Francisco Rdiger

CIVILIZAO E BARBRIE
na crtica da
cultura contempornea
-Leitura de Michel Maffesoli-

seguido de
Leitura de John Fiske:
Populismo progressista e cultura de mercado

~EDIPUCRS

Porto Alegre
2002
 EDIPUCRS
1" edio: 2002
Capa: Samir Machado de Machado
Preparao de originais: Eurico Saldanha de Lemos
Reviso: do autor
Editorao e composio: Suliani- Editografia Ltda.
Impresso e acabamento: Grfica EPEC

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

R916c Rdiger, Francisco Ricardo

Civilizao e barbrie na crtica da cultura contempo-
rnea : leitura de Michel Maffesoli I Francisco Rdiger -
Porto Alegre : EDIPUCRS, 2002.
174p.

Contm Leitul'a de John Fiske: populismo progressis-

ta e cultura de mercado.

ISBN: 85-7430-240-6

1. Cultura. 2. Sociedade. 3. Ps-modernidade. 4. Maf-

fesoli, Michel - Crtica e Interpretao. 5. Fiske, John -
Crtica e Interpretao. I. Ttulo.

CDD 301.2

Ficha Catalogrfica elaborada pelo

Setor de Processamento Tcnico da BC-PUCRS

Proibida a reproduo total ou parcial desta obra

sem autorizao expressa da Editora.

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 Sumrio

Apresentao 7

O projeto: a conquista do presente 13

Socialidade, poder e potncia 33

Excurso sobre o conhecimento comum 51

Arcasmo, Atualidade e Retorno 69

O saldo: a renncia ao bom senso 89

Concluso: barbarismo e sabedoria 119

Referncias bibliogrficas 143

Apndice:
Populismo progressista e cultura de mercado
-Leitura de John Fiske- 149
 Apresentao

Concretizo neste volume um desejo de muitos anos e que

era o de retomar, revisar e pr em dia com as idias do autor
um pequeno trabalho redigido no apagar das luzes dos anos
80 sobre a teoria social do pensador francs contemporneo
Michel Maffesoli. *
Durante o perodo transcorrido nem ele nem este autor
modificaram suas concepes centrais sobre a estrutura e
fortuna da cultura moderna tanto quanto sobre o mtodo de
seu entendimento, ainda que essa continuidade, em meu caso
(o nico pelo que posso me responsabilizar), e no por limi-
tao do meio de entendimento, seja cada vez mais sentida
como altamente problemtica, dadas as projees que hoje se
pode fazer sobre o futuro da experincia humana em socie-
dade.
O confronto que se ensaia nestas pginas, podero averi-
guar os leitores, , do ponto de vista epistmico, o da teoria
social crtica com uma variante da sociologia compreensiva,
entre pensamento histrico dialtico e pensamento fenome-
nolgico formista. Quem sabe fosse o caso de lev-lo para o
plano da viso poltica. A contraposio mediada crtica e
dialeticamente entre progresso e reao todavia no seria
justa com quem, ao menos em teoria, at aqui postulou a sa-
turao do poltico e pretende que esse ltimo est por se
dissolver no ideal comunitrio.

* Massa e civilizao: leitura de Michel Maffesoli. Veritas, v. 36, n. 141, p. 47-

62, 1991.

Civil izao e barbrie... 7

 Embora sejam diferentes as razes, resta que tanto uma
quanto a outra polmica parecem-me de todo modo em si-
tuao difcil diante das perspectivas que, no limite da
especulao, o progresso tecnolgico coloca vida social;
mas sendo ainda o capitalismo nosso horizonte temporal de
existncia, tanto uma quanto a outra discusso revelam
pertinncia, ainda que no total, como pretendo argumentar
relativamente primeira ao longo destas pginas, desde o
ponto de vista de uma teoria crtica da sociedade.
Michel Maffesoli prova que o pensamento ps-moderno,
como esse tempo mesmo, no pode ser visto de maneira li-
near, na medida em que enseja uma variedade de tendncias
intelectuais muito difcil de resumir em termos classificat-
rios, ao converter, como faz o autor em foco, "a cotidianidade
em jaula de ouro dos desencantados com a modernidade",
para valermo-nos de palavras do espanhol Carlos Diaz.
Antecipan do resultados do exame de suas idias, pode-se
afirmar que se trata no caso do criador de um pensamento
que interessa no porque tenha revelado novos domnios de
conhecimento mas por ter promovido uma transvalorao-
que concordaria com satisfao que chamssemos trgica,
fatal ou perversa - do sentido de um saber cujo campo, es-
sncia e mtodos foram elaborados antes por autores como
Henri Lefebvre, Karel Kosik, Agnes Heller ou mesmo a Esco-
la de Chicago.
Nos escritos de sua autoria leitor algum encontrar qual-
quer disputa essencial sobre a natureza da vida cotidiana,
com suas rotinas e festas, tdio e magias, aborrecimentos e
encantamentos ordnrios, seus sonhos e pesadelos, temores
e consolos, suas variedades e monotonias, torpezas e ast-
cias, foras e fraquezas. O projeto e a ambio residem no
sentido que se pretende emprestar a essa dimenso pouco
lembrada pelas cincias sociais mas que, em ltima instncia,
ou deveria ser a razo de todo o resto, o critrio de tudo o
que pode haver de bom na existncia do indivduo em socie-
dade.

8 Francisco Rdige r
 Destarte convm que o vejamos menos como cientista so-
cial responsvel pela feitura de pesquisas originais ou por
descobertas empricas do que como o pensador de uma certa
relao de valor com o mundo social e histrico. Qualquer
que seja a relevncia que suas teses possam ter no progresso
do saber sobre esse mundo, entendendo e avaliando sua
interveno no campo do sentido e valor conferido s idias
que, creio, dever-se- pensar sua contribuio.
Lendo seus textos encontramos como expresso de poca
um sentimento de mal-estar com o progresso do racionalismo
que, ao invs de pregar - ainda que de maneira saudosa e
nostlgica - uma volta ao passado tradicional, transcende o
registro do discurso historicista e, portanto, moderno, ao pos-
tular a propriedade e validade de um discurso de carter
ontolgico (historiai) sobre o ser social e a cultura humana.
Pensa-se neles a experincia de um sujeito social que, vir-
tualmente desintegrado pelo capitalismo sem sujeito con-
temporneo, pretende que isso seja a apoteose da subjetivi-
dade e, portanto, articula-se teoricamente nesses escritos a
tese no de todo nova segundo a qual, atualmente, "os des-
providos de subjetividade, os culturalmente deserdados, so
os genunos herdeiros da cultura" (Adorno, 1992).
A concluso que se pode tirar disso , creio, a de que o
pensamento anti-humanista de lngua francesa ainda parece
estar longe de ter se esgotado ou dito suas derradeiras pala-
vras, modificando-se, no caso em foco, no sentido da aquisi-
o de feies retrgradas e, se usadas politicamente, poten-
cialmente autoritrias, que bem se podem flagrar na maneira
como o pensador elabora uma postura analtica antimoderna
e procede reiteradas vezes ao elogio da heteronomia.
Destarte verifica-se sem surpresa que entre seus motivos
centrais no por acaso esto, por exemplo, a reduo da luta
pelos direitos polticos e civis a ato de reoxigenao tradicional
da autoridade ou a conduo de uma crtica radical, mas no-
dialtica, pois puramente destrutiva, subjetividade indivi-
dual, j denunciada como tpica do entendimento ps-estru-
turalista por Luc Ferry e Alain Renaut em O Pensamento 68.

Civilizao e barbrie... 9
 Ocorre, porm, que sempre que os seres humanos, sob a
mais violenta presso social, vem-se de algum modo lana-
dos em um estado primitivo em que, pelo menos durante
certos momentos, locupletam-se, isso no de modo algum
prova de uma harmonia conflituosa vivida plenamente mas
todo o oposto: sinal de seu rebaixamento cultural e de sua
converso em ponto de apoio das tendncias regressivas
promovidas pelo sistema de poder estabelecido.
Quanto ao que nos toca, caberia chamar a ateno para o
fato de que a perspectiva que confrontamos com as idias do
autor no , por maior que seja sua eventual ingenuidade, a
de um humanismo ps-metafsico. Subjaz ao nosso texto uma
reflexo crtica sobre o humanismo pois que se certo que,
pelo menos em parte, provm dele as conquistas que a esp-
cie fez nos ltimos sculos, tambm no se deveria ignorar
que por seu intermdio e degradao que tm se mantido
algumas formas de perverso da cultura e do entendimento
no mundo contemporneo.
De resto, cumpre dizer que, nestas pginas, visam-se as
idias, e no o homem. Embora aquelas por certo devero
soar perigosas a todos os que conservam viva sua conscincia
moral, sei bem, tanto por relatos pessoais quanto pela leitura
da revista por ele dirigida, o papel quase paterno e imensa-
mente generoso que o pensador em tela assumiu ao longo
dos anos perante um vasto nmero de estudantes estrangei-
ros, tornando-o, nesse aspecto, uma espcie de Simmel da
Paris do final do sculo XX.
A tarefa com que posso me comprometer a da feitura de
uma crtica interna s idias defendidas pelo pensador. Falta-
me a pesquisa histrica que permitiria ajuiz-la em seu con-
texto gentico e em seu modo de interveno. Quem sabe se
em torno de suas idias esto a se reunir todos que desejam
viver os prazeres ao alcance da mo e do bolso e, como de
fato nos pede o esprito do tempo, libertar-se do que nos resta
de conscincia moral, compromisso poltico e responsabili-
dade individual!

1O Francisco Rdiger
 Seria vo especular se em sua obra no se articulam cer-
tos motivos da cultura de consumo vigente e, como tal, ela
no serve de veculo da conscincia reflexiva (regressiva e
anrquica) da nova classe de lazer e de uma viso de cio da
era das matrias plsticas e dos microcircuitos eletrnicos.
Careo dos meios de ajuizar se ela opera como metafsica
que, consciente e voluntariamente, operaria como expresso
filosfica dos que desistiram de, na falta de algo mais, pelo
menos super-la criticamente. Procedendo a uma crtica que
no poupa tpicos atinentes ao mtodo e a seu sistema gno-
siolgico, no se quer ser leviano fazendo uma crtica histri-
ca sem materiais originais, mas isso, por outro lado, no sig-
nifica que o texto recaia num discurso meramente formalista
ou epistemolgico.
Conforme observa Jacques Bouveresse, a exigncia colo-
cada a si e aos outros de ser esclarecido, lcido e racional,
que em ltima instncia coincide com a prpria exigncia de
moralidade, sempre prpria de uma minoria numericamen-
te insignificante. Porm o emprego dessa vontade na anli-
se e no entendimento dos mecanismos sociais que nos faz
sujeitos epistemicamente subversivos e, assim, potenciais
elementos de mudana do pensamento e de nossa prpria
coletividade.
Pretendendo escapar acusao de ser mais um desses
"pensadores desvitalizados", incapazes de viver "o carter
catico da existncia" e "a fantasia da transfigurao", situo-
me no referido plano analtico para colocar aos textos do au-
tor pois seus eventuais mritos tanto quanto os problemas
filosficos concretos que, creio, constituem os mais difceis de
serem assumidos por quem, apesar de tudo, declarou-se uma
vez partidrio do pensamento libertrio e de algum modo
tambm revela interesse pelo destino da sociedade.
Saiba pois o leitor mal avisado que no se trata neste tex-
to de mais um desses comentrios festivos ou textos elegacos
em que, vrias vezes, a concordncia, a simpatia ou mesmo a
gratido cegam a capacidade de reflexo, para se confundir
com o puxa-saquismo servil e a babaquice ordinria, para me

Civilizao e barbrie.. . 11
valer de um repertrio caro ao pensador aqui tematizado. A
literatura acadmica que honra seu ttulo no o melhor lu-
gar para tanto, se que isso tudo no algo para ser trans-
cendido numa nova atitude, por mais que aquela j hoje no
obriga a que sejamos chatos, insossos ou carentes de esprito.
A crtica, como o homem, s aponta para algo melhor do
que o que a est quando cintila entre a seriedade respons-
vel e a fantasia criadora: a tenso entre as duas que lhe d
vida, fora e inventividade.
Complementa o volume um ensaio finalizado h pouco
tempo com base em notas de aula escritas em 1996. O conte-
do relaciona-se com a matria anterior, constando de um
exame crtico das principais teses de um dos principais no-
mes da nova safra de crticos culturais anglo-saxnicos, John
Fiske. Veiculo o material como apndice julgando que, por
seu intermdio, poder o leitor avaliar se, de que modo e em
que grau, face ao exposto antes, o populismo apoltico anti-
moderno e o populismo progressista ps-modernista conver-
gem e/ ou destoam neste incio de sculo XXI.

12 Francisco Rdiger
 1

O projeto:
a conquista do presente

Respeita-se Michel Maffesoli no se tendo esperana de,

quando se l seus sucessivos escritos, encontrar algo de novo
em termos de juzo factual ou aprofundamento epistmico da
investigao; reconhecendo-se, como um dos princpios basi-
lares de seu pensamento, a tese de que "nunca h nada de
novo sob o sol" (2000, p. 87) e de que, por conseguinte, "um
livro no ensina nada que no saibamos" (1992, p. 16).
Conforme ele escreve a respeito de si mesmo, importan-
te mostrar comprometimento com uma metodologia "que
no se cansa de sublinhar que no h nada de novo sob o sol
e que, em geral, o que [por qualquer motivo] havamos es-
quecido tende a voltar frente do cenrio aps ter sido redu-
zido ou denegado" (1990, p. 230).
Apenas assim, promovendo uma "repetio de idias ob-
sessivas", realmente, julga, pode-se desenvolver um verda-
deiro "procedimento inicitico" que seja capaz de nos intro-
duzir na "compreenso dos mistrios ... da vida social [con-
tempornea]" (1992, p. 21).
Acontece porm que, estando vivendo um momento on-
de pelo fato de "o frvolo estar longe de ser negligencivel,
talvez no seja intil dana da sapincia terica ficar atenta
ao ritmo especifico que se elabora, em nossos dias, na vida
social" e repetir publicamente, uma vez mais, as hipteses
que, sup em-se, podem nos fornecer seu entendimento mais
adequad o (1991, p . 15).

Civi lizao e barbrie... 13

 Os pensadores dominantes seguem, seja por convico,
seja por falta de coragem em fazer modificaes intelectuais,
confeccionando e vendendo uma espcie de sopa cheia de
racionalismo, moralismo e outros elementos ultrapassados
pela presente atmosfera cultural. O jeito entrar na luta, para
lembr-los do clima trgico, mas no-apocalptico, que hoje
vivenciamos.
"A perspectiva que desejo desenvolver [... ] tem por ambio
servir revelao da formidvel mudana de valores qual as-
sistimos neste final de sculo" (1997b, p. 90).
Partindo dessas premissas, cremos que se pode compre-
ender de maneira mais esclarecedora a natureza de seus es-
tudos e o modo como o autor veio a se situar frente de uma
tendncia de pensamento pela qual, desde alguns anos, corre
a crtica das "grandes narrativas" e a "redescoberta" do valor
sociolgico do cotidiano. Afinal de contas, limitando-se em
tese a registrar uma mudana no ambiente cultural em que
vivemos, ele de fato vem construindo uma reflexo polmica
e questionadora, que se mostra relevante para a compreenso
do interesse h pouco readquirido pelo conceito de conduta
no-racional tanto quanto pela sua aplicao ao estudo da
sociedade contempornea.
"A desordem que no mais culpabiliza, mas que pode ser inte-
grada numa dinmica; a aceitao de um aleatrio, de par com
a falncia do imperativo da produo; o rito cotidiano que cos-
tuma haurir sua intensidade em sua efetuao efmera- eis al-
gtms dos rumos que parece tomar o movimento civilizacional"
(1982, p. 30).

O regresso problemtica do cotidiano que promoveram

profissionais, polticos e intelectuais em vrios pases h cer-
ca de trs dcadas construiu um patamar histrico rico e va-
riado, que no deve deixar de ser observado, mesmo agora
que ressurge com toda a fora o esprito de utopia tecnolgi-
ca.
Apesar de enfraquecida em vrios pontos, a frente que
ento se formou entre, por exemplo, movimento ambientalis-

14 Francisco Rdiger
ta, economia popular, moda de rua, abertura dos asilos e
historiografia das mentalidades, continua, noutro e talvez
mais funesto plano, sendo um dado relevante na paisagem
sociolgica contempornea.
O ressurgimento da conscincia tnica, os fanatismos re-
ligiosos, os escndalos polticos, as violncias coletivas e ou-
tros fatos do tipo, alm do que deixou de positivo, so prova
de que esse estrato est longe de ter perdido o interesse pol-
tico mundial e de que, por isso, talvez exista alguma razo
entre os que, oriundos daquele momento, crem, entre outras
coisas, que vivenciamos um crescente primado do presen-
tesmo (culto ao presente) e que a pretendida hegemonia do
hedonismo e do sentimentalismo na vida atual constituiriam
sinais de uma revolta das massas na cultura e do retorno ao
proscnio histrico de um outro horizonte de socializao.
Embora comedido na fanfarra e sublinhando que se trata
sempre e apenas de se apontar tendncias, Maffesoli (1985)
com efeito no hesita em declarar que " preciso fazer desse
fato um elemento maior do discurso sociolgico", procla-
mando-se um "esprito livre", comprometido com uma "ver-
dadeira aventura espiritual", que "mescla intimamente pen-
samento e paixo" na realizao do trabalho sensvel mas
rigoroso de "descrio da vida societal", segundo o qual, em
resumo:
"O individualismo moderno, a razo instrumental, a onipotn-
cia da tcnica e o 'todo econmico' no mais susci tam a adeso
de antanho, no mais funcionam como mitos fundadores ou
como metas a serem atingidas ... e o ideal democrtico est satu-
rado, em vias de ser substitudo por aquilo que se pode chamar
de ideal comunitrio" (1995, p. 23).
Maffesoli pretende-se o socilogo da ps-modernidade
que procura formular hipteses e "proporcionar pistas para
reflexo audaciosas, talvez pouco cannicas, se que se trata
de aprender com profundidade o que est hoje em estado
nascente [no cenrio cultural]" (Lecture de Georg Simmel, site
du CEAQ, In ternet, p. 6).

Civi lizao e barbri e... 15

 Doravante o chamaremos de pensador, contando nisso
no s com nosso julgamento mas com sua concordncia:
"sinto-me antes de tudo como um pensador que tenta refletir
a sociedade na sua globalidade" (apud Petersen, 1993, p. 41).
Para ele, entramos em um tempo ps-moderno, no sentido
que, nele, reaparece como hegemnica uma espcie de sensi-
bilidade distinta daquela dominante at agora. A moderni-
dade foi racionalista, historicista, ideolgica e homogeneizan-
te: prevaleciam o clculo instrumental, a crena no progresso
e a confiana no futuro. O tempo que lhe segue , em contra-
ponto, um tempo em que despontam socialmente, mais uma
vez, o vitalismo cultural, o hedonismo cotidiano, o sensua-
lismo coletivo, a teatralizao das condutas, o esteticismo
tico, a criatividade popular, etc.
"Trata-se, noutros termos, de ver como, por meio do ressurgi-
mento de uma nova imago mundi, nossas sociedades fazem de si
mesmas um espetculo. Atravs da exploso publicitria, pela
difuso do videotexto ou das imagens televisionadas, uma sen-
sibilidade coletiva est em vias de se afirmar de um modo que
vo querer negligenciar ou minimizar intelectualmente."
(1997b, p. 81).
Depois de anos de predomnio do conceito de representa-
o, da palavra, do utilitrio, do indivduo, do racional, do
nacional, da convico ideolgica e do pensamento historieis-
ta chegou a vez da sensao, da imagem, do emocional, da
agregao, da fascinao, do local, do mitolgico e do cotidi-
ano assumirem a hegemonia como formas de expresso do
humano e da suposta vontade de viver junto que encarna
uma coletividade.
Fazendo movimento inverso ao dos etngrafos franceses
que viraram comentaristas da ps-modernidade social, pol-
tica e cultural (como Marc Aug ou Georges Balandier), Mi-
chel Maffesoli revela-se o socilogo interessado em elaborar
uma "metafsica" (1997, p. 12) e para quem, ao contrrio des-
ses ltimos, preocupados em descrever os fenmenos de
poca pelo alto e a distncia, interessa o modo como o pano

16 Francisco Rd iger
de fundo arcaico da vida social , uma vez mais, reativado
nos planos da realidade ordinria e da aventura cotidiana,
via as prticas de resistncia e crendices mticas imemoriais
mas, tambm, via o consumismo hipermodernista e os novos
desenvolvimentos tecnolgicos.
Os arcasmos esto perdendo o carter marginal, passan-
do a contaminar o conjunto das prticas sociais, de modo que
poucos sujeitos se podem crer isentos das mesmas, desse
retorno do barbarismo.
"O movimento tecno, as festas rave e a msica house ... so ex-
presses culturais onde o aparato tecnolgico mais sofisticado
se conecta s encenaes mais arcaicas: as selvas, as tribos, os
nmades desenfreados, as feiticeiras inquietantes e outras figu-
ras autnticas extradas dos contos e lendas antigas e medievais
que embalaram nossa infncia seno a infncia da humanida-
de" (2000, p. 187-188).
Qualquer que seja a implicao filosfica que se possa ex-
trair da situao, em sntese o fato que estaramos redesco-
brindo o valor da reserva cultural oculta que nasce das estru-
turas orgnicas e mitolgicas da sociedade, de modo que
chegou-se, inclusive para os tericos, ao momento de afirma-
o da "aventura banal que se vive no dia-a-dia e que se in-
veste no presente" ([1984] 1987, p. 100).
Em meados do sculo passado, tornara-se evidente para
muitos polticos e intelectuais que a cultura ocidental entrara
em uma fase de profundas alteraes em seu sistema de valo-
res e modo de vida, ainda que no se pudesse apontar clara-
mente qual era o seu significado, como se pode notar lendo,
por exemplo, Pitirim Sorokin ([1942] 1945). Agora, comea a
ficar mais definida a nova forma que est se impondo como a
dominante na cultura no apenas do mundo ocidental mas
de todo o globo terrestre: ela tem seu epicentro no cotidiano e
pode ser chamada, falta de um termo mais adequado, de
ps-moderna (De la post-medievalit a la post-modernit, site du
CEAQ, Internet, p. 2).

Civilizao e barbrie... 17
 As rpidas mudanas por que tem passado nosso mundo,
notadamente a falncia do marxismo no plano da vida inte-
lectual, esto pondo em questo as atitudes racionalistas com
que se via o tempo imediato. Os paradigmas tericos esto
ficando em descompasso com a variedade de aspectos da
vida social revelados agora pelas mutaes em curso nas
cincias mas tambm na vida cotidiana, estimulando a reabi-
litao de perspectivas de estudo e conceitos tericos que at
bem pouco tempo encarnavam a quinta-essncia do precon-
ceito ideolgico.
"Destarte [porm] a ultrapassagem do individualismo, o retor-
no do mito ou do simblico no seriam patolgicos - mas tra-
duziriam uma outra maneira de as sociedade se dizerem e se
sentirem .. . sendo natural que tal hiptese leve a que uma abor-
dagem mais afirmativa suceda a uma sociologia crtica" (1982,
p. 27).
Depois de um perodo de hegemonia do pensamento
cientificista e tecnocrtico, estruturalista ou sistmico na epis-
temologia, que no deixou de contaminar inclusive os teri-
cos de esquerda, como prova o althusserianismo, descobriu-
se ou voltou-se, sob presso dos fatos, realidade imediata
da vida cotidiana, para encontrar a capacidade de resistncia
e a predisposio a uma inventividade com as quais as pes-
soas comuns logram obter pequenas vitrias contra as impo-
sies racionalistas e totalitrias da ordem social dominante.
Parece que exceto para o magistrio burguesista da Sorbon-
ne, "o planejamento a longo prazo e o plano de carreira do
lugar [procura] pela intensidade do instante" e do "vivido
cotidiano" (1997, p. 177). Aqui e ali podemos ver o ressurgi-
mento de formas arcaicas com as quais o homem moderno
pode comunicar espontaneamente e, assim, encontrar sua
plenitude como parte de uma coletividade (1999).
Nietzsche observara ainda no sculo XIX sinais de que o
homem moderno estava prestes a se desvincular da herana
clssico-socrtica e da cultura crist. O humanismo comeava
lentamente a estremecer, por obra de desejos exuberantes e

18 Francisco Rdiger
efervescentes cada vez mais difceis de desconhecer, quando
muito de recalcar. A explicao para tanto deveria se buscada
em um "fenmeno eterno: a vontade vida sempre encontra
um meio, atravs de uma iluso distendida sobre as coisas,
de prender vida suas criaturas, e de obrig-las a prosseguir
vivendo" ([1871] 1992, p. 108-109).
Confiante que por essa via pudessem regressar plenitu-
de o esprito da tragdia e s experincias dionisacas, o fil-
sofo revela ao mesmo tempo uma atitude crtica ao "frvolo
endeusamento do presente", que primeira vista colide com
as idias aqui apresentadas, quanto mais pelo fato dessa tese
estar associada hiptese de que, alm de tudo, desse modo
poder-se-ia pr em seu devido lugar "uma classe brbara de
escravos que aprendeu a estimar sua vida como injustia".
Conforme veremos no bem esse o caso, porm, porque
a verdade do presentesmo maffesoliano a sagrao do ar-
caico, e o sentido de seu projeto libertrio o de um popu-
lismo ordinrio e antipoltico. Afinal de contas, a realizao
desse projeto coincidiria, para ele, com a dissoluo do indi-
vduo racional e consciente (uma figura a que mal ou bem a
classe de escravos referida pelo pensamento nietzschiano
acabou encontrando na histria) nas prticas e rituais coleti-
vistas de uma comunidade ao mesmo tempo afetiva, mitol-
gica e indiferenciada.
Maffesoli o stiro observador da cultura apolnea que
v com bons olhos e expectativa promissora a crise por que
passa, parece que definitivamente, a poca moderna e, com
base nisso, prope a seu leitor a seguinte tica, como condi-
o prvia da feitura de uma diagnose mais afirmativa e
simptica dessa crise:
"O desengajamento poltico, a saturao dos grandes ideais dis-
tantes, a fraqueza de uma moral universal podem significar o
fim de uma certa concepo da vida fundada sobre o domnio
do indivduo e da natureza mas tambm pode indicar que uma
nova cultura esteja em curso de nascimento" (1990, p. 16).

Civilizao e barbrie... 19
 Diferentemente daqueles que, nessa conjuntura, sublinha-
ram a racionalidade prtica e o carter ttico da criatividade
popular cotidiana atravs de um exame etnogrfico exaustivo
dos seus modos de ativao, como Michel de Certeau
(1974/1980), trata-se neste caso de explorar um veio mais te-
rico em discurso, profundo em termos de reflexo sociolgica
e engajado em compromisso moral cripta-normativo: "O coti-
diano no a resignao nem o privatismo; , antes de tudo,
uma afirmao da existncia; no o denegrido da histria:
antes a histria vivida dia-a-dia" (apud Petersen, 1993, p. 43).
A leitura de baixo para cima do processo social que ento
se delineia no se restringe a reabilitar, produtivamente, a ti-
ca dos vencidos relativamente ao plano institucional organi-
zado. Avana teoricamente sobre o terreno do imaginrio so-
cial que os historiadores ento comeavam a investigar para,
nesse plano, radicalizar a contribuio por eles dada pro-
blemtica das mentalidades. Deseja-se especular sobre seus
fundamentos e natureza tomando-se uma distncia temporal,
embora no-afetiva, para compreend-lo em termos que, pare-
cem-nos todavia no somente anti-histricos mas, em ltima
instncia, ontolgicos (historiais, para valermos da terminolo-
gia de Heidegger).
Conforme observa criticamente Jacques Le Goff, a histo-
riografia contempornea voltou-se para a temtica do cotidia-
no de maneira lenta e envergonhada, como reao ao interesse
pelas estruturas econmicas, polticas e culturais dominante e
o emprego generalizado de mtodos cientificistas durante a
maior parte do sculo passado. O resultado foi principalmente
a representao em roupagem mais sofisticada de concepes
que mal podem disfarar sua condio de histria pitoresca,
descritiva, sem nexo e sem perspectiva que, enquanto tal, tm
to pouco valor hoje como antes a histria das batalhas, even-
tos legais e decises dos governos de Estado.
"O cotidiano s tem valor histrico e cientfico no seio de
uma anlise dos sistemas histricos, que contribuem para ex-
plicar seu funcionamento", conforme esse exame "j comea a
despontar alis no horizonte da investigao histrica", de
forma que "conduzido com rigor, essa anlise pode no s

20 Francisco Rdiger
enriquecer esse estudo, mas qui renov-lo" (Le Goff in Ma-
gazine Littraire, 1986, p. 78-79).
A Maffesoli porm parece que o caminho a tomar preci-
samente o oposto: sociologia compreensiva no sentido for-
mista cabe recuperar a dimenso do vivido cotidiano e do
imaginrio social como dimenses epistmica e valorativa-
mente independentes das estruturas histricas que nelas inter-
vm to dramaticamente, de modo que no por esse lado
que se pode esperar qualquer dilogo construtivo entre hist-
ria e sociologia (Cf. Burke, 1980).
Os bastidores desse projeto podem ser situados terica e
historicamente recorrendo, por exemplo, ao veredicto webe-
riano sobre as perspectivas da cultura e a fortuna do indivduo
no seio do modo de vida moderno.
Weber observa com efeito que o resultado do racionalismo
intelectual, do mecanicismo econmico e do contratualismo
poltico seria um progressivo desencantamento do mundo,
querendo dizer com isso que em nosso tempo preciso viver
com cada menos ideais realmente encarnados na conduta. No
futuro no nos espera a florao do estilo, mas "uma noite po-
lar, de escurido glacial e rudeza", da qual os que lograrem
despertar, seja os que ainda tiverem o esprito vivo, seja os que,
em muito maior nmero, se sentirem compelidos pela moda,
s podero fugir resignao adotando uma ltima soluo: "a
renncia mstica ao mundo" (Weber, [1918] 1992, p. 152).
Maffesoli perfila-se nessa direo para romper com o dis-
curso crtico moderno, que a nutriu baseando-se numa refe-
rncia razo e ao indivduo (o humanismo). Para ele, esta-
mos vivendo um momento em que, contrariamente ao diag-
nstico weberiano, acontece literalmente um reencantamento
do mundo (1995, p. 29). O holstico, o orgnico e o relaciona!
esto retomando as rdeas do processo de formao social de
um modo que no pode deixar o socilogo indiferente. Basta
virarmos os olhos para vida comum do dia-a-dia para notar
que suas expresses mais populares revelam a presena de
uma espcie de fascnio ambiental, atravs do qual parece que
bem a magia pag "que ressurge no mundo ps-moderno:
um mundo reencantado" (1990, p. 234).

Civilizao e barbrie... 21
 Conforme escreve um fervoroso seguidor de suas idias
"Michel Maffesoli mostra que o coletivo no est condenado a
ser compreendido sob o signo do indiferenciado, porque ele
no vivido exclusivamente como tal. Entre a imagem de uma
totalidade abstrata onde se dissolve o indivduo e a de uma to-
talidade atomizada onde ele se isola, tem lugar a imagem de
uma unidade de conjunto, fundada sobre a expresso diversifi-
cada de suas partes." (Miranda, 1986, p. 131).
Significa que a cultura moderna no escapa totalmente ao
intercmbio simblico, dependendo de relaes de identidade
mas tambm e indissociavelmente de relaes de alteridade, e
que as caractersticas organicistas do mod o de vida tradicio-
nal, ao invs de fadadas ao desaparecimento, tendem , como
invariantes, a se perpetuar de maneira no-dialtica (pelo me-
nos no sentido hegeliano) na contemporaneidade.
Chamando a ateno para o fato de que essa situao no
tem pretenso exclusivista e, portanto, o panorama cultural
contemporneo precisa ser visto de maneira orgnica e no-
formal, ou seja, como um terreno em que reina uma h armonia
conflitual, o pensador no parece preocupado com o carter
conjuntista, no-dialtico, de sua avaliao:
"Nessa perspectiva os elementos diversos do todo social (como
do todo natural) entram em uma relao mtua, dinmica que,
em resumo, torna essa labilidade sinnimo do que vivo" (Lec-
ture de Georg Smmel, site du CEAQ, Internet, p . 8).
Visualizando nessa confrontao entre elementos moder-
nos e tradicionais, mecnicos e orgnicos, apenas a oposio
formal, mas no a dependncia recproca dos contrrios, ele
parece interessado sobretudo em confeccionar "um olhar ge-
neroso que respeita as coisas pelo que elas so, e que tenta
saber qual pode ser sua lgica interna ... atravs da elaborao
de uma forma, de um quadro, da descrio de uma ambincia"
(1990, p. 10).
Antigo assistente de Henri Lefebvre na Universidade de
Nanterre, o pensador colheu do mestre a preocupao com a

22 Francisco Rdiger
estrutura da vida cotidiana e o interesse pelo seu destino no
mundo contemporneo, distanciando-se dele na medida em
que, por vias indiretas, acabou condenando sua atitude crti-
ca e deixou de lado o enfoque dialtico entre os planos do
micro e do macro, do social e do econmico, do cotidiano e
da histria, que o mais velho sempre levou em conta em suas
investigaes.
Para este, com efeito, o percurso metdico de estudo do
cotidiano, o qual lanou as bases com mais dois ou trs pen-
sadores, possui trs estaes. A primeira tem natureza descri-
tiva ou etnogrfica e consiste no reconhecimento o menos
mediato possvel dos elementos e dados relativos diversi-
dade das relaes sociais e experincias de vida que tm lu-
gar no cotidiano. A segunda etapa analtica e histrica:
atravs dela o investigador procura situar as origens dos da-
dos coletados. A terceira, enfim, interpretativa e dialtica,
contendo como tal a anlise das relaes e contradies entre
os elementos descritos com seu passado, tanto quanto em sua
contemporaneidade, sendo nisso muito prxima das anlises
culturais propostas um dia por Ernst Bloch (Lefebvre, [1968]
1982, p. 39-46).
Para o outro, trata-se ao contrrio de adotar uma postura
fenomenolgica e formista , devedora sobretudo de uma lei-
tura emptica e vitalista dos escritos de Simmel. Os procedi-
mentos so refratrios histria, descritivos em discurso e
relativistas do ponto de vista valorativo. Buscando fugir do
esquematismo terico, o pensador, noutros termos, envereda
por caminho em que, procura de um equilbrio paretiano
entre o lgico e o no-lgico, parte-se do princpio de que as
estruturas civilizatrias se resumem em estruturas de domi-
nao e de que no h real novidade nas histrias humanas:
"de modo cclico, presenciamos o retorno dos mesmos valo-
res" (1985, p. 31).
Para Lefebvre, a sociedade no pode e no deve ser en-
tendida segundo suas prprias representaes, pois essas
contm um vicio de origem, passvel de explicao racional,
que a falsa conscincia. A reflexo histrica necessria no

Civilizao e barbrie... 23
apenas para transcend-la como para aJUizar corretamente
uma situao sociolgica. Para Maffesoli, acontece desse pro-
cedimento ser o equvoco nmero um desses "paranicos"
que, antes de mais nada, so os intelectuais (crticos e racio-
nalistas) (1985, p. 44). A cultura em essncia no comporta
conhecimento adequado por essa via, comprometida com o
empreendimento progressista, racionalizador e uniformizan-
te. Remeteria antes de mais nada a um fundo cotidiano im-
vel, mas plstico e efervescente, que se oferece de maneira
privilegiada apenas descrio formal e apreenso emptica
(1983).
Em linhas gerais, tanto um quanto o outro defendem ou
defenderam um pensamento libertrio mas convm no con-
fundi-los. No primeiro caso, a crtica vida cotidiana visa a
sua superao permanente; no outro, trata-se antes de fazer o
elogio de seu imobilismo perante o progresso civilizador e
uniformizante. De resto, enquanto um viu no tempo presente
sobretudo as marcas da ascenso do sistema (poltico e eco-
nmico), o outro v nessa mesma era o tempo de seu decl-
nio. Exatamente por isso, cr, "agora que os grandes sistemas
caminham para o ocaso em meio ao drama e escrnio, talvez
tenha chegado o tempo de voltarmos nossa ateno para es-
tes fenmenos minsculos, incoerentes, pontuais e possivel-
mente insensatos que constituem o essencial da estruturao
individual e social [o cotidiano]" (1985, p. 86).
Lefebvre procurou mostrar em seus vrios trabalhos a
progressiva ascenso de um novo tipo humano, "pr-
fabricado desde fora (por coaes, esteretipos, funes, mo-
delos, ideologias, etc.), mas que se cr mais e mais autnomo,
usando sua prpria conscincia espontaneamente at mesmo
na robotizao". Observando ao mesmo tempo porm o cons-
tante "fracasso de todas essas tendncias: as irredutibilida-
des, as contradies que nascem ou renascem, ainda que aba-
fadas, desviadas e mal dirigidas", concluiu que no se deve
esperar uma normalizao absoluta da vida social, por mais
que seja nesse sentido que se dirija escalada histrica (Le-
febvre, 1967).

24 Francisco Rdiger
 Para o autor, a organizao econmica e poltica do coti-
diano sempre deixa um resduo, de onde nascem as resistn-
cias e surgem as ondas de criatividade e, por a, o prprio
pensamento crtico relativamente s coaes instrumentais e
civilizatrias. "[Efetivamente] no h sistema nico, absoluto,
privilegiado, mas subsistemas; entre eles, h fissuras, bura-
cos, lacunas. No h convergncia das formas; no chega a
fechar-se seu contedo. O irredutvel se manifesta depois de
cada reduo" (Lefebvre, 1968, p. 228).
Maffesoli no se mostra menos convicto da capacidade de
resistncia humana s coaes tcnicas e civilizatrias, procu-
rando em seus trabalhos defender a idia de que jamais se
consegue nivelar plenamente o modo de vida e reduzir as
diferenas societrias. Partindo de o que nos parece ser um
bom insight crtico e hermenutica, ainda que sem o explicar
devidamente, sustenta que nossa experincia sensvel via de
regra logra se furtar s tentativas de enquadramento nos con-
juntos uniformizantes e racionalizadores. Por isso mesmo,
todavia, o pensador conclui que no se deve negar critica-
mente a imediaticidade do cotidiano como fonte de iluses
ideolgicas, nem se deve jamais analisar a vida social pelo
que ela deveria ser: a estratgia adequada tom-la apenas
pelo que ela realmente luz da intuio sensvel e da atitu-
de compreensiva (1985).
O resultado disso a constituio em suas obras do perfil
de um analista preocupado em revelar a constncia de certos
elementos arcaicos, de natureza filogentica, que se sedimen-
taram atravs do tempo e ocorrem no plano das condutas
cotidianas, sem que isso implique uma doutrina da natureza
humana.
"As civilizaes podem mudar, mas haver constantes que no
variaro; e algumas destas ltimas, depois de terem sido conti-
das, ressurgem lpidas e fagueiras, se no inalteradas como
dantes" (1982, p. 176).
Porm, assim, acontece que seria preciso rever nossos ju-
zos usuais, condicionados pelo esprito iluminista, e admitir

Civil izao e barbri e... 25

que hoje em dia pode estar em curso uma mudana no pro-
cesso cultural, mediante a qual, como no cansa de repetir o
autor, o racionalismo moderno retrocede enquanto o mitol-
gico afetivo ascende ao primeiro plano da sociedade.
"O brbaro no est mais s nossas portas, ultrapassou nossos
muros, est em cada um de ns. Portanto, de nada serve julg-
lo, ou mesmo neg-lo. Sua fora tamanha que ele seria capaz
de a tudo submergir. Assim[ ... ] melhor compreend-lo, quan-
to mais no seja para poder integrar, ainda que homeopatica-
mente, o inegvel dinamismo de que ele portador" (1996, p.
11).
A transformao do pensador em luminar de uma certa
corrente dos estudos culturais contemporneos , em boa par-
te, fruto dessa reavaliao das tendncias em curso na moder-
nidade avanada. A condio de representante destacado do
pensamento populista entusiasmado com a efervescncia do
social no algo que conquistou por acaso, quando se l, por
exemplo, sua explicao para o frenesi que, eventualmente, se
experimenta no cotidiano, ao sermos "atingidos pela retrans-
misso dos jogos de futebol, dos jogos olmpicos ou das diver-
sas copas do mundo". Em todos esses casos, a chave para en-
tender o moderno est no arcaico, como viram os clssicos C.a
sociologia: "a aglutinao diante da tev deve ser analisada em
termos de participao mgica e pode ser comparada s festas
corrobori descritas por Durkheim" (1995, p . 83).
Georg Simmel fez notar e mais tarde exaltou o fato de que
na virada do sculo passado surgiu um sentimento contra o
esprito de sistema na vida e no pensamento, que em muitos
sentidos anuncia o ps-modernismo. Como tal, tratar-se-ia de
uma tendncia que,
"por um lado rejeita o mecanicismo como princpio universal:
este visto, na melhor das hip teses, como uma tcnica de vi-
da, seno como um sintoma de decadncia; por outro, rejeita a
pretenso de que as idias possuem uma primazia e autonomia
metafsica ... por serem na verdade dela [da vida] derivadas"
(Simmel, in Levine, 1971, p. 387-388).

26 Francisco Rd iger
 Exceto pelo elogio da tcnica, tudo nesse juzo escrito h
quase cem anos converge com o que pensa hoje Michel Maf-
fesoli. Para ele, a modernidade est se esgotando por satura-
o, de modo que se trata de posicionarmo-nos contra o en-
foque normativo que ela nos recomenda h tanto tempo.
Chegou a hora de defender o sentimentalismo coletivo, que
"comea a tomar conscincia de si mesmo" no s na ao
social como no pensamento sociolgico (1992, p . 109).
Max Weber pode mais uma vez ser de boa valia no escla-
recimento do ponto.
Segundo o pensador, os processos de ao social podem
ser compreendidos a partir de quatro tipos puros e, esses,
enquadrados em uma dicotomia originria do procedimento.
Partindo da distino analtica entre ao racional e no-
racional, podemos identificar, entre as primeiras, os tipos
racional com relao a objetivos (ao instrumental) e racio-
nal com relao a valores (ao axiolgica); entre as segun-
das, as aes no-racionais de tipo afetivo (determinadas por
emoes e sentimentos) e tradicional (determinadas por usos
e costumes cristalizados) (Economia & sociedade, parte 1, 2).
Mantendo em mente que a ao social concreta jamais
um tipo puro e, portanto, apenas se aproxima mais ou menos
e um deles, conservando um carter hbrido, o pensador
no obstante observa que no desenvolvimento histrico oci-
dental moderno verifica-se um processo de racionalizao
instrumental da ao que tende a se impor em todas as esfe-
ras da vida e, assim, a estruturar seu modo de vida conjunto,
provocando uma crescente limitao do mbito das aes
afetivas tanto quanto das aes racionais com relao a valo-
res, que como tal -limitao sempre mais apertada- est na
raiz de o que chamou, como j notado, de desencantamento
do mundo.
A fortuna que esse entendimento tem recebido na teoria
social moderna e seu entrelaamento com as mudanas ocor-
ridas na cultura ocidental no sculo recm-findo no podem
ser recapitulados aqui, por mais que tenham vindo a constituir
um tpico central e constante em todas as suas discusses.

Civilizao e barbrie. .. 27
 Basta para fins desta exposio notar que, em meados des-
se sculo, ela foi apropriada pela Escola de Frankfurt, que re-
duziu seu alcance, ao propor sua crtica indstria cultural.
Horkheimer, Adorno, Marcuse e outros concordam que a civi-
lizao capitalista provocou um desencantamento do mundo e
o surgimento de uma carncia de imagens e valores, tendo em
vista sua necessidade de mobilizar todas as foras vivas da
sociedade para a produo econmica e a conseqente media-
o de todas as suas esferas de vida pela forma mercadoria.
Entretanto observam que isso, por motivos que no cabe
aqui indicar, no se d sem uma compensao cada vez
maior em intensidade e escala, conforme ela pode ser identi-
ficada no que chamaram de indstria cultural, o movimento
conjugado de transformao da cultura em mercadoria e da
mercadoria em matriz de cultura (Rdiger, 1999).
Atravs desse processo, os homens procuram se dotar
dos meios simblicos para fazer frente a um modo de vida
racional, ao mesmo tempo que os poderes econmicos nele
interessados promovem, devido a sua natureza mercadolgi-
ca, uma espcie de retorno mitologia, tal como ela pode ser
vista no imaginrio de matria plstica, luzes eltricas e pa-
pel brilhante que toma forma no apenas nas telas de cinema,
monitores de televiso e pginas de revistas mas mais ainc!d
nos corredores de shopping centers, fachadas de edifcios,
cartazes publicitrios e toda a gama dos bens de consumo.
Dentre os principais aspectos a destacar nesse processo
est o fato de que a massificao e o irracionalismo por ele
agenciados podem no significar qualquer volta ao passado
ou mesmo a subsistncia do primitivo em meio ao moderno
mas, antes, a reativao dialtica do arcaico pelo moderno.
"A massa um produto social - no uma constante natural;
[trata-se de] um amalgama obtido com o aproveitamento ra-
cional de fatores psicolgicos irracionais, e no uma comuni-
dade originalmente prxima do indivduo; o que proporciona
aos indivduos uma iluso de proximidade e de unio [nas
condies de vida modernas]" (Horkheimer e Adorno, 1956, p.
87).

28 Francisco Rdiger
 Segundo a Escola de Frankfurt, os fenmenos de inds-
tria cultural, que esto na base do modo de vida hodierno,
relacionam-se pois primeiro com as estruturas de ao racio-
nal da sociedade e s secundariamente, no plano histrico,
com as estruturas socioculturais, dado que sua existncia no
seno um sinal de que essas vo perdendo sua autonomia e
se encontram em processo acelerado, seno virtualmente
acabado, de fuso com o econmico. O primado conferido a
esse aspecto do processo no significa porm que se deva
passar por alto pelos seus elementos propriamente culturais,
tornados, neste contexto, irracionais e fantasmagricos, como
se pode notar examinando-se as prticas da indstria cultural
no mundo contemporneo.
Acreditamos que Michel Maffesoli situa-se nesse percur-
so intelectual que se inicia com a diagnose weberiana de nos-
so destino na modernidade de social e prossegue, entre ou-
tras estaes, com a contribuio da Escola de Frankfurt (Cf.
1982, p. 27), como o pensador que opera o giro de volta dessa
problemtica, retornando, com ela, para o plano em que, via
Simmel, havia lhe deixado pronta, ao menos teoricamente,
Friedrich Nietzsche.
A "novidade" da contribuio do autor, se assim podemos
nos expressar, est em fazer a crtica da cultura ocidental mo-
derna retroceder, metdica e filosoficamente, poca anterior
a sua industrializao, numa conjuntura em que, paradoxal-
mente, se comea a vislumbrar os contornos de sua superao
via as tecnologias de informatizao. A nostalgia pela cultura
popular pr-moderna , nele, semelhante em direo, ainda
que no em sentido, quela dos que sentem a falta da cultura
elevada e se esforam por encontr-la nas exposies de arte
computacional ou nas torres de vidro e concreto armado de
nossas megalpoles, no se dando conta que procuram pelo
que perdeu sua fora e est, como sua antpoda, em vias de
desaparecimento no mundo contemporneo.
A proposio precisa ser apresentada com cuidado porque
no se trata, do ponto de vista das idias do autor, de nenhu-
ma volta - e nisso ele tem razo, porque realmente no h e
no pode haver retornos na histria.

Civilizao e barbri e... 29

 Para ele, estaria ocorrendo, sim, uma mudana de nfase, a
retomada do primado do que jamais deixou de estar entre ns,
a herana cultural arcaica, depois de um perodo dominado,
mas no totalmente, pelo progressismo racionalista moderno-
e a isso, poder-se-a dar o nome de ps-modernidade. Hoje,
Apolo sai de cena em favor de Dionsio. Destarte no com
surpresa que se devem ler as numerosas passagens em que ele
manifesta sua aprovao (seletiva) ao consumismo, s condu-
tas e s tecnologias contemporneas.
A perspectiva subjacente a seus escritos pr-moderna em
valores mas formista (anti-historicista) do ponto de vista da
estrutura proposicional, de modo que apenas pode ver ou lhe
interessa o que mostra constncia e permanncia. Despertam-
lhe pouca ou nenhuma ateno os processos de criao do
novo e reformatao do antigo, que nos introduzem no mbito
da histria. A relevncia que se encontra em seus textos est
pois no modo como descrevem a barbrie que coabita o espao
da cultura na era da civilizao avanada cientfica e tecnolo-
gicamente. Neles se acha uma srie de pistas que "permitem
compreender de que modo pode haver a uma criatividade
social que est enfeudada ao modelo matemtico e a seus ava-
tares quantitativistas, economicistas e produtivistas, que do-
minaram nos dois ltimos sculos" (1997b, p. 10).
Esclarecedores nesse sentido eles todavia longe esto de
serem esclarecidos em interesse j que esse no , segundo o
autor, emancipatrio: suprime-se tudo o que no ordinrio da
vida cotidiana busca a ultrapassagem de sua condio de esfe-
ra banal, degradada e, muitas vezes, oprimida e explorada.
Significa que, por um lado, o esclarecimento no pode parar
de avanar, mesmo numa obra que a ele resiste: embora desfi-
gurado pobremente como boa vida, vem tona todo o lixo da
histria; mas por outro, significa tambm que esse processo
no s parece carecer de fora para propor qualquer superao
do existente como se inclina regresso, ao ratificar a renncia
da individualidade e pregar uma espcie de autocapitulao
das massas perante os poderes organizados.
Como disse Adorno de Stravinski, valeria em relao ao
pensador aqui enfocado o entendimento conforme o qual:

30 Francisco Rdiger
 "A desintegrao do sujeito o que proporciona-lhe a frmula
para sua integrao esttica do mundo; como por obra de uma va-
rinha mgica, sua msica modifica, falsificando-a, a lei destrui-
dora da prpria sociedade, a presso absoluta, e transforma-a em
lei constitutiva da autenticidade [originria]" (1974, p. 157).
Atualmente, a crtica radical se encontra em situao difcil
no tocante ao ponto aqui tratado porque no se v como ela
poderia pensar o cotidiano em um nvel superior em quase
todos os planos em que ele possui efetividade. Segue valendo
porm o juzo de que furt-lo crtica "significa neste momen-
to [colaborar com] a prolongao das formas atuais, profun-
damente degradadas, da cultura e da poltica, dessas formas
cuja crise extremamente avanadas, sobretudo nos pases mo-
dernos, se traduz em uma despolitizao e em um neo-
analfabetismo generalizados" (Debord, 1961, p. 3).
Maffesoli passa atestado de derrota ao pensamento pro-
gressista e certifica a convenincia do conformismo, endos-
sando em seu exame do cotidiano o que no pode ser separa-
do dos interesses extraordinrios dos poderes estabelecidos no
plano da histria. Para ele, o cotidiano sempre comum e or-
dinrio; s a sua banalidade se revela extraordinria. A aber-
tura de baixo para cima, por ele explorada, no tem contrapar-
tida na procura de uma outra, de cima para baixo, da histria
para a vida cotidiana. Destarte, o pensador procede no ape-
nas legitimao terica dos referidos poderes, cujos efeitos
to bem registra, mas ao bloqueio moral de seu questionamen-
to, ao reconhecer como um dos privilgios do cotidiano a ca-
pacidade de viver e de amar sua heteronomia.
"[Ocorre que] quando se identifica a prpria essncia da raciona-
lidade com o positivismo, a tecnocracia, o progresso, a burocracia
e a represso, toma-se impossvel considerar a condio de ser
racional de outra forma que no a de uma maldio e de uma fa-
talidade destrutivas, s quais o homem no poderia escapar se-
no voltando-se para uma forma de animalidade pura e sim-
ples, ... voltando a ser o animal 'nobre', que no tenta dissimular a
realidade de suas motivaes e instintos por detrs de utopias
sentimentais e programas de reforma [das instituies]" (Bouve-
resse, 1989, p. 178).

Civilizao e barbrie... 31
 Ningum pretender negar aqui o quanto as reflexes do
autor contribuem para esboar os contornos e apontar a pre-
sena dos elementos arcaicos e irracionais, desde a tica mo-
derna, em nosso contexto vital, tanto quanto o modo como
eles se condensam em diversas prticas e instituies de nos-
sas sociedades. Discutir-se-, sim, o esquema conceitual e
interpretativo de que lana mo para cumprir essa tarefa,
pois que nele, alm de um inegvel prejuzo ideolgico, cre-
mos que falta um correto entendimento terico de uma pro-
blemtica fundadora de nosso tempo e de nosso pensamento.
A pretenso de que, por exemplo, a predisposio para o
controle e domnio tenha cedido lugar ao pressentimento
trgico da vida precisa ser pensada tanto factualmente quan-
to valorativamente.
Maffesoli est totalmente certo, cremos, em afirmar que a
razo no esgota a existncia, "o ser no se reduz ao pensar"
(2000, p. 168). A proposio conforme a qual os fatos sociais,
quaisquer que sejam, no deveriam ser julgados do ponto de
vista moral ou esttico mas apenas registrados epifanicamen-
te todavia paradoxal porque no faz seno afirmar que tu-
do vale. Para ele, parece no haver problema, que de fato
existe, em afirmar que "tudo bom para o observador social
que, de um modo um pouco distanciado, cnico diro alguns,
constata que as aes e as paixes so portadoras do pior e
do melhor" (1997b, p. 80).
O pensador enfrenta um tpico que jamais deixou de es-
tar presente nos debates sobre a sorte da atividade cultural
no mundo moderno, seno antes, pelo menos desde Nietzs-
che at os mais recentes pensadores das novas tecnologias,
como Arthur Kroker ou Peter Sloterdjik: a problemtica da
dialtica da razo. Toca-nos pensar se suas idias servem
para, ao menos em pensamento, reposicionar os termos de
seu entendimento, enganar-se a seu respeito ou, ainda, de
alguma maneira super-la. Porm, antes, cabe examinar se e
em que medida, luz de seu prprio juzo, esse ou no o
seu projeto filosfico e sociolgico.

32 Francisco Rd iger
 2

Socialidade,
poder e potncia

Circulando pela problemtica da dialtica da razo, tal como

proposta em sua obra clssica por Adorno e Horkheimer, Mi-
chel Maffesoli de fato desponta nesta virada de sculo como
uma espcie de sucessor refinado dos finados Georges Bataille,
Oswald Spengler e Vilfredo Pareto, ao tomar o ponto de vista
de seu contrrio, o arcaico no-racional, que ele reelabora con-
ceitualmente por meio do termo socialidade. O pensador enxer-
ga no movimento histrico universal tanto o esclarecimento,
que reduz empresa de hostilizao da existncia, quanto a
vitalidade, convertida em motivo de cega e jubilosa exaltao.
As sociedades so animadas por correntes variadas e contradi-
trias, sendo seus efeitos de interao pendulares, no sentido
que seus excessos so, de tempos em tempos, compensadas,
por mais que, em ultima instncia, seja difcil predizer qual a
sua direo e resultado configuracional.
Maffesoli, acertadamente, cremos, recusa-se a separar de
maneira abstrata sujeito e objeto, fazendo notar que os prin-
cpios gnosiolgicos de que nos valemos esto em relao
com o contexto material que tomam a seu encargo, apesar de
mal ajuizar a relao entre passado e presente que essa cone-
xo envolve, ao dizer que, agora, no tempo presente, "no h
mais uma verdade nica, geral, aplicvel em qualquer tempo
e lugar, mas, ao contrrio, uma multiplicidade de valores que
se relativizam uns aos outros, se completam, se nuanam [e]
se combatem" (1996, p. 95).

Civilizao e barbrie... 33
 Em princpio vlida como ajuizamento da situao com
que nos defrontamos cotidianamente, essa idia peca em su-
gerir que houve um dia em que, nesse plano ordinrio, no
foi assim na maior parte das vezes, tanto quanto que, dessa
situao atual, dever-se-ia tirar a concluso que ela um pa-
rmetro adequado para pensarmos a atualidade. O relativis-
mo ele prprio relativo. Em vista disso, precisamos distin-
guir tanto quanto conservar a ligao entre a realidade cultu-
ral e seu entendimento reflexivo, mantendo em vista a idia
de que, embora de fato haja um politesmo valorativo e um
pluralismo epistmico em nosso meio, isso no quer dizer
que no se possa coordenar racionalmente a pesquisa do bem
comum ou postular um conhecimento capaz de ajuizar ver-
dades universais.
Trata-se de um ponto relevante para se examinar com
maior lucidez a estrutura e sentido do conceito de socialidade
com o qual trabalha e que, em vrios sentidos, revela-se de-
vedor da crtica da cultura e da filosofia social dos pensado-
res acima mencionados.
Referindo a Bataille de modo que, grosso modo, tambm
valeria para os demais, Habermas observa em suas confern-
cias sobre o pensamento crtico anti-moderno que aquele
"desenvolveu pela primeira vez o conceito de 'heterogneo',
conceito que abarca todos elementos que se opem assimi-
lao das formas de vida burguesas e s rotinas cotidianas
[racionalizadas]" (Habermas, 1990, p. 202).
Aparentemente o conceito de socialidade herdeiro ou
parente prximo dele e de outros do gnero, como inconsci-
ente coletivo (Jung) ou, mais recentemente o de intercmbio
simblico (Baudrillard). Afinal tambm a heterogeneidade e
seus derivados, como o caso dos conceitos referidos, ser-
vem a seus criadores para invocar no tanto as foras extti-
cas do devaneio, do onirismo e do instintivo natural mas,
antes, as foras vivas do viver em comum, contra os impera-
tivos de nosso utilitarismo moral, da democracia poltica e do
pensamento cientificista.

34 Francisco Rdiger
 Encarnam-se neles a esperana at agora frustrada de um
recomeo radical, capaz de explodir todos os nveis da vida
social e nos projetar para alm da ordem histrica conhecida
at a presente conjuntura. Embora o progresso do processo
civilizatrio enseje o surgimento de novas partilhas e discri-
minaes, neles todos no deixa de bater o anseio por uma
situao radicalmente distinta, que tem paralelo na espera de
um novo ereignis heideggeriano ou no totalmente outro, do
qual falava Horkheimer.
O predomnio da racionalidade instrumental, que reifica
a cultura humana, jamais completa, s abusa pela metade,
estando sempre assombrada pela tempestade que , no caso
em foco, a chamada parte maldita; isto , um elemento an-
tropolgico primrio, que faz com que o homem supere a
morte por meio da gerao de excedentes que, cedo ou tarde,
precisam ser destrudos para justificar conscincia a neces-
sidade de sua penosa reproduo.
"Nesse ponto [de fato] preparam-se imensas dilapidaes: aps
um sculo de povoamento e de paz industrial, tendo sido en-
contrado o limite provisrio do desenvolvimento, as duas
guerras mundiais ordenaram as maiores orgias de riqueza - e
de seres humanos- registrada pela histria. [... ] Queira ou no,
o homem , de todos os seres vivos, o mais apto a consumir, in-
tensamente, luxuosamente, o excedente de energia que a pres-
so da vida exige das incandescncias conformes origem so-
cial de seu movimento" [!] (Bataille, 1975, p. 75).
Correlato atualizado dessas noes, a socialidade igual-
mente procura dar conta da heterogeneidade que representa,
para a ordem social, os momentos cotidianos de ruptura e
fascinao, em que as categorias racionais, estruturadoras do
sujeito, se desagregam e, assim, possibilitam o surgimento de
uma srie de experincias na maioria das vezes banais em
contedo mas tremendamente intensas do ponto de vista
emocional para os que por ela passam. Afinal encontra-se em
suas expresses e formas uma fonte de ao "muito mais for-
te que a moral universalista e longnqua: a dos direitos do

Civi lizao e barbrie... 35

homem, da poltica, do contrato social, da cidadania e demo-
cracia, prprias de uma modernidade agora obsoleta" (2000,
p. 225).
Ningum negar que os contextos mediadores, as nfases
e acentos so por certo distintas. Enquanto para Baudrillard,
por exemplo, a figura do intercmbio simblico , moderna-
mente, expresso de um pensamento utpico e no-
dionisaco, porque "s a nostalgia engendra utopias fusio-
nais" (1976, p . 220), no presente caso deseja-se que os proces-
sos fusionais e dionisacos no s esto em curso mas deixa-
ram de ser utopia no plano do espetculo cotidiano (1979b, p.
64-78). Ningum negar por outro lado porm que seus mo-
tivos essenciais e sentido gnosiolgico so os mesmos,
estabelecendo uma linhagem sobre a qual ser preciso voltar
a falar, na concluso, quando fecharmos nossa anlise crtica
das idias de Maffesoli.
Em todos os casos, a referncia terica fundadora da an-
lise fornecida pelo que, de certo modo margem dos pode-
res institudos racionalmente, determina o primado da magia
cotidiana e permite ao homem comum submergir na experi-
ncia fluida da existncia imediata e banal, afirmando-a pe-
rante seus representantes civilizatrios. Em que pese suas
distines, trata-se num e noutro caso de fornecer, j que
chegou o momento, alternativas hegemonia do sujeito ra-
cional e dos sistemas de poder por ele organizados. Em su-
ma, todos "esto empenhados em se evadir do cativeiro da
modernidade, do universo da razo ocidental, triunfante
escala da histria universal" (Habermas, 1990, p. 202).
Detendo-nos em Maffesoli, precisamos antes de mais na-
da esclarecer um pouco mais o que entende por socialidade.
Para o autor, conviria em primeiro lugar distinguir entre o
societal, que diz respeito s formas elementares de vida em
sociedade, e o social, enquanto forma tipicamente moderna
dessa determinao da existncia ou campo ontolgico. Posto
isto, tratar-se-ia de entender que, no fundo da primeira e,
portanto, convivendo com a segunda, perfila-se a figura da
socialidade (1983, p. 67-68).

36 Francisco Rdiger
 Denominada de relao social em alguns trabalhos, a so-
cialidade o que, opondo-se ao racional, constitui a con-
duta de massas: enquanto categoria sociolgica
"no [pois] uma pura transparncia, uma comunicao sem
falha e sem mistura, um coletivo unnime e sem conflito, mas,
ao contrrio, um misto de obscuridades vividas e de luminosi-
dades intuitivas, um misto feito de 'quases' grosseiros e de so-
fisticadas elaboraes [simblicas]" ([1984]1987]. p. 84).
A socialidade , noutros termos, uma estrutura ou forma
fundamental, fragmentada, multidimensional e polifnica,
que atravessa a realidade social de ponta a ponta; trata-se de
uma estrutura antropolgica primria, na qual se enrazam
certas experincias essenciais e o imaginrio coletivo; o que
percorre toda a vida social, desde seu incio e, como tal,
anterior a qualquer outra; resumidamente: o elemento fun-
dador da sociedade (Cf. 1979b, p. 74).
Nas palavras do autor, o conceito procura dar conta do
"estar-junto fundamental que, ao lado dos elementos mecnicos
e racionais, que esto na base do contrato social, integra todos os
aspectos passionais, no-racionais, seno francamente ilgicos,
que esto tambm em ao na natureza humana" (1996, p. 182).
Em contrapartida, a razo remete ao projeto econmico,
p oltico e moral de planificao, controle e administrao da
vida social, que surgiu em funo de determinadas circuns-
tncias histricas do mundo ocidental, mas est ligada a uma
segunda estrutura fundamental da sociedade: a estrutura do
poder.
Convm portanto ver a sociedade como uma realidade
que compreende, basicamente, duas formas ou ossaturas
essenciais: o poder e a socialidade.
"O primeira culmina na racionalizao da existncia, cuja ex-
presso mais completa a tecnoestrutura contempornea. A
segunda permanece e exprime, de vrias maneiras, a irreprim-
vel e misteriosa vontade de viver de toda a existncia individu-
al e social" (1979b, p. 12).

Civilizao e barbrie... 37
 No percurso atravs do qual se articula e se desenvolve a
reflexo sobre esses conceitos, o primeiro momento corres-
ponde . anlise do poder. Parte-se da idia de que o raciona-
lismo, sobretudo o ocidental moderno, empenha-se em sufo-
car e excluir vastas pores da vida. A postura puramente
intelectual diante da vida limita-se a calcular, discriminar e
uniformizar a existncia dos seres, coisas e pessoas, ao buscar
de forma paranica uma explicao ltima (classe, raa, mer-
cado).
"Em seu sentido mais simples, ela separa o que suposto ser o
bem ou o mal, o verdadeiro do falso e, por isso mesmo, esquece
que a existncia uma constante participao mstica, uma cor-
respondncia sem fim, na qual o interior e o exterior, o visvel e
o invisvel, o material e o imaterial entram numa sinfonia- seja
ela dodecafnica- das mais harmoniosas" (1996, p. 30).
Em Lgica da dominao (1976), o pensador retoma pro-
grama proposto por Lefebvre (1968, p. 99) e caracteriza as
principais formas que conduziram formao da tecnoestru-
tura moderna e planificao da sociedade, encontrando sua
chave no processo produtivista de racionalizao da econo-
mia, h muito diagnosticado por Weber. O desencantamento
do mundo promovido pelo avano da razo instrumental na
economia, poltica e sociedade postula a instaurao de uma
estrutura redutora do modo de ser do homem.
"Considerando-se como patolgicas ou primitivas as formas
que no se submetem a esse esquema, [todavia] somente se faz
preparar o terreno a estilhaamentos que esto na medida do
endurecimento da categoria [pretensamente] protetora" (1976,
p. 143).
A racionalidade produtivista e a poltica liberal rompem
as estruturas orgnicas das comunidades tradicionais, con-
vertendo as pessoas simples em indivduos conscientes, edu-
cados pela disciplina industrial e mobilizados pelo Estado
moderno, configurando a matriz do que o autor vem a cha-
mar, passando por alto critrios polticos convencionais, de
sociedade de controle.

38 Francisco Rdiger
 Como ele dir num escrito redigido um pouco mais tarde:
"Digamos, em resumo, que o contraditrio, o aleatrio, o fan-
tstico e a pluralidade devem ser doravante reduzidos. O indi-
vduo, senhor de si mesmo como do universo, um tomo
num social assptico e secularizado. O controle social, assim le-
vado a termo, de maneira extensiva ou intensiva, tende a subs-
tituir a solidariedade orgnica de base por uma tecnoestrutura
mundial, realizando abstratamente a coalescncia perdida. A
correspondncia csmica e societal cede, ento, lugar a uma
comunicao social cujo absurdo parece ser intil pormos aqui
em destaque" (1982, p. 99-100).
A novidade da anlise est no modo como ele situa o so-
cialismo neste processo, mas principalmente na tentativa de
mostrar como as formas de organizao do movimento ope-
rrio praticadas pelos partidos e sindicatos foram, por um
lado, veculo do esvaziamento de sua capacidade de negao
da razo instrumental e, por outro, de sua adaptao lgica
da dominao que se configura na modernidade.
A formao do proletariado foi acompanhada de uma s-
rie de revoltas e manifestaes culturais autnomas, nas
quais se expressaram uma crtica em ato ao avano do racio-
nalismo produtivista e a violncia da dimenso utpica da
sociedade.
Porm, acontece que, passado seu momento emergencial
e espontneo, isto :
"Desde o fim do sculo XIX, essa violncia est canalizada pela
direo oblqua particularmente rgida da organizao e rigidi-
ficao do movimento operrio que por isso mesmo se torna
um elemento da aceitabilidade da civilizao industrial e do
produtivismo" (1976, p. 155).
Maffesoli critica essa civilizao de maneira descritiva
bastante rica, assinalando o modo como, em sua aparente
sobriedade, ela tende ao excesso (ao racionalismo) e, assim, a
se desregrar e a desregrar o todo social, "at matar a vida"
(1992, p. 64). Segundo os autos do processo, o principal crime
por ela cometido o de tentar, com todos os efeitos negativos

Civi lizao e barbrie... 39

que, por suposto, se conhece bem, assimilar "a anarquia da
vida" e "substituir o politesmo dos valores pelo monotesmo
do utilitarismo" (1992, p. 47).
Em seguimento a essa anlise, o pensador prossegue o es-
tudo do processo de racionalizao da sociedade mediante
tratamento mais especfico do seu produtivismo e da buro-
cracia, procurando salientar sua caracterizao como formas
de poder. No seu bojo, principalmente no capitalismo corri-
gido pelo socialismo de Estado, encontramos, ele nota, um
controle social requintado, dirigido por uma ideologia do
bem-estar e da felicidade, que confunde segurana com do-
mesticao e procura penetrar em todos os domnios da vida.
Em concluso, o autor procura mostrar como o individualis-
mo igualitrio nascido com essas formas termina gerando seu
contrrio no contexto da sociedade de controle, na medida
em que naufraga em meio massificao uniformizada, ou
seja, quilo que o autor chama de totalitarismo.
O totalitarismo seria, com efeito, o reino do empreendi-
mento difuso e autoritrio da unidimensionalizao do con-
junto das atividades sociais, na qual cada um de seus elemen-
tos e integrantes desprovido de sua complexidade vital,
sendo somado numa entidade abstrata e indiferenciada, cuja
uniformidade se presta ao domnio pela razo (1979a, p. 206-
246).
A preocupao central do autor desloca-se, nessa conjun-
tura terica, para paragens mais distantes do que aquelas
vividas pelo proletariado, mas no se fixa na figura do indi-
vduo como fim, voltando-se para a variedade das formas de
vida populares e cotidianas. Na verdade, trata-se de retomar
o ncleo da crtica da razo instrumental em chave microl-
gica, na qual no se acrescenta grande novidade, no fosse a
adoo de um entendimento valorativo anti-humanista, em
que se assume o ponto de vista tradicionalista partindo de
uma inverso de sentido da idia de solidariedade orgnica.
Conforme se sabe Emile Durkheim classificou as socieda-
des em dois tipos, baseando-se no modo como se organiza
sua diviso do trabalho. A solidariedade social se transforma

40 Francisco Rdiger
no curso do processo histrico, passando de uma forma me-
cnica e tradicional, a outra, orgnica e contratual, atravs
dos avanos que se verificam na diviso de suas atividades
produtivas. O predomnio do tipo tradicional, segmentrio e
mecnico corresponde s sociedades com baixo nvel de es-
pecializao vocacional e limitada diferenciao entre seus
poucos estratos ou camadas.
Posteriormente, o progresso das atividades produtivas
enseja uma crescente especializao individual e diferencia-
o social, que leva ao contnuo desaparecimento dessa for-
ma de socializao. Rompidos os laos que mantinham as
pessoas presas umas as outras, verifica-se o florescimento da
conscincia individual e a paulatina tomada em suas mos
dos princpios de conduta social, de modo que se engendra
um novo tipo dominante de socializao, marcado pelo cl-
culo racional, a igualdade de chances e a correlao orgnica
de virtualmente todas as atividades (Durkheim [1893] 1976).
Maffesoli retoma esse esquema praticamente sem mudar
seu contedo, com exceo da ordem da nomenclatura, a fim
de encaix-la em sua reflexo sobre o presente. Para ele, con-
vm reservar o termo solidariedade orgnica s formas so-
ciais pr-modernas e, portanto, menos ou no-racionais do
ponto de vista instrumental. A expresso solidariedade me-
cnica se encaixa melhor na remisso s sociedades em que
predomina o racionalismo moderno. Destarte parece mais
adequado passar ao largo do evolucionismo que as originou
e fazer as expresses designarem, respectivamente as esferas
do social e de o que chama de socialidade (1982, p. 17).
Posto isso, trata-se ento de mostrar como o processo de
racionalizao sufoca a socialidade e provoca uma progressi-
va anemia da sociedade, conforme havia sugerido o autor no
trabalho precedente. O projeto de salvao da alma cristo, o
esprito iluminista, a filantropia burguesa, o socialismo de
Estado e a previdncia social pretendem, como foras anti-
trgicas, fazer o bem e livrar-nos dos males da sociedade. A
racionalizao logra

Civilizao e barbrie. .. 41
 "centrar de novo a dinmica social no interesse e na felicidade
(e seus diversos antropocentrismos que so o lucro, o poder, o
desejo, o consumo, etc.) em oposio a tudo que, numa estrutu-
rao do simblico, remete ao gasto, ao excesso, perda, re-
verso, em suma, fluidez da socialidade" (1979a, p. 170).
O resultado porm o inverso. De incio, podemos "cons-
tatar uma ampliao da integrao da anomia, seja no contro-
le social direto, seja nos diferentes mecanismos que confir-
mam esse controle" (1979a, p. 35). Depois e em cada caso,
verifica-se o retorno do reprimido e a apario de malefcios
e catstrofes ainda maiores do que aquelas que se desejava
solucionar. O racionalismo progride at o momento que as
foras orgnicas reagem com toda a fora e se vingam, fa-
zendo-o exacerbar-se e subir aos extremos, donde as explo-
ses perversas e destrutivas que vitimam toda uma coletivi-
dade.
"Pela imaginao, inaugura-se aquilo a que se pode chamar
uma luta contra a renncia, que de maneira confusa ou trunca-
da continua a ser essencial no processo de socializao" (1976,
P 71).
Maffesoli no chega a nos dizer como nem por que isso
acontece no processo histrico, muito menos de onde vem o
padro por ele postulado. Leitor de Heidegger, parece con-
tente em sustentar um discurso de natureza historiai, no qual
todavia falta o cuidado que teve o mestre em no determinar
um contedo concreto ou ontolgico. Para ele, o movimento
histrico alterna momentos de supremacia do racionalismo
poltico, econmico e ideolgico e momentos de supremacia
do querer viver em comum banal e cotidiano. Depois de s-
culos de predomnio dos primeiros, estaramos assistindo
volta do pndulo e a uma nova ascenso das expresses vi-
tais de natureza socialitria.
Como ele dir mais tarde, passando por cima de sua de-
clarada neutralidade axiolgica, "o saber ligado 'razo ins-
trumental' um saber ligado ao poder", enquanto "o saber
ligado 'razo sensvel' um saber ligado potncia e so-

42 Francisco Rdiger
cialidade". Portanto, o problema para o pesquisador bem
posicionado o de possibilitar que "o conhecimento, deixan-
do de lado o poder e sua libido dominandi, possa ficar atento
potncia popular, ao seu lento crescimento e sua irredutvel
postura" (1996, p. 14).
A reconstruo do percurso analtico seguido pelo autor
revela claramente o desenvolvimento de um raciocnio cada
vez mais matizado relativamente marcha do processo de
racionalizao. Apresentado em termos crticos muito duros,
quase apocalpticos, em seu incio, pouco a pouco adquire
nova direo, ao cabo da qual acabar por reconhecer neste
processo apenas uma representao ou projeto ideolgico.
Na realidade, observa, o universo totalitrio atravessado
por fissuras e abalos porque o poder e a ratio, em ltima ins-
tncia, no podem vencer a potncia social, essa condio
daqueles e, faramos bem em notar de nossa parte, a verda-
deira base da vida humana em coletividade. Queiramos ou
no h sempre na histria "um retorno do reprimido que se
manifesta sempre e uma critica em ato da pretenso univer-
salizante e totalizante do racionalismo e do progresso"
(1979a, p. 173).
O captulo que escreveu sobre a lgica da revoluo
bastan te ilustrativo desse raciocnio.
A Maffesoli no estranha de todo uma reedio da tese
sobre a corrente de ferro que prende as revolues, tal como
defendida por homens como Pareto, Mosca e Michels. Con-
forme a anlise histrica comprova, as revolues so parte
da lgica da dominao, consistem em meios de circulao
das elites e visam basicamente regenerar uma forma de po-
der enfraquecida ou degenerada. O poder gera sempre po-
der, no pode ser dialetizado em seu contrrio. A revoluo,
enquanto momento privilegiado dessa dinmica circulatria,
todavia no se concebe e realiza sem o recurso s massas e
assim potncia social, de um modo que transcende o pre-
tendido pelo conservadorismo burgus de incios do sculo
XX.

Civilizao e barb ri e.. . 43

 Os surtos revolucionrios despertam todas as foras ocul-
tas da socialidade, como provam seus contedos sagrados,
seus mitos, seus simbolismos, seus furores e suas violncias.
"Na revoluo, h reativao peridica e nutritiva dos mitos da
dinmica social (fora), e a que tomam parte a festa , a violn-
cia, o caos, a ubris, a ruptura e por isso verificamos todos esses
elementos em mistos variveis em todos os fenmenos revolu-
cionrios" (1979a , p. 73).
A revoluo um fenmeno recorrente no s no sentido
em que renova o poder, mas tambm porque, liberando to-
dos os impulsos do imaginrio social, procede a uma nova
fundao simblica da sociedade. Nela se conjugam a reno-
vao do poder e a renovao da socialidade; por isso a revo-
luo se comporta sempre segundo um modelo de revs: por
um lado, aciona uma violncia fundadora, vinda das massas,
que reativa e revigora a socialidade; por outro, conserva uma
continuidade que, articulando-se na forma de poder poltico,
reprime cotidianamente a expanso da potncia social (1979a,
p. 98).
De qualquer modo, o fenmeno nos fornece argumentos
para reconhecer na vida social a forma de um tempo cclico,
em cujas fases predominam alternadamente o totalitarisruo
do poder ou a potncia da socialidade, sem excluso absoluta
do plo contrrio em cada momento, na medida em que am-
bos so estruturas constantes, embora no igualmente fun-
damentais, na vivncia do processo histrico pela humani-
dade. Existe na histria pois "um movimento cclico: o que
estava em vantagem numa dominante prometeica cede o
passo, em contraponto, para o valor precedente. a eterna
luta do 'regime diurno' e do 'regime noturno' no imaginrio
social", como diz o prprio autor, valendo-se de expresses
de Gilbert Durand (1982, p. 58).
Em ltima instncia, a proposio no significa seno que
a ratio e a socialidade se encontram relacionadas dialetica-
mente na dinmica entre poder e potncia.

44 Francisco Rdiger
 "No obstante as imposies mortferas, as normas e o dever-
ser, em suma, apesar de tudo a que reprime a expanso natural,
observa-se a persistncia social que se exprime de mltiplas
maneiras. o que nos leva a resultar, no que parece mais sujei-
to ao totalitarismo, os elementos de resistncia como outros
tantos elementos da socialidade. [... ]Existe um misto complexo,
no qual se imbricam estreitamente a destruio e a vida, a re-
trao e a expanso, o poder e aquilo que o ultrapassa, misto
esse que determina e institui a tessitura social" (1979a, p. 17).
A socialidade carrega consigo uma potncia que ante-
rior ao poder e no se deixa reduzir razo: por isso, no
cabe falar em sociedade mas, sim, em violncia totalitria. A
hiptese que a histria nos sugere e o autor formula nesse
momento da pesquisa , pois, a do predomnio da potncia
sobre o poder. A socialidade, enquanto recusa do primado
desse ltimo, o princpio estruturante da sociedade (1979a,
p. 39).
Nessa perspectiva, descortina-se uma segunda etapa nas
investigaes do autor, na qual ele procede anlise das
formas e rituais que expressam essa socialidade fundamental,
"uma vivncia coletiva que, no final das contas, ri de todos os
imperativos morais, polticos ou econmicos editados pelos
poderes arbitrrios e abstratos" (2000, p. 74).
Em A conquista do presente (1979b), por exemplo, trata-se
de precisar a localizao dessa estrutura originria nas prti-
cas cotidianas, no plano coletivo e no tempo presente, enfati-
zando-se as caractersticas que permitem apreend-la como
fundo de sentimentos, imagens e paixes e, portanto, como
rede cultural que desconhece as diferenas de classe, o tempo
linear e as grandes organizaes. Para o autor, podemos re-
conhec-la nas festas, nos jogos, nas cerimnias, na cozinha,
no sexo; enfim, em todos os rituais cotidianos nos quais se
encontra um movimento de teatralizao da vida cotidiana
das massas perante os poderes organizados.
A teatralidade consiste com efeito numa figura privilegia-
da atravs da qual a socialidade se expressa e que se mostra a
nossos olhos "na duplicidade mais ou menos consciente que

Civil izao e barbrie.. . 45

os indivduos aparentemente integrados na ordem social
preservam um tanto para si e que lhes permite sobreviver s
vrias imposies dessa ordem" (1979b, p. 66). Trata-se re-
sumidamente de uma forma orgnica e essencial, marcada
por vrios aspectos, entre os quais o autor cita a capacidade
de mobilizao inconsciente, o gosto pelo fantstico, o culto
s imagens, a moral dupla, a apatia poltica, a reverso hie-
rrquica de papis, o princpio ldico e tudo o que permite
ao coletivo se desviar em relao aos valores oficiais e relati-
vizar a dominao que sofre nesse cativeiro que a histria
(1992, p. 189-190).
"A astcia, apesar do que pensavam os crticos do sculo XIX,
no est ao lado de uma histria impessoal e transcendente, ela
feita de atitudes e situaes cotidianas, ela que, de alguma
forma, permite a resistncia" (1979b, p. 120).
A teatralidade o que permite ao homem comum, ele-
mento da massa, viver como um camaleo em meio aos peri-
gos que o cercam e como um pago em meio aos deuses que
nele mandam; o que permite que se aproveite tanto de sua
diviso quanto de seus favores: assim que ele obtm con-
cesses, " nisto que reside o princpio de sua fora"
([1984]1987, p. 120).
Em A sombra de Dionsio, trata-se ao invs de se descrever
essa forma ou "alegria demonaca de viver" que podemos
chamar de orgiasmo e que se caracteriza pela circulao cole-
tiva dos afetos e das paixes, funcionando como elemento de
resistncia do social ao princpio de individuao, ligado,
como vimos acima, lgica da dominao. Nas festas, no
sexo e na embriaguez, entre outros rituais, manifestar-se-ia
com efeito um hedonismo regido pelo excesso, o gasto e o
culto do presente, que colide com o produtivismo, o indivi-
dualismo e o finalismo desejados pela ordem dominante.
"As orgias que inauguram [tantas situaes] mostram que o
afastamento em relao s normas ndice de uma fantasia cs-
mica, que faz da morte e da vida uma globalidade dinmica.
Ultrapassando-se limites puramente convencionais, atinge-se e

46 Francisco Rdiger
 vivenda-se o limite antropolgico, fazendo de cada indivduo
um cosmos em escala reduzida, um microcosmo que possui,
usa e abusa de uma grande variedade de potencialidades"
(1982, p. 70).
Como Otto Gross h cerca de um sculo, o pensador par-
te da premissa de que a sexualidade polimorfa agenciadora
de uma comunidade contracultura! mais abrangente e din-
mica, pelo fato de suspender as exigncias ticas racionais
que, naquele outro, prejudicariam a sade psquica do indi-
vduo e, neste autor, vitimariam a vontade de viver coletiva.
Enquanto exemplo dessa forma social, a prostituio repe
ritualmente em circulao "o sexo que tende a se privatizar"
(1997b, p. 39). Atravs das prticas e rituais orgisticos, veri-
ficar-se-ia uma liberao do imaginrio social, que se desvia
das exigncias que lhe coloca a razo para viver a socialidade
em sua plenitude, por mais que, no final , tudo no sirva po-
rm para realimentar o poder estabelecido.
"A desordem reanima, no raro, a ordem estabelecida, mas
nem por isso o dispndio orgaco deixa de ser a expresso desta
sabedoria popular que, nada tendo a perder com isso, procura
viver seu presente da melhor maneira passvel" (1982, p. 170).
De todo modo, a embriaguez, o excesso, a libertinagem, a
perversidade cotidianas so condutas que convm ver com
generosidade, dado que remetem matriz comunitria do
viver em comum e, portanto, s fontes da vida em sociedade.
A pretenso dos poderes organizados em liquid-las baseia-
se em um equvoco pois de fontes desse tipo que emergem
os prprios movimentos de sua renovao. Em todos eles,
encontramos no excrescncias a serem eliminadas do orga-
nismo social mas expresses singulares de onde nasce a fe-
cundidade societria (1985, p. 53).
A concepo claramente agonstica e aportica da din-
mica social que nasce desses estudos explicitada ainda mais
fortemente na obra que o autor dedica ao lado "positivo" da
potncia social: a violncia fundadora ou simblica. A caracters-
tica essencial dos tempos modernos teria sido a racionaliza-

Civilizao e barbri e.. . 47

 o da sociedade e a domesticao do homem, que conduzi-
ram a uma assepsia da vida atravs de sua uniformizao. A
brutalidade de tantas manifestaes culturais contempor-
neas sinalizaria o retorno sob formas s vezes emocionais, s
vezes sanguinrias, da relao originria entre homem e na-
tureza, de uma espcie de animalidade mais ou menos ritua-
lizada.
"Desde o fluxo vital oriental ao corpo suado das festas tecno
ps-modernas, passando pela celebrao mediterrnea das tou-
radas, h qualquer coisa de bestial que est em jogo, mas uma
bestialidade que, [nesses casos], revela-se domesticada, rituali-
zada e, portanto, produtora de cultura" (2000, p. 171).
Maffesoli obviamente se vale do termo "violncia simb-
lica" para seguir uma tradio que se inicia em Durkheim,
Sorel e Mauss at chegar a, entre outros, Jean Baudrillard. O
objetivo primeiro consiste em mostrar que as revolues,
revoltas, levantes e outras violncias sociais que pontuam a
---~h~istria sinalizam o fato de gue o poder poltico se origina d"'a"_ _ __
potncia popular. Os processos s tomam corpo porque, em
ltima instncia, "a emoo de estar junto toma a dianteira,
embaralhando todas as instituies e estruturas estabeleci-
das" (1995, p. 151).
A socialidade manifesta constantemente em seu movi-
mento uma srie de violncias, na qual se processa uma rea-
tivao simblica da circulao social das coisas, das paixes
e das pessoas. Nos saques, verifica-se uma reapropriao
coletiva das coisas apropriadas de modo privado; nos tumul-
tos e excessos das festas, repe-se em circulao as paixes
foradas a se retirar vida ntima; nas diversas situaes de
violncia cotidianas, como brigas e arruaas, manifesta-se,
em suma, uma violncia que revigora a potncia social e o
querer viver da coletividade.
O pensador como de hbito lcido o bastante para no
alimentar iluses sobre os fenmenos, reconhecendo como
reconhece para o caso das artes de massas seu carter brba-
ro, observando que nessas situaes

48 Francisco Rdiger
 "o prazer de gozar o mundo se faz acompanhar do prazer de
destruir, opondo-se pois ao querer viver existente de modo la-
tente. Donde as exploses pontuais de destruio cuja atuali-
dade no avara e que traduzem bem a dialtica entre constru-
o e destruio, que [note-se: para ele] a prpria expresso
da vida no que ela tem de soberana" (1997, p. 125-126).
A violncia fundadora estaria pois ligada a uma fora
imaginria, que pode aceitar um regime de dominao, dilu-
ir-se pelo corpo social, ou ainda voltar-se destrutivamente
contra as pessoas e instituies, destacando-se dos
procedimentos de legitimao da autoridade estabelecida: de
todo modo, s "ento que comea o poltico" (1992, p. 28).
Nesse sentido, sugere-se que revisemos nossa maneira de
considerar a violncia: no se trata, no caso, de uma excres-
cncia da civilizao. Pelo contrrio, a violncia, no fundo,
uma forma arquetpica da socialidade, que no deixa de fo-
mentar as dissidncias que vez por outra se insurgem contra
os cdigos e representaes dominantes na sociedade. Nessa
forma, encontram-se as fontes que, periodicamente, renovam
as manifestaes de ruptura e exaltao do caos que, poden-
do chegar s vezes violncia sanguinria, regeneram o fun-
do primordial, diverso e indiferenciado da socialidade tanto
quanto os poderes e instituies dominantes organizadas de
uma sociedade.
O paroxismo resignado e secretamente cnico das anlises
do autor no pode ser maior do que em passagens como a
seguinte:
"O trgico [coletivo] alcana seu pice quando se sabe das espe-
ranas, entusiasmos, energias que formam a coisa pblica; sem
esquecer o sangue que, muito freqentemente, no deixa de fe-
cund-la. Tudo isso porm pouca coisa face a esse princpio
de realidade que faz com que um pequeno nmero que sabe
[das coisas] possa manipular a maioria para assegurar, fortale-
cer ou tomar o poder" (1992, p . 57).
A concluso das anlises s pode ser, como mostra muito
bem o pensador, a de que os excessos de poder esto ligados

Civilizao e barbrie... 49
 ao ncleo primitivo e imemorial do qual provm o poltico.
Acontece ainda hoje que essa esfera est dominada por con-
tedos arcaicos de todo o tipo, conforme se pode ver no inte-
resse e vibrao com que explodem os escndalos envolven-
do homens pblicos tanto quanto na maneira como eles so
acompanhados pelos meios de comunicao (1992, p. 49-61).
Na verdade, estaria havendo, como dito antes, um reen-
cantamento da vida social, aps sculos de racionalizao,
atravs do qual crescente primazia do elemento arcaico cor-
responderia uma mudana na concepo do tempo, o retorno
da idia de durao e do sentimento imemorial de eterno re-
torno na ordem de todas as coisas. A modernidade tardia seria
pois um momento em que, seguindo a ressurreio do arcaico,
"o tempo linear, o tempo do clculo, o tempo mecnico da
produo industrial e do relgio-ponto, o tempo dramtico,
homogneo e o vazio, cede passo descontinuidade dos ins-
tantes vividos: durao" (2000, p. 73).
O problema todo, como veremos, a parcialidade desse
julgamento, em si mesmo correto do nosso ponto de vista. O
- - -poltieer,-por-rn-ais- que-seja- ass-il.'ft;-no deve-ria ser-a-isso-redu- - - - -
zido. A pesquisa histrica mostra que vrias excees - mais
ou menos - desmentem sua pretenso holstica. Contudo no
s isso: existe ainda- como prova em contrrio dessa preten-
so - o fato de que vrias idias surgidas ao longo da histria
ocidental moderna, sempre que encontraram pessoas com a
coragem para delas servirem-se, podem se tornar e de fato se
tornam emblemas ou sinais de uma vontade de mudana para
melhor no exerccio no do poder, mas de algo que o passado
arcaico desconheceu e que ns viemos a chamar de cidadania.
De todo modo, passando em revista os principais textos
escritos pelo autor sobre a matria importa notar o fato de que,
segundo seu modo de ver, o racionalismo e o poder passam
por um processo de saturao, originrio das fontes da vida
em comum, e que, em vista disso, nossa poca "anuncia[ria] o
fim de uma viso social dominada pela poltica projetiva, a
administrao planificadora e racional e a economia puramen-
te contbil e utilitria" (1992, p. 68).

50 Francisco Rdiger
 3

Excurso sobre
o conhecimento comum

O conhecimento comum [1985] representa, na trajetria do

pensador em foco, o momento de explicitao de seu discur-
so do mtodo. A proposta do trabalho esclarecer os funda-
mentos e premissas metodolgicas, o chamado quadro de
referncia, em que se opera a reflexo maffesoliana. A con-
temporaneidade no permite mais, cr o autor, que enten-
damos a vida usando meios que, pormais valiosos que te-
nham sido no passado, caram em esclerose, junto com os
sistemas de vida modernos.
"Vivemos um momento dos mais interessantes, em que a not-
vel expanso do vivido convida a um conhecimento plural, e
em que a anlise disjuntiva, as tcnicas de segmentao e o
apriorismo conceitual devem ceder lugar a uma fenomenologia
complexa, que saiba integrar a participao, a descrio, as his-
trias de vida e as diversas manifestaes dos imaginrios cole-
tivos" (1985, p. 244).
A sociologia cientificista moderna peca seja pelo carter
normativo, que a transforma em catlogo de prescries, seja
pelo carter poltico, que a converte em farol da ao social,
"considerando de maneira arrogante o bom senso popular ou
a sabedoria prtica que estruturam o conjunto da sociedade"
(1983, p. 63).
A sensibilidade terica a seguir seria antes a que permite
apreciar "a beleza da aparente desordem social", "manifestar

Civil izao e barbrie... 51

 nosso consentimento com isso" e "sublinhar o seu aspecto
complexo, a sinergia dos diversos elementos que a compe"
(1997b, p. 80). Aprovemos ou no, o fato que "a verdadeira
vida" reside na prtica cotidiana da coletividade. Destarte
convm ver que "o puritanismo", "a clera" ou "o medo"
acionados pelos pensadores e publicistas hegemnicos "so,
na maior parte das vezes, meros lamentos inconscientes da
anlise intelectualizada" ("Da ps-medievalidade ps-
modernidade", Internet, site du CEAQ, p. 4).
A postura do clrigo letrado que lhe subjaz viciada por
pretender estudar a vida social a partir do pretenso dever-ser,
ao invs de o que ela realmente. A postura normativa su-
pervalorizada em comparao com a simples constatao do
vivido social. O esprito que nela reina o de uma seriedade
falaz, que vitima a maioria dos que se ocupam - negativamen-
te - com o cotidiano. O conhecimento social estabelecido se
defende asceticamente de suas origens mundanas, negando-as
no sentido moral, poltico e filosfico. O resultado "um
____m
--c-o_r_a_li_smo intelectual, que marginaliza ou estigmatiza a_ _ __
dimenso esttica" (1997b, p. 77).
Considerando que os tempos sempre retornam, trata-se,
na empresa de compreenso de o que est ocorrendo, menos
de se fazer uma sociologia ps-moderna do que construir uma
sociologia da ps-modernidade. A reflexo sobre o cotidiano
que preciso defender no pois a que de uma maneira crtica
procura a verdadeira vida no porvir, nem a que o considera,
na mesma chave, como indicador de uma ressurreio do in-
dividualismo mas, "ao contrrio e sem julgamento normativo",
apoia-se numa "reflexo que se ocupa do dado social como
lugar onde se exprime um vivido feito de banalidades, de tea-
tralidades, de duplicidades e de pequenas liberdades coleti-
vas" (1997b, p. 130).
O pensador observa porm que, embora esteja voltando a
predominar a vitalidade originria, convm, no se sabe bem
por que, seguir um mtodo de estudo. Cumpre obedecer, pre-
ga ele em seis textos, a um cnone que, visto de perto, nada
contm de novo e cujos cinco pressupostos, em resumo, seri-
am os seguintes:

52 Francisco Rdiger
 1. crtica do dualismo esquemtico;
2. formismo gnosiolgico;
3. relativismo axiolgico;
4. esteticismo formal;
5. pensamento de esprito libertrio.
Consideremos cada um desses pontos mais de perto, co-
meando pela crtica do dualismo esquemtico que, segundo
o autor, e com razo, grassa entre os estudiosos da sociedade.

1. Crtica ao dualismo esquemtico

Em linhas gerais, observa, o pensamento sociolgico es-
candido por duas atitudes diversas mas complementares,
que coincidem com o que na vida social toca ora razo, ora
imaginao ou sensibilidade. As representaes que elabo-
ramos repousam ora na abstrao (racionalismo positivista),
ora na empatia (compreenso intuitiva), quando o que a vida
social de fato necessita para ser entendida tanto quanto expli-
cada, o que preciso para que se possa ter uma viso bem
- - - construda, de "uma dosagem sutil entre as duas atit-udes
descritas" (1985, p. 22).
Em princpio trata-se de uma relativizao e no de uma
negao da razo, com a qual no discordaramos:
"A razo apenas no mais a nica deusa que devemos cele-
brar: deve aceitar a compor o panteo do social com outras en-
tidades: corpo, imaginao, onirismo, ludismo - que venera-
mos que, sobretudo, possuem uma eficcia existencial e concre-
ta cuja importncia no podemos mais negar" (2000, p. 178-
179).
A exemplo de outras passagens do extenso texto escrito
pelo autor ao longo dos anos, ningum se opor aqui com
efeito a essa proposio mas sim s suas limitaes, seno a
sua falta de coragem em buscar sua sustentao intelectual,
levando-se em conta o modo como, em seguida, ele postula,
concluindo, que h diversos 'tipos' de conhecimentos e que,
em conformidade com o espectro social, o recomendvel se-
ria um "movimento pendular entre o farejador social atento

Civil izao e barbrie... 53

ao instituinte, ao subterrneo- e o 'taxinmico', que classifica
as formas ou as situaes oficiais e institudas" (1985, p. 23).
Embora estando a exigir uma superao epistmica, no
sentido de um saber crtico dialtico, a proposio inicial, ao
invs da manuteno de uma viso equilibrada, conduz
aceitao de uma dicotomia, atenuada pela postulao de
variao peridica do ponto de vista, entre os plos que limi-
tam a abordagem do universo sociolgico e que, enquanto
definio de seu estudo, a expresso sociologia compreensiva,
daria conta de modo muito precrio (1985, p. 25).
Afinal de contas, tambm o pensamento crtico rejeita a
polarizao entre mtodos emprico-objetivos (positivistas) e
compreensivos como meio mais adequado de formular a
problemtica do conhecimento, postulando sua superao
dialtica por meio de um estruturalismo gentico interpreta-
tivo, capaz, em tese, de ao mesmo tempo compreender as
significaes de uma ao ou texto e explicar os fatores mate-
riais que as engendram no contexto de um dado processo
social e histrico (Morrow, 1-995).
Conforme Guy Debord observou pioneiramente e com
excepcional clareza, embora se situe no centro de tudo, "a
vida cotidiana no o totalmente: existe uma osmose entre
esta e as atividades especializadas". O momento por ela re-
presentado no apenas supe a "atualizao de toda a capa-
cidade revolucionria da cultura e da poltica" mas epistemi-
camente precisa ser visto como "ponto de convergncia de
uma sociologia emprica e de uma elaborao conceitual"
(Debord, 1961, p. 3).
Passando por alto esse caminho, Maffesoli opta ao invs
por colocar o ponto em juzo como uma questo de escolha
entre alternativas que, primeira vista, sugere serem igual-
mente vlidas do ponto de vista metdico mas de fato escon-
de uma parcialidade valorativa, embora no de todo pensa-
da, em favor da abordagem compreensiva, lida em chave
pr-weberiana.

54 Francisco Rdiger
 2. Formismo gnosiolgico
Maffesoli prope-se a trabalhar com uma perspectiva
formista, na medida em que essa permitiria elaborar descriti-
vamente as formas ambientais (a ambincia, a que tantas ve-
zes se refere) em que se inscrevem os processos da vida cul-
tural. Em resumo, "esse no um modelo que permite esta-
belecer leis especficas, mas ao contrrio uma figura terica
possvel, elaborada a partir de elementos que, embora hete-
rognos, no deixam de se ajustar entre si mesmos" (1997b,
p. 82).
Acertadamente em nosso ver, ele condena a perspectiva
positivista e o formalismo conceitual por tentarem conferir
sentido aos fatos sociais atravs de procedimentos empricos,
estatsticos e classificatrios, para contrapor-lhes um formis-
mo que "se contenta em delinear grandes configuraes que
englobam, sem reduzi-los, os valores plurais e s vezes anta-
gnicos da vida corrente" (1985, p. 115).
O raciocnio todavia travado no ponto em que se enca-
minha ou vislumbra uma soluo do problema a indicado,
que o do mecanicismo interpretativo 1sfaraao e exp I~c-a-----
o nomolgica ou descrio classificatria. Em seu mtodo,
simplesmente se desenham e compreendem formas: nada
nasce de alguma ao social, da interao entre sujeito e obje-
to, de alguma dinmica intersubjetiva ou do processo histri-
co universal. O confronto entre as foras que estruturam a
vida social depende de uma noo de equilbrio e das "ten-
ses entre os elementos que a compem" mas no da dialti-
ca histrica e, portanto, varivel conforme o momento, de
seus "conflitos e seus problemas" (2000, p. 114).
A pretenso de fundar o saber na observao da crescente
conjuno "contraditorial" de elementos realistas e irracionais
e de que, por isso, a sociedade precisaria ser vista como uma
entidade complexa, onde todos os elementos interagem uns
com os outros representa a proposio de uma simples ima-
gem que, como algo, pode ter valor heurstico, mas no nos
fornece nenhum conhecimento determinado.

Civi lizao e barbrie... 55

 "Em resumo podemos dizer que pode haver, conforme os luga-
res, as pocas e, talvez, as espcies, formas de intencionalida-
des que embora sendo heterogneas possuem sua lgica pr-
pria, uma lgica contraditaria!: isto , uma lgica que no supe-
ra o que contraditrio mas dele se serve como elemento di-
nmico" (1997b, p. 96).
Para ele importa explorar a capacidade de presenciar o
ressurgimento de estruturas imutveis, e a cada vez renova-
das, de elementos arquetpicos: trata-se de "poder avaliar em
seu frescor virginal uma estrutura atemporal que, com fora,
se atualiza, aqui e ali, atravs de minsculas manifestaes",
at que, assumindo o carter de forma matricial, torna-se
uma "figura emblemtica onde cada qual pode se reconhe-
cer" (1997, p. 13).
Ao invs de tentar a superao dialtica de ambos pontos
de vista, que no so to incongruentes como quer o pensa-
dor, via uma reflexo de natureza historicista, o pensador
opta, ao contrrio, por defender um permanente vaivm en-
~~- tre as formas invariantes de sociabilidade e suas modulaes
empricas e cotidianas, atravs do qual ambas, pretensamen-
te, "se articulariam para formar um equilbrio a um s tempo
aleatrio e slido, que denominados cenestesia social [!]"
(1985, p. 115).
Conforme ele esclarece em um pequeno ensaio publicado
em Societs, mais tarde retomado em texto de livro, resulta
da que resta pouco ou nenhum lugar historicidade. Verifi-
ca-se apenas que:
"Existem perodos onde uma sociedade (um conjunto de socie-
dades) funciona em referncia a um valor dominante. Existem
outros que parecem manter em concorrncia diferentes valores
'contraditoriais'. No primeiro caso, so os momentos ativos,
conquistadores, que tm necessidade de uma ideologia unifi-
cada, de um corpo doutrinrio diretamente eficaz do ponto de
vista intelectual e que privilegiam o conceito. No segundo, so
os perodos mais lascivos, mais passivos, onde o acento posto
menos sobre a extenso do que sobre a intensidade, pois quan-

56 Francisco Rdige r
 to maior o estreitamento do espao maior o aprofundamento
das relaes, e, onde se torna possvel fazer funcionar uma plu-
ralidade de valores" (1993, p. 140).
Destarte pode-se observar sem surpresa porque, para ele,
o conformismo, a safadeza e a apatia das massas perante as
instituies sejam revelao da sabedoria ordinria daqueles
que, instintivamente, pressentem que tudo acaba retornando,
devido ao padro cclico que governa o movimento das for-
mas sociais. Possuindo uma natureza em ltima instncia
imutvel, a socialidade serve como argumento de desarme
contra toda a pretenso de mudar a vida, adquirindo a pro-
eminncia que outra vez teve a histria. A civilizao repou-
sa sobre um motor imvel, se assim podemos nos expressar,
no sentido de que o que nela tem valor, do ponto de vista do
autor, ou seja: o vivido em comum, de fato no varia. Apesar
de mudarem os regimes e os poderosos de planto, no que a
elas concerne nada varia realmente; em ultima instncia, os
poderes organizados sempre acabam predominando sobre a
potncia no mbito do que chama de regime diurno (Gilbert
Durand).

3. Relativismo axiolgico
Segundo Maffesoli, as estruturas invariantes da sociali-
dade e do poder permitem fazer uma fsica da sociedade,
conquanto, como vimos, considere-se sua dialtica no quadro
de um movimento pendular, no qual nfase num plo du-
rante determinado perodo sucede um cicio contrrio, sem
novidade profunda. "Talvez seja essa a nica lei que pode-
mos notar no curso catico das histrias humanas", escreve
ele em "Da ps-medievalidade ps-modernidade" (site du
CEAQ, Internet, p. 12).
A sociedade vive fundamentalmente no presente, sob o
modo do eterno retorno, que hoje tende a saturar os valores
do racionalismo e a trazer de volta ao proscnio as diversas
formas da socialidade
Relativamente ao ponto bastante fcil perceber no que o
autor foi influenciado pelas idias de Piritrim Sorokin e de

Civi lizao e barbrie... 57

 Gilbert Durand. Para um e outro, tambm, o histrico e o
social seriam epifenmenos da vida orgnica e imaginria.
Existe uma dialtica das formas simblicas, possuidora de
um aspecto esttico, que lhes d equilbrio no espao, e outro
cinemtico, que lhes reequilibra no tempo, mas no uma dia-
ltica histrica de criao e recriao, mas tambm de des-
truio e extino, envolvida com o fundo cultural legado
pelo passado.
"O equilbrio scio-histrico de uma determinada sociedade
nada mais seria do que uma constante realizao simblica, e a
vida de uma cultura seria feita dessas distoles e sstoles, mais
ou menos letais, mais ou menos rpidas ... nas colees e estru-
turas de imagens que ela exige para seu dinamismo evolutivo"
(Durand, 1988, p. 104-105).
A pretenso de fazer uma leitura transversal do presente,
baseada numa liberdade "remitificante" e que procede a vin-
culaes analgicas entre o presente e o passado, o prximo e
o distante do cotidiano, pretende que, assim, se pode "com-
- - - preender nosso tempo com a ajliclae-fatos e gestOSdas soci-
edades passadas" (1985, p. 147). Afinal de contas, a transio
cultural vivida hoje no remete a uma agonia mortal da cul-
tura, nem sua irreparvel destruio ou o fim de toda a
existncia humana. A soma total das situaes sociais jamais
logra se integrar, por mais que haja tentativas nesse sentido,
num nico sistema unificado, como bem assinala Pitirim So-
rokin.
"A locuo forma dominante de integrao no significa que um
domnio absolutamente monopolizador, de modo a efetivar a
excluso completa de todos os outros padres de cultura.[ ... ] A
sua outra parte, no integrada na forma dominante, pode con-
tinuar a existir e funcionar sem qualquer desintegrao" (Soro-
kin, 1945, p. 21).
Adotando essa perspectiva, o pensador contudo esquece
ou menospreza as possibilidades contidas em uma leitura
histrica alternativa que, no menos relevante, lhe permitiria
compreender de maneira menos esquemtica ou pendular

58 Francisco Rdiger
no apenas as sociedades do passado mas a maneira como
seu legado, ao invs de subsistir invariavelmente, reposto
diferentemente pelas foras criadoras que irrompem no tem-
po presente.
Para o autor, "o homem sempre o mesmo" (Lvi-
Strauss) e, por isso, a sociologia cumpre importante papel ao
ajudar as pessoas a se darem conta da "inutilidade da ao
social", posto que, em ltima instncia, "so o eterno retorno
e a repetio que predominam na histria das sociedades
humanas" (p. 180). De resto, o formismo " congruente com a
labilidade da vida social: sem se pronunciar sobre o que de-
veria ser, ele se contenta em epifanizar o existente" [!] (1997b,
p. 133).
O relativismo epistemolgico e axiolgico que se descor-
tina por essa via apresenta, como no poderia deixar de ser o
caso, profundos problemas, a comear pelo fato de que "os
fenmenos perifricos, obscuramente associados, do sistema,
as pobres tentativas de olhar pelas fendas de suas muralhas,
decerto nada revelam do que estaria fora dele mas tanto mais
revelam sobre as foras da decadncia em seu interior"
(Adorno, 1992, p. 209).
Maffesoli, cremos, tenderia aceitar o juzo pois que, para
ele, bem de um certo declnio que se trata na cultura atual, e
sociologia no cabe pronunciar-se sobre o dever-ser da so-
ciedade. A tarefa resume-se em registrar epifanicamente o
existente, sem finalismos e, portanto, o pensador algum
que cr que as situaes cotidianas se esgotam no prprio
ato, limitam-se a fazer aparecer a variedade de formas e figu-
ras que constituem a vida comum e rotineira:
"Os menores gestos da vida cotidiana, as conversas de bares e
botequins, as deambulaes existenciais que pontuam a vida
diria, os numerosos rituais que estruturam nossos dias- todos
esses elementos, seja em ocasies de lazer, seja em horrio de
trabalho, ganham sentido denso mas sem que, com isso, ve-
nham a inscrever-se num finalismo preestabelecido" (1985, p.
126).

Civil izao e barbrie... 59

 O problema todo que, limitando-se a descrever empati-
camente sua forma, acontece desse sentido nos ser escondido,
ou ento, ainda pior do ponto de vista gnosiolgico, de no
ser de fato um sentido mas, antes uma sensao, afeco ou
conduta mecnica, que no pode ser mais do que registradas
pelo discurso sociolgico, como notou muito bem Max We-
ber.
Significa que estamos diante de um emprego equvoco ou
deslocado do termo, cujas principais implicaes contudo
esto no campo da razo prtica, ao estabelecer, como boa
modernice, muito mais do que o primado da sensibilidade
sobre a moralidade, da esttica sobre a tica, a virtual supres-
so desse domnio do clculo social cotidiano e das cogita-
es sociolgicas, conforme comentaremos de maneira mais
detalhada na concluso deste estudo.

4. Esteticismo formal
Maffesoli rejeita com razo a linguagem especializada e o
---
jargo profissional com os quais a sociologia acadmica mui-
tas vezes pretende, entender, reduzindo-a em sua riqueza e
pluralidade, a experincia social. Como ele diz em termos
que lhe so peculiares, "h no estilo do cotidiano uma divaga-
o, um aspecto propriamente vagabundo, que merece aten-
o: so os elementos que no se sintetizam e nos remetem a
uma descrio contraditaria[ [da realidade]" (1985, p. 187).
Para ele, a estilizao ordinria, esttica e antinormativa,
pode ser um processo de duas faces, sociolgico e social,
"popular e acadmico, de uma mesma realidade holstica,
que une estreitamente o racional e o sensvel, a luz e a som-
bra, ou para citar duas figuras emblemticas: Apolo e Dion-
sio" (2000, p. 141).
Falta-lhe porm, cremos, a percepo do carter proble-
mtico dessa empresa. A linguagem ordinria ou as grias de
rua no esto menos isentas de tudo o que o pensador critica
no discurso cientificista: preconceitos, rigidez, uniformidade,
autoritarismo, etc. Apenas uma conscincia crtica e libertria
em relao tanto a um quanto ao outro sinalizaria para algo

60 Francisco Rdiger
melhor, para uma outra forma de expresso do conjunto do
conhecimento. Destarte, caberia ao pensamento sociolgico a
tarefa no de reafirmar sua contraposio, atravs de um
discurso contraditorial, mas sim de contribuir no apenas
para o esclarecimento mas para a abolio desse abismo, no
qual se expressa antes de mais nada o conflito dialtico e,
portanto, interdependente, entre primitivismo coletivo e iso-
lamento intelectual.
O esteticismo sociolgico com que ele pretende armar a
construo de sua reflexo pressupe por sua vez um distan-
ciamento em relao s pretenses judicativas que costumam
se fazer presentes em sua disciplina.
"As partculas elementares constitutivas da matria social, se
nos permitem esta metfora, forma configuraes particulares
que podem ser harmoniosas ou absolutisticamente aberrantes,
mas elas no obedecem a nenhuma outra lei, salvo aquela da
sua dinmica prpria, essa dana nietzschiana que propor-
ciona o mais belo e o pior, essa dana que probe a explicao
causal e impede a imposio planificadora do controle social,
da mesma maneira que probe o julgamento moral num ou
noutro sentido" (1979b, p. 117).
Embora se possa sentir a boa vontade metodolgica com
que o autor se expressa a respeito do assunto, a verdade
que o vitalismo lgico com que pretende mimetizar a vitali-
dade societal no discurso do conhecimento, alm de no ter
em si mesma a fora libertria intrnseca que pretende, repre-
senta uma construo que no passa sem problema do ponto
de vista filosfico e, portanto, no serve de bom augrio para
uma situao mais vantajosa, tanto para as massas quanto
para o saber sociolgico. O simples registro das formas de
vida social, seja com que recurso de linguagem for e se que
isso seja totalmente possvel, no em nenhum aspecto me-
lhor que o discurso coercitivo e imperialista que se pode ob-
servar em vrias correntes da sociologia.

Civilizao e barbrie... 61
 Acompanhando Vilfredo Pareto, o pensador reduz a tarefa
da cincia social explicitao de formas intudas e descrio
de seus resduos no-racionais e derivados pseudo-racionais
(racionalizaes); isto , das operaes que no possuem sen-
tido objetivo e subjetivo para os sujeitos que as levam a cabo
ou esto em condies de lhes fazer observao (Pareto,
[1916]1987, p. 287). Deixa-se subentendido ou insinuado que
toca a outras disciplinas, s vezes as menos propensas ao exer-
ccio da crtica, a explicao de suas dimenses estruturantes e
organizacionais. De todo modo, o fundamental seria notar que
"reconhecer o [elemento] no-lgico em ao [na vida social]
no remete a nenhum irracionalismo" (1997b, p. 132).
Qualquer um que concorde com o ponto de vista defen-
dido nestas pginas poder concordar que, no resta dvida,
"a complexidade cotidiana, a 'cultura primeira', merece uma
ateno especfica", pouco importante no caso se a isto pode-
se ou no chamar de "conhecimento comum" (1985, p. 259).
Entretanto, acrescentaria pelas razes j adiantadas que,
tanto esse quanto o saber especializado, o cotidiano e a hist-
___ ria, no so dimenses-isoladas-eonstantes e invariveis,-mas
planos de um mesmo processo que, como tal, conhece cons-
tncias e mudanas, avanos e retrocessos, criaes e recria-
es, e cujo sentido dominante, embora h cerca de um scu-
lo seja a reposio moderna do arcaico, continua apesar de
tudo aberto superao disso que s como passado e como
aparncia socialmente necessria sua fatalidade.
As promessas contidas na vivncia cotidiana, sejam ou
no fantsticas, como deseja o pensador, no o so no sentido
de veicularem algo mais pleno, profundo ou intenso do que o
projeto racionalista moderno: elaboradas de maneira confor-
mista ou mstica, expressam o absurdo e desamparo em que
vive a cultura ordinria aps a falncia de o que chama de
burguesismo. A transcendncia e a realizao que esse pro-
metia para todos, embora s a uns poucos entregasse, cede
passo miragem populista de uma efervescncia ordinria
em que o indivduo celebra coletivamente seu estado de ani-
quilao.

62 Francisco Rdiger
 Contudo, a consagrao do arcaico e no-racional como
sentido no menos problemtica do que a circunstncia de
que atualmente o sentido tenha se tornado algo bastante dif-
cil de se apontar de maneira positiva e sustentvel do ponto
de vista moral: ambas se correlacionam com um nico pro-
cesso histrico, atravs do qual a regresso espiritual se cola
ao progresso tecnolgico, sob o patrocnio da economia de
mercado e do capitalismo financeiro. Quem quer que saiba
disso proibir-se- de pensar meramente em termos estticos e
formais porque ter adquirido conscincia de que esses ter-
mos so apenas uma face de uma poca que os apoia e se
apoia antes de mais nada num princpio de valor monetrio
que se converteu, por vias diversas, forma da informao
(Schiller, 2000).

5. Pensamento libertrio
Maffesoli confere a seu empreendimento um carter
libertrio, partindo da premissa de que, por meio dele, se
articula intelectualmente uma expenencia comum
emancipaaa dos prejuzos que afligem o sistemae via
racional moderno e que serve de corretivo imediato e
sensvel a sua lgica autoritria e uniformizante.
Segundo o pensador, a expresso libertria da vitalidade
exige uma espcie de "imoralismo tico" (!), conforme o qual
as loucuras do dia-a-dia, os desarranjos cotidianos e os exces-
sos de todo o tipo precisam ser vistos como expresses liber-
trias que esto "na base do entusiasmo profundo pelo que
est no fundamento das paixes irruptivas e das emoes
banais"; que esto na base dessa "orgia que, em certos mo-
mentos, constitui o cimento que de maneira complexa liga os
elementos disparatados com os quais se constri o dado
mundano" (2000, p. 167).
O programa mnimo com que est comprometido visa a
facilitar com que "a solidariedade de base, a harmonia confli-
tual- o que numa s palavra chamamos de socialidade", pas-
se a ser "perceptvel, em uma escala mais ampla, no inteiro
do discurso sociolgico" (1985, p. 72).

Civil izao e barbrie.. . 63

 O mximo, veicular por meio dele as vivncias comuns
e banais do homem simples, esmagado pelas engrenagens de
um sistema produtivista, ajudando a compreend-las com
simpatia e tolerncia, ao invs de pura e simplesmente trat-
las - erroneamente - como excrescncias da civilizao.
A "banalidade de base" que a "vontade de viver" preci-
sa ser afirmada pelo pensamento sociolgico porque a "prti-
ca da suspeita, que sempre procura pela verdadeira vida que
existiria atrs da que est a, ignora com soberba que se pode
viver o cotidiano de modo hedonista e que esse se satisfaz
com pequenas coisas que, sedimentando-se sucessivamente,
acabam estruturando as sociedades em seu conjunto" (1997b,
p. 78).
O problema todo, como j insinuamos, que esse plano,
por mais que no seja um depsito de lixo a ser varrido da
cultura, no de todo, como sabe o pensador, menos violen-
to, repressivo e alienante do que o sistema de controle e ra-
cionalizao com que convive em "harmonia conflitual". A
socialidade fonte de tantos prejuzos quanto a histria, as-
- - -=sim como nessa ltima no faltam experincias produtivas e
libertrias das quais a primeira tambm d demonstraes.
Maffesoli proclama acertadamente como verdade factual
o que todavia no tem lugar de direito no tempo da cultura
tecnolgica - e esse o problema, algo que deve ser pensado
em toda a sua radicalidade. A sociedade contempornea
lugar de uma anarquia organizada que, se para ser supera-
da, exige uma atitude crtica e reflexiva, ao invs de um po-
pulismo conformista. Passando por alto essa exigncia, as
ressonncias libertrias de sua filosofia social condenam-se,
paradoxalmente, a minar em teoria o que ainda hoje a nica
via para se aceder a uma maior liberdade: a capacidade de
resistncia interior e a fora racional, mediadas criticamente
pelo pensamento, da subjetividade.
De resto conviria perguntar sobre que ttulos tm mo
uma proposta que, malgrado esse pretenso horizonte de po-
sicionamento, pronuncia-se com clara simpatia pela crescente
desindividualizao em curso na atualidade? Houve uma

64 Francisco Rdiger
fase em que a figura do indivduo viu surgir o horizonte de
sua decadncia, celebrada como libertao. Depois parece
que ela foi reduzida do sujeito exigido pelo sistema mer-
cantil. Agora chegou a hora de celebrar teoricamente sua dis-
soluo na cotidianidade capitalista. Quem ou o que se libera
com um enfoque cognitivo da cultura cujo formismo, coeren-
temente com suas premissas, ao menos at agora, no com-
porta possibilidade alguma de se pensar, sequer em termos
tipolgicos, a fortuna do indivduo em meio coletividade?
Diante dessa espcie de problema, a atitude a seguir por
quem se deseja engajado em um projeto libertrio no seria
pois a de favorecer uma categoria contra a outra, tomando
partido, por exemplo, da socialidade ao invs da histria, ou
da coletividade ao invs do indivduo; mas, em primeiro lu-
gar, a de pens-las em suas limitaes e em sua dependncia
recproca, tendo em vista situaes concretas em que as pri-
meiras so rompidas e, as segundas, transcendidas pela cria-
o de algo novo, atravs de uma experincia efetivamente
emancipatria.
Contrapor a "harmonia conflitual" "oposio mecnica"
ou ao "linearismo racional" no a nica sada ao impasse em
que se meteu boa parte da teoria social moderna, porque sem
vigilncia crtica tambm ela pode ser vtima dos crimes que
imputa a seus adversrios. Afirmar que "o homem culto, o
burgus ativo, o intelectual, o poltico ou o funcionrio publico
so sempre crentes"; que "qualquer que venha a ser sua con-
cepo do paraso, todos tm f na perfectibilidade do homem
e da sociedade"; ou, ainda, que "quanto ao popular, pode ter
iluses ... mas nem por isso fica menos incrdulo"- , antes de
mais nada, sinal de um primarismo intelectual semelhante ao
que outrora mostravam muitos militantes dos movimentos
totalitrios, prova de um determinismo sociolgico que se
pretendia relegado aos tericos do partido comunista sovitico
e postulao de um maniquesmo ideolgico que recorda o
esprito que vigora nos regimes fundamentalistas e, valendo-
nos das prprias premissas de seu autor, nada tem de contra-
ditorial ou libertrio, quer para o indivduo, quer para a socie-
dade.

Civilizao e barbrie... 65
 * * *
Desde David Riesman (A multido solitria, [1950] 1971),
pelo menos, a sociologia acadmica contempornea tem dado
mostras de que as condutas cotidianas da vida atual podem
ser estudadas sem antipatia mas ao mesmo tempo com pes-
quisa emprica, bom senso moral, reflexo histrica e esclare-
cimento intelectual; isso para no falar daqueles trabalhos
mais orientados para a reflexo critica e que procuram incor-
porar e ultrapassar esses elementos, tomando-se por exem-
plo, nos centros mais avanados, os de Henri Lefebvre e
Richard Sennett.
Maffesoli trabalha com a hiptese, que pensa poder fun-
dar no pensamento simmeliano, segundo a qual "a vida coti-
diana, em sua frivolidade e sua superficialidade, arrisca ser a
condio de possibilidade de toda forma de agregao"
("Lecture de Georg Simmel", Internet, ste du CEAQ).
Nesse sentido, revelam seus trabalhos caractersticas que
permitem ao crtico inseri-los, como variam-e--f.i-losoHfitCaa--Jf~u~nl-----
damentadora, no que foi chamado de estudos culturais ps-
modernos. Para Ben Agger (1992, p. 170-173), os estudos cul-
turais devedores dessa perspectiva com efeito se caracteri-
zam por:
1. rejeio da poltica como algo ultrapassado;
2. endosso da cultura como bem de consumo;
3. elogio do popular como principal valor cultural;
4. primado do esttico sobre o moral.
Partindo dessa hiptese e conservando a perspectiva de
ela deve ser pensada crtica e dialeticamente, pode-se avanar
no exame das proposies interpretativas feitas pelo pensa-
dor sobre o destino da cultura atual como ps-modernidade.
Disse muito bem Adorno que "a anedota prpria de nosso
tempo o suicdio da inteno" (1992, p. 124). Fazendo do
sentido uma carga custosa e intil de a cincia social carre-
gar, a reflexo ora examinada tende a ser bem acolhida em
um meio cultural que opta por dar risadas, emocionar-se a

66 Francisco Rdiger
todo o custo e viver intensamente o presente. Trata-se no que
segue de perguntar o preo que se paga por tudo isso e por se
professar um discurso do mtodo em que a reao preponde-
ra sobre a reflexo.
Apontar e comentar os princpios epistemolgicos que,
segundo o prprio pensador, guiam seu modo de pensar
pois apenas um estgio preliminar de um trabalho que conti-
nuar mais adiante, depois de termos completado a reviso
de suas idias, com o exame crtico da maneira como o con-
junto formado por essas idias e aquelas premissas coordena
o que nos parecem ser os prejuzos do ps-modernismo filo-
sfico e intelectual acima sinalizado, articulando teoricamen-
te e de bom grado as projees culturais compulsivas e com-
pulsrias de um "sujeito que se decompe, seno clnica, ao
menos historicamente" (Adorno, 1992, p. 210).

Civilizao e barbrie... 67
 4

Arcasmo,
atualidade e retorno

Michel Maffesoli pde dar como encerrado, ainda que pro-

visoriamente, o esboo do movimento pendular entre socia-
lidade e poder, mas tambm da caracterizao da primeira
como estrutura de base pautada pela potncia e o imaginrio,
a qual se contrape - sem obter pleno sucesso - o racionalis-
mo, em A violncia totalitria (1979a).
-----confomTI~t~tee-sc:reve--n-uutro lugar;-embora serrrmaiores
explicaes:
"De Pico della Mirandola a Adorno, passando por Durkheim,
uma mesma sensibilidade se exprime: a relativa separao, a
uma razo abstrata, que no consegue, no sabe, perceber as
afinidades profundas, as sutis e complexas correspondncias
que cons tituem a existncia natural e social" (1996, p. 43).
Ocorre que, continua, esse projeto histrico do raciona-
lismo no s enganoso como est em vias de, mais uma vez,
cair para um segundo plano como princpio de moralizao
dos costumes.
Desde o final do sculo XIX no so poucas as vozes que
comeam a se rebelar contra o entendimento dominante e a
veicular uma outra viso da experincia cotidiana. Nisso
alis autores como Nietzsche, Sorel, Guyau e Mauss teriam
tido papel de pioneiros, chamando ateno para o fato de que
a lgica da dominao tem seus limites e, no fundo, repousa
sobre as foras que pretende reprimir racionalmente.

Civil izao e barbri e... 69

 Maffesoli salienta, passando a uma nova fase da pesqui-
sa, que a socialidade no uma estrutura estvel e sem con-
flitos; embora procure harmonizar as diferenas, no seu con-
junto no faltam violncias, cujo motivo ltimo, porm, seria
sempre a proteo do social contra a razo e o poder. A socia-
lidade representa o primado da vontade de viver social sobre
o controle e a dominao terico-racionais; expressa um vita-
lismo instintivo e uma criatividade popular e cotidiana, que
resistem e mesmo se impem ordem. "As histrias huma-
nas nos mostram, saciedade, que no chegamos nunca a
unificar, a uniformizar, a reduzir a diferena [societal]" (1985,
p. 80).
Porm, o principal materialmente, nesse momento, a
explicitao da tese segundo a qual o racionalismo ocidental
est em declnio, aps uma fase de auge, e de que, por conse-
guinte, a socialidade est recobrando espao no primeiro
plano da sociedade. Como passa a sublinhar o autor, o racio-
nalismo moderno tende, com o passar do tempo, a se separar
de todas as foras vivas do social e da criatividade coletiva,
entrando em declnio "ao perder contato com o que lhe havia
servido de suporte" (1996, p. 32).
Destarte, porm, acontece que a sociedade comea a des-
pertar de um longo sono, povoado de sonhos limpos mas
vazios; ocorre que, pouco a pouco, liberam-se mais uma vez
a imaginao cotidiana e as fantasias populares; nesse
momento:
"Comeamos a levar em conta o poder afirmativo de uma mas-
sa indeterminada que no est inscrita no sentido prprio da
histria e que destaca com fora a incoerncia ou a probabili-
dade como elementos da estrutura social" (1979, p. 114).
Entre as provas disso, pode-se arrolar a maneira como o
pensador se esfora em descrever a ascenso das diversas
formas de manifestao da socialidade. Assistir-se-ia hoje no
somente retomada da 'cadncia social' na metrpole mo-
derna mas a uma transformao do cotidiano banal em obra
de arte e motivo de prazer sensorial,

70 Francisco Rdiger
 "em que est em causa uma vontade de unio de essncia an-
tropolgica, uma espcie de forma ertica generalizada, que
serve para religar os diversos elementos da vida mundana e
que, sejam animados ou inanimados, subjetivos ou objetivos,
naturais ou culturais, entram todos em um processo de atrao
que est na base de uma esttica como sentimento e vivncia
comuns" (1992, p. 179-180).
A violncia totalitria est esgotando suas foras e j
avulta sua superao dionisaca, como mostram as tendn-
cias ao culto do corpo, a multiplicao das imagens, o fasc-
nio pelo artifcio, os excessos sexuais e o consumo de psico-
trpicos na vida cotidiana.
"No se pode negar que o 'regime noturno' dos atos societais,
que, pontualmente, revelou toda sua importncia no passado,
est em vias de voltar ao proscnio e, assim fazendo, no deixa-
r de expandir-se mais ainda" (1982, p. 132).
A exemplo da violncia simblica, da teatralidade e do
orgiasmo, o tribalismo- outra expresso ou forma desse-fun-
do ora em retorno e que permite vida comum e banal resis-
tir aos projetos totalitrios.
Para o autor, a sociedade de massa contempornea est
promovendo uma dissoluo do individualismo, ligado
ascenso do mundo burgus, mas no no sentido de uma
uniformizao generalizada, como havia postulado antes, no
princpio de sua pesquisa. Na verdade, a tendncia que agora
se afirma a de um novo predomnio do comunitarismo sen-
svel e da conduta esttica, no ficando bem claro, porm, se,
como tal, essa tendncia se restringe ao cotidiano ou se espa-
lha para todas as ordens e campos da sociedade.
Partindo da hiptese do neotribalismo, pode-se sustentar
com melhores exemplos, de todo modo, que, "no cerne de
uma massa multiforme, h uma multiplicidade de microgru-
pos que escapam s diversas predies ou injunes da iden-
tidade habitualmente formuladas pelos analistas da socieda-
de" (1985, p. 244). Acontece, portanto, de a hiptese do decl-
nio do indivduo, visualizada antes em termos muito prxi-

Civilizao e barbrie... 71
 mos aos da crtica da razo moderna, passar a ser agora no
contexto da ascenso da "alma coletiva" da socialidade. Pa-
radoxalmente pertenceria a essa hegemonia em vias de ser
readquirida pelo elemento no-racional a capacidade de
permitir a reapropriao do modo de vida pela pessoa, na
medida em que por meio daquele processo o prprio indi-
vduo que entra em processo de dissoluo societria.
"[Na atualidade] Uma certa indiferenciao consecutiva
mundializao e uniformizao dos modos de vida e, s ve-
zes, pensamentos abstratos, pode caminhar lado a lado com a
enfatizao de valores particulares intensamente recuperados
por alguns" (1987, p. 61).
Maffesoli endossa o juzo corrente de que, vendo bem, o
verdadeiro ponto a notar na atualidade possui sentido moral
(afetivo, no seu entendimento) e diz respeito ao crescente
predomnio, em seu horizonte, da conduta relaciona! que nos
coloca em contato com os outros e desencadeia uma intera-
- - --o, qualquer-que~seja o~eonteclo.
No entendimento do pensador, verificar-se-a realmente
que, hoje em dia, h uma tendncia multiplicao de pe-
quenos grupos no meio da dinmica de massa; um processo
que escapa aos procedimentos de imposio de identidade
dominantes, ao determinar a virtual morte social do eu como
forma de representao hegemnica. Nesses grupos, predo-
mina um padro de conduta pelo qual as pessoas tendem a
formar redes de solidariedade que no tm seno a finalida-
de de reuni-las em torno de determinadas prticas (msica,
drogas, sexo, etc.) e que funcionam de modo totmico na sua
articulao, no sendo exagero portanto defini-las como tri-
bos urbanas e ps-modernas.
"Para resumir, digamos que nas massas que se difratam em tri-
bos, ou nas tribos que se agregam em massas, h um reencan-
tamento que tem como principal cimento uma emoo ou uma
sensibilidade vivida em comum" (1987, p. 42) .

72 Francisco Rdiger
 Essas tribos seriam grupos sociais que permitem s pes-
soas retomarem o que o poder lhes priva ou privou, sem que
estejam ou se coloquem fora do sistema. Astuciosos, seus
membros so aqueles que sabem usar a seu modo e a seu
favor os elementos com os quais se tenta control-los: o con-
sumo, o trabalho ou a moral sexual. Nesse sentido, seriam as
tribos veculos de uma reapropriao do cotidiano que, por
ser discreta e silenciosa, "nem por isso deixa de ser menos
eficaz e perigosa para um poder unificador e controlador"
(1979, p. 124), quer crer Maffesoli.
De qualquer forma, verificar-se-a que nessas tendncias
ou formas orgisticas e neotribais h uma clara sinalizao do
retorno da socialidade ao proscnio coletivo. O poder e a ratio
estariam entrando numa fase de declnio, que na verdade
corresponde ao fim de um cicio, comeado no princpio dos
tempos modernos; e isso traz novas e importantes implica-
es para um projeto cujo sentido aponta para uma
(re)conquista da atualidade.
Relativamente- trajetria intele-ctual do pensa-dor,i:sso
significa que a mercantilizao do tempo livre e do processo
de produo cultural passa a no mais lhe importar, pois
que, bem ou mal, por seu intermdio que se articula um
imaginrio celebrador do prazer de estar junto com o qual se
satisfaz o conceito de comunidade. Deixa de ter interesse, por
exemplo, se as tabernas, bares e outros lugares de diverti-
mento popular so cenrios de representaes simblicas no
s do cotidiano mas do modo como ele se relaciona com o
processo total da economia capitalista.
A pesquisa social mostra que as subculturas populares e
de rua revelam um envolvimento com o consumo que des-
cansa, mais do que em liberdade de escolha, como preten-
dem os populistas de esquerda, ou do que em um sentimento
tribal, como pretendem os novos irracionalistas, em um cor-
po de saberes articulado pela forma mercadoria - mas isso
parece que no importa teoricamente para quem pretende,
acima de tudo, afirmar a potncia que readquire o cotidiano e
o querer viver em conjunto.

Civi lizao e barbrie. .. 73

 Em Maffesoli, a circunstncia de que o mercado e a in-
dstria cultural especulam com o refinamento e a grosseria e,
assim, constituem formas de produo e reproduo de ne-
cessidades atravs das quais civilizao e barbrie interagem
dialeticamente sob comando da primeira (Marx [1844/ 45]
1984, p. 155-156) no s no cogitada como parece ser moti-
vo de um elogio ideolgico por parte de o que viria a cha-
mar-se de razo sensvel.
"A publicidade certamente tem hoje o lugar que tinha o mito no
mundo tradicional: ela feita de mltiplos elementos; nela tem
lugar o srio, o irnico e os jogos de palavras. O principal po-
rm sua 'emblemtica', que permite s tribos urbanas se nota-
rem, que se operem atraes e rejeies; em suma: que uma or-
dem simblica se elabore" (1990, p. 241).
Pouco importa o sentido histrico presente e o valor cul-
tural dessa ordem imemorial, tecida agora pelo comrcio e a
tecnologia, tanto quanto sua dimenso poltica, esvaziada
--~per um-sistema-que-sa-i-tt-:fera-Eie-tedo-e-qu-alquer re:R-trele;--se - - - -
o ponto a levar em conta antes de mais nada sua capacida-
de de, por essa via, projetar em escala mais ampla a proxemia
ensejada pelas principais expresses da vida societal, como
o caso dos espaos domsticos e familiares, pelo autor viva-
mente elogiados.
"A proliferao de jornais dedicados habitao, ao convvio
social, s residncias de vero, assim como dos que se dedicam
s variedades cotidianas ou arte culinria, sem esquecer a
ateno novamente dada pelos poderes pblicos ao urbanismo
ou ao cotidiano da cidade, traduzem juntas o ressurgimento do
domstico" (1990, p. 88).
Para Maffesoli, a entrada na ps-modenidade significa a
retomada em fora e a expanso espacial do vitalismo social,
da criatividade popular, do hedonismo cotidiano, do sensua-
lismo coletivo e da conduta esteticista. O movimento pendu-
lar entre poder e potncia est ingressando em nova freqn-
cia, como no se cansa de repetir (1996, p. 104-106). Durante
certo tempo, predominaram o contratual e o mecnico, o

74 Francisco Rdiger
econmico empresarial e o poltico representativo. Agora
chegou a vez de primarem mais uma vez o cotidiano, o est-
tico, o orgnico e o comunitrio.
O comuntarsmo que estaria se afirmando diante de nos-
sos olhos seria prova disso, ao promover a exacerbao dos
sentidos mais imediatos e uma desafeco do poltico como
tipo de ao pretensamente racional.
"Dos jogos oferecidos sua clientela pelos imperadores roma-
nos aos espetculos de variedade que fazem parte do programa
dos comcios de todos os partidos polticos, passando pelas en-
cenaes espetaculares nazistas, somente [a diverso] do teatro
capaz de comover as massas !" (1979b, p. 141).
Conseqentemente, o paradigma a partir do qual se es-
trutura o esprito ou, melhor dizendo, a vivncia ps-
moderna, o melhor seno o nico com o qual se poderia
compreender as tendncias e prticas sociais em curso na
atualidade, seria o paradigma esttico, orientado pelo que,
seguindo sua-idia, se pode chamar de razo sensvel.
"Formulado em termos um pouco abruptos de maneira neces-
sariamente parcial, diria que polaridade constituda pelo ma-
trimnio da poltica com a moral est em vias de suceder uma
nova, que se articula em torno do hedonismo e do esttico"
(1982, p. 43) .
Em No fundo das aparncias (1990) trata-se precisamente de
conduzir esse esforo no sentido da postulao do sentido
tico (tribal) da estetizao da vida que as empresas, a mdia
e os coletivos pem em ao no cotidiano, "malgrado os gol-
pes, malgrado as diversas imposies, malgrado a explorao
e a dominao" (p. 91). O progressivo esvaziamento do inte-
lectualismo moderno abre espao para a reafirmao das vi-
vncias sensveis, atravs das quais volta a predominar o
prazer esttico e corporal que, ao contrrio do pretendido
pelo racionalismo, est na base da socialidade que agrega a
prxis cotidiana e comunitria.
Como Ornar Calabrese (1988), o pensador defende que
est em curso na atualidade um processo de superao do

Civi lizao e barbrie... 75

 clssico por uma variante tecnolgica da esttica barroca.
Concorda-se com o fato de que "existe um balanceamento
constante entre a severa e calma unidade dos perodos clssi-
cos e o florescimento desordenado de certas pocas que se
poderia chamar, analogicamente, de barrocas" (1997b, p. 84).
Embora semelhantes em proposta e mtodo, as aborda-
gens todavia discrepam no tocante interpretao. Enquanto
para o primeiro a potica neobarroca brota do crescente pre-
domnio das tecnologias de comunicao na formatao da
vida cultural (Calabrese, 1988, p. 208), o outro cr, ao invs,
que a crescente colonizao dessas tecnologias pela subes-
trutura no-racional dessa vida que est na base do aparente
retorno das formas barrocas vida cotidiana contempornea
(1990, p. 153-189).
Aparentemente ele pretende nos convencer que essas tec-
nologias esto a servio de um paganismo ressurgido e, as-
sim, "so mgicas porque funcionam como tais, ao abrir es-
paos novos e proteiformes de possibilidades dentro da rea-
- - -lidade social: elas permitem que os seres-humanos proJetem
seus sonhos sobre o centro da vida mundana, reformatando-
o, ao menos em parte, de acordo com os planos da imagina-
o" (Davis, 1998, p. 181).
A modernidade foi produtivista, poltica e moral; na pos-
modernidade predominam a vivncia esttica e a apropria-
o prazerosa, em chave barroca, do mundo. A perspectiva
moralista e autoritria do perodo anterior cede lugar ao
"pluralismo de opinies e diversidade de avaliaes", nos
quais, "ao invs do peso ideolgico, predomina a preocupa-
o com a dimenso [esttica] relaciona! e comunicativa da
existncia" (1990, p. 46).
A nfase em uma moral prescritiva que predominou no
perodo anterior , agora, substituda por uma tica sem de-
ver e sem sano, guiada por sensaes estticas e, portanto,
corporais, em que se expressa uma cultura ttil de coisas e
objetos. Parte-se da hiptese de que "existe um hedonismo do
cotidiano irrepreensvel e potente, que subtende e sustenta
toda a vida em sociedade" e que se, "em certas pocas, esse

76 Francisco Rdiger
hedonismo ser marginalizado e ocupar um papel subalter-
no; mas em outras, ao invs, ele ser o piv a partir do qual
se ordenar, de maneira ampla, discreta ou secreta, toda a
vida social" (p. 199).
Tambm para o autor vale o juzo a que chega, mais ou
menos a mesma poca, Mario Perniola, ao notar que a con-
temporaneidade pode ser definida como uma poca esttica:
"no por ter uma relao privilegiada e direta com as artes,
mas mais essencialmente porque o seu campo estratgico no
o cognitivo, nem o prtico, mas o do sentir, o da aisthesis"
(Perniola, 1993, p. 11).
Destarte, verificar-se-ia hoje o crescente predomnio do
esttico sobre o ideolgico, do sentir em conjunto sobre o
pensar individualmente, e, portanto, o ultrapassamento do
narcisismo pelo especularismo. Pensado como problema pela
primeira vez por Pascal e Kierkegaard, o primado do esttico
sobre o moral estaria se manifestando linearmente hoje como
fenmeno ordinrio e banalizado, por exemplo, na vibrao
cum as ima-gens dOJTiundu~tal como elas so difun-di-das-pelo- - - - -
cinema, a tev e outras tecnologias de comunicao. Nietzs-
che sups durante certo perodo que poderia o gnio substi-
tuir a moral como horizonte de conduta humana. Passado
um sculo, anuncia-se que isso est a ponto de se realizar, s
que no plano cotidiano e em escala coletiva, via a ressurrei-
o das potncias do vitalismo ordinrio.
Aspecto bastante notvel desse processo de retorno da
socialidade e suas vrias formas existenciais, como o caso
do vitalismo esttico que acabamos de comentar, seria a volta
do primado da pessoa em relao ao indivduo, a progressiva
substituio da lgica da identidade pela lgica da identifica-
o e a eminente desintegrao do sujeito racional no amorfo
das entidades coletivas suprapessoais, que vrias de suas
obras analisam.
"O burguesismo ... tem por valor ltimo o indivduo e suas par-
ticularidades. A cultura alternativa [que nasce], ao contrrio,
uma cultura de grupo" (1997b, p. 87).

Civi lizao e barbrie... 77

 Segundo O tempo das tribos (1987, p. 101-168), No fundo das
aparncias (1990, p. 245-288) e A transfigurao do poltico (1992,
p. 163-224), ocorre de fato que o indivduo est, como dito
acima, convertendo-se de novo em pessoa e, assim, sendo
absorvido por conjuntos sociais mais indiferenciados, pas-
sando a se integrar em formas que o transcendem em sentido
no-valorativo mas orgnico e sensual, alargando seu campo
de ao de modo que multiplica suas possibilidades "e per-
mite pessoa atingir as dimenses de um universo" (1992, p.
179).
Maffesoli passa por alto a hiptese de que atualmente o
indivduo, submetido a um processo de atomizao, est ex-
posto a coaes sistmicas impiedosas e que a elas tenta res-
ponder, na maioria das vezes sem sucesso, atravs de dife-
rentes tentativas de reapropriao, desde as mais personalis-
tas e comunitaristas at as do mais extremo subjetivismo e
individualismo. A explicao formista e deve ser buscada
no fato de que a cultura ps-moderna rompe com os princ-
- - -pins de -so-cili-z<I-o~m:tonats:te-gats-;-pro-curarrd-o-b-ase-aT::s-e
em
"uma ordem comunicacional, simblica em seu sentido mais
forte, uma ordem que, depois do parntese da modernidade,
fundada no principium individuationis, reencontra o principium
relationis das sociedades primitivas e tradicionais" (1995, p. 78).
Deixando de sublinhar o fato de que essas sociedades se
caracterizam estruturalmente sobretudo pela heteronomia de
seus integrantes, o pensador sustenta que o processo civiliza-
trio moderno e a domesticao dos costumes que esse pro-
cesso encoraja tm fundamento no que se convencionou
chamar de principio de individuao, um processo de atomi-
zao das pessoas, que tende a deix-las em estado de soli-
do gregria e encontra resposta nos derradeiros avatares da
poltica: os controles que procuram exercer as burocracias
pblicas e privadas (1982, p. 16).
Queiramos ou no, defende, a figura do indivduo isola-
do e calculista todavia tende agora a se dissolver em um am-

78 Francisco Rdiger
 biente social coletivista, deixando de se preocupar com sua
realidade singular e mesmo sua prpria verdade, para se
locupletar em um vasto jogo de iluses e simulacros, cujo
apelo sobretudo esttico e emocional. O princpio da auto-
nomia est caindo em desuso no tempo das tribos e do no-
madismo societrio. Acontece que, esquematicamente, no se
trata porm de uma volta ao passado e, portanto, conviria
no confundir esse processo com a situao imperante no
universo social pr-moderno, seja oriental ou ocidental.
Nesse perodo, nota-se com efeito que
"a tradio se impe, para diz-lo de alguma maneira, desde o
exterior ao indivduo, sem que ele a tenha escolhido e, assim,
fundado-a em sua prpria vontade, sob a forma de uma trans-
cendncia radical a qual os homens obedecem como obedecem
s leis da natureza" (Ferry e Renaut, 1987, p. 33).
Completamente distinta a nfase que, no seu regresso,
confere-lhe a ambincia ps-moderna, j que por meio dela o
- - - -cuidado- de-srestaria-passando-a- se-exprimir;-por-foras das:- - --
coisas, "em um quadro comunitrio dominado [antes] pelos
valores emocionais e orgnicos" (1992, p. 216).
Dando como certo, embora para o passado, o que outra
luz se mostra problemtico (a autonomia do indivduo), o
pensador sustenta que, agora:
"O indivduo no mais uma entidade estvel, provida de uma
identidade intangvel e capaz de fazer sua prpria histria, an-
tes de se associar com outros indivduos, autnomos, para fa-
zer a histria mundial" (1992, p. 16).
Aparentemente estaramos vivendo o momento de fadiga
do subjetivismo ocidental moderno, essencialmente indivi-
dualista, e, mais do que o regresso da pessoa, a emergncia
de uma "subjetividade de massa" (1995, p. 151), que se ex-
primiria, seja de forma irruptiva ou plcida, "na viscosidade
das praticas de amizade, sexuais, grupais; em resumo: em
tudo do que faz com que o eu exista em e por meio do outro"
(1992, p. 190).

Civilizao e barbrie... 79
 Embora no se possa afirmar que seu prottipo ou met-
fora remeta a alguma espcie de troglodita, fica-se- via leitu-
ra dos textos - com a idia de que eles supem um tipo hu-
mano que dela muito se aproxima, por mais que, coerentes
com seu mtodo formista, os conceitos que o autor utiliza -
totalmente coletivos e organicistas - barrem qualquer elabo-
rao terica nesse sentido. Acontece de haver nomadismo,
mas no nmades na era ps-moderna, por mais que a errn-
cia e o desenraizamento tenham sido apontados por toda a
tradio sociolgica como fenmenos de modernidade (1997).
Queiramos ou no, sustenta, verifica-se por toda parte
uma tendncia desero das instituies fundadas nessa
ltima, como a famlia nuclear, a empresa, a burocracia esta-
tal e, enfim, a prpria figura da individualidade. O indivduo
pouco a pouco est deixando de ser o mestre de si mesmo,
desintegrando-se nas massas amorfas e seus imaginrios. A
realidade pr-individual uma dimenso que estaramos
voltando, vez por outra, a poder tangenciar, agora que pare-
-----rc'Z>em~etomcrr to-dus-us-seus--direitosa-s-situa-es-que-suscitam- - - -
ou se originam da experincia dionisaca ou da violncia
fundadora. "Em todo o caso, o que evidente em uma tal
[vivncia] esttica bem a dissoluo do eu [na ps-moderni-
dade]" (1992, p. 209).
Posto isto, pouco resta para fechar o passo e proceder
exaltao do nomadismo ps-moderno e da vagabundagem
cotidiana como comprovaes vivas e em ato de que a socia-
lidade no seria sinnimo de conformismo (1997).
Aparentemente, Maffesoli despreza possibilidade dessas
situaes serem no apenas impostas aos indivduos contra a
sua vontade mas representarem experincias tremendamente
dolorosas para sua subjetividade. O relevante a forma cultu-
ral acionada, no o sujeito social ou o processo histrico en-
volvidos. Levando-se em conta que, partindo dessa premissa,
bem de "um desejo de fazer massa, de se colar aos outros em
uma tribo ou comunidade de imaginao", que est em jogo,
seria em essncia de uma aventura mstica e liberadora da
vitalidade a que diria respeito o nomadismo ps-moderno.

80 Francisco Rdiger
 Maffesoli observa, conferindo seguimento a essa etapa da
pesquisa, na qual se trata de mostrar a transfigurao das
categorias modernas no espao da ps-medievalidade avan-
ada, que, a exemplo da figura do indivduo, tambm a pol-
tica todavia entra em processo de fisso nesse momento: por
toda a parte no faltam sinais de que, pelo menos, h uma
"transfigurao do poltico" e, por a, para a confirmao de
"o nascimento de uma ordem social dominada pelo elemento
emptico", que o autor explora em A contemplao do mundo
(1995).
Em resumo, trata-se neste volume de promover uma con-
denao da moralidade na qual se esconde o elogio do transe
dionisaco, dessas ocasies que favorecem a sada de si
mesmo, a exploso no outro e pelo outro por meio da ima-
gem, na medida em que o primado cotidiano da forma estti-
ca significa a instaurao privilegiada do caminho que vai
dar no transe:
_ _ _ _ __::_"[... ]o transe,strictu sensu-,-o--dos cultos da possessQ,mas tam-~--
bm os transes menores, e no reconhecidos como tais, que so
as paradas militares, a excitao das casas noturnas, as danas e
veiles populares, os grandes concertos de diversos tipos, ou
mesmo as emoes coletivas experimentadas a respeito da mo-
da, do esporte, escuta de um belo discurso, ou em todos os
agrupamentos, essas 'multides' mltiplas to comuns nas me-
galpoles ps-modernas" (1995, p. 111).
Levando em conta tudo isso, cumpriria todavia, segundo
o autor, saudar a referida troca da "utopia poltica" pela "ba-
nalidade cotidiana" que, defende, est em curso sob nossos
olhos, reconhecendo de maneira unilateral o irracionalismo
("organicismo") do poltico como uma "fraternidade mais ou
menos mtica" (1992, p. 200). Afinal de conta, escreve um
simpatizante, comprovar-se-a, por meio disso, que "a socie-
dade moderna no tem nem a transparncia do homogneo,
nem a do idntico".

Civilizao e barbrie... 81
 "Pondo em evidncia a dinmica pluralista e contraditorial que
estrutura essa sociedade, temos [modernamente] sublinhado
sobretudo a opacidade. O plano reconhecimento do jogo de in-
varincias e de metamorfoses que a anima, nos ensina mais
fundamentalmente [porm] que uma sociedade acabada uma
impossibilidade diante da prpria natureza da vida social e
que, portanto, isso vale tanto para a modernidade quanto para
uma hipottica ps-modernidade" (Miranda, 1986, p. 150).
A transfigurao do poltico em curso hoje, pressionada
pela violncia simblica da vontade de viver, significa pois
tanto o retorno do ideal comunitrio quanto o regresso da
barbrie. A empresa de domesticao racional fracassou. A
socialidade se impe violncia totalitria, ensejando o rea-
parecimento do "brbaro [que] injeta sangue novo em um
corpo social lnguido e bastante amolecido pelo bem-estar e
a segurana programados desde cima" (1997, p. 20).
A pulso errante ou o nomadismo que os vagabundos, de-
- - -"s""e""r't ore, burrd:us;-criminu~n-arquistas, e-mesm-o-os-con-
sumidores em centros comerciais, os turistas de ocasio e
usurios de internet revelam seria prova ou indicao de que,
aps o perodo de rgido enquadramento nas formas de vida
burocratizadas, reaparece em cena uma forma orgnica pri-
mria, que a do velho arcasmo do movimento pelo movi-
mento.
"As tcnicas, as culturas, os sentimentos ... tudo tende a entrar
em xtase e a se mexer sem parar, sem rumo e sem sentido,
apenas para dar vazo necessidade vital de circular, de pr-se
em contato, atravs da qual se expressa um desejo de rebelio
contra a funcionalidade, contra a diviso do trabalho, contra a
especializao exorbitante, que faz de cada um uma simples
pea da mecnica industriosa que seria a da sociedade" (1997,
p . 29).
Como Georges Balandier fez notar em suas reflexes so-
bre nosso tempo, a constante procura de objetivos incertos e
mal definidos verificados na conduta do homem atual pode-
ria ser chamada metaforicamente de nomadismo:

82 Francisco Rdiger
 "A errncia sexual, a instabilidade voluntria nas ocupaes, a
precariedade consentida das redes de relacionamento, a frgil
adeso s sucessivas ondas de modas efmeras, a multiplicao
de experincias pessoais , a procura de outros lugares sem real
vontade de fixao , da mesma forma que a inconstncia vivida
no terreno poltico, inscrevem-se neste espao sem limites onde
todavia se efetua sem parar uma procura de sentido" (Balan-
dier, 1988, p . 224).
Maffesoli no fica atrs na elaborao formista ou descri-
tiva das situaes em que esse nomadismo ps-moderno
transcorre mas, ao contrrio do antroplogo citado, parte do
princpio de que na raiz dessa tendncia no h busca de
sentido algum: h apenas o seu secreto, silencioso e jubiloso
abandono. Reconhecendo que h "uma misteriosa ligao
entre a errncia e a comunidade", o pensador observa que o
protagonista dessa experincia no o sujeito individual mas
a pessoa procura de uma vivncia mstica do ser social que,
- - - -.f'or mais libertr_g, no se fundaria nem na autonomia, nem ____
em alguma noo de territrio institucional.
"Quando o errante transgride as fronteiras [sociais], ele reivin-
dica, de uma maneira que talvez no seja consciente, uma esp-
cie de heteronomia: a lei vem do outro, no existe seno em
funo do outro, o que d mais uma vez ao corpo social sua
densidade e seu sentido concreto" (1997, p . 65).
A comunho que se ensaia nessa espcie de vivncia no
a de uma comunidade de trabalho ou de ao poltica: tra-
ta-se da comunho que se processa vitalmente, atravs do
xtase mstico e da criao de imagens intensas e sem senti-
do, convertidas em referncia da sociabilidade ps-moderna;
" a comunho que se exacerba nos xtases musicais, esporti-
vos e nas manifestaes de massa, repousando sobre o cont-
gio psquico" (1997, p. 111).
Maffesoli retoma as reflexes simmelianas sobre a aven-
tura para propor seu entendimento como testemunho da for-
a de um imaginrio que no se contenta com sua institucio-
nalizao racional e burocrtica, repondo a circulao de

Civilizao e barbrie... 83
 bens, coisas e pessoas que, no importa seu sentido histrico,
se articula atravs de todo o tipo de mitos e, assim, refunda a
socialidade (1997, p. 54).
A perspectiva serve de anncio da ltima forma de socia-
lidade a cuja descrio, segundo sabemos, dedicou-se o pen-
sador: o trgico existencial. A procura pela perda do eu em um
si mais vasto, ao mesmo tempo social e natural (orgnico),
que ensejam as tribos ps-modernas se insere na inverso
temporal de polaridade que estaramos vivenciando atual-
mente. O presente estaria promovendo com efeito uma con-
cepo ou modo de vida marcado pelo acento anti-histrico
e, para usar de mais um neologismo, cada vez mais destina[
ou fatalista, na medida em que "o eterno retorno do mesmo
no mera fantasia de um sonhador alucinado mas uma das
leis intransponveis das coisas humanas" (2000, p. 31).
A falncia ou dissoluo do indivduo prova de que ele
no passa de um joguete nas mos de foras coletivas, mas
no-racionais, que o ultrapassam e o obrigam a se acomodar
- - - -s formase vida societnas, a se expressar atravs de sen-- - - -
timentos de pertena sucessivos e heterogneos que, se bem
lhe proporcionam sensaes prazerosas tambm podem re-
sultar na sua destruio cruel e violenta. O essencial porm
seria entender que vivemos na dependncia de uma dinmi-
ca coletiva de natureza semimstica, poderosa e em ltima
instncia trgica existencialmente.
"A catstrofe, o triunfo esportivo, a parada militar, o festival
musical, a exploso de uma nova espacial, o encontro poltico,
o seqestro de um avio, os engarrafamentos urbanos, a toma-
da de refns, a viagem papal, a aids oferecida em espetculo,
etc.: tudo contribui para uma espcie de apocalipse prazeroso
que, pelo menos, fragiliza nossas certezas razoveis [e permite
postular a presena de um trgico vivido coletivamente]"
(1997b, p. 81).
O primado da socialidade significa que a capacidade de
deciso e o livre arbtrio so sempre menos importantes e
mais limitados do que a vontade de viver em conjunto mas

84 Francisco Rdiger
 essa no sempre pacfica e bem-aventurada. A subordina-
o desse conjunto aos princpios do eterno retorno e da
harmonia conflitual compreende os momentos trgicos: "os
cataclismos no so mais evitveis na ordem social do que o
so na ordem natural" (2000, p. 52).
Nesse contexto, o trgico se impe como forma de relao
social e vivncia espiritual ps-moderna em lugar do drama-
tismo que teria tido seu auge durante a poca moderna.
"A concepo dramtica do mundo que domina os tempos mo-
dernos e que por isso mesmo est em vias de saturao se preo-
cupava essencialmente com a felicidade individual implicada
na procura de um paraso celeste ou terrestre no qual o indiv-
duo poderia desfrutar vontade dos bens que adquirira ou os
mritos que teve de algum modo a ocasio de entesourar"
(2000, p. 201).
Depois de sculos de racionalismo, vivenda-se um mo-
mento em que passa-se a aceitar o destino, a afirmar o estado
- - - -a.e coisas existent-e-e-p-ercebe=se a!Tecessidade de~cad-um se - - --
acomodar o melhor possvel sua sociedade. A histria que
pretendamos fazer cede passo a um destino incerto a que
devemos nos sujeitar. Aparentemente cresce a conscincia de
que existe uma espcie de poderio trgico em ao que, "rela-
cionando esses diversos elementos, comanda sua conjuno,
essa famosa coincidentia oppositorum muito difcil de pensar e
de viver mas muito concreta e enraizada no hmus humano"
(2000, p. 198).
Proposies como essa reforam o sentimento de que seus
ltimos escritos acentuam uma direo mstica e ocultista que,
embora de maneira bem menos pronunciada, sempre assom-
brou sua obra. Baseando-se em Guyau, o pensador tende a
levar suas reflexes sobre "o querer viver comum" para o pla-
no da "vontade potente do cosmos" (1992, p. 150). Destarte, o
progressivo ultrapassamento do sentimento de domnio pelo
sentimento trgico da vida que verificar-se-ia hoje estaria liga-
do ao fato de "o planejamento a longo prazo, o plano de carrei-
ra, darem lugar [procura] pela intensidade do instante [eter-
nizante]" (1997, p. 177).

Civilizao e barbrie... 85
 A concluso da anlise de todo modo foge um pouco do
formismo defendido pelo autor sugerindo que o sentido dis-
so seria permitir o livre curso da vida social, a continuidade
do processo de fuso orgnica da coletividade, numa linha
bastante prxima a do pensamento durkheimiano. O trgico
que vez por outra vitima as pessoas em tantas situaes seria
uma "maneira de se recuperar e de se salvar a espcie" e, as-
sim, uma forma de "suscitar o cuidado com o outro, a com-
paixo e a generosidade prprias dos movimentos de carida-
de" (2000, p. 212-232).
Desses estudos todos, resulta em suma que, para eles, o
elemento popular e cotidiano no pode, rigorosamente fa-
lando, ser definido, mas apenas descrito sucessivas vezes por
meio de abordagens fenomenolgicas, tomando-se uma linha
de corte que passa pelo seu oposto, a empresa de burocrati-
zao do conjunto da existncia, por mais que isso engendre
problemas de ponto de vista gnosiolgico.
" s partculas elementares constibJtivas da matria social, se
nos permitem esta metfora, formam configuraes particula-
res que podem ser harmoniosas ou absolutamente aberrantes,
mas elas no obedecem a nenhuma outra lei, salvo aquela da
sua dinmica prpria, essa dana nietzscheana que propor-
ciona o mais belo e o pior, essa dana que probe a explicao
causal e impede a imposio planificadora do controle social,
da mesma maneira que probe o julgamento moral num ou
noutro sentido" (1979b, p. 117).
O relevante na descrio das formas de vida cotidianas
pois relativa ao que rompe, inverte ou pe abaixo o primado
do racionalismo poltico estatal moderno e seus projetos de
nivelamento e uniformizao do societal, deixando vir tona
mais uma vez e com toda a intensidade o que jamais deixou
de estar a: o ideal comunitrio.
Conviria assim no confundir as teses culturalistas de
Maffesoli com as esposadas pelos simpatizantes do movi-
mento dos estudos culturais, incluindo os "inais populistas,
ainda que elas nesse possam ser enquadradas como vertente

86 Francisco Rdiger
continental europia. Enquanto mesmo estes ltimos conser-
vam uma viso poltica progressista da suposta apropriao
da vida cotidiana que estaria tendo lugar via consumo dos
lazeres e bens culturais da indstria, aquele mostra-se por
completo reticente quanto capacidade e mesmo validade de
qualquer ao poltica com sentido positivo por parte das
massas.
A transfigurao do poltico no significa a sua superao
em sentido emancipatrio ou progressista, nem a sua mu-
dana num sentido mais democrtico e participante; remete
antes saturao de seus valores e condutas institucionaliza-
dos, ao esgotamento de seus motivos mais ambiciosos, de-
sero que ela no pra de provocar por toda a parte, sua
reduo quilo que, secretamente, jamais teria deixado de
ser: a violncia arcaica e, por vezes, sedutora, acionada pela
vontade de afirmar o poder material de uma tribo, famlia ou
comunidade.
Repousam as esperanas mais alvissareiras do pensador
na capaCidade dessa ultima forma fazer preponderar suas
imagens como ideal da ps-modernidade, agora que passa-
do o tempo das ideologias. "O reencantamento ps-moderno,
pelo vis da imagem, do mito, da alegoria, suscita uma est-
tica que tem, essencialmente, uma funo agregadora: [... ] a
de formar um conjunto comunitrio" (1995, p. 76-84).
Entretanto caberia perguntar, visando encerrar essa se-
o, se, apesar disso, no contraditrio anunciar a ascenso
do ideal comunitrio, quando toda uma obra procede ao elo-
gio dos relacionamentos orgnicos, da dissoluo do eu, e
promoo do indiferenciado encantado pela pretensa magia
da mdia (1992, p. 209).
Conserva a palavra comunitrio, neste registro, alguma
validade independente? Respeita-se a mesma, reduzindo-a
imagem e dando-lhe como contedo material uma vida or-
gnica indiferenciada ? Quais so os ttulos em que se funda
a pretenso de que "a cultura do prazer, o sentimento do tr-
gico e o enfrentamento so causa e efeito de uma tica do
instante, de uma acentuao de situaes vividas por elas

Civi lizao e barbrie... 87

mesmas, que se esgotam em si mesmas e no se projetam
mais em um devir previsvel e controlvel que deveria ser
seguido"? (2000, p. 32).
Em seguida, caberia indagar se no contraditrio pregar
o conceito, quando uma obra pontilhada de discurso publi-
citrio: "os profissionais da imagem, as agncias de comuni-
cao empenham-se em tornar visvel, sob uma forma deter-
minada, a fora invisvel que anima, ou que se julga animar a
instituio que a eles se est ligando" (1995, p. 147). Certa-
mente possvel invocar em defesa de juzos como esse o
princpio da harmonia dos contrrios, mas ento o conheci-
mento comum se identifica com o pragmatismo utilitrio, e
no com uma suposta reapario da socialidade no mundo
ps-moderno. Intervindo em socorro aos necessitados, o refe-
rido princpio no estaria, na verdade, entrando em rota de
coliso com o registro sociolgico que o pensador, queira ou
no, o que onde seu trabalho se encaixa?
Obviamente juzos e problemas assim levantados no tm
o poder de afetar um universo intelectual e, conscientes dis-
so, jamais pretenderamos com eles alterar o curso da refle-
xo do autor. Todavia colocam a ela certos embaraos, como
o de se ter de passar por alto o que, sem outros interesses que
no os do que se decretou como em vias de esgotamento e
ultrapassagem, pode obrig-la a refletir sobre o contexto,
estrutura, sentido e valor de seu prprio movimento, de
acordo com uma seqncia que se poder acompanhar no
captulo seguinte.

88 Francisco Rdiger
 5

O saldo:
a renncia ao bom senso

A crtica do programa de pesquisa sumariado nas sees

anteriores no empreendimento fcil, comeando pela pr-
pria reviso da obra do autor, que confecciona textos trunca-
dos, nos quais h grande repetio de idias, expostas em
linguagem rebuscada e repleta de desvios relativamente ao
tema focalizado. A pretenso de que nele haja "sabedoria
profunda", "elegncia de eshlo" e "esforo de conversao do
leitor", que certos admiradores reconhecem, no fcil de se
encontrar luz de um exame mais srio e detalhado do seu
acervo literrio e de sua investigao sociolgica.

1. Linguagem ordinria e dficit emprico-interpretativo

O pensador vale-se de um estilo que chamaramos ponti-
lhista, talvez para ser fiel a sua definio de forma social, con-
jugando idias antinmicas e retirando-as de seu contexto ori-
ginal. O resultado disso a produo de um conhecimento
ordinrio, escorado no pronunciamento, cheio de pemosticis-
mos, de lugares-comuns do tipo: "A vida, em seu aspecto esto-
cstico, uma sucesso de tentativas e erros que, s aps pas-
sar, permite que se veja sua surpreendente coerncia" (1997b,
p. 9).
A regra que segue a de tomar de emprstimo pequenas
expresses sem explicitar sua primeira inteno, nem precisar-
lhe o uso, fazendo uma colagem de referncias confusa e pou-
co didtica, que tanto sobrecarrega o texto quanto, parece-nos,

Civilizao e barbrie... 89
seria dispensvel para a argumentao. s vezes, porm, o
caso mais grave, ao menos primeira vista. O dionisaco
sociolgico toma conta do texto e despontam passagens cele-
bratrias da confuso, como as seguintes, quase impossveis e
dignas de figurarem no conhecido ensaio sobre a epistemolo-
gia ps-modernista escrito por Sokal e Bricmont (Imposturas
intelectuais, 1999):
"A forma agrega, agrupa, modela uma unicidade, deixando
uma inegvel organicidade, onde luz e sombra, funcionamento
e disfuncionamento, ordem e desordem, visvel e invisvel en-
tram em sinergia para produzir uma esttica mvel que no
deixa de espantar os observadores sociais" (1996, p . 90).
"A 'funo' d a errncia nos fazer atentar para uma perfeio
por vir, pr em jogo um pensamento progressivo, e no sim-
plesmente progressista, projetar sobre um procedimento ai-
qumico fazedor da errncia, da queda, do mal, do outro, da
pluralidade, etc. os elementos constitutivos de cada indivduo
tanto quanto do todo social. Assim age uma estrutura antropo-
lgica que no repousa sobre algo simples, finalizado, mono-
testa ou monocausal, mas sobre um trajeto complexo onde, na
sincronicidade, exprimem-se heterogneos espera de um
equilbrio por vir" (1997, p. 170-171).
Acontece outras vezes de a linguagem, conscientemente
ou no, passar a mimetizar o conhecimento comum em sua
banalidade, e surgem aqui e ali trusmos e proposies vazias,
bvias ou tolas, como a constatao ou descoberta de que "Ca-
da poca encontra a forma de expresso que lhe parece autn-
tica" (1990, p. 95), a mxima prpria de um livro de auto-
ajuda, segundo a qual "O mundo s miservel para aqueles
que nele projetam sua prpria misria" (1997a, p. 9), ou ainda
a concluso bvia de que "a relao com o outro a questo
primordial de qualquer sociedade" (1997b, p. 36).
De resto, a descrio dos estilos de vida tediosa, fraca e
cansativa, como reconhece o autor, fiel a seu estilo (1999b, p.
11); quando no mimetiza, ao invs do senso comum, ele pr-
prio muito mercantilizado a essa altura, o discurso e o estilo,
para marcarmos o termo, propagandstico:

90 Francisco Rdiger
 "Os Caadores do Santo Graal contemporneo tm ajuda das
novas tecnologias: que vaguem pela internet, que vibrem nos
assentos com a transmisso mundial pela televiso de um con-
certo musical ou a exploso de um atleta olmpico, em direo
aos quatro cantos do mundo que seus sonhos os conduzem"
(1997, p. 132).
"A televiso permite vibrar em comum: chora-se, ri-se, sapa-
teia-se em unssono, e assim, sem que se esteja realmente em
presena dos outros, cria-se uma espcie de comunho, cujos
efeitos sociais ainda precisam ser mensurados" (1995, p . 77).
Dificilmente algum duvidar que frases como essas po-
deriam estar escritas em um anncio de companhia transna-
cional, o que, se isso se tornasse princpio, viria a ser embara-
oso para um pensador que, contrariamente, pretende traba-
lhar, ainda que formisticamente, com um quadro conceitual
singular e adequado no mbito do saber sociolgico (1982).
Embora escrevendo em seu tratado epistemolgico que
"claro est que no se procede aqui a uma pesquisa de cam-
po" mas, sim, de "promover a ateno que se deve dar qua-
lidade essencial dos fenmenos sociais: a de no poder serem
reduzidos s injunes da razo" (1985), o autor nos pe em
dvida se, essa, se trata de proposio vlida apenas para o
material da obra em foco, ou extensiva a tudo o que ele tem
escrito, sobretudo levando-se em conta que, nesse caso, no
restaria muito mais sua sociologia do que declarar-se em
oposio ao racionalismo ocidental moderno e advogar com
exemplos arbitrrios em favor da socialidade orgnica mais
fundamental.
Alm disso, precisamos observar que procedimentos co-
mo esses representam prejuzo para a validao de seu pr-
prio pensamento. Em regra, parece-nos que ele se sente pou-
co inclinado, seja por soberba, dogmatismo ou simples desin-
teresse, a tratar, seno discutir, com outras linhas de racioc-
nio sobre os exemplos que fornece. A compilao de casos e
ilustraes extradas de fontes extremamente diversas, sem
qualquer cuidado de adaptao, nos impede de saber, por

Civi lizao e barbrie... 91

exemplo, se as situaes e exemplos citados como prova ou
apoio de seus juzos no poderiam ter explicao mais con-
vincente segundo hipteses tericas completamente diferen-
tes.
Para ele, os movimentos de massa que se assiste nos fe-
riados ou a crescente promiscuidade verificada em certos
eventos e locais pblicos seriam antes de mais nada momen-
tos "sacrificiais" ps-modernos: trata-se apenas de "matar o
tempo" (1997b, p. 98-99). As explicaes que recorrem a fato-
res polticos ou remetem o problema pretensa crise de sen-
tido da cultura moderna so, "ainda que no se trate de negar
a importncia desses elementos", excessivamente intelectua-
listas.
"O body building que hoje ressurge, por exemplo, no [corno
muitos desejam] um fato individual ou narcisista mas [... ] mais
exatamente a cristalizao no nvel da pessoa (persona) de urna
arnbincia totalmente coletiva [que define a ps-modernidade]"
(1997b, p. 84).
Ocorre que falta de discusso da hiptese descartada
tanto quanto da sustentao historiogrfica ou emprica da
argida, a sensao que fica de arbitrariedade interpretati-
va, como se pode notar refletindo comparativamente. Em
Trabalho, lar e botequim (Chalhoub, 1985), apenas para citar
um exemplo, podemos encontrar um estudo histrico de
problemtica que interessaria sociologia do cotidiano maf-
fesoliana. Trata-se de saber a fortuna dos mecanismos de
controle social de que lanou mo para dirigir as classes po-
pulares cariocas ao trabalho na primeira dcada do sculo
XX.
Sidney Chalhoub procede anlise do caso tomando co-
mo chave o ponto de vista das camadas sociais que foram
alvo das estratgias de sujeio e, como objeto de exame, os
processos judiciais envolvendo os grupos que lhe interessam.
O resultado surpreendente, na medida em que aquela des-
cobre que os trabalhadores so sujeitos de sua prpria domi-
nao.

92 Francisco Rdiger
 O historiador aponta elementos que confirmam vanas
pretenses factuais defendidas pelo pensador aqui examina-
do. Apesar dos esforos despendidos para disciplin-las, as
camadas dirigentes "no puderam escapar s contingncias
impostas por uma classe trabalhadora que resistiu tenazmen-
te tentativa de destruio de seus valores tradicionais"
(1985, p. 172).
Em compensao, verifica-se tambm que isso no lhe
trouxe qualquer benefcio, no a privou de o que j foi cha-
mado de a misria do cotidiano e, portanto, de levar um mo-
do de vida violento e degradado. Os processos judiciais que
examina o historiador, alm de terem servido de expediente
de vigilncia dos meios populares por parte dos grupos diri-
gentes, revelam o quanto seu cotidiano era gerador de sofri-
mentos causados pelos prprios grupos dominados. A su-
bordinao econmica e poltica em que se encontravam era
mediada por seus prprios valores sociais e preconceitos
ideolgicos, sob condies determinadas.
Embora o historiador no esteja isento de contaminao
por parte de uma postura conformista, ao segundo tudo indi-
ca justificar os fatos, no cai na tentao fcil e simplista de
atribui-los pura e simples barbrie ou "alteridade irracio-
nal". A violncia como frmula de soluo dos conflitos pes-
soais, o machismo incontrolvel e os desvios de conduta fe-
mininos podem ser explicados racionalmente pelas regras de
conduta prescritas por seu meio social, nas condies de uma
sociedade capitalista ainda em vias de industrializao (Cha-
lhoub, 1985, p. 230).
Tambm Laura de Mello e Souza nos fornece um outro
retrato da maneira como a populao desclassificada da eco-
nomia mineradora mineira vivia o seu cotidiano no Brasil do
sculo XVIII. Entre essas pessoas formava-se "uma camada
social onde os papis dos indivduos eram transitrios e flu-
tuantes, onde os homens livres pobres entravam e saam da
desclassificao, convivendo estreitamente com escravos,
com quilombolas, com artesos modestos, com roceiros po-
bres, com mineradores miserveis". Os problemas com que

Civilizao e barbrie... 93
tinham de lutar propiciavam a formao de uma solidarieda-
de entre esses grupos e um sentimento de partilha de um
mesmo destino coletivo, que se encarnava em uma vontade
de viver nas tavernas, nos batuques, nos prostbulos, nas
festas e em outros locais de convivncia.
Entretanto convm jamais esquecer que eram muitos os
fatores agindo em sentido contrrio, engendrando conflitos e
tenses que desembocavam nas arruaas, nas assuadas, nos
crimes, nos saques e nas mortes, em que sempre estava mais
ou menos presente a mediao do poder estabelecido.
"Desmantelando as solidariedades e dissolvendo a conscincia,
ante as presses oficiais, o desclassificado partia no encalo do
desclassificado para reprimi-lo; o vadio recrutado fora ex-
terminava os quilombolas; o homem pobre impotente ante a
rede do poder denunciava o seu igual; o garimpeiro entregava
o seu chefe aos drages da extrao; o forro esfaqueava o pardo
nas tavernas e nos becos" (Mello e Souza, 1983, p. 212).
Dessa forma, o cotidiano por todos partilhado, embora
pontilhado de vivncias emocionais, antes de ser lugar de
afirmao como pessoas ou de qualquer ideal comunitrio,
era cenrio miservel de uma "triste aventura", como escreve
a historiadora. A violncia dos mecanismos que aproveita-
vam seus protagonistas quando convinha, deixando-os en-
tregues prpria barbrie e brutalidade quando no via mo-
do de utiliz-las, condenou-os a estar juntos como se estives-
sem no inferno.
Retornando ao comentrio dos textos de Maffesoli, as re-
ferncias nos incitariam a perguntar, por exemplo, se a prti-
ca de conceder favores sexuais aos superiores na hierarquia
social, verificada em vrias pocas histricas e corrente ainda
hoje, realmente expresso do orgiasmo? Qual o contexto
terico de extrao desse exemplo? A vivncia de uma siner-
gia entre a razo e os sentidos por parte de nossa juventude
algo efetivamente constatado pela experincia? Quais so os
estudos empricos de que se vale o autor para fazer esse jul-
gamento? Qual o objetivo da pesquisa de onde, por hipte-

94 Francisco Rdiger
se, foi sacada a situao? No poderiam ter, um e outro fato,
uma explicao funcionalista, como a que em relao aos
lazeres sugere Norbert Elias (Elias e Dunning, 1992, p. 31-
81)?
Segundo o pensador, a prtica da astrologia parece pro-
duto de uma correspondncia csmica entre o indivduo e
um conjunto maior que lhe permite tornar-se pessoa, seno
integrar-se organicamente em uma comunidade, que acentua
uma relao com o mundo mais contemplativa, menos calcu-
ladora e mais hedonista (2000, p. 84-92). Pesquisas de outra
provenincia sustentam porm que ela representaria ao invs
um procedimento atravs do qual as pessoas procuram hete-
ronomamente conhecer seu potencial e defeitos como indiv-
duos, sendo pois um veculo cultural que articula "a liberda-
de individual" com uma "ordem csmica transcendente" (Vi-
lhena 1990, p. 149 e 191).
Partindo da premissa de que existe um diferendo no to-
cante explicao do fenmeno caberia perguntar as razes
por q11e o primeiro no discute analiticamente as eventua is
limitaes tericas de uma ou outra pretenso explanatria
discordante daquele pela qual mostra maior simpatia.
Maffesoli no encara essa linha de discusso e, por isso,
sempre pesa dvida sobre os limites de sua argumentao,
que talvez possa ser entendida, lembrando-se que, apesar de
se manifestar contra a "tolerncia sem horizontes", o pensa-
dor declara-se defensor de uma "pretenso epistemolgica
aventureira e audaciosa", capaz de responder "exigncia de
um presente que no se satisfaz mais com as certezas estabe-
lecidas" (1996, p. 76).
Nesse aspecto, alis, o ponto em questo repercute sobre
outro, de natureza gnosiolgica e que consiste em saber se
um pensamento que nega a histria assegura um mnimo de
ttulos que o habilite a fazer juzos factuais sobre os fenme-
nos de cultura. Conforme observa Mario Perniola, apenas
para ilustrarmos o problema, a mentalidade modernista con-
cebe a libertao da identidade individual de modo subjeti-
vista, como um ato que nasce de dentro do indivd uo, no

Civil izao e barbri e. .. 95

tendo nisso nada de dionisaca, j que essa vem do exterior e
inseparvel da experincia da possesso e da ritualidade. A
emancipao das tiranias da identidade impe-se a partir de
uma situao externa a que no se pode nem se deve resistir,
pois perigosa. Desse modo carece do rejbilo e poder de cura
que muitos gostariam de atribuir-lhe, "separando-a do con-
texto ritual, cerimonial, rigorosamente predisposto e prepa-
rado dessa experincia" (1993, p. 120-121).
Maffesoli, parece-nos, capta bem esse entendimento em
suas obras, sublinhando que as experincias dionisacas, em-
bora tenham valor em si mesmas, no deixam os seguidores
no isolamento ou em estado de loucura, na medida em que
amarram-nos a um lao social mais coletivo, ntimo e orgni-
co, atravs do qual se encena uma socialidade imprevisvel e
contagiosa, mas que todavia permanece controlada, ritual,
cerimoniosa e litrgica.
Todavia podemos nos perguntar em que medida esse en-
tendimento d conta das experincias radicais com que se
compromete o indivduo contemporneo, se, neste caso, no
se trata justo de urna m compreenso da experincia dioni-
saca, fundada no fracasso do individualismo e que, no fun-
do, manifesta "um sentir fraco que se esconde a si prprio
por detrs de uma v sobrelevao de urna artificial sobreex-
citao" (Perniola, 1993, p. 120).
A fundamentao metodolgica reivindicada pelo autor
por sua vez no est menos isenta de defeitos. O pensador
pretende, corno vimos, filiar-se a urna variante da sociologia
compreensiva, baseada na empatia com o vivido e na cons-
truo holstica de suas formas de sociabilidade, que, como
sugerimos remonta basicamente a Simrnel. Porm, no se
sabe porque seu compndio metodolgico fala dessa sociolo-
gia em termos sistmicos, chegando ao ponto de dizer que
"vitalidade societal corresponde um vitalisrno lgico" (1985,
p. 245).
Maffesoli trabalha com a hiptese fenomenolgica de
que, "para alm das anlises causais ou estatsticas", trata-se
sobretudo de relevar

96 Francisco Rdiger
 "um vitalismo que no se orienta para um objetivo preciso, que
no se inscreve num linearismo mecanicista, que no possui
um sentido unvoco e seguro mas, antes, encontra suas foras
em si mesmo e, por vezes, cresce de modo bem desonerado,
um pouco por todo o lado" (1985, p. 128).
Acontece que procedendo de maneira "formista", como
deseja, fecha o potencial de seu mtodo pesquisa concreta e
ao estudo de caso que, por suposto e realmente, tem estimu-
lado entre seus colaboradores, no importa o quanto os tra-
balhos desses ltimos possam significar em achados empri-
cos, histricos ou sociolgicos. Fazendo a sociologia compre-
ensiva regredir a um estgio anterior ao que lhe havia deixa-
do Max Weber, passa-se por alto no apenas a conscincia
dos atores sociais, ignorada em seus contedos concretos e
sua intencionalidade subjetiva, mas ainda todos os importan-
tes desdobramentos que lhe deu a teoria da ao no sculo
XX.
Observar-se- que a ausncia falta de estudos empricos
ou exames de casos, substitudos que so por uma espcie de
sociologia de gabinete, no nos permite saber qual de fato a
orientao ltima de sua pesquisa. As escassas referncias
por ele feitas vm todas no sentido de endossar suas refle-
xes. O elemento contraditaria! de sua harmonizao literria
pouco, se tanto, discutido. De qualquer modo, ressalta das
declaraes programticas e hipteses de pesquisa do autor
uma metodologia compreensiva que, reduzida compilao
comparativa de exemplos extrados da bibliografia sociolgi-
ca, tem cunho muito mais classificatrio e apodtico do que
efetivamente descritivo da pretensa pluralidade conflitual
existente na sociedade.

2. Mecanicismo epistemolgico
e dficit terico-interpretativo
Quanto ao enfoque terico no so menores os problemas
que suas idias revelam luz de uma anlise crtica. Maffeso-
li rejeita abertamente qualquer compromisso com as constru-
es sistemticas, tendo reivindicado no primeiro momento

Civilizao e barbrie. .. 97
de sua pesquisa o mtodo dialtico, mas no em sua leitura
hegeliana ou marxista. No caso, a clave de leitura sugerida
era a dialtica negativa da Escola de Frankfurt (1976, p. 24-
30).
Ocorre, porm, que esse, parece-nos, jamais foi bem en-
tendido pelo pensador, ao desenvolver uma abordagem ca-
racterizada pela eliminao no apenas histrica, com o que
concordaramos, mas terica do momento de idealizao que,
via de regra, integra os movimentos sociais quando de seu
processo de posicionamento. Ademais h uma carncia de
reflexo ou supresso premeditada do princpio da unidade
dos contrrios: as suas formas constituintes (socialidade e
poder) so tratadas como formas externas uma a outra e no
se encontram num movimento que, em tese mas tambm
historicamente, comporta sua ultrapassagem recproca; so
constantes que vivem, como vimos acima, sob o modo da
repetio (1985, p. 173-176).
Os prejuzos tericos da pesquisa do autor resultam so-
bretudo dessa abordagem mambembe: sua dialtica s v no
poder o aspecto negativo e, na socialidade, o positivo. O pen-
sador reconhece o carter histrico constante do poder e o
modo como este se articula com a razo, mas se resigna dian-
te dele, na medida em que sua constncia vista de modo
exclusivamente negativo, jamais como meio potencial e efeti-
vamente positivo de transformao da realidade. Absoluta-
mente no fica claro porque os fenmenos que aborda s
seriam "expresso do desejo anmico de uma vitalidade que
no reconhece e no aceita mais as diversas coaes: sexuais,
filosficas e econmicas, impostas pelas instituies moder-
nas" (2000, p. 178).
A possibilidade de entender o poder como instrumento
no apenas da potncia social mas de uma conscincia escla-
recida poltica, moral, esttica e racionalmente no integra
suas conjecturas. O conceito de razo que conhece um con-
ceito restrito: aquele responsvel pelo desatino moderno, no
obstante um conceito mais plstico, variado e crtico estar na
base de suas pesquisas e, s vezes, ser postulado por sua re-

98 Francisco Rdiger
flexo. O pensador no reconhece analiticamente seno a
razo instrumental e, assim, nega validade a qualquer uso do
poder, negando abstratamente, ainda que com bons motivos,
uma esfera da vida social e mesmo um postulado de sua teo-
rizao: a idia de que "no existe um mal - o poder - e um
bem- o no-poder" (1979a, p. 17).
A concepo 'positiva' e 'otimista' da socialidade se mos-
tra cega, quando no serve para as justificar moralmente, s
violncias, rituais e fantasias do regime noturno que violam o
querer viver da criatura humana, uma vez tomado em consi-
derao o ponto de vista desta criatura, coisa que igualmente
descarta de modo arbitrrio e abstrato. A experincia huma-
na jamais avaliada em seu sentido construtivo e elevado,
sendo vista, cripticamente, em chave regressiva ou seguindo
apenas a linha de fuga da imoralidade:
"O esposo fiel e bom pai de famlia no hesitar em participar,
na hora certa, de uma orgia sexual desenfreada, no curso da
qual dar livre curso a seus diversos fantasmas" (2000, p . 118).
Maffesoli possui senso moral bastante vivo para conside-
rar fatos como a perdio no consumo de drogas, a deprava-
o de menores ou os jogos sanguinrios com alguma repul-
sa, mas hesita em ver neles vias prejudiciais da socialidade,
contentando-se, no mximo, em deixar aberta a questo de
seu valor e sentido ao se comprometer com uma perspectiva
cripta-normativa tremendamente problemtica.
Reproduzindo as palavras do pensador, choca-nos ler
que, para ele, inclusive diante da explorao sexual mais ab-
jeta ou da violncia mais grosseira e mortfera,
"A compreenso pretendida do pluralismo existencial requer
uma atitude de simpatia[ ... ]. Nosso papel no , claro est, o de
tudo justificar ou a tudo desculpar; nossas convices podem
condenar, mas nossa generosidade de esprito tudo deve acei-
tar" (1985, p . 72).
Conforme essa perspectiva, acontece portanto que no
podemos analisar a vida social pelo que ela deveria ser, mas
pelo que realmente : "no me parece possvel dizer o que

Civi lizao e barbrie... 99

deve ser a sociedade, ou o que deve ser o indivduo", diz
Maffesoli (1998, p. 18). Acontece que nenhuma cincia social
est condenada a fazer a escolha entre esse agnosticismo va-
lorativo e o voluntarismo moral e poltico. Quem julga, bem
ou mal, conflitantemente, a prpria coisa (o social). Cabe ao
socilogo (crtico) confrontar seus vrios juzos de valor sobre
suas prprias aes com a realidade concreta, esclarecendo e
ajudando a esclarecer seus conflitos e contradies a partir de
premissas que ele encontra na vida social, e no parece ser o
caso que como tais, morais e polticas, essas premissas, por
mais problemticas que tenham se tornado, hajam dado
adeus cena atual, mesmos nas situaes mais predispostas
explorao irracional da irracionalidade (Cf. Thompson,
2000).
De resto, cumpre notar que constatar a violncia de uma
tribo contra um indivduo, por exemplo, no implica ter com-
placncia epistemolgica ou simpatia gnosiolgica com esta
ao; atitudes como essas j contm um sentido valorativo
no declarado: compreendem o ponto de vista da tribo, mas
no o do indivduo. A explicao para o pensador sugeri-la se
encontra, por certo, na condenao do princpio de individua-
o e na superestimao positiva da socialidade por ele defen-
didas, quando no cai na simples postulao apologtica do
mecnico, do vazio e do irracional: de o que, na verdade, de-
veria ser devidamente criticado do ponto de vista moral, pol-
tico e intelectual.
Em Le mystere de la conjonction (1997b, p. 45-46), por exem-
plo, a transferncia da pretenso sombartiana de que o luxo
um veculo de civilizao e circulao de bens e afetos para a
prostituio problemtica antes de tudo devido forma co-
mo enunciada, revelando um dficit moral que deve ser dis-
tinguido de sua eventual falta de base emprica. A pretenso
utpica de livrar a sociedade desse mal nada tem a ver-, ne-
cessariamente - com um moralismo desejoso de liquidar a
"aventura existencial" que, por hiptese, teria lugar na procura
ou no exerccio desse tipo de prtica, ainda que, no caso de ser
constatada, tambm essa situao devesse ser avaliada em sua
pretenso filosfico-ideolgica.

100 Francisco Rdiger

 Noutro ponto da obra do autor, apenas para marcar bem
o ponto, pode-se ler que:
"O Minitel [rede de computadores francesa] suscita identifica-
es que so potencial ou realmente associativas: o que no v-
em os comentaristas desse instrumento tecnolgico avanado e
o que em parte falseia seus julgamentos, que nele o indivduo
se abole como tal a fim de participar de uma comunidade, por
certo pouco mtica, cuja imagem no todavia sem efeito no co-
tidiano, particularmente porque acentua a comunicao sem
objeto especfico: a comunicao pela comunicao" (1990, p.
286).
Para ele, apenas para citar mais um caso, a errncia dos
trabalhadores sazonais ("bias-frias") pode ser vista como
uma aventura romntica seno mstica: "Contra as lamenta-
es sobre o desemprego e seus malefcios, tudo isso chama a
ateno antes para a relativizao, fundamental, da ideologia
do trabalho" (1997, p. 152). Corretas ou no do ponto de vista
factual, adeqnada on no do ponto de vista interpretativo, o
problema com proposies como essas que no conseguem
pensar o ponto de vista do sujeito.
Noutros termos, falha em pensar a situao do indivduo
como resultado de um processo histrico que adquiriu con-
sistncia sociolgica ao longo do tempo e como categoria que
pode viver, e s vezes de fato vive, vrias experincias, te-
nham elas origem no social ou na socialidade, com sabedoria
e em alto nvel de realizao, seja de maneira privada ou p-
blica, mas tambm com sofrimento e como violncia, seja ela
totalitria ou simblica.
Para o autor, ao contrrio, parece que essas possibilida-
des, se existem, no tm valor e, como tais, podem, seno
merecem, cair para um segundo plano; sugere-se basicamen-
te que a racionalizao, responsvel pela ruptura da solidari-
edade orgnica das sociedades arcaicas, um correlato as-
censo do indivduo e do individualismo (Cf. 1979a, p. 26;
1982, p. 16). Apenas uma reflexo melhor informada do pon-
to de vista terico poderia meditar corretamente se, por

Civilizao e barbrie... 101

exemplo, a "socialidade hospitaleira" pode ser tratada como
ilustrao de "uma maneira ritual de assegurar a continuida-
de da existncia", ou ao invs precisaria ser examinada caso a
caso, levando-se em conta que muitas (sublinhemos) vezes
foi, antes, produto do emprego da coao e fruto do medo,
cujo modo de ser nada tem a ver com uma suposta "exigncia
tica" (1997b, p. 50-51).

3. Prejuzo valorativo e dficit tico-moral

Desse modo, o entendimento de que "no nos compete
emitir juzos sobre um movimento incipiente que inclui, co-
mo tudo o que humano, o melhor e o pior" (1985, p. 104) s
na aparncia neutro. Na verdade, esconde uma parcialida-
de em favor da socialidade, com tudo o que nela h de (este-
ticamente) bom mas tambm de (moral e materialmente) des-
trutivo. Est certo o autor em afirmar que o social deve ser
estudado pelo que , e no por aquilo que deveria ser segun-
do o investigador. Porm, postul-lo epistemicamente no
significa o mesmo que d lo (hegelianarnente) como verdade
moral, abolindo todas as suas tenses com o ponto de vista
do sujeito histrico realmente existente.
Maffesoli afirma como enunciado sociolgico a triviali-
dade ordinria segundo a qual "as coisas e as pessoas so o
que so; procedem e organizam-se de acordo com uma dis-
posio que lhes prpria" (1996, p. 18). Pretendendo fazer
"cincia social com carinho" e emitir juzos sem "arranho
conceitual", todavia passa como necessidade o que mera
contingncia. O cotidiano , por certo, o territrio da espon-
taneidade, do pragmatismo, da mmese, do egosmo, da ul-
trageneralizao, do oportunismo, etc. Todavia no se deve-
ria em atitude de pesquisa como no se pode no curso da
histria cristalizar essas feies mecanicamente, sob pena de
se incentivar sua total fossilizao no pensamento.
Como nos lembra Agnes Heller, "A transformao do ser
humano em ser total, pleno e consciente algo totalmente
excepcional na maioria dos seres humanos: nem sequer nas
pocas ricas em grandes comoes sociais existem muitos

102 Francisco Rdiger

pontos crticos desse tipo na vida do homem mdio". A si-
tuao porm no deve ser descartada de maneira absoluta.
O conhecimento histrico disponvel revela que seres como
esses tm existido realmente, ainda que "a homogeneizao
em direo ao humano-genrico s deixe de ser excepcional,
um caso singular, naqueles indivduos cuja paixo dominan-
te se orienta para o humano-genrico .... como o caso dos
grandes e exemplares moralistas, dos estadistas, dos artistas
e dos cientistas" (1984, p. 28-29).
Nesse sentido, a hiptese que moralmente no pode ser
descartada contudo a de que, em todas as pocas, mal ou
bem, sempre existiram indivduos singulares mas representa-
tivos, que lograram transcender as limitaes da vida coti-
diana e ascender a algum plano da histria universal.
Maffesoli, ao invs, converte uma tendncia originria da
sociedade de massas, que dificulta seno bloqueia o desen-
volvimento do indivduo tanto quanto da comunidade, em
estrutura ontolgica (historiai) da vida cotidiana e do mundo
cultural histrico. O resultado a converso do conformismo
coletivo e da atomizao individual em parmetros atempo-
rais, com o que constri menos um modelo ideal do que um
novo mito comunitrio que, se bem no reclama o sangue e a
raa como critrios de insero, se parece em vrios aspectos
com o mito da comunidade popular nazista, devido virtual
abolio das prticas e valores associados ao princpio da
individualidade.
Afinal de contas, como tambm nota Agnes Heller:
"Nas comunidades fascistas [mas tambm, acrescentaramos,
nas comunistas], no houve realizao do indivduo; ao contr-
rio, esse se desintegrou numa particularidade descontrolada e
numa pseudocomunidade que se submeteu sem reservas a exi-
gncias pseudo-humanas genricas [desse pseudocomunita-
rismo]" (p. 81).
O pensador da dialtica sem negatividade, cremos, su-
cumbe nesse conformismo. O fascismo, por exemplo, no
somente uma perverso da razo inscrita em sua prpria

Civil izao e barbrie... 103

lgica, como ele com razo pretende: tambm uma resposta
s demandas irracionais de o que chama de socialidade. Por
isso, no tem sentido restringir a crtica razo e ver com
simpatia apenas as expresses e formas da socialidade, na
medida em que, fazendo-o, corre-se o risco de levar gua ao
moinho do plo explcita ou escamoteadamente negado da
anlise, que, no caso, o do autoritarismo, do produtivismo e
do totalitarismo.
Acontece porm que o pensamento sob exame no ape-
nas faz conscientemente essa operao, como supe legtimo
faz-lo, em funo de sua certeza relativamente possibili-
dade de e correo em suprimir as normas morais da anli-
se social, ligada que est a uma viso que entende de modo
negativo esse tipo de contedo no prprio processo histrico
universal.
Comenta Mario Perniola que, entre as experincias mais
radicais que podemos ter como seres humanos est a da pos-
sesso filosfica. Sublinhando como ela emerge da vivncia
imediata da cultura, o pensador italiano salienta que a mes-
ma no obstante solicita ao indivduo a realizao de um es-
foro moral, poltico e intelectual consigo mesmo, na medida
que pode haver uma relao intrnseca entre o reconhecimen-
to dos limites de sua situao no mundo e a colocao de
nossa posio nele em forma de questionamento intelectual
(Perniola, 1993, p. 135).
Entretanto se assim e no se deseja promover nenhum
culto aos heris, haveria que, pelo menos, se pensar que tam-
bm o senso comum no est condenado a se repetir sempre
e totalmente como totalidade alienada, banal e ordinria,
como pretendem as anlises de Michel Maffesoli.
Contrariamente s vises de Heller, Kosik e Lefebvre, por
exemplo, o pensador por qualquer motivo no logra ver "os
momentos de elevao acima da cotidianidade; os momentos
superiores, criadores e privilegiados, em contraste com os
instantes banais da vida cotidiana", como escreve o socilogo
Jos de Souza Martins.

104 Francisco Rdiger

 "[Ocorre que mesmo] na rotina alienadora da fbrica e da pro-
duo h momentos de iluminao e criao, de invaso do coti-
diano e do senso comum pela realidade e pelo conhecimento que re-
volucionam o cotidiano" (Martins, 2000, p. 62-63; grifas nossos).
Observe-se que o pensador do esteticismo axiolgico tem,
apesar de tudo, sua doutrina moral: para ele, l-se com es-
panto, "as prescries mais rgidas devem se acomodar a
uma multiplicidade de transgresses, que nem mesmo so
sentidas como tais pelos que as praticam" (1990, p. 16). Des-
tarte, o autor no hesita em se expressar com simpatia relati-
vamente teatralizao da poltica (1979b, p. 178) ou por-
o de morte dos vrios tipos de violncia simblica (1984).
Afinal, sustenta, "o princpio da realidade nos convida a lev-
las em considerao, j que esto a" e, alm disso, comple-
menta, preciso considerar que "uma civilizao, com suas
foras esgotadas, [como a nossa], precisa de brbaros para
regenerar-se" (1987, p. 43; 1985, p. 143).
Surpreende-nos como um choque eltrico inesperado a
maneira como se pode falar assim com pretenso de correo
valorativa, ou a maneira como se pode, apenas para citar
mais um exemplo, registrar de forma descritiva um juzo
cripta-normativo e segundo o qual, hoje em dia, a vontade de
vibrar junto reemerge e invade a vida cotidiana, "da poltica
s carnificinas tribalsticas". O problema no porm o de
uma subjetividade arranhada. O proferimento de afirmativas
como essas um fato mas, como tal, suspeito da falta de uma
correo moral que, na verdade, falta, e nisso tem razo o seu
proferidor, na cultura que o criou e onde ele intervm, estan-
do a indicar, em sua contradio performativa, uma verdade
(parcial) sobre nossa sociedade (Cf. Habermas, 1990, p. 186).
Ningum dvida de que a socialidade de base, para va-
lermo-nos das palavras do autor, comporta, como o poder,
"uma poro de morte" mas vai da uma enorme diferena
entre sugerir que "os mortos enterrados so promessa de vida"
(1983, p. 152) e, com precrias mas fundadas razes e exem-
plos, contestar criticamente esse fato para, dentro do possvel,
empreender as aes que visam cont-la racionalmente.

Civilizao e barbrie.. . 105

 As experincias clssicas e modernas sugerem que o con-
trole racional e a disciplina dos corpos no so os nicos
meios com que se pode lidar com as violncias, tenses e bru-
talidades que, com diversas modulaes, teriam um quinho
essencial e inalienvel na existncia humana; que a nica
maneira de tornar menos ofensiva ou matizar suas manifes-
taes integrar nossa crueldade vocacional em processos
rituais e cerimnias coletivas; que o orgiasmo, o cinismo ou a
teatralidade sejam os nicos meios de preservar ativo o que-
rer viver coletivo e de regenerar o organismo societrio.
A humanidade tambm responsvel pela criao da
idia e pela implementao de um projeto de educao mo-
ral, esttica, poltica e intelectual que no se confunde neces-
sariamente com as formas que lhe deram os modernos siste-
mas de ensino, sugere um processo de interao social ao
mesmo tempo ordeiro, plstico, respeitador e intersubjetivo
e, por fim, aponta para a formao de uma forma superior de
comunidade, onde, superada sua oposio, se conjugam har-
momcamente os mteresses do md1v1duo e da colehv1dade.
Podemos concordar com a afirmao emprica segundo a
qual "a vida cotidiana, imagem dos indivduos e grupos
sociais, essencialmente imperfeita", mas no que essa im-
perfeio - sempre- "inconscientemente assumida" ou que
-sempre- "repousam nela, [nesta imperfeio], sua harmo-
nia e equilbrio e, tambm, sua fascinante beleza" (1995, p.
37). Tambm precisamos levar em conta os esforos que por
qualquer razo fazem com que nela nasam as tentativas no
menos fascinantes e sublimes de superao de suas rotinas,
banalidades e violncias, tanto quanto os conflitos e desequi-
lbrios que a movimentam e por vezes ensejam a criao de
obras, pessoas e instituies excepcionais nos mais diversos
domnios da existncia, como as que, apenas para citar um
exemplo clssico, nos do Burkhardt e Agnes Heller em suas
monografias sobre o Renascimento.
O fato de que os compromissos morais investidos em
uma atividade profissional, relao afetiva ou causa ideolgi-
ca sejam teatrais porque, quando saturadas, ensejam elas

106 Francisco Rdiger

todas a procura de outro papel, no obstante esse venha a ser
eventualmente representado com a mesma e discutvel "au-
tenticidade" do anterior (1995, p. 79) um fato, mas um fato
problemtico, justamente pelo aspecto da moralidade.
Noutros termos, pretendemos dizer com isso que o pen-
sador em tela no s nega capacidade de auto-reflexo ra-
zo como no consegue conceber nenhuma razo alternativa,
embora o beco sem sada em que se meteu o leve ultimamen-
te a compreender a socialidade como uma outra lgica ou
racionalidade (1987, p. 201). Em funo disso, no surpreen-
de que proponha uma condescendncia com a violncia e a
barbrie: no supondo alternativa aceitvel e esclarecida,
nem vendo a situao como problema, no lhe resta outra
sada que o reconhecimento conformado de que "tambm
somos brbaros" (1987, p. 152).
A reflexo terica do autor tem o mrito de ver como
poucas que "a produo de brbaros pela cultura foi sempre
utilizada por ela para manter sua prpria essncia brbara"
mas o faz com sentido moral afirmativo e cegue1ra para a
circunstncia histrica de que esse fato cada vez mais en-
gendrado pela civilizao. Para ele, a socialidade tem nume-
rosos pontos em comum com a crueldade, de modo que em
todos os momentos da vida ela est virtualmente presente e,
por conseguinte, da dinmica da primeira faz parte essencial
a morte, uma parte maldita, como diria Bataille. Apenas po-
demos ter esperana de que predomine "o sentimento de
indiferenciao": "a dimenso afetiva capaz de permitir ao
estar junto dar o melhor de si mesmo" (1992, p. 200) .
Sorel cultuou durante certo tempo a violncia para, com
ela, pr fim opresso. Maffesoli mostra resignao pelo fato
de ela no ter objeto nem objetivo, servir apenas de forma de
expresso da socialidade. Destarte critica o moralismo inte-
lectual e o dever-ser em nome de um sentimentalismo afetivo
e do querer viver sem mediao, assumindo a postura de
aceitao amoral de um presentesmo sem escrpulos e po-
tencialmente destrutivo em relao ao que h de mal mas
tambm ao que de bom e justo produziu a civilizao.

Civilizao e barbrie.. . 107

 "A atitude formista respeita a banalidade da existncia, as re-
presentaes populares e as pequenas criaes que pontuam a
vida cotidiana: no confere sentido, no inscreve os fatos em
uma finalidade religiosa, poltica ou econmica, no formula
imperativos categricos; contenta-se em fazer falar seu tempo,
inscrevendo-se desse modo no discurso polifnico que uma so-
ciedade faz acerca de si mesma" (1983, p. 62).
Em ltima instncia, portanto, a socialidade se resume,
como se isso bastasse, a "um estado esttico onde podemos
sofrer e gozar em conjunto, o que cria um lao simblico dos
mais slidos, uma simpatia, vinda de baixo e mais firme que
todas as ideologias impostas desde cima" (1992, p. 209). Em-
bora teoricamente correta, a percepo se equivoca ao tornar
o esttico a norma, ao invs do poltico ou do moral, isso pa-
ra no se chamar ateno para seu desconhecimento da influ-
ncia do econmico. A razo fcil de entender ao sublinhar-
se a maneira como, por essa via, ela pode abrir a porta para a
legitimao de todo o tipo de emprego da fora e brutalida-
de.
Ningum com conscincia moral limitar-se-ia com boa-f
a pregar uma atitude complacente para com
"os sonhos coletivos, que tanto se exprimem no paroxismo ou
no furor, assumindo a forma do fanatismo e da excluso,
quando so vividos no corporativismo mais rasteiro, na misria
do cotidiano, na revolta juvenil ou em uma reivindicao seto-
rial, por mais brutal que seja, e, na maioria das vezes, no-
relaciona[" (1995, p. 24).

Procedendo assim o pensador revela-se como tantos ou-

tros ps-modernistas insensvel ou desconhecedor "do con-
tedo altamente ambivalente da modernidade cultural e so-
cial", especialmente quando se nivela "a comparao diacr-
nica das formas de vida moderna e pr-moderna", como es-
creve Habermas.
"[No caso,] os altos custos que eram antes exigidos massa da
populao (nas dimenses do trabalho corpreo, das condies
materiais de vida e das possibilidades individuais de escolha,

108 Francisco Rdiger

 da segurana jurdica e da penalizao, da participao poltica,
da formao escolar, etc.) quase no chegam [se o so] a ser
nomeados" (Habermas, 1990, p. 311).
A crescente amorfia espiritual que afeta o processo de
formao social no fruto de qualquer retorno da vontade
de viver mas da subsuno dessa vontade ao carter mercan-
til da atividade cultural e tecnolgica contempornea. Pode-
mos concordar parcialmente com a tese de que "no certo
que, como parecem crer os ltimos representantes da crtica
radical, que a procura por pornografia seja [apenas] expres-
so ltima da alienao ou do processo de converso do ho-
mem em mercadoria". Disso no segue de modo nenhum
porm que o fato seja antes evidncia de "o ressurgimento do
caos das paixes, de o que chamei de a confuso [emocional]"
(1997b, p. 53).
Evitando esse passo no se est revelando um temor em
encarar as "pulses do corpo social" mas pondo de lado um
juzo terico apressado e quase dogmtico, que no faz seno
trocar uma hiptese de pesquisa limitada por outra ainda
mais problemtica.

4. Prejuzo normativo e dficit axiolgico

Detrs do amor ao presente parece pois se esconder um
conformismo mtico, de natureza hermtica seno ocultista.
Parte-se da idia que o princpio da realidade no se coaduna
com a vida que simpatiza com a razo. O preo pago por isso
a aporia. O pensador pretende superar o positivismo, porque
este escamoteia o partido da racionalidade, com o qual est
previamente (e muito mal) comprometido. Paradoxalmente,
acontece que seus trabalhos recaem (com falsa conscincia)
noutro princpio desse tipo de pensamento: o da neutralidade
axiolgica, pois de fato seus raciocnios expressam uma parcia-
lidade radical e descontrolada pela socialidade.
"A moda, os jogos televisionados e at mesmo os programas
polticos so [hoje] julgados e apreciados em funo de sua ca-
pacidade de fornecer sonhos a uma massa cada vez mais vida
de emoes coletivas" (1996, p. 156).

Civilizao e barbrie... 109

 Dificilmente se poder calcular o nmero de problemas
epistemolgicos, empricos, morais e interpretativ9s contido
em tal proposio; mas isso, precisamos reconhecer, no .
um problema para o pensador. Arrebenta com qualquer pos-
sibilidade de argumentao discursiva a pretenso, de modo
algum fundada pelo autor, de que o populismo, assim retra-
tado, talvez seja uma "manifestao difusa" da "sabedoria
popular" (1996, p. 162).
A perspectiva para bem entender seu racionalismo sens-
vel ou sua sensibilidade razovel , claro est, de natureza
filosfica ou doutrinria, pois para ele o cotidiano algo que
vale e se basta em si mesmo (p. 161).
Contudo preciso observar que, em sendo assim, trata-
se, no caso, de um enfoque que nos probe de compreender o
senso comum como um momento problemtico, que pode ser
e de fato , pelo menos em parte, ultrapassvel historicamen-
te, como no tem deixado de mostrar o trabalho dos socilo-
gos e historiadores.
Resumindo poder-se-a observar que o principal prejuzo
da proposta de apreenso do cotidiano atual pwposto Maffe-
soli est no modo como pensa as relaes entre poder/po-
tncia e razo/socialidade. O pensador v a sobra da sociali-
dade nas costas da razo, mas no a maneira como, cada vez
mais, essa ltima intervm na e gerencia a socialidade. Para
ele, e nisso concordamos, verifica-se hoje "uma retomada de
elementos arcaicos (arqutipos, mitos imemoriais), uma acei-
tao daquilo que aparncia, (fenmeno, relativismo), a
distoro de elementos arcaicos, que entram em um movi-
mento em espiral que os dinamiza, dando-lhes um sentido
atual" (1995, p. 110).
O problema que no se analisa quais so os fatores que
presidem a esse processo, como no se aponta ou diagnostica
qual seu novo significado (1995, p. 146). O ponto no de-
pende, saliente-se, do abandono do princpio da unidade dos
contrrios feito pelo autor, porque ele no trabalha com a
hiptese ou pretende dizer que as formas dessa ltima so
geradas pela razo, num movimento conjunto; tambm no

11 O Francisco Rdiger
vem ao caso criticar a forma como ele pressupe uma relao
de exterioridade entre razo e socialidade. A falha central,
nos parece, est sim em compreender a dialtica entre ambas
exclusivamente em termos de repetio e, assim, esquecer
seu momento de linearidade, atravs do qual, no mundo
moderno, as formas da segunda so subsumidas pelo movi-
mento particular da razo instrumental, passando a fazer
parte de sua prpria lgica, embora no a ponto de perder
sua autonomia ou potncia.
Maffesoli desenha os contornos e salienta como ningum
o que, com justia, chama de "o maravilhoso cotidiano"
(1995: 108-109), mas o reduz expresso da "vitalidade socie-
tria", perdendo de vista como, na atualidade, aquele en-
gendrado pelo clculo burocrtico e mercantil. Em vista dis-
so, da rejeio de uma reflexo crtica, ocorre que sua lingua-
gem, ao invs de sustentar o to propalado quadro conceitual
e sua razo sensvel, torna-se, como vimos antes, reflexo da
linguagem administrada da qual nos falava Marcuse (1967, p.
92-121).
"A publicidade por certo possui o papel que tinha o mito no
mundo tradicional: feita de mltiplos elementos - nele tem
lugar o srio, o irnico e os jogos de palavras[ ... ]" (1990, p. 241).
Eis-nos diante do tpico enunciado que nos parece forma-
tado originalmente no nas ruas de nossas cidades, mas nos
escritrios de mercadologia e agncias de propaganda!
A pretenso de que a televiso uma espcie de totem
domstico, atravs do qual se recria uma comunidade e as-
sim "permite ao mesmo tempo um culto familiar e uma agre-
gao universal" no revela apenas uma blasfmia ou rebai-
xamento do esprito religioso e comunitrio mas um mime-
tismo do que no discurso publicitrio h de mais vulgar, con-
firmado com o ataque feito pelo autor "lamentao intelec-
tual" que cerca esse tipo de situao, pois o que importa ,
honrando o "hedonismo popular", "desfrutar o presente e ver
o lado bom da vida" (Maffesoli apud Mattelart, 1986, p. 130).

Civilizao e barbrie... 111

 Maffesoli v positivamente o manto da socialidade nos
ombros da razo, mas no a maneira como os poderes que
essa ltima sustenta manipulam vrias de suas manifesta-
es. Nesse sentido, chega ao ponto de crer no fomento das
formas da socialidade pelo prprio desenvolvimento tecno-
lgico capitalista (Cf. 1987, p. 192-195). A coletivizao das
imagens no corpo, por exemplo, vista como meio de revela-
o do papel simblico e ambivalente da sexualidade na es-
truturao do social, quando, na verdade, remete primeira-
mente, em nossa poca, racionalizao econmica e sexol-
gica do erotismo por parte dos saberes psi e pela indstria da
cultura (cf. Bjin e Pollack, 1977).
Convm que fique claro que ningum est pretendendo
negar os fenmenos apontados pelo autor, ou mesmo o as-
pecto que neles esse privilegia. Contesta-se, sim, sua explica-
o, que no nega "o fato de que a mercadoria, o reino do
dinheiro, continue a regular a organizao societria", mas
defende que, do seu ponto de vista, s importa "o imaginrio
constitutivo que a est em ao e que secreta uma ambincia
valonzadora da nao-aao como fundamento do prazer de
estar-junto" (1990, p. 74).

S. Epistemologia formista e prejuzo anti-historicista

Maffesoli remete sempre ao mas no explica o problema
da mudana ou transio entre os regimes formais dominan-
tes, fingindo propor uma soluo com a meno ao "mecanis-
mo de saturao dos ideais" de Sorokin (Maffesoli, 1985, p. 80).
Segundo esse, assim cr o pensador, "o acento posto sob um
aspecto da vida, depois de saturado, d lugar a um outro
[atravs de um movimento pendular]" (1990, p. 44, 235).
Parte-se da idia de que "um sistema se acaba por usura,
por sedimentao do conjunto das coisas andinas, por rom-
pimentos internos e, sobretudo, pelo fato que o lhe era cen-
tral no ser mais reconhecido como capaz de desempenhar
esse papel" (1992, p. 69). Noutros textos, o pensamento pare-
ce favorvel a um raciocnio mais lbil, afirmando ento que
"os diversos elementos constitutivos da modernidade no so
'ultrapassados', no sentido dialtico do termo, no so tam-

112 Francisco Rdiger

pouco acabados [no sentido heideggeriano do termo, presu-
mimos]". Embora continuem a representar um papel na vida
social, "imperceptivelmente, eles vo adquirindo outro tim-
bre, sua tonalidade no mais a mesma". De alguma manei-
ra, conclui o raciocnio, "comea a ocorrer uma espcie de
transmutao e, ainda que continuem sendo o que so, vo
constituir uma outra configurao" (1995, p. 42-43).
Porm, cumpre notar que isso tudo no explica absolu-
tamente nada, serve no mximo de esquema descritivo for-
mal para encaixar certas realidades.
"O excesso [de conduta]- para ele- apenas revela um es-
tado de esprito latente que v na revolta paradoxstica, em
uma morte realmente encenada, a nica alternativa a uma
existncia assptica onde a certeza de no morrer [de fome]
o preo pago por morrer de tdio" (2000, p. 32), como se fosse
esse nosso principal problema e tudo a que remete sua idia a
isso se reduzisse. No fundo do raciocnio, no das aparncias,
encontra-se na verdade o problema da negao do novo radi-
cal e dos compromissos valorativos (denegados) do pensa-
dor. O postulado do eterno retorno da sooahdade de fato
esconde uma nostalgia pelo mundo pr-moderno. Em ltima
instncia, seu discurso , como j dito, cripta-normativo. As
sociedades tradicionais so vistas de modo idealizado, como
poca que "permitia viver da melhor maneira e socialmente
os grandes problemas existenciais (trabalho, sexo, morte,
poder) que pontuam o tempo" (1979a, p. 177).
A perspectiva se fundamenta e se perde em equvocos
porque, na verdade, a tomada de conscincia do cotidiano e
sua crescente valorao como esfera plena de vida, seno de
sentido, so conseqncia do processo de racionalizao co-
ercitiva da sociedade que tem lugar modernamente. A coti-
dianidade permaneceu esttica para o pensamento durante
sculos porque no constitua, ao invs de tantos outros te-
mas, fonte de preocupao para o homem. A reabilitao que
podemos fazer dela hoje a de um horizonte cultural alterna-
tivo hegemonia da ratio (da razo instrumental), mas no se
deveria esquecer que essa ltima s vezes tem sua razo de

Civilizao e barbrie... 113

ser, quando recordamos tudo o que de violento e destrutivo
h no movimento da ao afetiva, dos vrios poderes tradi-
cionais e do prprio cotidiano da socialidade.
Preocupado em "repensar o vnculo social fora das gran-
des categorias que marcaram a modernidade: a histria e a
crtica", criadas por uma intelectualidade esclarecida, que
perdeu de vista as propriedades arcaicas que, "de modo re-
corrente, retornam [em massa] frente da cena ... em todos os
domnios" (1996, p. 177), Maffesoli celebra o elogio do mito e
o encmio equvoco da razo: visualiza bem o fundo simbli-
co no poder, mas no a maneira como hoje em dia se gerencia
racionalmente a socialidade. Voltado apenas para isso, passa
por alto o fato de que ambas no apenas se contaminam mas
estabelecem diferentes relaes de reciprocidade e antago-
nismo. Desse modo inclusive em seus primeiros escritos,
despreza a hiptese acima referida, vendo nesse momento
apenas a tendncia represso da vida cotidiana e suas for-
mas sensveis de existncias.
Discutir-se- bastante se verdade que a totalidade dos
relatos que davam sentido vida tendem a perder pertinn-
cia, mas de modo algum que vivemos o fim das certezas
(1997): trata-se de um tremendo mal-entendido, luz do fato
inegvel de que hoje em dia nada mais escapa axiomtica
de um capitalismo convertido em sistema planetrio.
Seguindo-se seu esquema, a figura da repetio deveria
ser congelada numa dialtica na qual falta a reciprocidade
dos contrrios (as estruturas elementares da vida social), mas
tambm a considerao histrica de suas diversas interaes,
para no se falar do que irrompe como real novidade e, por-
tanto, como fora efetivamente histrica. Avana-se sem d-
vida notando que as categorias da racionalidade e da empatia
se contaminam, mas no o tanto quanto se poderia ao, por
exemplo, chamar-se ateno para o fato de isso engendrar
hierarquias variveis do ponto de vista social tanto quanto
moral e poltico; e que esse processo precisa ser entendido no
curso de sua histria, e no com base num suposto esquema
dicotmico pendular ou oscilatrio.

114 Francisco Rdiger

 Apesar de proclamar-se contra a negao do intelecto e
pela sua ampliao sensvel e emocional, o pensador na rea-
lidade passa por alto "o aspecto concreto da existncia" que
pretende salientar, ao perder de vista sua unidade, a maneira
como razo e potncia interagem historicamente. Revoltado
contra o primado do conceito sobre a intuio esttica e com-
preensiva, predominante no pensamento sociolgico de
fato impotente teoricamente para fazer-lhe frente, j que me-
nospreza a exigncia que, no trabalho filosfico de entendi-
mento das bases da vida social, coloca-se ao esforo crtico e
reflexivo (Cf. 1985, p. 166).

6. Aporias terica, moral e metodolgica

Em virtude disso, ocorre tambm que sua pesquisa no
supera o determinismo, conforme pretendido teoricamente.
O ponto de vista da socialidade predomina de modo abstrato
e terico em suas anlises, cujo curso, centrado cada vez mais
e de modo mstico no ponto de vista do cotidiano, no deixa
dvida.
Acontece talvez de "as nooes de mdependene1a e de li-
berdade, de igualdade e de individualismo, com os valores
que elas representam, no satisfazerem o obscuro e arcaico
desejo de comunho que promovia as monumentais realiza-
es arquitetnicas que, dos tempos antigos s catedrais me-
dievais, sem esquecer os palcios dos nobres ou os teatros
populares, testemunhavam o grandioso dinamismo da cria-
o coletiva" (1979, p. 89).
Contudo isso no deveria nos fazer esquecer das opres-
ses, humilhaes e violncias que incidiam sobre as pessoas
nessa poca, em que predominava o carter orgnico e tradi-
cional, mas de modo autoritrio e estamental, do mesmo
modo como no se deveria ignorar os progressos morais e os
dinamismos societrios ensejados pela criao individual a
partir dos tempos modernos, como viu bem, alis, um dos
fundadores da sociologia formal compreensiva, Georg Sim-
mel.

Civilizao e barbrie... 115

 Segundo Maffesoli, "para no ser quebrado, para no ser
rejeitado, participa-se, a gente submissa, mas ao mesmo
tempo, esta participao perversa, sempre aleatria e pre-
ciosa" (1979b, p. 120). Pergunta-se contudo se isso no um
retrato resignado, acrtico e em tecnicolor do conformismo e,
alm disso, que tipo de bem se pode encontrar nesse enten-
dimento pseudodescritivo que no faz mais do que sublinhar
o cunho perigoso e incerto (no sentido de ser motivador de
confuso ideolgica) das teses deste pensador contempor-
neo.
Apenas para o juzo do senso comum, que no de modo
algum todo o pensar e que no tem posse da verdade apenas
pelo fato de ser oriundo da vida cotidiana, que a estrutura
de dominao sempre permanece idntica a si mesmo: isso
assim s at certo ponto, como no faltam provas dadas pelo
cotidiano e pela histria.
O reconhecimento de que o poder uma fora diablica e
a violncia uma das poucas continuidades indiscutveis da
histria universal no deveria nos fazer cegar para o fato de
que a conquista do direito de voto por parte da mulher, a
proteo infncia ou a proibio da prtica da tortura, por
exemplo, se no se traduzem sempre em avanos concretos,
no mnimo implicam o fim de injustias e sinalizam concre-
tamente para uma situao muito mais emancipada do que a
existente anteriormente.
"Sabemos que [na poltica] se trata sempre, em ltima ins-
tncias, da circulao de elites, de substituio de um poder
pelo outro" (1979b, p. 111). A comprovao que disso nos do
prova os sistemas de poder surgidos ao longo da histria por
certo sinaliza algo cujo fim ainda no nos toca esperar mas,
por outro lado, no deveria nos fechar os olhos para o fato de
que, com ela, muitas vezes muda uma poltica de Estado e,
por isso, soa como variao da conhecida e problemtica hi-
ptese total sobre a ideologia a tese de que "a demanda de
participao [poltica] serve sempre para ajustar uma
racionalizao da existncia com a imposio aumentada que
ela leva consigo" (1979, p. 220).

116 Francisco Rd iger

 Embora a racionalidade tambm seja responsvel pela
progressiva destruio da confiana em que se poderia ba-
sear sua ascendncia e autoridade, precisamos observar que,
em ltima instncia, "ontem como hoje, ela continua sendo a
nica instncia capaz de se opor a todas as formas de legiti-
midade usurpada e de denunciar todas as formas de perver-
so as quais ela mesma ajudou a criar e todos os abusos que
se cometeu em seu nome" (Bouveresse, 1989, p. 177).
A padronizao progressista da vestimenta, da culinria,
do lazer, etc. sem dvida tende a fazer da existncia uma su-
cesso de tempos vazios e homogneos, que entrega o indiv-
duo ao poder total das organizaes, mas no outra a pro-
posta- a de padronizao, ainda que vitalista , do cotidiano-
que o prprio autor certifica e elogia, ao descrever suas figuras
formativas. Talvez at possa ser que essa seja sua maneira de
resistir e se aclimatar s imposies e coaes civilizadoras.
Precisamos pelo menos pensar, porm, se e de que modo isso
fornece alguma alternativa de ao capaz de fazer frente ou de
se contrapor tecnocracia capitalista contempornea.
O anunc1o do retorno da soClahdade ao proscemo soCial,
alm da nostalgia por um passado mtico, revela por tudo
isso um ponto de vista hermenutica de certo vlido como
artifcio de pesquisa, mas bitolado filosoficamente no tocante
ao significado geral da passagem modernidade. Esquece-se
todo o potencial de boa vida que, desenvolvido a partir de
uma crtica consciente (no pano moral) e racional (no plano
poltico) da autoridade e mesmo dos sistemas do poder, est
contido nesse processo. E ao contrrio, implementa-se a viso
de uma vida entregue harmonia das hierarquias cegas e
despticas, agitada por movimentos de reequilbrio caticos e
irracionais, at chegar o ponto de justificar faticamente avio-
lncia brutal, estpida e selvagem.
No limite, parece-nos pois que a hiptese terica mas
tambm poltica e moral do primado da socialidade de base e
da potncia social, antes que sinal de uma eventual liberao,
uma porta aberta para a legitimao da anarquia arcaica, da
violncia irracional e do populismo epistemolgico.

Civilizao e barbrie.. . 117

 Concluso:
barbarismo e sabedoria

Neste ponto convm pr fim anlise e fazer um balano

das idias discutidas neste trabalho. Trata-se de fechar o texto
com uma avaliao conclusiva da contribuio terica de seu
autor ao entendimento da cultura contempornea a partir de
uma perspectiva que, no obstante sublinhe seu valor para o
esclarecimento terico de sua problemtica, no perde de
vista seus limites factuais, prejuzos tericos e preconceitos
ideolgicos.
Segundo Maffesoli, o pensamento filosfico dominante
enfrenta as circunstncias espirituais e tericas emergentes
com a ps-modernidade atravs de uma estratgia possuido-
ra de trs momentos. O primeiro consiste em tentar matar os
porta-vozes da nova situao pela conspirao do silncio. O
prximo o momento da tentativa de condenar-lhes ao os-
tracismo, por meio da estigmatizao terica das idias de
seu intrprete. O terceiro e ltimo o da recuperao assimi-
ladora, verificado a partir do instante em que as teses do he-
rege passam a ser veiculadas sem serem citadas como tais
pelos donos do poder intelectual.
Porm ocorre assim que os pontos at ento rechaados
acabam se impondo ao debate, fecundando-o em mltiplas e
novas direes epistmicas.
Cremos poder ter mostrado nessas pginas que isso no
obrigatrio: a situao terica ensejada pela cultura de mas-
sas fala j h muito tempo e por muitas vozes; a assimilao

Civilizao e barbrie... 119

mais profunda dessas idias no necessita sempre tomar para
si todos os crditos de sua afirmao; e a crtica no precisa
"se contentar em condenar [o adversrio] em nome de algum
argumento de autoridade (das autoridades)" (1997b , p. 128-129).
O enfrentamento intelectual, com efeito, no s pode ser
conduzido em outras bases mas pressupe circunstncias que
podem ser formatadas intelectualmente de outros e variados
modos. As observaes seguintes se estruturam a partir dessa
linha de raciocnio, comeando por apontar alguns fatores de
ordem mais geral que, cremos, podem ajudar a entender o
sentido e valor da interveno do autor na presente conjun-
tura intelectual.
A presena, na atualidade, de pensadores sofisticados
que se esforam para rebaixar o pensamento uma contradi-
o que podemos entender historicamente, entre outros as-
pectos, ainda que no haja s essa direo, pela distncia so-
cial que, na conscincia, separa o conhecimento elaborado do
senso comum tanto quanto pela conscincia desta injustia e
dos esforos que uns poucos fazem, sempre que justa, no
sentido de transcend-la.
Como Marx nos ensinou a ver, a celebrao da desordem
existencial, dos caprichos emocionais e da bizarrice ideolgi-
ca, coletivas ou no, tende a ser cada vez menos um elemento
espontneo ou natural da vida humana, sendo antes uma
anttese necessria socialmente do clculo utilitrio e da dis-
ciplina mecanizada que se exigem do homem na era de do-
mnio inconteste do capital. Queiramos ou no, poderosos
interesses no podem deixar de se fazer sentir em todas as
searas da vida social, quando essa por completo tomada
pela forma mercadoria, no sendo exceo os meios intelec-
tuais.
Durante muito tempo , o trabalho intelectual se dedicou a
examinar as motivaes perversas e ocultas disfaradas sob a
mscara da razo e da moral, para denunciar exatamente a
falta dessas ltimas na efetividade histrica.
Contrariamente observa Jacques Bouveresse:

120 Francisco Rdiger

 "O entendimento de que se pode atacar com toda a tranqili-
dade e impunidade os conceitos em questo por serem expres-
so de poder e violncia, sem que se pense se assim no se est
fazendo uma concesso a formas de dominao e coero que
possuem muito maior probabilidade de ser claramente mais
arbitrrias e muito mais inquietantes , sem dvida, uma idia
nova, que surgiu do engenho sem precedente (e da irresponsa-
bilidade) de algumas categorias de intelectuais contempor-
neas" (Bouveresse, 1989, p. 148).
Desse modo, convm que se veja sem surpresa o fato de
que tudo o que a situao reinante impe aos menos prepa-
rados para fazer frente luta por uma vida mais condigna se
converta, edulcorado, em motivo de elogio inclusive entre os
crculos que encarnariam a alta cultura, se que ainda se po-
de falar dessa esfera com alguma pretenso de certeza hist-
rica na atualidade. Dentro deles, articula-se de maneira mais
elaborada a conscincia de algum modo presente em todos e
que a de que a cultura em seu conjunto encontra-se estan-
cada, seno projetando se rumo extino de suas fontes
criadoras, numa ordem social cada vez mais sujeita, via eco-
nomia de mercado, aos imperativos tecnolgicos.
Nesse contexto, parece razovel pensar se no existe
"uma espcie de 'instinto de morte' intelectual que, periodica-
mente, empurra os representantes da vida intelectual a trans-
formarem-se, com toda a inocncia, em inimigos jurados que se
supe que defendem e aliados objetivos de todas as foras obs-
curas e incontrolveis que ameaam acada instante aniquil-
lo" (Bouveresse, 1989, p. 144).
Carecemos dos elementos que nos permitiriam desenvol-
ver a anlise e, em princpio, ajuizar se esse o curso tomado
pelas idias de Michel Maffesoli. A circunstncia que obser-
vamos antes de mais nada um fato social, mas no temos
como afirmar empiricamente se elas articulam no registro
terico o populismo barato que hoje "fornece uma viso de
mundo imbecilidade" (Adorno, 1992, p. 211).

Civilizao e barbrie ... 121

 O progresso tecnolgico capitalista estimula, ainda agora,
que pessoas finas sejam atradas por aquelas sem refinamento,
na medida que o barbarismo dessas ltimas lhes fornece a
imagem daquilo de que so privadas e, motivadamente em
termos sociolgicos, de algum modo muitas anseiam em dis-
por, devido ao fato de serem mais racionais e civilizadas.
Quem sabe se os escritos do autor so, como talvez anus-
se, construdos em funo das pessoas
"que, a rigor, no querem mais ser livres em meio a um mundo
no qual o esprito de iniciativa tropea contra barreiras estrei-
tas, nem chegaram, enquanto sujeitos, prpria autonomia,
mas so antes, em vrios aspectos, meros centros de reflexos
condicionados que, para acomodar-se e relacionar-se do me-
lhor modo possvel em meio a seu prprio rebaixamento, pro-
curam sem cessar as frmulas intelectuais que justifiquem sua
existncia, porque essas conferem-lhes a condio de seres que
colaboram, preferentemente, com o conjunto do povo" (Ador-
no, 1992, p. 131).
Convico s h em relao tese de que apenas parar de
odiar o presente, como se escreve na capa de um volume co-
memorativo, de nada vale, se para cair no culto do presente-
smo. No lugar dessas bobagens, precisamos antes de mais
nada, se para viver algo distinto, do cultivo de uma atitude
crtica, ao mesmo tempo tolerante e corajosa, que sinalize a
vontade de superar esses conceitos numa nova sntese e, desse
modo, aprenda a conviver com suas circunstncias mas tam-
bm saiba enfrent-las.
Qual , posto isto, o saldo da reviso crtica de Maffesoli
aqui desenvolvida? O prprio autor nos sugere a resposta,
quando manifesta em um de seus textos uma tendncia a si-
tuar as formas da socialidade no contexto da sociedade de
massas contempornea: cremos que a tese de seu retorno ao
proscnio social a sua verso das teses sobre a formao de
uma cultura de massa e do nivelamento social no mundo con-
temporneo, pois tambm para ela vale o diagnstico dessas
ltimas e segundo o qual "apoderou-se da direo social um
tipo de homem a quem no interessam os princpios da civili-
zao" (Ortega y Gasset, [1929] 1959, p. 131).

122 Francisco Rdiger

 Na contemporaneidade, "o homem mestre e ator de sua
histria ou da histria social cede lugar ao homem que agido
por assim dizer, ao homem que se perde na massa" (1993). O
convite que nos faz o autor para abandonarmos as idias de
crtica e histria, para se "estar atento a uma lgica do instan-
te, apegada ao que vivido aqui e agora" (1996, p. 57), porm
no deve ser tomada pelo valor de face, pelo menos ao fazer-
se um balano de suas principais idias.
Maffesoli ratifica teoricamente o fracasso social do prin-
cpio de individuao, endossando a regresso cultural per-
manente da qual no pode se desligar o progresso tecnolgi-
co, ao menos sob as condies de vida ditadas pela economia
capitalista. A circunstncia de que o reaparecimento do arcai-
co s tem lugar mediante a exploso da conscincia indivi-
d ual celebrada sem reflexo, em atitude de conformismo,
por mais que se diga que assim o apenas para "evitar as
armadilhas da boa conscincia" (2000, p. 134). As tendncias
supresso do sujeito que irrompem no prprio sujeito e
gue, como tais no so a ele impostas apenas como exigncia
externa, so figuradas pelo autor como vitria do que ele em
si mesmo seria e como superao do individual pelo coletivo.
"O sacrifcio do eu, que a nova forma de organizao social exi-
ge de todo homem, seduz na forma de um passado primitivo e
est [afirmando o presentesmo] cheio de horror por um futuro
em que o homem deve deixar que se perca tudo aquilo em vir-
tude de que ele ele e em virtude de cuja conservao funciona
o mecanismo de adaptao" (Adorno, 1974, p. 132).
O pensador elabora um desenho arcaico do pr-
individuado, pretendendo ser exato, mas no faz seno proje-
tar nele seu desgosto de civilizado, convertendo naquele o que
de fato moderno. Os esquemas e formas que refere no so
originais mas tais como so recriados pela racionalidade ins-
trumental descarnada que impera atualmente. Apenas ocorre
que os efeitos a que esto ligados so saudados em chave est-
tica e emocional, reproduzindo teoricamente o prprio destino
do homem em meio vida social contempornea.

Civilizao e barbrie... 123

 Como Ernst Bloch, Maffesoli articula teoricamente a re-
volta contra um mundo que perdeu o esprito comunitrio e
ao mesmo tempo reificou amplos setores da atividade social,
em que parece enfraquecer a confiana na vida cotidiana, nos
hbitos comuns, na magia do dia-a-dia e nas pequenas ale-
grias ordinrias. Diversamente daquele porm o entusiasta
do tempo presente, que recusa-se a trat-las como motivo de
esperana revolucionria, contida na idia de criao de uma
nova cidade dos homens no paraso terrestre.
Os caminhos nessa direo conduziram ao inferno, e no
apenas pelo fato de ter faltado sabedoria ou de terem sido
cometidos alguns equvocos. Ocorreu assim porque, na ver-
dade, essa confiana est enraizada historialmente na prxis
da vida ordinria e, portanto, no se precisa criticar teorica-
mente nenhuma violncia a ela inflingida ao longo da hist-
ria. A experincia cotidiana e o querer viver banal no preci-
sam de esperana: basta-lhes que tenhamos simpatia. A pol-
tica s pode lhe oferecer desapontamentos.
Maffesoli mostra-se infenso a distinguir totalmente, se-
guindo nisso ao filsofo, entre o utpico e o ideolgico, o
resduo e o lixo, o emancipatrio e o regressivo na cultura,
parecendo mesmo privilegiar os segundos aspectos em de-
trimento dos primeiros, ao fazer sua confrontao com a so-
ciedade contempornea. A hiptese de que os momentos de
fantasia e evaso que nessa tm lugar sejam mais e mais
permitidos pelo clculo mercantil e utilitrio no s no
levada a srio mas, ainda, posta de lado por uma f cega na
capacidade de o cotidiano resistir por conta prpria e na von-
tade de viver a todo custo da comunidade fundadora.
Em compensao, o pensador revela-se sensvel de uma
maneira que no se encontra de forma alguma com o que lhe
contrastamos ao elemento novo que a modernidade capitalis-
ta mas tambm os movimentos extremistas antimodernos do
passado recente no s tiveram conscincia mas souberam
utilizar: os recursos tcnicos com os quais lograram ativar
esse processo em uma escala de massas jamais vista ante-
riormente. O fascismo , por exemplo, se caracterizou no s

124 Francisco Rdiger

por responder situao cultural na qual elas se faziam pre-
sentes mas por cultivar tecnicamente as fantasias primitivas
da populao: combinou suas feies antiprogressistas com a
exaltao do passado tradicional, hierrquico e autoritrio
numa sntese regressiva que se revelou til durante o assalto
ao primado da razo que promoveu durante os anos 30, con-
forme notado em parte pelo prprio Bloch (Erbschaft dieser
Zeit, 1935).
Qualquer que seja seu mrito nisso, precisamos notar po-
rm que, assim, o pensador se torna apto a promover uma
inverso de valores na problemtica levantada pelo filsofo
da esperana que simpatiza inequivocamente com esse pro-
cesso de afirmao (tecnolgica) do elemento arcaico, ao in-
vs de pens-lo como matria-prima da fantasia utpica
emancipadora.
Maffesoli prope uma abordagem dionisaca, ao mesmo
tempo alegre e trgica, da cotidianidade, perdendo de vista
os poderes de uma viso apolnea que no se deixa escravizar
aos desmandos das foras que comandam o Olimpo. A con-
tribuio crtica do pensamento positivista que nos d o
autor mostra-se prejudicada por um apelo unilateral com-
preenso intuitiva, falsamente mais imediata, atravs do qual
se pretende que a sociologia retorne, do ponto de vista da
reconstruo racional de sua metodologia, para trs do est-
gio que havia lhe deixado Weber.
Dever-se-ia discutir em outra ocasio se sua sociologia
compreensiva corresponde ou no ao formismo sociolgico
tal como pensado por Simmel. As principais proposies de
sua obra esto certamente contidas em semente no ensaio
sobre o conflito na cultura moderna, redigido nos ltimos
anos de carreira do mestre alemo, mas no evidente o mo-
do como se relacionam com a combinao entre esprito crti-
co iluminista, reflexo sobre a essncia trgica do moderno e
descrio das formas de socializao fundamentais que se
encontra em seus primeiros escritos, notadamente em Filoso-
fia do dinheiro (1900) e Sociologia: estudos sobre as formas de so-
cializao (1908).

Civilizao e barbrie... 125

 Maffesoli procura dar voz ao combate que sem dvida
ainda no est definido de uma vez por todas entre o sujeito
vivo e "uma vida abstrata, artificial ou puramente intelectu-
al" (1997, p. 126) mas, falta de uma reflexo menos preme-
ditada, sucumbe em aporias. Procurando se valer, inclusive
lingisticamente, das formas de socialidade que examina, por
exemplo, no logra mais do que fingi-las e, assim, prejudica
seus prprios protocolos de exposio e anlise, que no se
destinam a circular no meio societal mas ao consumo de pes-
soas intelectualizadas. Onde conviria esperar encontrar as
mltiplas vozes desse canto polifnico que representa a socia-
lidade acha-se antes de mais nada seu discurso sociolgico.
A epistemologia que seu trabalho pressupe , por isso,
populista mas no popular, porque no pode haver algo co-
mo isso nas obras de algum que se define como pensador,
convive com pessoas intelectualizadas e d irige-se, via textos
acadmicos, aos crculos de formao universitria. "A ver-
dadeira vida social" no pode estar "fora das instituies"
para quem recorre no poucas vezes a expresses de uma
lngua morta como o latim, quer ele se reconhea ou no
"nesses escritos em vo e em suas mltiplas injunes" (2000,
p. 18).
Como diz Adorno, "A crtica da cultura supe uma subs-
tancialidade prpria da cultura; prospera em sua prpria
proteo e dela recebe o direito de formular juzos sem es-
crpulos, o de comportar-se como um fato espiritual aut-
nomo, mesmo quanto termina por voltar-se contra o prprio
esprito". As experincias que anunciam a crescente potncia
da coletividade s podem ser julgadas de modo coerente a
partir do ponto de vista individual, porque ele a sua pre-
missa, por mais que "a selvagem representao do selva-
gem", mesmo nesse caso, tambm satisfaa o "impulso para a
verdade sob as mediaes e mascaramentos burgueses da
violncia" (Adorno, 1974, p. 117).
O combate conduzido pelo pensador em estudo ao des-
dm com que a reflexo sociolgica trata a cultura ordinria e
a vida cotidiana representa, goste ou no, uma forma dene-

126 Francisco Rd iger

gada de intelectualismo, pois s com os princpios daquele
pblico que pelo mesmo se interessa que pode articular o
seu pensamento.
A epistemologia de que se vale, conscientemente ou no
pretende que nunca est errada, na medida em que, aprioris-
ticamente, no pode ser discutida de maneira racional. O
resultado disso o dogmatismo, quando no a aceitao do
argumento do mais forte, ao invs de o mais razovel. Posi-
cionando-se de maneira organicista e irracional do ponto de
vista discursivo, o pensador assume a postura de quem no
pode deixar de estar certo intuitivamente; no mximo, admi-
tiria que suas proposies fossem postas de lado: jamais que
elas fossem contestadas de maneira emprica e/ ou argumen-
tativa.
A sensibilidade que em seus textos se percebe para o fato
de que, como notado, o pensamento mais avanado est dis-
tanciado da vida cotidiana no porm para ser rejeitada:
precisa ser levada a srio por todos os que conservam uma
atitude crtica e emancipatria em relao ao presente; ainda
que possa, por outro lado, passar pelo alto o fato de que essa
atitude est colocada numa situao histrica cuja complexi-
dade e dificuldades tornaram-se hoje colossais e ultrapassam
em muito as tambm difceis "questes sobre a estratgia
pedaggica, sobre a efetividade poltica e sobre a organizao
das instituies culturais" (Frow, 1995, p. 159; Rdiger, 1999,
p. 183-190).
Juremir Machado da Silva escreve acertadamente, sob ins-
pirao do pensador, que "a complexa malha social amarra os
atores para alm da decodificao do real. O contexto sociopo-
ltico e econmico mais profundo que a simples dicotomia
meio de comunicao I recepo. [Logo] compreender a mani-
pulao e a mentira no significa poder reverter o quadro"
(1996, p. 179). Ocorre que para qualquer sujeito racional, sendo
racional entendido aqui em sentido kantiano, essa uma si-
tuao de fato e no de direito, que, alm disso, mesmo na sua
presente facticidade, revela bem ou mal a presena de elemen-
tos positivos que no conviria achatar no plano de dinmica
cotidiana (Calhoun, 1995).

Civil izao e barbrie... 127

 Salvo Michel Maffesoli, ningum de viso por em dvi-
da que vivemos um processo de racionalizao de todas as
esferas da vida que, todavia, no linear e ainda enfrenta
vrias contradies, entre as quais o conflito entre diferentes
projetos tecnolgicos ou de individualizao. Como nota
Charles Taylor, convm no exagerar nossos graus de liber-
dade mas eles no so iguais a zero e isso quer dizer que ain-
da possumos recursos morais para criar novas formas de
vida e de entendimento (1991, p. 96-101).
Defendendo o retorno da sociologia a um estgio episte-
micamente atrasado o pensamento do autor acaba sendo pre-
judicado em seu projeto de construir uma espcie de crtica
ps-modernista do juzo social, mas no so menos deficit-
rios do ponto de vista moral os julgamentos materiais com
que pretende ilustr-la. O fato de que a moral foi posta de
lado e jaz em estado de inanio no mundo atual no seno
uma faceta do processo histrico mais recente, que fundiu a
cultura e tudo que lhe est conexo economia (a hiptese da
indstria cultural).
A pratica da indstria cultural hoje a forma principal
como se expressa a moral e, portanto, a maneira dominante
como o homem tende a defini-la: trata-se de algo que, mais
do que saber, preciso ter conscincia crtica, mas isso tam-
bm algo que, a reflexo deve notar, se tornou quase im-
possvel socialmente.
Maffesoli fornece elementos valiosos para entender e pes-
quisar como isso vem se dando, mas o faz entrando, indireta-
mente, em acordo com as premissas de nossa poca, por mais
que rejeite seu racionalismo produtivista e uniformizante, j
que lhe faltam os meios e a vontade de, ao invs de mergulhar
mais fundo no presente, distanciar-se um pouco teoricamente
para, depois, articular seu conceito de modo mais rico, variado
e complexo tanto em contedo quanto em sentido.
A contribuio terica do autor reside no esboo de com-
provao da tese levantada pela crtica da razo moderna e
segundo a qual o processo civilizatrio sempre deixa um re-
sduo na coletividade humana, situando-se pois na prpria
tradio que veicula o problema do esclarecimento.

128 Francisco Rdiger

 Weber e Freud sugeriram pela primeira vez, em seus res-
pectivos campos de estudo, que o progresso da razo no
perfeito. Em todas as racionalizaes, seja da sociedade, seja
do indivduo, permanece um saldo irracional como dado
primrio, cuja dinmica no tem qualquer medida com os
princpios de formao das grandes estruturas do indivduo
e da sociedade. Pelo contrrio, sua subsistncia parece ser o
pretexto essencial para novos movimentos de racionalizao.
Horkheimer e Adorno retomaram esta hiptese reinter-
pretando-a no quadro de uma reflexo crtica sobre a dialti-
ca da razo na qual prope-se que esse componente irracio-
nal deixe de ser entendido como substrato arcaico. Para eles,
chegou-se a um ponto em que esse elemento passou a ser
gerenciado e dirigido, seno recriado artificialmente, pela
prpria racionalizao. Na palavra dos autores: "O mal no
deriva da racionalizao do nosso mundo, mas da irraciona-
lidade com que essa racionalizao avana" (Horkheimer e
Adorno, 1956, p. 98).
Destarte cumpre, segundo a teoria crtica, entender que o
substrato irracional no uma excrescncia ou um dado or-
gnico da vida social mas um fundo manejado e recriado
com finalidades mercantis e polticas pela indstria cultural e
pelos regimes totalitrios (Rdiger, 1999, p. 169-182). Os arca-
smos culturais no so fato para ser respeitado mas um fun-
do catico e plstico que, em tese, s pode ser superado por
algo mais avanado via um esforo de interao esclarecida e
educao emancipatria. O confronto com os fenmenos rela-
tados pelo pensador esto sem dvida a requerer um
"aprendizado" mas no o de natureza mtica e ritual atravs
do qual se exige que a coletividade venha a passar por
"provaes mais ou menos dolorosas" (2000, p. 172).
A recapitulao da experincia histrica sugere que esse
precisaria ser procurado antes atravs da construo de pro-
cessos sociais em que a elaborao consciente e adulta das
vrias formas de barbrie que nos afligem, jamais o seu re-
foro ou mesmo negao, servisse de base para sua supera-
o histrica e civilizatria (Zuin, 1999, p. 117-159).

Civilizao e barbrie... 129

 "O verdadeiro humanismo consistiria - sim - em saber
integrar todos os aspectos da natureza humana em um vasto
conjunto" (2000, p. 114), em procurar elaborar cada vez mais
as foras passionais, emocionais e fantasiosas presentes na
experincia cultural mas no no sentido regressivo, defendi-
do pelo pensador (p. 77), de aceitao do trgico existencial,
de concordncia com a crueldade, de conformao cega
vontade coletiva, de sacrifcio da individualidade, de entrega
a prticas desprovidas de entendimento, etc. Destarte pre-
tender que educao esclarecedora sucede ou deve suceder
a iniciao ritual s poderia ser aceito por quem, renunciando
quele projeto, concordasse em se resignar com "o estatuto
de discpulo e aderisse servido exigente implicada por tal
estatuto" (p. 49).
Maffesoli desenvolveu o estudo desse problema ou ques-
to, contribuindo de maneira que julgamos relevante, ainda
que no-acertada, para a conceitualizao dessa estrutura
antropolgica primria na qual ele se enraza, principalmente
- - - - 'porque o fez sem neutralizar sua principal qua.-lJdade: "a irre-
primvel irracionalidade que verificamos na facticidade da
existncia" (1979b, p. 115).
O conceito de socialidade pode ajudar a construir a idia
dessa estrutura de sentimentos, afetos e imagens que se en-
contra na base do processo de formao das massas em nosso
mundo (Cf. 1985, p . 179; 1987, p. 207). O reconhecimento de
sua permanncia estvel e invariante atravs dos tempos, que
o autor tornou cavalo de batalha de seus escritos, comprova a
tese de que a racionalizao da sociedade no pode ser total,
esbarrando em certas foras que, talvez no futuro venham,
provavelmente sem vantagem, a ser vencidas, mas por hora
mostram-se, para o bem e para o mal, intransponveis.
A socializao do homem tem limites: h um hiato irra-
cional na vida social, que no pode ser ignorado pela anlise
sociolgica. A poltica civil que nos prometer transparncia
para o futuro estar enganada sobre a dinmica cultural,
porque o processo civilizador talvez carea, enquanto proces-
so humano, do poder de esgotar a vida em sociedade.

130 Francisco Rdiger

 A socialidade pois algo sobre o que vale a pena pensar
porque permite compreender "esta estrutura de aglutinao
que tem sabido resistir racionalizao do mundo" (1985, p.
223) e, assim, entender tambm as formas antropolgicas
primrias que movem os fenmenos coletivos dos processos
de socializao. Porm, trata-se de conceito que convm ma-
nejar com medida, como tentamos defender na parte crtica
deste trabalho. Sem dvida, a humanidade tem pago alto
preo pelos sonhos da razo, e a redescoberta da potncia da
desrazo tem nesse sentido grande valor crtico, mas essa no
deveria servir de alternativa no enfrentamento dos proble-
mas da civilizao.
A revalorizao da vida cotidiana apelada pelo pensador
possui o mrito de trazer conscincia reflexiva realidade
que no pode mais ser vista como matria inerte ou campo
secundrio da existncia. Aponta bem o autor a necessidade
de v-la no s como matria que exige um cuidado plstico
e uma reflexo criativa como potencial de estmulo para o
desenvolvimento de uma racionalidade alternativa, mais
sensvel s complexidades e mistrios da existncia humana
em sociedade.
Entretanto, conviria evitar seu culto cego e, por essa via, a
no confundir a considerao mediada de seu ponto de vista
com o cultivo da desrazo. Faz-lo no leva ao acerto de con-
tas da humanidade com a civilizao, mas recriao e apro-
fundamento involuntrio de seus piores pesadelos.
Maffesoli contrape mecanicamente o relaciona! ao racio-
nal, sem levar em conta sua interao dialtica e, portanto,
suas diversas relaes de dependncia e de subordinao.
Resulta da uma valorizao esquemtica e unilateral dos
arqutipos da experincia humana que, em relao a seu
oposto, a criao libertria e racional, limita-se a notar seus
aspectos negativos. O p otencial que esse elemento representa
em termos de superao da barbrie, por mais viciado e per-
vertido que esteja na histria, jamais ou muito pouco aflo-
rado.

Civi lizao e barbri e ... 131

 Diferentemente de Nietzsche, em quem se inspira, o pen-
sador no se pergunta em geral o que o filsofo da tragdia
viu faltar em sua reflexo sobre a cultura grega, o pensador
no se preocupou em saber porque o elemento apolneo se
diferencia em relao ao dionisaco:
"[Deixou at agora de perguntar] por que o grego dionisaco
teve necessidade de se tornar apolneo, isto , de quebrar sua
vontade voltada para o abismal, o mltiplo, o incerto, o horro-
roso, atravs de uma vontade de medida, de simplicidade, de
ordem normalizada e conceitual. [Pois se] No fundo do grego
existe a falta de medida, o catico, o elemento asitico: a faa-
nha do grego consiste em lutar contra seu asiatismo; a beleza
no lhe dada, assim como a lgica, pela natureza de seus cos-
tumes - so conquistadas, desejadas, arrancadas: so sua con-
quista" (Nietzsche, apud Desiato, 1998, p. 198).
Quem leu Oswald Spengler ou Pitirim Sorokin no ter
dificuldade em entender a mensagem de Maffesoli, exceto
pelo fato de a perspectiva sombria e apocalptica do primeiro
ser, nesse ltimo, substituda por uma notvel combinao
de perversidade maliciosa e bonomia tolerante que, dado
esse ltimo elemento, o aproxima mais do segundo. Tanto ele
como aqueles entendem a essncia da sociedade como anlo-
ga a de uma planta - organicamente, e a ser estudada do
ponto de vista morfolgico, no estando interessados em
problemas econmicos, polticos e sociais, mas antes de tudo
em pr de lado sua influncia na compreenso da cultura e
suas unidades orgnicas fundamentais.
Apesar da diversidade de juzos materiais, compartilham
os pensadores um mesmo princpio de construo terica do
processo cultural, na medida em que "seu pensamento no se
procura o conhecimento indutivo dos fenmenos nem a de-
terminao da causalidade, mas a apreenso intuitiva do des-
tino e a interpretao esttica de estruturas ocultas [do vivi-
do]". Os homens no so sujeitos ou seres autnomos, mas
portadores de formas orgnicas e simblicas dotadas de sua
prpria dinamicidade. falta da devida argumentao, os

132 Francisco Rdiger

 autores todos que estamos referindo pecam epistemicamente.
"A intuio aplicada como o mtodo de conhecimento mais
elevado, s expensas de uma demonstrao racional, o que
traz consigo um tipo de doutrina que amide se reveste de
um dogmatismo intolerante" (Vogt, 1974, p. 73-104).
Valendo-se de uma apropriao unilateral e meramente
estetizante da liberdade moderna, promovem todos uma
viso antimoderna, que remete s foras arcaicas e imemo-
riais, aos poderes da imaginao, das experincias dionisa-
cas, das estruturas sentimentais e da ao afetiva, contrapon-
do de maneira mecnica e maniqueista o formismo orgnico
razo instrumental, o dia-a-dia histria, a sensibilidade ao
idealismo. O cotidiano em um, como o poder ou a vida nos
outros, passam a serem vistos como terrenos msticos, seno
espirituais, em que se expressam almas e formas, sem media-
o alguma do elemento histrico e/ ou racional que se podia
encontrar no antecessor de todos eles, Simmel.
Os problemas da atualidade so num caso e no outro vi-
- - ------&u-ali.zados atravs do prisma d! smbolos, arqutipos, fo:p-~--
mas, mitos e sentimentos, que se manifestam, de maneira
extrema e isolada, em imagens exteriores cotidianas ou ex-
traordinrias, obscurecendo, por mais pertinente que seja sua
lembrana, as estruturas e processos econmicos, polticos e
sociais que concorrem para a formatao da vida histrica em
sua totalidade.
Desse modo, estabelecem os autores um primado mec-
nico da compreenso intuitiva sobre a explicao racional, da
empatia sensvel sobre o entendimento histrico, que perde
de vista sua dependncia e, em certos momentos, a subordi-
nao dialtica a seus opostos. Fascinados com as potncias
primordiais que subjazem ao exerccio racional do poder po-
ltico e econmico, viram todos, embora com distintas valo-
raes, nos fatos que rompem com o cotidiano uma violncia
coletiva e irracional, cuja natureza em ltima instncia reli-
giosa, no que se revela, pelo menos no pensador francs, a
presena das idias de Durkheim.

Civi lizao e barbrie ... 133

 Maffesoli elabora, nesse sentido, uma reflexo que dis-
crepa tanto do tradicionalismo clssico (Hannah Arendt)
quanto do reacionarismo tradicionalista (Philip Rieff), dadas
suas inclinaes populistas e antielitistas. Em funo da pro-
fisso de f antipoltica todavia tambm no se situa em
qualquer registro moderno, como, relativamente matria
que nos interessa, o caso, por exemplo, de um John Fiske. O
pensador faz seu no tanto o pretenso caminho de acesso ao
imaginrio primordial como o da tradio que via Klossows-
ki, Bataille, Sorokin, Pareto, Klages e Spengler encontra sua
fonte moderna mais original em Nietzsche (Bonardel, 1996).
Certamente no por acaso que suas teses convergem em
parte com as que caracterizaram a modernidade de foco cen-
tro-europeu da virada para o sculo XX, levando-se em conta
que, embora com acento elitista, individual, bomio e autori-
trio (Struve, 1973), verificou-se nela a emergncia de uma
utopia baseada na postulao de um poder que pretendia
"criar, atravs das foras da subjetividade cosmognica, valo-
- - --Jr'ees-s-aat-tul:ttflticos susee-t-veis de fome<2er um--sent-idt~O>-<sl--VV-ilid'*'a"',o~fdOo~-w~--
tra a sociedade de massas, o desencanto do mundo pela cin-
cia e pela tcnica, e o desenraizamento da condio moderna"
(Le Rider, 1993, p. 120).
Conviria, porm, observar a situao em toda a sua com-
plexidade e tentar perceber tambm como suas idias situam-
se, ainda, em continuidade terica, poltica e intelectual com
a tradio gnstica, ocultista e neopag, defendida ontem e
hoje por homens como Georges Sorel, Gustav Jung, George
Gurdjeff, Julius vola ou Titus Burkhardt. "O renascimento
do reino arcaico das imagens no esprito da eletrnica mo-
derna" (Wellmer, 1993, p. 57), que por meio delas adquire
mediao reflexiva, parece-nos menos inclinado exaltao
esttica de uma nova subjetividade, que seria suporte de uma
futura gaya cincia, quanto expresso de um antimodernis-
mo radical no menos cnico em fora e intensidade mas an-
corado numa referncia de natureza pr-racional, seno pr-
histrica, como sugerem os autores antes mencionados.

134 Francisco Rdiger

 Em todos eles, acontece de fato de tender-se a conceituar o
homem e seus problemas a partir de uma totalidade orgnica
que ultrapassa o ego individual, articula-se supra-emprica-
mente atravs de imagens e apenas pode ser formulada por
meio de smbolos e expresses, que escapam ao pensamento
discursivo racional. Deseja-se pr nfase na intuio em de-
trimento da razo, porque se julga que s assim se pode che-
gar a alguma forma de redeno. Isto , verifica-se a articula-
o de uma mediao terica da experincia de frustrao
emocional, impotncia poltica e privao individual que ense-
ja, sobretudo entre certas camadas letradas da populao, para
as quais no bastam os consolos oferecidos pela indstria da
cultura, o racionalismo imperante no cosmos capitalista.
Exemplo disso seriam, primeira vista, as vrias passa-
gens em que se pode notar uma nostalgia pela ardo pr-
moderna, que lhe desperta, no caso, "a multiplicidade de enra-
izamentos locais que caracterizavam os baronatos medievais"
("Da ps-medievalidade ps-modernidade", site du CEAQ,
Internet, p. 7).
Entretanto ocorre que no se trata aqui apenas de uma con-
tramodernidade tradicionalista, como se poderia ser levado a
pensar apressadamente (Taguieff, apud Boyer et al., 1993, p.
213-294). O metabolismo monstruoso de que nosso tempo tan-
tas vezes ilustrativo no desperta horror ou desejo de uma
volta ao passad o. Em ltima instncia, a tomada de partido
por uma liberd ade mais verdadeira que subjaz a essa corrente
de pensamento remete a uma liberao em relao ao conjunto
do processo civilizatrio, corresponde
"No liberdade racional, contratual, fundada sobre a consci-
ncia individual, que a marca do burguesismo, mas a liber-
dade de u m si enraizado em princpio vital anterior ao indiv-
duo e que lhe sobreviver. Alm ou aqum da histria e dopo-
ltico, existe um 'no-ser pessoa original', de algum modo trgi-
co, mas no menos jubilatrio, que no visa alcanar nenhum
objetivo ou concretizar qualquer projeto, mas sim empregado,
de diversas maneiras e cujo prazer reside na aceitao do que
existe, em viver uma forma de eternidade, que a de um pre-
sente sempre e de novo renovado" (1997, p. 111).

Civilizao e barbrie.. . 135

 A celebrao do esprito dionisaco em meio ao retorno
das formas orgnicas contudo no esgota o contedo propo-
sicional em exame. A concepo terica em foco mais com-
plicada: lidamos com um pensamento organicista que no se
contenta em afirmar uma doutrina perene. A simpatia que se
pode perceber pela decomposio muito mais do que pelo
declnio das estruturas culturais organizadas no revela opo-
sio a suas agncias. O elogio que aqui e ali aflora sobre a
tcnica mais avanada projeta-o em um patamar distinto e
tem um sentido preciso, que, ao contrrio do que pode pare-
cer, nada tem de moderno, ainda que implique em mudanas
que vale a pena notar naquele pensamento.
Conviria perguntar seriamente e com inteno crtica se
Maffesoli no o Marinetti das cincias sociais desta virada
de milnio, para quem a tcnica um meio de promover mis-
ticamente os segredos da socialidade, ao invs de um poder
explicvel atravs de processos humanos e histricos, como
diria Walter Benjamin (1985, p. 70). Diferentemente da maior
parte dos pensadores acima citados, acontece de fato que o
autor em foco revela-se tambm um entusiasta das possibili-
dades que a tecnologia e as modernices de ltima hora po-
dem implicar em termos de ativao da socialidade arcaica e
da vontade de viver em comum originria, estando nesse
sentido muito prximo de um outro grupo de pensadores, a
quem se deu o nome de modernistas reacionrios (Herf, 1993).
Segundo Jeffrey Herf, criador da expresso, pertencem a
esse grupo todos os que durante a Repblica de Weimar,
bastidor da ascenso do nazismo, pretendiam emancipar a
tecnologia tanto do abuso dos interesses do mercado quanto
das fantasias intelectualistas para, em seguida, coloc-la a
servio do Estado. Tratava-se de gente que acreditava que,
atravs de um mesmo e nico gesto, poder-se-ia no apenas
"aceitar as cincias tcnicas e rejeitar a sociedade burguesa, o
liberalismo e o marxismo ", como promover um renascimento
cultural "certamente no contra a tecnologia, mas, ao contr-
rio, dentro da tecnologia, por meio da superao do homem
[racional] capitalista" (1993, p. 146 e 143).

136 Francisco Rdiger

 Lendo-se Michel Maffesoli pode-se ver ao longe os happe-
nings celebrados em centros culturais futuristas e escutar ao
fundo os Carmina Burana e Catuli Carmina. Entra-se em contato
com propostas que no se limitam a articular as demandas de
um eu separado das tradies histricas pelo ritmo da vida
moderna e que, por essa via, passa por um processo de desin-
tegrao. O apelo que no falta a seus textos se dirige queles
que parecem t-lo j abandonado s exigncias que, s vezes,
esse ritmo impe e que se mostram satisfeitos em no poder
mais contar com essa forma de subjetividade.
Houve pensadores esotricos do poder poltico totalitrio;
caber ao leitor julgar se se trata aqui, em relao cultura de
mercado e indstria cultural, de um pensador dessa espcie.
Deve-se deixar a ele a tarefa de avaliar em que grau os concei-
tos emitidos neste breve ensaio justificam o enquadramento
das idias do autor neste registro, em que, envoltos numa
bandeira dionisaco-populista, segundo a qual no h mais
que adiar o prazer, pois na ps-modernidade o prazer " vivi-
do aqui e agora" (1998b, p. 25), conjugam-se as proposies de
um modernismo reacionrio, que, em seu tipo puro, pelo me-
nos em parte todavia se volta para o futuro e concebe a ordem
do poltico, com as idias de tipo perene e organicista de certa
tradio gnstica, para formar uma sntese original e, em nos-
sa tica, assustadora do ponto de vista poltico e intelectual,
malgrado eventuais discordncias pessoais que em relao ao
juzo possa ter o pensador.
"O pensamento igualitrio necessariamente reducionista: se
todos os homens so em essncia idnticos, ento so tambm
intercambiveis. A sociedade passa a ser formada por indiv-
duos intercambiveis: ela no seno a soma de suas partes.
Evidencia uma fsica social: as relaes sociais nas quais ela tem
lugar so essencialmente mecnicas. [... ] Ento a vida se torna
problemtica. Os societrios se fazem estranhos uns aos outros.
A sociedade se divide em fraes, partes, em sindicatos hostis
uns aos outros [... ] O termo comunidade se torna incompreen-
svel maioria. Todas as hierarquias so postas em questo, e o
individualismo exacerbado produz seu inverso simtrico: o to-
talitarismo."

Civilizao e barbrie... 137

 Aparentemente sados da obra de Maffesoli, por tudo que
vimos, raciocnios como esses na verdade provm dos escri-
tos de um dos principais tericos da nova direita francesa,
Alain de Benoist (apud Laurent, 1987, p. 477-480), servindo
pois para endossar a hiptese acima proposta sobre o sentido
e direo de onde se originam e para onde apontam, pelo
menos em parte (pois nele falta o elemento poltico), ncleos
centrais de seu pensamento sociolgico. Maffesoli certamente
subscreveria, com nossa aprovao, a proposio de Baudril-
lard, segundo a qual projetar as concepes de vida e valores
modernos sobre as formas anteriores significa desconhecer o
que podemos aprender com elas no tocante ao modo como as
relaes sociais operam com base na troca simblica. Porm
no se segue disso que tenhamos, como sugerem os pensado-
res, de engolir a hiptese de que no s essas foram mais
harmoniosas e equilibradas como a de que o poder, com o
que implica de "alienao das relaes sociais, de relaes
entre explorados e exploradores, s valha efetivamente para
o nosso tipo de organizao social [a moderna]" (Baudrillard,
1973, p. 80).
A circunstncia de que no passado a sociedade no esteve
radicalmente submetida racionalidade instrumental e ao
clculo mercantil, de modo que as relaes entre as pesso<ts
eram menos reificadas, no deve nos fazer cegar para o fato
de que foi nele tambm que se cometeram horrores muito
piores do que os de muitos - de modo algum a maioria dos -
momentos da perigosa aventura moderna. O reconhecimento
de que as culturas passadas possuem, em geral, um legado
moral que precisaria ser redimido no deve nos fazer cegar
para o fato de que, exceto pela brutalidade, estupidez e pri-
vao, raras vezes superaram a nossa em condies de vida,
por mais que essa ltima deva ser criticada.
Passando por alto esse ponto, a crtica ao desatino da ra-
zo calculadora no faz seno desembocar no elogio no da
razo sensvel, mas no da heteronomia irracionalista, susten-
tada na tecnologia ultra-avanada e, portanto ultramodernis-
ta. Afinal de conta, segundo seu "materialismo mstico", a

138 Francisco Rdiger

vibrao em comum que tem lugar em nosso tempo seria
confortada pelo seu desenvolvimento tecnolgico e esse, via
as novas mdias, fundamentaria "um tipo de viscosidade ou
heteronomia em que se funda o vnculo social ps-moderno"
(1996, p. 196).
Exaurido o princpio da autonomia, estaramos assistindo
ascenso do "princpio da alonoma, que repousa sobre o
ajustamento, sobra a acomodao, sobre a articulao orgni-
ca com a alteridade social e natural" (1997b, p. 112). Em lti-
ma instncia, a conjuntura ps-moderna no seria, pois, se-
no aquilo com que concordamos, embora criticamente, no
aspecto factual: "a sinergia de fenmenos arcaicos com o de-
senvolvimento tecnolgico" ("Da ps-medievalidade ps-
modernidade", ste du CEAQ, Internet).
Nos escritos mais recentes, reconheamos, o pensador
passou a se colocar alguns problemas decorrentes de sua
abordagem, como, por exemplo, o de saber como as massas e
as tribos podem se ajustar e conviver sem se destruir; como
seus vrios dolos acomodar-se-o entre si num mundo po-
voado por armas de destruio coletiva. O prevalecimento da
crueldade, da violncia e do irracionalismo, acirrado, levou-o
a pens-los como "uma tentativa desajeitada para alcanar
uma harmonia que se deseja profundamente". Proviriam de
elementos que s adquirem essas feies por se acharem em
uma ordem de coisas na qual no mais se reconhecem orga-
nicamente e, ademais, por serem explorados com objetivos
racionais pelos vrios tipos de ntellgentsa.
Qualquer que seja nossa preocupao com o fato, o en-
tendimento que se deve notar e subscrever o que tudo isso
se resume em "dores de parto de uma nova forma":
"A tragdia e o caos, os horrores e a tristeza do perodo de tran-
sio, passados, desenvolvero uma nova vida criadora , numa
forma integrada, to magnfica em seu prprio modo de ser
como os cinco sculos da era sensitiva [moderna]" (Sorokin,
1945, p. 20) .

Civilizao e barbrie... 139

 As violncias explosivas que ora constatamos so prprias
de um perodo de transio, que apenas espera a chegada do
momento de equilbrio, sempre lembrando porm que a cruel-
dade humana no pode ser denegada: ela pode ser, no mxi-
mo, "integrada homeopaticamente". Corretamente entendido
pois tudo no passaria de cena e rituais que, sim, seriam br-
baros, mas mantidos em limites razoveis e adequados sen-
sibilidade coletiva. A brutalidade animalesca precisa ser aceita,
ao invs de ser reprimida, a fim de ser canalizada: isso sim
seria sabedoria.
"O desenfreamento, a festa, so boas maneiras de gerir a cruelda-
de do animal humano, uma crueldade que, ento, se exprimiria
com menor custo e em funo de uma melhor harmonia global[ ... ]
na medida em que um elemento de cultura" (2000, p. 116-177).
Reconhecendo como destino e no como histria as ten-
ses entre revolta contra a razo abstrata, como se pode v-la,
por exemplo, nos nacionalismos tardios, e, por outro lado, o
conformismo existencial e a aceitao do mundo tal como se
d cotidianamente (1997, p. 133), Maffesoli sucumbe pois a
uma resignao poltica meramente de fachada que, de fato e
sem necessidade histrica, se estende reflexo intelectual e
filosfica. Resumidamente existiria perverso da razo mas
no perverso do imaginrio: a violncia irracional s fugiria
do controle comum hoje em dia porque a imaginao social
posta a servio da crena (moderna) na existncia de sujeito
histrico todo-poderoso (1995, p. 154-155).
Lembrando a relao formal que raciocnios como esse tm
com fenmenos como os fundamentalismos cristo e muul-
mano e, antes dele, aos prprios movimentos totalitrios, para
no falar das exploses de dio racial, badernas de rua e arru-
aas familiares, torna-se claro como o pensamento maffesolia-
no, talvez malgrado sua vontade, claramente veicula motivos
polticos, sociais e histricos determinados e atuais, ao lado de
outros mais epocais, como a revolta das massas contra seu
enquadramento mecnico e uniformizante promovido por um
progressismo modernizador que se autonomizou como siste-
ma irresponsvel.

140 Francisco Rdiger

 A constatao dessa pertinncia no pode nos fazer es-
quecer porm que ao pensamento cabe a obrigao de refletir
sobre o sentido e valor tanto de um quanto de outro aspecto
(a situao atual e a rebelio das massas, de um lado, e, de
outro, o modo de sua veiculao intelectual), muito mais do
que apenas dar-lhe voz. falta dessa suspeita, ocorre que
seu populismo de inspirao esttica tende a ser apenas mais
uma tentativa de "em nome de um adeus modernidade,
revoltar-se contra ela" e que, sob o disfarce da capa do ps-
iluminismo, pode-se ver "sua cumplicidade com uma vene-
rvel tradio do contra-iluminismo" (Habermas, 1990, p. 16).
O pensador em juzo concordaria sem dvida com esse
juzo, crendo lhe dar boas razes, e portanto pode ser visto
sem maiores contestaes como o continuador consciente,
ainda que creiamos sem a devida reflexo, da perigosa em-
presa de destruio quer da tradio segundo a qual o ho-
mem pode viver bem em comum criando obra e praticando
virtudes, que nos legou o mundo clssico (Mclntyre, 1982),
quer da tradio segundo a qual o homem se constitui mo-
ralmente atravs de uma estrutura relaciona! que o transcen-
de supramundanamente, defendida pelo pensamento comu-
nitrio judaico-cristo (Jacques, 1984), quer enfim da idia de
que podemos nos valer intersubjetivamente de uma raciona-
lidade emancipadora, mediada de maneira argumentativa,
que, conforme sabemos, transmitiu-nos a experincia da mo-
dernidade (Habermas, 1981).
Embora no seja um apologeta da civilizao, no que faz
muito bem, ele tambm no um dos pensadores sombrios
da era burguesa, por mais que enuncie as verdades chocantes
da vida social, devido ao fato de legitimar, e no apenas re-
gistrar, a presena de elementos harmonizadores na totalida-
de desorganizada em que hoje se tornou a humanidade. Em
vrios trechos, a lembrana que evocam seus escritos , antes
de mais nada, a daqueles "tericos [que] ridicularizam a in-
sanidade da Lei nos enclaves burgueses protegidos por
guardas de segurana particulares", que imagina Terry Ea-
gleton (1998, p. 13).

Civil izao e barbri e... 141

 Freud definiu a racionalizao como um mecanismo de
defesa do ego, pelo qual este procura controlar as fontes de
perigo, atravs da formao de explicaes moralmente acei-
tveis ou intelectualmente coerentes para sua manifestao.
Nesse sentido, trata-se de um mecanismo fundamentalmente
ambguo, na medida em que, por um lado, constitui um meio
pelo qual o sujeito se auto-engana relativamente coisa, mas,
por outro, fornece a ele um meio de progressivamente con-
trolar poderes irracionais hipostasiados.
Maffesoli est certo, ainda que no de todo, na radiogra-
fia mas no no diagnstico do que ocorre em nosso tempo,
elaborando um programa de reflexo cuja validade se encon-
tra menos na denncia do racionalismo da civilizao do que
no desvelamento da racionalizao (no sentido freudiano)
desse fenmeno feita pela teoria social moderna. Enquanto
articulao de um mecanismo de defesa, seu projeto intelec-
tual ainda carece de um conceito de razo mais esclarecido e,
assim, mais capaz de nos situar de melhor maneira, isto :
consciente e segma , porm sem ih 1ses, na dialtica que mo-
vimenta e faz interagir barbrie e civilizao.

142 Francisco Rdiger

 Referncias bibliogrficas

1. MICHEL MAFFESOLI
A referncia s obras do autor feita no texto pela data da edio original
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Civilizao e barbrie. .. 143

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148 Francisco Rdiger

 Apndice

Populismo progressista
e cultura de mercado:
leitura de John Fiske

1. Apresentao
John Fiske parece no desfrutar mais hoje da notoriedade que lhe
trouxeram, durante um perodo de quase dez anos, seus estudos sobre as
comunicaes em massa e a cu ltura popular no mundo contemporneo.
Passado pouco tempo, o pesquisador sumiu do picadeiro onde podia reco-
lher ao mesmo tempo os aplausos entus1astas aos defensores da poilf;.,lc"'a_ _ __
do cotidiano e do multiculturalismo tanto quanto as crticas dos partidrios
de uma viso mais realista do significado das comunicaes na atualida-
de.
A circunstncia no sign ifica porm que suas pesquisas tenham per-
dido interesse para quem se preocupa em entender a cultura de mercado
e as discusses que essa tem ensejado nos meios intelectualizados, na
medida em que recriam uma de suas vertentes epistmicas fundamentais
e, portanto, servem de exemplo, no caso bastante privilegiado, de uma
perspectiva que por certo ainda est por dizer a ltima palavra sobre uma
problemtica constitutiva de nossa poca e atravs da qual se processa a
travessia do moderno para o ps-moderno.
Desencadeada na virada para o scu lo XX, embora seus termos re-
montem h mais tempo (Lowenthal, 1984, p. 1-64), a polmica intelectual
- como se sabe - tem acompanhado em fora a paulatina expanso da
prtica da indstria cultural e das empresas de comunicao no Ocidente.
Desde ento no tm faltado pensadores interessados em entender e
julgar as causas, sentido e valor da matria, como bem se pode sentir
consultando a documentao disponvel (Cohn, 1973; Giner, 1979; Bran-
tlinger, 1983).
Resum indo pode-se observar que seus juzos se estruturam por entre
concepes polticas trad icionalistas, liberais, progressistas e revolucion-

Civilizao e barbrie.. . 149

 rias; posies artsticas conservadoras e vanguardistas; e posturas expli-
cativas crticas, hermenuticas e materialistas - sem que se possa fazer
um encadeamento linear entre cada um dos termos, quando se nota, por
exemplo, que progressistas em pol tica podem ser crticos culturais acr-
rimos da matria ou que explicaes materialistas sejam esperanosas
quanto ao seu valor poltico.
John Fiske situa-se nesse panorama como o propugnador bastante
notrio de uma perspectiva hermenutica (culturalista), ao mesmo tempo
politicamente prog ressista e esteticamente rebaixada, que floresceu entre
os estudos culturais anglo-saxnicos no curso dos anos 80. Para ele, o
projeto dos estudos culturais um projeto sobretudo poltico (e no artsti-
co ou humanista), de acordo com o qual existe uma luta por controlar o
significado da experincia social e, por essa via, por "controlar as relaes
sociais, identidades e condutas daqueles envolvidos em tal expe ri ncia"
((1987] 1989, p. 299) .
A Escola de Bi rmingham defendera no perodo ante ri or que, parale-
lamente reproduo da ideologia dominante pelos meios de comun ica-
o, a sociedade conhecia processos culturais de baixo para cima, com os
quais certos segmentos podiam intervir no espao pblico e produzir al-
guma presso por mudanas, de modo que em meio a esse processo
que se decidem as formas que adquirir seu sistema de hegemonia, con-
____forme_definido por...Gramsci.
"Os estudos cu lturais compreendem os produtos culturais como agentes de re-
produo social, acentuando sua natureza complexa, dinmica e ativa na
construo da hegemonia. Nesta perspectiva, so estudadas as estrutu ras e
os processos atravs dos quais os meios de comunicao de massas susten -
tam e reproduzem a estabilidade social e cultural. Entretanto isto no se pro-
duz de forma mecnica, seno se adaptando continuamente s presses e s
contradies que emergem da sociedade, e englobando-as e integrando-as no
prprio sistema cultural" (Escosteguy, in Tadeu da Silva, 1999, p. 146-147).

O emprego do esquema < codificao - decodificao > e o progres-

sivo interesse despertado pela pesquisa de recepo, entre os fatores
internos, assim como a virtual falncia do marxismo, a retomada do iderio
liberal pelas foras conservadoras e o acirramento do individualismo em
todas as searas da vida social, entre os fatores externos, levaram porm a
um reordenamento epistmico e interpretativo desse entendimento.
Em termos gerais, passou-se a sublinhar a partir de ento a capaci-
dade de resistncia dos consumidores e o papel ativo e criador de sentido
das audincias no processo da comunicao. Pondo de lado o velho inte-
resse na dominao ideolgica, a linha de estudos em foco ingressou em
nova fase. Aconteceu de a cultura passar a ser vista pelo aspecto de valor
de uso e, por essa via, a se avaliar o significado poltico progressista dos
prazeres engendrados por intermdio do consumo e utilizao dos bens
cu lturais da indstria. Althusser, Gramsci e Marx saram de cena pela

150 Francisco Rdiger

porta dos fundos e, em suas poltronas, sentaram-se autores responsveis
por outros insights tericos, como De Certeau, Bakhtin e Roland Barthes
(Turner, 1990; Mattelart e Neveu, 1996).
James Curran resumiu as mudanas ocorridas neste campo de estu-
dos em artigo que se tornou referencial ( The new revisionism in mass
communication research):
"A transformao mais importante e de maior alcance o firme avano das
temticas pluralistas dentro da tradio radical : particularmente, o repdio dos
esquemas explanatrios totalizadores do marxismo, a reconceitualizao da
audincia como fora criativa e ativa e a mudana de nfase do poltico para a
esttica popular'' ([1990]1996, p. 272).

Fiske tornou-se com o tempo um dos epicentros dessa reviravolta que

teve lugar nos estudos culturais, conforme ele prprio teve oportunidade
de, conscientemente ou no, not-lo, em um ensaio de reviso sobre as
origens e sentido da pesquisa de recepo (1994) . As consideraes se-
guintes propem-se a revisar os principais momentos de sua trajetria
intelectual mais recente, salientar o modo como o pensador se desvia em
relao a essa inflexo no campo da pesquisa em comunicao e elaborar
um juzo crtico mais distanciado de sua contribuio aos estudos cu lturais
at meados dos anos 90.

- -2. PrincifJ"ais~hipdteses de-pesquisa - - -

Para John Fiske, os estudos culturais contm um projeto poltico que
objetiva entender e estimular o processo de democratizao cultural em
ao no contexto da moderna cultura indstrial urbana ([1987] 1989, p.
286). A hiptese da sociedade de massa falaciosa pois no verdade
que, nela, todos tendem a se tornar iguais, retrocedem as desigualdades;
promove-se uma s ideologia e as pessoas esto merc dos bares da
indstria ([1987]1989, p. 309).
As sociedades de capital ismo ps-moderno se caracterizam ao mes-
mo tempo por engendrar uma enorme diversidade social e pela tentativa
de mant-la em seu controle, mas isso de fato no obtido de todo: as
camadas populares logram elaborar sua prpria cultura e h poucos indi-
cadores de que a massa da populao "viva uma vida ps-moderna com
uma conscincia ps-modernista" (1991, p. 658-63).
Como diz Hanno Hart: "Fiske desenha a viso de um o indivduo ca-
pacitado e concebe um sentido de participao [popu lar] na experincia
econmica, poltica e social da vida cotidiana que revisa as velhas noes,
que viam as massas como passivas, instveis e impressionveis [pelos
meios de comunicao]" (Hardt, 1992, p. 191 ).
Equivocam-se, segundo Fiske, os pensadores radicais crticos e ps-
modernos, para quem o processo cu ltural se tornou, via mdia, total e j
no admite diferenas na massa da populao, exceto, em alguns casos,

Civi lizao e barbrie... 151

as diferenas entre elas e a ordem social dominante. A sociedade continua
a dividir-se em um bloco no poder, que no lhe interessa muito analisar, e
o povo, que no deve ser visto de maneira essencialista, mas poltica e
prog ressista. A poltica no saiu do proscnio, apenas opera cada vez
mais atravs de alianas estratgias e tticas fo rmadoras de blocos, que
ensejam a composio de interesses coletivos (1993, p. 10).
Nesse contexto, a expresso povo pode ser empregada para referir-
se s foras sociais que su rgem nos pontos em que se manifestam as
resistncias imposio da ideologia dominante. Dentre esses pontos,
ressalta por sua vez a cu ltura veicu lada pelos meios de comunicao, pois
por seu intermdio que, paradoxalmente, se agencia a aliana que est
na base de o que se poderia chamar de bloco subalterno: pobres, negros,
jovens, palestinos e aborgines australianos, apenas para indicar um
exemplo.
"O poder social o poder de fazer com que o conjunto da estrutura social se
coloque a servio de um interesse de grupo ou classe social, e a luta social - a
luta de classes, nos termos marxistas - a contestao desse poder pelos
grupos subordinados. No dom nio da cultura, essa contestao assume a for-
ma de uma luta pelo significado que sirva a seus interesses no conjunto do
senso comum da sociedade, enquanto as classes subalternas a ele res istem e
tentam fazer com que o sentido sirva a seus interesses" (1986, p. 285).

Proponente com John Hartley de uma abordagem estruturalista dos

fenmenos de comunicao (1982) no menos isenta de problemas
(Woollacott in Gurevitch, Bennett, Curran e Woollacott, [1982] 1988, p.
100-103), Fiske pouco a pouco foi, como seu parceiro, ainda que noutra
direo, descartando essa tica. Primeiro aproximou-se da vertente dos
estudos culturais originria de Birmingham, passando a politizar seu
exame da cultura de mercado moderna mas, sobretudo, recorrendo aos
seus ltimos desenvolvimentos, que relativizaram o poder do discurso via
a noo (bakhtiniana) de texto e a pesqu isa (emprica) de sua recepo.
Em seguimento a esse giro metodolgico, encontrou , como vrios outros a
mesma poca, resposta a seus anseios polticos na obra sobre as prticas
de resistncia e inventividade poltica das camadas populares do historia-
dor Michel de Certeau;
Conforme observa Mattelart, coube a esse ltimo abrir caminho para o
estudo dos usos e prticas cotidianas por meio das quais o homem co-
mum se apropria de suas condies de vida, desviando-se das injunes
que lhe prescrevem os poderes organizados. Corresponde mesmo nas
sociedades mais avanadas, a uma produo concentrada e espetacular,
uma outra, chamada consumo, "espalhada, astuta, silenciosa e quase
invisvel, pois que no se identifica por seus prprios produtos, mas sim
pelo modo como emprega os produtos que lhe impe uma ordem econ-
mica dominante" (De Ce rteau, apud Mattelart, 1997, p. 104- 105) .

152 Francisco Rdiger

 Fiske fez sua essa hiptese, passando a pensar a cultura popular co-
mo um meio de inventar o cotidiano e contornar as presses dos sistemas
de poder estabelecidos. Para ele, podemos detectar duas direes no
processo cultural. A primeira celebra a cultura popular como forma de
manifestao da heterogeneidade cu ltu ral, supondo que essa tem um
carter harmonioso. O principal dficit da mesma a desvinculao da
cultura em relao ao contexto da dominao. Corresponde ao que pode-
ramos chamar de liberalismo folclrico. A segunda, embora reconhea
esse contexto, parte da hiptese de que a cultu ra popular imposta de
cima para baixo, atravs de uma indstria cultural alheia conscincia e
interesse das camadas dominadas da popu lao, perdendo de vista a
dimenso poltica e transformadora do pensamento. Corresponde ao que
poderamos chamar de crtica elitista. Nenhuma delas, observa, chega a
perceber o quanto a cultura popular rejeita a separao entre vida e arte e
concreta, vivida e contextualizada cotidianamente.
Recentemente porm surgiu uma terceira tendncia, seg undo a qual
os relatos acima citados, "por negligenciarem o potencial criativo e positivo
do cotidiano, so [aval iados como] incompletos" e de acordo com a qual "a
cu ltura popu lar precisa ser vista como um stio de lutas que, embora acei-
tando o poder das foras dominantes, concentra-se sobretudo nas tticas
com as quais os dominados lidam, fogem ou resistem a essas foras"
(1992b, p. 161 ). Assumindo-o, ele sublinha que esse enfoque v a cultura
popu lar como um eleme nto poltico no s potencialmente mas, s vezes,
efetivamente progressista, ainda que no-radical, destaca, no processo
social, podendo ser, pois, entendida como "essencialmente otimista"
([1989]1990, p. 20-21).
Em pri meiro lugar precisamos notar que as indstrias cultu rais elabo-
ram produtos polissmicos; so vitimas de uma contrad io, segundo a
qual para que seus produtos sejam ace itos e desfrutados pelas massas
seus textos precisam ter uma estrutura capaz de ser flexionada nas mais
distintas direes ((1987] 1989, p. 66). Em segundo, as audincias explo-
ram essa polissemia de aco rdo com certos saberes que ativam o texto em
certa direo aos invs de outras ([1987] 1989, p. 108); acontece de as
camadas popu lares disporem de um pode r semiolgico (semiotic power')
atravs do qual elaboram seus prprios significados, extraem seus peque-
nos prazeres e, assim, preservam sua prpria identidade.
Em vista disso, o estudo dos bens cu lturais exige um duplo enfoque.
"Por um lado precisamos enfocar a estrutura profunda do texto, seguindo o
modelo das anlises de cunho ideolgico e psicanal tico, tanto quanto as de
cunho estrutural e sem itico, que se comprovou to eficiente e incisivo no tra-
balho de erudio mais recente. Trata-se de um enfoque revelado r do modo
como as foras ideolgicas de comunicao trabalham em todos os produtos
do capitalismo de consumo patriarcalista."

Civi lizao e barbrie... 153

 Porm ficar por a se limitar a uma posio paral isante, que justifica
nosso "desgosto" pelo sistema mas pouco oferece prospectivamente. A
recepo constitui um processo de outra ordem, micro, que no obser-
vado pela economia pol tica (macro) (1994, p. 197).
"Destarte o enfoque complementar diz respeito maneira como as pessoas li-
dam com o sistema, como elas lem os textos, como elas extraem uma cultura
popular desses recursos. Isso requer que analisemos os textos a fim de expor
suas contradies, os significados que escapam ao controle, suas provoca-
es produtivas; perguntar pelo o que, dentro deles, atrai a aprovao popu-
lar." ([1989]1990, p. 105).

As camadas populares so interpeladas como consumidoras mas no

sempre assim que elas respondem aos bens culturais da indstria
([1987] 1989, p. 31 0). O cotidiano fornece a essas pessoas uma srie de
recursos, um capital cu ltural em termos bourdieusianos, com o qual elas
elaboram sua prpria viso de mundo, no obstante basearem-se nos
bens citados, produzidos, segundo o autor, pelos agentes do bloco no
poder.
"O apelo popu lar dos programas de perguntas e respostas para mulheres [por
exemplo] repousa na complexidade e fora das contradies que encarnam.
Por um lado, encarnam da maneira mais crua possvel os discursos que su-
bordinam as mulheres, como os que falam de consumismo, romance e famlia,
mas de outro oferecem granes oportunia~e essesliiscursos sejam- - - - - - -
subvertidos, invertidos e virados contra si mesmos [por essas mesmas mulhe-
res]. Locupletar-se at certo ponto com eles ao mesmo tempo um ato de
converter o discurso da subordinao naqueles que possibilitam o fortaleci-
mento e capacitao (empowerment) dos subordinados" (Fiske [1989], in
Brown, 1990, p. 143).

Significa que a cultura popular no a cultura de massa, como pre-

tendem os crticos da cultura liberais e progressistas, porque essa de fato
no existe; em ltima instncia s existem teorias da cultura de massa,
chega a defender o pensador ([1989] 1990, p. 177). Existe uma cultura
elitista e uma cultura popular, possibil itada pela "democracia semiolgica"
que, paradoxalmente, ensejam os meios de comunicao. Embora o povo
no produza os bens culturais de acordo com sua livre vontade, com
eles que elabora suas experincias.
Malgrado declaraes em contrrio, encontramo-nos pois diante de
um pensador essencialista, seno dogmtico: "a cu ltura popular feita
pelo povo a partir da no imposta pela mdia" ou, ainda, pela "aliana des-
sa ltima com o bloco no poder" (1993, p. 46). Escreve muito bem nesse
sentido Meagham Morris que, em seus textos, o resu ltado de uma episte-
mologia popular mal pensada a feitura de um retrato no qual "o povo no
possui qualquer caracterstica definidora - exceto a indomvel capacidade
de negociar leituras, engendrar novas interpretaes e recriar os materiais
cultu rais" (Morris, 1988, in Storey, 1996, p. 158).

154 Francisco Rdiger

 John Fiske no pois um Edward Shi lls, um Alan Swingewood ou um
Gilles Lipovetsky. O progressismo do pensador no o do liberal ou socia-
lista esclarecido, que v nos recursos tcnicos postos a servio da ativida-
de cultural em nosso tempo a possibil idade de promover a cultura e o
esclarecimento em uma escala jamais concebida pelas melhores cabeas
da humanidade, mas o progressismo poltico do popul ista reformista, a
quem no parece interessar o esclarecimento das massas populares mas
apenas a sua capacidade de se confrontar prazerosamente com a ordem
dominante no transcurso da vida cotidiana.
"Escritores como [John] Fiske e (lain] Chambers estenderam a capacidade de
resistncia popular para alm dos limites dos grupos de oposio mais bvios
e de suas subculturas. Seu enfoque da cultura popular em geral celebra a pos-
sibilidade e potencial da audincia em reconstru ir ou jogar com os signos e
smbolos dominantes de uma cultura" (Marshall, 1997, p. 47).

Para eles, com efeito, o capitalismo coage e oprime o povo e as mino-

rias tnicas, sexuais e ideolgicas; mas ao mesmo tempo oferece a eles
os recursos com que podem lutar contra o sistema ([ 1987)1989, p. 157). A
cultura com que o primeiro tenta assegurar as condies para a opresso
econm ica das camadas subalternas precisa passar por alto as discrimi-
naes estticas que regem a produo erudita, colocando nas mos
dessas ltimas recursos com os quais elas podem desenvolver sua prpria
criatividade (1992b, p. 158). A razo no difcil de entender, ao notarmos
que a cultura de mercado s pode ser consumida na medida em que se
reveste de uma relevncia para as mesmas e, essa, s tem como ser
encontrada nos cdigos e elementos culturais que respondem s necessi-
dades vitais das camadas popu lares.
"Os leitores populares precisam dispor de uma competncia cu ltu ra l desenvol-
vida" que os capacite a preencher as falhas da produo cultural dominante
mas que, de fato, " uma competncia compartilhada com os redatores de
scritps e equipes de produo videogrfica (video-makers)" {1991, p. 112).

A possibi lidade de que isso s sirva para agravar o caso contra a cu l-

tura de mercado, ao explicitar a circularidade de sentido que se estabelece
entre produtores e consumidores no plano das empresas que exploram a
cu ltura , no lhe ocorre ou parece ser de menor relevncia, como indica
sua observao de que, como cautela mxima, esse processo, apesar de
tudo, precisa ser visto como algo desigual em intensidade e que varia de
situao para situao.
"A recepo (audiencing) envolve a negociao da diferena social e
dos diversos interesses nela inscritos" (Fiske e Dawson, in Hay, Wartella e
Grossberg, 1996, p. 287). Os recursos culturais, certo, so desigualmen-
te distribu dos, a exemplo dos econmicos, e por isso os dominados rara-
mente falam na literatura , no cinema e na televiso: apenas tm acessa s
formas subalternas e empobrecidas de expresso. Porm isso no quer

Civilizao e barbrie... 155

dizer que esses grupos no se manifestem, que no elaborem sua identi-
dade e que no construam seus prprios sistemas de significado.
"Quando a MTV se articula com a indstria da msica seus significados so os
da publicidade: um videoclip de conjunto de rock mais ou menos uma pea
promocional do disco ou do grupo em promoo. Quando articulada (ligada)
poltica do prazer [do receptor popular], porm, ela pode articular ou servir de
veculo de resistncia e evaso em relao mquina social capitalista" (Fis-
ke, in Morley e Chen, 1996, p. 218).

Fiske prope-se a desenvolver, segundo seus prprios termos, uma

viso ao mesmo tempo positiva e otimista, que redimensiona politicamente
o conceito de cultura popular. Os espetcu los populares de "baixo nvel"
apesar de tudo permitem que a palavra dos dominados seja ouvida, ao
contrrio do que ocorre ria na "mdia dominante". Embora possa s vezes
ser reacionria, como ele adm ite, ela tem sempre, em ltima instncia, um
"potencial prog ressista", com o qual pode colaborar de modo bastante
relevante o crtico cultural, ao defender sua legitimidade.
Valendo-nos das palavras do prprio autor, consolida-se assim a idia
de que:
"O papel do crtico acadmico da cultura popular social tanto quanto, se no
mais, textual. Assim como elabora o desenho dos sentidos dentro do texto, ele
ou ela tambm traa a forma como os significados so engendrados e em que__ _ _ __
formao social so postos em circulao mas, tambm, como esse jogo soci-
al de sentido se relaciona com a estrutura social mais ampla e, em particular,
com sua distribuio diferencial de poder'' (1991, p. 106).

Na variante anglo-sax do populismo cu ltural, para valermos da ex-

presso de Jim McGuigan, verifica-se portanto que ainda h lugar para a
poltica e que seu intrprete o estudioso popular comprometido com uma
etnografia semiolgica de oposio, j que de algum modo essencializado,
fica para ns subentendido, o popular possui uma dimenso que precede
e informa a produo cu ltural industrializada.
Em ltima instncia, o conhecimento cu ltural est a servio de uma
causa poltica e nosso autor, como outros, no deseja seno ajudar a
sustentar e a fortalecer a resistncia e os desafios que as camadas popu-
lares opem ao bloco no poder. A premissa a de que o exerccio do
poder - reduzido, ao que parece, cultura - tem sua contrapartida no
poder semitico dos subordinados "em criar seus prprios significados" e,
assim, no consumo cu ltural, numa capacidade de "negociar, fug ir ou opor-
se ao poder social [dominante]" ([1987]1989, p. 127).
"Quando os economicamente oprimidos rompem os processos eco-
nmicos normais do mercado, os culturalmente silenciados irrompem em
seus processos cultu rais, porque o econmico e o cu ltural so duas faces
da mesma moeda", resume Fiske (1996, p. 213).

156 Francisco Rdiger

 Embora fazendo-o a partir de chave no menos problemtica, flagrou
bem o ponto em questo nesse entend imento uma comentadora, ao notar
que o pensador descreve a relao entre as comunicaes e o pblico em
termos de oposio entre um poder de cima para baixo e um poder de
baixo para cima, ainda que o primeiro seja econmico, e o segundo pre-
dominantemente cultural ou semiolgico.
"Fiske est certo em procurar diferenciar entre essas duas formas de poder ... o
problema porm que tende a exagerar o poderio da democracia semiolgica,
vendo a luta como um jogo de foras de duas direes, no qual os parceiros
so considerados implicitamente como separados mas iguais. Trata-se de uma
concluso edulcorada a que s se pode chegar isolando a comunicao entre
a televiso [por exemplo] e suas audincias dos contextos mais amplos em
que ambos so modelados" (lan Ang, in Crowley e Mitchell, 1994, p. 201).

Destarte, o pretend ido radicalismo cultural do autor v-se limitado pela

pressuposio de um esquema linear que, embora seja visto como tendo
duas mos e no obstante, como veremos, ter sido mais tarde revisado,
sinaliza os problemas contidos nas teses desse porta-voz dos estudos
culturais, o que abre espao para desenvolvermos a anlise crtica de seu
pensamento.

3. Elementos de criticismo
Fiske cr que a cultura popu lar transcende a ideologia dominante,
fundando-se nos prazeres (p/easures) que proporciona aos seus consumi-
dores e usurios, e que, nessa condio de elementos gratificadores,
esses prazeres podem ser divididos em populares e hegemnicos . Os
primeiros ocorrem quando as pessoas usam os recursos culturais como
desejam; os segundos, quando predomina um fechamento de sentido,
vigora sua leitura de acordo com os cdigos dominantes. Sendo assim
todavia precisamos reconhecer que esses produtos cu lturais nem sempre
"tiranizam seus usurios" ([1989]1990, p. 153).
Seguindo a Escola de Birmingham em escala levemente distinta, o
pensador observa que "os sign ificados preferenciais so os preferidos pelo
texto; os relevantes, ao invs, so os produzidos pelo leitor popular produ-
tivo, atravs de selees feitas no texto" ([1989]1990, p. 116).
A cultura popular tem sua razo de ser nos prazeres que proporciona,
ao basear-se em processos simblicos que se caracterizam pelo desvio de
sentido em relao s estruturas estabelecidas dentro da ordem vigente,
patriarcal, capitalista e, no limite, racista. Acontece neles que os significa-
dos institucionalizados por essa ordem so distorcidos, permitindo aos
seus usurios escaparem, ainda que por breves momentos, ao jugo das
classes dominantes e ao poder dos aparatos de reproduo ideolgica. As
experincias propiciadas pelo consumo e pela prtica da cu ltura popular

Civi lizao e barbrie... 157

 acionam significados que se modificam ou se opem ao sentido que pro-
cura impor por toda a parte o sistema de poder hegemnico.
Como se tornou lugar-comum proferir, afirma-se que as pessoas se
apropriam dos bens culturais cada uma sua maneira, dentro no caso de
um registro segundo o qual h um bloco dominante e um bloco subalterno.
A literatura romntica de best-sellers "motiva a leitora a questionar o poder
patriarcal exercido pelos maridos em suas relaes cotidianas e a ampliar
seu prprio espao de ao, redistribuindo-o, ainda que discretamente, em
seu prprio benefcio"; ou como diz a f de uma telessrie, citada pelo
autor, essa lhe "d coragem para eu ser mais eu mesma em relao aos
outros e a buscar algo mais em minha vida" ([1989]1990, p. 67) .
Partindo dessas constataes, as pesqu isas de recepo permitem
concluir, em resumo, que:
"A poltica em ao na cultura popular a poltica da vida cotidiana. Isso quer
dizer que ela age no nvel micropoltico, e no no macro, e que ela progres-
sista, mas no radical. Ela concerne s negociaes que ocorrem em relaes
desiguais de poder que tm lugar diariamente em estruturas como a faml ia, a
sala de aula e o ambiente imediato de trabalho" ([1989]1990, p. 56).

No consumo de cu ltura popu lar verifica-se a existncia de uma certa

astcia subalterna, atravs da qual as pessoas procuram se habilitar a
enfrentar as rotinas cotidianas. O prazer que os oprimidos a encontram
- - - - no e gratuito, tendo um sentido(plfco) produtivo. Ascamadas popula-- - - -
res sem dvida internalizam a ideologia dominante mas isso no se d
sem resistncia e o aparecimento de mecanismos de subverso dessa
ideologia. Os produtos procuram doutrinar mas ao mesmo tempo s lo-
gram faz-lo estabelecendo contato com as massas de um modo que as
capacita, no prprio ato de consumo, a resistirem s diretrizes da ordem
estabelecida.
Os consumidores de servios e bens no so marionetes: escolhem
ativamente o que desejam ver, ouvir, imitar e comprar, e por isso:
"precisam haver algumas falhas ou espaos em seu modo de ser que escapem
ao controle ideolg ico e permitam audincia produzir sentidos que se conec-
tem com sua experincia social" ([1987]1989, p. 305).

Fiske prope assim uma viso mais plstica e dialtica do processo

cultural com que s podemos concordar formalmente mas revela-se pro-
blemtica do ponto de vista histrico. O pensador parece passar por alto o
fato de que, segundo tudo indica, os hedonismos populares no possuem
mais a autonomia que, por hiptese, um dia tiveram . A converso da in-
dstria cultural em sistema subsumiu tanto uns quanto os outros, os popu-
lares e os eruditos, ao poder econmico de modo tal que s excepcional-
mente faz sentido separar consumo e produo dos bens culturais.
espontaneidade popular resta o prazer, em geral perverso, de desviar o

158 Francisco Rdiger

sentido desses bens para final idades destrutivas, quando eles mesmos j
no contm embutida essa sugesto.
Atualmente os prazeres ba ratos esto se tornando campo de explora-
o econmica e, por essa via, uma maneira de manter as pessoas satis-
feitas com o capitalismo. As estratgias de disciplina corporal e moraliza-
o da conduta das quais lanou mo o bloco no poder durante tantos
sculos esto cedendo lugar, depois de encontrarem o caminho do manu-
seio poltico, explorao econmica e, a parti r desse ponto de vista,
pouco importa se, no momento do consumo, seu sentido ou no, de
algum modo, emancipatrio.
A burguesia sempre tentou reprimir os hbitos de lazer das camada
populares e, onde isso no foi possvel, a discipl in-los de modo a adqu iri-
rem um sentido civil izador, fosse para impor sua ordem civil , fosse pa ra
coloc-las a servio da obra de edificao do capitalismo. Os passatem-
pos popu lares como as lutas de galos, o carteado, o carnaval e o boxe
foram conside rados pern iciosos, feios, imorais e perigosos para seus pra-
ticantes tanto quanto para o restante da sociedade. Em muitos casos,
chegaram at mesmo a ser associados a patologias sociais como o cri me,
o alcool ismo e a prostituio.
Escreve bem Fiske ao observar com o grupo de pesquisa de Easton
(1988) que
"O desenvolvimento da classe mdia industrial foi marcado por senas tentati-
vas de estender seu controle sobre o local de trabalho ao espao de lazer dos
subalternos" ([1989]1990, p. 81 ).

Os poderosos do momento e as autoridades institu das burguesas

procuraram confinar esses Jazeres populares em domnios privados, sub-
met-los a regras morais e privatizar sua explorao, atravs de prticas
que visavam reduzi-los ao espao fami liar e a dar-lhe um sentido produtivo
para a sociedade. O futebol e o boxe seriam um bom exemplo disso: "De-
pois de roubados s suas origens populares e perturbadoras, foram orga-
nizados e feitos respeitveis, tornando-se meios de formao do carte r
dos jovens educados" ([1989]1990, p. 80).
O problema todo que, se o significado dessas prticas era o da re-
sistncia nova ordem burguesa, envolvendo a "libertao carnavalesca
da disciplina laboral e a indulgncia licenciosa em prazeres reprimidos
pelas condies de vida cotidianas [dominadas]" ([1989]1990, p. 76), isso
no parece estar em linha de continuidade com o que ocorre no campo do
entretenimento popular e cotidiano na sociedade de massas capital ista
contempornea.
Fiske sem dvida est certo em seu modo de contar a histria nesse
aspecto mas jamais cogita que esses prazeres, por serem dominados,
talvez no sejam os melhores do ponto de vista moral, poltico e emanci-
patrio. Toma-os pelo valor de face, sem a devida anlise interna . Destar-

Civilizao e barbrie... 159

 te deixa de perguntar se eles no carregam a marca da dominao. O
contedo de violncia e barbrie que eles mesmos contm, por prospera-
rem em condies de dominao, no examinado quer no aspecto mo-
ral, quer na perspectiva histrica.
Ningum negar que o capitalismo passou no sculo passado por
mudanas que permitiram significativa melhoria nas condies de vida das
camadas populares mas isso em muitos aspectos veio a significar que no
h mais distino social nuanada entre dominados e dominantes, exceto
as que dizem respeito ao exerccio do poder poltico e econmico.
Para o autor, a confrontao ideolgica motiva os dominados a criar
novas tticas cotidianas de guerrilha semiolg ica e essas impedem o blo-
co no poder de relaxar e sentir o gosto da vitria. Contudo conviria pergun-
tar se atualmente h de fato um verdadeiro conflito entre produtores e
consumidores de bens cu lturais no capitalismo.
O prejuzo deixado muito claro no momento de considerar os pro-
gramas de luta livre como mera forma carnavalesca. Isto , comentar
situaes em que, supostamente, haveria uma "liberao da subjetividade
socialmente construda e disciplinada [pelo poder dominante]" ([1989]
1990, p. 83).
Fiske parece desconhecer o contexto social mais amplo em que elas
se inserem e o fato de que, nessas situaes, acontece uma explorao
_ _ _ da espontaneidade_que_dificulta, seno bloqueia,_s_ua_eJaborao e avano_ _ __
numa direo libertadora, servindo pois ao aprisionamento mtico promo-
vido pela tecnologia e o poder econmico altamente concentrados que
imperam na atualidade. Os espetculos de luta livre distribudos a domic-
lio a platias cujo perfil cada vez mais de classe mdia, decididamente,
"no se opem semiolgica e politicamente s foras de dominao"
([1989] 1990, p. 100).
Os hedonismos populares por certo foram potenciais catalisadores de
condutas desviantes e atitudes de oposio, tendo, por isso, se tornado
alvo de esforos que, no limite, visavam sua liquidao; com o tempo,
viu-se porm que eles no s podiam melhor servir como vlvula de esca-
pe das presses civilizadoras mas poderiam ser uma forma de escape
explorada como mercado pelas empresas produtoras de bens culturais
{Elias e Dunning, 1992).
Acontece de fato que o carnavalesco e o dionisaco vieram a ser um
elemento funcional, e no contra-hegemnico, em um sistema que a tudo
explora, por mais que "o prazer por eles oferecido ainda possa atuar de
forma utpica e contra-hegemnica [simbolicamente]" ([1989] 1990, p.
101 ). A contrariedade s hierarquias de classe, represso corporal e
priso monadolgica que eles, em si mesmos representam, s seriam
efetivas formas de oposio ordem dominante na atualidade se tais
elementos no tivessem, com o tempo, passado a ser promovidos pelo
prprio sistema da indstria cultural.

160 Francisco Rd iger

 O sensacionalismo com que o autor pretende pr em questo o sis-
tema, ao interpret-lo como fantasia (politicamente) escapista, no passa
da linguagem com que os milhes de fracassados experimentam o prazer
de ver os outros de algum modo fracassarem, de ratificar a idia, por todos
bem conhecida, de que o bom senso tem limites, de ver como a normali-
dade se converte em seu contrrio no cotidiano dos miserveis, de ver
como o mundo se pe de cabea para baixo, sem saber como se recom-
por([1989]1990, p.116-117).
As camadas populares podem se regozijar com os escndalos se-
xuais dos dirigentes, o pugilato entre parlamentares burgueses, a desgra-
a em que caem seus prprios dolos de classe mdia e a doena que
acomete as celebridades; podem vibrar com as maldades feitas na fico
televisionada a seus inimigos de classe, sexo e etnia, com a farra pelos
corredores dos shoppings que estraga o lazer afetado e bestial dos endi-
nheirados de bem de vida e com a mudana das letras das canes de
sucesso que as faz servir ao desejo de desrecalque e/ou agresso s
instituies opressoras; mas da a ti rar lies tericas e pol ticas positivas
desses fatos vai uma enorme diferena.
Fiske sugeri u, por exemplo, que "as visitas a lugares de compras pro-
porcionam ao jovem desempregado a oportunidade de realizar 'ataques
tticos' sobre o rico e o poderoso". Porm assim "a outrora impugnada
dL'liso eotte trabalhLe_lazer passa a seLtomada como um_dado_no- _ _ __
problemtico, seno como uma fonte de celebrao" (Baker e Beezer,
1994, p. 19). O reconhecimento ou descoberta de que os poderosos no
vivem de acordo com suas prprias normas de conduta ou o sucesso
cobra um preo elevado da integridade individual no precisa do tipo de
sustentao populista que lhe confere o pensador, cujos problemas cen-
trais se pretende esclarecer na prxima diviso.

4. Confrontao terica com o pensador

Fiske faz notar que em todo o processo cultural, seno ao menos nos
populares, h, relativamente s intenes dos produtores, um certo exce-
dente semitico, mas deixa de lado a hiptese desse excedente ser mais
do que uma concesso necessria e com que se estabelece contato com
as massas, ser ao invs cada vez mais calcu lado para o consumo, che-
gando a sugerir que, de fato, esse no passa de algo intrnseco cu ltura
popular, caindo assim na petio de princpio: popular o que excede em
sentido, e o que excede em sentido o popular.
O problema que as prticas de consagrao da cultura superior so
to autoritrias e excludentes quanto a legitimao de todo e qualquer uso
popular dos bens culturais da indstria, porque o sentido emancipatrio da
produo e consumo cultural s se d na medida em que se critica ou
supera, ainda que virtualmente, a distino entre o elevado e o inferior,
entre o erudito e o popu lar, seno as prprias idias de popu lar e de cultu-

Civilizao e barbrie ... 161

ra. A distino entre os textos no nos parece vlida apenas em sentido
relativo, porque seu sentido no algo que provenha apenas do usurio,
tornado figura histrica da fico do sujeito livre burgus, como quer Fiske
([1989]1990, p. 126).
O consumidor de bens culturais mais do que um simples usurio
dos equipamentos culturais e dos meios de comunicao: um sujeito
situado em um contexto que predetermina o sentido do consumo antes
mesmo dele vir a ser concretizado.
"A cultura popular sempre parte das relaes de poder; sempre porta traos
da eterna luta entre dominao e subordinao; entre o poder e as vrias for-
mas de resistncia e evaso, entre as estratgias militares e as tticas de
guerrilha" ([1989]1990, p. 19).

Pode-se bem admitir essa idia mas isso por si s no nos d ne-
nhum conceito do que de fato ocorre no processo social e histrico de uma
dada situao: preciso julgar, e nisso nosso autor nos parece deficiente.
Para ele, a cultura formada por uma srie de textos e prazeres em cons-
tante movimento: surge como bens de consumo, mercadorias, mas tam-
bm como conjunto de "recursos [semiticos] para serem usados, consu-
midos e descartados, porque funcionam como meros agentes do processo
de circulao do prazer e do sentido" ([1989]1990, p. 123).
As empresas_no-tm comQpre.dizer_ou__cootmlar_o seotido__e___o_d_esfru- _ _ __
te que esses bens viro a ter na vida concreta. A publicidade de cerveja
deseja vender o produto mas os jovens sabem apropriar-se de seu jingle
para coloc-lo a servio de sua luta contra o poder patriarcal. O exemplo
no passa sem escrutnio por parte da reflexo, porque, como todo o fato
cultural , exige julgamento valorativo e, portanto, uma discusso prvia
sobre sua origem e modo de posicionamento.
Fiske deixa de faz-la e, por isso, chega tarde ao teatro poltico da
atualidade, tratando como polticas ou ideolgicas situaes que no mais
o so em sua essncia e posio histrica. Gostemos ou no, as comuni-
caes e os lazeres populares operam ou acontecem como situaes de
mercado, em que h que se contar de certo com a resistncia (racional
muitas vezes) das pessoas mas, via de regra, onde realmente predomina,
em funo do fato de as prprias necessidades estarem em jogo, a con-
vergncia espiritual entre vendedores e compradores dos bens e servios.
Para ele, existem os prazeres hegemnicos, estruturados a partir da
viso burguesa do mundo, "que no so populares e trabalham em oposi-
o a eles [os interesses populares]" ([1989]1990, p. 127). falta de crit-
rios concretos para distingui-los dos demais, fica-se porm com uma si-
tuao puramente formal, que se predispe ao emprego oportunista sem-
pre que a leitura "popular'' couber como interpretao. Pior ainda, o postu-
lado enseja s vezes juzos banais, pretensamente carregados de conte-
do poltico emancipatrio, como bem notou Dan Schiller:

162 Francisco Rdiger

 "Ser que pessoas sem moradias, escondendo exemplares da revista Hustler
dentro de exemplares da revista Life, a fim de enganar o olhar cheio de censu-
ra dos demais, pode ser reconhecido como algo que conta a seu favor no
combate contra as polticas sociais dominantes que acabaram levando-as a ter
de procurar por abrigo?" (1996, p. 160).

Fiske cr que "as mercadorias produzidas e distribudas pelas inds-

trias culturais se tornam cultura popular na medida em que, saindo do
controle, tornam-se indisciplinadas" ([1989] 1990, p. 104). A postura pode
ser um bom antdoto contra o essencialismo mas tambm escancara uma
porta para a entrada de um oportun ismo interpretativo, porque no se
sabe bem qual o critrio que separa uma situao popular de outra he-
gemnica, se que existe critrio para distinguir umas e outras de uma
maneira relevante ou no-formalista na atualidade.
Fiske observa bastante bem, cremos, que
"As necessidades econmicas das indstrias s podem ser atendidas se as
pessoas visualizam nas mercadorias os recursos compatveis com a cultural
popular; a hegemonia s pode ser exercida se as pessoas aceitam ler os tex-
tos que os incorporam e elas s vo escolher os textos que oferecem oportuni-
dade para resistirem , evadirem ou escandalizarem-se" ([1989]1990, p. 105).

A prem issa em isso se baseia a de que o povo um ente bruto,

mantido sob controle ~ meio de bens culturais que, se por um lado, su- ----
bordinam-no do ponto de vista econm ico, por outro satisfazem sua cons-
cincia oposicionista, dando margem ao surgimento de uma idia de natu-
reza dicotmica e mecnica sobre o poltico e o social, que anula todo o
contedo crtico que a anlise pressupe ou parece comprometida. O
problema com efeito no tanto a negligncia em relao aos processos
de carter econmico e polticos que envolvem as prticas cotidianas,
sejam elas quais forem, para alm da conscincia reflexiva e capacidade
de interveno que podem ter as pessoas nesse plano da existncia, co-
mo sugere, no obstante com acerto, Jim McGuigan (1992, p. 172).
Trata-se antes de mais nada dos prejuzos internos que carregam os
princpios de construo dei raciocnio por parte do autor.
Para Fiske, os artefatos culturais produzidos pelas empresas de mdia
no operam livres da ideologia porque ento soariam estranhos e irrealis-
tas: eles pressupem uma ligao com a ordem social dominante. "A ex-
perincia popular sempre formada dentro das estruturas de dominao"
([1989] 1990, p. 133), escreve bem o autor. Todavia enquanto mercadori-
as, contm um excedente de sentido que permite aos consumidores de
bens e servios culturais irem alm do discurso hegemnico que os estru-
tura. A linguagem e formas que empregam para tanto precisam ser popu-
lares para serem consumidas, mas por isso mesmo ensejam uma apropri-
ao que transcende a ideologia dominante.

Civilizao e barbrie... 163

 As contradies, exageros e clichs de que os produtos culturais pre-
cisam lanar mo para no perderem contato com o pblico possibilitam
que, durante a recepo, se volte suas normas contra elas mesmas. O
resultado seria, segundo o autor, a relativizao de sua fora intrnseca e
das convenes que as sustentam. Em sntese, na medida em que cir-
culam , alterar-se-ia o seu significado poltico e cultural.
precariedade formal dos bens culturais da indstria- muito bem fia-
grada e descrita pelo pensador - no deveria corresponder porm a afir-
mao de uma competncia obrigatoriamente contestatria por parte dos
receptores. Porm no se trata apenas disso. A hermenutica que se
detecta nessa leitura dos processos de produo e consumo culturais no
mundo moderno, alm de teoricamente reducionista, moralmente con-
denvel, como se pode notar, por exemplo, quando o autor examina e
comenta a fico popular:
"A violncia popular porque a representao concreta da dominao social
e da sua subordinao e, portanto, representa a resistncia a essa subordina-
o. Os injustiados social e racialmente podem ver suas representaes soci-
ais em conflito com as foras dominantes e, nos estgios iniciais da narrativa,
em um conflito bem-sucedido: os vi les vencem sempre, exceto no combate fi-
nal." ([1989]1990, p. 36).

Fiske cr, (20r exemplo, ~e ex(2erincia como assistir a filmes de

ao violentos em abrigos de sem-teto, em especial s seqncias em
que os bandidos levam a melhor sobre as foras da ordem, permitem aos
oprimidos articular simbolicamente seu "sentimento de oposio e hostili-
dade s formas de dominao que os oprimem" (in Hay, Wartella e Gross-
berg, 1996, p. 304). Escapa-lhe ou no lhe interessa pensar, se que
existe, o significado desse "sentimento"; se ele expresso de uma cultu-
ra da violncia que prospera e se descarrega primeiramente no contra o
sistema mas antes contra seus prprios desgraados. Aparentemente, o
pesquisador no pergunta pelo mrito dessa violncia porque v a poltica
popular como produo e ampliao de espaos dentro das estruturas de
dominao, procedendo como se essas ltimas tivessem um carter eter-
no ao invs de histrico, por mais que sua anlise incorpore um ponto de
vista fortemente poltico (V. cap. 7: [1989]1990).
O entendimento de que na cultura popular os homens podem "vencer
o sistema" e, por isso, suas expresses endossam e fortalecem a capaci-
dade de resistncia e luta da clientela deveria ser visto pois como um
consolo terico, seno paliativo simblico, para o fato de que, na real idade
social, costumam ser oprimidos e explorados. Vale o mesmo para o fato
de, por meio delas, "os subordinados receberem premiaes e um reco-
nhecimento que nunca teriam na sociedade" ([1989] 1990, p. 140), pois
em ltima instncia, com isso, no se faz seno converter o que a pr-
pria propaganda do negcio da indstria cultural em um capital simblico
das camadas populares.

164 Francisco Rdiger

 As pesquisas descobriram, por exemplo, que vrias pessoas desvin-
culam a imagem do texto ao ver televiso, e desse modo, ela relata hist-
rias totalmente diferentes daquela que pode ramos encontrar atravs da
anlise do texto feita em atitude de cientista social ou de estudioso das
comunicaes. Os problemas que surgem dessa idia simples e ambicio-
sa no so pequenos em variedade e desafio. Conviria trabalhar com elas
tentando, tambm, esclarecer, por exemplo, a importncia do caso em
tela, as circunstncias da entrevista e o modo como afetam as respostas
da audincia, para no falar do problema cognitivo que a prpria confuso
constatada suscita ao analista.
A descoberta de que as pessoas fazem essa confuso boa em si
mesmo, sinal apenas da astcia involuntria com que os subalternos
reagem aos servios e bens de consumo da indstria cultural? Quem sabe
poderia ser tambm que isso fosse sinal de um certo infantilismo, em que
as pessoas se conservam e que, como tal, precisaria ser julgado no ape-
nas em relao s prticas dominantes de manejo de cultura mas, tam-
bm, em relao s possibil idades que a cultura rep resenta do ponto de
vista emancipatrio, como sugeriu Kant.
Deveramos permanecer alertas para o fato de h uma enorme dife-
rena entre fazer algo em si mesmo complexo, mas que julgamos e real-
mente fazemos sem problema (como, por exemplo, ver a maior parte dos
----,J3Fel'affias---fJ~9-RGS-Gfer-ecem---O---rdiO-e-a-telillliso),_.eJazer algo de no
menor complexidade mas que percebemos como tal e, portanto, exige-nos
um verdadeiro esforo intelectual (estudar um texto ou ler um ensaio jorna-
lstico, por exemplo), como observa Julian Stallabrass (1996, p. 192).
Em Power Works, power plays, por exemplo, o pensador aqui enfoca-
do reluta acertadamente em tomar pelo valor de face a bobagem social
que o fato de muitos fs de Elvis Presley contestarem ou no aceitarem
a morte de seu dolo (1993, p. 120), sugerindo com bastante pertinncia
que, embora irracional primeira vista, isso serve de elemento para sua
aglutinao como coletivo portador de uma certa identidade subalterna. A
pergunta que se deixa nestas pginas , porm, se o estudioso da cultura
pode se limitar a fazer essa contestao, sem proceder expl icao de
suas circunstncias e crtica de suas limitaes, alm de, por essa via,
salientar a estupidez que em si mesmo esse processo representa, se
colocado em uma perspectiva mais ampla e esclarecida historicamente.
Conforme nota muito bem um comentarista, "o problema com os ar-
gumentos do autor'' no apenas o de que " difcil ver como as estrutu-
ras do capitalismo tard io so ameaadas por esse tipo de atividade" mas,
ainda, o de que boa parte dela "provavelmente tem sua abertura semiol-
gica deliberadamente construda dentro desse sistema" (Stevenson, 1995,
p. 98}.

Civilizao e barbrie... 165

 Em Understanding popular culture, segundo captu lo, fala-se, por
exemplo, sobre os jovens pobres que freqentam os shoppings centers. O
relato etnogrfico curioso e interessante, mostrando muito bem, em
resumo, como eles atrapalham as rotinas locais e, alm disso, via de regra
pouco consomem o que lhes oferecido. Qual , porm, o significado
disso? Lembrar que h pessoas que, embora tenham vontade e compare-
am ao local, no podem fazer compras nos modernos centros comer-
ciais? O pessoal em questo perturba o espao reificado pela forma mer-
cadoria porque no pode comprar, ou porque no pode comprar que
perturba? Onde se pode chegar com esse tipo de investigao?
"A juventude que perambula pelas suas salas e corredores, procurando por
seus pares, pode no comprar toda a vez que visita um shopping, mas por cer-
to consumidora, se de nada mais, ao menos de balas e bebidas. Sua obser-
vao, circulao e aborrecimento so diferentes apenas em grau daquelas de
seus parceiros mais velhos: eles so consumidores em treinamento" (Stalla-
brass, 1996, p. 156).

Comprovar que o povo se conduz como, em ltima instncia, interes-

sa s camadas dirigentes ou tal como ele prprio deseja em seu confor-
mismo, em sua condio de contingente subalterno, absolutamente nada
tem de progressista.
Os entretenimentos de praia, apenas para citar mais um caso, costu-
mam, a partir de certo limiar, serem reprimidos: as pessoas bebem, se
desentendem, banham-se em lugares proibidos, estragam os momentos
de lazer dos bem estabelecidos . Qual o contedo da contestao que se
supe a existente? Deseja-se ver nesse tipo de coisa, por mais que impli-
que em diverso, um contedo progressista e emancipatrio? Ser que
esses traos no revelam antes as marcas da dominao social e espiritu-
al que as pessoas a envolvidas tm de carregar, por viverem em uma
ordem s vezes bastante injusta e violenta?
Como outros tericos populistas, o pensador no se pergunta se o
consumo popular e suas prticas, por certo diferenciadas, de apropriao
dos bens e servios industriais, ao invs de reinterpretar o seu significado,
na verdade no tendem a funcionar, hegemonicamente, como veculo do
fetichismo da mercadoria (Frow, 1995, p. 67) . No limite, parece que, no
pensamento do autor, a produo cultural industrializada se torna ela
mesma subversiva, ao sugerir-se, apenas para ilustrar, que Madonna usa
a indstria cultural capitalista para fornecer s jovens que a idolatram as
representaes e modelos com que podem questionar o poder do capita-
lismo patriarcal ([1987]1989).
Para Fiske, "a cultura popular no s mantm as diferenas sociais,
mas seu sentido oposicionista e a percepo disso pelo povo". Destarte
cr-se que ela pode capacit-lo a se expandir at o ponto de, sob condi-
es sociais adequadas, permitir sua participao mais ativa e intensa no
nvel micropoltico e, por meio dessa ao, ampliar seu espao sociocultu-

166 Francisco Rdiger

ral com vistas efetuao de uma (micro) redistribuio do poder em seu
benefcio. O sentido dessas mudanas que ningum v, dessa poltica
escondida e acomodada, que, como veio a reconhecer o autor, "no se
traduz diretamente em ao social ou poltica de oposio" ([1987] 1989,
p. 326), bem algo que teramos vontade de conhecer melhor mas que
no objeto de anlise convincente por parte de Fiske (Cf. 1996).
O pensador valoriza a oposio sem julgar o mrito de suas iniciativas
porque, aparentemente, no possui um critrio poltico ou valorativo para
tomar posio, convertendo-se no populista consumado, para quem o que
importa menos o seu sentido do que o fato de que elas existem, quando
no submete avaliao negativa o que apesar de tudo ainda sinal de
humanidade.
Em Television culture, por exemplo, critica-se com razo a celebrao
da beleza do corpo humano promovida pelos espetcu los esportivos devi-
do ao seu carter esttico mercantilizado: trata-se no caso de "um agente
hegemnico ativo do capitalismo patriarcal e, como tal, que se encaixa
muito bem na encarnao esportiva defendida por nossa ideologia domi-
nante". A reflexo todavia no segue por a, voltando-se ao invs contra
suas promessas: "os valores esportivos de reconhecimento do mrito e
igualdade de chances pa ra todos os jogadores, de respeito para com o
perdedor e celebrao adequada do vencedor representam a ideologia
dominante atravs da qual o capitalismo democrtico se auto-avalia"
([1987] 1989, p. 248).
Qualq uer sujeito crtico reconheceria a validade dessa proposio
mas em sendo dialtico, saberia ir um pouco mais alm e, distinguindo
idia e ideologia, observaria que, at agora, no h social e moralmente
nenhum valor mais universal pelo qual se possa lutar do que esses a que,
justamente, se d um exame crtico pelo emp rego unilateral e o sentido
heteronmico mas que no se deveria pura e simplesmente reduzir ou
abandonar s prticas e ideologia das classes dominantes.
Coerente com seu populismo reformista e sua teoria socialista do pra-
zer, o pensador sustenta, em defesa de uma poltica favorecedora da
multiplicao de verdades, que "os argumentos segundo os quais as not-
cias deveriam ser mais acuradas ou objetivas na realidade servem de
apoio s prticas discursivas do bloco no poder ... pois expresso da ver-
dade do bloco dominante" (Stevenson, 1995, p. 93).
Ocorreria-lhe pensar porm que uma libertao da verdade assim pre-
tendida acarreta ri a na liquidao no s de sua prpria idia mas de tudo
o que sua inveno trouxe de bem no curso do processo civilizatrio? A
verdade po r certo algo criado historicamente e que, como tal, se articula
com certos regimes de poder que nela se apoiam e a ela fornecem susten-
tao, conforme nos mostrou de maneira bri lhante Michel Foucault. Entre-
tanto existe uma enorme diferena entre reconhecer essa circunstncia
criticamente, conservando a idia de verdade, e, ao contrrio, virtualmente

Civilizao e barbrie... 167

destru-la, entregando-se a um pluralismo epistmico e axiolgico desvai-
rado que s pode nos abrir as portas para a estupidez e violncia irracio-
nais.
Seguindo Foucault, Fiske parte da idia de que "a resistncia no
uma essncia, mas uma relao, e tanto um quanto o outro lado da rela-
o devem estar dentro de sua prtica [da mdia e do povo]" ([1989]1990).
Porm no nos fornece um critrio para julgar o mrito de cada caso,
deixando seu empirismo epistmico privado moralmente do sentido que
poderia articul-lo politicamente, conforme seu projeto intelectual.
Pode-se concordar com a proposio bem sacada de que o "povo"
talvez no seja exatamente uma categoria social na medida em que "pas-
sa pela classe, pelo indivduo e todas as demais estruturas e categori as
sociais slidas ... sendo pois uma aliana de poderes e de interesses soci-
ais formada e reformada em torno de certas questes estratgicas" (apud
Schiller, 1996, p. 159).
Desenvolvendo sua perspectiva inicial ele chega a pensar se, real-
mente, h textos e audincias e se, na verdade, no seria o caso antes de
postular "unicamente a instncia do processo de criao e circulao de
prazeres e significados" (apud Davies, 1995, p. 123), conforme al is no
deixa de sugerir, em chave prxima, o referencial em que se situa a crtica
antes citada ao autor feita por lan Ang (Crowley e Mitchell, 1994, p. 193-

A perspectiva todavia no resolve o problema poltico e moral que

consiste em saber qual a ao que, em sendo por hiptese popular,
transcende o registro da simples contestao e adquire um sentido eman-
cipatrio em relao aos regimes de poder existentes em uma sociedade.
Para Fiske, "o importante [em relao ao que envolve o povo] que
est ar' ([1989]1990, p. 166), e isso basta para a teoria. Reconhecendo
timidamente que as camadas popu lares nem sempre so progressistas,
sendo inclusive reacionrias algumas vezes (p. 163), o pensador sugere
que o povo sbio sua maneira e est sempre certo: nada do que pro-
vm dele ruim, tudo funo "do desejo do povo subalterno por ter con-
trole sobre certos aspectos de sua vida" (p. 164).
Todavia cumpriria observar tambm que:
"O fato de que ns possamos produzir nossos prprios prazeres com o mate-
rial ao alcance da mo pode ser um conforto mas no nos livra totalmente das
foras que determina como concebemos nossos prazeres, qual o material
que est mais mo e quais so os interesses (alm dos nossos) que esses
prazeres podem estar servindo" (Turner, 1990, p. 224) .

Em ltima instncia, o problema com o popu lismo cultural social ista

ou de esquerda que conduz ao endossamento acrtico e quase de direita
de uma cultura popu lar que, no curso do processo histrico, tornou-se
vecu lo da indstri a cu ltural capitalista, quando no das mquinas de pro-
paganda de que sabem dispor os poderes organizados.

168 Francisco Rdiger

 5. Concluso
Em concluso, caberia acrescentar umas consideraes de conjunto
sobre o significado da contribuio e interveno que representam no
campo dos estudos culturais os escritos de John Fiske. Para ele, os cti-
cos que negam valor ao poder semiolgico dos dominados, julgando-o
uma forma de escapismo, ignoram que
"o escapismo envolve ao mesmo tempo uma escapada ou evaso de algo e
uma escapada ou evaso para uma autntica alternativa: rebaixar o escapismo
a mera fantasia evita a questo vital que a de saber do que se escapa, por
que preciso escapar e para o que se escapa" ([1987]1989, p. 317) .

O problema porm esse mesmo, isso o que est em questo

quando interrogamos suas anlises e investigaes: o pensador s tem a
nos dizer que a fantasia para onde se escapa "mantm o sentido da dife-
rena subcultural" ([1987] 1989, p. 319) - mas isso bem pode ser entendi-
do como uma ratificao ou mesmo uma etern izao da polarizao e da
desigualdade que, agora, estruturam a vida em sociedade, para no se
falar do virtual e involuntrio endosso que essa tica d ao entendimento
neoliberal do negcio da comunicao .
"A viso dos membros da audincia como sendo em primeiro lugar e antes de
mais nada consumidores ativos ajuda a reforar a promoo neoconservadora
do mercado como esfera fundamental da liberdade e da liberdade de escolha
entre produtos concorrentes como o ncleo dos direitos individuais, funcionan-
do de maneira a deslocar sua viso como cidados com ou tras prerrogativas,
incl uindo o direito de acesso a todo o espectro da informao, argumentao e
interpretao de que precisar para entender sua situao e intervir no sentido
de mud-la, se essa for a sua deciso" (Murdock, in McRobbie, 1997, p. 62).

Talvez sob o impacto dessa espcie de crtica, o pensador tenha sido

levado mais recentemente a, por exemplo, reconhecer que os consumido-
res de cultura popular, sobretudo certas minorias raciais (negros) no so
apenas os que resistem ordem dominante e procuram seus prpri os
prazeres mas tambm um conjunto social de poder limitado, como tal, em
sua capacidade de ao perante o poderio poltico e econmico. Houve
por bem se atenuar alguns de seus juzos mais extremados, passando-se
a defender que o objetivo da ao poltica dos intelectuais engajados no
seria o "socialismo popu lar'' mas o "consenso multicultural" ([1994]1996).
Contudo isso no o impede de defender que situaes como as que
envolveram a comun idade negra norte-americana durante os episdios de
Los Angeles ou os casos O. J. Simpson e Murphy Brown/Dan Quayle, no
s as colocou em foco na mdia mas, desse modo, colaboraram para for-
ar a ruptura do entendimento poltico entre republicanos e fundamentalis-
tas cristos firmado nos anos 80. O colapso moral da poltica desses gru-
pos te ri a tido apoio involuntrio da mdia, na medida em que essa no
pde deixar de mostrar, por motivos comerciais, os problemas polticos e

Civilizao e barbrie... 169

raciais provocados por suas polticas de governo, minando suas bases
morais de apoio em vrios setores da populao.
Fiske revela assim a dimenso histrica do processo cultural que a
mdia medeia, revertendo em parte o entend imento conforme o qual a
cultura poderia ser reduzida a texto presente em seus escritos mais co-
nhecidos. Porm revela-se mais uma vez incapaz de ver como ela de fato
o reativa numa nova dimenso, que a do espetcu lo mercantilizado.
Retomando os antecedentes histricos que pressupe seu agenciamento
de sentido, o pensador passa por alto os fatores que agora o posicionam
em nova chave e de nenhum modo melhor necessariamente. Destarte
tambm se priva assim dos elementos para pensar de forma mais ampla
qual a lgica social e aonde conduz esse processo, como pe rguntamos
de nossa parte relativamente a algumas teses defendidas por John
Thompson em Mdia e modernidade (1995).
Parece haver na obra mais recente uma certa mudana de nfase
terica, ao se procurar as comunicaes como zona de conde nsao das
"estruturas afetivas" (structure of feeling) de uma sociedade; mas exagera-
se o papel de casos isolados em seu processo de criao e transforma-
o, ao se analisar, por exemplo, a polmica entre o vice-presidente Dan
Quayle e a apresentadora de televiso negra Murphy Brown (1996, p. 24-
26).
Vendo mais de perto, pode-se notar porm que essa tendncia j es-
lava mscnta teoncamente ha ma1s tempo em sua reflexao. "A reconc i11aao
com o sentido de bem comum entre as diversas demandas de desfrute
postas pelos meios popu lares pode no ser fcil mas aqueles que deseja-
rem tent-la tm muito a apreender de Hollywood" porque, segundo seu
ju zo, a meca do cinema teria logrado "reconciliar um modo de produo
econm ico eficiente e industrial centralizado com uma multiplicidade de
momentos receptivos dispersa, determinada subalternamente e estrutura-
da em oposio a sua definio industrial", conforme escreveu em Televi-
sion Culture ([1987]1989, p. 324).
Em lti ma instncia, o pensador parece-nos pois vtima de um ana-
cron ismo pol tico, essencializando a cu ltura popular numa poca em que o
prprio popular se tornou um conceito problemtico, conforme o indica o
sentido erroneamente dado noo de relevncia. Para o autor, convm
que se diferencie o sentido pretendido do sentido adqu irido no processo
de criao e difuso dos bens e servios culturais. Enquanto esse ltimo
pe rtence esfera da produo, o prime iro conceito pertencente ao campo
da recepo ou consumo (1992a, p. 58-59).
A possibil idade de que, atualmente, a significao popular de um ele-
mento cultural para o receptor, embora no coincida com a intencionalida-
de que se pretendeu dar ao seu ve cu lo, seja tambm mediada por uma
indstria cu ltural que se tornou quase total em extenso e que dela de-

170 Francisco Rdiger

pende em seu processo de posio no algo cogitado nem para fins de
pensamento.
Fiske separa o que precisaria ser visto de maneira dialtica, ao afir-
mar, por exemplo, que "tradicionalmente as notcias so produzidas pelo
bloco no poder enquanto a popularidade produzida pelo povo" (1992a, p.
45), quando a crescente circu laridade cu ltural entre essas dimenses
aponta para sua superao histrica no quadro de um mundo cada vez
mais administrado. A contraposio linear entre o hegemnico e o subal-
terno, o acadmico e o ordinrio, o esttico e o popu lar s serve para
perpetuar o carter reificado que esses termos tm em nossa sociedade
(Rdiger, 1999, p. 108-129).
A proposta de faze r os inte lectuais se engajarem com a cultura popu-
lar que subjaz a seus textos de resto , como todas a do gnero, aporti-
ca, porque levada a cabo com meios que, segundo suas prprias anlises,
carregadas de referncias tericas e cerradas em contedo, constituem o
oposto do que popu lar. A pretenso de que lamentvel o fato de que
as lideranas dos movimentos radicais no utilizem da linguagem e dos
apelos de que lanam mo os comunicadores popu lares e da imprensa
sensacionalista, restringindo-se ao que chama de "repertrio dos dissiden-
tes de classe mdia branca", no tem validade, se levarmos em conta que
um dos objetivos da poltica progressista seria fazer as massas desejarem
algo mais que esse tipo de acento e linguagem.
Para o au tor, a poltica 11roderr ra precisa ser pe11sada e11r fur ro da
negociao, das tticas e composio de interesses: ele no um radical ;
e por isso importam-lhe o detalhe e os desvios marginais. "Esperando que
possamos estreitar a distncia e aprofundar o contato entre as partes",
escreveu, "creio que podemos ajudar a mudar o relacionamento entre a
academia e outras formaes sociais, em particular os [grupos] subalter-
nos" (1992b, p. 164).
O problema todo que, por mais que diga que se deve "trabalhar co-
mo fora auxiliar" e "analisar com cuidado cada conjuntura" (1993, p. 1O),
parece no haver critrios em seus textos para distinguir entre o que
essencial e o que acess ri o, entre o que progressista e o que con-
servador, caindo-se em um pragmatismo bem-intencionado mas andino e
a-histrico, seno contraproducente, do ponto de vista pol tico.
"Ningum duvida que Fiske est do lado dos anjos ... suas simpatias se incli-
nam claramente para o lado dos oprimidos e de suas lutas contra os poderes
existentes, mas sua teorizao, tocada estreitamente, como o , no plano mi-
cropoltico do consumo e das vitrias e derrotas locais que tm lugar na vida
cotidiana, fornecem pouco espao para qualquer tipo de luta transformadora"
(McGuigan , in Ferguson e Golding , 1997, p. 141 )

Em ltima instncia, a oposio de que fala o pensador no tanto

aquela cujo mrito pode lembrar s classes dominantes o quanto elas tm
a temer enquanto no houver mudanas na estrutura de poder vigente na

Civilizao e barbrie... 171

sociedade, como deseja, mas a opos1ao que as classes dominantes
sempre sonharam em ter, desde que desfizeram-se do sonho de uma
sociedade justa e igual para todos; no tanto a oposio que desafia
sempre mais uma vez o capital a produzir os sujeitos de que necessita,
mas sim a oposio atravs do qual esses sujeitos elaboram cotidiana-
mente a exigncia imposta do alto de se sujeitar ao poder do capital. Por
isso tudo, cremos tambm que, sob sua simptica retrica esquerdista,
"pode-se perceber a convergncia terica do populismo cultural exclusi-
vamente baseado no consumo com a economia poltica [da produo]
defendida pela direita" (McGuigan, in Ferguson e Golding, 1997, p. 142).

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