Escolar Documentos
Profissional Documentos
Cultura Documentos
21
Inicio pelos desenvolvimentos diferentes da antropologia da doença nos
Estados Unidos e na França. O estudo antropológico dos fenômenos de
saúde e de doença e de suas variações em função de populações e de con-
textos geográficos e sócio-culturais diferentes conhece, há cerca de quinze
anos, um impulso importante. Todavia, a definição e a organização desse
campo de pesquisa tiveram desenvolvimentos diferentes nos países de lín-
gua inglesa (sobretudo nos Estados Unidos) e na França, desenvolvimentos
que têm a ver com a diversidade das preocupações dos pesquisadores neste
setor.
A partir dos anos de 1940 numerosos antropólogos norte-americanos fo-
ram chamados para participar da implantação de serviços de saúde moder-
nos nos países em desenvolvimento. Neste período, a pesquisa era essenci-
almente considerada como uma pesquisa aplicada (se falava então de appli-
ed anthropology). Mas é somente nos anos 1960 que a expressão "antropo-
logia médica" (Scotch, 1963) começou a ser utilizada para reagrupar várias
pesquisas relacionadas à saúde humana abordadas numa perspectiva antro-
pológica (Mitrani, 1983). Os quatro grandes eixos de pesquisa atualmente
incluídos nos Estados Unidos sob a denominação genérica de "antropologia
médica" (medical anthropology) - ela mesma concebida como uma subdi-
visão específica da antropologia em geral (ver neste particular Fabrega,
1972; Colson & Selby, 1974; Lieban, 1977; Wellin 1977; Genest, 1978,
para uma definição destas linhas de pesquisa e de suas implicações teóricas
e práticas) - são os seguintes:
1. O estudo da relação entre a incidência e a distribuição das doenças
(epidêmicas ou endêmicas) e as variáveis ambientais e/ou sócio-culturais: é
a epidemiologia, também chamada de "ecologia médica" nos Estados
Unidos. Como salientaram Fabrega (1972), Genest (1978), e outros, a epi-
demiologia pode ser concebida num sentido sociológico, na medida em
que estabelece uma relação entre certos hábitos e doenças específicas.
Assim, as modificações no meio ambiente, consecutivas às atividades hu-
manas, podem ter efeitos significativos sobre a desaparição, aparição ou re-
aparição de certas doenças. Um exemplo bem conhecido desse processo é a
chamada man-made malaria, ou seja, a malária provocada pelo homem,
cuja apariçãp foi estimulada pela alteração do meio ambiente em decorrên-
cia de atividades agrícolas, do desmatamento, etc. A finalidade prática des-
te tipo· de pesquisa é evidente na medida em que a apreensão de uma
tal relação entre hábitos; práticas e doenças específicas pode ter conse-
qüências práticas para o planejamento futuro de programas de desenvolvi-
mento.
22
das relações hierárquicas entre diferentes categorias de pessoal médico
(médicos e enfermeiras); ou, ainda, o estudo das reações dos pacientes em
relação à organização dos cuidados de saúde, etc. Como sublinha Genest
(1978), esse tipo de pesquisa visa "repensar a economia geral da planifica-
ção" em matéria de saúde.
24
qualquer que seja seu suporte (a pessoa), e independentemente do contexto
sócio-cultural no qual ela evolua. Para isolar e construir seu objeto de estu-
do (a doença) e atingir a essa concepção da doença como anomalia orgâni-
ca ou bio-fisiológica, desligada de todo suporte ou contexto, a medicina
ocidental teve que se destacar tanto da sociedade, como da magia e da
religião assim como o demonstraram numerosos trabalhos de historiadores
da medicina. Clavreul (1978, apud Zempléni, 1982 e 1985) sublinhou, re-
centemente,. como a constituição da medicina ocidental enquanto disciplina
científica se operou no prejuízo da "negação da singularidade tanto indivi-
dual como social do paciente e sob o efeito ( ... ) da afirmação da
Universalidade do homem". Porém, essa concepção da doençà, descrita se-
gundo os parâmetros biomédicos, não corresponde àquela das sociedades
tradicionais. Os trabalhos pioneiros de Rivers (1924), Evans-Pritchard
(1937) ou Ackerknecht (1942a, 1942b e 1971), por exemplo, têm demons-
trado como, nas sociedades não ocidentais, a aparição da doença, assim
como o advento de um infortúnio, individual ou coletivo, que não constitu-
em categorias separadas do pontO de vista da causalidade, inscrevem-se
num dis~sitivo de explicação que remete ao conjunto das representações
do homem, de suas atividades em sociedade e de seu meio narural. A doen-
ça não é, neste caso, pensada - e nem pode ser analisada - fora de seu su-
porte (o indivíduo, na sua singularidade pessoal e social) e fora de seu con-
texto, ou Seja~ não somente as conjunturas específicas· (pessoais, históricas,
etc.) que presidem à aparição de uma doença, como também· as representa-
ções do mundo natural e das forças que o regem, as representações da pes-
soa e, por fim, as modalidades de relação entre mundo humano, mundo na-
tural e mundo sobrenatural. Toda interpretação da doença é, assim, imedi-
atamente inscrita na totalidade de seu quadro sócio-cul.tural de referência.
As medicinas tradicionais não constituem, deste modo; um setor autôno-
mo, análogo ao setor biomédico das sociedades ocidentais. Como o subli-
nharam Dozon & Sindzingre "apesar de sua inegável especificidade como
processo orgânioo interno (... ) a doença. evento individual singular por ex-
celência, é imediatamente inscrita num contexto pragmático e simbólico,
num corpo socializado" (1986:46). · .
Esta imbricação estreita dos fatos relativos à ordem biológica, à ordem
social e à ordem do mundo (cosmológica) tem contribuído, muitas vezes,
ao descrédito das medicinas tradicionais, as quais, consideradas através dos
parâmetros da biomedicina, são vistas como governadas principalmente
pela irracionalidade e, assim, como um corpo heteróclito de crenças supers-
. tidosas fatalmente condenadas a desaparecer mas podendo-se, às vezes,
reconhecer nas mesmas os germes - ou um embrião - de uma pré-ciência,
suceptíveis de evoluir sob o advento da racionalidade cientifica.
Numerosos autores têm salientado a importância da busca das causas só-
25
cio-cosmológicas no estabelecimento do diagnóstico e na conduta terapêu-
tica nestas sociedades. Como vários antropólogos têm demonstrado (ver
Glick, 1967; Sindzingre & 2'.empléni, 1981; 2'.empléni, 1982 e 1985, etc.),
em todas as sociedades a aparição de. uma doença suscita invariavelmente
numerosas perguntas: "por que eu?", "por que agora?", "como?", "que ou
quem?". A questão da causalidade é, assim, indissociável da constatação de
uma desordem fisiológica ou orgânica. A doença é, geralmente, atribuída à
intervenção de agentes humanos ou não humanos (espíritos, animais, divin-
dades, fantasmas, etc.), mas este reconhecimento de uma causalidade exó-
gena à doença não implica necessariamente na passividade do paciente
frente a sua doença: o indivíduo pode ser a causa direta, ou indireta, de
sua própria doença, por um comportamento socialmente desviante ou por
uma infração às regras culturais. Assim, se como na biomedicina toda de-
sordem, toda doença precisa ser explicada, a interpretação de uma desor-
dem corporal, biológica nas sociedades tradicionais faz-se sempre em refe-
rência às regras sociais, culturais; em poucas palavras, a uma organização
social, religiosa ou simbólica específica; O que não significa, como vere-
mos, a ausência de um saber elaborado concernente à doença orgânica. A
importância da procura das causas na ordem social ou cosmológica, ou da
"necessidade do sentido" segundo a expressão de Sindzingre (1984), nas
sociedades tradicionais é tamanha que certos autores (Glick, 1967; Foster,
1976, por exemplo) não hesitaram em afinnar que "o fato mais importante
a respeito de uma doença( ...) é menos o reconhecimento do processo pato-
lógico (o como) do que de sua causa subjacente". Tal afirmação, mesmo se
verificada, como vimos, pela experiência antropológica, conduziu, todavia,
muitos autores a ignorar a importância dos fatores naturais na interpretação
das doenças. Ela serviu de base, também, à elaboração de uma tipologia, de
pretensão universal, dos esquemas de causalidade encontrados em várias
sociedades, contribuindo indiretamente à reabertura do debate sobre a exis-
tência de uma descontinuidade radical que se poderia observar entre as
medicinas tradicionais e a medicina ocidental, uma descontinuidade que se-
ria fundada sobre os aspectos do "empírico-racional" ou do "mágico-reli-
gioso", respectivamente, desses dois tipos de medicinas.
Foster (1976), notadamente, distingue as "causalidades (étiologias) per-
sonalfsticas" das "causalidades (etiologias) naturalfsticas". As primeiras,
características das chamadas sociedades tradicionais (sociedades africanas,
amazônicas ou da Oceania, por exemplo), atribuiriam a doença à inter-
venção deliberada de agentes exteriores - humanos (feiticeiro) ou não hu-
manos (espíritos, animais, fantasmas, divindades, etc.) - ao passo que as se-
gundas, caracterizadas pela tradição nosológica da Grécia antiga, da
India ou da China, explicariam a doença em referência a causas ou forças
naturais como, por exemplo, o frio, o calor, os ventos, a uma perturbação
26
dos humores corporais ou ao desequilíbrio dos elementos constitutivos da
pessoa humana, etc. De fato, numerosos exemplos emprestados da literatu-
ra antropológica demonstram que esses dois tipos de causalidade não são
mutuamente exclusivos, podendo co-existir numa mesma doença. Na
África (Evans-Pritchard, 1937; Augé 1980 e 1986; Bibeau, 1981;
Sindzingre, 1984) como na Índia (Carrin Bouez, 1980) ou na Amazônia
(ver, notadamente, Seijas, 1969; Langdon, 1974; Langdon & MacLennan,
1979, etc.) por exemplo, se a doença é atribuída à intervenção de um agente
exterior ela pode também ser percebida como uma ruptura de equilíbrio en-
tre instâncias psíquicas ou humores e qualidades do corpo. Um meio de re-
solver essa aparente contradição reside, ao meu ver, na apreensão dos dife-
rentes níveis de causalidade. Temos observado que a aparição de uma doen-
ça suscitava invariavelmente uma série de perguntas de várias ordens.
Sindzingre & Zempléni (1981) propuseram sintetizá-las numa tabela da se-
guinte maneira :
(2) Evans Pritchard (1937) disúngue entre as causas "últimas" e as "secwtdárias"; Glick (1967) entre
causas "instrumentais", "eficazes" e "últimas"; Bibeau (1981) entre causas "primárias" e "últimas";
La.ngdon & MacLennan (1979) entre causas "imediatas" e "úlúmas".
27
ença. Que Foster (1976) elaborou uma tal distinção entre "etiologias perso-
nalísticas" e "etiologias naturalfsticas" como base para uma tipologia dos
sistemas médicos do mundo inteiro, me parece remeter a seu desconheci-
mento da dimensão processual da doença (dimensão que a escola francesa
salienta tanto do ponto de vista metodológico quanto ideológico, como ve-
remos) ou do que Evans-Pritchard (1937) denominava "a lógica situacio-
nal". Segundo este autor, não tratamos somente na antropologia de sistemas
de pensamento mas também de sistemas de pensamento em ação. Daí a ne-
cessidade, para abordar as representações ligadas à doença e seu tratamen-
to, de começar a pesquisa a partir dos episódios concretos de doença, se-
guindo todas as etapas de elaboração do diagnóstico e de tratamento adota-
das pelo paciente, analisando as interações entre os diferentes atores (doen-
te, família, comunidade, categorias de curadores) envolvidos ao longo da
evolução da doença.
Para dar conta dos diferentes percursos feitos pelo paciente na procura de
um tratamento, Augé (1984) forjou o conceito de "itinerário terapêutico",
ou seja, o conjunto de processos implicados na busca de um tratamento
desde a constatação de uma desordem, passando por todas as etapas insti-
tucionais (ou não) onde podem se atualizar diferentes interpretações (pa-
ciente, família, comunidade, categorias de curadores etc.) e curas. Este con-
ceito permite esclarecer a lógica subjacente às representações e aos com-
portamentos dos indivíduos, à escolha das instituições e dos tratamentos as-
sim como das estratégias concretas das diferentes categorias de indivíduos
ou instituições implicadas na resoluÇão de um problema de saúde particu-
lar. Na aparição de uma doença, um primeiro diagnóstico é estabelecido
pelo paciente, sua família ou a comunidade, diagnóstico baseado tanto na
observação das manifestações patológicas da doença como na consideração
de elementos que presidiram sua aparição. A preocupação, neste nível, é
unicamente o alívio dos sintomas, o tratamento consistindo de plantas ou
mesmo de remédios. No caso do agravamento, da persistência ou aparição
de novos sintomas, etc. a doença será reclassificada e procurar-se-á a causa
última, que é aquela que vai relacionar a doença particular do paciente ao
seu meio físico e social de modo a poder responder à questão do "por que
eu". A busca desta resposta motivará o recurso a um especialista, um xamã,
por exemplo. Em outras palavras, é o caráter crônico que colocará a doen-
ça num nível de interpretação mais profundo. Neste nível, a causa da doen-
ça é divorciada do sintoma, contrariamente ao esquema biomédico ociden-
tal, e o tratamento visará mais a causa da doença (cosmológica ou social)
que o sintoma ou a manifestação física da doença. O que não impede, natu-
ralmente, o recurso paralelo a outras técnicas terapêuticas destinadas funda-
mentalmente à resolução da desordem física. Podemos explicar isso ope-
rando uma distinção entre "a esfera (ou o registro) das causas" e a "esfera
28
(ou o registro) dos efeitos": o tratamento xamânico atua no nível do regis-
tro das causas ao passo que as plantas, ou a medicina ocidental, o fazem no
nível do registro dos efeitos. A medicina ocidental aparecendo, assim, so-
mente como uma alternativa terapêutica complementar destinada a interVir
na esfera dos efeitos. Essa distinção entre "registro das causas" e "registro
dos efeitos" nos permite entender porque a remissão de um sintoma não é,
em si, a prova da eficácia de um tratamento ou de uma prática terapêutica
particular.
De fato, o fracasso terapêutico nunca significa a ineficiência de um trata-
mento ou de uma prática, nunca os coloca em questão, nunca motiva o
questionamento de sua validade, nem de seu poder de cura. Entre os
Desana do Alto Rio Negro, por exemplo (ver Buchillet, 1987), onde o trata-
mento xamânico consiste fundamentalmente na recitação de encantações; a
não evolução da doença, a intensificação dos sintomas ou a aparição de ou-
tros nunca serão atribuídos a uma falha qualquer, a um defeito•'irierente às
encantações. A ausência de reação da doença às palavras do xamã é, essen-
cialmente, explicada de duas maneiras diferentes: a) o diagnóstico estava
errado; mas, sobretudo, b) o paciente não respeitou as prescrições xamâni-
cas (restrições alimentares ou de atividades, por exemplo). Esta mesma
concepção prevalece em numerosas sociedades (ver, por exemplo,
Imperato, 1977).
Nota-se bem, aqui, que a noção de eficácia terapêutica recobre, nas so-
ciedades tràdicionais, muitas outras dimensões que as do esquema biomédi-
co ocidental: as medicinas tradicionais podem preencher:outras .funções que
a função propriamente terapeOtica, i.e., o tratamento sintomático da doença.
Assim, se a idéia de restabelecimento da saúde não está àusente das medi-
cinas tradicionais estas não se limitam a tal finalidade: as medicinas tradici-
onais podem ser consideradas, por exemplo, como o sublinhou Zempléni
(1982 e 1985) uma "arte dos usos sociais da doença'l. Numerosos auto-
res, por exemplo, já salientaram o papel de "controle social" que podem as-
sumir a interpretação da doença e a terapêutica numa sociedade sem poder
político ou jurídico centralizado (ver, por exemplo, Rubel, 1960; Lieban,
1960 e 1962; Dole, 1964 e 1966; Alland, 1966; Turner, 1968; Ackerknecht,
1971, etc). Enfim, Young (1976) sublinhou o papel "ontológico" e episte-
mológico dos rituais de cura, os quais servem para confirmar noções-cha-
ves sobre o mundo, de maneira que reafirme sua validade, qualquer que
seja seu resultado prático. Isso pode expliçar, segundo este aútor, porque
certos procedimentos terapêuticos, considerados ineficazes de um ponto de
vista estritamente biomédico, continuam a ser colocados em prática pores-
tas sociedades apesar da presença do modelo biomédico ocidental, como
também a razão pela qual os indivíduos podem recorrer ao mesmo tempo a
diferentes alternativas terapêuticas (por exemplo, ervalismo, medicina oci-
29
dental, xamanismo, etc.).
(3) Não é de estranhar que, justamente, as farmacopéias indígenas sejam vistas pelos planejadores
em matéria de saúde como podendo oferecer o elo de ligação entre as medicinas tradicionais e a ociden-
tal. Várias características das farmacopéias podem justificar essa preferência: como sublinharam
Sindzingre & :l.empléni (1982:9), em primeiro lugar, elas parecem sustentar o corte entre procedimen-
tos empíricos objetivamente eficazes e práticas simbólicas ou mágico-religiosas; em segundo lugar elas
são passíveis de serem testadas segundo os parâmetros biomédicos da eficácia; em terceiro lugar elas se
constituem tanto aos olhos dos planejadores em saúde, como dos governos locais, como o "suporte de
legitimação das medicinas tradicionais (... )sobre seu duplo aspecto de valorização dos patrimônios cul·
turais nacionais e da eventual rentabilidade de sua integração nas estratégias sócio-sanitárias dos países
considerados".
30
Negro. As curas xamânicas desses índios baseiam-se, fundamentalmente,
como já vimos, na recitação de encantações terapêuticas, altamente forma-
lizadas, percebidas como podendo interferir diretamente no corpo do do-
ente. As encantações consistem numa enumeração de nomes de plantas ou
de animais que possuam um atributo considerado pelos Desana como
apropriado para o objetivo da cura: por exemplo, a viscosidade para facili-
tar o parto, o azedume para desinfetar e ajudar na cicatrização de uma feri-
da, a cor preta para esconder uma queimadura ou uma ferida na pele do in-
divíduo, a dureza da carapaça do jabuti para proteger o corpo de uma crian-
ça, etc. As encantações são geralmente recitadas sobre um objeto interme-
diário (líquido ou parte de uma planta) cuja função essencial é dotar a en-
cantação de um suporte material e servir de veículo da palavra terapêutica,
transferindo-a até o doente. Todavia, a natureza das plantas utilizadas como
veículo da encantação revela que estas são geralmente escolhidas em razão
de uma propriedade ou característica física particular que evoca o efeito
procurado: por exemplo, viscosidade, azedume, frescura, etc. Isso não
quer dizer que os Desana ignorem as propriedades farmacêuticas dessas
plantas. Por exemplo, a casca amarga da árvore caju (Anacardium ocidenta-
k. L.), da árvore ingá (In.gá.: sp.) ou do cipó. alucinógeno yagé
(Banisteriopsis sp.) pode ser utilizada. como suporte e veículo da encanta-
ção destinada a curar uma ferida. Essas cascas contêm taninos cujas propri-
edades adstringentes e cicatrizantes (já analisadas pelos botânicos e pelos
fannacólogos) são também conhecidas pelos índios, mas estes estão muito
mais interessados nas propriedades simbólicas (que estabelecem, por exem-
plo, uma relação entre uma cena planta e uma doença ou um.sintoma parti-
cular) como meio de categorização e de escolha das plantas (Buchillet,
1988). Por isso, explicar a eficácia de um tratamento xamânico em ter-
mos da composição química particular das plantas utilizadas como veículos
da encantação não me parece fazer justiça à concepção indígena da eficácia
terapêutica. Como o notaram Dozon & Sindzingre (1986:45) existem em
cada sociedade "graus de especialização cognitivos e institucionais dese-
nhando os contornos de uma "medicina" que se apoia num conhecimento
empírico do universo físico - saberes botânicos, farmacopéias - e do corpo
humano, mas sempre atualizados e determinados por regras· culturais: a no-
minação, o conhecimento e o uso de plantas são assim indissociáveis das
representações simbólicas particulares de uma sociedade" (ver também
Augé, 1980 e 1986). Podemos assim dizer que "todo ato terapêutico (quer
à base de plantas, de encantação, de massagens, etc.) inclui sempre dois pó-
los de extensão variável: o do sentido comum universal e o do tratamento
simbólico dos eventos que escapam ao primeiro" (ibid:46). É assim impos-
sível de diferenciar o empírico, o natural, ou o objetivamente eficaz, do má-
gico-religioso, sobrenatural ou simbólico porque "os resultados da experi-
31
ência se inserem na lógica simbólica e a lógica simbólica nunca contradiz a
experiência e, mesmo, se fundamenta parcialmente sobre ela" (Augé,
1986:81).
32
esta tese, a fonna de tratamento escolhida pelos indiví_duos (medicina oci-
dental ou medicina tradicional) dependeria da categoria etiológica da doen-
ça: quando esta é interpretada em referência a uma causalidade sobre-
natural seria passível de um tratamento tradicional; quando o é em referên-
cia a uma causalidade natural dependeria mais da medicina ocidental (ver,
por exemplo, Erasmus,1952 e Simmons,1955). Variantes desta teoria expli-
cam a utilização diferencial das alternativas terapêuticas seja em função do
tipo de desordem que afeta o paciente (distinção entre queixas somáticas e
queixas de comportamento versus medicina ocidental/medicina tradicio-
nal; ver Torrey (1968, apud Colson, 1971), seja em função da gravidade da
doença (distinção entre as doenças "crônicas não incapacitantes" como os
reumatismos, por exemplo, e as doenças "críticas incapacitantes" como a
pneumonia, ver Gould, 1957); seja, enfim, em função da eficácia compro-
vada em numerosos casos da medicina ocidental no tratamento de doenças
específicas, os indivíduos adotando esta fonna de terapia nos casos onde
sua eficácia já foi comprovada (ver Erasmus, 1952). Outras variáveis fo-
ram, mais recentemente, evocadas para dar conta da sub-utilização dos ser-
viços de saúde ocidentais ou da fraca receptividade da medicina ocidental
nas populações tradicionais tais como: a disponibilidade material dos recur-
sos terapêuticos ocidentais (i.e. distância geográfica dos serviços de saú-
de ocidentais); o custo das alternativas terapêuticas; a precariedade das ins-
talações biomédicas; o problema da relação médico/paciente; a qualidade
da administração dos cuidados de saúde, etc.
Estas várias explicações das fonnas de sub-utilização dos recursos médi-
cos ocidentais observadas em numerosas sociedades - atribuídas ao papel
inibidor das crenças locais ou às modalidades práticas das infra-estruturas
médico-sanitárias e à administração dos cuidados de saúde - recobrem, ge-
ralmente, um pressuposto etnocêntrico implícito, ou seja, que a superiorida-
de técnica (material) da medicina ocidental é de tal modo evidente que esta
última deveria ser aceita sem reserva ou hesitação, pelos pacientes daquelas.
sociedades e isso, inclusive, em prejuízo de suas próprias· técnicas de diag-
nóstico e cura. De fato, essas diferentes explicações e suas implicações
ideológicas e práticas me parecem pecar pelo seu desconhecimento de um
certo número de mecanismos de diagnóstico e de tratamento postos em prá-
tica nas sociedades tradicionais: em primeiro lugar, o da importância do
auto-diagnóstico na conduta terapêutica de um indivíduo; em segundo lu-
gar, o da dimensão processual da doença e de seus diferentes níveis de cau-
salidade. Os autores reduzem geralmente ao mínimo a importância do
autodiagnóstico (ou do diagnóstico.familiar) como etapa inicial da conduta
terapêutica nestas sociedades. Na medicina ocidental o paciente é passivo,
limitando-se a apresentar uma queixa ao médico que tem a tarefa de identi-
ficar e diagnosticar a doença a partir dessas queixas e prescrever um trata-
33
mento confonne o tipo de moléstia que identificou. Porém, a situação é
completamente diferente nas sociedades tradicionais. Os pacientes e suas
famílias costumam, com efeito, como já vimos, estabelecer seu próprio di-
agnóstico que vai orientar, de maneira significativa, o recurso a diferentes
categorias de especialistas e, conseqüentemente, a escolha dos tratamen-
tos, assumindo, desta maneira, uma parte das tarefas que se atribui geral-
mente aos médicos no mundo ocidental. Os pacientes e suas famílias (que
Janzen (1978) designa como "o grupo que administra ou gera a terapia" -
therapy managing group) são assim, agentes ativos engajados na procura de
um tratamento utilizando e manipulando de maneira eclética todos os re-
cursos e todas as alternativas terapêuticas disponíveis (medicina caseira à
base de plantas, xamanismo, culto dos santos, medicina ocidental, etc.). A
importância do autodiagnóstico pode, aliás, nos pennitir entender porque os
índios, por exemplo, como já verifiquei em numerosas ocasiões, vêm pro-
curar no hospital ou no posto de saúde local um medicamento específico,
tendo já escolhido o remédio que pensavam necessitar e não deixando nin-
guém, nem a enfenneira nem o médico, com escândalo destes últimos, in-
terrogá-los ou auscultá-los, porque já haviam elaborado um diagnóstico ini-
cial e definido dessa fonna o tratamento, que consideravam como o melhor
apropriado para a sua condição. Enfim, como temos visto, o diagnóstico de
uma doença é susceptfvel de variar no curso da evolução da doença, tanto
em função de fatores propriamente clfnicos quanto extramédicos. O desco-
nhecimento de certos autores da lógica subjacente à conduta terapêutica do
paciente me parece advir não somente de seu projeto, onde procuram
detenninar os fatores que regem a utilização da medicina ocidental em vez
de centrar sua atenção sobre a maneira pela qual os indivíduos se utilizam
das diferentes alternativas terapêuticas que estão a sua disposição, como
também dos métodos de pesquisa empregados pelos mesmos para chegar a
este fim. Os pesquisadores limitam-se geralmente a efetuar entrevistas com
pessoas seja nos centros de saúde, seja fora dos episódios de doença. entre-
vistas essas que versam principalmente sobre o problema atual de saúde, os
casos de doença com os quais se defrontaram nos últimos meses, as catego-
rias etiológicas reconhecidas, a conduta terapêutica adotada em cada caso,
como também sobre suas "preferências" terapêuticas e as razões destas últi-
mas (ver, por exemplo, Colson, 1971; Aho & Minott, 1977; Young, 1981).
Porém, como já salientamos a respeito da metodologia a adotar para abor-
dar as representações ligadas à doença e seu tratamento, é necessário iniciar
a pesquisa a partir dos episódios concretos de doenças, seguindo todos os
percursos (itinerários) terapêuticos escolhidos pelo paciente desde o trata-
mento familiar (medicina caseira). passando pela consulta aos membros da
família ou da comunidade até aos especialistas e instituições terapêuticas.
Resta-nos interrogar agora sobre as implicações ideológicas da utilização
34
da medicina ocidental nos sistemas tradicionais de interpretação e de reso-
lução dos episódios de. doença. Seria tal utilização acompanhada por uma
mudança correlativa das representações etiológicas e terapêuticas tradicio-
nais? Gould (1965) demonstrou, notadamente a respeito de várias comuni-
dades rurais da Índia, que a utilização da medicina ocidental pelos indiví-
duos não implica necessariamente numa mudança nos dispositivos cogniti-
vos tradicionais de interpretação da doença e que se faz necessário aqui dis-
tinguir dois aspectos na medicina ocidental: o aspecto científico (que eu
chamaria de teórico) e o aspecto técnico. Esta é, de fato, a diferença que eu
havia estabelecido entre a "esfera (ou registro) da causa" e a "esfera (ou re-
gistro) dos efeitos". A utilização da medicina ocidental não implica, de ne-
nhuma maneira, na aceitação e menos ainda na compreensão da teoria cien-
tífica da causalidade que a subjaz (ver Erasmus, 1952), teoria, aliás, a qual
eles geralmente não têm acesso, médicos e agentes de saúde comunicando
raramente seus diagnósticos aos pacientes e fornecendo-lhes também rara-
mente expliçações etiológicas, ao contrário dos curadores tradicionais. As
prescrições dos médicos limitando-se geralmente· a considerações sobre a
posologia, a necessidade do paciente a voltar a consultá-lo ou sobre o efeito
de um remédio particular sobre um sintoma específico, como, por exemplo,
"isso vai fazer passar a dor". Em outras palavras, eles se limitam geralmen-
te a dar indicações sobre o "como" da doença sem fornecer explicações so-
bre o "porquê" da mesma (ver Frake, 1961; Polgar, 1962). Os aspectos
mais esotéricos, que tocam na ideologia subjacente da biomedicina, são
efetivamente escondidos dos pacientes. A multiplicação das alternativas te-
rapêuticas não conduz assim, necessariamente, à diversificação dos mode-
los de causalidade, nem mesmo a sua confrontação. De fato, a medicina
ocidental - uma vez sua eficácia prática (material) comprovada na reso-
lução dos sintomas, ou, para retomar a minha terminologia, na causali-
dade instrumental ou no registro dos efeitos - é procurada pela maioria dos
indivíduos doent~s como técnica .terapêutica adicional, e não substitutiva,
um novo instrumento eficaz a acrescentar a seu próprio arsenal terapêutico
destinado a ~li,viar os .sintomas. Ela tem, neste respeito, o"mesmo papel que
numerosos tratan:ieritos não especializados (incluindo os tratamentos famili-
ares), que visam essencialmente a desinfetar e cicatrizar uma ferida, dimi-
nuir uma dor ou fortificar o corpo, os pacientes lhe atribuindo o mesmo va-
lor funcional ou instrumental que a seus próprios tratamentos destinados a
intervir sobre o corpo, sobre o sintoma. Numerosos são os exemplos onde
se vê os indivíduos se utilizarem de diferentes alternativas médicas: o que é
importante, antes de tudo, não é o fato de que o tratamento seja apropriado
ou não .à categoria da doença a curar, como o sublinharam vários autores já
referidos, mas que se obteve uma melhoria rápida dos sintomas e, nisso, as
populações tradicionais se revelam muito pragmáticas. Como sublinhou
35
Janzen (1978) "um modus vivendi se criou no qual diferentes fonnas de te-
rapias assumem papéis complementares e não competitivos nas vidas e nos
pensamentos das pessoas" (ver tambem Ales & Chiappino, 1985). Que as
sociedades tradicionais empregam simultaneamente a terapêutica xamâni-
ca, por exemplo, e a medicina ocidental, não é contraditório em si e nem
traduz a inconsistência ou incoerência das representações tradicionais como
muitos médicos ou agentes de saúde costumam inferir, isto porque tais al-
ternativas terapêuticas heterogêneas agem sobre dois níveis ou esferas de
ação distintas. A biomedicina, não oferecendo uma interpretação etiológica
aos pacientes, não pode competir com os dispositivos interpretativos locais
e pode ser acrescentada sem dificuldade às ,instituições já existentes sem,
com isso, conduzir a um questionamento dos esquemas cognitivos de inter-
pretação tradicionais. Poderíamos dizer, à semelhança de Worsley (1982),
que os indivíduos, na procura de um tratamento, se movimentam mais entre
diversos agentes de saúde e recursos terapêuticos que entre diversos siste-
mas médicos. De modo a complementar esses dados que testemunham a
atitude inovadora dos pacientes na procura de um tratamento veremos, na
introdução ao simpósio relativo ao impacto do contato sobre as representa-
ções e práticas tradicionais ligadas à doença (pp. 161-173), como as medici-
nas tradicionais podem ser caracterizadas pela suá grande capacidade de as-
similação, adaptação a elementos exteriores (estranhos) e novos (remédios
dos brancos, tecnologia ocidental, símbolos das técnicas de cura ocidental
etc.) testemunhando fundamentalmente o seu caráter dinâmico.
Finalmente, gostaria de resumir as principais contribuições da antropolo-
gia da doença (como a concebemos na França) aos sistemas oficiais de saú-
de: em razão de sua abordagem particular dos fenômenos de saúde e doen-
ça nas sociedades tradicionais, ela nos relembra que numerosos conceitos
tais como "doença", "terapêutica", "eficácia" ou "causalidade" - definidos
em referência a parâmetros biomédicos - são precisamente aqueles que se
deve interrogar. Ademais, como salientou Sindzingre (1985:10) "o conheci-
mento antropológico não constitui somente um luxo cognitivo mas uma
condição da adequação de toda modificação do meio (implementações, po-
líticas sanitárias, etc.) a seus objetivos". Com efeito, os últimos quinze ou
vinte anos "colocaram um fim às esperanças nos progressos ilimitados de
um desenvolvimento sanitário nos países em desenvolvimento, tanto em
matéria de erradicação das grandes endemias, como da melhoria do estado
nutricional e sanitário das populações, quanto da implantação de estruturas
de cuidados de saúde eficientes" (ibid: 12), o que conduziu recentemente a
biomedicina a se questionar sobre sua superioridade e sua eficácia para re-
solver os problemas de saúde do mundo inteiro. Como prova dessa preocu-
pação atual da biomedicina, e de modo a explicar o fracasso geral dos pro-
gramas de assistência médico-sanitária. a Organização Mundial de Saúde
36
(OMS) reconhecia recentemente que este poderia, talvez, ser atribuído ao
desconhecimento das realidades locais, em outras palavras, das particulari-
dades culturais, o que a levou, como veremos na introdução ao simpósio
sobre a questão da integração dos sistemas médicos (pp. 243-246), a reori-
entar sua política sanitária d~stinada aos países do Terceiro Mundo. Não se
tratará mais de impor ao· mundo um modefo médico ocidental, do qual se
tomou consciência de que é, fundamentalmente, determinado culturalmen-
te(6), que constitui uma das formas - mas não a única - de apreender e resol-
ver os problemás de saúde, que pode não ser desejado em todos os lugares
e não atender às esperanças e expectativas dos indivíduos, mas de reconhe-
cer a existência, a validade e a eficácia de outros sistemas de interpretação
e de resolução de doenças e de se buscar os meios de adaptar ou ajustar
esse modelo médico aos recursos terapêuticos já existentes. De fato vere-
mos que essa conscientização brutal da OMS em relação às medicinas tra-
dieionais, que dará lugar a uma nova política sanitária cuja pedra de toque
são atenção primária em saúde e importância da participação comunitária,
não é tão inocente em si, nem isenta de certos preconceitos etnocêntricos.
Para concluir, devo salientar que urge aos planejadores em matéria de saú-
de e aos médicos de se inteirarem da validade e da importância das
medicinas tradicionais se não desejarem repetir os mesmos erros já
cometidos e se buscam realmente uma melhoria efetiva das estruturas de
saúde.
Referências bibliográficas
Ackerknecht, E.H.
1942a "Problems of Primitive Medicine". Bulletin of History of Medicine
11 :503~521.
1942b "Primitive Medicine and Culture Pattem". Bulletin of History of
Medicine 12:545-574.
1946 "Natural Diseases and Rational Treatment in Primitive Medicine".
Bulletin of History of Medicine 19(5):467-497.
1971 Medicine and Ethnology: Selected Essays. Baltimore: The John
Hopkins Press.
Aho, W. e K. Minott
1977 "Creole and doctor medicine: folk beliefs, practices, and
orientations to modem medicine in a rural and an industrial suburban
setting in Trinidad and Tobago, the West Indies". Social Science and
Medicine 11 :349-355.
(6) Ver, por exemplo, Fabrega (1972 e 1975) "o paradigmo biomédico é o produto das instituições so-
ciais ocidentais" ou Hahn & Kleinman (1983) "a biomedicina é um sistema sócio-cultural".
37
Ales, C. e J. Chiappino
1985 "Chamanisme et médecine: rationalité divergente ou
complémentaire? Le probleme de l'intégration de l'assistance médicale
chez les Yanomami du Vénézuéla". Bulletin d' Ethnomédecine 34:23-48.
Alland, A. Jr.
1966 "Medical Anthropology and the Study of Biological and Cultural
Adaptation". American Anthropologist 68:40-51.
Augé,M.
1980 "Maladie - Anthropologie". Encyclopedia Universalis supplément
nº2: 902"903.
1984 "Ordre biologique, ordre social; la maladie, forme élémentaire de
l 'évenement" ln: M. Augé e C. H.erzlich (Eds.), Le séns du mal.
Anthropologie, histoire et sociologie de la ma/adie. Paris: Editions des
Archi;ves Contemporaines (Ordres sociaux), pp. 35-91.
1986 "L' Anthropologie de la maladie". L' Homme, nº spécial
Anthropologie. Etat des lieux. Paris: Navarin/Livre de Poche, pp. 77-88.
Augé, M. e C. Herzlich
1984 "Introduction". ln: M. Augé et C. Herzlich (Eds.), Le sens du mal.
Anthropologie, histoire, sociologie de la ma/adie. Paris: Editions des
Archives Contemporaines (Ordres sociaux), pp. 9-31.
Bibeau, G.
1981 "The circular semantic network in Ngbandi disease nosology".
Social Science and Medicine 158:295-307.
Buchillet, D.
1983 Ma/adie et mémoire des origines chez les Desana du Uaupés
brésilien. Tese de Doutorado (não publicada), Universidade de Paris-X
Nanterre.
1987 "'Personne n'est là pour écouter': les conditions de mise enforme
des incantations thérapeutiques chez les Desana du Uaupés brésilien".
Amerindia (Paris) 12:7-32.
1988 "Interpretação da doença e simbolismo ecológico entre os índios
Desana". Boletim do Museu Paraense Emilio Goeldi (Série Antropologia)
4(1):27-42.
Carrin-Bouez, M.
1980 "Des maux et des mots". L' Homme XX(3):85-107.
38
Clavreul, J.
1978 L' ordre médica/. Paris: Seuil (Le Champ freudien).
Colson, A.C.
1971 "The Differential Use of Medical Resources in Developing
Countries". Journal of Health and Social Behavior 12:226-237.
Crocker, J.C.
1985 Vital Souls. Bororo Cosmology, Natural Symbolism, and
Shamanism. Tucson, Arizona: The University of Arizona Press (The
Anthropology of Form and Meaning).
Dole, G.
1964 "Shamanism and Political Control Among Lhe Kuikuru". ln: D.
Gross (Ed.), Peoples and Cultures of Native South America. New York and
Garden City: Natural History Press, pp. 294-307.
1966 "Anarchy without chaos. Altematives to Political Authority among
the Kuikuru". ln: M. Swartz, A. Tuden e V. Turner (Eds.), Political
Anthropology. Chicago: Aldine Publications, pp. 73-87.
Erasmus, C.J.
1952 "Changing folk beliefs and the relativity of empirical knowledge''.
Southwestern Journal of Anthropology 8:411-428. ·
Evans-Pritchard, E.E.
1937 Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande. Oxford:
Clarendon Press.
Fabrega, H.Jr.
1972 "Medical Anthropology". Biennal Review of Anthropology: 167-
229. .
1975 ''The Need for an ethnomedical science. The study of medical
systems comparatively has important implications for the social and
biological sciences". Science 189(4207):969-975.
39
Foster, G.M.
1962 Traditional Cultures and the lmpact ofTechnological Change. New
York: Harper and Row.
1976 "Disease Etiologies in Non-Westem Medical Systems". American
Anthropologist 78(4):773-782.
1983 "lntroduction à l'ethnomédecine". ln: R. H. Bannennan, J. Burton
e Ch'en Wen-Chieh (Eds.), Médecine traditionnelle et couverture des soins
de santé. Textes choisis à l' intention des administrateurs de santé. Geneve:
OMS, pp. 17-24.
Frake, e.o.
1961 "The diagnosis of disease among the Subanum of Mindanao".
American Anthropologist 63: 113-132.
Genest, S.
1978 "Introduction à l'ethnomédecine: essai de synthese". Anthropologie
et Sociétés 2(3):5-28.
Glick, L.B.
1967 "Medicine as an Ethnographic Category: the Gimi of the New
Guinea Highlands". Ethnology 6:31-36.
Gould, H.A.
1957 ''The implications of technological change for folk and scientific
medicine". American Anthropologist 59:507-516.
1965 "Modem Medicine and Folk Cognition in Rural India". Human
Organization 24:201-208.
Hallowell, A.I.
1941 ''The Social Function of Anxiety in a Primitive Society". American
Sociological Review Vl:869-881.
Hahn, R. e A. Kleinman
1983 "Biomedical Practice and Anthropological Theory: Frameworks
and Directions". Annual Review of Anthropology 12:305-333.
Hughes, C.C.
1968 "Ethnomedicine". ln: The l nternational Encyclopedia of the Social
Science and Medicine 10:87-93. New York: Free Press/Macmillan.
Imperato, PJ.
1977 African folk medicine. Practices and beliefs of the Bambara and
40
other peoples. Baltimore: York Press lnc.
Janzen, J.
1978 The Quest for Therapy in Làwer Zaire. Berkeley: University of
Califomia Press.
Kleinman, A.
1980 Patients and Healers in the Context of Culture: An Exploration of
the Borderline Between Anthropology, Medicine, and Psychiatry. Berkeley:
University of Califomia Press.
Kunstadter, P.
1976 "Do Cultural Differences Make Any Difference? Choice Points in
Medical Systems Available in Northwestem Thailand". ln: A. Kleinman et
ai. (Eds.), Medicine in Chinese Cultures: Comparative Studies of Health
Care in Chinese and Other Societies. Washington D.C.: DHEW
Publication, pp. 351-384.
Landy, D.
1974 "Role Adaptation: Traditional Curers under the lmpact of Westem
Medicine". American Ethnologist 1(1):103-126.
Langdon, J .E.
1974 The Siona Medical System: Beliefs and Behavior. Tese de
Doutorado (não publicada), Universidade de Tulane.
Leslie, e. (Ed.)
1980 "Medical pluralism in world perspective". Social Science and
Medicine 148(4):191-195.
Lieban, R. W.
1960 "Sorcery, lllness and Social Control in a Philippine Municipality.
Southwestern Journal of Anthropology 16:127-143.
1962 "The dangerous Ingkantos:. Illness and social control in a
Philippine community". American Anthropologist 64:306-312.
1977 'The Field of Medical Anthropology". ln: D. Landy (Ed.), Culture,
Disease and Healing. Studies in Medical Anthropology. New York:
Macmillan Publishing Co./London: Collier Macmillan Publ., pp. 13-31.
41
Mitrani, P.
1983 "L' anthropologie médicale aux Etats-Unis et la place de l' ethno-
médecine". ln: A. Retel-Laurentin (Ed.), Une anthropologie médica/e en
France? Exposés et débats de la Table Ronde "Santé et sciences
humaines", Paris: Editions du CNRS, pp. 19-22.
Montagner-Melatti, D.
1985 O Mundo dos espíritos. Estudo etnográfico dos ritos de cura
Marúbo. Tese de Doutorado (não publicada), Univérsidade de Brasília.
Nyamwaya, D.
1987 "A Case Study of the lnteraction between Indigenous .and Westem
Medicine among the Pokot of Kenya". Social Science and Medicine
25(12): 1277-1287.
Polgar, S.
1962 "Health and human behavior: Areas of interest common to the
social and medical sciences". Current Anthropology 3(2):159-205.
Press, 1.
1969 "Urban lllness: Physicians, Curers and Dual Use in Bogota".
Journal of Health and Social Behavior 10(3):209-218.
Rivers, W.H.R.
· 1924 Medicine, Magic and Religion. London: Kegan Paul.
Rubel, A.J.
1960 "Concepts of disease in Mexican-American culture". American
Anthropologist 62:795-814.
Scotch, N.A.
1963 "Medical Anthropology. Biennal Review of Anthropology: 30-68.
Seijas, H.
1969 Medical System of the Sibundoy lndians. Tese de Doutorado (não
publicada),.Universidade de Tulane ..
Simmons, O.
1955 "Popular and modem medicine in mestizo communities of coastal
Peru and Chile". Journal of American Folklore 68:37-71.
42
Sindzingre, N.
1983 "L'interprétation de !'infortune: un itinérai~e Senufo (Côte
d'Ivoire)". Sciences sociales et santé 3-4:7-36. ·
1984 "La nécessité du sens·~: ln: M. Augé e C. Herzlich (Eds.), Le sens
du mal. Anthropologie, hi.Stoire et sociologie de la ma/adie. Paris: Editions
des Archives Contemporaines (Ordres sociaux), pp. 92-122.
1985 "Tradition et biomédecine". Sciences sociales et santé, nº spécial
Anthropologie, sociétés et santé III(3-4):9-26.
Sindzingre, N. et A. Zempléni
1981 "Modeles et pragmatique, activation et répétition: réflexions sur la
causalité de la maladie chez les Senoufo de Côte d'Ivoire". Social Science
and Medicine 158:279-293.
1982 "Anthropologie de la maladie". Bulletin d' Ethnomédecine 15:3-22.
Torrey, E.F.
1968 "The Case for the Indigenous Therapist". Palo Alto: Stanford
University Department of Psychiatry (mimeo ).
Turner, V.
1968 The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual. New York and
Ithaca: Cornell University Press.
Wellin,E.
1977 "Theoretical Orientations in Medical Anthropology: Continuity and
Change Over the Past Half-Century". ln: D. Landy (Ed.), Culture, Disease
and Healing. Studies in Medical Anthropology. New York: Macmillan
Publishing Co./ London: Collier Macmillan Publ., pp. 47-58.
Worsley, P.
1982 "Non-western medical systems". Annual Review of Anthropology
11:315-348.
Young, A.
1976 "Some Implications of Medical Beliefs and Practices for s·ocial
Anthropology". American Anthropologist 78(1):5-24.
Young, J.C.
1981 "Non-use of physicians: methodological approaches, policy
implications and the utility of decision models". Sqcial Science and
Medicine 15B:499-507.
43
Zempléni , A.
1982 "Anciens et nouveaux usages sociaux de la maladie en Afrique".
Archives des Sciences Sociales des Religions 411:5-19.
1985 "La 'maladie' et ses 'causes'. Introduction". L' Ethnographie, nº
spécial: Causes, origines et agents de la maladie chez les peuples sans
écriture LXXXl(96-97): 13-44.
44 -
MEDICIAS TRAD~CIONAIS
EIfDEIA O~D9jJAl
NA AlAlOIA
Dominique Buchillet
(Organizadora)
Medicinas Tradicionais e Medicina Ocidental na Amazônia;
Organizado por oOminiquc Buchillct. ·Belém, MPEG/
CNPq/SCT/PR/CEJUP/UEP, 1991.
p504: il.
ISBN 85-798-026-4
1. Medicinas Tradicionais. 2. Medicina Ocidental. 3. Saú-
dc-Polltica. 4. Etnobotânica. 5. Farmacologia.
1. Buchillct, Dominiquc, org.
CDD-301.2
581.9
615.882
Dominique Buchillct
(Organizadora)
Co-edição:
·.~*
~
, SCTICNPq
MUSEU PARAENSE EMÍLIO GOELDI
PRESIDÊNCIA DA REPÚBLICA
Presidente: Fernando Collor de Mcllo