Tendo recebido desde cedo uma sólida formação religiosa, Bernardo foi aluno notável em

sua mocidade. Quando recebia alguma lição que contrariasse os mistérios da fé e a

doutrina cristã, "recorria à oração e à meditação das Sagradas Escrituras para neutralizar
o veneno inalado nas aulas" [1]. (Nenhum conselho pode ser tão útil para os nossos dias.)
Mais tarde, o mesmo Bernardo será visto debatendo e debelando os erros dos professores
de sua antiga escola.

Depois da morte de sua piedosa mãe, no entanto, o jovem rapaz foi atingido por uma
tristeza acabrunhante. O luto se tinha apoderado totalmente de sua alma e ele não achava
consolação em nada do que fazia, nem mesmo na oração, à qual já estava tão habituado,
apesar da breve idade. Era final de agosto de 1110 e Bernardo contava cerca de 20 anos.

Instado por sua irmã Umbelina a distrair-se e passar tempo com os jovens que
frequentavam o castelo, Bernardo começou a acercar-se de más companhias e brincar à
beira do precipício dos maus costumes (cf. 1 Cor 15, 33). Como mais tarde escreveu ele ao
Papa Eugênio III:
"No princípio, algumas coisas podem parecer insuportáveis, mas com o passar do tempo,
se te acostumas a elas, não as julgarás tão pesadas; pouco depois, já te serão
suportáveis; em seguida, não as notarás e, no fim, terminarão deleitáveis. Assim,
paulatinamente, se chega à dureza do coração e, dela, à aversão." [2]

Para acordar Bernardo e impedir que a sua alma se perdesse, Deus permitiu que lhe
sobreviessem fortes tentações, das quais a última, relativa ao pecado da impureza, fê-lo
mudar totalmente de vida:

"Esquecido de sua vigilância habitual, permitiu que os seus olhos pousassem por um
momento em um objetivo perigoso. Pela primeira vez, experimentou a rebelião da carne.
Alarmado, então, perante o espectro do mal e pleno de remorsos pela sua falta, implorou
imediatamente o auxílio do céu e, afastando-se do local, foi mergulhar em um pequeno lago
e ali se manteve, meio morto de frio, até que a perturbação interna desapareceu
totalmente. Das palavras de seus primeiros biógrafos conclui-se que decidiu naquele
momento permanecer perpetuamente casto." [3]

Esse episódio da vida de São Bernardo deve servir de inspiração a todos os cristãos na
luta pela castidade, principalmente no mundo de hoje, tão avesso a essa virtude.

O fato de que o santo se tenha lançado em um lago gelado para não pecar contra a
castidade mostra a natureza da batalha que aqui se trava. Como diz Nosso Senhor no
Evangelho (Mt 19, 12), "existem eunucos que nasceram assim do ventre materno" e
"outros foram feitos eunucos por mão humana", isto é, alguns foram privados do sexo por
natureza e outros por necessidade. Há, porém – e só assim se pode falar propriamente de
"virtude" –, aqueles que se tornaram "eunucos por causa do Reino dos céus". Embora aqui
Cristo esteja se referindo especificamente ao celibato, a sua consideração é válida para
todos os cristãos, chamados que são a viver a santa pureza: porque o "ser eunuco" só é
louvável e recompensado por Deus na medida em que é escolhido livremente pelo homem
[4].
Os santos não eram "eunucos físicos", sem sensibilidade e sem paixões humanas, mas
"homens de carne e osso", como quaisquer outros. A sua diferença é que, auxiliados pela
graça divina, eles se fizeram "eunucos espirituais". Mas, isso (atenção!) por causa do Reino
dos céus – e só por causa desse Reino (presente em suas almas pela graça santificante),
eles estavam dispostos a tudo: a revolver-se na neve, como fez São Francisco de Assis; a
jogar-se em um arbusto de espinhos, como fez São Bento; a mergulhar em um lago
gelado, como São Bernardo [5]; ou mesmo a morrer, como fizeram tantos mártires ao
longo da história da Igreja.
Pela vida dos santos, é possível concluir que a castidade não é um mero jogo de cálculos
humanos: fosse assim, todas essas mortificações – recomendadas pelo próprio Evangelho
(cf. Mt 5, 29-30) – não teriam sentido algum. Por que privar-se de algo prazeroso e, ao
mesmo tempo, fazer arder o corpo no frio ou mesmo perder a própria vida? Por que tanto
"radicalismo" com essa história de "castidade"? Porque, ontem, assim como hoje, os
seguidores de Cristo não se fizeram eunucos "por mãos humanas": eles viveram (e vivem) a
pureza por causa do Céu – e só a vida eterna pode explicar a sua abnegação e os seus
sacrifícios, em que pese todo o desprezo do mundo.
Depois do episódio acima referido, como se sabe, Bernardo consagrou-se por inteiro a
Deus e entrou na vida religiosa como monge cisterciense. Em 20 de agosto de 1153, partiu
deste mundo, deixando na terra a sua notável fama de santidade, além de obras de
incalculável valor espiritual.

No dia em que a Igreja celebra a memória deste grande doutor da Igreja, peçamos a sua
intercessão. Que ele nos ajude a viver inteiramente para Deus, independentemente do
estado de vida em que o Senhor nos colocou: na vida leiga ou consagrada, na vida
sacerdotal ou matrimonial, todos são convocados à castidade, à entrega total do próprio
ser e à santidade – porque, afinal, todos são chamados para amar.

São Bernardo de Claraval,

rogai por nós!
Por Equipe Christo Nihil Praeponere
Recomendações

 DANIEL-ROPS, Henri. A Igreja das Catedrais e das Cruzadas (trad. Emérico da Gama). 2.
ed. São Paulo: Quadrante, 2011, pp. 94-135.
 LUDDY, Ailbe J.. Bernardo de Claraval (trad. Eduardo Saló). Lisboa: Editorial Aster, 1959.
 RAYMOND, Pe. M.. Amor sem Medida: Crônica de uma Família (trad. Pe. Ivo
Montanhese). Petrópolis: Vozes, 1964.
 RIBADENEIRA, Pe. Pedro de. Vida de São Bernardo. In: Cristianismo.

Referências

1. A conversão de São Bernardo, II, 9.

2. Da Consideração (trad. Ricardo da Costa), I, 2 (PL 182, 730).
3. A conversão de São Bernardo, III, 6.
4. Cf. Santo Hilário apud Santo Tomás de Aquino, Catena Aurea in Matthaeum, XIX, 3.
5. Cf. São Josemaría Escrivá, Caminho, n. 143.

Poucas coisas representam tão bem o perigo do amor próprio desordenado quanto um
espelho. Os cômodos de nossas casas sempre têm algum e as nossas ruas estão todas
repletas deles – e não há quem passe em frente a uma vitrine sem admirar um pouco a si
mesmo. Nas academias – não as de ciências, mas as de ginástica –, onde reina a
exaltação do próprio ego, os espelhos são indispensáveis: praticamente nenhum canto
foge ao alcance de suas vistas. Em uma sociedade em que praticamente todos se olham
tanto e com tanta frequência, no entanto, nunca o conhecimento de si mesmo foi tão
desprezado e negligenciado. É que as pessoas estão excessivamente preocupadas com a
"imagem" que os outros têm de si, mais que com aquilo que realmente são.
Sêneca e outros filósofos antigos diziam que os espelhos – facilmente encontrados na
superfície de uma pedra ou de um rio límpido – foram estabelecidos pela própria natureza
como "mãe e mestra dos bons costumes". Uma fábula de Esopo conta que dois irmãos –
um menino, de bela aparência, e uma menina, extraordinariamente feia – encontraram, um
dia, enquanto brincavam, um espelho. Vendo sua imagem refletida, o rapaz começou a
gabar-se, pois era muito bonito; sua irmã, por outro lado, ficou aborrecida e foi reclamar da
atitude do irmão para o pai. Este, abraçando os dois, disse-lhes: "Eu quero que vocês dois
olhem para o espelho todos os dias: você, meu filho, para não estragar a sua beleza com
uma má conduta; e você, minha filha, para compensar a sua falta de beleza com uma vida
de virtudes" [1]. Na lição dos antigos, o espelho seria uma esplêndida oportunidade para
colocar em prática o imperativo socrático: "Conhece-te a ti mesmo".

O que pode servir para a própria edificação também se pode tornar, todavia, um grande
instrumento de vaidade. Por isso, o padre António Vieira, em seu Sermão sobre o Demônio
Mudo, compara o espelho ao próprio diabo: "Desde sua mesma origem não há duas coisas
que Deus criasse mais parecidas e semelhantes que o demônio e o espelho. O demônio
primeiro foi anjo, e depois demônio; o espelho primeiro foi instrumento do conhecimento
próprio, e depois do amor-próprio, que é a raiz de todos os vícios" [2].
O orador sacro conta que o Papa Inocêncio X escolheu um religioso de grande virtude e
prudência para visitar os conventos femininos, a fim de examinar e tirar de suas celas –
não pelo uso da força, mas por meio de conselhos e exortações – coisas que fossem
indignas ou inapropriadas a uma religiosa. Tendo inspecionado tudo com muito zelo, o
visitador voltou, depois de alguns meses, dizendo ao Santo Padre que "vinha muito
edificado do que achara, mas não de todo contente". De fato, em sua averiguação, o
religioso tinha encontrado muitas penitências, disciplinas, orações e devoções. Algumas
alfaias ou peças de maior valor – cuja posse não era permitida pelo voto de pobreza que
tinham feito – ele conseguira fazer que elas abandonassem ou usassem para outros
fins. Uma coisa, no entanto, ele não conseguira tirar dessas religiosas: o seu espelho. Diante da
surpresa do Papa com a sua resposta, o piedoso homem explicou: "Tenho alcançado por
larga experiência, que enquanto uma religiosa se quer ver ao espelho, não tem acabado
de entregar todo o coração ao Esposo do céu, e ainda lhe ficam nele alguns ressábios do
amor e vaidade do mundo" [3].
Embora as palavras do religioso se refiram mais claramente às pessoas de vida
consagrada, o seu sentido profundo pode – e deve – ser aproveitado por todos os cristãos,
seja qual for o seu estado de vida. Para seguir a Cristo, não é preciso que ninguém
destrua os espelhos que possui – assim como não é preciso, literalmente, que se mutile o
próprio olho ou a própria mão (cf. Mt 5, 29-30). Todos, no entanto, estão incluídos na
exortação de Nosso Senhor: "Se alguém quer vir após mim, renuncie a si mesmo (...) e
siga-me" (Lc 9, 23).
Renuncie a si mesmo, ensina Nosso Senhor. O que prefere a vaidade humana, ao contrário?
Como renuncia a si mesmo o que não suporta estar nem duas horas sem se ver no
espelho? Ou outros tantos, que "gastam as horas e perdem os dias inteiros em se estar
vendo, revendo e contemplando no espelho", como se não tivessem nem esperassem
outra glória? Ou quem se preocupa mais em se enfeitar e embelezar aos olhos do mundo
– mas esquece de ornar a alma para Deus, a quem não importa a aparência, mas o
coração (cf. 1 Sm 16, 7)?
Por isso, São Bernardo contrapõe aos espelhos humanos o que ele intitulou de Speculum
Monachorum – o Espelho dos Monges [4]: que as pessoas que querem servir a Deus
conheçam a si mesmas, mas que o façam examinando, sobretudo, os seus pensamentos,
as suas palavras e as suas obras, para conformá-las em tudo à semelhança de Deus.
Esse é o verdadeiro amor a si mesmo e o autêntico cultivo da beleza, pois cuida não da
formosura frágil do corpo, mas do brilho perene da alma, que não pode ser apagado nem
com as enfermidades físicas nem com as vicissitudes do tempo.
O padre António Vieira conclui o seu sermão com estas duras palavras: " Que coisa é a
formosura, senão uma caveira bem vestida, a que a menor enfermidade tira a cor, e antes de
a morte a despir de todo, os anos lhe vão mortificando a graça daquela exterior e aparente
superfície, de tal sorte que, se os olhos pudessem penetrar o interior dela, o não poderiam
ver sem horror?" [5].
"Que coisa é a formosura, senão uma caveira bem vestida"? Que, ao olhar para o espelho,
sejamos capazes de enxergar a "caveira bem vestida" que é cada um de nós, lembrando
que somos pó, e ao pó, um dia, tornaremos (cf. Gn 3, 19). Assim poderemos dar valor ao
que é realmente necessário: amar a Deus, até o desprezo de nós mesmos [6].
Por Equipe Christo Nihil Praeponere

Recomendações

 DE. 1: A dificuldade de amar

 Qual deve ser a medida do amor próprio?

Referências

1. Aesop, The Brother and the Sister. In: Aesop's Fables, Section 3.
2. Padre António Vieira, Sermão do Demônio Mudo (1651), § IV. In: Literatura Brasileira, UFSC.
3. Ibidem, § III.
4. Cf. PL 184, 1175-1178.
5. Padre António Vieira, Sermão do Demônio Mudo (1651), § XI. In: Literatura Brasileira, UFSC.
6. Cf. Santo Agostinho, De Civitate Dei, XIV, 28 (PL 41, 436).
 Sto. Tomás, a vaca voadora e nós
OLAVO DE CARVALHO (1)

Caderno de Cultura do IDEAS – Instituto de Estudos e Ações Sociais – da UniverCidade. Ano I,

número I, Outubro de 2001.

A Antônio Donato Rosa e Júlio Fleichman.

Nenhum historiador profissional do mundo aceita hoje em dia a lenda

setecentista que deprecia a Idade Média como "Idade das Trevas", mas
ela continua firmemente arraigada no credo universitário brasileiro e é
repassada de geração em geração por sociopatas militantes e
analfabetos funcionais aos quais um abuso de linguagem confere o
estatuto de intelectuais acadêmicos.

Só isso já bastaria para ilustrar a imensidão do abismo mental que se

alarga dia a dia entre as nações cultas e aquelas onde a negligência ou
cumplicidade dos governantes permitiu que as instituições de ensino
fossem monopolizadas por propagandistas e demagogos a serviço de
grosseiras ambições de poder.

O discurso de depreciação da Idade Média foi criado por beletristas e

agitadores do século XVIII como expediente de ocasião para a
propaganda anti-religiosa, destinada a minar as bases morais e
ideológicas da monarquia. Malgrado a imensa penetração que obteve
na mitologia popular, graças ao respaldo de toda sorte de organizações
políticas e sociedades pseudo-iniciáticas, o fato é que ela jamais existiu
como teoria histórica aceitável nos meios científicos e hoje subsiste
apenas em círculos de ativistas semiletrados do Terceiro Mundo, à
margem das correntes vivas do pensamento mundial.

No Brasil ou na Zâmbia, "medieval" ainda pode ser usado como termo

pejorativo nas polêmicas da mídia, mas quem quer que se deixe
impressionar por isso mostra que é escravo de uma atmosfera mental
provinciana, sem a mínima abertura para o horizonte maior da cultura
universal.

Em contrapartida, não há estudioso sério que hoje possa contestar a

afirmação de Schelling, segundo a qual a transição da filosofia
medieval para a atmosfera moderna inaugurada por Descartes assinala
a queda do pensamento filosófico para um nível pueril. (2)

Essa queda revela-se da maneira mais escandalosa na simples perda da

técnica filosófica cujo domínio distingue o filósofo do beletrista e do
ideólogo.

A longa prática da disputatio nas universidades havia dotado os

intelectuais europeus de uma habilidade lógica extraordinária, capaz
de apreender num relance o sentido dos conceitos, a distinção entre
vários níveis de abordagem, os pressupostos embutidos nas discussões,
o senso das relações entre a parte e o todo, a hierarquia de
credibilidade das premissas, enfim, todas as condições indispensáveis
para uma investigação filosófica consistente.

De repente, tudo isso se perdeu. Descartes, malgrado sua alegação de

aprendizado escolástico, recai em erros lógicos primários que nenhum
estudante medieval cometeria, como o de não perceber que uma noção
puntual do ego pensante é um conceito abstrato e não uma intuição
direta. (3)

O show de inépcia prossegue ao longo de dois séculos com a disputa de

racionalistas e empiristas, que qualquer escolástico treinado resolveria
em vinte minutos.

Malgrado a introdução meritória de novos temas e a persistência de

alguma habilidade escolástica notada em casos esparsos, o ciclo
filosófico moderno é em geral de uma grosseria sem par e o pouco que
dele se aproveita reside precisamente nos sistemas que, nadando a
contracorrente, conservam o essencial do legado escolástico, como é o
caso dos de Leibniz e Schelling. Não por coincidência, esses sistemas
foram os que encontraram menos compreensão entre seus
contemporâneos, tendo de esperar o século XX para que o mundo
acadêmico percebesse sua importância incomum.
Também não é de estranhar que, em plena ascensão do estilo moderno,
algumas antecipações geniais feitas pelos escolásticos remanescentes,
especialmente na Espanha e em Portugal - como a teorização da
economia de mercado dois séculos antes de Adam Smith e a
formulação do indeterminismo físico três séculos antes de Heisenberg -
, passassem completamente despercebidas, enquanto a moda
mecanicista, hoje totalmente desmoralizada, posava como a
encarnação mesma do espírito científico em oposição às "trevas"
escolásticas.

Tudo isso revela o quanto a história da filosofia, como a história de

tudo o que é humano, está sujeita a oscilações inteiramente irracionais
e fortuitas, e o quanto é imprudente tentar enxergar na sucessão
temporal das filosofias algo como uma progressiva vitória da luz sobre
as trevas. Habet mundus iste noctes suas, "este mundo tem suas
noites", dizia S. Bernardo de Clairvaux, e nada o ilustra melhor do que
as crises de regressão e de esquecimento que pontilham a história da
filosofia, obrigando cada geração de estudiosos a desencavar dos
escombros os tesouros que suas antecessoras, imbuídas da ilusão de
estar no pináculo da evolução humana, atiraram ao esquecimento.

Um desses tesouros, ciclicamente esquecido e reencontrado, sempre

diferente a cada reencontro, é a filosofia de Sto. Tomás de Aquino.

O que ela tem a dar ao mundo de hoje já não coincide exatamente com
aqueles aspectos seus que foram trazidos à luz pelo renouveau tomista
inspirado pelo Papa Leão XIII. O neotomismo do século XX, com todas
as contribuições esplêndidas que trouxe à reconquista de uma
perspectiva cristã na filosofia, talvez constitua, hoje em dia, até mesmo
um obstáculo a uma tomada de consciência dos ângulos da filosofia
tomística que mais urgentemente a atual geração necessita redescobrir.

Mas algumas outras dificuldades, mais elementares, se apresentam

desde logo ao estudante que se aventura nas páginas de Sto. Tomás.
Examinarei aqui duas delas.

A primeira é que a filosofia de Tomás não pode ser facilmente

resumida em alguma fórmula como "Penso, logo existo", "Todo o real é
racional e todo o racional é real" ou "A existência precede a essência",
com que o público moderno se acostumou a gravar na memória a
imagem vulgar dos sistemas mais badalados. Nenhuma filosofia
verdadeiramente grande se deixa aprisionar nesses rótulos. Eles
servem para condensar universos filosóficos pobres ou fictícios -
pobres como o de René Descartes ou fictícios como os de Hegel e Sartre
--, mas não servem para Aristóteles, Leibniz, Schelling ou Husserl,
cujos sistemas não se fecham nas fórmulas de uma geometria
imaginária mas permanecem abertos à complexidade do real vivente,
cheio de surpresas. Também não servem para Tomás de Aquino, pela
mesmíssima razão. É relativamente fácil conceber, a partir de certas
fórmulas resumidas, o que Descartes ou Hegel teriam dito sobre isto ou
aquilo quando não se conhece o que disseram efetivamente. Mas o que
Tomás tem a dizer não é nunca inteiramente previsível, porque seu
sistema tem a complexidade orgânica de uma criação da natureza, que
não é linearmente coerente mas contém sempre incoerências
superficiais absorvidas numa coerência mais profunda.

Essa dificuldade leva muitos estudiosos a simplificar o pensamento do

grande santo, espremendo-o numa logicidade um tanto estereotipada
que, se o torna mais digerível desde os princípios do próprio intérprete
- freqüentemente mais interessado numa apologética paroquial do que
em filosofia -, acaba por eliminar a variedade e o elemento surpresa
que constituem um dos encantos maiores da obra tomística.

Um exemplo característico é a eliminação habitual do componente

astrológico, essencial à obra e à sua compreensão. A justa rejeição
magisterial da astrologia como técnica preditiva levou com freqüência a
jogar a criança fora junto com a água do banho, e no caso de Tomás a
"criança" era nada menos que toda uma filosofia da natureza e da
liberdade. Para ele, Deus move os corpos inferiores por meio dos
superiores; logo, todos os fenômenos da ordem natural terrestre são
reflexos dos movimentos dos astros. Como o corpo humano faz parte
da ordem natural, ele está tão sujeito às influências dos astros quanto
qualquer outra coisa que se mova sobre a Terra; e como as mutações
sofridas pelo corpo interferem na conduta por intermédio dos sentidos
e das paixões, está claro que tudo quanto na conduta humana seja de
ordem puramente passional, isto é, independente da influência
ordenadora da inteligência e da vontade racional, pode muito bem ser
compreendido com base na influência dos astros. Essa clara
reivindicação de uma astrologia natural soa demasiado escandalosa aos
ouvidos dos crentes, e por isto foi freqüentemente suprimida das
exposições "oficiais" da filosofia tomista, o que se tornou no entanto
indefensável depois do estudo definitivo de Thomas Litt. (4) Não
obstante, a edição eletrônica da Summa Contra Gentiles no site do
Jacques Maritain Center omite ainda os capítulos concernentes à
influência dos astros, que se contam entre os mais notáveis da filosofia
tomística da natureza. (5)

Esses arranjos e supressões, criando uma facilidade enganosa, acabam

por dificultar a compreensão do que existe de mais característico no
pensamento de Tomás, que é precisamente a coexistência de uma
poderosa inteligência metafísica com a boa-fé quase simplória com que
sua alma santa se abria aos dados do real e da ciência do seu tempo,
sem nenhuma prevenção dogmática. A história da vaca voadora é
provavelmente fictícia, mas reflete bem o espírito de Tomás. O santo
estava estudando quando um monge o chamou às pressas para ver uma
vaca que passava voando diante da janela. Tomás saltou da cadeira e,
reclinado ao parapeito, vasculhou os céus em busca da vaca, enquanto
em torno os outros monges explodiam numa gargalhada coletiva.
Surpreendido, o santo se explicou: "É que achei mais razoável uma
vaca voar do que um monge mentir." O que é certo é que Tomás,
alertado para qualquer fenômeno, por mais esquisito e alheio a suas
crenças, jamais recusaria examiná-lo com a maior boa fé, mesmo que
isto o levasse a conclusões bem diversas das esperadas. Nada poderia
contrastar mais enfaticamente com a imagem de um sistema
hierárquico fechado, que se consagrou na imaginação do leitor
contemporâneo por obra de apologistas ingênuos e adversários astutos.
Diz Eric Voegelin: "Esse sistema frouxamente atado, em certos pontos
repleto e abundante de excessos de digressão, é o perfeito símbolo de
uma mente que não é nem apriorística nem empirista, mas em si
mesma um ser histórico vivente, experienciando sua harmonia com a
manifestação de Deus no mundo histórico." (6) Não por coincidência,
prossegue Voegelin, algumas das idéias mais interessantes de Tomás se
encontram espalhadas nas digressões e não no corpo central dos
argumentos.

Entre perder-se na riqueza inesgotável do sistema vivente e recortá-lo

segundo um esquema didático prévio, o leitor moderno optará,
decididamente, pela última alternativa, preferindo antes conformar-se
com "manuais de tomismo" - quando não com aquelas reduções
pejorativas tão caras à mentalidade uspiana (7) -- do que lançar-se a
uma leitura direta que o atemoriza e confunde.

Uma segunda dificuldade, diretamente ligada à primeira, é a

resistência obstinada que a mente moderna oferece a uma proposta
filosófica que pretenda ser ao mesmo tempo realista e cristã. Mentes
forjadas no molde do preconceito kantiano segundo o qual Deus, por
estar infinitamente separado da esfera da nossa experiência sensível, só
pode ser objeto de crença e não de conhecimento -- preconceito que se
incorporou na cultura universitária contemporânea com uma
autoridade dogmática intolerante a avassaladora --, dificilmente
podem conceber que a referência a Deus seja senão o apelo a um artigo
de fé, totalmente separado do conhecimento dos fatos da ordem
sensível e até da especulação filosófica racional. Essa mente acabará
por dividir a filosofia de Sto. Tomás em dois compartimentos
estanques, separando "filosofia" de "teologia" segundo noções
estereotipadas de uma e da outra. Com isso, perderá justamente o
essencial dessa filosofia, que é a unidade tensional e viva do imanente e
do transcendente.

Tomás, embora rejeitando a convicção de seu amigo S. Boaventura de

que Deus é um dado intuitivo imediato, e embora subscrevendo tudo
quanto a doutrina da Igreja afirma sobre o papel decisivo da fé para a
salvação das almas, jamais se conformou com um Deus que fosse
simples objeto de crença ou mesmo a pura conclusão de um silogismo.
Deus para ele é ineludivelmente uma presença, e esta presença se
manifesta de maneira prioritária nos dados do mundo sensível. Ele
estava persuadido de que os fatos da ordem sensível, sendo expressões
diretas do Verbo criador, jamais poderiam mentir. Por isto ele não
hesita em sacrificar a coerência superficial do sistema em favor da
variedade dos fatos, que têm para ele uma autoridade divina. Daí seu
realismo, inseparável do seu cristianismo. No universo tomístico, o
verso do salmista, Coeli enarrant gloriam Dei -- "Os céus exibem a
glória de Deus" -- significa, da maneira mais enfática, que
astronomia, geologia, zoologia e demais ciências da ordem sensível
não são, em última instância, senão teologia simbólica. Na Summa
Contra Gentiles ele enuncia a fórmula mesma da hermenêutica
simbólica da natureza: "Nós falamos por meio de palavras, Deus fala
por meio das coisas." Logo, a transmissão da mensagem divina, para
Tomás, não se esgota no conteúdo verbal explícito da Bíblia e na
doutrina formal que dele extrai o magistério da Igreja; ela prossegue,
diante de nós, no desdobramento inesgotável dos fatos da ordem
natural e histórica. Entre a verdade que "desce" na revelação do Sinai e
na encarnação de N. S. Jesus Cristo e a verdade que "sobe" dos fatos
sensíveis ao sentido eterno que neles se manifesta, aí residem
precisamente o desafio e a tarefa do filósofo, erguido assim ao estatuto
de pontifex, de construtor de pontes entre os dois mundos que o
homem habita simultaneamente. Que a construção seja trabalho
inesgotável e altamente problemático, que ele seja sistêmico e orgânico
por vocação mas jamais redutível a um sistema perfeito e fechado, eis o
que dá à filosofia tomística a peculiar tensão intelectual que o torna,
para nós, de uma rara força estimulante.

Essa tensão reaparece, sob formas diversas, em mil e um pontos da

doutrina tomística. Um deles, realçado no belo estudo que Luiz Jean
Lauand antepôs à sua tradução (de parceria com Mário Bruno
Sproviero) de duas "questões disputadas" do mestre, é que a noção
mesma de "conhecimento", nessa doutrina, tem seu fundamento
último na teologia da criação: "Não é possível apreender o núcleo da
expressão 'verdade das coisas' - ele simplesmente nos escapa - se nos
recusarmos a pensar as coisas expressamente como criaturas,
projetadas pela intelecção de Deus, que pensa-o-ser... O ser-pensado
das coisas por Deus fundamenta a sua inteligibilidade para o
homem." (8)

Na entrada do ciclo moderno, Descartes, ignorando por completo esse

item da doutrina tomística, retornará à noção de Deus como
fundamento do conhecimento, mas compreendendo-O apenas como
garantia externa da conexão entre o ego pensante e o mundo físico.
Que diferença entre essa justaposição mecânica de três fatores e a
reabsorção tomística de sujeito e objeto na sua condição originária de
criaturas!

Por isso mesmo é puramente metonímica - e, se tomada ao pé da letra,

até insultuosa - a noção vulgar que apresenta Tomás como o homem
que se dedicou a "harmonizar teologia cristã e filosofia grega".
Harmonizar doutrinas seria antes trabalho de um erudito de gabinete,
não de um filósofo. Tomás é um filósofo, e não menor do que seu
mestre Aristóteles, justamente porque o que ele busca não é a
harmonia entre doutrinas prontas, mas o elo perdido entre dois
universos de experiência: a experiência do apelo divino, a experiência
do mundo sensível. O que ele busca é a absorção de toda a realidade
num sentido espiritual, e não a solução de um problema dogmático-
administrativo.

Que esse empreendimento tivesse também, no contexto histórico

imediato, uma tremenda importância política que passou despercebida
a seus contemporâneos, os quais por isto precipitaram a Igreja numa
longa sucessão de quedas e humilhações que ainda está longe de ter-se
esgotado, é um desses casos de engano geral ante um acerto individual,
que mostram, acima de toda possibilidade de dúvida, que a verdade
aparece com mais facilidade à alma do homem singular empenhado em
conhecê-la do que à autoridade coletiva, mesmo quando respaldada em
garantias divinas de última instância.

Tomás compreendia, mais que ninguém, que da tensão harmônica

entre o espiritual e o sensível dependia a sobrevivência da própria
Igreja enquanto instituição, e mais ainda a do sacrum imperium que
deveria representar a forma histórica por excelência da civilização
cristã, a encarnação da Igreja na história.

Por isso ele insistia na compreensão simbólica da natureza, que integra

as ciências do mundo físico numa visão metafísica que é, em essência, a
mesma que se depreende da revelação evangélica. (9)

A dissolução da síntese civilizacional da Idade Média e a quebra da

unidade da Igreja acompanham pari passu a divisão irrecorrível de
"ciências sagradas" e "ciências profanas", que, a partir do século XIII, e
contra a intenção manifesta de Tomás, foi suprimindo destas últimas
toda significação espiritual, até torná-las independentes e hostis a
qualquer consideração de ordem metafísica, para não dizer teológica,
de modo que não resta ao apologeta cristão senão tentar harmonizar a
posteriori ciência e teologia, num esforço vão de reduzir a uma
linguagem comum conclusões obtidas por métodos incompatíveis e
mutuamente excludentes. No século XIX, a ciência da natureza já se
declara inimiga aberta da religião cristã. Acuados, os cristãos mal
conseguem resistir, no século seguinte, à tentação de apegar-se, in
extremis, à conciliação falsa e oportunista elaborada pelo Pe. Teilhard
de Chardin, prostituindo a religião no leito da ciência e vice-versa. (10)

Ao mesmo tempo, o simbolismo da natureza, expelido do mundo

católico "oficial", era açambarcado pelas seitas heréticas e gnósticas,
que o modificaram a seu belprazer -- embaralhando as criteriosas
distinções que nele Tomás havia estabelecido entre o racional e o
supersticioso, entre o divino, o natural, o humano e o demoníaco -- e
fazendo dele a base de não sei quantas concepções mágicas e loucas
que deram origem às sociedades secretas revolucionárias do século
XVIII, (11) ao florescimento mórbido de pseudo-espiritualismos no
século XIX (12) e por fim à grande farsa da New Age nos anos 60 do
século XX. (13)

Tal como a divisão de racionalismo e empirismo - cuja unidade

dialética, no entanto, transparece tão nitidamente na filosofia do
próprio Tomás --, a ruptura entre religião e ciência solapava a base
mesma do sacrum imperium e da inserção da Igreja no mundo
como Mater et magistra do devir histórico.

Perdido o elo essencial entre o espiritual e o sensível, era inevitável que

se rompesse mais cedo ou mais tarde a unidade da Igreja com o corpo
político da sociedade, como de fato veio a acontecer com o advento das
monarquias nacionais, condenadas à morte já no nascedouro, e, em
seguida, do moderno Estado leigo, no qual a autoridade religiosa recua
para o domínio privado enquanto a esfera pública é entregue à guarda
daquela mistura inextricável de cientificismo, ocultismo e ideologias
revolucionárias milenaristas, que compõe a fórmula da típica mixórdia
mental do intelectual moderno.

Paralelamente, o credo cristão, ao perder sua função orgânica na

sociedade, perde também, sobretudo no meio protestante, a
flexibilidade e a sabedoria medievais, enrijecendo-se num moralismo
incompatível com a vida prática moderna e impondo às almas uma
carga pesada demais, que elas acabam por rejeitar ante as ofertas
tentadoras de uma vida mais fácil e confortável no seio do
agnosticismo e da indiferença espiritual.
O humilde pároco de aldeia de Bernanos, encarnação de valores da
França medieval no seio do clero moderno, compreendia ainda, como a
Igreja de São Luís e de Joana d'Arc, que numa paróquia -- e a paróquia
simboliza o mundo humano em geral --, o pecado e a graça vivem num
estado de equilíbrio instável cujo centro de gravidade, no entanto, é
"baixo, muito baixo". Ele compreende isso, mas não consegue
transmitir essa verdade a seus superiores, típicos representantes do
clero moderno, tão enrijecidos numa moral monástica incomunicável
com a complexidade do mundo quanto, por outro lado, flácidos e
complacentes ante o atrativo intelectual de idéias modernas cuja
periculosidade lhes escapa porque elas não ofendem diretamente o
receituário moral em que se resume o seu cristianismo.

Estudando a história dos costumes medievais, (14) surpreende-nos

observar o quanto a Igreja daqueles tempos era tolerante e compassiva
com fraquezas humanas que, num período posterior, bastariam para
expor um pecador à execração geral, principalmente no ambiente
protestante cujo advento condensa simultaneamente as duas
tendências opostas e inseparáveis nascidas da quebra da unidade
medieval: o recuo da religião para a esfera privada e a adoção de
rígidos critérios de moral monástica para toda a sociedade civil. Um
caso como o de Jimmy Swaggart, o pregador fervoroso submetido a
humilhação pública e obrigado a abandonar o magistério por conta de
um simples pecado carnal, seria impensável na Idade Média: o pecador
confessaria seu erro e voltaria ao púlpito com mais entusiasmo ainda,
arrebatado pela efusão da Graça. Seu arrependimento seria propagado
de cidade em cidade e, no ambiente fortemente emocional da época,
suscitaria lágrimas de comoção entre os fiéis.

É um erro enorme, criado pela propaganda anticristã, imaginar a

"igreja institucional" como sede do moralismo autoritário e portanto a
supressão da autoridade pública da Igreja como uma libertação da
consciência pessoal. A religião medieval, justamente por sua
participação imediata no mundo social e político, podia ser mais
compreensiva e flexível justamente porque arcava com parte da
responsabilidade pela esfera mundana, onde o centro de gravidade é
"baixo, muito baixo". Recuando para a esfera privada, ela se imbui de
um monasticismo deslocado e intolerante, ao mesmo tempo que, para
piorar as coisas, o Estado, prevalecendo-se de seu prestígio de
libertador e progressista, se aproveita da ocasião para impor a
populações desmemoriadas toda sorte de exigências tirânicas que elas
aceitam porque não vêm sob a chancela de um dogma religioso, mas
sob a bandeira da liberdade e das luzes. Qualquer papa medieval
consideraria um pecado contra a ordem divina do mundo humano
tentar derrubar um governante bom e eficiente sob a acusação de vida
dissoluta ou corrupção pessoal, pois sabia que, na paróquia como no
mundo, o bem comum está acima das exigências de perfeição
individual. Uma igreja sem responsabilidade de governo não tem por
que se preocupar com isso, e pode, a pretexto de moral, ajudar a
desequilibrar a ordem social e facilitar a ascensão de insensatas
ambições revolucionárias.

Tudo isso já estava, de certo modo, previsto e remediado na filosofia de

Tomás. Quando ele sonda os "processos ocultos da
natureza", (15) admite a existência de fundamento na quirologia e na
alquimia, (16) distingue entre adivinhação natural e demoníaca (17) ou
estabelece os limites entre um estudo científico e uma abordagem
supersticiosa da influência dos astros na conduta humana, (18) só a
extrema covardia ante a hegemonia do cientificismo moderno pode
levar um intérprete cristão a depreciar tudo isso como meros passos
obscuros de um precursor canhestro da ciência materialista. Bem ao
contrário, esses aspectos que muito tempo foram tidos como menores e
marginais na interpretação do tomismo representam, para nós hoje, a
mais bela promessa de um resgate cristão do simbolismo da natureza,
que já por tempo demasiado permanece refém de feiticeiros, gnósticos
e heréticos, parceiros ocultos do cientificismo dominante.

Felizmente, ainda está em tempo de reconquistar o terreno perdido.

Para isso, é preciso apenas reencontrar o sentido da filosofia cristã da
natureza, sem a qual uma filosofia cristã da sociedade e da política não
passará nunca de um arranjo improvisado ex post facto e sempre
sujeito a ser explorado em benefício de ideologias anticristãs. Mas essa
reconquista pressupõe inteligências capazes de inspirar-se no exemplo
de Tomás - capazes de suportar a tensão criadora entre o imanente e o
transcendente, entre o natural e o espiritual, e de se abrir à variedade
dos fatos com a certeza absoluta de que, malgrado suas aparências
contrastantes e assustadoras, por eles fala a voz do Divino Salvador.
Muitos dizem que a Igreja de hoje precisa de santos. Mas o próprio
Tomás dizia que um pouco de santidade com muita sabedoria era
preferivel a muita santidade com pouca sabedoria. Talvez o que a Igreja
de hoje precise é de inteligências desassombradas, capazes de não
recuar nem mesmo ante a hipótese da vaca voadora.

Olavo de Carvalho

19 de maio de 2001

1 Diretor do Seminário de Filosofia do Centro Universitário da Cidade (UniverCidade). Autor

de Aristóteles em Nova Perspectiva (Rio, Topbooks, 1998), O Imbecil Coletivo: Atualidades
Inculturais Brasileiras (Rio, Faculdade da Cidade Editora, 1997), O Futuro do Pensamento
Brasileiro(Rio, Faculdade da Cidade Editora, 1998), Como Vencer um Debate Sem Precisar Ter
Razão: a Dialética Erística de Arthur Schopenhauer (Rio, Topbooks, 1999), O Jardim das
Aflições. De Epicuro à Ressurreição de César: Ensaio sobre o Materialismo e a Religião
Civil (Rio, Diadorim, 1995; 2a. ed., São Paulo, É Realizações, 2000) e outras obras. Colunista
dos jornais O Globo (Rio de Janeiro), Zero Hora (Porto Alegre) e Jornal da Tarde (São Paulo) e
das revistas Época e Bravo!. Website: http://www.olavodecarvalho.org.

2 F. W. J. von Schelling, On The History of Modern Philosophy, transl. Andrew Bowie,

Cambridge University Press, 1994, p. 42.

3 V. Olavo de Carvalho, "René Descartes e a Psicologia da Dúvida", comunicação apresentada no

Colóquio Descartes da Academia Brasileira de Filosofia, Faculdade da Cidade, Rio de Janeiro, 9
de maio de 1996. Transcrição completa no websitedo autor.

4 Les Corps Célestes dans l'Univers de Saint Thomas d'Aquin, Louvain, Publications
Universitaires, 1963.

5 Jacques Maritain Center: http://www.nd.edu/Departments/Maritain/etext/gc.htm.

6 Eric Voegelin, History of Political Ideas, vol. II, The Middle Age to Aquinas, ed. Peter von
Sievers, Columbia, University of Missouri Press, 1997, p. 215.

7 V. a propósito Olavo de Carvalho, O Jardim das Aflições. De Epicuro à Ressurreição de César:

Ensaio sobre o Materialismo e a Religião Civil, 2a. ed., São Paulo, É Realizações, 2000, Cap. I,
§§ 2-3.
8 "Introdução" a: Sto Tomás de Aquino, Verdade e Conhecimento. Questões Disputadas "Sobre
a Verdade", "Sobre o Verbo" e "Sobre a Diferença entre a Palavra Divina e a Humana", trad.
Luiz Jean Lauand e Mário Bruno Sproviero, São Paulo, Martins Fontes, 1999.

9 V. Seyyed Hossein Nasr, The Encounter of Man and Nature. The Spiritual Crisis of Modern
Man, London, Allen & Unwin, 1968.

10 V. Wolgang Smith, Teilhardism and the New Religion. A Thorough Analysis of the
Teachings of Pierre Teilhard de Chardin, Rockford (Illinois), Tan Books, 1988.

11 V. James H. Billington, Fire in The Minds of Men. Origins of the Revolutionary Faith,
NewYork, Basic Books, 1980.

12 V. René Guénon, Le Théosophisme. Histoire d'une Pseudo-Réligion, Paris, Éditions

Traditionnelles, réed. 1978, e Peter Washington, O Babuíno de Madame Blavatski. Místicos,
Médiuns e a Invenção do Guru Ocidental, trad. Antônio Machado, Rio, Record, 2000.

13 V. Russel Chandler, Compreendendo a Nova Era, trad. João Marques Bentes, São Paulo,
Bompastor, 1993, assim como Olavo de Carvalho, A Nova Era e a Revolução Cultural. Fritjof
Capra & Antonio Gramsci, Rio, IAL e Stella Caymmi Editora, 2a. ed., 1997 (há transcrição
completa no website do autor).

14 V. Life in the Middle Ages, selected and annotated by G. G. Coulton, Cambridge University
Press, 4 vols., 1954.

15 Cf. De occultis operibus naturae, Opera, 27, 504-7.

16 Meteor., III, 9.

17 Summa, II, ii, 95, art. 5.

18 Contra Gentiles, III, 82-87.