.
A finitude do sujeito kantiano pensada de dentro da filosofia, na medida em que ele no
est exposto precariedade da empiricidade. Destitudo de intuio intelectual, resta ao sujeito
finito a intuio sensvel; esta concerne faculdade da sensibilidade, atributo do sujeito
transcendental. Na sensibilidade, as categorias de espao e de tempo so as formas de intuio
sensvel, ou seja, as condies de existncia das coisas como fenmenos. (KANT, 1999, p.
43). Por isso, no se pode conhecer qualquer objeto como coisa em si mesma, mas somente na
medida em que for objeto apreensvel pela intuio sensvel, ou seja, desde que seja perceptvel
como fenmeno.
Quanto aos objetos que no podem ser representados como fenmenos, somente
possvel pens-los. Para conhecer um objeto, deve-se provar sua possibilidade (seja pelo
testemunho da experincia a partir da sua realidade, seja a priori pela razo). (KANT, 1999, p.
43, nota 1). H um pensamento possvel - e no exatamente um conhecimento - quando no se
pode garantir que ele corresponde a um objeto sensvel.
Por meio da Crtica, pela primeira vez a finitude constituinte de conhecimento e no
mais um limite negativo em relao perfeio do infinito divino. Contudo, trata-se de finitude
atributo do sujeito transcendental, desprovida das determinaes propriamente empricas. Kant
quer fundamentar a metafsica como cincia; mas no pensa a cincia nos limites de sua
empiricidade.
Na leitura feita por Heidegger da Crtica kantiana, no seu livro Kant e o Problema da
Metafsica (1996), este Eu transcendental s pode ser compreendido a partir da intuio humana,
que finita. No entanto, como j advertido, Heidegger v a menos uma teoria do conhecimento
do que a possibilidade de uma ontologia fundamental; ele se preocupa com o ser finito e no com
o conhecimento finito do homem.
Foucault, porm, est voltado para a possibilidade de um conhecimento finito. Interessa-
lhe a intuio sensvel da Crtica a partir da perspectiva da arqueologia do saber. Ora, a intuio
sensvel no basta a si prpria; ela precisa ser relacionada ao entendimento para que haja
conhecimento. No h qualquer conceito do entendimento se no houver uma intuio sensvel
correspondente que, mediante o espao e o tempo, convertam as condies de existncia das
coisas enquanto fenmenos como cognoscveis ao intelecto. Se o conhecimento depende da
intuio, no h mais lugar para o dogmatismo clssico.
Na analtica transcendental, as condies de possibilidade dos objetos da experincia se
identificam com as condies da prpria experincia. E se estas ltimas so determinadas pelo

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sujeito transcendental, em vistas da preservao de sua pureza, significa que para Kant a
experincia no passa de possibilidade formal. A Crtica cria um espao intransponvel entre o
sujeito transcendental e os objetos empricos, ao decidir-se por uma analtica do sujeito.
De todas as filosofias, a Crtica de Kant a que tem um lugar simblico decisivo em As
palavras e as coisas. Seu mrito o de ter transformado o sujeito finito em condio de
conhecimento, sem que ele esteja submetido ao dado emprico. Na Crtica h distino entre o
emprico e o transcendental. Ao problematizar a finitude, a Crtica inaugura aquilo que Foucault
chama de disposio antropolgica, com a ressalva de que, ao contrrio das filosofias que a
seguem, ela no cai no "sono antropolgico" (FOUCAULT, 1966, p. 351) constantemente
alvejado pela arqueologia do saber.

A FINITUDE AMBGUA: CARTOGRAFIA DO SONO ANTROPOLGICO

Ao contrrio da analtica transcendental kantiana, nas principais correntes das filosofias

poskantianas a finitude pensada a partir da reconduo dos contedos empricos na direo de
um sujeito constituinte. H uma antropologia, no sentido atribudo por Foucault, desde o
momento em que o homem reconhecido, ao mesmo tempo, como sujeito transcendental do
conhecimento e objeto emprico do saber.
Diferentemente do que pode ser observado na descrio arqueolgica das cincias
positivas efetuada por Foucault, nas analticas da finitude o emprico subsumido como dobra
interior do transcendental, e no na sua irredutvel exterioridade. Nessa dobradura emerge a
figura ambgua do homem, meio positiva, meio filosfica. Ela no supe a alteridade e a
anterioridade daquilo que a delimita na exterioridade das cincias positivas, mas tambm no
chega ao estatuto de uma analtica transcendental na qual o sujeito finito, mas no emprico. A
analtica da finitude poskantiana se confunde no meio do caminho.
O limiar da Modernidade no est situado no momento em que se pretendeu aplicar ao
estudo do homem mtodos objetivos mas no dia em que se constituiu um duplo emprico-
transcendental a que se chamou homem. (FOUCAULT, 1966, pp. 329-330, grifos do autor).
Contudo, no qualquer estudo sobre o homem que pode ser designado como uma analtica da
finitude, mas somente aquele que o situa ao mesmo tempo como ser emprico e transcendental.
A filosofia moderna se caracteriza pela relao ambgua na qual o homem colocado
diante de suas prprias limitaes, ao mesmo tempo como contedo e como fundamento. Sob
esse vis que o arquelogo situa numa mesma rede positivismo naturalista, dialtica e
fenomenologia. Ambas as correntes de pensamento, segundo Foucault, se desviaram da lio

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bsica de Kant de que no possvel um livre acesso dos contedos finitos s formas
transcendentais sem uma crtica preliminar do conhecimento.
Para comear, o positivismo e a dialtica (esta, principalmente na sua forma de
marxismo). Ambos tm como preocupao a fundamentao das snteses objetivas; por isso,
esto sempre alojadas ao lado dos objetos. Entretanto, fazem valer, respectivamente, os objetos
da natureza e da histria como transcendentais.
Seguindo a esteira da esttica transcendental de Kant, o positivismo naturalista tentou
assimilar o transcendental ao emprico; seguindo o caminho da dialtica transcendental, o
marxismo tentou absorver o histrico no transcendental. Para Foucault, nem um nem outro
entenderam o corte estabelecido por Kant na filosofia ocidental. O problema dessas duas
correntes que ambas afirmam a existncia de uma verdade em si na percepo (positivismo) ou
na histria (dialtica).
O positivismo a primeira forma de pensar do sculo XIX abordada por Foucault a partir
do papel simblico ocupado pela Crtica de Kant. Ele equiparado a uma quase-esttica.
(FOUCAULT, 1966, p. 331). Contudo, ele no explicita com maiores detalhes o porqu de tal
atribuio, razo pela qual procuramos entender minimamente em que aspecto ela pode ser
justificada.
Na Crtica da razo pura, em sua primeira parte denominada Esttica Transcendental,
Kant expe o processo da sensibilidade pelo qual ocorre a receptividade dos objetos da
experincia. A sensibilidade ou a faculdade das intuies sensveis trata das impresses
produzidas pelos objetos no sujeito - a sensao, que produz intuies empricas -, mas tambm
as formas de captao do objeto que independem da sensao, situadas a priori no ser humano,
denominadas intuies puras. Assim, na esttica transcendental as intuies empricas indicam a
apresentao dos objetos, e as intuies puras representam tais objetos no intelecto.
Apresentao sensvel e representao intelectual constituem, pois, as duas condies do
conhecimento sinttico a partir da sensibilidade.
Nesse sentido o positivismo naturalista uma quase-esttica porque no vai alm das
intuies empricas, quer dizer, ele situa as condies do conhecimento na natureza da prpria
sensao, e no no sujeito transcendental.

Se concordamos que a forma da nossa sensibilidade fornece as condies de possibilidade do

saber, por que no dar uma base emprica para toda cincia emprica, investigando a estrutura
especfica de nossos sentidos? Houve inmeras variaes neste sonho naturalista-reducionista.
Cada uma destas variaes fundamentaria todo conhecimento na teoria emprica da percepo.
(DREYFUS; RABINOW, 1995, p. 35)

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O problema que o positivismo naturalista no capaz de aceder s intuies puras fornecidas a

priori pela sensibilidade como condio de captao das categorias de espao e tempo (ver
KANT, 1999, pp.73-90). Esquecendo-se do a priori, o positivismo converte o natural em
transcendental sem uma efetiva crtica do conhecimento.
A outra forma de pensamento situada a partir da Crtica de Kant a dialtica, na sua
expresso maior de marxismo. Foucault a chama de quase-dialtica (FOUCAULT, 1966,
p.331). Analogamente ao que fizemos em relao ao positivismo naturalista, buscamos
compreender em que aspecto tal atribuio justificada.
Na perspectiva de Kant, em seu uso lgico no processo do conhecimento, a faculdade da
razo, como parte da Dialtica Transcendental, busca a unidade no a partir das intuies
empricas, como na Analtica Transcendental, e sim por meio dos conceitos do entendimento.
Escreve Kant (1999, p.234):

Se o entendimento uma faculdade da unidade dos fenmenos mediante regras, a razo a

faculdade da unidade das regras do entendimento sob princpios. Portanto, ela jamais se refere
imediatamente experincia ou a qualquer objeto, mas ao entendimento, para dar aos seus
mltiplos conhecimentos unidade a priori mediante conceitos, a qual pode denominar-se unidade
de razo e de natureza completamente diferente da que pode ser produzida pelo entendimento.

Para Foucault, o marxismo uma quase-dialtica transcendental porque no supe

antes a unidade feita pelo entendimento a partir das intuies, que a formao dos conceitos.
Quando ele parte do objeto histria tal como ele se d na experincia - e no em termos dos
conceitos do entendimento sobre esse objeto - ele no considera o processo da Analtica
transcendental e por isso no chega a ser uma Dialtica transcendental.
Alm disso, para Kant, a faculdade da razo tem outro uso, alm daquele lgico: que ela
pode formar ideias puras, fora da experincia, tais como as de alma, mundo e Deus. Embora
estas no possam ser conhecidas, tomadas como coisas enquanto objetos da experincia, elas
podem ser pensadas na condio de coisas em si. o caso da ideia de mundo. O mundo emprico
no satisfaz razo na medida em que somente um conjunto de fenmenos, sem alcanar a ser
um todo nico. A exigncia da razo consiste ento em representar-se no mundo como uma
totalidade acabada, no pela apreenso do objeto mundo, mas por meio da ideia de mundo.
Ao tratar desse segundo vis da faculdade da razo kantiana, Foucault inclui o marxismo
entre as metafsicas precrticas, posto que estas:

[...] alojam-se do lado do objeto e, de certo modo, alm dele; como a Ideia na Dialtica
transcendental, totalizam os fenmenos e dizem a coerncia a priori das multiplicidades
empricas; fundam-nas, porm, num ser cuja realidade enigmtica constitui, antes de todo
conhecimento, a ordem e o liame daquilo que se presta a conhecer. (FOUCAULT, 1966, p. 257,
grifos nossos)

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Para Foucault, o marxismo se aloja, de certo modo, ao lado do objeto histria, porm,
alm dele, porque o transforma em sua prpria condio. Ele segue os passos da Dialtica
Transcendental quando se trata de fundar as multiplicidades empricas, mas dela difere na
medida em que os conhecimentos no esto fundados num sujeito transcendental e sim no ser
dos prprios objetos. Ainda, nesse segundo sentido da faculdade da razo, o marxismo , para
Foucault, uma quase-dialtica.
Ao contrrio da crtica kantiana, positivismo e marxismo prescindem de uma analtica, ou
seja, de um sujeito transcendental que extraia, na sua relao com os objetos, uma sntese
possvel, sem ser emprico. Essa uma das razes pelas quais, ao contrrio da Crtica, tais
filosofias esto includas na antropologia moderna que reduplicam o emprico e o transcendental.
Poder-se-ia esperar ento que a arqueologia de Foucault considerasse a fenomenologia do
sculo XX como a verdadeira contestao tanto do positivismo quanto do marxismo, na busca de
uma nova analtica do sujeito. De fato, o autor situa com justeza a fenomenologia,
principalmente aquela de Merleau-Ponty e sua leitura de Husserl. Porm, antes de ser pensada
como contestao do positivismo e da dialtica, a fenomenologia tambm mapeada na mesma
rede das correntes filosficas anteriores.
So meritrios os esforos da analtica do vivido de Merleau-Ponty na tentativa de
contestao tanto do positivismo quanto da dialtica. Nesse aspecto, salvaguardada a coerncia
da fenomenologia.
O pensamento moderno:

no pde evitar um discurso que permitisse analisar o homem como sujeito, isto , como lugar de
conhecimentos empricos, mas reconduzidos o mais prximo possvel do que os torna possveis, e
como forma pura imediatamente presente nesses contedos; um discurso, em suma, que
desempenhasse em relao quase-esttica e quase-dialtica o papel de uma analtica.
(FOUCAULT, 1966, p. 331)

A analtica do vivido formula um discurso permitindo que todos os contedos empricos

sejam dados experincia, mas se situa tambm como a forma originria que os torna em geral
possveis. Ela estabelece a comunicao entre o espao do corpo e o tempo da cultura, as
determinaes da natureza e o peso da histria sob a condio de que o corpo (e a natureza) seja
dado na experincia de uma espacialidade irredutvel, e de que a cultura (a histria) seja
experimentada no imediato das significaes sedimentadas.
Mas a avaliao da coerncia da fenomenologia onerosa. Embora a analtica do vivido
tente contestar o positivismo e a dialtica, ela um discurso de natureza mista (FOUCAULT,
1966, p. 332) que busca articular a objetividade possvel de um conhecimento da natureza com a
experincia originria que se esboa atravs do corpo.

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De qualquer modo, o vivido se aloja no objeto emprico e no no sujeito transcendental.

Por isso, a fenomenologia precisa deslocar os contedos empricos para uma subjetividade
constituinte. Ela incorre no mesmo problema do positivismo e da dialtica: transforma as
verdades de fato [...] em verdade de razo (LEBRUN, in RIBEIRO, 1985, pp. 20-21).
Por isso, o positivismo, o marxismo e a fenomenologia falham na tentativa da
fundamentao do conhecimento moderno do homem porque no prestaram ateno distino
que Kant fizera, na Crtica, entre o emprico e o transcendental. Os fatos do positivismo, a
histria da dialtica, e o vivido da fenomenologia so, ao mesmo tempo, contedos e formas do
conhecimento. Essas filosofias se alojam alm dos objetos, pois os consideram no somente
como tais, mas como sua prpria condio. Elas fracassam, principalmente porque o homem,
tomado em sua historicidade e precariedade pelas cincias positivas, no pode ser fundamento de
qualquer conhecimento.
A filosofia moderna repousa numa antropologia que, por sua vez, est assentada numa
finitude ambgua: um modo de pensamento em que os limites de direito do conhecimento (e,
consequentemente, de todo saber emprico) so ao mesmo tempo as formas concretas da
existncia, tais como elas se do precisamente nesse mesmo saber emprico. (FOUCAULT,
1966, p. 261).

CONSIDERAES
Foucault utiliza a crtica kantiana, tanto para anunciar sua novidade em relao finitude
clssica, quanto para estabelecer uma avaliao crtica em relao ao positivismo, dialtica e
fenomenologia. Neste aspecto, Kant desempenha um papel fundamental no livro de 1966. No
entanto, convm tambm perguntar de qual lugar se situa Foucault para assim avaliar correntes
filosficas modernas to significativas.
Provavelmente, a resposta a essa questo poderia ser extradas do captulo X, de As
palavras e as coisas. A arqueologia do saber quer ser uma investigao que prescinde de uma
antropologia, no sentido de um duplo emprico-transcendental. Uma das concluses centrais do
livro maior de Foucault que h bem pouco tempo "existiam o mundo, sua ordem, os seres
humanos, mas no o homem." (FOUCAULT, 1966, p.333). Resta saber como ainda possvel
pensar sem a forma homem, sem a segurana aparente que essa finitude ambgua
proporcionava s principais correntes do pensamento moderno. Se os modernos substituram
uma ontologia do infinito por uma analtica da finitude, o desaparecimento do homem no
passaria do diagnstico de um novo umbral, de uma nova fronteira do pensamento, na qual a
unidade dessa forma monoltica se esfacela diante da emergncia de um vazio, no qual mltiplas
figuras poderiam habitar: elas podem ser chamadas de inconsciente, de estrutura, de linguagem,

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de discurso. em razo disso que a Crtica deixa de operar um lugar simblico no limiar da
poca contempornea; esse lugar poder ser ocupado por outros saberes, tais como psicanlise,
etnologia, lingustica. Esses saberes so denominados de contracincias porque no cessam
de desfazer esse homem que, nas cincias humanas, faz e refaz sua positividade (FOUCAULT,
1999, p. 526). A arqueologia das cincias do homem, nesse aspecto, somente poderia ser situada
a partir desse lugar, no qual a unidade do sujeito dissolvida pela multiplicidade das figuras do
impensado.

REFERNCIAS

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