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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE MINAS GERAIS

Programa de Ps-Graduao em Direito

COM QUE DIREITO?:

anlise do debate entre Las Casas e Seplveda - Valladolid, 1550 e 1551

Renata Andrade Gomes

BELO HORIZONTE
2006
Renata Andrade Gomes

COM QUE DIREITO?:

anlise do debate entre Las Casas e Seplveda- Valladolid, 1550 e 1551

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao


em Direito da Pontifcia Universidade Catlica de
Minas Gerais, como requisito parcial para obteno do
ttulo de Mestre em Teoria do Direito.

Orientador: Jlio Aguiar de Oliveira

Belo Horizonte
2006
FICHA CATALOGRFICA

Gomes, Renata Andrade


G633c Com que direito? : anlise do debate entre Las Casas e
Seplveda,
Valladolid, 1550-1551 / Renata Andrade Gomes. Belo
Horizonte, 2006.
104f.

Orientador: Jlio Aguiar de Oliveira


Dissertao (Mestrado) - Pontifcia Universidade Catlica
de Minas
Gerais. Programa de Ps-Graduao em Direito.
Bibliografia

1. Direito natural. 2. Direitos humanos. 3. Aristteles. 4.


Escravido. 5. Casas, Bartolom de las, $d 1474-1566. 6. Gins
de Seplveda, Juan, $d 1490-1573. I. Oliveira, Jlio Aguiar de.
II. Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais. Programa
de Ps-Graduao em Direito. IV. Ttulo.

CDU: 340.12
4

Renata Andrade Gomes


Com que direito?: anlise do debate entre Las Casas e Seplveda
Valladolid, 1550 e 1551

Dissertao para obteno do ttulo de mestre em Teoria do Direito apresentada ao Programa


de Ps-Graduao em Direito da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais.

Belo Horizonte, 2006.

Prof. Dr. Jlio Aguiar de Oliveira (Orientador) - PUC Minas

Prof. Dr. Alexandre Travessoni Gomes - PUC Minas

Prof. Dr. Fernando Gonzaga Jayme - UFMG


Para Bruno, pelo incentivo e companheirismo na
realizao desta dissertao.
Agradecimentos

Ao Professor Dr. Jlio Aguiar de Oliveira, por sua

orientao dedicada e inspiradora.

A Marcos Flvio e aos amigos Antnio Arthur e

Julliana Paollineli, pela competente traduo de obras

que foram essenciais para nossa pesquisa.

A meus pais e irmos, pelo constante incentivo.


Estes no so homens? No tm almas racionais? No
esto vocs obrigados a am-los como a vocs mesmos?
Isto vocs no entendem? No sentem? Como esto
mergulhados em sono to letrgico? (Frei Antnio de
Montesinos)
RESUMO

O presente trabalho tem como objeto a anlise do debate realizado na cidade de

Valladolid, Espanha, em 1550 e 1551, entre o Bispo Bartolomeu de Las Casas e o Cnego

Juan Gins de Seplveda, sobre o processo de conquista e colonizao da Amrica Espanhola,

bem como o substrato filosfico presente nos argumentos dos contendores acerca da

moralidade e do direito, que permite o encontro daquilo que entendemos ser a marca

especfica do tempo e do debate: a novidade do homem como sujeito de direito.

Palavras-chave: Direito Natural; Direitos Humanos; Aristteles; Escravido Natural,

Bartolomeu de Las Casas, Juan Gins de Seplveda


ABSTRACT

This work has as object the analysis of the debate carried through in the city of

Valladolid, Spain, in 1550 and 1551, between the Bishop Bartolomeu de las Casas and the

Canon Juan Gins of Seplveda about the process of conquest and colonization of Spanish

America, as well as of the philosophical substratum in the arguments of the contenders

concerning morality and right, that allows the understanding of the specific mark of the time

and the debate: the individual rights.

Key Words: Natural Rights; Human Rights; Aristotle; Natural Slavery; Bartolom de Las

Casas; Juan Gins de Seplveda.


SUMRIO

1 INTRODUO ................................................................................................................ 9

2 CONTEXTO HISTRICO ........................................................................................ 12

3 OS CONTENDORES.......................23
3.1 JUAN GINS DE SEPLVEDA.................................................................................... 23
3.2 BARTOLOMEU DE LAS CASAS................................................................................. 26

4 CARACTERSTICAS DO DEBATE............................................................ 31

5 ARISTTELES E A ESCRAVIDO NATURAL ............................................ 36

6 CONTEDO TERICO DO DEBATE ................................................................ 46


6.1 A ESCOLA DE SALAMANCA E O DIREITO NATURAL ....................................... 47
6.2 SEPLVEDA E O DIREITO NATURAL ..................................................................... 54
6.3 BREVE SNTESE DA OBRA DEMCRATES SEGUNDO OU DAS JUSTAS
CAUSAS DA GUERRA CONTRA OS NDIOS ................................................................. 56
6.4 ARGUMENTOS APRESENTADOS NO DEBATE ..................................................... 58
6.4.1 Primeiro argumento de Seplveda............................................................................... 58
6.4.2 Resposta de Las Casas ao primeiro argumento.......................................................... 65
6.4.3 Segundo argumento de Seplveda ............................................................................... 76
6.4.4 Resposta de Las Casas ao segundo argumento ........................................................... 78
6.4.5 Terceiro argumento de Seplveda ............................................................................... 86
6.4.6 Resposta de Las Casas ao terceiro argumento............................................................ 87
6.4.7 Quarto argumento de Seplveda ................................................................................. 96
6.4.8 Resposta de Las Casas ao quarto argumento ............................................................ 99

7 CONSEQNCIAS DO DEBATE ....................................................................... 106

8 CONCLUSO ............................................................................................................... 110

REFERNCIAS ............................................................................................................... 114


9

1 INTRODUO

A amlgama de Estado espanhol em torno do cristianismo, iniciada pelos reis catlicos

Isabel de Castela e Fernando de Arago, aliada ao advento de um Papa espanhol, Alexandre

VI, deixou marcas indelveis no processo de colonizao do Novo Mundo descoberto por

Cristvo Colombo.

A vitoriosa Guerra de Reconquista e a expanso ultramarina produziram um

renascimento dos antigos valores do orbis christianus, doutrina medieval que representava o

ideal de um mundo cristo coadunado sob a autoridade do Papa herdeiro do domnio

material e espiritual sobre todos os povos legado por Cristo a So Pedro e de um imperador

cristo.

Destarte, a descoberta dos novos territrios significava no somente a expanso das

fronteiras do Imprio Espanhol, mas tambm as do mundo cristo.

Sob o plio da autoridade da Bula do Papa Alexandre VI, que entregou os novos

territrios Espanha, esta teve garantidas algumas dcadas de expanso sem interferncia dos

demais Estados europeus.

Internamente, contudo, surgiram controvrsias, decorrentes de uma caracterstica

marcante do comportamento dos primeiros colonizadores, que no levaram consigo qualquer

preocupao catequizadora, tendo submetido os nativos a tratamento degradante e trabalhos

forados, apesar da proibio da escravido pela Rainha de Castela.

Preocupada com a cristianizao dos ndios, a Rainha Isabel autoriza a implantao do

sistema de encomienda, que, na prtica, significou a legitimao da escravido: os ndios

passaram a ser entregues aos espanhis para que estes promovessem sua evangelizao,

porm, em troca desse benefcio, deveriam trabalhar para o encomiendero.


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A poltica colonial perdurou praticamente sem oposio at a chegada dos primeiros

missionrios dominicanos, em 1510, notadamente o Frei Montesinos, que, na manh de 21 de

dezembro de 1511, proferiu sermo no qual questionou no s o sistema de encomiendas, mas

a prpria posse da Coroa Espanhola sobre aquelas terras.

Embora o sermo no tenha produzido conseqncias imediatas na poltica colonial

espanhola, o posicionamento dos dominicanos foi determinante no traado dos contornos da

polmica sobre a questo indgena, que a partir de ento polarizou a cristandade em dois

campos: o dos acomodados e o dos desbravadores de caminho.

A discusso provocou a interveno do Rei Fernando, que, aps convocar uma

comisso formada por juristas e telogos, aprovou, em dezembro de 1512, as chamadas Leis

de Burgos: conjunto de medidas de proteo aos ndios. Contudo, no ano seguinte, foi

aprovado o Requerimiento, documento que exprimia uma intimao aos povos indgenas para

que se sujeitassem autoridade do Papa e da Coroa Espanhola em outras palavras, ou se

tornariam servos da Coroa, ou, se no aceitassem tal autoridade, seriam submetidos pela

fora.

Em 1514, entra em cena Bartolomeu de Las Casas, jovem clrigo e encomiendero que,

tocado pelas palavras de Montesinos, devolve as terras e ndios que recebera dos Reis

Fernando e Isabel e passa defesa da causa indgena, encetando junto aos dominicanos uma

luta pelo fim do sistema de encomienda e contra o uso da fora na evangelizao.

Por influncia direta de Las Casas foram aprovadas as Leis Novas, as quais, dentre

outras medidas de proteo aos ndios, determinavam o fim do sistema de encomienda.

Entretanto, diante dos protestos e ameaas de revolta, o ento Imperador espanhol, Carlos V,

acabou por revog-las, em 1545.

De volta Espanha, Las Casas toma conhecimento da obra do historiador da corte

espanhola, Juan Gins de Seplveda, intitulado Demcrates Segundo ou das Justas Causas da
11

Guerra Contra os ndios, a qual considerou extremamente perniciosa causa indgena, tendo

conseguido evitar sua publicao.

Seplveda defendia nesse livro que os ndios eram seres inferiores, de costumes

brbaros e inumanos. Logo, correspondiam descrio de Aristteles do homem escravo por

natureza. Assim, lastreado na teoria aristotlica da escravido natural, entendia que o ndio

deveria se submeter ao povo espanhol, de costumes mais civilizados e cristos, portanto, seres

superiores, pois conforme a natureza o domnio da perfeio sobre a imperfeio. Caso os

ndios recusassem tal domnio, seria justo declarar guerra contra eles para for-los a se

submeterem.

Em meio aos intensos debates, o Imperador Carlos V convocou uma junta de quatorze

notveis telogos, que se reuniu em Valladolid, em 1550 e 1551, e que deveria decidir uma

questo crucial sobre o processo de conquista: era justa a guerra movida contra os ndios com

o fim de submet-los ao cristianismo?

O histrico debate de Valladolid foi a sntese de quase meio sculo de discusses

tericas entre missionrios e conquistadores.

No presente estudo sero analisados os argumentos apresentados pelos debatedores,

Bartolomeu de Las Casas e Juan Gins de Seplveda, e as teorias nele envolvidas, para

compreendermos o surgimento do homem como sujeito de direitos, e a gnese da moderna

teoria dos direitos humanos.


12

2 CONTEXTO HISTRICO

O grande debate de Valladolid, convocado pelo Imperador Carlos V em 1550, foi o

ponto culminante de uma srie de discusses sobre a poltica colonial desenvolvida no Novo

Mundo pelos espanhis. Para uma melhor compreenso dessas discusses, faz-se necessrio

analisar os principais acontecimentos relacionados com a descoberta da Amrica e com as

primeiras dcadas da conquista espanhola. O marco inicial dessa anlise ser o ano de 1492 e

prosseguir at o ano da realizao do histrico debate.

Aps sete sculos de lutas contra a ocupao moura, em 02 de janeiro de 1492, o povo

espanhol assistiu ao exrcito de Isabel de Castela e Fernando de Arago, conhecidos como os

Reis Catlicos, dominar Granada, ltimo reduto rabe na pennsula ibrica. Com o fim da

secular Guerra de Reconquista, a Rainha Isabel comeou o processo de unificao religiosa da

Espanha, em torno do cristianismo, ao promulgar um decreto que determinava a expulso de

todos os judeus que no se convertessem f crist e o confisco dos seus bens. A unificao

religiosa foi fortalecida pela atuao vigorosa da Inquisio espanhola, em atividade desde

1479. Segundo Hffner (1977), importante acrescentar aos feitos dos Reis Catlicos a

publicao da primeira gramtica espanhola em castelhano imposta a todo o territrio com o

intuito de promover, tambm, a unificao cultural da Espanha.

Todos esses feitos enchiam o povo espanhol de um crescente orgulho nacional e o

tornava desejoso de novas conquistas e glrias para seu pas. Com esse desiderato, a Rainha

Isabel concluiu, em 17 de abril de 1492, as negociaes com o genovs Cristvo Colombo,

financiando sua histrica expedio rumo s ndias atravs do Atlntico. Em sua primeira

viagem, iniciada em 03 de agosto do mesmo ano, Colombo descobriu, no dia 12 de outubro, a

Ilha de Guanahani, nas Bahamas, a que chamou Ilha de So Salvador. Desembarcou tambm
13

em Cuba e no Haiti antes de retornar para a Europa, onde comemorou seu feito sem saber, no

entanto, que havia descoberto um novo continente. Outro fato de grande relevncia para a

Espanha foi o advento de um Papa espanhol, Alexandre VI, que a favoreceu em seu

expansionismo dominador.

Aps os eventos de 1492, iniciou-se um novo perodo na histria da Espanha,

conhecido como Sculo de Ouro, poca em que esse pas despontou como a primeira

superpotncia europia e experimentou um grande desenvolvimento nas Artes, Letras,

Cincias, Religio e Filosofia. No Sculo de Ouro, poca tambm denominada de

Renascimento Espanhol, sob o impulso do Cardeal Francisco Ximenez Cisneros, foi fundada

a Universidade de Alcal e outros centros de estudo que proporcionaram a renovao da

cultura e da Igreja espanhola - esta se destacou pelo alto nvel moral, espiritual e intelectual de

seus membros. Essa renovao proporcionou o surgimento de diversas escolas de

pensamento, dentre as quais destaca-se a Escola de Salamanca, bero do movimento da

Segunda Escolstica. Conforme o Cardeal Hffner (1977) a escolstica do Sculo de

Ouro foi to profcua que podia alinhar-se em p de igualdade com as grandes realizaes

polticas e militares da Espanha.

O processo de colonizao das novas terras no tardou a ser iniciado e tomou forte

impulso j com a segunda e terceira expedies de Colombo Amrica em 1493 e 1498.

Contudo, a falta de soluo temporal entre a Guerra de Reconquista e a conquista do Novo

Mundo marcou sobremaneira o carter da colonizao espanhola.

Assim como os cristos ocuparam Mlaga, cortando faca as cabeas dos andaluzes
muulmanos em 1487, assim tambm acontecer com os ndios, habitantes e vtimas
do novo continente descoberto. Alianas e tratados nunca cumpridos, eliminao
das elites dos povos ocupados, torturas sem fim, exigncia de trair sua religio e sua
cultura sob pena de morte ou expulso, ocupao de terras, diviso dos habitantes
entre os capites cristos da Reconquista. O mtodo violento foi experimentado
durante sculos aqui em Andaluzia. (DUSSEL, 1993, p. 9).

Ademais, conforme Tosi (1998), a vitoriosa Reconquista e a expanso ultramarina


14

produziram um renascimento dos antigos valores do orbis christianus1 medieval da

hegemonia universal do Papa e do Imperador. Apesar de esses valores estarem em decadncia

desde o sc. XIII, no apagar das luzes do sc. XV, a Espanha sonhava com uma cristandade

unida sob o poder do Papa e de um imperador cristo2.

Dessa forma, com a descoberta dos novos territrios, a Espanha expandiu no apenas

as suas fronteiras, mas tambm as do mundo cristo, indo ao encontro dos povos do Novo

Mundo, movida pelo esprito de uma grande Cruzada.

Como a unidade da f, nascida do universalismo, havia sido defendida com fervor,


dentro das fronteiras do orbis christianus, assim procurou-se implantar a cruz nas
terras dos infiis. Tratava-se de converter os pagos, ou caso fossem inimigos da
cruz de Cristo destru-los. (HFFNER, 1977, p.46).

Durante as primeiras dcadas da colonizao da Amrica, o domnio espanhol sobre o

Novo Mundo no sofreu oposio, pois, em virtude da aceitao do universalismo do poder

papal, as Bulas de Alexandre VI3, datadas de 3 e 4 de maio e 26 de setembro de 1493,

1
Durante a Idade Mdia prevaleceu a teoria segundo a qual Cristo teria entregado o domnio material e espiritual
sobre todos os povos a So Pedro, que o transmitira a seu legtimo sucessor, o Bispo de Roma, que, por sua vez,
teria delegado o domnio poltico sobre os povos ao imperador, atravs de uma investidura feudal. Dessa forma,
o imperador era um representante de Deus e do Papa, que, na condio de supremo suserano, podia destitu-lo de
seu cargo. O orbis christianus representava, pois, o ideal de um mundo cristo coadunado sob a autoridade do
Papa e de um imperador cristo.
2
Esse sonho se concretizou em 1519, na pessoa de Carlos V. Em 1516 seu av materno, o Rei Fernando, faleceu
deixando-lhe de herana a Espanha, as colnias americanas, a Siclia, Npoles e a Sardenha. Pouco tempo
depois, em 1519, herdou do seu av paterno, o Imperador Maximiliano I, o trono da ustria, do Tirol, das
provncias do Sul da Alemanha, dos Pases Baixos e do Franco-Condado. Graas a essas sucessivas heranas,
Carlos V tornou-se, aos 20 anos de idade, senhor de quase a metade do mundo. Ele no herdou apenas um
imprio, herdou tambm o desejo de construir uma monarquia universal sob seu comando. Carlos V, fervoroso
cristo, acreditava ter sido agraciado com uma misso divina, qual seja: promover a unio e a paz entre os povos
cristos e defender o cristianismo contra os infiis.
3
Reza o texto desse documento: Por ordem vossa, nosso amado filho Cristvo Colombo descobriu novas ilhas
e continentes, numa grande distncia, no meio do oceano onde vivem pacificamente, umas ao lado das outras,
numerosas tribos e, conforme vem sendo relatado, andam sem roupa e no comem carne. De acordo com o que
opinam os nossos emissrios esses aborgines acreditam que existe no cu um s Deus. Portanto, parecem aptos
aceitao da f catlica e dos bons costumes. Alm disto, as ilhas guardam grandes riquezas. Por isso
resolvestes submeter ao vosso poder e conduzir f catlica os ditos pases e ilhas, juntamente com os seus
habitantes. Ns porm recomendamos vivamente ao Senhor esse vosso santo e louvvel propsito e exortamos-
vos a dar incio obra missionria com todo o fervor. A fim de que, agraciados pela nossa apostlica merc,
aceiteis essa grande tarefa com melhor disposio e mais coragem ainda, doamos, concedemos e constitumos a
vs e aos vossos herdeiros e sucessores para sempre todas as terras e ilhas que se encontrarem a uma distncia de
at cem milhas a oeste de um ponto a ser determinado nas ilhas dos Aores ou do Cabo Verde. Fazemos,
constitumos e declaramos a vs, reis de Castela e de Leon, e aos vossos sucessores, como senhores de todas
15

prometendo as novas terras Coroa Espanhola, no foram questionadas pelos demais pases

europeus. Esses documentos, segundo Hffner (1977), foram inspirados na Bula do Papa

Nicolau V, de 1454, que concedia privilgios semelhantes aos portugueses. Nessa poca,

Portugal pleiteou o reconhecimento internacional do seu direito sobre as terras que havia

descoberto na costa da frica e sobre aquelas que conquistou lutando contra os povos infiis.

Com esse intuito, ofereceu os novos territrios ao Papa para que, aceitando-os, exercesse

sobre eles seus direitos de domnio universal. Em seguida, requereu que essas reas e outras

que viessem a ser descobertas lhes fossem entregues por meio de uma investidura feudal. Por

tal razo, quando Portugal viu seu monoplio sobre o Atlntico ser ameaado pela expanso

martima espanhola, apelou ao Papa Alexandre VI, baseado na Bula de Nicolau V, requerendo

que seu direito fosse preservado. A Espanha tambm pretendia o reconhecimento

internacional do direito de ocupao das terras descobertas, e pleiteou-as junto ao Papa, da

mesma forma que Portugal. A disputa entre os pases ibricos foi resolvida com a publicao

das Bulas Alexandrinas. , pois, foroso concluir que esses documentos no tinham carter de

doao, mas, sim, tal qual a Bula de Nicolau V, eram documentos de investidura em um

feudo.

Contudo, prevaleceu a interpretao de que os Decretos Alexandrinos tinham carter

de doao, servindo Espanha e a Portugal, durante algumas dcadas, como ttulo de

propriedade das novas terras e de justificativa para sua autoridade sobre os nativos. Somente

com o questionamento do poder temporal do Papa promovido pelos nascentes Estados

Nacionais, para os quais era imprescindvel a reduo do poder papal s questes da Igreja, e

com a Reforma Protestante, que colocou em crise tambm a supremacia espiritual do Papa, as

Bulas Alexandrinas deixaram de ser reconhecidas como ttulo de propriedade.

Embora os Reis Catlicos declarassem que queriam promover a colonizao com o

aquelas reas, com tal poder, autoridade e jurisdio. E cominando com a excomunho automtica a qualquer um
inclusive portador de dignidade imperial e real, proibimos dirigir-se queles territrios sem a vossa licena
(STAEDLER apud HFFNER, 1977, p.199-200).
16

objetivo de converter os ndios f crist, dispensando-lhes um tratamento humano, alm da

obteno de lucros para a Coroa, no foi isso o que aconteceu. Os primeiros conquistadores

que partiram para as ndias estavam cheios de um sentimento de superioridade em relao

aos aborgines, e vidos de grandes conquistas, poder e riquezas. No levaram consigo

nenhuma preocupao catequizadora, pelo contrrio, agiram com brutal crueldade, infligindo

o terror queles povos e forando-os a trabalhar em seus negcios. Eram em sua grande

maioria, segundo Hffner (1977), a escria do povo espanhol: criminosos, mercenrios, gente

vadia e de costumes pouco recomendveis. Afirma Hanke (1958) que os espanhis do sc.

XVI tinham uma verdadeira averso ao trabalho fsico, e que viviam ainda sob a influncia

dos seus antepassados que lutaram na longa Guerra de Reconquista e que lhes transmitiram o

desejo de alcanar a fama e glria por meio de conquistas militares e religiosas.

Os espanhis estavam dispostos a lutar valorosamente, se fosse necessrio, a morrer


para forjar um pedao do imprio para eles e ao mesmo tempo impulsionar o
cristianismo e servir a seu rei. Mas no estavam dispostos a estabelecerem-se como
agricultores para cultivar o solo ou como mineiros para extrair ouro e prata das
entranhas da terra. Esse trabalho correspondia aos ndios. (HANKE, 1958, p.27)
(traduo nossa).

Como a Rainha Isabel havia proibido a escravizao dos ndios, exceto no caso de eles

se recusarem a aceitar o domnio espanhol, situao pouco comum entre os habitantes do

Novo Mundo, tornou-se necessrio encontrar uma justificativa, isto , um ttulo que

legitimasse a escravido a que de fato eram submetidos vrios povos pacficos. Assim, em

1504, surgiu o sistema de encomiendas, que consistia em um direito outorgado pelo Estado

de utilizar, mediante remunerao (mas usando coao) de certo nmero de ndios, com a

obrigao, muito elstica e vaga, de cuidar do bem material e espiritual dos mesmos.

(HFFNER, 1977, p.168).

importante ressaltar que a Rainha Isabel, segundo Hffner (1977), concordou com o

sistema de encomiendas por julg-lo benfico aos ndios. Havia chegado a seu conhecimento
17

que os nativos faziam mau uso da liberdade, recusando-se a trabalhar e a serem catequizados.

Para modificar essa situao e promover a rpida converso dos ndios ao cristianismo, a

Rainha determinou que eles deveriam viver mais prximos aos espanhis, isto , deveriam ser

recomendados ou encomendados aos conquistadores, que cuidariam da sua evangelizao.

Em troca, os ndios trabalhariam nos negcios do encomiendero, mediante remunerao.

No obstante a boa inteno da Rainha certo que o sistema de encomiendas revelou-

se extremamente prejudicial aos indgenas, submetidos, na prtica, a um trabalho compulsrio

sem qualquer retribuio material ou espiritual.

Aps a morte da Rainha Isabel, em 1504, um grande nmero de encomiendas foi

outorgado pelo Rei Fernando aos conquistadores. Esse foi o perodo mais cruel da histria da

colonizao espanhola. Em a Brevssima Relao da Destruio das ndias Bartolomeu de

Las Casas narra, com certo exagero, e por isso se devem as crticas a essa obra, muitas das

crueldades infligidas aos indgenas:

Estando as guerras terminadas e mortos todos os homens, eram comumente


reservadas as pessoas jovens, as mulheres e as crianas que distribuam entre si,
dando a um trinta, a outro quarenta, a outro cem ou duzentos, segundo o favor do
tirano-mor a quem chamavam de Governador: davam-nos comumente aos espanhis
sob a condio de lhes ensinarem a F Catlica, sendo que essas pessoas que
tomavam a si prprias o encargo das almas eram geralmente indivduos idiotas,
homens cruis, muito avaros e viciados. O cuidado que tomavam com os ndios
consistia em enviar os homens para as minas a fim de os fazer extrair o ouro, o que
um trabalho intolervel, e as mulheres metiam-nas a trabalhar nos campos, lavrando
e cultivando as terras, o que um grande trabalho at mesmo para homens fortes e
robustos. A eles e a elas no lhes davam a comer seno ervas e cousas semelhantes,
sem substncia alguma. (LAS CASAS, 1984, p.37).

E ainda:

Os espanhis, com seus cavalos, suas espadas e lanas comearam a praticar


crueldades estranhas; entravam nas vilas, burgos e aldeias, no poupando nem as
crianas e os homens velhos, nem as mulheres grvidas e parturientes e lhes abriam
o ventre e as faziam em pedaos como se estivessem golpeando cordeiros fechados
em seu redil. Faziam apostas sobre quem, de um s golpe de espada, fenderia e
abriria um homem pela metade, ou quem, mais habilmente e mais destramente, de
um s golpe lhe cortaria a cabea, ou ainda sobre quem abriria melhor as entranhas
de um homem de um s golpe. (LAS CASAS, 1984, p.33).
18

A poltica colonial espanhola no foi alvo de questionamentos srios at a chegada, em

1510, dos primeiros missionrios dominicanos, que no tardaram a tomar posio contra os

crimes e violncias praticados contra os ndios. Na manh do dia 21 de dezembro de 1511, o

Frei Antnio de Montesinos, em nome dos demais dominicanos, proferiu diante dos

responsveis pelo governo e dos encomienderos, dentre os quais o jovem clrigo e

encomiendero Bartolomeu de Las Casas, o sermo no qual questionava no apenas o sistema

de encomiendas, mas tambm a posse da Coroa Espanhola sobre aquelas terras pertencentes

aos ndios. Deixou os ouvintes atnitos ao declarar que todos estavam em pecado mortal por

causa das atrocidades que cometiam contra os nativos. Las Casas transcreveu, tempos depois,

em a Histria das ndias um resumo do histrico sermo:

Esta voz est bradando: vocs esto todos em pecado mortal, nele vivem e morrem,
pela crueldade e tirania que praticam contra este povo inocente.

Digam: com que direito e com que justia vocs mantm estes ndios em to cruel e
horrvel servido? Com que autoridade vocs tm feito guerras to detestveis contra
esta gente, que estava tranqila e pacfica em suas terras, onde a multides
incontveis delas, com mortes e danos nunca ouvidos, vocs exterminaram?

Como vocs os mantm na opresso e na fadiga, sem dar-lhes de comer e curar-lhes


as enfermidades que contraem em razo dos excessivos trabalhos que vocs lhes
impem? Eles chegaram a morrer, ou, para melhor dizer, vocs os matam para
arrancar e adquirir ouro cada dia.

Que cuidado vocs tm de que algum lhes ensine a doutrina e de que conheam a
seu Deus e Criador, sejam batizados, ouam a missa, guardem as festas e os
domingos?

Estes no so homens? No tm almas racionais?

No esto vocs obrigados a am-los como a vocs mesmos?

Isto vocs no entendem? No sentem? Como esto mergulhados em sono to


letrgico?

Estejam certos: no pecado em que esto, vocs no podero salvar-se mais do que os
mouros ou turcos que recusam a f em Jesus Cristo. (LAS CASAS, apud
JOSAPHAT, 2000, p.52-53).

A reao dos ouvintes foi imediata: uma comisso formada aps a missa, liderada pelo

Almirante Governador, dirigiu-se ao Padre Montesinos para exigir dele uma retratao. No

domingo seguinte, Montesinos subiu novamente ao plpito, mas, para o horror dos
19

assistentes, reiterou, com maior vigor ainda, seu sermo anterior. Acrescentou apenas, em

nome de todos os missionrios dominicanos, que a partir daquela data o sacramento da

confisso no seria dado a quem possusse encomiendas.

Embora o sermo no tenha produzido uma mudana imediata na poltica colonial

espanhola, a tomada de posio dos dominicanos, chamada por alguns autores de o despertar

da conscincia crist, foi essencial para estabelecer os contornos da polmica sobre a questo

indgena.

A notcia da pregao de Montesinos ultrapassou as fronteiras do Novo Mundo e

chegou Espanha, causando um grande desagrado ao Bispo Juan de Fonseca, que incentivou

o superior dos dominicanos, Alfonso de Loyasa, a enviar uma carta de repreenso ao lder dos

dominicanos na colnia, o Frei Pedro de Crdoba. Nesta carta, sob a ameaa de excomunho,

ficou proibido falar sobre questes semelhantes no plpito. Montesinos foi ento encarregado

de retornar Espanha para esclarecer as razes dos missionrios. Conforme o Frei Josaphat

(2000), nesse momento houve uma polarizao da cristandade em duas linhas: a dos

acomodados e a dos desbravadores de caminho.

O Rei Fernando interveio na discusso convocando uma comisso formada por juristas

e telogos, que elaborou um conjunto de medidas de proteo aos ndios, aprovadas por ele

em 27 de dezembro de 1512, conhecidas como as Leis de Burgos. Tais normas estabeleciam,

dentre outras medidas, que os ndios so sditos livres da Coroa, no podendo ser tratados

como escravos; que deveriam ser instrudos na f crist, devendo conviver em estreita

comunho com os cristos para se disporem a uma converso rpida, isto , continuavam

submetidos ao sistema de encomiendas; e que eles poderiam trabalhar para os conquistadores,

mas com moderao e mediante salrio.

Apesar de suas vitrias com a publicao das Leis de Burgos, os dominicanos no

conseguiram seu principal objetivo, que era o fim do sistema de encomiendas. No ano
20

seguinte, a causa indgena amargou nova derrota com a aprovao de um documento

denominado Requerimiento, cujo contedo exprimia uma intimao aos povos indgenas para

que se sujeitassem autoridade do Papa e da Coroa Espanhola. Na prtica, isso significava

que se os ndios dissessem sim, tornar-se-iam fiis e servos da Coroa; se no aceitassem tal

autoridade, os espanhis poderiam reduzi-los escravido, conforme a teoria da guerra

justa, que ser objeto de estudo em outro captulo.

No ano de 1514, entrou em cena Bartolomeu de Las Casas, jovem clrigo que, tocado

pelas palavras do Padre Montesinos, devolveu as encomiendas recebidas da Coroa para

dedicar sua vida defesa da causa indgena. Uniu-se ao partido dominicano e com ele encetou

uma luta pelo fim das encomiendas e contra o uso da fora no processo de evangelizao dos

nativos.

Em 1515, partiu para a Europa com o intuito de conseguir novas medidas protetivas

para os ndios e denunciar as crueldades cometidas contra eles. A essa viagem seguiram-se

vrias outras, sempre com o mesmo objetivo. Apesar de todos os seus esforos no houve

mudanas significativas na poltica colonial espanhola, pelo contrrio, ela expandiu-se de

forma avassaladora em direo ao continente.

As notcias descrevendo as crueldades e violncias praticadas pelos espanhis na

conquista dos Imprios Asteca e Inca eram estarrecedoras, acirrando o debate acerca da

questo indgena. Nessa poca, o Papa Paulo III foi pressionado a tomar posio,

principalmente a respeito do argumento, defendido pelos partidrios da escravido, de que os

ndios viviam como animais, isto , no tinham capacidade racional e moral para levar uma

vida responsvel, devendo, pois, viver sob o comando dos espanhis. Essas idias lastreavam-

se na doutrina aristotlica da escravido natural.

O Papa manifestou-se contrariamente aos interesses dos conquistadores, a quem

chamou de sequazes do diabo. Promulgou ento a Bula Sublimis Deus na qual declarou que
21

os ndios so seres humanos verdadeiros, devendo ser tratados como tal, e, ainda, que eles no

podiam ser privados nem da sua liberdade nem da posse de seus bens.

Tambm se viram envolvidos no debate os grandes Mestres de Salamanca,

Francisco de Vitria e Domingo de Soto, principais representantes da escolstica do Sculo

de Ouro, que exerceram um importante papel na discusso sobre a conquista e colonizao

espanhola, conforme se ver adiante.

Outra contribuio relevante da Bula Sublimis Deus e da interveno dos telogos de

Salamaca foi terem despertado no Imperador Carlos V srias dvidas acerca da legitimidade

da conquista. Las Casas soube tirar proveito desse momento conseguindo a formao de uma

outra junta para discutir novas medidas de proteo para os indgenas, que se reuniu na cidade

de Valladolid em 1541 e 1542. Fruto dessa junta so as chamadas Leis Novas promulgadas

em 1542 pelo Imperador. Essas leis incorporaram grande parte das propostas de Las Casas,

inclusive o fim do sistema de encomiendas.

Os conquistadores espanhis recusaram-se a abrir mo do seu lucrativo negcio,

ignorando as novas leis. Protestaram violentamente contra elas e exigiram sua revogao,

ameaando separar-se da Espanha. Aps algumas mitigaes, no restou alternativa a Carlos

V seno a revogao das Leis Novas, em 1545.

Las Casas encontrava-se no Mxico nessa poca, pregando contra as encomiendas.

Porm, diante das hostilidades e ameaas dirigidas a ele por seus compatriotas, pois era de

conhecimento de todos a influncia que tivera na formulao das novas leis, optou por

retornar Espanha em 1547, cruzando o oceano pela ltima vez.

Foi nesse ano que tomou conhecimento do livro escrito pelo historiador da corte Juan

Gins de Seplveda, intitulado Demcrates Segundo ou das Justas Causas da Guerra Contra

os ndios, o qual considerou extremamente pernicioso causa indgena. Ops-se

veementemente sua publicao, entrando em confronto direto com Seplveda. Por


22

influncia de Las Casas o Conselho das ndias negou autorizao para a publicao da obra, e

as Universidades de Salamanca e Alcal deram pareceres desaconselhando a difuso do livro

na Espanha.

A controvrsia entre Las Casas e Seplveda jogou luz e foco sobre a controvertida

poltica colonial espanhola. Perguntas como: justo recorrer s armas para forar a

evangelizao dos ndios? O domnio dos espanhis sobre o Novo Mundo legtimo? lcita

a escravizao dos indgenas? no podiam mais ficar sem respostas. Mergulhado nessas

dvidas, o Imperador Carlos V convocou ento uma junta de quatorze notveis telogos para

discutir e definir os rumos da tica colonial espanhola. Participaram nessa junta como

debatedores, representando o partido dos missionrios e o partido dos conquistadores,

respectivamente, Bartolomeu de Las Casas e Juan Gins de Seplveda.


23

3 OS CONTENDORES

3.1 JUAN GINS DE SEPLVEDA

Juan Gins de Seplveda nasceu no ano de 1490 em Pozoblanco, principal povoado da

regio cordobesa de Los Pedroches, na Espanha.

Desde muito cedo enveredou-se nos estudos das humanidades clssicas, iniciando,

ainda em Crdoba, os estudos de grego e latim. Em seguida, passou a estudar filosofia na

Universidade de Alcal, que prosperava sob os cuidados do Cardeal Cisneros. Aps,

ingressou no Colegio de San Antonio de Portaceli de Sigenza, onde iniciou seus estudos de

Teologia.

Em 1515, Seplveda comeou uma nova fase em sua vida estudantil com o ingresso

oficial no Colegio de los Espaoles de San Clemente de Bolonia. Os alunos dessa escola

somente eram aceitos se provassem possuir sangue puro. Tal exigncia significava

demonstrar, sobretudo, a inexistncia de ascendncia judaica. Embora tenha nascido em uma

famlia humilde, sem posses ou ttulos de nobreza, Seplveda saiu vitorioso nessa prova e,

munido de uma carta de apresentao do Cardeal Cisneros, foi aceito no Colegio de los

Espaoles.

Durante sua longa permanncia em San Clemente de Bolonia, que se estendeu at

1523, recebeu o ttulo de Doutor em Artes e em Teologia. Seu principal professor foi Pietro

Pomponazzi, cujas lies despertaram em Seplveda o interesse pelo estudo de Aristteles.

Foi tambm nessa poca que estreitou relaes com a aristocracia nobilirquica e eclesistica

italiana ao aceitar o convite do Prncipe de Capri Alberto Po para fazer parte de sua corte
24

literria. Alm do Prncipe, estabeleceu laos de amizade com os Mdici e com os Gonzaga e,

mais estreitamente, com o Papa Clemente VII. Decorridos alguns anos em Capri, dirigiu-se a

Roma, a servio da Corte Pontifcia, com o encargo de tradutor oficial de Aristteles. Abalado

com a morte do Papa, Seplveda interrompeu seu trabalho de tradutor, deixando-o apenas

iniciado. Nessa poca, assistiu ao saque de Roma e, posteriormente, em 1528, ao cerco de

Npole.

Em 1529, depois da ordenao sacerdotal, uniu-se corte do Imperador Carlos V, de

quem foi confessor e cronista at sua morte. Foi escolhido pelo Imperador para ajudar a

Silceo como preceptor do Prncipe Felipe. Passou ento a residir na corte espanhola, instalada

na maior parte do tempo em Valladolid.

Sua vida na Espanha tornou-se ainda mais produtiva do que foi na Itlia: dividiu-se

entre os trabalhos literrios, as funes na corte e o cultivo do campo.

Em 1550 e 1551, atuou como opositor do Bispo Las Casas no histrico debate

realizado em Valladolid.

No ano de 1555 voltou a residir em sua cidade natal, onde permaneceu at morrer em

17 de novembro de 1573.

Durante seus 83 anos de vida, Seplveda produziu uma vasta obra literria. Conforme

Angel Losada (1979), sua obra pode ser dividida em duas classes: tradues e comentrios

aos filsofos gregos e obras originais. Na primeira classe esto as obras de Aristteles (Parvi

naturalis, De ortu et interitu, Meteorolgicos, Do mundo, e Poltica) e de Alexandre de

Afrodsia (Comentrio metafsica de Aristteles). A segunda classe subdivide-se em obras

histricas (Crnica de Carlos V, Crnica de Felipe II, A histria da conquista dos espanhis

no Novo Mundo e no Mxico, Vida do cardeal Don Gil de Albornoz); teolgicas (Do livre

alvedrio contra Lutero); filosficas (Gonzalo ou Da glria, Do reino e dos deveres do rei);

jurdicas (Do matrimnio, Tefilo ou Do depoimento e os testemunhos em causas secretas,


25

Demcrates Primeiro ou Da conformidade da doutrina militar com a religio crist,

Demcrates Segundo ou Das justas causas da guerra contra os ndios, Apologia, Do reino e

dos deveres do Rei); e, por fim, obras diversas ( Epistolrio, Da correo do ano, Apologia em

defesa de Alberto Pio e Exortao a Carlos V para que faa guerra contra os turcos).

Seplveda no foi apenas um filsofo e telogo. Ele foi tambm um cronista,

historiador, fervoroso polemista, grande tradutor de Aristteles, excelente latinista e, ainda,

um terico da guerra. A este tema dedicou dois livros: Demcrates Primeiro ou Da

conformidade da doutrina militar com a religio crist; e Demcrates Segundo ou Das justas

causas da guerra contra os ndios. Contra este livro se insurgiu Las Casas, conseguindo a

proibio de sua publicao em toda a Europa. No entanto, Seplveda no se deu por vencido

e publicou em Roma uma Apologia, que era quase a repetio de Demcrates Segundo. Na

Espanha, essa obra tambm foi proibida e confiscada.

Com esse livro, Seplveda pretendia provar que a guerra movida pelos espanhis

contra os ndios era justa e necessria para a sua evangelizao. Consiste em um dilogo,

ocorrido no interior do palcio do Prncipe Felipe, entre os personagens Leopoldo e

Demcrates. Nesse dilogo,

O alemo Leopoldo, contagiado pelos erros luteranos, representa o homem que


considera a guerra injusta, por sua vez Seplveda, falando atravs de Demcrates,
gentilmente mas com firmeza, rechaa as idias de Leopoldo e o convence
finalmente da justia da guerra contra os ndios e da obrigao do rei de faz-la.
(HANKE, 1958, p. 49) (traduo nossa)

A verdadeira preocupao de Seplveda por trs dessa obra era justificar perante o

direito e a tica os meios utilizados pelos espanhis na conquista da Amrica, que

perturbavam a conscincia crist. Para tanto, lana mo da doutrina de Santo Toms de

Aquino acerca da guerra justa e da teoria aristotlica da escravido natural, tal como exposta

na Poltica, obra traduzida e publicada por ele em 1548. Conforme ressalta Hanke (1958),
26

Seplveda estava completamente embriagado da filosofia de Aristteles, que estudou por

mais de 20 anos na Itlia, quando comeou a escrever sobre os ndios americanos.

No obstante toda a polmica suscitada com a proibio da publicao de Demcrates

Segundo, Seplveda abriu o debate de Valladolid com a leitura de um amplo resumo dessa

obra, o qual chamou de Apologia.

Apesar da importncia de Seplveda para o seu tempo, ele passou para a histria como

um homem reacionrio, racista, defensor da escravido e das aes criminosas dos

conquistadores espanhis.

3.2 BARTOLOMEU DE LAS CASAS

Bartolomeu de Las Casas nasceu em Sevilha, Espanha, provavelmente no ano de

1484, conforme indicam estudos mais recentes de sua biografia, e no em 1474, como

apontavam alguns historiadores.

Segundo Josaphat (2001), Las Casas perdeu a me ainda muito criana, crescendo sob

a influncia do pai, tios e primos, todos dedicados navegao e ao comrcio. Sua famlia era

ligada por laos de amizade a Cristvo Colombo, o que lhe permitiu acompanhar de perto os

projetos e viagens do Almirante, principalmente a segunda expedio rumo Amrica, em

1493, na qual embarcaram seu pai e tios. Ao retornar da Amrica, o pai de Las Casas levou

um menino ndio de presente para o filho, que permaneceu com a famlia durante alguns

poucos anos. Esse primeiro contato com o povo do Novo Mundo foi lembrado por Las Casas

dcadas depois como forma de enaltecer o exemplo da rainha Isabel, que mandou libertar

todos os ndios dados como escravos na Espanha, aos quais chamava de meus sditos.
27

Muito pouco se sabe sobre os primeiros dezoito anos da vida de Las Casas e de sua

formao inicial. Acredita-se, a partir dos poucos dados disponveis, que tenha feito

Humanidades na Academia de Sevilha, onde teria se dedicado ao estudo do Latim, Histria

Geral e Natural. Aps esse perodo de estudos, tornou-se clrigo, recebendo as ordens

menores4.

Em 1502, aos dezoito anos incompletos, Las Casas partiu junto com seu pai e com o

novo governador da Ilha Espanhola (Haiti) rumo Amrica com um duplo objetivo: ser

colonizador e catequizador.

Em 1505 recebeu seu primeiro lote de ndios em encomienda 5 para trabalhar em suas

terras e em uma mina que tambm lhe pertencia.

Nos primeiros anos na Amrica, Las Casas foi muito mais um colonizador do que

clrigo, somente se diferenciando dos demais conquistadores espanhis pelo fato de tratar

bem os seus escravos.

No ano de 1506 viajou a Roma. Existem dvidas entre os historiadores quanto data,

1507 ou 1508, e local onde Las Casas teria sido ordenado padre. Acredita-se ter ocorrido em

Roma, em 1507. Supe-se tambm que por trs dessa repentina ordenao estava o despertar

da conscincia de Las Casas para as questes indgenas.

Retornou Amrica e em 1510 celebrou sua primeira missa como o primeiro padre

das ndias.

No mesmo ano, chegaram os primeiros missionrios dominicanos no Novo Mundo,

que passaram a exercer uma influncia cada vez maior sobre Las Casas, tanto pelo exemplo

de vida austera, como pelo posicionamento tomado por eles diante da escravizao dos ndios.

4
At o Conclio de Trento (1545-1563) no existia nenhuma preparao oficial para o recebimento das ordens
menores.
5
Instituio atravs da qual os ndios eram encomendados pelos conquistadores espanhis para serem
catequizados, Em troca da salvao eterna, os ndios e seus descendentes deveriam trabalhar em benefcio do
encomiendero, sem qualquer remunerao.
28

Em 21 de dezembro de 1511, ainda na condio de padre e encomiendero, Las Casas

ouviu assustado o famoso sermo de Antnio de Montesinos em defesa dos povos do Novo

Mundo, no qual acusou os conquistadores espanhis de pecadores em razo das crueldades

que cometiam contra os ndios.

Apesar de profundamente abalado com as palavras de Montesinos, em 1513 recebeu

outro lote de ndios. Nesse ano partiu com a expedio de Pnfilo de Narvaez, mais conhecido

como o carrasco humano, para conquistar a ilha de Cuba. Porm, dessa vez Las Casas

participava da expedio no como conquistador ou soldado, mas como capelo, pedindo

clemncia aos seus companheiros em favor dos ndios. Aps esse episdio o clrigo Las

Casas ainda aceitou outro lote de terras e ndios.

Em 1514, ainda impressionado com o sermo de Montesinos e com as crueldades

presenciadas em Cuba, decidiu romper com o sistema de colonizao escravizadora e

renunciou posse dos seus ndios e das suas terras, devolvendo-os ao governador Diego

Velasquez. Em 15 de agosto desse mesmo ano, na festa de Nossa Senhora da Glria, proferiu

seu primeiro sermo contra as encomiendas, chamando de pecador quem mantivesse ndios

como escravos. Completava-se nesse dia a converso de Las Casas causa indgena.

Em 1515, iniciou uma srie de viagens Espanha em busca do apoio da Coroa Real

aos seus planos em defesa do ndio.

Em 1516, o Cardeal Cisneros, ento regente da Espanha, ouviu os protestos e

denncias de Las Casas e resolveu mandar para a Ilha Espanhola uma comisso, formada por

trs freis jernimos, que deveria informar a real situao da colnia e examinar a viabilidade

de um plano de reformas legislativas, que previa, dentre outras mudanas, o fim do sistema de

encomiendas. Os jernimos tomaram o partido dos colonizadores, concluindo que era

impossvel emancipar os ndios e que eles eram indispensveis aos negcios espanhis.
29

Diante dessa primeira derrota, Las Casas iniciou um projeto de colonizao pacfica

como alternativa ao sistema de encomiendas, no qual previa a utilizao de mo-de-obra

remunerada composta por lavradores e camponeses recrutados na Espanha.

Ainda em 1516 o Cardeal Cisneros nomeou Las Casas Procurador Universal dos

ndios.

Em 1520, Las Casas conseguiu autorizao do Rei Carlos V, bem como recursos

financeiros e terras , para implantar seu projeto. Contudo, por diversas razes, mas sobretudo

por causa do ataque de ndios ao povoado de Cuman ocasio em que foram mortos

religiosos e colonos -, sua empresa fracassou apenas um ano aps iniciada.

Tomado pelo desnimo e pela tristeza, refugiou-se em um convento dominicano para

um longo perodo, quase oito anos, de estudos e meditaes. No mesmo ano, 1522, fez o

noviciado e no ano seguinte recebeu o hbito de So Domingos. Durante esse perodo

dedicou-se principalmente ao estudo da obra de Santo Toms de Aquino, com especial

ateno para a Suma Teolgica.

Em 1530, j com 56 anos de idade, retomou com entusiamo a defesa dos ndios. Partiu

em nova viagem Espanha com o objetivo de conseguir novas medidas protetivas. De volta

Amrica, percorreu a Nicargua, o Mxico e a Guatemala, evangelizando e pregando em

favor da causa indgena. Percorreu tambm a chamada Terra da Guerra ou Tezuluthan, onde

conseguiu evangelizar pacificamente sua populao belicosa.

Partiu novamente rumo Espanha em 1539 para negociar junto Coroa Real

Espanhola e ao Conselho das ndias o fim das encomiendas. Conseguiu a formao de uma

junta de intelectuais e juristas para discutir a questo indgena, que se reuniu em Valladolid

em 1541 e 1542. Essa junta elaborou as famosas Leyes Nuevas, assinadas em 1542 pelo Rei

Carlos V, pondo fim ao sistema de encomiendas.


30

Contudo, as Novas Leis foram ignoradas pelos conquistadores, que as consideravam

lesivas aos seus interesses. Assim, em 1545, no restou alternativa a Carlos V seno sua

revogao.

Em maro de 1544, Las Casas foi consagrado Bispo de Chiapas, em Sevilha. Em

agosto chegou na cidade de Chiapas, no Mxico, onde continuou a agir contra as

encomiendas. A partir de 1545 agravaram-se os conflitos entre Las Casas e seus compatriotas

encomienderos, que o sabiam autor das Novas Leis. Diante da crescente hostilidade entre eles,

resolveu voltar definitivamente para a Espanha, atravessando o Atlntico pela dcima e ltima

vez em 1547.

No ano de 1548, entrou em conflito com Juan Gins de Sepulveda ao impedir a

publicao do livro Demcrates segundo, o qual considerava muito prejudicial causa

indgena.

Em 1550, Las Casas renunciou sua diocese. Nesse ano e em 1551, participou, como

opositor de Seplveda, do debate de Valladolid convocado por Carlos V para discutir a

questo do ndio.

At o ltimo ano de sua vida lutou em defesa dos ndios, opondo-se ao sistema de

encomiendas. Deixou-nos uma vasta obra literria entre memoriais, cartas e tratados nos quais

denunciou as crueldades cometidas no Novo Mundo e exigiu justia para os ndios. Seu

principal livro a Apologtica Histria, no qual descreve os acontecimentos ocorridos na

Amrica desde sua descoberta at o ano de 1520.

Morreu no dia 18 de julho no Convento de Nossa Senhora de Atocha, em Madri, aos

82 anos de idade.
31

4 CARACTERSTICAS DO DEBATE

O histrico debate de Valladolid, sntese de quase meio sculo de discusses tericas

entre missionrios e conquistadores, deve ser analisado levando em considerao, alm dos

seus antecedentes histricos, as caractersticas do processo de ocupao das novas terras pela

Coroa Espanhola.

A poltica colonial da Espanha possui especificidades que a diferenciam da

colonizao promovida pelos portugueses, povo que a seu lado inaugurou a era colonial, e

daquela desenvolvida nos sculos seguintes pelos seus vizinhos europeus.

Portugal tinha o domnio do Norte e das costas ocidental e oriental da frica, da costa

das ndias Orientais, de algumas ilhas no Atlntico e ainda de regies costeiras do Brasil6.

Conforme Josaphat (1977), esse domnio predominantemente costeiro explicado pelo fato

de que os portugueses no estavam interessados em colonizar as novas terras, mas sim em

estabelecer centros de apoio para facilitar o seu lucrativo comrcio com as ndias Orientais e

tambm o trfico de escravos africanos. Por conseguinte, tambm no tinham interesse em

subjugar a populao nativa dos seus novos territrios. Alm disso, a grande maioria dos

africanos que entraram em contato com os portugueses eram muulmanos, seus inimigos

seculares. Os lusitanos no tinham, portanto, porque ter dvidas quanto legitimidade da

conquista e da escravizao dos nativos africanos, pois na frica mantinham com inimigos

geopolticos e religiosos de tempos passados guerras que, em sua opinio, eram

eminentemente justas e permitidas como uma grande cruzada nacional com o apoio do Papa.

(HANKE, 1958, p.17) (traduo nossa).

Bastante diferente foi o processo de colonizao espanhol, que avanou rapidamente

6
Somente no sc. XVII o domnio luso no Brasil se estendeu para o interior do territrio.
32

para o interior do continente, onde encontrou civilizaes muito desenvolvidas cultural e

politicamente, mas que no conheciam a f crist7. Ademais, logo no incio da conquista uma

grande quantidade de ouro e prata foi encontrada pelos espanhis, atiando-lhes a cobia. Era,

portanto, imperioso para a Coroa espanhola dominar aqueles povos e terras, pretenso que

tornou-se realidade com a publicao das Bulas Alexandrinas. Por meio desse documento, o

Papa doou as novas terras aos espanhis, com a condio de cristianizarem os ndios. Os

conquistadores passaram ento a justificar o uso da fora contra os nativos como uma medida

necessria para faz-los ouvir o evangelho.

Os Reis Catlicos estabeleceram desde muito cedo os objetivos da colonizao:

converso dos indgenas f crist e obteno de lucros para a Coroa. No entanto, esses dois

objetivos se revelaram incompatveis logo nos primeiros anos da conquista, pois os

conquistadores encontraram nos ndios uma fonte gratuita de mo-de-obra e optaram pela via

mais lucrativa para seus negcios: a escravizao dos nativos, embora existisse proibio

expressa nesse sentido.

importante ressaltar que a escravido no foi uma exclusividade dos espanhis. Nos

sculos seguintes vrios Estados utilizaram trabalho escravo em suas colnias, mas somente

na Espanha do Sculo de Ouro surgiu uma discusso to sria e profunda sobre questes de

tica colonial. O historiador Lewis Hanke aponta duas circunstncias que favoreceram o

aparecimento do debate na Espanha:

A primeira concerne natureza do povo espanhol, um povo legalista, apaixonado,


dado a extremos, fervorosamente catlico. [...] A segunda circunstncia se refere
natureza do domnio exercido pela Coroa Espanhola na Amrica, que fez os
espanhis se sentirem responsveis pela converso dos ndios. Em virtude dos
decretos do Papa Alexandre VI, as famosas bulas de doao de 1493, utilizadas no
incio para justificar o exerccio do poder espanhol nas novas terras, a cristianizao
desses territrios foi confiada expressamente Coroa de Castela. (HANKE, 1958,
p.23) (traduo nossa).

7
No orbis christianus toda pessoa que no participasse da f em Cristo era infiel. Havia trs tipos de infiis: os
judeus, que no aceitaram a verdade crist; os pagos, que no conheciam a verdade crist; e os hereges, que
renegaram a f aceita em Cristo. Enquanto os hereges eram perseguidos por terem trado a promessa em Cristo,
os judeus e pagos deveriam receber outro tratamento, pois nunca fizeram a promessa, portanto, no eram
traidores. Somente no caso de blasfemarem contra o cristianismo ou de cometerem violncias contra os cristos
podia ser declarado guerra contra eles.
33

Adverte Losada (1975) que a discusso sobre o uso da fora para subjugar e

cristianizar um povo no era novidade:

O novo, o original foi a convocao de uma junta com tal propsito. Podemos
afirmar que pela primeira vez na histria da humanidade, uma nao (Espanha) e seu
Rei discutiram sobre a justificao jurdica de uma guerra que ambos estavam
levando a cabo. (LOSADA, 1975, p.12) (traduo nossa).

Ainda sobre o surgimento do debate, urge frisar que ele foi suscitado pelos

missionrios enviados para a Amrica, incomodados com as crueldades cometidas contra os

ndios. Ele nasceu no seio da Igreja e foi entregue aos telogos, uma vez que, conforme

Garcia-Pelayo (1941), os problemas jurdicos oriundos do descobrimento e da conquista da

Amrica no se encaixavam nos quadros do Direito tradicional, pois os ndios no estavam

submetidos aos espanhis pela lei humana. Para resolv-los era necessrio encontrar, a partir

de uma concepo geral do mundo e da vida, os princpios que seriam aplicados vida

jurdica. Somente a Teologia, nica cincia de carter universal na poca, podia realizar tal

tarefa. Nem juristas, nem filsofos tinham autoridade para discutir sobre essas questes, e

quando o faziam, utilizavam o enfoque teolgico.

Ao mesmo tempo em que convocou, em 1550, a junta de Valladolid, Carlos V proibiu

a realizao de novas expedies de conquista na Amrica enquanto no fosse resolvida a

seguinte questo: era lcita a guerra movida contra os ndios como meio de vencer as

dificuldades que se opunham sua evangelizao? Para responder a essa pergunta os

debatedores tiveram que enfrentar vrios aspectos da discusso, como a questo da

humanidade do ndio; sua capacidade para absorver o cristianismo e ser integrado

civilizao europia; e outros relacionados aos mtodos utilizados na conquista e

evangelizao do Novo Mundo, alm da legitimidade do domnio espanhol. Segundo Rizzi,

citado por Tosi (1998), os argumentos discutidos em Valladolid podem ser classificados da

seguinte forma:
34

- Argumentos antropolgico-culturais: relativos viso do europeu sobre o ndio e

seus costumes;

- Argumentos teolgico-pastorais: sobre a teoria e prtica da evangelizao;

- Argumentos filosfico-jurdicos: a respeito da justificao da conquista. Abrangiam

as seguintes questes: em que ttulo a Espanha justificava o seu domnio sobre os territrios

descobertos?; os direitos da Coroa se fundamentavam sobre o direito divino, natural, ou sobre

o jus gentium?; a guerra movida contra os ndios era justa?; os habitantes do Novo Mundo

eram homens?; podiam ser considerados senhores das suas terras?; eram homens livres ou

escravos?.

Para o partido dos conquistadores, conforme Hffner (1977), os ndios eram seres

inferiores, de limitada inteligncia, e incapazes de levar uma vida racional e moralmente

independente; enfim, eram verdadeiros animais que falavam. Entendiam, conforme a teoria

aristotlica da escravido natural, que as pessoas com tais caractersticas eram destinadas pela

prpria natureza a servir aos homens mais sbios e prudentes, seus superiores naturais, no

caso, os espanhis.

Pode-se afirmar que a teoria da escravido natural tornou-se o cerne da discusso

sobre a poltica colonial espanhola. Debaixo do manto de autoridade indiscutvel de

Aristteles era encontrada uma soluo simples que tinha um grande poder de convencimento

e fornecia uma base terica para a resoluo jurdica (TOSI, 1998, p.51).(traduo no

publicada de Antnio Arthur Barros Mendes e Julliana Paollineli).

A junta convocada por Carlos V, em 1550, foi um acontecimento nico na histria da

era colonial. Graas ao preparo dos debatedores e extraordinria liberdade de palavra

concedida a eles pelo Imperador, houve um profundo questionamento dos mtodos

empregados na conquista da Amrica e o estabelecimento de uma legislao que permitiu a

sobrevivncia dos povos indgenas.


35

O grande debate de Valladolid teve incio em agosto de 1550 e se estendeu at maio de

1551, sendo realizado em duas sesses. Diante daquela junta de notveis telogos e juristas,

sob a presidncia do dominicano Domingo de Soto, Seplveda iniciou o debate, lendo o

resumo de sua polmica obra Demcrates Segundo. Las Casas entrou em cena lanando-se

leitura de sua Apologia, na qual refutava os argumentos de Seplveda ponto por ponto. Essa

leitura, que durou cinco dias seguidos, aliada ao intenso calor do vero espanhol, deixou os

ouvintes muito cansados. Para facilitar os trabalhos, o presidente da junta elaborou um resumo

dos textos lidos e entregou uma cpia a cada participante. Tomando por base esse resumo,

Seplveda elaborou doze objees aos argumentos de Las Casas, que, por sua vez, elaborou

doze rplicas a Seplveda. Ao fim do debate, lamentavelmente, os assistentes optaram pela

neutralidade. No tomaram uma posio definitiva sobre a discusso, deixando apenas a

promessa de responder por escrito, o que no foi feito. Diante do silncio, Las Casas e

Seplveda se declararam ambos vencedores.

Infelizmente, as atas das duas sesses no foram encontradas. A principal fonte

disponvel sobre o contedo do debate so as objees e rplicas apresentadas pelos

contendores, que sero apresentadas em outro captulo.


36

5 ARISTTELES E A ESCRAVIDO NATURAL

A teoria da escravido natural foi o principal argumento apresentado por Seplveda no

debate ocorrido em 1550 e 1551, em Valladolid, para justificar o domnio espanhol sobre os

povos do Novo Mundo. Por tal razo, antes de adentrar no debate propriamente dito, faz-se

necessrio expor o pensamento aristotlico sobre a escravido natural.

importante esclarecer que Aristteles no escreveu uma obra especfica sobre a

escravido, mas nos deixou amplas passagens sobre o tema em suas obras tico-polticas,

notadamente no primeiro captulo da Poltica.

O Livro I da Poltica versa sobre o governo domstico. Aristteles estuda esse tipo de

governo porque entende que o Estado formado da reunio de famlias: dessa forma, para

conhecer o Estado deve-se antes conhecer as partes que o compem. Tambm pretende

distinguir as relaes estabelecidas entre os elementos integrantes da casa das relaes

tipicamente polticas, demonstrando, assim, a existncia de diferentes tipos e mbitos de

governo do homem sobre outro homem. A discusso sobre a escravido realizada nesse

captulo paralelamente tentativa de definir o espao da liberdade do cidado, pois como este

no podia ser governado como se fosse escravo, era tambm necessrio determinar quem

podia ser reduzido a essa condio e a que tipo de governo estava submetido.

Para Aristteles (1995) o homem no apenas um animal racional, ele tambm um

animal poltico, pois somente na vida em comunidade pode, atravs da palavra, expressar sua

racionalidade, analisando, ponderando, decidindo aquilo que justo ou injusto, bom ou mau.

Contudo, na polis grega, nem todo ser racional reunia as condies para ser tambm um ser

poltico. Essa caracterstica era atribuda somente a um pequeno nmero de pessoas: os

cidados.
37

Aristteles define cidado como o indivduo que participa da vida poltica da polis, ou

seja, que pode governar, legislar e administrar a justia. A posse de bens tambm essencial

para caracterizar o cidado, uma vez que ele deve ter tempo livre para se dedicar s atividades

da polis, o que no seria possvel se tivesse que se preocupar com sua subsistncia.

A partir do conceito de cidado, foroso concluir que os artesos, os camponeses e

demais trabalhadores livres no eram homens-cidados, pois no tinham tempo livre para se

dedicar vida poltica, uma vez que tinham necessidade de trabalhar.

Os estrangeiros tambm no podiam receber o status de cidados, mas por razo

diversa. Para os gregos, os estrangeiros eram povos brbaros, isto , homens que possuam

outra cultura e que no falavam o idioma grego. Eram seres naturalmente inferiores, pois

viviam em uma comunidade no poltica, na qual a fora era a origem das decises. Ser

poltico, o viver numa polis, significava que tudo era decidido mediante palavras e persuaso,

e no atravs da fora ou violncia. (ARENDT, 1983, p.35).

Alm de no contarem com um poder de mando natural entre eles, os brbaros


encontram-se numa frustrada situao poltica, pois esto desprovidos da forma de
vida em que a palavra ou o discurso tm sentido. No ter palavra ou no falar o
idioma da polis simplesmente a expresso da mera subjetividade, ou seja, a
expresso do particular e do imediato, pois assentam suas opinies em
particularidades, sendo impossvel, desse modo, sair do particular e do imediato e
atingir o geral e o permanente, que so especficos da polis. O discurso da polis, por
sua vez, um discurso emancipado das subjetividades e da satisfao das meras
necessidades cotidianas. (BRUGNERA, 1998, p.71).

Quanto s mulheres e crianas, Aristteles (1995) entendia que era conforme a

natureza o homem governar a mulher e tambm o mais jovem, por ser mais perfeito do que

eles. Para ser cidado era preciso ter a virtude para mandar e para obedecer. Ora, a mulher,

segundo Aristteles, era desprovida da autoridade de mando; a criana a possua, mas de

forma incompleta. O filsofo explica essa situao argumentando que na mulher a faculdade

deliberativa - capacidade de encontrar os meios adequados que devem ser colocados em ao

para se chegar a uma determinada finalidade - desprovida do instinto de mando. Quanto ao


38

filho menor, esclarece que essa faculdade existe, mas no est plenamente desenvolvida.

Dessa forma, nem a mulher, nem a criana podiam participar da vida poltica da polis e ser

cidados.

Os escravos tambm no eram cidados, pois sua funo na sociedade grega era a

realizao das atividades relacionadas com a subsistncia humana. Portanto, no podiam

exercer o cio necessrio para a participao na vida poltica da polis.

As mulheres, os filhos menores e os escravos eram os elementos que formavam a

famlia e que se submetiam ao governo domstico. Embora estivessem sob o comando da

mesma pessoa, importante ressaltar que a autoridade exercitada sobre eles no era a mesma,

pois o chefe da famlia exercia trs diferentes poderes: poder do marido, do pai e do senhor.

Como a mulher e os filhos eram indivduos livres e iguais o poder exercido sobre eles era do

tipo poltico. J os escravos, indivduos que no vivenciavam nem a liberdade nem a

igualdade, estavam sujeitos ao poder desptico.

Diante do exposto percebe-se a importncia dos escravos para a sociedade grega, pois

para haver uma classe de cidados era imprescindvel sua existncia. Quem possui escravos

pode dedicar-se s atividades que esto acima das necessidades cotidianas, porque os escravos

o substituem nos trabalhos necessrios. (BRUGNERA, 1998, p. 79).

No entanto, Aristteles no podia admitir a escravido como mero fruto de uma

necessidade econmica, tampouco como produto de uma conveno legal, o que significaria

aceitar a violncia no seio da vida grega. Concebe, ento, a teoria da escravido natural para

demonstrar que a escravido no somente no era contrria natureza, mas pertencia

ordem natural das coisas, e, por isso, era necessria e benfica para os prprios escravos e,

portanto, justa. (TOSI, 2003, p.93).

O primeiro desafio de Aristteles foi refutar os argumentos daqueles que afirmavam

que os homens so naturalmente livres, e que a escravido nada mais do que uma conveno
39

legal atravs da qual o vencido numa guerra torna-se propriedade e escravo do vencedor, ou

seja, que a escravido era o produto de uma violncia e de uma injustia. Os opositores da

escravido ainda argumentavam que esse direito de escravizar poderia acarretar uma grave

injustia, qual seja, levar escravido homens que no a mereciam, como os gregos.

Para o Estagirita, o problema estava na noo de justo daqueles que condenavam a

escravizao do prisioneiro de guerra, pois identificavam o justo com benevolncia. Segundo

Aristteles (1995), a justia est em atribuir o comando a quem mais superioridade oferece,

ou seja, justo que o menos perfeito se submeta ao mais perfeito: portanto, justo que aquele

que se mostrou inferior numa guerra seja submetido pelo mais virtuoso escravido.

Prossegue argumentando que existem dois tipos de escravido: a legal ou

convencional, que autoriza transformar em escravos os prisioneiros de guerra; e a escravido

determinada pela prpria natureza, que faz homens escravos desde o nascimento. Para ele a

escravido legal somente ser justa quando os escravos por lei tambm o forem por natureza.

Dessa forma, a possibilidade de pessoas nobres serem reduzidas escravido, caso sejam

feitas prisioneiras de guerra, afastada, pois, conforme o Estagirita, h pessoas que so

escravas em todo lugar: os brbaros; enquanto outras no o so em parte alguma: os gregos.

como se existisse uma raa nobre e livre num sentido absoluto e outra que no o fosse

(ARISTTELES, 1995, p. 21). Conclui o argumento afirmando que somente os povos

brbaros podiam ser escravos naturais, nunca os gregos.

Por fim, entende ilegtima a escravido resultante de uma guerra cujo motivo injusto:

[...] e jamais se poder dizer que um homem que no merece a escravido seja escravo.

(ARISTTELES, 1995, p.20).

Uma vez afastada a possibilidade de a violncia ser o fundamento da escravido, resta

ainda ao Filsofo demonstrar que a prpria natureza que faz os escravos, e que para eles

justo e til viver na escravido.


40

V-se, pois, que a discusso que vimos de sustentar tem algum fundamento; que h
escravos e homens livres pela prpria obra da natureza; que essa distino subsiste
em alguns seres, sempre que igualmente parea til e justo para algum ser escravo,
para outrem mandar; pois preciso que aquele obedea e este ordene segundo o seu
direito natural, isto , com uma autoridade absoluta. O vcio da obedincia ou do
mando igualmente prejudicial a ambos. Porque o que til em parte o no todo; o
que til ao corpo o alma. Ora, o escravo faz parte do senhor como um membro
vivo faz parte do corpo apenas essa parte separada. (ARISTTELES, 1995,
p.21).

O caminho seguido por Aristteles para comprovar a existncia de homens escravos

por natureza a determinao das caractersticas que os diferenciam dos homens livres.

A primeira caracterstica do escravo ser um objeto de propriedade e instrumento de

ao.

Faz-se mister, para a compreenso dessa afirmao, ter em mente que a arte de

adquirir bens essencial para a sobrevivncia da famlia, e que para a execuo de tal arte

necessria a utilizao de instrumentos. H dois tipos de instrumentos: os de ao ou de uso, e

os de produo. Os primeiros so aqueles cuja utilizao se esgota no prprio uso que se faz

da coisa. So tais os objetos de propriedade. J os instrumentos de produo, como o prprio

nome indica, so aqueles cuja utilizao visa produo de outros bens.

Ambos so necessrios para a vida, mas a vida essencialmente ao (praxis) e no


produo (poiesis), isto , atividade cujo fim no externo ao homem, mas que
consiste no contnuo aperfeioamento e cumprimento das potencialidades humanas
atravs da educao, do habitus e do exerccio das virtudes. Os escravos constituem,
assim, os instrumentos animados que permitem ao senhor e dono a sua plena
realizao humana atravs da praxis, e, por isso, so colocados entre os instrumentos
de ao. (TOSI, 2003, p.78).

Para Aristteles o indivduo que no se pertence mas pertence a outro como objeto de

propriedade e instrumento de ao naturalmente escravo.

Apesar de ser classificado como objeto de propriedade, Aristteles no nega a

humanidade do escravo, pois o considera um ser racional, caracterstica peculiar ao ser

humano.

Mas isso ainda insuficiente para demonstrar que existem homens livres e outros
41

escravos por obra da natureza. Aristteles passa ento a analisar a natureza da relao de

domnio entre os seres humanos.

Ele entende que em todas as coisas formadas por partes sempre existe uma que

comanda e outra que comandada, e que essa relao essencial para manter a unidade do

todo. Assim ocorre com todos os seres vivos formados por alma e corpo. Neles a alma o

elemento destinado pela natureza a comandar e o corpo a obedecer. Para o Filsofo essa

relao est presente tambm entre os seres humanos. Portanto, a prpria natureza que

destina alguns homens desde o nascimento a comandar e outros a serem comandados. Os

escravos so os indivduos marcados pela natureza para obedecer. Essa a segunda

caracterstica do escravo natural.

Aristteles conclui essa argumentao recorrendo a uma analogia entre a relao

corpo/alma e escravo/senhor para afirmar que o senhor deve comandar o escravo com a

mesma autoridade que a alma comanda o corpo, isto , com autoridade de tipo desptica.

importante frisar que o domnio exercido pelo senhor no o mesmo exercido pelo

homem de governo: aquele do tipo desptico, e exercitado somente sobre os escravos, que

so seres destinados naturalmente a obedecer; este poltico e exercido sobre homens livres,

com o objetivo de garantir a igualdade entre eles.

Primeiramente, como dizemos, deve-se reconhecer no animal vivo um duplo


comando: o do amo e o do magistrado. A alma dirige o corpo, como o senhor ao
escravo. O entendimento governa o instinto, como um juiz aos cidados e um
monarca aos seus sditos. claro, pois, que a obedincia do corpo ao esprito, da
parte afetiva inteligncia e razo, cousa til e conforme com a natureza. A
igualdade ou direito de governar cada um por sua vez seria funesta a ambos.
(ARISTTELES, 1995, p.18).

Entre os homens e os animais tambm se estabelece essa relao de domnio. Afirma

Aristteles que o governo que os seres humanos exercem sobre os animais conforme a

natureza, sendo-lhes til viver sob a dependncia do homem, pois somente assim esto

seguros. Ademais, foi para prover a alimentao e outras necessidades do homem que a
42

natureza criou e destinou os animais.

A partir da relao entre os homens e os animais, e considerando ainda a analogia

entre a relao corpo/alma e escravo/senhor, Aristteles (1995) constri outra caracterstica

do escravo por natureza: escravo por natureza aquele indivduo que difere dos demais como

a alma difere do corpo e o ser humano do animal, ou seja, escravo o indivduo que inferior

aos outros homens da mesma forma que o corpo inferior alma, e o animal ao ser humano.

H na espcie humana indivduos to inferiores a outros como o corpo o em


relao alma, ou a fera ao homem; so os homens nos quais o emprego da fora
fsica o melhor que deles se obtm. Partindo dos nossos princpios, tais indivduos
so destinados, por natureza, escravido; porque, para eles, nada mais fcil que
obedecer. Tal o escravo por natureza. (ARISTTELES, 1995, p.19).

Ao comparar o escravo aos animais, Aristteles (1995) chega a afirmar que a caa

uma espcie de guerra pela qual o homem adquire animais e escravos, e que conforme a

natureza pratic-la contra feras ou contra os indivduos que nasceram para obedecer, mas se

recusam a faz-lo. Aproxima-os ainda mais quando conclui que eles tm a mesma utilidade:

ajudar aos homens em suas necessidades cotidianas atravs do uso de sua fora fsica.

Contudo, o prprio filsofo admite que as caractersticas corporais de uma pessoa no so

suficientes para definir quem por natureza escravo, uma vez que h indivduos [...] que s

possuem o corpo de um homem livre, ao passo que outros s tm a alma. (ARISTTELES,

1995, p.19).

Considerando as semelhanas apontadas pelo Filsofo entre os animais e os escravos

surge um questionamento sobre a natureza do escravo: eles so homens, feras ou um tipo

inferior de homem? Para Aristteles a diferena fundamental entre os seres humanos e os

animais consiste no fato de que os animais so desprovidos de razo, agindo atravs de

impresses exteriores, enquanto todos os homens so seres racionais. Como ele afirma que os

escravos possuem razo, conclui-se que so seres humanos. No entanto, ressalva o Filsofo

grego, a racionalidade presente no escravo inferior quela do indivduo livre, o que faz dele
43

um tipo inferior de homem.

Para o Estagirita essa inferioridade reside no fato de que a racionalidade do escravo

desprovida da faculdade deliberativa. Isso significa que o escravo incapaz de exercer ele

mesmo a razo e o comando, uma vez que totalmente privado da faculdade de querer, ou

seja, de escolher o fim de uma ao e deliberar sobre os meios para alcan-la. O objeto da

deliberao e o objeto da escolha so uma s e a mesma coisa, com a ressalva de que o objeto

da escolha j est determinado, uma vez que aquilo que foi decidido em decorrncia da

deliberao o objeto da escolha. (ARISTTELES, 2001, p. 55).

Portanto, a diferena entre a racionalidade presente no escravo e no homem livre no

quantitativa, ou seja, no uma questo de saber quem possui mais ou menos razo, mas, sim,

qualitativa, pois em cada um h um tipo diferente de razo. Pode-se afirmar que o escravo

um ser racional porque possui um tipo de racionalidade passiva que lhe permite perceber a

razo e o comando que ela emana, sem, contudo, ser capaz ele prprio de utilizar a razo.

Nesse sentido, Brugnera (1998) afirma que [...] enquanto o escravo o corpo de seu dono

para a satisfao das necessidades o dono resulta ser o logos do escravo, havendo uma

unidade no plano funcional., ou seja, o escravo possui razo na medida em que participa da

razo do seu senhor.

Para se viver uma vida virtuosa e feliz necessrio agir conforme a reta razo. Assim,

alm de saber se o escravo possui razo, importante verificar se ele possui virtude ou apenas

as caractersticas que fazem dele um instrumento animado.

O prprio Aristteles admite que a resposta a essa questo muito difcil, pois ao

afirmar que os escravos possuem virtudes, eliminam-se as diferenas entre escravos e livres;

por outro lado, como os escravos possuem razo, ainda que de um tipo inferior, e so

considerados seres humanos, seria um absurdo dizer que eles so desprovidos de virtude.

A concluso a que Aristteles chega que todos os seres humanos possuem virtudes,
44

mas apenas o suficiente para que possam bem executar sua tarefa. Assim, como os escravos

servem ao senhor para as necessidades da vida, precisam de pouca virtude, isto , [...]

somente o necessrio para que a negligncia e o mau comportamento no o faam descurar

dos seus trabalhos. (ARISTTELES, 1995, p.35).

Ademais, como a vida virtuosa a vida conforme a razo, o agir virtuoso tambm

implica deliberao e escolha. Ora, como afirmado alhures, o escravo no possui capacidade

deliberativa, portanto, no pode possuir a virtude perfeita. Deve-se considerar, no entanto, que

o escravo natural experimenta uma forma de virtude, porque ele participa to intimamente da

vida do seu senhor, que isso lhe permite vivenciar as virtudes superiores de forma remota.

Estes foram os argumentos utilizados por Aristteles para demonstrar que a

natureza que destina uma parte da humanidade escravido e outra parte liberdade.

No obstante, identificam-se algumas incoerncias nesses argumentos, que evidenciam

que o filsofo no obteve xito em demonstrar a existncia de homens naturalmente escravos.

Nesse sentido, compreende-se que a escravido continua sendo o resultado do uso da

violncia e da fora, que subjugam o mais fraco e o reduzem condio de escravo.

Quando Aristteles afirma que escravo o indivduo que por natureza no pertence a

si, mas a outra pessoa, ele se limita a afirmar que tal o indivduo que objeto de propriedade

e instrumento de ao. Ora, com essa afirmao Aristteles descreveu uma situao de fato,

caracterstica da escravido convencional, pois escravo aquele indivduo que de fato

pertence a um senhor, servindo-lhe como um instrumento de ao. Mas no explica porque

algum pertenceria por natureza a outrem.

Semelhante situao ocorre quando Aristteles afirma que escravo quem, desde o

nascimento, est destinado a obedecer s ordens de outra pessoa, que, por sua vez, destina-se

a mandar. Entende-se, segundo Tosi (2003), que esse argumento apenas explica a diversidade

dentro de uma comunidade, mas no a desigualdade, ou seja, no comprova a existncia de


45

homens inferiores que nasceram para serem comandados, mas apenas reconhece que uma

comunidade formada por elementos diferentes, cada um com sua funo.

A terceira e quarta caractersticas fornecidas por Aristteles so tentativas de

comprovar a inferioridade do escravo face ao senhor. De incio ele compara o escravo a um

animal, afirmando que ambos possuem apenas fora fsica e que por isso o melhor para eles

obedecer a um ser humano superior. Depois, argumenta que escravo quem pode perceber,

mas no possuir razo. Ao aproximar os escravos aos animais e ao privar o escravo da razo

perfeita, que o elemento que caracteriza o ser humano, poder-se-ia concluir que o filsofo

conseguiu comprovar a inferioridade natural do escravo, que seria uma subespcie humana

localizada entre o homem e o animal. No entanto, admitir que o senhor e o escravo pertencem

a espcies diferentes seria, conforme Tosi (2003), incompatvel com a antropologia geral

aristotlica, que no aceita a existncia de subespcies humanas.

Apesar dessas incoerncias, a teoria da escravido natural exerceu influncia entre os

gregos. Com o declnio da polis perdeu sua importncia. Tornou-se novamente conhecida

entre os telogos e juristas do medievo no sc. XIII, e, em pleno sc. XVI, tornou-se o pano

de fundo da discusso sobre a conquista e colonizao espanhola do Novo Mundo, como se

ver no captulo seguinte.


46

6 CONTEDO TERICO DO DEBATE

A discusso acerca da conquista do Novo Mundo, protagonizada por Bartolomeu de

Las Casas e Juan Gins de Seplveda diante da histrica junta dos quatorze, pode ser

resumida seguinte questo: lcita a guerra promovida pelo Rei da Espanha contra os ndios

da Amrica como meio de difundir o cristianismo entre eles?

Essa questo, conforme Losada (1975), possui duas faces distintas: uma de direito, que

consiste em saber se era justa a guerra movida contra os ndios para convert-los ao

cristianismo; e outra de fato, ou seja, acerca da alegada situao de inferioridade e de barbrie

em que se encontravam os ndios. importante ressaltar que a questo de fato entrelaa-se

com a de direito, pois significa tambm discutir se tal situao de inferioridade e barbrie era,

perante o direito natural, por si s, justificativa para mover guerra contra os ndios como

forma de tir-los desse estado.

Seplveda tratou das questes de direito em Demcrates Segundo e na Apologia.

Quanto s questes de fato, utilizou a argumentao de Gonzalo Fernandez de Oviedo, em

Histria Geral e Natural das ndias, a respeito da inferioridade do nativo americano.

Las Casas tambm escreveu uma Apologia, com a qual refutou os argumentos de

direito defendidos por Seplveda. Os argumentos sobre a barbrie e inferioridade dos povos

americanos foram refutados na Apologtica Histria, obra em que o Dominicano apresentou

aquilo que chamou de verdadeiras qualidades humanas e culturais dos ndios.

Conforme ressaltado no captulo anterior, os problemas jurdicos decorrentes do

descobrimento e conquista do Novo Mundo no poderiam ser tratados pelos juristas, pois os

ndios no estavam submetidos aos espanhis pela lei humana. Assim, diante da magnitude,

das peculiaridades, da novidade e do vazio legislativo sobre a questo era necessrio extrair
47

da concepo geral do mundo princpios que fossem aplicveis ao ordenamento jurdico.

Conforme esclarece Garcia-Pelayo (1941), o direito natural era o responsvel por fazer essa

articulao entre a concepo geral do mundo e o ordenamento jurdico positivo. Portanto, os

problemas decorrentes do descobrimento da Amrica deveriam ser tratados numa dimenso

jusnaturalista.

Dessa forma, a exposio sobre o contedo terico do debate ser iniciada com

algumas observaes sobre o pensamento jusnaturalista dominante no sc. XVI. Aps, ser

esclarecida a posio de Seplveda diante dessa doutrina, necessria para a compreenso de

sua viso sobre o status jurdico do ndio americano. Em seguida, apresentar-se- uma breve

sntese do livro Demcrates Segundo, e, por fim, os argumentos propriamente ditos.

6.1 A ESCOLA DE SALAMANCA E O DIREITO NATURAL

Segundo a tradio herdada do medievo pelos escolsticos espanhis - principalmente

de Santo Toms de Aquino -, deve-se distinguir os seguintes tipos de lei: eterna, natural,

humana e divina.

A lei eterna consiste no plano racional de Deus, atravs do qual Ele dirige as coisas

para o seu fim. Tal plano, contudo, no totalmente revelado para os homens, mas apenas

uma parte dele, que recebe o nome de lei natural, e cujo preceito pode ser condensado na

seguinte mxima: deve-se fazer o bem (aquilo que tende conservao) e evitar o mal (aquilo

que tende destruio de si). O direito natural contm as normas fundamentais da vida

humana em sociedade, baseadas na ordem natural da existncia e assim, finalmente, em Deus,

e capazes de serem reconhecidas pela razo humana. (HFFNER, 1977, p.284). , pois,

evidente que o homem, ao participar da lei natural, participa tambm da lei eterna.
48

A lei humana, ou direito positivo, por sua vez, derivada diretamente da lei natural.

Corresponde ordem promulgada pelos homens com o intuito de dissuadir o indivduo de

praticar o mal: deste modo, sempre tem por objetivo a realizao do bem comum. A lei

humana, quando deriva por deduo da lei natural, d origem ao ius gentium; mas, quando

deriva da lei natural por especificao, d origem ao ius civile. Exemplificando, tem-se que a

proibio do homicdio um preceito derivado da lei natural (que manda fazer o bem, ou seja,

conservar a vida); portanto, faz parte do ius gentium. J o tipo de pena que deve ser aplicada a

quem comete homicdio faz parte do ius civile, pois trata-se de uma especificao histrica e

social da lei natural. Segundo Reale e Antiseri (2005) pode-se afirmar que os preceitos do ius

gentium podem ser conhecidos independentemente de uma pesquisa histrica sobre os

diversos tipos de sociedade, pois so uma derivao lgica da lei natural. Isso no ocorre com

o ius civile, pois a especificao da lei natural pode apresentar-se de diferentes modos,

conforme o desejo da sociedade. Como a lei humana uma derivao da lei natural, foroso

concluir que quando uma norma humana contradiz a lei natural, ela no deve ser obedecida,

pois no lei. Por fim, resta esclarecer que tanto a lei natural quanto a lei humana servem aos

fins terrenos do homem, logo, no so capazes de conduzi-lo a seu fim maior, ou sobrenatural,

que a bem-aventurana eterna. Essa tarefa compete a uma outra lei, qual seja, lei divina ou

lei positiva de Deus, que foi revelada aos homens nos evangelhos e est acima da lei natural e

da lei humana.

importante ressaltar, conforme Tierney (1997), que Santo Toms usa a palavra ius

para significar: a arte da jurisprudncia, o lugar onde a justia administrada, e, ainda, a

deciso proferida pelo juiz. Portanto, ele no utiliza a palavra ius como direito subjetivo ou

faculdade.

Os Mestres de Salamanca, Francisco de Vitria e seu discpulo Domingo de Soto,

eram fiis doutrina tomista. Contudo, diante do silncio do Aquinate acerca dos direitos
49

subjetivos individuais, acrescentaram ao pensamento tomista uma definio de direito como

faculdade. Assim, partindo da afirmao de Santo Toms de que a lei indica o que

objetivamente direito, concluram, extrapolando o que foi dito por Santo Toms, que a lei

define uma rea de direitos subjetivos. Com isso, afirmaram que o direito uma espcie de

licena para agir dentro dos limites da lei. Considerando tambm a definio aristotlica de

ius como aquilo que lcito de acordo com as leis, Vitria concluiu que todo indivduo que

possui uma faculdade de acordo com as leis tem um direito (VITRIA, apud TIERNEY,

1997, p.260).

Essa definio de direito como faculdade ser muito importante para a discusso sobre

o direito dos ndios americanos, como ser demonstrado adiante.

Outro aspecto relevante da teoria do direito salmantina consiste no estreito nexo

estabelecido por eles entre o ius gentium e o direito natural.

Para Vitria o Direito Natural era vlido em si, enquanto o Jus Gentium recebe fora
de lei mediante acordo humano. Portanto, difere do direito natural, ligado, apesar
disto, to intimamente com ele que o direito natural s poderia ser conservado com
grande dificuldade, se no houvesse um Jus Gentium. (HFFNER, 1977, p.286).

Esse nexo entre direito natural e o ius gentium torna-se mais ntido luz da discusso

sobre a origem do direito de propriedade feita por Vitria. Baseado nas Sagradas Escrituras,

em argumentos aristotlicos, e na lei natural, Vitria conclui que Deus concedeu ao homem

direito e domnio sobre todos os seres, pois ele o ser mais perfeito e como tal o senhor de

tudo o que foi criado, j que as coisas menos perfeitas s existem por causa das mais perfeitas.

Portanto, o homem pode servir-se de tudo o que existe para conservar-se a si mesmo. Porm,

esse domnio era do tipo individual, o que significa dizer que cada pessoa era senhora de tudo.

Essa situao era propcia ao surgimento de disputas entre os homens. A fim de evitar

discrdias e regulamentar o uso das coisas, a propriedade privada foi introduzida pela lei

humana. Deste modo, para Vitria, a propriedade privada foi aprovada por todos os povos e
50

naes. Por esta razo o Jus Gentium escolstico foi denominado direito de todos os povos,

direito cultural comum aos povos. (HFFNER, 1977, p. 285).

Segundo Vitria as normas do ius gentium surgiram de maneira semelhante, isto ,

atravs da autoridade de todos os povos cristos e pagos, que teriam formado uma espcie de

Estado mundial, e estabelecido normas comuns para todos os povos.

A teoria vitoriana de direito natural, compreendida, em sntese, como um original

direito e domnio de cada indivduo sobre todas as coisas do mundo (TIERNEY, 1997, p.

265) (traduo no publicada de Marcos Flvio de Oliveira), contribuiu sobremaneira para o

surgimento de um direito internacional e para o desenvolvimento de teorias sobre soberania,

Estado e direitos individuais. Tais teorias, aplicadas questo indgena, deram origem a uma

doutrina indiana, que foi referncia para os nossos debatedores em Valladolid, em 1550,

tendo sido exposta por Vitria em suas prelees, principalmente na relectio de Indis, onde

perquiriu se os ndios tinham domnio verdadeiro sobre as terras do Novo Mundo antes da

chegada dos espanhis.

Assim, a partir da doutrina dos direitos naturais Vitria construiu uma Teoria do

Estado que se ops quela teoria herdada do medievo, que propugnava a hegemonia universal

do Papa e do Imperador Cristo e no reconhecia qualquer autoridade temporal que no fosse

crist.

Segundo o cardeal Hffner (1977), os escolsticos do sc. XVI edificaram sua Teoria

do Estado baseados, principalmente, em conceitos aristotlico-tomistas, especialmente no

carter social da natureza humana criada por Deus, ou seja, fundamentada na lei natural. Para

Santo Toms, todo homem, cristo ou no, por natureza um ente social. Por essa razo ele

vive reunido em famlias que, por sua vez, se renem para formar a sociedade perfeita, a

cvitas. Essa sociedade perfeita porque somente nela as necessidades espirituais e

materiais da natureza humana podem se realizar. Dessa forma, e considerando o que foi dito
51

sobre jus gentium, Hffner afirma que nem o direito de propriedade, nem a autoridade do

Estado, supem o renascimento sobrenatural pelo sacramento do batismo ou a investidura por

parte do Papa [...] So direitos que fluem simplesmente da natureza humana. (HFFNER,

1997, p. 246).

Partindo dessas idias, Francisco de Vitria afirma que as comunidades humanas

surgiram para se ajudar mutuamente, e que o Estado a forma de comunidade em que essa

tarefa se realiza com maior perfeio. Sendo assim, o Estado querido, desejado por Deus,

por estar fundamentado na natureza humana criada por Deus. (HFFNER, 1977, p. 246).

Mas os escolsticos espanhis, ao problematizarem a questo da origem do Estado,

isto , das condies necessrias para que um Estado comece a surgir sem ser impugnado,

foram alm de Santo Toms: enquanto o Aquinate se restringiu a apontar um grande nmero

de requisitos de ordem espacial, econmica e militar para que um Estado possa surgir, os

escolsticos chegaram concluso de que, se em um determinado espao poltico, os homens

comungarem de um sentimento de unidade poltica, o Estado no precisa surgir, ali j existe

Estado. (HFFNER, 1977, p.248). No h, pois, necessidade de um ato para constituir o

Estado, uma vez que advm desse sentimento de homogeneidade que no tem origem nem no

instinto biolgico, menos ainda em um contrato. A formao de um Estado revela algo

espiritual, no obra dos homens, mas do carter social da natureza humana criada por Deus;

por conseguinte, decorre da lei natural.

Sobre a autoridade do Estado, os escolsticos aduzem que esse poder vem do povo do

Estado, ou seja, do sentimento de coeso, da unio poltica e voluntria de seus membros.

Portanto, logo que, em alguma parte, se formar um povo de Estado politicamente unido, a ele

caber o poder pblico por fora da lei natural, isto , em ltima anlise, pela vontade de

Deus. (HFFNER, 1977, p. 249). Mas esse poder no exercido diretamente pelo povo, mas

por um ou vrios regentes, cabendo ao povo dizer, mediante eleio ou consentimento tcito,
52

quem exercer esse poder. Deste modo, o regente recebe o poder imediatamente do povo e

mediatamente de Deus.

Embasados nessa teoria, os escolsticos espanhis consideraram indefensvel a tese da

dominao universal do Papa, defendida na poca por muitos telogos e filsofos, dentre os

quais o historiador da corte Juan Gins de Seplveda, pois cada Estado tinha o direito de

governar-se a si mesmo.

certo que em questes puramente seculares, o Estado no est sujeito a nenhum


outro poder, de modo algum, porque o Estado se baseia no direito natural. J existiu
muito antes da vinda de Cristo, e Cristo no veio para arrebatar o alheio. Estados
existiriam, tambm se no houvesse nenhum poder espiritual e nenhuma bem-
aventurana eterna. (HFFNER, 1977, p.255)

Essa teoria do Estado fundada no direito natural permitiu aos telogos espanhis

chegar a concluses importantes sobre a questo indgena. Puderam concluir, primeiramente,

que os Estados pagos eram to legtimos quanto os Estados cristos.

No h dvida alguma que entre os pagos haja prncipes e senhores legalmente


estabelecidos, porque a esfera civil, em si, independente da f crist. Portanto, de
acordo com a lei natural os prncipes cristos, em seus territrios, perfeitamente
poderiam nomear prncipes pagos como superiores de populaes crists.
(VITRIA, apud HFFNER, 1977, p.252).

Com isso, tambm concluem que o Sumo Pontfice no podia ter entregado as terras

do Novo Mundo aos espanhis, como fez Alexandre VI, primeiro porque no lhe pertenciam,

mas, sim, aos ndios; segundo, porque a lei natural protege a propriedade privada.

Uma vez que a diviso foi feita por lei humana a lei natural veio atuar novamente
para proteger a propriedade privada. De acordo com a lei natural, a propriedade
podia ser transferida de uma pessoa para outra em apenas dois casos, ou pela
vontade do proprietrio ou pela do regulador8. Conclui esta fase da discusso com
um argumento de que cristos no podiam ocupar as terras dos infiis; uma vez que
a diviso tenha sido feita as terras pertencem somente a eles. (TIERNEY, 1997,
p.249). (traduo no publicada de Marcos Flvio de Oliveira)

Porm, os partidrios da conquista do Novo Mundo argumentaram que os ndios eram

8
Pessoa eleita pelo povo para fazer a diviso original da propriedade.
53

seres irracionais e que, de acordo com Aristteles, eram escravos por natureza, e como tais,

no podiam ter propriedade sobre nada. Embora admitindo que aos homens feitos escravos

pela lei no dado possuir nada, Vitria argumenta que no existe a categoria do escravo por

natureza, e que Aristteles jamais pretendeu afirmar a existncia de homens que

naturalmente pertencem a outros. Vitria optou por ignorar a teoria aristotlica da escravido

natural, j que admitir a existncia de um povo inteiro desprovido de razo implicaria admitir

uma falha de Deus na criao da humanidade. Ademais, mesmo que os ndios fossem

criaturas dbeis, eles possuam direitos naturais, uma vez que foram feitos imagem de Deus,

fundamento ltimo da lei natural.

Os telogos de Salamanca tambm concluram que os pagos no podiam ser punidos

pela Igreja por causa de sua idolatria, como defendia Las Casas, pois o Papa no tinha poder

sobre as terras indgenas. Vitria, na relectio de Indis, se expressa nos seguintes termos:

A infidelidade no suspende o direito natural nem humano. Da deduz-se que os


brbaros no perdem sua propriedade particular, nem seu domnio pblico, por causa
da infidelidade. [...] Nem mesmo se pode justificar a abertura das hostilidades, caso
os pagos persistam em sua infidelidade, porque no se pode exigir que aceitem a f
crist, logo aps o primeiro anncio. (VITRIA, apud HFFNER, 1977, p.261).

Pela mesma razo - a falta de jurisdio da Igreja e dos seus prncipes cristos sobre os

povos pagos Vitria se ops tese de que era dever dos cristos punir os pagos por seus

pecados contra a natureza, qual se alinhavam o Cnego Seplveda e outros telogos. Dessa

forma, o Salmantino afirmava que os pecados contra a inclinao natural ou contra a lei

natural no suprimem nem a propriedade nem a autoridade poltica.

Contudo, Vitria observa que no caso de os ndios violarem os princpios do ius

gentium que regulam as relaes entre os povos e que concederam certos direitos para todas

as pessoas, os povos que forem prejudicados tm o direito de empreender uma guerra justa

contra eles. Esses princpios consistem no direito de imigrao e colonizao - isto , direito

de um estrangeiro viajar livremente para um pas e nele fixar residncia -; direito de


54

comerciar; direito de ancorar os navios em qualquer parte do mundo; direito a um tratamento

igual ao dispensado a outros estrangeiros; direito de adquirir cidadania.

Por todos esses aspectos, ressalta Hffner que:

Foi de grande importncia a incluso do direito natural na tica colonial da


escolstica. Para cristos e pagos vigoravam os mesmos supremos princpios
fundamentados na natureza humana. Com o que se reconheciam como vlidas,
inclusive para o mundo pago, a liberdade pessoal, a propriedade e a cidadania
prpria. Nem a infidelidade, nem os vcios pagos podiam servir de pretexto para
lesar a liberdade e a independncia dos nativos. (HFFNER, 1977, p.278).

Muitas das teses dos telogos de Salamanca acerca da situao dos ndios americanos

foram aceitas por Las Casas e por Seplveda; outras foram complementadas por eles; e outras,

ainda, foram negadas pelos contendores.

importante ressaltar que o pensamento de Las Casas sobre direitos naturais era

muito prximo ao dos escolsticos, o que no se pode dizer de Seplveda. Por esse motivo,

faz-se necessrio apresentar apenas a doutrina de Seplveda sobre direito natural, dispensando

os comentrios especficos sobre a doutrina lascasiana, cujas caractersticas essenciais foram

suficientemente delineadas.

6.2 SEPLVEDA E O DIREITO NATURAL

Seplveda concorda, em muitos aspectos, com a teoria do direito dos escolsticos. Ele

tambm concebe o direito natural como sendo a participao da lei eterna na criatura racional,

ou seja, como a parte da lei eterna que conhecida do homem por causa de sua natureza

racional. Contudo, se afasta da doutrina tradicional ao identificar o direito natural com o

direito das gentes e, mais ainda, ao identificar o ius gentium com o direito que rege os povos

civilizados. Uma outra novidade do pensamento de Seplveda diz respeito determinao do


55

contedo do direito natural e, por conseguinte, do direito das gentes. Para ele apenas os

homens sbios e virtuosos, e no o desejo comum de todos os homens e povos, devem decidir

o que direito natural. Conforme Garca-Pelayo, Seplveda entende que o direito natural

deve ser restringido quilo que seja a opinio dos homens doutos, de tal maneira que compete

aos povos de superioridade natural e tica determinar aquilo que seja justo por natureza.

(GARCA-PELAYO, 1941, p.9) (traduo nossa).

Seplveda ainda acrescenta que parte desse direito natural imutvel e corresponde ao

Declogo. A outra parte pode variar conforme as circunstncias de tempo e lugar. Como a lei

positiva derivada do direito natural, e o fundamentalmente natural o Declogo, todas as

normas relativas vida social podem ser reduzidas e devem estar de acordo com os preceitos

do Declogo, cabendo ao juzo dos homens mais virtuosos e prudentes estabelecer, dentre as

vrias opinies possveis, a manifestao mais justa de seus princpios.

Isto posto, pode-se dizer que essa identificao que Seplveda faz entre o direito

natural e o direito das gentes diverge da doutrina tradicional, segundo a qual todos os homens

e povos participam do direito natural to somente por sua qualidade de seres humanos. Essa

sua concepo, inspirada diretamente em Aristteles, original para a poca, no encontrando

apoio nos tratadistas espanhis. No obstante, conforme nos adverte Garca-Pelayo (1941),

como Seplveda no abandonou totalmente a concepo de direito natural da escolstica, uma

vez que aceita o direito natural como aquele impresso pela lei eterna em toda criatura

racional, isso nos permite apontar uma contradio em seu pensamento, qual seja: [...] a

incompatibilidade de um Direito Natural que o homem possui e conhece por tal qualidade,

com sua outra concepo de que o conhecimento do Direito Natural restrito a uma parte do

gnero humano e que apenas essa minoria pode decidir sobre seu contedo. (GARCA-

PELAYO, 1941, p.13) (traduo nossa).

O importante para este estudo ter em mente que a identificao do direito natural
56

com o dos povos civilizados exclui os ndios americanos da vida jurdica, deixando-os

indefesos diante do arbtrio dos povos civilizados.

6.3 BREVE SNTESE DA OBRA DEMCRATES SEGUNDO OU DAS JUSTAS

CAUSAS DA GUERRA CONTRA OS NDIOS

A obra Demcrates Segundo se apresenta na forma de dilogo, que se inicia com uma

discusso acerca da licitude da guerra para os cristos. O personagem Demcrates defende a

tese da compatibilidade da guerra com o cristianismo, recorrendo doutrina agostiniana sobre

a guerra justa. Ele explica a Leopoldo que a paz o maior bem que pode recair sobre um

povo, e que por isso lcito e conforme o pensamento cristo fazer guerra como meio de

buscar a paz. Porm, outras condies devem ser observadas pelos cristos para que a guerra

lhes seja permitida: ela deve ser justa, isto , deve ser o ltimo recurso disponvel para

alcanar a paz, e reunir, simultaneamente, as seguintes condies:

- Deve ter uma causa justa, ou seja, deve ser empreendida com o objetivo de repelir

a fora com a fora; ou para recuperar as coisas injustamente subtradas; ou, ainda, para impor

um justo castigo queles indivduos cujos delitos ficaram impunes em seu Estado;

- Deve ser declarada por autoridade legtima, isto , pelo poder pblico;

- Deve haver um bom propsito em quem a promove ou probum animum;

- Deve ser desenvolvida com retido, o que significa [...] no injuriar os inocentes,

nem maltratar os embaixadores, nem os estrangeiros, nem os clrigos, e respeitar as coisas

sagradas e no ofender os inimigos mais do que o justo.( SEPLVEDA, 1941, p.73)

(traduo nossa).
57

Leopoldo convencido pelos argumentos de Demcrates de que existem guerras

permitidas aos cristos. Porm, ao lembrar da guerra que os espanhis moviam contra os

ndios, criaturas que para ele eram vtimas inocentes e que no causaram nenhum mal aos

espanhis, ele pergunta se tal guerra era conforme a justia e a piedade crist. Para responder

a essa indagao, Demcrates acrescenta doutrina tradicional novas causas de guerra justa,

as quais entende em conformidade com o direito natural e com a doutrina dos filsofos. So

elas:

- Os ndios se encontram em um estado tal de barbrie que se torna imperioso

domin-los pela fora para libert-los de tal estado;

- A guerra aos ndios se justifica como castigo pelos crimes que eles cometem

contra a lei natural com sua idolatria e sacrifcio de vtimas humanas aos deuses;

- A guerra movida em desfavor dos ndios se justifica como meio de defender as

vtimas inocentes dos sacrifcios humanos e evitar outros atos contra a natureza;

- justa a guerra contra os ndios para preparar o caminho para a propagao da

religio crist e para facilitar o trabalho dos evangelizadores.

No restante do dilogo, Demcrates desenvolve esses argumentos, respondendo a cada

objeo levantada por Leopoldo at no restarem mais dvidas a seu interlocutor sobre a

justia da guerra e da conquista.


58

6.4 ARGUMENTOS APRESENTADOS NO DEBATE

6.4.1 Primeiro argumento de Seplveda

Seplveda entende que a guerra movida pelos espanhis no Novo Mundo justa

porque os ndios se encontram em um estado tal de barbrie que se torna imperioso domin-

los pela fora para libert-los desse estado.

Esse argumento , indubitavelmente, a principal tese apresentada em Valladolid e

constitui uma premissa fundamental para a resoluo dos outros ns do debate.

Seplveda (1941) defendia que o estado de inferioridade e de barbrie dos povos

indgenas se harmonizava com a teoria aristotlica da escravido natural, segundo a qual era

justo declarar guerra contra aqueles que, nascidos para serem escravos, se recusavam a s-lo.

Nesse sentido, explica Demcrates a Leopoldo:

Existem outras causas de guerra justa menos freqentes, mas nem por isso menos
justas, fundadas no direito natural e divino; e uma delas a permisso para submeter
com as armas, se outro caminho no for possvel, aqueles que por condio natural
devem obedecer a outros, mas se recusam a faz-lo. Os grandes filsofos declaram
que esta guerra justa por lei da natureza. (SEPLVEDA, 1941, p.81) (traduo
nossa).

Essa afirmao recebida com estranheza por Leopoldo. Crs que os juristas esto

enganados quando ensinam que todos os homens desde o princpio nasceram livres, e que a

servido foi introduzida contra a natureza e por mero direito das gentes? (SEPLVEDA,

1941, p.81) (traduo nossa). Demcrates responde negativamente, mas explica que os

juristas falam de um tipo diferente de escravido, que tem origem no uso da fora entre os

homens e no direito das gentes e s vezes no direito civil, ou seja, numa condio externa.
59

Enquanto a escravido de que falam os filsofos se refere a uma condio natural presente em

algumas pessoas. Seplveda passa ento a explicar esse outro tipo de escravido,

transcrevendo em Demcrates Segundo, praticamente sem alterao, um trecho do Livro I da

Poltica no qual Aristteles sustenta que justo e conforme a natureza o domnio que alguns

homens exercem sobre outros.

Os filsofos chamam de escravido torpeza de entendimento e aos costumes


inumanos e brbaros. Alm disso, deves recordar que o domnio e poder no de um
s tipo, mas de muitos, porque de um modo, e com uma espcie de direito, manda o
pai em seus filhos, de outro modo manda o marido em sua mulher, de outro o senhor
em seus servos, de outro modo manda o magistrado em seus cidados, de outro o rei
em seus povos e nos mortais que esto sujeitos a seu domnio, e sendo todos esses
poderes to diferentes, todos eles, no obstante, quando se fundam na reta razo, tm
sua base no direito natural, e, ainda que seu contedo parea variar, se reduz, como
ensinam os sbios, a um princpio apenas, a saber: que o perfeito deve imperar e
dominar sobre o imperfeito, o excelente sobre seu contrrio. E isso to natural, que
em todas as coisas formadas por vrias outras, quer sejam contnuas, quer sejam
divididas, vemos que existe sempre uma parte que manda, segundo os filsofos
declaram.
E assim vemos que nas coisas inanimadas a forma, como mais perfeita, preside e
domina, e a matria obedece a seu poder; e isso ainda mais claro e manifesto nos
animais, onde a alma tem o domnio, e como a senhora, e o corpo est submetido,
e como servo. E do mesmo modo, na alma, a parte racional a que impera e
preside, e a parte irracional a que obedece e lhe est submetida; e tudo isso por
decreto e lei divina e natural que manda que o mais perfeito e poderoso domine
sobre o imperfeito e desigual. Isto se aplica quelas coisas que conservam sua
natureza incorruptvel, e aos homens sos de alma e de corpo, porque nos viciosos e
depravados certo que muitas vezes o corpo domina a alma, e o apetite a razo, mas
isso coisa m e contra a natureza. E assim, em um s homem se pode ver o
domnio que a alma exerce sobre o corpo, o poder civil e real que o entendimento ou
razo exerce sobre o apetite, pelo que se percebe claramente que o natural e justo
que a alma domine o corpo, que a razo presida o apetite, ao passo que a igualdade
entre os dois ou o domnio da parte inferior funesta para ambos. A esta lei esto
submetidos o homem e os demais animais. Por isso as feras se amansam e se
sujeitam ao imprio do homem. Por isso o varo impera sobre a mulher, e o homem
adulto sobre a criana, o pai sobre seus filhos, isto , os mais poderosos e mais
perfeitos sobre os mais dbeis e imperfeitos. Isso tambm ocorre entre os homens;
havendo uns que por natureza so senhores, outros que por natureza so servos. Os
que excedem aos demais em prudncia e talento, mesmo que no excedam em foras
corporais, so por natureza os senhores: pelo contrrio, os retardados e preguiosos
de entendimento, ainda que tenham foras corporais para cumprir todas as
obrigaes necessrias, so por natureza servos, e justo e til que o sejam, e isso
est sancionado na mesma lei divina. Porque est escrito no livro dos Provrbios:
Aquele que sensato que sirva ao sbio. Tais so as gentes brbaras e inumanas,
alheias vida civil e aos costumes pacficos. E ser sempre justo e conforme o
direito natural que tais gentes se submetam ao imprio de prncipes e naes mais
cultas e humanas, para que diante de suas virtudes e da prudncia de suas leis,
abandonem a barbrie e se limitem a uma vida mais humana e ao culto da virtude. E
se eles rechaarem tal imprio, poder ser-lhes imposto por meio das armas, e tal
guerra ser justa conforme declara o direito natural. (SEPLVEDA, 1941, p.81-85)
(traduo nossa).
60

Demcrates introduz a classificao aristotlica dos diversos tipos de domnio e as

analogias entre a alma e corpo, matria e forma, parte racional e irracional da alma, para

afirmar a existncia de um princpio e lei natural, aplicvel tambm nas relaes entre os seres

humanos: o perfeito deve imperar sobre o imperfeito, o homem mais virtuoso sobre aqueles

de costumes brbaros e inumanos. Em seguida, Demcrates aplica esse princpio aos povos do

Novo Mundo, concluindo que o ndio americano deve se submeter ao povo espanhol, pois

este lhe muito superior em prudncia, virtude e humanidade. Na seqncia da

argumentao, Demcrates afirma a superioridade do povo espanhol diante dos indgenas,

citando vrios exemplos que comprovam a grandiosidade desse povo e a inferioridade dos

nativos americanos:

Bem podes compreender, oh Leopoldo, se que conheces os costumes e a natureza


de um outro povo, que com perfeito direito os espanhis imperam sobre esses
brbaros do Novo Mundo e ilhas adjacentes, os quais em prudncia, inteligncia,
virtude e humanidade so to inferiores aos espanhis como as crianas so
inferiores aos adultos e as mulheres aos vares, havendo entre eles tantas diferenas
como a que existe entre as pessoas cruis e inumanas e aquelas piedosas, entre
aquelas extremamente intempestivas e as contidas e moderadas e, enfim, entre os
smios em relao aos homens. (SEPLVEDA, 1941, p.101) (traduo nossa).

Demcrates prossegue exaltando as virtudes dos espanhis, tanto as humanas e crists

quanto as militares:

E quem ignora as demais virtudes de nossa gente, a fortaleza, a humanidade, a


justia, a religio? [...] O que posso dizer da temperana, na gula e na lascvia,
quando nenhuma nao na Europa pode se comparar com a Espanha em sobriedade
e moderao? [...] O quo arraigada est a religio crist nas almas dos espanhis,
mesmo entre aqueles que vivem entre o tumulto das armas, pude ver muito e
clarssimos exemplos, e entre eles o maior me parece ser que depois do saque de
Roma no pontificado de Clemente VII, no houve sequer um espanhol entre os que
morreram de peste que no tivesse mandado restituir em seu testamento todos os
bens roubados dos cristos romanos; e nenhum outro homem de nenhuma outra
nao, que eu saiba, cumpriu esse dever cristo. (SEPLVEDA, 1941, p.101-105)
(traduo nossa).

Para Hanke (1958), difcil compreender como algum que presenciou esse ato de

selvageria, que foi o saque a Roma, pode cit-lo como exemplo de virtude e religiosidade de

um povo e seu exrcito, pois segundo os relatos da poca:


61

Os monastrios e igrejas foram incendiados, as monjas violadas; com a espada


mataram mulheres grvidas e ningum estava livre do saque dos selvagens soldados
mercenrios de muitas naes que constituam o exrcito imperial e que no haviam
recebido seu pagamento. Ainda que os espanhis respeitassem, ao que parece, os
lugares santos e imagens sagradas, em crueldade e perfdia superaram os alemes.
(HANKE, 1958, p.54) (traduo nossa).

Tambm causam estranheza as fontes nas quais Seplveda se inspirou para descrever o

povo indgena, pois na poca em que escreveu Demcrates Segundo havia j na Espanha

numerosos relatos sobre a rica cultura maia, asteca e inca. Ele optou por ignorar esses relatos,

at mesmo aquele feito pelo conquistador Hernn Corts, que muito o influenciou em seus

trabalhos sobre a conquista espanhola do Novo Mundo.

Numa de minhas cartas informava Vossa Majestade de que os naturais deste pas so
muito mais inteligentes do que os das ilhas; que seu entendimento e sua razo deles
nos pareceram suficientes para que eles possam se comportar como cidados
ordinrios. Nos comportamentos e relacionamentos, essa gente tem quase os
mesmos modos de viver que na Espanha, e h tanta ordem e harmonia quanto l; e,
considerando que so brbaros e to afastados do conhecimento de Deus e da
comunicao com outras naes racionais, coisa admirvel ver a que ponto
chegaram em todas as coisas. (CORTS, apud TODOROV, 1988, p.124).

O fato que Seplveda fundamentou sua argumentao somente em autores que,

como ele, viam o ndio como um ser inferior, principalmente em Francisco de Oviedo, rica

fonte de julgamentos xenfobos e racistas, como ressaltado por Todorov (1998):

Nele [Oviedo] os ndios no so reduzidos ao nvel do cavalo ou do asno (ou mesmo


logo abaixo), mas colocados nalguma parte junto aos materiais de construo,
madeira, pedra ou ferro, de qualquer modo, com os objetos inanimados. Ele tem um
modo to extraordinrio de formular as coisas que dificilmente se acreditaria no ser
irnico; mas no, no : Quando se guerreia contra eles e se combate face a face,
preciso ser muito prudente para no atingi-los na cabea com a espada, pois vi
muitas espadas serem quebradas desse modo. Seus crnios so espessos e tambm
muito fortes. No surpreender o fato de Oviedo ser, na verdade, partidrio da
soluo final do problema indgena, soluo cuja responsabilidade ele gostaria que
o Deus dos cristos assumisse. Deus destrui-los- em breve proclama com
segurana, e tambm Sat agora foi expulso dessa ilha [Hispaniola]; toda a sua
influncia desapareceu agora que a maioria dos ndios est morta.[...] Quem pode
negar que usar plvora contra os pagos oferecer incenso a Nosso Senhor?
(TODOROV, 1988, p.148).

Baseado apenas na autoridade de terceiros, pois nunca viajou Amrica para conhecer

de perto o ndio e seu modo de vida, Seplveda faz o seguinte relato sobre a inferioridade dos
62

nativos americanos ao comparar os seus feitos aos da civilizao espanhola:

Compara agora estes dotes de prudncia, talento, magnanimidade, moderao,


humanidade e religio, com os que tm esses homnculos nos quais apenas
encontrar vestgios de humanidade; eles no apenas no possuem cincia, como
tambm no conhecem as letras nem conservam nenhum monumento de sua histria
seno certa obscura e vaga reminiscncia de algumas coisas consignadas em certas
pinturas, e tampouco tm leis escritas, mas apenas instituies e costumes brbaros.
Pois se falarmos das virtudes, que moderao ou mansido podes esperar de homens
que estavam entregues a todo tipo de intemperana e leviandades, e comiam carne
humana? (SEPLVEDA, 1941, p.105) (traduo nossa).

E tambm:

Pois ainda que alguns deles demonstrem certa habilidade para algumas obras de
artifcio, isso no argumento de prudncia humana, j que vemos as bestas, as aves
e as aranhas fazer certas obras que nenhuma indstria humana pode imitar
completamente. [...] Porque ter casa e algum modo racional de viver e algum tipo de
comrcio, coisa que a necessidade natural induz, e somente serve para provar que
no so ursos ou macacos, e que no carecem totalmente de razo. (SEPLVEDA,
1941, p. 109) (traduo nossa).

Diante desse quadro, Demcrates conclui que nada de melhor pode acontecer ao ndio

do que se submeter aos espanhis, pois dessa forma podem sair do estado de barbrie em que

se encontram, tornando-se seres mais civilizados. Caso se recusem a aceitar o domnio

espanhol, podem ser forados pelas armas a faz-lo, e esta guerra ser justa por lei da

natureza, que manda que o ser inferior se submeta quele que lhe for superior.

Demcrates, no entanto, entende necessrio distinguir os brbaros que opem

resistncia com as armas aos espanhis daqueles que, ou por medo, ou por prudncia, se

submetem voluntariamente ao seu poder. Somente os primeiros podem ser privados dos seus

bens e ser reduzidos condio de escravos, pois foram vencidos em uma guerra justa; quanto

aos ltimos, esclarece que no justo reduzi-los servido e despoj-los dos seus bens.

Contudo, essa afirmao no significa para Seplveda que os ndios que voluntariamente

aceitaram o domnio da Espanha possam desfrutar dos mesmos direitos dos espanhis, pois

isso seria uma afronta doutrina aristotlica da justia distributiva, segundo a qual no se

pode tratar como iguais os desiguais. Para ele a condio de inferioridade do ndio era algo
63

permanente e ineliminvel. Assim, mesmo que no futuro passassem a viver conforme

costumes mais humanos, nunca seriam tratados como homens iguais e livres - poderia apenas

lhes ser dispensado um tratamento mais liberal. Dessa forma, Seplveda (1941) entende que

para evitar injustias ndios e conquistadores deveriam ser governados por diferentes tipos de

poder:

Para os homens probos e humanos e inteligentes era adequado o poder civil, que
aplicvel aos homens livres, ou o poder rgio, que semelhante ao paterno: para os
brbaros e para os que possuem pouco discernimento e cultura o domnio desptico
era mais conveniente. Esse ltimo tipo de domnio foi aprovado por filsofos e
eminentes telogos para aqueles, em certas regies do mundo, que so escravos
naturais e para aqueles que possuem costumes depravados ou que, por outras razes,
no podem cumprir seus deveres. (SEPLVEDA, 1941, p.171-172) (traduo
nossa).

Contudo, ao mesmo tempo em que Seplveda defende a liberdade daqueles que se

entregavam pacificamente e um governo mais justo - uma mescla de poder desptico e

paternal -, entendia que sua natureza brbara e sua condio de inferioridade justificavam que

se submetessem aos espanhis, seja pagando-lhes tributos, seja trabalhando para eles.

No h nenhuma razo de justia ou de humanidade ou de filosofia crist que proba


dominar os mortais que nos esto sujeitos, nem de exigir os tributos que so justa
recompensa pelos trabalhos, e so to necessrios para o sustento dos prncipes,
magistrados e soldados, nem que proba ter servos, nem usar moderadamente o
trabalho dos servos, mas sim probem o imperar avara e cruelmente e fazer
intolervel a servido, devendo-se adotar os cuidados necessrios com a sade e bem
estar do servo, como se se tratasse do seu prprio bem estar. O servo, como
declaram os filsofos, so como uma parte animada do seu dono, ainda que separada
dele. (SEPLVEDA, 1941, p.177) (traduo nossa).

Quanto aos que se recusavam a aceitar o domnio da Espanha, Seplveda (1941) no

os tratava com benevolncia, pelo contrrio, aplicava-lhes literalmente a teoria da escravido

natural. Segundo Tosi (1998) essa distino significava que os ndios que resistiam ao

domnio espanhol deveriam ser tratados como escravos, no sentido da escravido antiga,

enquanto os demais receberiam o tratamento previsto em outro instituto: a encomienda.

No me parece contrrio justia nem religio crist distribuir alguns deles pela
cidade ou pelos campos aos espanhis honrados, justos e prudentes, especialmente
64

aqueles que se submeteram a nosso domnio, para que os eduquem em costumes


retos e humanos, e procurem inici-los e imbu-los na religio crist [...], e como
retribuio justo que se sirvam de seu trabalho e de seus bens para todos os usos da
vida, tanto os necessrios quanto os liberais. (SEPLVEDA, 1941, p.175) (traduo
nossa).

Para alguns autores essa defesa, por Seplveda, do instituto da encomienda significava

a recomendao da aplicao aos ndios americanos de uma espcie de servido feudal, e no

da teoria aristotlica da escravido natural. bem verdade que esse sistema retomava o

modelo medieval de servos da gleba, no qual os homens que cultivavam a terra eram ligados

propriedade do solo, sendo vendidos ou transmitidos como qualquer outro bem mvel

pertencente ao terreno, mas isso no significa que ele tenha usado o termo servus no sentido

que pretendem esses autores. Como explica Hanke (1958), de acordo com o dicionrio latino-

espanhol de Antonio Nebrija de 1494, a palavra latina servus podia ser traduzida em espanhol

como servo ou como escravo. Considerando que Seplveda tornou-se conhecido por seus

contemporneos em razo de sua erudio e cultura, e que exercia as funes de cronista e

historiador da corte de Carlos V, e, ainda, que era um profundo conhecedor da obra de

Aristteles, no parece crvel a tese de que tenha querido classificar o ndio como servo, pois,

se assim o quisesse, teria feito inequivocamente. Pelo contrrio, utilizou vrios trechos da

Poltica de forma quase literal para afirmar que os ndios so seres inferiores por nascimento,

e que essa condio permite classific-los como escravos por natureza, bem como autoriza os

espanhis a mover contra eles uma guerra justa para submeter escravido aqueles que se

recusarem a aceitar a superioridade e o domnio dos espanhis. Ademais, Seplveda usa,

alm de servos, a palavra latina ministrum, que tem como primeiro significado aquele de

servo domstico e mancipium, que significa propriedade privada do patro, que no pode

referir-se servido feudal, mas sim escravido antiga. (TOSI, 1998, p.218) (traduo no

publicada de Antnio Arthur Barros Mendes e Julliana Paollineli).

Para melhor compreenso da defesa que Seplveda faz das encomiendas necessrio
65

esclarecer que ele estava convencido de que apenas um diminuto nmero de ndios aceitaria o

domnio espanhol sem resistncia e abandonaria sua religio. Apenas e to-somente a esse

pequeno grupo se aplicaria o sistema de encomienda. Portanto, no se pode afirmar que ele

pretendia impor um tipo de servido feudal aos aborgines americanos, pois tratava-se de uma

situao excepcional. Isso tambm explica a aparente contradio entre a defesa que fazia do

uso da fora como medida prvia para a converso dos ndios e a censura que faz nas ltimas

pginas de Demcrates Segundo a esse mtodo de evangelizao: defendia o uso da fora

contra aquela grande maioria de ndios que resistiam ao domnio espanhol e,

conseqentemente, ao cristianismo.

6.4.2 Resposta de Las Casas ao primeiro argumento

Las Casas defende que no se pode simplesmente generalizar o argumento de barbrie

e apoiando-se, como Seplveda o faz, na autoridade de Aristteles, aplic-lo aos ndios da

Amrica. Antes deve-se definir o conceito de barbrie e as diferentes classes de brbaros e

analisar em qual dessas esto os ndios, se que esto em alguma.

Las Casas contesta o primeiro argumento de Seplveda elaborando um estudo sobre os

diferentes tipos de brbaro, com o objetivo de verificar a qual classe Aristteles atribuiu a

caracterstica de escravo por natureza e, ainda, se o ndio tambm se enquadra nessa categoria.

Sendo a resposta positiva, teria que concordar com Seplveda sobre a inferioridade do ndio;

sendo negativa, a teoria da escravido natural no seria aplicvel ao ndio e a argumentao

de Seplveda perderia seu principal pilar de sustentao.

interessante observar que Las Casas no atacou Aristteles diretamente. Pelo


66

contrrio, logo no incio de sua Apologia ele ressalta ter buscado no filsofo grego, em Santo

Toms de Aquino, e em outros doutores, tambm lembrados por seu opositor, as quatro

classes de brbaros que descreve. Essa ttica demonstra o quanto o pensamento lascasiano

havia amadurecido desde sua converso causa indgena em 1514, o que fica ainda mais

claro comparando a reao de Las Casas aos argumentos aristotlicos levados ao debate de

Valladolid e aquela outra reao, em 1519, quando, perquirido por Juan de Quevedo sobre a

aplicao da teoria da escravido natural aos ndios, respondeu nos seguintes termos:

Aristteles um pago que brilha no fogo do inferno, cuja doutrina ns no temos

necessidade de seguir, exceto no caso que seja conforme verdade crist. (LAS CASAS,

apud HANKE, 1958, p.63) (traduo nossa).

Conforme Tosi (1998), o Dominicano teve que sair do terreno da polmica com os

encomienderos, com os missionrios e simpatizantes da causa dos conquistadores, contra os

quais sua formao teolgica e sua experincia pessoal nas ndias era resposta suficiente, e

entrar em um terreno pouco conhecido por ele, formado por homens cultos, dedicados ao

estudo das humanidades.

Las Casas era um autodidata. Grande parte de seu conhecimento terico foi adquirido

durante o retiro de dez anos no convento dominicano em Santo Domingo e tambm ao longo

de sua vida, incentivado pelo debate e pela polmica. Assim, ao enfrentar Seplveda, que

gozava de boa reputao como filsofo e historiador e era considerado o mais importante

estudioso de Aristteles da Espanha, Las Casas, que nunca fizera estudos universitrios

sistemticos e completos, viu-se diante da necessidade de estudar a fundo a obra aristotlica.

Adquiriu um amplo conhecimento, principalmente de suas obras tico-polticas, e passou a

utilizar o pensamento do filsofo grego na defesa da causa indgena.

Essa mudana no comportamento de Las Casas suscita dvidas entre autores

contemporneos sobre o motivo pelo qual ele construiu sua argumentao baseado numa
67

teoria aristotlica, conciliando a questo indgena com a definio de escravo dada pelo

filsofo. Conforme Hanke (1958), Las Casas pode ter recorrido autoridade de Aristteles

por diversas razes: porque o filsofo grego gozava de muita influncia na corte e no meio

erudito da Espanha, sendo, pois, necessrio recorrer a ele para ser ouvido; porque seu

adversrio assim o fizera e qualquer hbil polemista deveria tentar voltar contra o opositor

seus prprios argumentos; ou porque entendia que a soluo da questo estava em

demonstrar, alm do problema da proteo legal aos ndios, que eles possuam uma cultura

que deveria ser respeitada. Uma outra interpretao afirma que Las Casas era

fundamentalmente aristotlico, tendo em vista que em seus argumentos parece aceitar que

alguns homens so naturalmente escravos, e tambm porque na Apologtica Histria Las

Casas se dedica a provar que os ndios renem as condies necessrias para levar uma vida

virtuosa, nos termos descritos por Aristteles. Contudo:

Las Casas nunca defende a idia nem amplia seu alcance. Ao invs disso, tenta
limitar sua aplicao ao mais reduzido nmero possvel. No somente nega
vigorosamente que os ndios possam ser includos na categoria de escravos naturais,
como seu argumento conduz inevitavelmente concluso de que nenhuma nao, ou
povo, deve ser condenado em geral a uma posio to inferior. Os escravos naturais
so em minoria e devemos consider-los como erros da natureza, como homens que
nasceram com seis dedos no p ou um s olho. (HANKE, 1958, p.65) (traduo
nossa).

Percebe-se ser mais razovel a interpretao dada pelo historiador Lewis Hanke. Para

o estudioso, Las Casas era uma pessoa de esprito realista e legalista. Como a argumentao

principal de seu opositor se sustentava na alegao de que os ndios eram escravos por

natureza, isto , se apoiava na autoridade do filsofo de maior prestgio no sc. XVI, Las

Casas optou por demonstrar que tal teoria era inaplicvel aos indgenas, sem atacar Aristteles

diretamente. Ademais, ao limitar a aplicao da teoria da escravido natural a um nmero

reduzido de pessoas, ele demonstrava que essa teoria era ineficaz para explicar o mundo em

geral. Portanto, podemos concluir que Las Casas elegeu fingidamente a Aristteles somente

para refutar a aplicao de sua doutrina aos ndios. (HANKE, 1958, p. 65) (traduo nossa).
68

Assim, partindo da anlise da Poltica, e de argumentos tomistas, Las Casas citado

constri uma tipologia de brbaros - na qual encontra-se, tambm, uma exposio crtica do

pensamento aristotlico sobre a escravido natural -, atravs da qual inicia sua resposta a

Seplveda. Segundo essa tipologia, existem quatro classes de brbaros:

a) Brbaros em sentido imprprio

Bartolomeu de Las Casas define o brbaro pertencente primeira classe como:

[...] todo homem cruel, inumano, feroz e violento e avesso razo humana por
impulso ou por ira ou pela natureza. Esse homem, deixando de lado a modstia, a
mansido e a moderao humanas, se faz duro, spero, intratvel, insuportvel e
cruel e se inclina a cometer crimes praticveis somente pelas bestas ferozes das
selvas. ( LAS CASAS, 1975, p.125) (traduo nossa).

Ele entende que a esse tipo de brbaro que Aristteles se refere quando diz:

Assim como o homem seguindo a reta razo e a seus melhores ditames superior
aos demais animais, se ele se desviar de tal reta razo, do juzo e das leis, se
converte no mais mpio, no pior e mais inumano de todos os animais. [...] a nota
distintiva dos brbaros a bestialidade; pelos males e danos que causam. (LAS
CASAS, 1975, p.125-126) (traduo nossa).

A utilizao do termo brbaro significando pessoa cruel e inumana no pode ser,

portanto, atribuda a um povo inteiro, mas somente ao indivduo. Por tal motivo, tambm

entre os gregos, latinos e at mesmo entre os espanhis possvel encontrar pessoas com esse

comportamento, apesar de viverem conforme instituies polticas. Ressalta ainda que os

espanhis, em razo de suas crudelssimas aes contra os povos americanos, superaram os

ndios em barbrie.

b) Brbaros em sentido acidental

A segunda classe de brbaros formada por aqueles que no possuem um idioma

literrio correspondente ao idioma materno e, assim, no sabem expor o que pensam. Por essa

razo so considerados pessoas rudes, sem letras e erudio. Tambm chamado brbaro

nesse sentido quem no entende a lngua do outro com quem fala, em razo da diferena de
69

idioma. Tais homens, esclarece Las Casas, no so propriamente brbaros, mas o so apenas

acidentalmente, isto : so brbaros em sentido relativo, e no absoluto. Tanto assim que na

antiguidade os gregos chamavam os romanos de brbaros e os romanos, por sua vez,

dispensavam o mesmo tratamento aos gregos e a todos os povos que no falavam o latim.

evidente que embora a lngua de um povo seja incompreensvel para os demais, isso no

significa que esse povo no possa ser sbio, cordato, prudente e civilizado.

Est muito claro que no a esse tipo de brbaro que se refere o Filsofo no livro I da

Poltica quando diz que os brbaros so servos por natureza e carecem de inteligncia para

governar-se a si mesmos ou aos demais. (LAS CASAS, 1975, p.127) (traduo nossa). Para

Las Casas, Aristteles se referiu novamente a essa classe de brbaros no livro III da Poltica,

onde, ao tratar dos diferentes tipos de governo, identifica um tipo especfico de monarquia

exercida pelos povos brbaros.

Os reis tm ali um poder que se aproxima do despotismo, mas legtimo e


hereditrio. Tendo os brbaros naturalmente a alma mais servil do que os gregos e os
asiticos, eles suportam mais do que os europeus, sem murmrios, que sejam
governados pelos senhores. por isso que essas monarquias, embora despticas, no
deixam de ser estveis e slidas, fundadas que so na lei e transmissveis de pai para
filho. Pela mesma razo, sua guarda real, e no tirnica, pois os reis so protegidos
por cidados armados, ao passo que os dspotas recorrem a estrangeiros. Aqueles
governam de acordo com a lei sditos de boa vontade; estes, pessoas que s
obedecem contrafeitas. Aqueles so protegidos pelos cidados; estes, contra os
cidados. So, portanto, dois tipos diferentes de monarquia. (ARISTTELES, 1998,
p.110).

Com essa ressalva Las Casas demonstra que a teoria aristotlica da escravido natural

no pode ser aplicada indiscriminadamente a qualquer povo denominado brbaro, pois o

prprio Aristteles reconhece que a caracterstica essencial da escravido, qual seja, a

incapacidade de auto governar-se, e a conseqente necessidade de ser governado por outros,

no se aplica a todo e qualquer povo brbaro, havendo aqueles que so capazes de se auto

governar de foram legtima.

O reconhecimento de que tambm os regimes brbaros so regrados sob um tipo de


governo mais prximo a um tipo legtimo (monarquia) do que degenerado (tirania)
70

mostra que de qualquer forma eles so capazes de auto governo. Assim, Aristteles
no tinha em mente esse tipo de brbaros, quando se refere aos escravos por
natureza. Desta forma, Las Casas pretende tambm responder implicitamente
queles que consideravam os regimes indgenas (por exemplo, o Asteca) como
tirnicos, e afirmavam que os espanhis no haviam feito derrocar regimes
legtimos, mas meras tiranias. (TOSI, 1998, p. 238) (traduo no publicada de
Antnio Arthur Barros Mendes e Julliana Paollineli).

c) Brbaros propriamente ditos

Las Casas chama de brbaros propriamente ditos queles homens que, em razo de seu

pssimo carter ou das ms condies da regio em que vivem, so cruis, ferozes, estpidos

e alheios razo; e que no possuem um governo de acordo com a lei e o direito, nem cidades

politicamente organizadas. Estes, em sentido simples e prprio, so brbaros, talvez como

eram aqueles habitantes da Barbria, seres sem razo, sem uma moral conveniente aos

homens e sem aquelas coisas que entre todos os homens foram admitidas como costume.

(LAS CASAS, 1975, p. 128) ( traduo nossa).

Acrescenta ainda sua descrio:

Por no terem uma vida socivel, sua vida muito semelhante dos animais, e, ao
distanciar-se tanto dos demais homens em talento e costumes, so propensos a fazer
danos aos demais homens, so briges, vidos de guerra e inclinados a toda
crueldade, como as feras e aves de rapina. No so, portanto, livres por natureza;
somente o so enquanto tm ptria, j que outros no os dominam. (LAS CASAS,
1975, p. 128) (traduo nossa).

Para Las Casas, foi a esse tipo de brbaro que Aristteles (1998) se referiu ao afirmar

que o indivduo que por sua natureza, e no por obra do acaso, no tem uma cidade seria um

indivduo detestvel, muito acima ou muito abaixo do homem. Aquele que fosse assim por

natureza s respiraria a guerra, no sendo detido por nenhum freio e, como uma ave de rapina,

estaria sempre pronto para cair sobre os outros. (ARISTTELES, 1998, p.5).

importante estabelecer a diferena entre os brbaros da primeira classe e os da

terceira, pois ambas as categorias definem os brbaros como seres cruis, inumanos, e de

escasso engenho. Conforme Las Casas, a diferena entre eles est no fato de que ao primeiro

grupo pertencem os homens que vivem em uma comunidade poltica, mas sem se submeter s
71

suas leis. J o terceiro tipo de brbaros, como Aristteles mesmo define, so homens que por

natureza vivem fora de uma comunidade poltica e apartados do convvio social.

Para Las Casas no h dvida de que os brbaros da terceira classe - os propriamente

ditos - so aqueles aos quais o filsofo grego chama de servos por natureza e que necessitam

ser governados pelos homens mais sbios.

Contudo, da mesma forma que os homens dotados de herica virtude so muito raros,

tambm so rarssimos em qualquer parte do mundo os brbaros dessa categoria. Em defesa

de seu argumento Las Casas, fundamentado em Aristteles, afirma que a natureza faz sempre

a melhor e mais perfeita obra dentre as possveis e que apenas excepcionalmente as causas

naturais deixam de produzir efeitos coerentes com sua natureza, tanto que, ressalta

Bartolomeu, raras vezes nasce um homem manco, cego ou de um olho s. Recorre tambm a

Santo Toms de Aquino, para quem:

[...] as obras da natureza so obras da Suma inteligncia que Deus, segundo o


tratado Das causas; pelo que convm providncia e bondade divinas que a
natureza sempre ou em maior parte dos casos produza as coisas melhores e perfeitas
e rara vez e no menor nmero de casos as imperfeitas e pssimas. (LAS CASAS,
1975, p.129) (traduo nossa).

Como Deus criou o ser humano e o dotou de uma natureza racional que o torna a mais

perfeita de suas criaturas, impossvel que a providncia divina permita encontrar nessa

mesma criatura racional esse pecado contra a natureza que a falta de razo, salvo rarssimas

excees.

Numa evidente referncia a Seplveda, Las Casas afirma que apenas um mpio, um

injuriador por natureza escreveria que a multido de brbaros do Novo Mundo uma

multido de feras, seres sem cultura e estpidos. Aceitar essa posio acarretaria dizer que a

inteno de Deus em grande parte havia ficado sem efeito, diante de milhes de homens

privados da luz natural comum ao gnero humano. Isso seria uma grande calnia perfeio

do universo. (LAS CASAS, 1975, p.129) (traduo nossa). Para Las Casas, impossvel
72

encontrar toda uma raa, nao ou regio de pessoas insensatas que caream de habilidade

para governar-se a si mesmas.

Na seqncia da argumentao, Las Casas, se afasta de Aristteles, dele discordando

quanto ao tratamento que deve ser dispensado aos brbaros. Para Aristteles estes devem ser

governados por pessoas dotadas de mais razo, de modo que possam aprender a viver poltica

e humanamente. Entende tambm que lcito ca-los e captur-los como se fossem animais

ferozes, a fim de atra-los reta razo. Las Casas faz dois reparos a esse entendimento:

primeiro observa que somente os prncipes e chefes de Estado podem obrigar os brbaros a

uma vida mais humana e poltica; aps, afirma que os brbaros no podem ser obrigados, mas

devem ser mansamente atrados a adotar melhores costumes. Para Las Casas, o filsofo grego

somente fez essas afirmaes porque desconhecia a verdade e caridade crists: Aristteles

foi um grande filsofo, mas no foi capaz de chegar mediante suas elucubraes a Deus

atravs do conhecimento da verdadeira f. (LAS CASAS, 1975, p. 133) (traduo nossa).

Com essa crtica, conforme ressalta Gutirrez (1995), Las Casas recorda ao aristotlico

Seplveda que na teologia as fontes filosficas no devem se sobrepor revelao crist e que

para os cristos a lei Cristo. Nesse sentido, afirma o Dominicano:

Se queremos ser seguidores de Cristo e da verdade evanglica, convm que


consideremos que ainda que se trate de brbaros em seu mais alto grau, nem por isso
eles deixam de ser criados a imagem de Deus e no esto totalmente abandonados
pela providencia divina que no sejam capazes de entrar no reino de Cristo, sendo
nossos irmos que foram redimidos com o precioso sangue de Cristo, no menos que
os mais prudentes e sbios homens do mundo.[...] Por tal motivo estamos obrigados
caridade crist e fraternidade para com toda classe de homens, mesmo que sejam
feras, extremamente brbaros e estpidos. [...] Cristo quis que seu nico preceito se
chamasse caridade: esta devida a todos, sem exceo; a esse respeito, no h que
falar de macho ou fmea, gentio ou judeu, circuncidado ou no, brbaro, servo ou
livre, pois todos so e por cima de todos est Jesus Cristo.(LAS CASAS, 1975,
p.132) (traduo nossa).

Portanto, para Las Casas os brbaros deveriam ser tratados como irmos, e no como

bestas ferozes. Ele defendia o universalismo do amor cristo, que convidava a todos, sem

exceo, a participar do reino de Deus.


73

Diante da incompatibilidade do pensamento aristotlico com a mensagem crist, que

manda amar o prximo como a ti mesmo, Las Casas sentiu-se vontade para mandar a

passeio esse Aristteles.

Las Casas retoma sua linha de argumentao para concluir, diante da impossibilidade

de um povo inteiro ser considerado brbaro em sentido prprio e estrito, que os ndios no

pertencem terceira classe de brbaros e, portanto, no so escravos naturais, uma vez que:

No so privados de razo, nem cruis, nem feras, pelo contrrio, muito antes de
conhecerem o povo espanhol, tinham repblicas legitimamente constitudas, isto ,
retamente administradas por meio de uma tima legislao, religio e instituies,
cultivavam a amizade e unidos em uma sociedade de vida habitavam grandes
cidades nas quais prudentemente e com bondade e equidade administravam os
negcios tanto da paz quanto da guerra; seu governo se regia por uma legislao que
em muitas coisas supera a nossa e que podia causar admirao nos sbios de Atenas.
(LAS CASAS, 1975, p.134) (traduo nossa).

Las Casas prossegue citando vrios exemplos da engenhosidade, bom carter e

organizao poltica dos ndios, retirados de sua experincia de dcadas na Amrica. Com

esses exemplos pretende mostrar que Seplveda falsificou, por ignorncia ou por malcia, a

doutrina de Aristteles quando tentou incluir os indgenas na terceira classe de brbaros, que

to rara entre os homens, e desautorizar as fontes por ele usadas para descrever o carter e o

modo de vida dos ndios.

No obstante, ainda que fosse verdadeira a descrio feita por Seplveda, sobre a

inferioridade dos ndios, nenhum povo est obrigado a se submeter a outro por causa dessa

alegada inferioridade, ainda que dessa submisso decorram vantagens para o submetido.

Portanto, ningum por mais civilizado que seja pode forar ao estpido brbaro a
que se submeta a sua pessoa, se esse brbaro no cometeu contra ele antes uma
injria, sobretudo se obriga esse brbaro a abandonar sua liberdade, mal de que esses
miserveis ndios sofrem com suma injria contra todo direito divino e humano e
contra a prpria lei natural. (LAS CASAS, 1975, p. 137) (traduo nossa).

Ademais, se se admite lcita a guerra contra os ndios em razo da superioridade da

cultura espanhola sobre a deles, estar-se-a incentivando uma guerra generalizada de pessoa
74

contra pessoa, povo contra povo, pois todos os lados alegariam possuir uma cultura superior

para poder subjugar os outros a seu domnio.

Las Casas surpreende com a audcia de seus argumentos ao reconhecer aos indgenas

o direito de reciprocidade, isto , o direito de fazer guerra contra os espanhis para se

defenderem de seus ataques, pois so os verdadeiros proprietrios daquelas terras. Ele no tem

dvidas de que todo povo, por mais brbaro que seja, tem o direito de defender-se dos ataques

de outro povo. Alega a favor do seu argumento que de acordo com a lei eterna cada povo tem

seu governante e no existe motivo para que um povo, a pretexto de superioridade cultural,

domine ou destrua os demais, conforme o Provrbio, 23: No removas os marcos antigos que

teus antepassados fixaram. (PROVRBIOS, 2002, p.743). Nesse sentido:

Certamente a Lei eterna de maneira admirvel ordenou, disps e distinguiu todas as


coisas; separou os reinos e as gentes, segundo diz o Deuteronmio, 32; Quando o
Altssimo separava as gentes e os filhos de Ado. Deus tambm ps frente de
cada povo, mediante inspirao divina, um prncipe e governadores, segundo o
Eclesistico, 17; Ps um prncipe frente de cada povo. Assim, todos os reis e
governadores, mesmo entre os brbaros, so ministros de Deus. (LAS CASAS,
1975, p. 138) (traduo nossa).

Ademais, o argumento de superioridade cultural no existia na tradio medieval sobre

guerra justa, tendo sido includo pelo prprio Seplveda como justificativa para a guerra.

d) Brbaros que no conhecem a mensagem crist

Conforme essa categoria, pode-se chamar de brbaros todos aqueles indivduos que

no conhecem Cristo. De fato, todo povo, por mais perfeita que seja sua administrao

poltica, todo homem, por melhor filsofo que seja, est exposto s mximas barbries, isto ,

aos piores vcios se no est imbudo dos mistrios da filosofia crist. (LAS CASAS,1975,

p.140) (traduo nossa). Conclui que somente atravs dos sacramentos e do conhecimento da

lei crist o homem pode libertar-se dos vcios e da barbrie.

luz dessa ltima categoria, os povos romano e grego deveriam ser classificados

como brbaros, pois, apesar de suas virtudes polticas e da prudncia e alto desenvolvimento
75

de suas civilizaes, estavam entregues a abjetos e corrompidos costumes. O mesmo pode-se

dizer dos turcos e rabes. Las Casas entende que esses povos no possuem uma justia

verdadeira, por melhor que sejam suas instituies, pois somente possvel encontrar

prudncia e justia entre os povos que conhecem Cristo.

Contudo, esse argumento vai de encontro defesa da legitimidade dos reinos

indgenas feita anteriormente por Las Casas, pois, afinal, os ndios tambm eram infiis. No

obstante, esse argumento deve ser analisado, como bem esclarece Tosi (1998), no contexto da

inteno polemista de Las Casas, isto , devemos ter em mente que esse foi um artifcio por

ele utilizado para recordar a Seplveda que seus modelos antigos eram pagos. Mais adiante,

ao tratar do quarto argumento de Seplveda, Las Casas voltar ao tema da infidelidade

indgena. Enquanto isso, segundo Gutirrez (1995), essa identificao dos ndios com a

categoria de infiis permitir a Las Casas dois resultados: dar um novo sentido ao termo

brbaro, que com freqncia era usado num tom pejorativo; e recuperar argumentos sobre a

guerra e a subseqente dominao, que a infidelidade no pode justificar.

Aps essa exposio sobre as diferentes categorias de brbaros, Las Casas conclui que

apenas aqueles pertencentes terceira classe, ou seja, aqueles que por natureza tm a mente

obstruda e no possuem razo, de costumes depravados, verdadeiras feras selvagens, so

brbaros propriamente ditos. Aqueles pertencentes primeira, segunda e quarta classe so

brbaros apenas acidentalmente, em razo de costumes brbaros, da falta de uma lngua

escrita, ou por falta da f crist. Las Casas ressalta que na primeira classe de brbaro

possvel incluir qualquer pessoa, inclusive o cristo, que se mostre cruel, inumana e

sanguinria, como ocorreu com determinados conquistadores espanhis, pois esses indivduos

constituem um acidente dentro de um povo.


76

6.4.3 Segundo argumento de Seplveda

Seplveda entende que a guerra contra os ndios tambm se justifica como castigo

pelos crimes que eles cometem contra a lei natural com sua idolatria e sacrifcio de vtimas

humanas aos deuses.

O segundo argumento utilizado por Seplveda para justificar a guerra contra os ndios

era o argumento mais convincente na defesa da teoria da inferioridade daqueles povos, pois os

crimes por eles praticados, principalmente os sacrifcios humanos, constituam, aos olhos

europeus, prova evidente e incontestvel dessa inferioridade.

Seplveda transcreve vrios trechos das Sagradas Escrituras para comprovar que por

esses pecados muitos povos foram castigados por Deus, e que a ignorncia de tais faltas no

escusa ningum. Nesse sentido, aduz que:

Deus destruiu os povos pecadores que habitavam a Terra Prometida, pois todos
praticavam a idolatria e a maior parte deles sacrificava vtimas humanas. E que
Deus, no por um juzo oculto, mas exatamente por tal idolatria, destruiu aquelas
gentes como nos confirma a Sagrada Escritura claramente com estas palavras: No
digas no teu corao quando Deus os destruir: Por minha justia o Senhor me
introduziu para que tomasse posse desta terra, pois essas naes foram destrudas
por sua impiedade (Deuteronmio, c.9). E no mesmo livro sagrado: fizeram para
seus deuses todas as abominaes que Deus condena, oferecendo-lhes seus filhos e
filhas e queimando-os com o fogo (Deuteronmio, c.12). A escritura explica da
seguinte forma as impiedades pelas quais aqueles povos foram destrudos: Quando
entrares na terra que Deus teu Senhor te d, cuida de no imitar as abominaes
daqueles povos e no achar no meio de ti quem sacrifique seu filho ou sua filha
jogando-os ao fogo, quem consulte adivinhos, preste ateno em sonhos e augrios,
nem malficos, encantadores, nem quem consulte magos ou adivinhadores, nem
quem pergunte aos mortos a verdade; pois Deus abomina tudo isso, e por tais crimes
os destruir sua entrada. (Deuteronmio, c.18).(SEPLVEDA, 1975, p.62)
(traduo nossa).

Em Demcrates Segundo acrescenta:

[...] pelo pecado da torpeza nefasta caiu fogo e enxofre do cu e destruiu Sodoma e
Gomorra e toda a regio vizinha e todos os habitantes daquelas cidades, exceo
de L com uns poucos criados justos. E aos judeus o Senhor intimou para que
perseguissem com guerra severa os cananeus, amoreus e fariseus e os
exterminassem a todos com seus jumentos e seus rebanhos. Por qual razo pode se
dar essa condenao a no ser pelos crimes ditos anteriormente e principalmente
77

pelo culto dos dolos? (SEPLVEDA, 1941, p.112-113) (traduo nossa).

Seplveda aponta a idolatria como causa da destruio de todos esses povos. Entende

que se ela constitua um grave pecado contra a lei natural antes da vinda de Cristo, muito mais

grave se tornou esse pecado aps a chegada de Jesus. Dessa forma, no lhe resta dvida de

que a idolatria por si s causa suficiente para a guerra contra os povos idlatras, como o

caso dos ndios.

Contudo, Seplveda ressalta que os infiis no podem ser castigados somente por sua

infidelidade, isto , por no serem cristos. O que justifica a punio a prtica de idolatria ou

de outros pecados contra a lei natural, os quais a Igreja est obrigada a combater. Por

conseguinte, por autoridade pblica e pontifcia, permitido aos reis e prncipes cristos fazer

guerra contra os idlatras, pois:

De fato, a Cristo, segundo sua humanidade, lhe foi outorgado todo poder no cu e
na terra, segundo se l no ltimo captulo do Evangelho de So Mateus; poder que
Cristo transmitiu a seu vigrio e sucessores, conforme Santo Toms. E ainda que tal
poder se refira somente salvao das almas e aos bens espirituais, se refere tambm
aos bens temporais enquanto esses esto regulados por aqueles. O Papa tem, pois,
poder sobre todas as naes no somente para predicar o evangelho, mas tambm
para obrigar aos povos, se lhe for possvel, a observar a lei natural a qual todos os
homens esto submetidos. (SEPLVEDA, 1975, p.63) (traduo nossa).

Ressalta, tambm, que faz-se necessrio distinguir os pecados contra a lei natural

praticados individualmente pelos cristos, como homicdios e adultrios, e que so

condenados pelos costumes e por suas leis, dos pecados coletivos praticados e aprovados

publicamente por uma nao. Somente no segundo caso a guerra permitida e justa.

E, ainda que, como ensina Santo Agostinho, todos os pecados mortais vo contra a
lei natural, no obstante se em alguma nao se cometem pecados mortais, nem por
isso podemos dizer que toda ela descumpre a lei natural (como opinaram falsamente
certos telogos modernos), pois deste modo nenhuma nao cumpriria a lei natural.
E assim uma causa pblica deve ser considerada nos costumes e instituies, como
ensina Aristteles, no na conduta m ou boa de alguns. (SEPLVEDA; 1975, p.64)
(traduo nossa).

Por causa da gravidade dos pecados praticados pelos povos indgenas, conclui
78

Seplveda: necessrio que eles se submetam ao poder dos cristos para que se afastem

desses pecados e observem a lei natural.

6.4.4 Resposta de Las Casas ao segundo argumento

Las Casas entende que os prncipes cristos e a Igreja no tm jurisdio para impor

um justo castigo aos ndios pelos crimes cometidos contra a lei natural.

Ele refuta o segundo argumento de Seplveda elaborando um extenso estudo sobre as

formas como a Igreja Catlica e os prncipes cristos podem exercer jurisdio sobre um povo

e verificando se alguma delas se aplica aos povos do Novo Mundo.

Para que um povo possa castigar um outro povo por seus pecados necessrio que

este ltimo esteja submetido quele, isto , seja sdito daquele, em razo de uma das

seguintes causas: domiclio, origem, vassalagem, ou delito cometido.

Em razo do domiclio, sdito todo aquele que habitar em terras crists. Incluem-se

nessa classe os judeus e mouros que vivem nos reinos dos prncipes cristos. De acordo com

Las Casas esses povos devem se submeter s mesmas leis temporais que o restante da

populao. Se no observarem as leis do reino, devero receber o justo castigo. Quanto s

questes religiosas e espirituais, nem judeus, nem mouros, nem os idlatras esto submetidos

Igreja e aos prncipes cristos; logo, no esto obrigados a observar os preceitos da religio

crist, como tambm no podem ser castigados por praticar seus ritos religiosos, por mais

abominveis que sejam.

diferente a situao dos infiis que moram nos reinos submetidos a prncipes infiis,

como mouros, turcos, persas e os ndios americanos, pois no esto submetidos nem
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jurisdio da Igreja nem dos prncipes cristos. Dessa forma, por piores que sejam os seus

crimes contra a lei natural o Papa no poder intervir, pois no exerce nenhum poder sobre

esses povos.

Quanto aos hereges, a situao bem diversa, uma vez que esto submetidos Igreja e

aos prncipes cristos em razo do voto e obedincia que prometeram a Deus e Igreja por

ocasio do batismo. O descumprimento dessa promessa deve ser severamente castigado pela

Igreja e seus prncipes, tanto por leis pontifcias, como por leis imperiais.

Caso ocorra de um povo cristo ficar sob o jugo de um reino infiel, esse povo dever

observar as leis dos infiis, mas somente se elas no afrontarem a verdade crist.

A segunda causa da jurisdio a origem, o que significa que o filho de um sdito

tambm ser sdito.

J quanto terceira causa, o indivduo pode se tornar sdito jurando fidelidade ao

senhor das terras, isto , tornando-se vassalo de um feudo.

Por fim, conforme a quarta causa, o no sdito que cometer delito contra o prncipe,

suas coisas, ou contra os sditos deste, tornar-se- sdito desse prncipe.

Feita essa exposio, Las Casas desenvolve alguns argumentos para demonstrar que os

infiis que no abraaram o cristianismo, e no ocuparam territrios cristos e nunca

moveram guerra contra a cristandade, como ocorre com os ndios, no podem ser castigados

pelos cristos. So trs os argumentos: os infiis no so sditos de Cristo em ato, mas apenas

em potncia; o julgamento final dos infiis no compete Igreja, mas to-somente a Deus; o

nico modo de propagar a f de forma pacfica, sendo, portanto, proibido Igreja usar

violncia para castigar os idlatras.

Sobre o primeiro argumento Las Casas esclarece:

Enquanto ato e efeito, h homens que no esto submetidos a Cristo por si mesmos,
pois os infiis e pecadores, por sua infidelidade e rebeldia, por sua prpria vontade,
no se submetem a Cristo, no agindo em conformidade com a piedade crist
segundo consta na Epstola aos Romanos: Mas nem todos obedecem ao
80

Evangelho; e no xodo, 10: At quanto no querers submeter-se a mim? Tais


homens, portanto, por no conhecer Cristo nem obedecer a seus mandamentos, no
so seus sditos em ato ou em obras, mas somente em potncia. Somente o sero em
ato e efeito quando, regenerados pelo batismo, entrarem no redil de Cristo ou
abraarem a caridade por meio da graa. (LAS CASAS, 1975, p.147) (traduo
nossa).

Portanto, Cristo somente ter jurisdio sobre o infiel caso ele receba,

voluntariamente, o batismo (caso contrrio, apenas o ter no fim dos tempos, quando julgar

os bons e os maus). Sem o batismo, o poder de Cristo sobre os infiis ser apenas em

potncia. Portanto, os pagos, que no conhecem a f crist, como ocorre com os ndios da

Amrica, no podem ser, em ato, sditos de Cristo - nem da Igreja, pois o poder desta no

pode ser maior do que o de Cristo. Por conseguinte, o Papa no pode exercer jurisdio

contenciosa sobre os infiis, salvo se ocorrer um dos seis casos apontados por Las Casas

como exceo a essa regra, que sero expostos mais adiante.

O segundo argumento introduzido por Las Casas para demonstrar que os infiis no

esto sob a jurisdio da Igreja fundamenta-se na autoridade da Epstola I de So Paulo aos

Corntios, captulo 5: Iria eu julgar os de fora? No se trata, antes, de vs mesmos julgardes

os de dentro? Os de fora, Deus quem julgar. (CORNTIOS, 2002, p. 1338). Essas palavras

significam para Las Casas que os infiis que nunca receberam a f crist no podem ser

julgados pela Igreja. Nesse sentido, afirma textualmente: Deus, que Senhor de todas as

coisas, no quis outorgar sua Igreja o poder para julgar aos infiis, mas reservou para si esse

direito. (LAS CASAS, 1975, p.152) (traduo nossa).

Na seqncia, Las Casas cita vrias outras passagens bblicas que confirmam ser

proibido aos cristos castigar os pagos, demonstrando, assim, que tais povos esto fora da

jurisdio da Igreja.

O terceiro, e mais complexo, argumento de Las Casas, envolve a anlise de vrios

aspectos do argumento apresentado por Seplveda para justificar o uso da violncia contra os

infiis. Las Casas desenvolve em vinte captulos da Apologia as razes pelas quais nega que a
81

Igreja possa utilizar violncia e coao para castigar os idlatras e suprimir a idolatria entre

aqueles que no so sditos, ao mesmo tempo em que demonstra ser a evangelizao pacfica

o nico modo de atrair os povos ao cristianismo. Alm disso, contesta os exemplos citados

por Seplveda sobre a destruio dos reinos pagos, com os quais o historiador da corte teria

buscado demonstrar a licitude do uso da fora contra os infiis que praticam a idolatria,

apresentando-nos outra interpretao para os fatos. Conclui a resposta a Seplveda citando os

seis casos em que a Igreja poderia ter jurisdio contenciosa sobre os infiis.

Las Casas inicia a demonstrao do alegado retomando a tese, exposta anteriormente,

segundo a qual os infiis no pertencem ao foro da Igreja. Agora, demonstrar que os infiis

no podem ser castigados, nem pela Igreja, nem pelos prncipes cristos, pela prtica de

idolatria. Ressalta que a no concesso desse poder Igreja no de fato, mas de direito, o

que significa que a Igreja no tem autoridade para fazer desaparecer os dolos contra a

vontade dos infiis, mas que os cristos podem, na prtica, quebrar os dolos usando de

violncia, ato este que seria ilcito.

Os motivos pelos quais nem a Igreja, nem os prncipes cristos podem castigar os

pagos por serem idlatras so os seguintes:

a) As prprias palavras de Cristo no Evangelho de So Lucas, 10, deixam claro sua

recusa em submeter aqueles que no crem em sua palavra. Naquela passagem, ao ser

interpelado por uma pessoa que no era seu discpulo, respondeu do seguinte modo: homem,

quem me constituiu juiz sobre vs? Assim, se no compete a Jesus julgar os infiis,

tampouco poder a Igreja faz-lo;

b) A afirmao feita por So Paulo de que no lhe compete julgar aqueles que esto

fora;

c) O testemunho de So Jernimo segundo o qual a Igreja somente pode julgar os

fiis;
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d) Castigar os pagos idlatras uma ofensa ao evangelho, pois Cristo somente deu

poder a seus apstolos e Igreja para edificar, no para destruir;

e) Quando o juiz superior reivindica para si uma causa, como Deus reivindicou o

julgamento dos pagos, o juiz inferior no pode pleitear a mesma causa, sendo nulo o

julgamento feito por este ltimo, por falta de jurisdio;

f) Conforme Santo Toms de Aquino, a Igreja no pode castigar o paganismo daqueles

que nunca foram batizados.

g) Nem a Igreja, nem seus membros, sejam prncipes, reis ou imperadores, podem

castigar os idlatras que moram fora dos seus territrios ou distritos, pois no podem exercer

jurisdio alm de suas fronteiras (devemos considerar como territrios da Igreja somente

aqueles em que seus habitantes receberam o batismo e abraaram a f em Cristo);

h) Santo Agostinho afirma em sua obra que os crimes cometidos pelos pagos e

idlatras devem ser punidos somente por Deus, pois assim est escrito nas Sagradas

Escrituras.

i) necessrio que aquele que recebe os sacramentos esteja preparado para tal, ou

seja, pronto para abraar a f crist. Como os pagos e infiis esto fora da Igreja e no

possuem a f, no podem receb-los, pois no esto preparados. Ora, sendo os sacramentos os

atos justificantes da autoridade da Igreja sobre os homens, esta no possui jurisdio sobre os

pagos e infiis;

j) A converso dos infiis que nunca ouviram a palavra de Cristo e que no se

opuseram a escut-la no deve ser iniciada pelo castigo dos pecados, mas pela oferta da

indulgncia, pela remisso dos pecados, e pelo incentivo penitncia, segundo ensinou Cristo

a seus apstolos.

Las Casas fundamenta as dez razes acima na doutrina, na tradio e nos decretos da

Igreja, principalmente na Bula Sublimis Deus do Papa Paulo III, a partir dos quais conclui que
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so preceitos da Igreja: a evangelizao pacfica; a proibio do uso da fora e da violncia

para expandir o cristianismo; e que apenas Cristo tem o poder de punir o crime de idolatria.

Nesse sentido:

Lemos entre os decretos cannicos dos Pontfices: Quem com sincera inteno
deseja levar os estrangeiros atravs da f religio crist deve procurar faz-lo com
suavidade, no com aspereza, pois a adversidade perverte ainda mais a mente
daqueles infiis, que com boas razes podem voltar-se ao bom caminho. (LAS
CASAS, 1975, p.178) (traduo nossa).

Com as palavras de So Gregrio, Las Casas confirma que necessrio unir na f,

atravs da persuaso mansa e bondosa, os que esto fora da religio crist, ao invs de

assust-los com ameaas e terrores. Com So Cirilo de Alexandria afirma que est muito

distante da doutrina dos Santos Padres e dos ensinamentos de Cristo o querer atrair os pagos

f com o terror das armas, com a violncia blica ou o vo orgulho. (LAS CASAS, 1975,

p.179) (traduo nossa). Por fim, alude Bula do Papa Paulo III, na qual se v que

conforme a tradio da Igreja pregar mansamente o evangelho a todos os povos. A leitura

dessa Bula, para Las Casas, deixa claro que a maneira como os conquistadores evangelizavam

os ndios impedia a salvao humana e a propagao do verdadeiro evangelho; que pelo

simples fato de serem homens os ndios eram capazes de aprender a doutrina crist e obter a

salvao; que eles no podiam ser privados dos seus bens e liberdade apenas por ainda no

terem abraado a lei de Cristo; que a violncia contra eles no era um bom mtodo para evitar

que continuassem blasfemando contra Cristo; que esses falsos pregadores, que desobedeceram

as ordens e proibies dos reis da Espanha, obraram em nome de satans; que os ndios

deviam ser convidados e atrados f com suavidade, mansido e caridade crist; e,

finalmente, que toda ao em sentido contrrio ao estabelecido na bula nula e de nenhum

efeito.

Por todas essas razes, Las Casas entende comprovado seu argumento principal, qual

seja: nem a Igreja nem os prncipes cristos podem castigar os crimes dos infiis, porque no
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tm jurisdio sobre eles.

Em seguida, Las Casas contesta a utilizao, por Seplveda, de alguns trechos das

Sagradas Escrituras, citados como exemplos da permisso e da necessidade da punio dos

povos idlatras, e acusa seu opositor de freqentemente inverter e adulterar o sentido original

desses textos. D especial ateno para o exemplo da conquista hebraica da terra de Cana,

esclarecendo que, ao contrrio do que afirma Seplveda, Deus ordenou a destruio dos

reinos pagos no por causa de sua idolatria, mas porque haviam invadido a terra prometida e

causado graves danos aos Hebreus.

O venervel Doutor Seplveda resvala, pois, ao no interpretar diligentemente as


Escrituras ou pelo menos ao no entender bem os textos os quais aduz, pois pretende
que em nossos tempos de graa e misericrdia tenham validade os rgidos preceitos
da Velha Lei que se fundamentaram em motivos especiais, abrindo esta porta, para
que os tiranos e bandidos, sob o pretexto de religio, invadam, oprimam, despojem e
submetam cruel escravido os povos inocentes que nem escutaram a f nem
puderam suspeitar que existia a f de Cristo e a religio crist no mundo. (LAS
CASAS, 1975, p.187) (traduo nossa).

Las Casas abre seis excees regra de que a Igreja e seus prncipes no tm

jurisdio sobre os pagos. Entretanto, chega concluso de que nenhuma delas aplicvel

aos ndios. Ele voltar ao tema - sobre as diferentes maneiras como a Igreja e os prncipes

cristos podem ter jurisdio sobre os infiis - no captulo em que trata do terceiro argumento

de Seplveda, que corresponde sexta exceo por ele apresentada.

Pela importncia do tema, e visando melhor compreenso do prximo captulo, faz-

se necessrio resumir a posio de Las Casas sobre os diferentes modos como a Igreja e os

prncipes cristos podem ter jurisdio sobre os infiis.

Conforme o Dominicano, a Igreja e os prncipes cristos podem ter jurisdio sobre os

infiis em trs casos:

1) Quando os infiis so de fato sditos da Igreja ou dos prncipes cristos. Este o

caso dos hereges e, considerando as observaes feitas anteriormente sobre os limites desse

poder, tambm dos judeus e dos muulmanos.


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2) Quando a jurisdio em potncia que a Igreja exerce sobre os infiis se transmuda

em jurisdio de fato, em razo de uma das seguintes causas, que correspondem s seis

excees acima referidas:

- Quando os infiis habitarem em reinos que anteriormente e injustamente tomaram

dos cristos. Esta situao se aplica a Constantinopla e frica.

- No caso de os pagos praticarem idolatria em terras que j foram crists.

- Quando os infiis blasfemam contra Cristo ou contra os santos ou falam contra o

cristianismo com malcia, conscientes do que esto fazendo. Este caso no se aplica queles

que foram vtimas de maus tratos infligidos pelos cristos e que blasfemam contra Cristo

motivados pelo dio que sentem de seus algozes, como ocorre com os ndios.

- Quando os infiis colocam obstculos propagao da f, no por acidente, mas para

evitar a evangelizao. Este no o caso dos ndios, pois, embora tenham matado alguns

pregadores, o fizeram apenas para se defenderem dos maus tratos recebidos dos

conquistadores que acompanhavam os evangelizadores, ou seja, no os mataram pelo s fato

de serem pregadores.

- A quinta causa de jurisdio contenciosa ocorre quando os infiis atacam os cristos

com guerra ofensiva, como fazem os turcos.

- A ltima causa ocorre quando os infiis oprimem injuriosamente pessoas inocentes,

sacrificando-as aos deuses ou comendo suas carnes. este caso que coincide com o terceiro

argumento de Seplveda e que ainda ser objeto de estudo.

3) A terceira hiptese de jurisdio da Igreja e dos prncipes cristos sobre os infiis

ocorre se estes aceitarem, voluntariamente, tal jurisdio. Mais adiante, Las Casas retornar a

esse caso.
86

6.4.5 Terceiro argumento de Seplveda

Seplveda aduz em defesa da guerra contra os ndios que todos os homens esto

obrigados por lei natural, se lhes for possvel sem grande dano para eles, evitar que homens

inocentes sejam vtimas de indigna morte.

Esse , sem dvida, o argumento mais slido apresentado por Seplveda, pois se

insere dentro da doutrina tradicional da Igreja, aceita pelos telogos e tambm por Las Casas.

o prprio Seplveda quem diz:

Dar auxlio ao prximo ou a um companheiro em tudo o que possa, sem sofrer um


grande dano, coisa a que todos os homens probos e humanos esto obrigados,
conforme o exemplo do Samaritano e o preceito divino que citei anteriormente do
Eclesistico: Deus deu ao homem o encargo do seu prximo. (SEPLVEDA,
1941, p.131) (traduo nossa).

Em outra ocasio, esclarece, ainda, que, conforme o ensinamento dos telogos, todos

os homens so nossos prximos.

Portanto, para Seplveda a guerra contra os ndios justa porque um dever de todo

cristo defender seu prximo e evitar atos contrrios lei da natureza, consistentes, no caso

indgena, no sacrifcio de pessoas inocentes para oferec-las aos deuses ou para comer a carne

de seus cadveres. Se no segundo argumento ele se referia guerra como castigo pela prtica

desse crime, agora ele a justifica como meio de libertar as inocentes vtimas.

E se nos prncipes parece louvvel castigar, ainda que em outras pessoas, as ofensas
contra seus amigos e parentes, como vemos com Abrao que lutou contra os quatro
reis para vingar as injrias que haviam feito a L e a seus amigos, quanto mais
necessrio parece castigar as ofensas feitas a Deus, seja quem for que as faa.
Sobretudo se se tem em conta (o que por si s causa bastante justa para a guerra)
que a guerra livra muitos homens inocentes de graves opresses, como ocorre com
os brbaros sobre os quais consta que todos os anos, em uma regio chamada Nova
Espanha, costumavam sacrificar aos demnios mais de 20.000 homens inocentes.
(SEPLVEDA, 1941, p.129) (traduo nossa).

Para Seplveda necessrio que os ndios se submetam ao imprio de homens


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civilizados e bons cristos, como os espanhis, para que abandonem essa prtica abominada

pela lei natural.

6.4.6 Resposta de Las Casas ao terceiro argumento

Las Casas afasta o terceiro argumento afirmando que os inocentes a que Seplveda se

refere pertencem potencialmente Igreja; portanto, esto sob sua proteo; logo, compete

Igreja e ao Papa cuidar para que obtenham a salvao, que somente ser possvel se esses

inocentes no forem mortos.

A resposta de Las Casas em muitos aspectos corresponde a uma continuao

resposta dada ao segundo argumento de Seplveda. No item anterior o Dominicano fez um

estudo sobre as formas como a Igreja e os prncipes cristos podem ter jurisdio contenciosa

sobre os infiis, para concluir que nenhuma delas era aplicvel aos povos americanos; agora

ele completa esse estudo, analisando pormenorizadamente aquela sexta exceo limitao

do poder da Igreja sobre os infiis. Entretanto, essa apenas a primeira parte da resposta, pois

Las Casas realiza um estudo sobre os sacrifcios, concluindo que essa prtica uma forma de

manifestao de religio, e que deve, por tal motivo, ser respeitada. Alm disso, faz um

verdadeiro estudo de etnologia comparada, mergulhando nos costumes daqueles povos para

entender seu comportamento, notadamente a prtica de canibalismo, e justific-lo perante a

cultura europia.

Logo no incio de sua argumentao, Las Casas faz uma ressalva aos termos em que

Seplveda exps o problema, esclarecendo que o motivo pelo qual a Igreja pode ter jurisdio

sobre os infiis no o fato de sacrificarem vtimas humanas, nem a aplicao do princpio


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segundo o qual todo homem est obrigado por lei natural a libertar aqueles que esto

oprimidos e so levados injustamente morte. O verdadeiro motivo que tais pessoas

inocentes pertencem potencialmente Igreja; portanto, esto sob sua proteo; deste modo

corresponde Igreja e ao Papa, que sua cabea, velar para que obtenham a salvao, a qual

no ser alcanada se as pessoas inocentes forem mortas. (LAS CASAS, 1975, p.248)

(traduo nossa). Portanto, compete Igreja exercer jurisdio sobre os infiis para evitar que

inocentes sejam mortos e peream eternamente sem salvao.

Feita a ressalva e exposto o verdadeiro estado da questo, Las Casas prossegue

reunindo os argumentos para comprovar o alegado, que so verdadeiras condies para que a

jurisdio em potncia da Igreja possa ser exercida.

Sustenta, primeiramente, o argumento-condio de que, diante de dois males

inevitveis, deve ser escolhido aquele que trouxer o menor mal. Com base nesse enunciado,

Las Casas, constri quatro princpios que apontam que fazer guerra o mal maior a ser

evitado.

Conforme o primeiro desses princpios, embora a lei natural determine que todo

particular deve defender o inocente de uma morte injusta, essa obrigao cessa quando h

uma outra pessoa encarregada de defend-los. No caso concreto dos ndios, apenas o Papa,

(excluindo-se, dessa forma, os prncipes cristos) tem jurisdio sobre esses infiis para puni-

los pelo sacrifcio de vtimas humanas. Portanto, somente a ele cabe aplicar o devido remdio

para libertar as vtimas inocentes de seus opressores, a fim de evitar a perdio dessas almas.

O segundo princpio completa o primeiro. Estabelece que o remdio aplicado pela

Igreja para libertar os inocentes no pode dar origem a um mal maior do que aquele mal a que

esto submetidos, ou seja, no pode impedir a salvao desses infiis. Las Casas admite que,

caso a Igreja encontre resistncia para libertar esses inocentes de seus opressores, nesse caso

ela pode recorrer s armas, mas evitando os excessos.


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O terceiro princpio estabelece que se o mal decorrente da guerra para libertar os

inocentes for mais grave do que os crimes que se pretende castigar, a Igreja no deve declarar

guerra aos infiis, mesmo que tenha o dever de evitar os crimes.

Se se encontram infiis que cometem tal classe de crime, isto , que sacrificam
crianas para oferec-las aos deuses ou para com-las, mesmo que Igreja
corresponda pr remdio para suprimir este mal, nem sempre se lhes deve fazer a
guerra, mas se deve ponderar muito essa questo, pois no devemos declar-la para
impedir a morte de uns tantos inocentes se com isso sacrificarmos uma multido de
homens sem que eles meream, nem se com isso destruirmos reinos inteiros e
incutirmos nas almas daqueles o dio Religio Crist de maneira que para sempre
se neguem a ouvir o nome de Cristo ou sua doutrina, o que seria certamente
contrrio ao fim a que pretende Deus e a Igreja. (LAS CASAS, 1975, p.251)
(traduo nossa).

Ademais, nem todos os habitantes das ndias tm o costume de sacrificar seres

humanos - pelo contrrio, apenas a menor parte desses povos pratica essa conduta. evidente,

portanto, que a guerra faria muito mais vtimas inocentes do que os sacrifcios aos deuses.

Por fim, reza o direito cannico que se deve optar por tolerar em nosso meio a prtica

de crimes graves se, com isso, outros ainda mais graves forem evitados. Da decorre o quarto

princpio, segundo o qual seria um grave pecado contra a lei natural fazer guerra aos infiis

para libertar os inocentes de uma opresso injusta. Alm disso, dever cristo observar em

qualquer circunstncia o preceito divino que manda no matar o prximo.

Las Casas se adianta a seu opositor e levanta duas possveis objees sua

argumentao: como explicar que no Antigo Testamento se permitiu a morte de muitos

homens inocentes por causa dos maus costumes de outros, como em Sodoma e Gomorra?; e o

que dizer do fato de morrerem tantas vtimas inocentes em guerras justas, por causa dos

pecados dos seus prncipe e magistrados? Nesses casos, a guerra no teria que ser evitada?

Las Casas esclarece, em primeiro lugar, que nem todos os exemplos do Antigo Testamento

devem ser imitados, at mesmo porque os juzos de Deus so incompreensveis aos seres

humanos, no lhes sendo permitido conhecer a verdadeira finalidade dos desgnios divinos.

Ademais, somente Deus pode dispor dos homens, que so sua propriedade. Completa sua
90

resposta afirmando que mesmo que algum seja inocente perante os homens, ru diante de

Deus, pelo pecado original. Portanto, Deus nunca retira a vida de pessoas inocentes. Quanto

segunda parte da objeo, Las Casas explica que falso o princpio segundo o qual ao se

declarar guerra contra uma cidade se deve presumir que todos os seus habitantes so inimigos,

pois existem sempre muitos inocentes que no deram motivos para a guerra, como as

mulheres e crianas. Tambm so inocentes, lembrando o testemunho de Inocncio IV, os

sacerdotes, religiosos e religiosas, bem como os agricultores, os trabalhadores, mercadores e

os estrangeiros.

Com essas observaes finais Las Casas entende ter demonstrado seu primeiro

argumento, qual seja, que diante de dois males deve-se optar por aquele que menor mal

causar, isto , no se deve fazer guerra contra os ndios para evitar que inocentes sejam

sacrificados, pois um nmero muito maior de inocentes morreria.

O segundo argumento-condio aduzido por Las Casas dirigido especialmente aos

prncipes e governadores, com o objetivo de lhes mostrar que no lcito matar muitos ou

poucos inocentes apenas para libertar outros poucos inocentes da morte, como ocorre

evidentemente no caso indgena. Acrescenta que o prncipe ou governador que no observar

essa proibio incorrer em pecado mortal, pois matar pessoas inocentes uma obra mpia aos

olhos de Deus. Alm disso, muito maior o pecado daqueles que matam os poucos infiis que

oferecem seres humanos em sacrifcio, do que o pecado cometido por esses infiis, que

matam um nmero bem menor de pessoas e incorrem em erro provvel.

Por fim, declara que devem ser restitudos, aos homens inocentes e sem culpa, os bens

apropriados pelos soldados, uma vez que foram tomados como esplio de uma guerra injusta.

O terceiro argumento-condio aduzido por Las Casas em desfavor da guerra contra os

infiis e a favor do perdo para o seu crime de sacrifcio a dificuldade de distinguir, em uma

guerra, quem culpado e quem inocente, o que tambm se aplica ao caso indgena.
91

Vemos, pois, que no calor da guerra os inocentes no podem ser diferenciados dos
opressores, a no ser que sua inocncia seja notria; no podem ser diferenciados,
seja pela grande multido de pessoas envolvidas na guerra, seja pelo furor blico e
tumulto sedicioso pelo qual o filho levado a no respeitar o pai e o pai a no
compadecer-se de seu filho, para no falar da nsia pelos esplios de guerra, da cruel
licena do invasor para perpetrar o mal; finalmente, da turbao e pnico ante os
invasores. (LAS CASAS, 1975, p.268) (traduo nossa).

Las Casas recorre autoridade das Sagradas Escritura para comprovar seu argumento.

Assim, fundamentado em Mateus, captulo 13, afirma que quando Cristo proibiu seus

apstolos de arrancar o joio que nascera em uma plantao de trigo, pois isso acarretaria a

retirada tambm do trigo, no quis dizer outra coisa seno que probe que os culpados,

representados pelo joio, sejam castigados pelos homens sempre que com isso os inocentes, o

trigo, possam ser prejudicados.

O quarto argumento-condio enunciado por Las Casas nos seguintes termos: O

castigo dos delitos tem por fim a correo do delinqente e a paz da repblica: se ao invs

disso ocorre crime mais grave, tal castigo vicioso e injusto. (LAS CASAS, 1975, p.269)

(traduo nossa). Em outras palavras, Las Casas quer dizer que o castigo em si no um ato

de justia, qualidade que ostentar apenas se permitir correo do delinqente e restituir a

paz na repblica.

Aps, fundamentando-se na autoridade de Santo Agostinho, explica que o castigo

tambm no deve ser imposto como retribuio por um mal causado, mas, sim, como um

remdio para curar um mal. Contudo, se o remdio aumentar a enfermidade do corpo, no

deve ser ministrado, pois ser mais um veneno do que medicamento. Assim ocorre com o

castigo, que no deve ser aplicado se originar um mal maior do que aquele que se pretende

corrigir.

oportuno anotar que doutrina comum entre os telogos a necessidade de se evitar a

aplicao do castigo quando o crime praticado por inmeras pessoas, dada a impossibilidade

prtica de exercer vingana contra todos. Segundo esses telogos, o castigo tambm no deve
92

ser aplicado quando houver possibilidade de surgir um grave tumulto ou escndalo. Las Casas

ressalta que tudo o que impede a realizao de uma obra piedosa considerado um escndalo,

e da conclui que no pecado deixar de fazer certas obras piedosas, salvo as necessrias

para a salvao, como o batismo e outras semelhantes, se delas se espera um escndalo; ou

melhor, faz-las poderia ser pecado, segundo o lugar e a ocasio. (LAS CASAS,1975, p.272)

(traduo nossa).

Isto posto, resta a Las Casas analisar, luz do quarto argumento, a guerra movida

contra os ndios para impedir o sacrifcio de inocentes, verificando se atravs da aplicao de

um castigo eles deixariam de delinqir ou se isso daria lugar a maiores crimes.

Inicialmente, estipula uma condio para que essa guerra possa ser justa: deve-se fazer

uma prvia notificao aos ndios explicando-lhes as razes pelas quais devem abandonar os

sacrifcios, determinando um prazo justo para que possam compreender o que lhes dito e a

autoridade de quem lhes fala. Porm, ainda que os ndios compreendam o que lhes foi

notificado e se recusem a abandonar seus crimes, eles no podem ser castigados, porque tm

escusas no que concerne aos sacrifcios humanos e antropofagia, conforme se ver a seguir.

Segundo Aristteles, Santo Agostinho e as Sagradas Escrituras existe um tipo de

antropofagia que no viciosa. Esse caso ocorre quando se come carne humana por

necessidade e para isso no se sacrificam inocentes mas apenas aqueles homens que foram

condenados morte por seus crimes ou morreram de morte natural. Segundo Las Casas, os

ndios comem carne humana por necessidade e para isso no matam inocentes, mas apenas

prisioneiros de guerra ou criminosos. Seus costumes no so, portanto, contra a lei natural. E

ainda que praticassem uma antropofagia viciosa, matando os inocentes para comer suas

carnes, como fazem as feras, nem a Igreja, nem os prncipes cristos poderiam puni-los, pois

no tm jurisdio sobre eles, conforme demonstrado anteriormente. Ressalta Las Casas que

embora perante Deus os ndios no possam se escusar pelo crime de sacrifcios humanos,
93

perante os homens esto totalmente escusados, pelas seguintes razes:

a) Ao sacrificar vtimas humanas para oferec-las aos deuses ou para comer a carne de

seus cadveres os ndios incorrem em erro provvel, definido como aquilo que comumente

seguido pelos homens e tradicionalmente aceito pelo povo, e que se convencionou chamar de

moralmente certo.

A opinio que os ndios tm sobre seus deuses, sobre os sacrifcios que devem
oferecer e sobre as coisas que devem ser sacrificadas, esto comprovadas pelo
consenso geral de todos os povos conhecidos nas ndias; tal culto adotado por
aquelas pessoas que so consideradas sagradas e divinas, isto , os sacerdotes; a
idolatria confirmada pelos decretos legais e pela sano dos prncipes, prevendo
ameaas e penas contra os transgressores; finalmente, os dolos no so adorados
ocultamente, mas pblica e religiosamente nos templos desde os sculos passados.
Portanto, evidente que o erro dos ndios a esse respeito provvel. (LAS CASAS,
1975, p.276) (traduo nossa).

Do exposto, foroso concluir que os ndios no tm motivo para condenar e

abandonar a religio dos seus antepassados aceita por todos e confirmada durante sculos

pelos seus prncipes e sbios.

b) A segunda causa de escusa pode ser enunciada da seguinte forma: no se pode

provar aos ndios que sacrificar homens aos deuses contra a razo natural; pelo contrrio, o

dever de sacrificar homens a Deus determinado por essa mesma razo. Las Casas

fundamenta o alegado atravs de quatro argumentos:

- Todos os seres humanos tm um conhecimento intuitivo de Deus, ainda que de forma

confusa;

- Por instinto natural o homem se sente obrigado a adorar a Deus, de acordo com suas

capacidades, oferecendo-lhe e sacrificando-lhe o que tm de melhor;

- A maior prova de amor a Deus o sacrifcio, principal ato de adorao, pois atravs

dele o homem mostra submisso e agradecimento, ofertando a Deus o que tem de mais

precioso: a vida;

- O sacrifcio existe por fora da lei natural. Isso se prova pelas trs razes acima
94

apresentadas, pois, por mais brbaro que seja um povo, todos naturalmente intuem a

existncia de Deus e a idia de oferecer sacrifcios a Ele. Ademais, no se pode olvidar que

entre vrios povos antigos e tambm entre os cristos a prtica de sacrifcios humanos j foi

comumente aceita, o que nos leva a afirmar que a prpria razo natural que nos dita esse

comando. importante acrescentar que a fixao do objeto do sacrifcio compete ao direito

positivo, no ao direito natural. Por conseguinte, se no h lei humana ou divina proibindo tal

prtica, os homens esto obrigados a oferecer ao Deus verdadeiro, ou ao que consideram

verdadeiro, sacrifcios humanos, pois a gratido devida por lei natural exige dos homens que

ofeream a Deus o que tm de melhor.

Do exposto, Las Casas conclui que:

Os inocentssimos ndios no podem ser culpados porque no se arrependeram na


primeira voz do evangelizador, pois no entendem sua lngua nem imediatamente
esto obrigados a afastar-se da religio dos seus antepassados, se no chegam ao
conhecimento de uma outra que seja melhor; por outro lado, sacrificar homens
inocentes para a salvao de toda a repblica no se ope razo natural, como se se
tratasse de algo abominvel imediatamente contrrio ao ditame da natureza, pois
esse erro pode ter sua origem na razo natural provvel. (LAS CASAS, 1975, p.292)
(traduo nossa).

O quinto argumento-condio construdo por Las Casas para comprovar que a guerra

contra os ndios por causa dos sacrifcios humanos deve ser evitada consiste em aplicar aos

indgenas o princpio segundo o qual a utilidade comum deve prevalecer sobre a especial. O

resultado desse exerccio claro: no devemos tolerar, a pretexto de uma utilidade pblica e

maior, que uma multido de pessoas seja sacrificada, para que uns poucos homens no sejam

sacrificados aos dolos. (LAS CASAS, 1975, p. 297) (traduo nossa).

O sexto e ltimo argumento-condio elaborado a partir de exemplos do Evangelho

e da tradio dos Santos Doutores da Igreja, todos no sentido de que a nica forma de

combater a idolatria e retir-la dos coraes infiis pregar a eles a palavra de Deus, sem

violncia.

Em sntese, conclui-se que a segunda maneira pela qual a Igreja pode exercer
95

jurisdio contenciosa sobre o infiel - quando a jurisdio em potncia que tem a Igreja se

transmuda em ato - no se aplica aos povos do Novo Mundo, nem justifica a guerra contra

eles. Isso ocorre porque a jurisdio contenciosa da Igreja deve ser exercida a fim de

promover a salvao das almas de todos os homens, portanto, necessrio que esses homens

no sejam mortos, para no perecerem eternamente sem salvao. importante ressaltar que

Las Casas reconhece que todas as pessoas, em potncia, pertencem Igreja, e que por isso o

Papa deve velar por elas. Contudo, entende que esse dever no pode trazer um mal maior que

impea a salvao desses sditos, o que restou demonstrado pelos seis argumentos-condio

aduzidos por ele. Sendo assim, a guerra contra os ndios no um meio lcito para libertar os

inocentes que so sacrificados. Ademais, Las Casas deixou claro que os sacrifcios humanos e

a antropofagia so prticas escusveis no caso indgena e, portanto, no devem ser

combatidas.

Ser ainda analisada a terceira maneira pela qual a Igreja pode ter jurisdio sobre os

infiis, chamada de voluntria. Tal jurisdio, como o nome indica, aquela que somente

pode ser exercida sobre quem voluntariamente a aceita.

Para Las Casas a nica jurisdio que o Papa, como legatrio de Cristo, pode exercer

sobre todos os povos, desse tipo, porque ainda que a misso de pregar o Evangelho

corresponda ao Papa, no obstante, os infiis a quem se prega no esto obrigados a abraar a

f, pelo contrrio, isso depende de sua vontade, pois crer um ato de vontade. (LAS

CASAS, 1975, p. 306) (traduo nossa). Alm disso, a entrada do infiel na Igreja um

verdadeiro ato de adoo, atravs do qual o Papa aceita voluntariamente uma pessoa estranha

ao corpo da Igreja. Assim, para que tal ato seja vlido, deve seguir a condio imposta pelo

direito civil, qual seja, deve ser um ato de livre vontade do adotado.

Las Casas conclui que os infiis que nunca professaram a f crist no podem ser

compelidos pelo Romano Pontfice a aceit-la, mas devem ser exortados e convidados
96

pacfica e graciosamente. Porm, se aceitarem a f e forem batizados, passaro a pertencer ao

rebanho de Cristo e sero sditos da Igreja, submetendo-se sua jurisdio.

6.4.7 Quarto argumento de Seplveda

Seplveda entende que a guerra contra os ndios deve ser feita para preparar o

caminho para a propagao da religio crist e facilitar a tarefa dos evangelizadores.

Conforme esse argumento, a guerra contra os ndios se justifica como meio prvio e

indispensvel para convert-los ao cristianismo. Seplveda afirma, tambm, que o direito

natural e divino estabelecem para todo cristo o dever de mostrar aos infiis a verdadeira

religio, a fim de evitar que a alma desses pagos vague eternamente sem salvao. Quanto

segunda parte do argumento, h consenso entre os telogos de que a evangelizao dos infiis

um dever da Igreja. A divergncia entre eles ocorre no que tange primeira parte do

alegado, isto , aos mtodos de evangelizao. Enquanto Seplveda estava convencido de que

o uso da fora era necessrio para o processo de evangelizao, os telogos de Salamanca

admitiam-na somente se a livre pregao fosse obstacularizada pelos ndios; j Bartolomeu de

Las Casas condenava a utilizao de todo e qualquer tipo de violncia para a pregao do

evangelho.

Seplveda defende sua concepo argumentando que no pode acontecer nada de

melhor aos brbaros do que conhecer a verdade crist, tarefa que todos os cristos, por lei

natural e divina, esto obrigados a promover, mesmo se os infiis opuserem resistncia, pois:

Deus nos manda voltar ao caminho reto e a lugar seguro at mesmo os brutos e a
nossos prprios inimigos, como podemos duvidar quando vemos outros homens,
nossos prximos, errando to perigosamente, do dever de traz-los, se podemos, ao
caminho da verdade [...] Assim como estamos obrigados a mostrar o caminho aos
homens errantes, assim a lei da natureza e da caridade humana nos obriga a trazer os
pagos ao conhecimento da verdadeira religio. (SEPLVEDA, 1941, p.135-136)
(traduo nossa).
97

Em Demcrates Segundo, Leopoldo questiona a opinio favorvel de Demcrates ao

uso da fora para compelir os pagos a receber a f crist, pois entende, fundamentado em

Santo Agostinho e no exemplo de evangelizao pacfica dos Santos Apstolos, que isso

uma prtica proibida. Demcrates esclarece que no defende o uso da fora para obrigar a

vontade, mas apenas para suprimir os obstculos que se opem pregao do cristianismo.

No digo que os batize fora, mas apenas que enquanto dependem de ns devemos
afast-los do precipcio e lhes mostrar o caminho da verdade por meio de
ensinamentos piedosos e da pregao evanglica, e no parece que isso possa ser
feito de outro modo seno submetendo-os ao nosso domnio. (SEPLVEDA, 1941,
p.139) (traduo nossa).

Na seqncia, argumenta que, de fato, nos primeiros tempos da Igreja no era

necessrio fazer uso da fora para a pregao do Evangelho, pois o exemplo da f dos

apstolos, dos milagres, os dons das lnguas e outras virtudes eram suficientes para atrair os

infiis ao cristianismo. Contudo, na medida em que a Igreja se expandiu para todos os cantos

do mundo, tornou-se necessrio usar o poder adquirido no s para convidar, mas para obrigar

os infiis ao bem, como exigido pela lei natural e pela lei divina, e confirmado por Santo

Agostinho na interpretao que faz da parbola dos convidados ceia, citada por Demcrates:

Isto mostrou com bastante evidncia Cristo naquela parbola do convite: os


convidados no quiseram comparecer e o pai de famlia disse ao servo: percorra as
praas, as ruas da cidade e traz os pobres, os dbeis, os cegos e os coxos, e disse o
servo ao Senhor: j est feito como me foi ordenado e ainda existe lugar: e disse o
senhor ao servo: saia pelos caminhos e pelos campos e obriga as pessoas a entrar at
que encham minha casa. Repara como aos primeiros que haviam de vir disse:
introduza-os e os ltimos, obriga-os, significando assim os dois perodos da Igreja, o
de sua origem e o do seu progresso em que j se pode empregar a fora para
compelir os infiis a entrar. (SANTO AGOSTINHO, apud SEPLVEDA, 1941,
p.145) (traduo nossa).

Essa parbola constitui a principal justificativa apresentada por Seplveda para

defender que os ndios americanos podem ser compelidos a receber o imprio dos cristos.

Justifica tambm a utilizao da fora como mtodo de evangelizao, pois, necessrio

conquist-los para s ento enviar at eles os evangelizadores, evitando-se, dessa forma, que
98

os pregadores sejam mortos por ndios no pacificados, como ocorre comumente na Amrica.

Acrescenta que a poltica do terror o nico meio eficaz de salvao, pois por medo os infiis

abandonam os maus costumes.

Leopoldo concorda com os argumentos de Seplveda, mas lhe faz nova objeo: por

que as demais naes crists, que so tambm mais prudentes e poderosas do que os brbaros

ndios, no puderam reivindicar do mesmo modo e com igual direito esse domnio? Seplveda

d uma resposta bastante complexa. Primeiro, explica que pelo direito das gentes, que d o

direito sobre as terras desertas a quem as ocupa, e por prerrogativa do Sumo Pontfice os

espanhis obtiveram legitimamente o imprio desses brbaros. Contudo, obrigado, pela

primeira vez, a aceitar o domnio legtimo dos prncipes e reis pagos sobre aquelas terras,

pois, caso admitisse que eram de fato res nullius ou terra de ningum, seria permitido a

qualquer outra potncia crist reivindicar o domnio sobre elas. Chega ento concluso de

que o domnio daquele territrio foi transmitido aos espanhis pelo direito das gentes no

porque no pertencesse a ningum, mas porque seus habitantes e legtimos donos careciam de

um modo de vida civilizado e cristo. Assim, considerando que Cristo deu ao Sumo Pontfice

o poder sobre as coisas que dizem respeito salvao da alma, e vida espiritual, e tambm

sobre as temporais que dizem respeito dimenso espiritual, o Papa Alexandre VI decidiu

encarregar os reis espanhis da submisso dos brbaros do Novo Mundo a seu imprio e de

levar o cristianismo e o modo de vida civilizado a esses povos, obrigando todos os cristos a

observar esses preceitos, sob pena de excomunho. Com esse argumento Seplveda legitima o

poder espanhol sobre o Novo Mundo e justifica a guerra contra os ndios americanos como

meio necessrio para levar o cristianismo at eles.


99

6.4.8 Resposta de Las Casas ao quarto argumento

Las Casas defende que declarar guerra contra os infiis como meio de abrir caminho

pregao do Evangelho um ato contrrio doutrina evanglica e prtica da Igreja.

O argumento de Seplveda para comprovar a legitimidade do uso da fora na pregao

do Evangelho foi construdo a partir de exemplos retirados das Sagradas Escrituras e da

doutrina de grandes telogos, principalmente Santo Agostinho. Para no entrar em confronto

direto com a tradio crist, segundo a qual ningum pode ser obrigado a crer, Seplveda

afirma defender o uso da fora no para obrigar f, mas, sim, com o fim de eliminar os

obstculos pregao do cristianismo.

Francisco de Vitria tambm comungava dessa opinio, defendendo a idia de que se

os brbaros, tantos os chefes, como o prprio povo impedirem os espanhis de anunciar

livremente o Evangelho [...] estes podem pregar-lhes mesmo contra a sua vontade [...] e se for

necessrio, por esta causa aceitar ou declarar guerra (VITRIA, apud GUTIRREZ, 1995,

p. 158). Outro grande representante da Escola de Salamanca, Domingo de Soto, negava que

era possvel forar a crer, mas reclamava o direito dos cristos de pregar o Evangelho, mesmo

diante dos obstculos impostos pelos infiis a essa tarefa, e de remover pela fora o

impedimento. Apesar da coincidncia terica, havia uma clara diferena entre Seplveda e os

Salmantinos: enquanto estes se mostravam sensibilizados com os maus tratos infligidos aos

ndios e tinham uma tendncia claramente pacfica, admitindo a guerra como ltimo recurso e

sem ultrapassar o que o direito e a moral permitiam; Seplveda defendia a guerra contra os

infiis como uma condio prvia e necessria para se iniciar a pregao, e o terror como

mtodo de evangelizao, pois estava convencido de que a pregao sozinha no poderia

alcanar a converso dos ndios. Em Seplveda a tnue linha que separava a converso
100

forada da eliminao dos obstculos evangelizao, tornou-se invisvel. A distino

aceita da boca para fora. A afirmao de que no se pode obrigar a crer perde sua substncia.

(GUTIRREZ, 1995, p.167).

A posio de Las Casas sobre esse assunto j havia sido exposta anteriormente na obra

nico modo de atrair todos os povos verdadeira religio, na qual foi categrico ao

condenar todo e qualquer uso da fora como mtodo de evangelizao dos infiis. Nesse livro,

Las Casas defende, lastreado na vida dos patriarcas e profetas bblicos, no modelo de

pregao observado ao longo da vida de Jesus Cristo e dos seus apstolos, na palavra dos

Santos doutores e na tradio e decretos da Igreja, que:

O modo estabelecido pela divina Providncia para ensinar aos homens a verdadeira
religio foi nico, exclusivo e idntico para todo o mundo e todos os tempos, a
saber: com razes persuadir o entendimento e com suavidade atrair e exortar a
vontade. E deve ser comum a todos os habitantes da terra, sem discriminao
alguma em razo de seitas, erro ou costumes depravados. (LAS CASAS, 2005,
p.59).

Las Casas condena, inclusive, o uso da violncia para destruir os obstculos

pregao, afastando-se, nesse ponto, da opinio dos telogos de Salamanca, pois, segundo ele,

no h maior obstculo converso dos ndios americanos do que o contra-testemunho dado

pelos cristos ao impor-lhes o terror pelas armas.

[...] aquele que deseja induzir ou comover seus ouvintes para os fins que visa,
precisa, primeiramente, ganhar seus nimos, tornando-os atentos, benvolos e
dceis, o que possvel com a suavidade da voz, um semblante modesto, sua
expresso de mansido e delicadeza aprazvel de dico, e uma palavra que ensine,
deleite e atraia.[...] Mas se os infiis forem ofendidos e prejudicados com as cruis
cargas das guerras e suas intolerveis aflies e perdas, e no encontrarem suavidade
de voz, semblante modesto, expresso de mansido, delicadeza aprazvel de
palavras, nem nada que deleite ou atraia docemente; mas sim hostis clamores
horrveis em sua confuso, rostos e olhos de aspecto amedrontador, como goelas de
demnios, furores carregados de ira, prprios de homens arrebatados pela loucura;
[...] Em toda parte, prantos e constantes lamentos, de que maneira conciliar seus
nimos para que ouam as verdades da f e da religio? Com que lenitivos e
atrativos se tornaro benvolos, atentos e dceis? [...] A prpria razo ensina que,
com justo motivo, se tornaro implacveis e sempre inexorveis, malvolos e
indmitos, resistentes para ouvir algo com o nome de cristo e ficando no futuro
inimigos desse nome. Pois, quem ser to louco que julgue certo que tais coisas
sejam feitas com os que tm, de escutar, antes de instru-los, de modo que sintam
tdio ao ouvir, no se proponham a entender e, finalmente, no gostem de crer?
(LAS CASAS, 2005, p.226-227).
101

Do exposto, nota-se que ambos os contendores se fundamentaram nas doutrinas e na

tradio da Igreja para construir seus argumentos. Contudo, Las Casas alega em sua Apologia

que Seplveda deturpou o sentido dos textos bblicos por ele citados e das palavras dos Santos

Doutores da Igreja, chegando falsamente concluso de que o uso da violncia era aceita pela

doutrina e pela tradio crist.

E se Seplveda com seus companheiros no tm outra coisa para aduzir seno seus
prprios comentrios, lhe oporei o que diz textualmente So Jernimo: ... Aqueles
que talvez recorram s Sagradas Escrituras, depois das letras profanas, e agradem o
ouvido do povo com estilo elegante, pensam que quando dizem a lei de Deus; eles
no se cuidam de averiguar qual foi o verdadeiro sentido dado pelos profetas e
apstolos a suas palavras, mas escolhem testemunhos nada aptos em apoio do
sentido que eles do, como se fosse importante, e no uma maneira perniciosa de
ensinar, adulterar o sentido para citar caprichosamente seu prprio testemunho da
Escritura, apesar de isso ser repugnante. (LAS CASAS, 1975, p. 316) (traduo
nossa).

A resposta de Las Casas a Seplveda dividida em duas partes: na primeira ele contra-

ataca os exemplos das autoridades citadas por Seplveda a favor da persuaso pela fora,

mostrando os equvocos em que seu oponente incorreu; na segunda, recorre s palavras dos

Santos Doutores da Igreja, muitos dos quais foram tambm citados por Seplveda, para

provar que a doutrina tradicional da Igreja no aprova a evangelizao dos infiis por meio da

guerra.

Para Seplveda, Santo Agostinho, ao explicar a parbola do banquete nupcial,

concluiu que nos primeiros tempos da Igreja as pessoas deviam ser mansa e pacificamente

atradas ao cristianismo; entretanto, aps crescer e ganhar fora, a Igreja podia obrigar os

infiis a entrar no redil de Cristo. Para ele a expresso obriga a entrar estaria autorizando a

coao corporal violenta do infiel. Las Casas no discorda de Santo Agostinho, mas aponta os

erros de Seplveda ao fazer tal afirmao.

Primeiramente, essa interpretao, apesar de verdadeira, somente se aplica aos

hereges, nunca aos pagos, como so os ndios. A condio dos hereges no mundo cristo era

muito diferente da dos pagos. Eles haviam prestado, espontaneamente, o voto de obedincia
102

atravs do batismo, e por tal ato se submeteram jurisdio de Cristo e da Igreja. Estavam,

pois, obrigados a manter a f em Cristo e viver conforme sua lei. Por conseguinte, podiam ser

obrigados pela fora a cumprir sua promessa. Os pagos no receberam a f, nem eram

sditos de Cristo, portanto, no podiam ser obrigados a cumprir uma promessa que no

fizeram. Assim, a interpretao de Santo Agostinho sobre a parbola do banquete nupcial

deve ser entendida da seguinte forma: nos primeiros tempos, quando a Igreja primitiva

comeava a germinar, somente se podia convidar os homens a abraar a f; aps sua

expanso, quando a Igreja j contava com o apoio das armas dos reis e prncipes cristos, ela

podia obrigar aqueles que haviam aceitado a f, mas queriam abandon-la, a permanecer no

redil de Cristo. Las Casas prova que esse o verdadeiro sentido da interpretao agostiniana

citando um outro texto no qual Agostinho ensina que os hereges e os pagos devem receber

tratamento distinto.

Disse assim Santo Agostinho: Por acaso no prprio da diligncia pastoral usar do
terror do flagelo e da dor, para conseguir que voltem ao redil do Senhor as ovelhas
encontradas, que em um primeiro momento haviam sido ganhadas no
violentamente, mas branda e suavemente, mas depois se afastaram e comearam a
entrar no domnio de donos alheios [...]? Segue dizendo depois Santo Agostinho:
Ao levar a cabo essa coao com tais ovelhas, a Igreja imita a seu Senhor; assim,
antes de coagir, espera que se cumpra a profecia sobre a pregao dos reis e das
gentes. [...] Que outra coisa quer dizer com essas palavras seno que a Igreja
primeiramente espera que todo fiel abrace voluntariamente a f, e se depois de
abra-la, a abandona, esse deve ser forado a abra-la novamente? (LAS CASAS,
1975, p. 346-348) (traduo nossa).

Com essa argumentao Las Casas demonstra, tambm, o segundo erro do seu

oponente, qual seja, a mpia interpretao da parbola do banquete feita por Seplveda.

Expe, ainda, o terceiro erro: a parbola no prova que Cristo teria autorizado a Igreja, aps

expandir-se em nmero de fiis e em poder, a obrigar os homens a se converterem ao

cristianismo mediante o uso da fora e destruio de seus cultos, de modo que no opusessem

nenhuma resistncia evangelizao.

Las Casas encerra a primeira objeo que faz ao argumento de Seplveda com uma
103

advertncia a seu opositor sobre o modo de interpretar as Sagradas Escrituras e tambm com

um desafio:

De fato, toda parbola pode ser comentada de muitas maneiras, admite muitas
interpretaes e pode referir-se a muitas coisas, conforme as diferentes analogias, de
acordo com o mesmo Santo Toms. Assim, o sentido literal, sobre o qual se fundam
os demais sentidos e sob o qual no pode subjazer nenhuma falsidade, no
precisamente aquele que cada pessoa quer, mas aquele que pretende dar o Autor da
Sagrada Escritura, isto , o Esprito Santo. No dado a qualquer um definir esse
sentido, mas somente os sagrados doutores que se sobressaem entre os demais
mortais por sua doutrina e costumes. Entre todos esses doutores nenhum at agora
comenta a citada parbola evanglica como o faz Seplveda, (...). A propsito,
gostaria que Seplveda com seus companheiros nos mostrassem alguma passagem
da Sagrada Escritura em que se comente aquela parbola evanglica como ele a
comenta. (LAS CASAS, 1975, p.317) (traduo nossa).

A segunda objeo de Las Casas direcionada alegao que faz Seplveda no

sentido de que So Gregrio teria aprovado as guerras dos cristos contra os infiis com o fim

de submet-los sua jurisdio, para assim pregar-lhes o evangelho. Para Las Casas,

novamente Seplveda perverte as palavras dos textos originais, pois as cartas de So

Gregrio, no se referem s guerras feitas aos infiis para obrig-los a se converterem ao

cristianismo, mas para recuperar terras que anteriormente foram dos cristos - como se v no

trecho da carta escrita a Genandio, citada por Las Casas:

Pedimos ao Senhor nosso Salvador que proteja a Vossa Excelncia santa e


misericordiamente, para bem da repblica, e a conforte com a firmeza de seu brao,
para que se propague mais e mais seu nome entre as gentes vizinhas. Isso mesmo o
que, com nossos melhores votos, pedimos todos os dias que o Senhor nos conceda
contra os turcos e mouros que infestam a Igreja crist; e o pedimos no apenas com
o desejo de que estes se convertam ao cristianismo, mas pelo fato de que cometem
injrias contra a Igreja e possuem tiranicamente as provncias desta. (LAS CASAS,
1975, p. 353) (traduo nossa).

A terceira objeo diz respeito alegao de que So Gregrio, na carta 60, teria

exortado o rei da Inglaterra a que destrusse a idolatria pela fora, seguindo o exemplo de

Constantino. Las Casas no nega o fato em si, apenas apresenta uma razo para essa

exortao, omitida por Seplveda, qual seja: j sendo a Inglaterra um reino cristo quela

poca, era dever de seu rei cuidar que seus sditos perseverassem na f de Cristo, mesmo que
104

para isso tivesse que usar a fora e destruir os templos pagos, proibindo o culto aos dolos. A

respeito do exemplo de Constantino, Las Casas ressalta que ele no fez guerra contra os

infiis por causa da idolatria, como afirma Seplveda, mas porque precisava defender seu

territrio do ataque dos povos brbaros e vingar as injrias sofridas por seu povo. Alm disso,

vrios outros povos foram convertidos pacificamente na poca de Constantino, o que

evidencia sua opo por esse mtodo.

Las Casas inicia a segunda parte da resposta citando um texto de Santo Toms com o

qual pretende provar que os infiis devem ser atrados pacificamente religio crist e que o

uso da fora apenas os afasta desse caminho. Nesse texto, Santo Toms explica que o Senhor

pode mover cada coisa para seu fim, isto , mudar a vontade de uma pessoa, mas de forma

suave, sem forar a vontade a aceitar a mudana, e que esse o nico modo utilizado por

Deus para atrair os homens at Ele.

Quando Deus muda a vontade de uma pessoa, o que faz conseguir que a uma
inclinao precedente suceda uma outra inclinao; assim, a primeira desaparece, e a
segunda se mantm. Desta forma, aquilo a que Deus induziu a vontade do homem
no contrrio inclinao j existente, mas inclinao que antes existia. Portanto,
no se trata de coao ou violncia, como podemos ver no exemplo seguinte: uma
pedra, por causa da gravidade, tem em si uma inclinao de cair at o cho; se essa
pedra for projetada para cima, isso ser sempre uma violncia a sua inclinao
imanente; mas se Deus retira da pedra essa inclinao de gravidade e lhe d a
inclinao de rapidez (isto , de privao de peso ou gravidade), nesse caso o subir
para cima no lhe seria violncia, isto , o movimento oposto ao natural devido
gravidade ocorreria sem violncia alguma. Desta maneira devemos entender o fato
de que Deus pode mudar a vontade, no for-la (LAS CASAS, 1975, p. 321)
(traduo nossa).

Las Casas completa esse texto esclarecendo que a guerra uma maneira totalmente

oposta ao modo como o Senhor atrai para si as coisas criadas, uma vez que:

O entendimento humano , pois, tal que deseja ser instrudo, movido e atrado
brandamente, no coagido pela fora e pelas armas. Assim ensina Aristteles que
cada coisa movida ou atrada conforme sua natureza. Deste modo, os homens
naturalmente desejam ser atrados com suavidade e brandura segundo nos demonstra
a experincia e se diz no Eclesistico (cap.6); A palavra agradvel multiplica os
amigos e mitiga os inimigos. Uma resposta agradvel quebranta a ira; as duras
suscitam o furor. (LAS CASAS, 1975, p. 322) (traduo nossa).
105

Continua sua exposio reunindo exemplos de outras autoridades da Igreja, como

Santo Agostinho, So Crisstomo e Santo Ambrsio, confirmados pelo Novo Testamento, a

partir dos quais demonstra que os pagos devem ser tratados com caridade, e que o nico

caminho legtimo de pregar o evangelho e convert-los ao cristianismo o pacfico.


106

7 CONSEQNCIAS DO DEBATE

Bartolomeu de Las Casas e Juan Gins de Seplveda esperavam ouvir dos juzes

reunidos em Valladolid uma deciso definitiva acerca da justia da guerra movida contra os

ndios. Contudo, ao final do debate, no foi isso o que aconteceu: quando Las Casas julgava

ter vencido seu opositor, o franciscano Bernardino Arevalo tomou a defesa de Seplveda de

forma to brilhante que conseguiu convencer os demais juzes, j exaustos e confusos diante

de argumentos to diversos, da necessidade de novas investigaes sobre a questo.

Suspenderam o debate sem uma deciso coletiva, deixando, porm, a promessa de apresentar

uma resposta por escrito, o que no nunca foi feito.

Ambos os contendores se declararam vencedores. O fato que os documentos

disponveis sobre a disputa no confirmam as pretenses de vitria nem de Las Casas, nem de

Seplveda. Contudo, possvel afirmar que a balana pende para o lado de Las Casas, pelas

seguintes razes.

Embora Seplveda tenha exposto livremente suas idias em Valladolid, no obteve

autorizao para publicar seu livro Demcrates Segundo ou das Justas Causas da Guerra

contra os ndios, que originalmente fora o estopim da disputa. Alm disso, conforme Hanke

(1998), nos anos que se seguiram ao debate, apesar da diversidade de opinio e das

dificuldades de ordem prtica, a Coroa espanhola adotou a doutrina lascasiana de persuaso

amistosa e posicionou-se contra a declarao de guerra aos ndios com o fim de promover a

cristianizao desse povo. Uma outra evidncia consiste na aprovao da Lei Bsica de 1573,

que regulamentou a conquista espanhola e as futuras descobertas, substituindo toda a

regulamentao existente sobre a conquista desde o Requerimento de 1513, e que incorporou

muitas das idias de Las Casas ao seu texto.


107

De Las Casas vem, evidentemente a suavidade. A escravido banida, assim como a


violncia, exceto em caso de extrema necessidade. A pacificao e a gesto
ulterior devem ser realizadas com moderao, e os impostos devem ser razoveis.
Tambm devem ser mantidos os chefes locais, contanto que aceitem servir aos
interesses da coroa. A prpria converso no deve ser imposta, mas somente
proposta; os ndios s devem abraar a religio crist de livre e espontnea vontade.
(TODOROV, 1996, p.170-171).

Contudo, examinando o texto da Lei de 1573, percebe-se que algumas idias de

Seplveda foram ali acolhidas. Nesse documento o processo de colonizao era tratado como

algo benfico aos ndios e como uma obrigao para a Coroa espanhola de levar aos povos

americanos costumes mais civilizados e a religio crist, como muitas vezes Seplveda

afirmou em Demcrates Segundo. Alm disso, aprovava o uso da fora contra os ndios, mas

apenas em dois casos: aps esgotadas todas as tentativas de pregao do Evangelho de forma

pacfica, e com o menor dano possvel; e no caso daqueles povos se recusarem a aceitar os

benefcios da colonizao espanhola, ou seja, se se opusessem colonizao.

A Lei Bsica de 1573 foi, de fato, um avano na proteo dos direitos indgenas,

notadamente em relao ao Requerimiento de 1513. No entanto, a leitura do texto das

ordenanas, leva concluso de que a inteno e o objetivo geral do Requerimiento se

mantiveram os mesmos: a submisso do Novo Mundo Coroa espanhola. Conforme Todorov

(1996), o texto explcito nesse ponto, pois no probe a conquista, mas apenas o uso da

palavra conquista; e a pacificao no passa de outra palavra para designar a conquista:

No se deve chamar as descobertas de conquistas. Como queremos que sejam feitas

pacificamente e caridosamente, no queremos que o uso da palavra conquista sirva de

desculpa para o emprego da fora ou para os danos causados aos ndios. (TODOROV, 1996,

p. 170).

Essas foram as conseqncias imediatas do debate.

importante assinalar que as idias de Seplveda e Las Casas influenciaram os

sculos seguintes, mantendo o debate aceso. Assim, os argumentos de Seplveda sobre o


108

domnio que os homens superiores devem exercer sobre os inferiores inspirou o

desenvolvimento de teorias colonialistas que, justificadas na superioridade de um povo sobre

outro, perduraram por sculos. A sociedade colonial concebida por Seplveda, na qual os

homnculos americanos deveriam se submeter permanentemente aos espanhis, homens

superiores em sabedoria, prudncia e virtude, serviu de exemplo para os modelos colonialistas

europeus na Amrica Latina e na frica, vigentes at poucas dcadas atrs.

Mas a defesa do ndio levou Las Casas bem mais longe: o reconhecimento dos direitos

individuais de todo ser humano.

Las Casas, juntando-se aos telogos de Salamanca, formulou uma doutrina de direitos

naturais universais derivada da doutrina de Santo Toms de Aquino, ou seja, da afirmao de

que todos os homens so originariamente livres em virtude de sua natureza racional, e do

princpio cristo segundo o qual todos os homens so iguais, uma vez que foram feitos

imagem de Deus, e que pode ser sintetizada na seguinte frmula: todas as pessoas do mundo

so humanas e h somente uma definio de todos os humanos e de cada um, que que eles

so racionais. Assim todas as raas da humanidade so uma. (LAS CASAS apud

TIERNEY,1997, p.273).

Deste modo, a partir da lei racional de Santo Toms, Las Casas afirma a existncia de

um direito natural liberdade inerente a todo ser humano, conforme se pode ver no texto

seguinte:

Considerando que, por natureza, todos os homens so iguais, Deus no faz uns
servos de outros, mas a todos concede uma igual liberdade, e o motivo que a
natureza racional, segundo Santo Toms, lhe prpria, no se orienta a outro ser
como a sua finalidade, como o homem ao homem. De fato a liberdade um direito
nsito aos homens, de modo necessrio, e por si. Desde a origem da natureza
racional e, por isso, de direito natural, como se afirma no Decretum Gratiani: existe
uma nica liberdade para todos. (LAS CASAS, apud TOSI, 1998, p.259) (traduo
no publicada de Antnio Artur Barros Mendes e Julliana Paollineli).

Segundo Tierney (1997), a doutrina dos direitos naturais lascasiana acrescentou ao

tomismo, da mesma forma que os salmantinos, um novo significado palavra direito, que
109

passa a ser concebido como uma espcie de poder ou faculdade, ou seja, um direito subjetivo.

Las Casas, portanto, no usa a palavra direito apenas para designar aquilo que justo, ou

uma obrigao relacional objetiva, mas tambm o direito de fazer alguma coisa. Contudo,

existe uma diferena fundamental entre a doutrina dos direitos naturais subjetivos lascasiana e

a dos telogos de Salamanca: Las Casas tratou a questo a partir dos princpios da teologia,

apelando tambm para princpios legais, enquanto os salmantinos construram sua doutrina

embasados apenas na teologia moral. Dessa forma, apelando para princpios bem

estabelecidos especficos da lei ele pde adicionar carne e osso e msculo ao conceito terico

de direitos naturais que tinha sido desenvolvido nas escolas. (TIERNEY,1997, p. 281)

(traduo no publicada de Marcos Flvio de Oliveira).

A doutrina dos direitos subjetivos naturais permitiu a Las Casas afirmar que todo ser

humano um sujeito de direito. Conseqentemente, os ndios tinham, pelo fato de serem

criaturas racionais, os mesmos direitos que os cristos, como o direito liberdade e

propriedade. Por esse motivo, autores como Carlos Josaphat e Angel Losada vem em Las

Casas o precursor dos modernos direitos humanos.


110

8 CONCLUSO

A descoberta repentina de um continente inteiro com uma populao de caractersticas

fsicas, sociais, culturais e religiosas to diferentes das dos europeus fez surgir um grave

problema para os telogos do sc. XVI: como conciliar a doutrina crist do direito natural,

segundo a qual todos os homens tinham, por fora de sua natureza racional, conscincia dos

princpios bsicos da lei natural de Deus - inclusive aqueles homens que no conheciam o

cristianismo -, com o surgimento de uma vasta populao que possua costumes que eram

considerados verdadeiros crimes contra a lei natural? No cabia aos telogos tentar descobrir

por que Deus permitira a existncia de tais homens, mas, sim, como fazer para incluir esses

seres no mundo cristo, retirando-os do estado de paganismo e de pecado em que se

encontravam.

Havia duas possveis respostas para a questo: uma, fundamentada em Aristteles,

permitia aos europeus afirmar que aqueles povos eram seres permanentemente inferiores, que

no desenvolveram plenamente suas caractersticas humanas, devendo, por isso, se submeter

ao domnio de homens superiores, para que lhes fossem ensinados a f crist e costumes mais

civilizados; a outra resposta, baseada nas Sagradas Escrituras, explicava que os costumes

contra a natureza tinham sua origem no pecado original, que deturpou a imagem de Deus,

cabendo aos missionrios espanhis reparar esse mal atraindo os ndios para o cristianismo,

atravs, apenas, da pregao pacfica da palavra de Cristo.

A teoria aristotlica da escravido natural havia sido acolhida por muitos telogos para

justificar o domnio da Coroa espanhola sobre o Novo Mundo. O principal defensor dessa

teoria era Juan Gins de Seplveda. Ele retomou a teoria aristotlica e a aplicou literalmente

aos ndios. Para Seplveda, os ndios eram seres inferiores, pessoas de limitada inteligncia e
111

de costumes brbaros e inumanos. Logo, correspondiam descrio feita por Aristteles do

homem escravo por natureza. Deviam, portanto, submeter-se aos homens mais prudentes e

sbios, os espanhis, pois conforme a natureza o domnio da perfeio sobre a imperfeio.

Caso recusassem esse domnio, poderiam ser forados pelas armas a obedecer. Seplveda

destaca alguns aspectos do comportamento indgena, que considera provas de sua

inferioridade, e os aponta como causas justas para se mover guerra contra os ndios. So eles:

os ndios praticam sacrifcios humanos, canibalismo, e idolatria, cometendo, assim, crimes

contra a lei natural. Diante dessa situao, cabe aos cristos interceder a favor dos inocentes

para salv-los de tal sorte, sendo justa a guerra com esse fim. A guerra contra os ndios

tambm justificada como meio de abrir caminho para a difuso do cristianismo, retirando os

obstculos ao trabalho dos missionrios. Portanto, atravs da fora os ndios seriam levados a

costumes mais pacficos e ao cristianismo.

Pelo exposto, percebemos que Seplveda utilizou a teoria da escravido natural a

servio da doutrina da guerra justa e da expanso do imprio espanhol e, conseqentemente,

do prprio cristianismo.

Alis, como ressalta Tosi (1998), sempre foi uma constante na vida e obra de

Seplveda estar a servio dos poderosos. E esse fato importante para compreendermos a

leitura que faz de Aristteles: o pensamento aristotlico colocado a servio do projeto

imperialstico de Seplveda. (TOSI, 1998, p.224) (traduo no publicada de Antonio Arthur

Barros Mendes e Julliana Paollineli). Isso explica porque Seplveda, que conhecia

profundamente a filosofia aristotlica, no questionou alguns aspectos da teoria da escravido

natural que entravam em conflito com os princpios gerais do pensamento do Estagirita e que,

uma vez analisados, demonstram que Aristteles no conseguiu provar de forma coerente a

existncia de escravos por natureza, e, muito menos, que pudesse um povo inteiro ostentar tal

condio. Explica, tambm, porque exps apenas os argumentos e concluses do Estagirita,


112

omitindo a problematizao da questo, que essencial para compreendermos o contexto em

que se insere a teoria da escravido natural: a inteno do Filsofo grego era encontrar uma

justificativa para a escravido legal que no fosse a violncia. Esclarece, ainda, porque

Seplveda no procurou tornar a teoria da escravido natural compatvel com o cristianismo,

como outros autores fizeram.

Portanto, Seplveda no estava interessado em construir um substrato terico para

justificar a conquista - a qual, na verdade, em nenhum momento questiona -, ou em elaborar

uma doutrina indiana, como os telogos de Salamanca. Ele viu na aplicao da teoria da

escravido natural um argumento forte para defender os interesses dos conquistadores e

justificar o uso da violncia para submeter os ndios a seu domnio: a superioridade cultural

dos espanhis. Hanke nos traz algumas provas desse comprometimento de Seplveda com o

processo de conquista:

O conselho do Mxico, a mais rica e importante cidade de todas as ndias; em 8 de


fevereiro de 1554 votou para que a Seplveda enviem algumas jias e ouro at o
valor de duzentos pesos, como um reconhecimento de gratido pelo que Seplveda
havia feito em seu nome e para animar-lhe no futuro a que prossiga. No se sabe se
recebeu os presentes, mas se os recebeu, os acolheu de bom grado, pois Seplveda
se preocupava desde cedo em aumentar seus bens. Angel Losada, seu grande
bigrafo, o descreve como um homem entregue de corpo e alma aos negcios, e
acrescenta que a pessoa que consultar os inumerveis documentos relacionados com
a vida de Seplveda no Arquivo de Protocolos, em Crdoba, chegar concluso de
que no fez outra coisa na vida que comprar, vender, arrendar e acumular sobre si
benefcios eclesisticos.(HANKE, 1958, p.81) (traduo nossa).

Las Casas, por outro lado, se ope aplicao da teoria da escravido natural aos

ndios, bem como ao uso da fora para convert-los ao cristianismo. Baseado em argumentos

aristotlico-tomistas, esclarece que existem quatro tipos possveis de brbaros, mas somente

aquele que vive como um selvagem, estranho razo, e que no participa de uma sociedade

ordenada o brbaro a que Aristteles chama de escravo por natureza. Os ndios so seres

racionais e possuem governos prprios: portanto, no podem ser classificados como escravos

naturais. Ademais, a existncia de um povo inteiro com tais caractersticas significaria uma
113

falha na obra de Deus, o que inaceitvel. Alm disso, eles tambm so seres humanos feitos

imagem de Deus, que devem ser amados pelos cristos como seus prximos, e no caados

como animais. Las Casas no hesita em afastar-se da filosofia aristotlica naquilo em que ela

contraria os princpios do cristianismo.

Quanto s demais causas de guerra justa, Las Casas argumenta que os cristos no

podem punir os pagos por seus crimes contra a lei natural, nem a eles declarar guerra para

evitar que tais crimes aconteam, pois nem a Igreja, nem os seus prncipes, tm jurisdio

sobre os ndios. Contudo, apesar de no contestar o poder do Papa e do rei espanhol, Las

Casas defende que os ndios deveriam voluntariamente aceitar essa jurisdio. Alm do mais,

Las Casas tinha a convico de que o nico modo de converter os ndios ao cristianismo era

atravs da persuaso, sem nenhuma violncia, atraindo-os com delicadeza e suavidade.

Por fim, a originalidade do pensamento de Las Casas est na afirmao de que os

ndios, por direito natural, so livres e possuem um domnio legtimo de seus bens. Ele chega

a essa concluso a partir da doutrina tomista que considera todos os homens originalmente

livres em virtude de usa natureza racional e do princpio cristo segundo o qual todos os

homens so iguais.
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