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Entre lusofonia e lusofania se faz voz e viagem
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ficha técnica /.|

direcção
Paulo Borges
direcção de arte
comissão de honra Luíz Pires dos Reys
François Jullien
Hans Küng design gráfico
Jean-Yves Leloup Xénia Pereira Reys
Raimon Pannikar
Matthieu Ricard impressão
Agostinho da Silva (In Memoriam) Multitipo – Artes Gráficas, Ld.a.

conselho de direcção Propriedade

Pe. Anselmo Borges Paulo Borges
Constança Marcondes César (Brasil)
Carlos João Correia tiragem
Frei Bento Domingues 1000 exemplares
António Cândido Franco
Markus Gabriel (Alemanha) ISSN
Dirk-Michael Hennrich (Alemanha) 1647-6697
Rui Lopo
Amon Pinho (Brasil) depósito legal
Andrés Torres Queiruga (Galiza) 309912/10
Miguel Real
José Eduardo Reis edição
Luíz Pires dos Reys Âncora Editora
Adel Sidarus Avenida Infante Santo 52 - 3º esq.
Francisco Soares (Angola) 1350-179 Lisboa
tel + 351 213 951 223
conselho editorial fax + 351 213 951 222
João Read Beato e-mail ancora.editora@ancora-editora.pt
Fabrizio Boscaglia (Itália) web http://www.ancora-editora.pt
Duarte Drumond Braga
António Cardiello (Itália) assinaturas (pedidos à editora)
Paulo Feitais 1 Ano 2 Anos
Miguel Gullander Portugal € 30.00 € 55.00
Cem Komürcu (Turquia) Europa € 35.00 € 65.00
José Lozano (Galiza) Extra-Europa € 40.00 € 75.00
Rui Matoso pagamento: cheque ou transferência bancária
Jorge Telles de Menezes
Rodrigo Petrónio (Brasil) direitos de autor
Romana Valente Pinho (Brasil) © 2010 Cultura Entre Culturas
Cinzia Russo (Itália)
Isabel Santiago
Luís Carlos Santos
Maria Sarmento
Maurícia Teles da Silva Revista Cultura ENTRE Culturas
Ricardo Ventura Rua Carlos Ribeiro, 30 - 4º
1170-077 Lisboa
tradução e revisão de texto (endereço para correspondência)
Dirk-Michael Hennrich tel + 351 918 113 021
Rui Lopo (para lançamentos e apresentações)
Jorge Telles de Menezes
Luíz Pires dos Reys e-mail revistaentre2010@gmail.com
Martina Weitendorf blogue http://arevistaentre.blogspot.com
facebook http://www.facebook.com/group.php?v=info
comunicação e imagem &ref=ts&gid=230286389667
Sofia Costa Madeira
Tiago Lucena Todos os artigos são da inteira responsabilidade dos seus
autores.
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entre portas |\|

editorial

Eis que surge o primeiro número da revista Cultura ENTRE Culturas. Nasce num mundo em crise,
numa conjuntura nacional e internacional de grande insatisfação e incerteza, mas também de crescente
aspiração e já efectivação da busca e ensaio de Outra Coisa, de alternativas aos paradigmas ainda vigentes
que em geral – da educação à política e à economia - ostentam o seu fracasso e caducidade. Desfeitos
muitos dos mitos que deram corpo à moderna civilização ocidental, patentes os problemáticos efeitos da
sua mundialização, tornado evidente que não podemos assim continuar, mas também que não queremos
nem podemos regressar ao passado, colocam-se uma vez mais, de forma assaz intensa, as perenes e
sempre novas questões: Que fazer? Para onde ir? Que sentido dar à existência, à vida, à cultura e à
civilização, tais quais actualmente as temos?

A diferença reside, por um lado, em que estas questões já não podem hoje ser colocadas e respondidas
nos estritos e estreitos limites antropocêntricos, pois o homem descobre-se cada vez mais
interdependente da totalidade da natureza, dos seres sencientes e do universo em que con-vive, bem
como do sagrado que reemerge das ruínas de um mundo profanado; por outro, na presente pós, hiper ou
trans-modernidade multicultural, o ponto de partida e de chegada de qualquer busca de solução não pode
também ser restrito a uma dada cultura ou civilização, impondo-se desde início como o do seu espaço
comum que se abre, concretiza e aprofunda nas dinâmicas interacções entre todas elas.

Mais do que pretender dar às grandes questões da nossa época respostas já feitas e doutrinal ou
ideologicamente fechadas, Cultura ENTRE Culturas oferece-se como espaço de interrogação e debate
plural. É no desvendamento e aprofundamento da diversidade do humano e da sua tessitura inter e trans-
cultural que a revista aposta. Para tal dispõe-se a promover e/ou associar-se a diversas iniciativas culturais,
estabelecendo parcerias. Embora se invista numa revista de qualidade, com números que sirvam de
referência, não pretendemos fechar-nos num mundo académico e apostamos fortemente no cultivo de
dinamismos culturais e sociais criativos e libertadores.

Se optamos por questionar o tema – Que diálogo entre culturas? - , fazendo dele não apenas um
enunciado, é porque, por um lado, pretendemos ser uma revista que pense e faça pensar, que
desassossegue e desacomode, não se satisfazendo com lugares-comuns, sobretudo com os mais
venerados; por outro, é por não estarmos certos de que, apesar de vivermos numa época celebrada como
multicultural, em que a interculturalidade invade os discursos política, cultural e institucionalmente
correctos, haja efectivamente um diá-logo intercultural digno desse nome, em que os diferentes se
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busquem mutuamente compreender a partir da perspectiva do outro, habilitando-se por esse

descentramento a uma outra e mais funda compreensão de si mesmos.

Remetendo os leitores para o texto que expressa a Matriz e os Propósitos de Cultura ENTRE
Culturas, passo a apresentar o conteúdo da revista, não podendo deixar de destacar a riqueza e a
dimensão internacional dos inéditos publicados neste número. A cultura portuguesa e lusófona está
emblematicamente representada por Agostinho da Silva, um dos grandes precursores, entre nós e no
mundo, da importância dada ao aprofundamento do diálogo intercultural. Agostinho visionou mesmo o
potencial mais universal de Portugal e da Lusofonia como o de se converterem em espaço inter e
transcultural, frátria de todas as línguas, nações, cultos e culturas, esfera trans-territorial jamais fechada
sobre si, aberta ao diálogo e convivência planetários. Os inéditos de Agostinho da Silva são apresentados e
comentados por alguns dos seus melhores especialistas (Amon Pinho, Miguel Real e Romana Valente
Pinho). Temos ainda a singular honra de acolher nestas páginas autênticos gigantes vivos do pensamento e
do diálogo interculturais, que expressa e generosamente nos enviaram textos sobre o tema: Raimon
Pannikar e François Jullien (textos inéditos em Portugal, o último a sair simultaneamente em França), Hans
Küng e Jean-Yves Leloup (textos muito recentes e totalmente inéditos). Estes nomes integram, com
Matthieu Ricard e o imperecível Agostinho da Silva, a nossa ilustre Comissão de Honra, que não podia ser
mais expressiva da amplitude e alcance do nosso propósito. A estes inéditos junta-se o do pensador checo
Vilém Flusser, ele próprio um símbolo de interculturalidade, pois publicou em várias línguas, tendo
escolhido a portuguesa para o texto aqui publicado e para algumas das suas obras maiores.

Entretanto, quando a revista estava prestes a imprimir, recebemos uma carta de Raimon Pannikar,
anunciando que chegou, aos 91 anos, o momento de se retirar “de toda actividade pública”, directa ou
indirecta, mas que continuará a nosso lado “de um modo mais profundo, ou seja, no silêncio e na oração”,
pedindo-nos que igualmente assim estejamos com ele neste derradeiro período da sua existência.
Agradece a todos os que continuem a difundir o seu pensamento e a compartilhar os seus ideais. Com
funda comoção, constatamos que a colaboração que enviou para Cultura ENTRE Culturas pode ter
sido o seu último acto público. Resta a pena de não ter sido possível, pelo seu cansaço, entrevistá-lo para
este número da revista, como esteve previsto.

No domínio do ensaio, a revista alia nomes consagrados, como o Professor Carlos Silva, aos de alguns dos
mais promissores jovens e menos jovens investigadores e pensadores que se vêm destacando dentro e
fora do meio universitário. Os textos compõem um mosaico onde se complementam a reflexão sobre a
natureza da cultura e a proposta de um “nomadismo inter e trans-cultural” (Paulo Borges), o contraste
entre os paradigmas de uma “cultura do ente” e de uma “cultura do entre” (Maria Sarmento), o diálogo
intercultural e a vocação eremítica (Carlos Silva), a universalidade trans-lusófona da lusofonia (Paulo
Feitais) e os pressupostos para reconstruir a ideia de universalidade a partir de Kant (Rui Lopo). Ricardo
Ventura oferece um estudo sobre os primeiros relatos dos missionários portugueses acerca das religiões
asiáticas, fruto de uma investigação que promete obrigar a repensar a história conhecida das relações
entre o Ocidente e o Oriente, acentuando o pioneirismo português, mas também as paradoxais razões do
nosso atraso nos estudos orientais. Na esfera das artes, Miguel Real escreve uma impressiva crónica sobre
a festa do Bumba-meu-boi no Nordeste brasileiro e Inês Borges estuda o imprevisto paralelo entre o
famoso gravurista Piranesi e Schuiten, o contemporâneo desenhador de BD.

Quanto aos cadernos de poesia e fotografia, a luz fulgura entre a sombra e a palavra na dança entre
imagem e verbo, revelando alguns dos mais inovadores nomes das presentes e futuras artes e letras
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portuguesas. Aos “oásis de silêncio” do consagrado fotógrafo suíço Beat Presser, outro dos notáveis
estrangeiros que se associam a este projecto, juntam-se os espaços felizes de Ilda Castro, iluminados por
Hildegarda de Bingen, as enigmáticas “tessituras” de Adama, os hieráticos oráculos e as surpreendentes
simetrias de Francisco Soares, o movimento natural de Rui Fernandes, acenado e acentuado pela divina
palavra de Isabel Santiago. E preside ainda o verbo de Duarte Braga, a iniciação de Luiza Dunas, os sagazes
aforismos de Dirk Hennrich, romântico alemão convertido ao pensamento português e a pensar em
português, a palavra tão nova e tão rara de Donis de Frol Guilhade. Tudo “estrelas de ímpar brilho”, como
de cada um de nós dizia Agostinho da Silva.

Completam este número várias recensões sobre algumas obras fundamentais e uma bibliografia,
necessariamente não exaustiva, mas ainda assim extensa, sobre o tema da revista. Esta bibliografia deve ser
completada pela extensa informação bibliográfica oferecida por Carlos Silva ao longo e no fim do seu
estudo.

Finalizamos agradecendo a todos os que contribuíram para que esta revista fosse possível, destacando,
além da generosa colaboração de todos os autores, o contributo de alguns cuja amizade nos honra: a plena
disponibilidade e apoio desde o início manifestados pelo editor, Dr. Baptista Lopes; o incansável e tão
talentoso trabalho de paginação e direcção artística de Luiz Pires dos Reys, cujo mérito é extensivo ao
design gráfico de Xénia Pereira Reys (ambos igualmente fundamentais na concepção do blogue da revista);
o empenho e a eficácia de Dirk Hennrich na obtenção dos inéditos de Hans Küng (e sua tradução) e Vilém
Flusser, bem como na colaboração de Beat Presser; a verdadeira epopeia e o rigor das traduções e
revisões de Rui Lopo e Luiz Pires dos Reys; as revisões que Martina Weitendorf e Jorge Telles de Menezes
fizeram da tradução de Küng.

Resta-me esperar que os leitores e assinantes possam viabilizar este projecto e que Cultura ENTRE
Culturas incarne realmente o mais fundo simbolismo que vislumbro na esfera armilar que tremula na
nossa bandeira: não o império mundial, mas a perfeição e o entrelaçamento de todos os fenómenos, seres
e coisas, tradições, nações, cultos e culturas, artes, saberes e línguas. Tudo o que torne possível uma
entre-cultura da paz, compreensão e fraternidade à escala planetária, abraçando a natureza, o homem e
todos os seres sencientes. Que todo o esforço neste sentido frutifique para o bem de tudo e todos!

Paulo Borges
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a presentação

|/| entre projecto

Matriz

A revista Cultura ENTRE Culturas assume-se como matriz dialogal enTre experiências e razões,
culturas e saberes, religiões e espiritualidades, tradições e civilizações, bem como enTre elas e o indizível
que as possibilita e transcende.

O nome exprime a vocação de suscitar ou desvendar pontes, elos e armilas enTre domínios
ilusoriamente distintos e afinal intimamente ligados, convertendo fronteiras em pontos de passagem,
termos em mediações, limites em limiares.

Cultura ENTRE Culturas, lugar do não-lugar, vislumbra-se um ponto de equilíbrio/desequilíbrio entre

os modos oriental e ocidental de percepção e vivência do real: algo enTre a diversidade evolutiva
ocidental e a instantaneidade intuitiva oriental que a uma e outra reúna no trânsito para além/aquém de
ambas. Lugar insituável do inter-valo entre isto e aquilo, nele tempo-eternidade, espaço-vacuidade,
palavra-silêncio, discurso-percurso respiram e singram de mãos aliadas.

Estruturada sistemicamente, tal clareira de reflexão holónica e integral, a revista é um organismo vivo que
evoluirá plasmando o que da realidade em cada momento se desvela e re-vela, pois a verdade se dita pelo
olhar sobre ela lançado.

Cultura ENTRE Culturas terá periodicidade semestral e alternará entre ser predominantemente
dedicada a temas e autores. Incluirá cada número estudos e ensaios sobre espiritualidade, filosofia, arte,
literatura e ciência, prezando-se a publicação de autores nacionais e estrangeiros, bem como de inéditos.
Haverá ainda um ou mais cadernos onde conviverão poesia e fotografia, porventura as linguagens de mais
despojada e depurada apreensão, vivência e transfiguração do real. Não se trata de poesia + fotografia, mas
antes de entender tais linguagens como duas possíveis asas da "theoria" e da "pragmática" do real, qual o
vemos e recriamos, rasgando os limites de cada domínio de linguagem para o ilimitado que lhe subjaz.

O real não tem linguagem e nesse sentido nem real é. Somos nós que o lemos/criamos através da
diversidade de modos e códigos por que a linguagem o/se configura. Nisso o/se faz presente-ausente nesse
algo indizível que nos visita tanto quanto se nos furta. É enTre essa presença e ausência, no hífen que une-
cinde presença-ausência, que Cultura ENTRE Culturas habita: terra de todo o mundo-ninguém,
sempre virginal e fértil matriz onde entrelaçado tudo germina, floresce e frutifica e aonde tudo
entrançado regressa e repousa: indivíduos, povos e nações, cultos, culturas e civilizações, saberes, artes e
espiritualidades.
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Propósitos

Cultura ENTRE Culturas elege-se pelos seguintes propósitos:

1. Contribuir para o desenvolvimento de uma consciência-experiência integrais, multidimensionais, inter e

trans-disciplinares do real e do que possa haver além-aquém do que como tal se designa, enriquecendo
criativamente a vida e a existência mediante a compreensiva realização das suas supremas possibilidades.

2. Explorar antigas e novas possibilidades espirituais, mentais, éticas, artísticas, científicas, educativas,
ecológicas, comunicacionais, sociais, políticas e económicas, alternativas à crise e declínio do paradigma
civilizacional ainda dominante e que obedeçam ao soberano critério do melhor possível para todos os
seres sencientes, humanos e não-humanos.

3. Promover o conhecimento e diálogo entre culturas, civilizações, religiões e espiritualidades, bem como
entre estas, o ateísmo e o agnosticismo, no espírito da mais ampla imparcialidade e universalismo.

4. Contribuir para a harmonia e a não-violência na relação do homem consigo, com a natureza e com
todos os seres sencientes, capazes de sentir dor, prazer e emoções.

5. Despertar e orientar para estes fins a cultura e a sociedade portuguesas, bem como a comunidade
lusófona, valorizando e promovendo as tendências nelas latentes que mais apontem neste sentido.

Reclamando-se desse sempre insituável enTre cada coisa e cada outra, enTre cada coisa e tudo/nada,
este projecto vislumbra essa terra de todo-o-mundo-ninguém que é a pátria dos anjos do real, evocada por
Sophia de Mello Breyner – a pátria daqueles que, nada almejando para si, passam pela vida dando o que a si
mesmos ultrapassa e não pertence.

EnTre os muitos anjos do real planetários estão, insuflando as velas da nossa cultura, homens como Luís
de Camões, Padre António Vieira, Antero de Quental, Teixeira de Pascoaes, Leonardo Coimbra, Fernando
Pessoa, Almada Negreiros, José Marinho, Agostinho da Silva e Vergílio Ferreira, decenário de Anjos do Real
em vida, respiração e dádiva tão diversas quanto unas. Eles nos inspiram e movem, enTre tantos outros.

EnTre a lusofonia, que em abertura ao universo nos congrega, e a luso-fania que a cada um e todos pode
libertar, se faz a viagem do presente projecto. Porque não nasceu de si, também em si se não esgota.
Parcerias poderão acontecer, tornando mais fértil e diversa a disseminação do paradigma que aqui
germina.

Um paradigma Armilar, como a Esfera que se entrelaça e tremula numa das muitas bandeiras do mundo,
simbolizando todas e nenhuma.
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|.|: ensaio geral

ensaios
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Paulo Borges
a cultura entre ilusão e des-ilusão –
para um nomadismo inter e trans-cultural

Procurando pensar a natureza ambígua da cultura, iniciamos a reflexão com um notável parágrafo
d‟A Origem da Tragédia, transcrito para comodidade do leitor:

“É um fenómeno eterno: sempre a Vontade insaciável, pela ilusão que derrama sobre as coisas, encontra
um meio de ligar as suas criaturas à existência e de as forçar a continuar a viver. Este deixa-se fascinar pelo prazer
socrático do conhecimento e pela ilusão de poder sanar com ele a eterna chaga da existência; aquele sente-se
fascinado pelo véu sedutor da beleza que a arte deixa flutuar diante dos seus olhos; outro deixa-se, por sua vez,
seduzir pela consolação metafísica de que, sob o turbilhão das aparências, a vida eterna prossegue o seu curso
indestrutível: para não falar das ilusões mais comuns e mais fortes ainda que a vontade é capaz de suscitar a todo
o instante. Estes três graus de ilusão são, de resto, reservados às naturezas mais nobres, nas quais o peso e a
miséria da existência suscitam um desgosto mais profundo, mas que podem fugir a tal desgosto escolhendo
estimulantes adequados. Com tais estimulantes se constituiu tudo o que designamos por civilização: de acordo com
o seu doseamento obteremos, preferencialmente, ou uma cultura socrática, ou artística ou trágica, ou melhor, se
formos buscar exemplos à história, teremos então ou uma cultura alexandrina, ou helénica ou budista” 1.

Sem avaliar o rigor e justeza desta identificação histórica das formas de cultura, que nos parece
problemática, em particular no que concerne a “budista”, interessa-nos fundamentalmente a ideia de que a
morfogénese de todos os tipos de cultura (Kultur) obedece a “estimulantes” (Reizmittel) que permitem
iludir o desgosto (Unlust) perante “o peso e a miséria” da “eterna chaga” (ewige Wunde) de uma
“existência” (Daseins) à qual os sujeitos são eterna e renovadamente ligados pela “ilusão” (Illusion) que a
“Vontade insaciável” (gierige Wille) “derrama sobre as coisas” (Dinge) 2. Os vários aspectos da cultura, dos
mais elaborados e eruditos – filosofia, ciência, arte e religião – aos mais comuns que constituem toda a
civilização humana, correspondem assim a vários “graus de ilusão” (Illusionsstufen) onde os homens, como
que numa fuga para diante, procuram enganar-se a respeito da sua condição ou ocultá-la a si mesmos,
camuflar e esquecer a ferida trágica que os constitui na cisão, na dor e na mortalidade (o verbo
hinwegzutäuschen, traduzido aqui como “fugir a”, tem o sentido de enganar alguém a respeito de alguma
coisa ou de ocultar alguma coisa a alguém). A cultura e a civilização surgem assim como produtos dessa
“ilusão” que a ávida vontade de viver lança continuamente sobre “as coisas” e como anestésicos desse
“desgosto”, ausência de gozo ou desejo (Un-lust) que constitui a natureza paradoxal e autocontraditória da
própria vontade de viver. A cultura e a civilização, em todas as suas manifestações, revelam-se um sistema
de estímulos, a bem dizer estupefacientes, de cuja ilusão ficam dependentes os sujeitos que neles buscam
evadir-se da dor inerente a essa inconsciente e sedenta vontade de viver que continuamente os propulsa
na ex-istência. Uma embrionária toxicodependência mental/emocional desvela-se assim a natureza íntima da
cultura e da civilização que, em busca de se evadir do “mal-estar” que a habita, pois inerente à “vida”,
naturalmente segrega múltiplos paliativos, dos mais subtis e internos, não só aceites como prezados
socialmente, aos mais grosseiros e externos, que pelos seus efeitos mais visivelmente danosos podem ser
interditos pela moral social. Seja como for, a droga e a embriaguez seriam inerentes a todo o processo
cultural e civilizacional 3 e não apenas ao consumo de álcool e psicotrópicos. Como escreveu Freud: “A

1
Friedrich Nietzsche, A Origem da Tragédia, 18, tradução, apresentação e comentário de Luís Lourenço, Lisboa, Lisboa Editora, 2004, p.152.
2
Friedrich Nietzsche, Die Gebürt der Tragödie, 18, Werke, I, edição de Karl Schlechta, München, Carl Hanser Verlag, 1966, p.99.
3
Cf. Ernst Jünger, Drogas, Embriaguez e Outros Temas, tradução de Margarida Homem de Sousa, revisão de Rafael Gomes Filipe e Roberto de Moraes, Lisboa,
Relógio d‟Água, 2001.

uma Cultura do Ente face a uma Cultura do Entre –
contributo para a compreensão de novos paradigmas interculturais
O diálogo intercultural é, nos nossos dias,
mais do que uma necessidade incontornável, ele
é, outrossim, um imperativo social e humano; o
justo caminho para a aproximação a uma cultura
de paz (1) e de aceitação participada do outro e
com o outro. Esse “outro” até aqui considerado
como “estrangeiro”, “estranho”, desconhecido,
e que, por isso mesmo, se afigura como gerador
de medos e de desconfianças.
O velho paradigma das relações entre
culturas tem colocado o homem, desde há
milhares de anos, numa atitude defensiva,
agressiva e, quantas vezes, autista e desconfiada
face ao que é diverso. O medo de mais uma
“nova” e irremissível perda – depois do
anunciado luto de “deus” e da “expulsão”
primeira do homem – afigura-se como um dos
mais difíceis nós a desfazer no actual paradigma
cultural, que vê o homem como ente separado
da realidade, separado, por isso, de si mesmo e
do mundo.
Não tem sido fácil ao homem compreender
que sujeito e objecto não são fenómenos
separados; que não há, a não ser como ilusão,
isso de “eu” e de “meu”. Só a visão de uma
cultura livre da ideia de posse poderá ser
condição essencial para que a cultura do entre se
desenhe como possibilidade, caminho que se
apresenta para contrariar, por assim dizer, uma
cultura de guerra, uma cultura “doente”.
Seremos nós capazes e estaremos dispostos
a renunciar? É a pergunta que, em primeiro
lugar, devemos fazer, quando iniciamos uma
qualquer via, percurso ou caminho. Porque é
sempre de uma renúncia que se trata. Renunciar
a quê? É o que tentaremos perceber,
perscrutando no pensamento, a lembrança do
que é Real, no futuro que nos leva à Origem.
Como tudo o que é ontológico.
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Maria Sarmento
As posturas que obstaculizam o encontro
entre culturas têm na base, parece isto claro, o
medo da perda de alguma coisa. É grande o
pânico do homem de se ver desapossado,
desenraizado de algo que configura, na sua
mente, o que pensa que seja o que ele é e até
mesmo o que sonha ser. Aí entramos na zona
dos mitos que configuram a identidade de um
indivíduo, de um povo. Mitos que impregnam o
ser de Ser, mas que, na realidade não têm
significativo peso ôntico. Ver-se-á, num olhar
mais atento, nesses mitos, (2) a relatividade que
lhes “limpará a face”, para poderem ser vistos
na sua real essência, esta comum a todo o ser
humano “caído” no mundo. E a essência do
homem é ser no mundo com o que, de divino,
há em si e naquele.
Os medos atrás referidos dominam, muitas
vezes de modo inconsciente, o homem e
configuram um “muro” que tapa e esconde a luz
de uma nova visão. Ver-se o homem despido de
identidade: de mitos, de pátria, de ser; ver-se
“sem ente”, ver-se em falta, “doente”, não tem
sido de fácil aceitação. Não é, pois, sem
resistências de vária ordem que o homem
embarca nesta nova viagem. Viagem que tem
que ser feita com as naus que tecem índias ainda
mais insituadas, ainda mais afastadas no nevoeiro
do nevoeiro mais perdido dos tempos. Até que
se ache no princípio o fim que se busca, ou tão
só se esbatam ou fundam ambos os conceitos, e
sejamos sem princípio e sem fim, eternamente
sendo.
É terrível o engano que consiste em
confundir identidade, com superioridade, e
mito, com o Absoluto. É bem de ver que a
identidade cultural é do foro do relativo, que as
contingências e características que enformam a
mente do indivíduo, não são mais do que umas
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Paulo Feitais
A lusofonia não é lusófona, mas universal
“Ó doce e amado esposo,
Sem quem não quis Amor que viver possa,
Por que is aventurar ao mar iroso
Essa vida que é minha, e não é vossa?
Como por um caminho duvidoso
Vos esquece a afeição tão doce nossa?
Nosso amor, nosso vão contentamento
Quereis que com as velas leve o vento?”

Camões, Os Lusíadas, Canto IV, 91.

A lusofonia não cobre um fundo cultural comum, mas é um espaço de eclosão cultural aberto. Não há
uma cultura lusófona, nem as culturas que se encontram no espaço da lusofonia estão marcadas, de forma
indelével, por uma mesma intencionalidade destinal. O que se pode dizer é que o espaço lusófono se
apresenta ao mundo como a possibilidade de se romper com o regime logocêntrico que marca a vigência
da metafísica ocidental enquanto configuração civilizacional criadora de uniformidade 1 e instauradora dum
fechamento onto-fenomenológico da experiência humana do mundo em relação ao horizonte grácil da
emergência da vida espiritual veiculadora duma cultura eco-eudemoníaca, sem a anomalia sapiencial que
separa o humano do animal, a sociedade da natureza, o terrestre do celeste.
A uniformização eurocêntrica leva à destruição das culturas ancestrais que eclodiram para lá dos
constrangimentos do totalitarismo da mesmidade sem um avesso de si que a impelisse à transmutação. E
aqui cabe uma chamada de atenção para algo que tem que ser atendido com seriedade: a
instrumentalização da cultura portuguesa e do pensamento português, nascido à margem da metafísica sem
um impulso interno para o outro de si, para os colocar ao serviço dum gesto totalitário análogo à
totalitária imposição da mundividência eurocêntrica ao resto do mundo, não só se apresenta como um
erro grotesco, como atraiçoa o sentido espiritual da expansividade da vida ética e do pensamento seminal
para o ainda não pensado, para o preterido pela tradição metafísica ocidental, próprio do pensamento
português e assumido por autores tão importantes quanto, por exemplo, Antero de Quental, Leonardo
Coimbra, Teixeira de Pascoaes, Fernando Pessoa, José Marinho, Eudoro de Souza, ou Agostinho da Silva,
para só referir estes e para não referir os que hoje seguem na sua senda 2.
E a Língua Portuguesa não é constringente em termos espirituais e existenciais, ou seja, não aparece
como um obstáculo até mesmo à sua ultrapassagem – tem sido um útero aberto à emergência de outras
vias de apropriação linguística do mundo, coisa própria de uma língua viva, capaz de dar à luz outras
línguas.
Por isso, qualquer tentativa de domesticar a língua, de a contratualizar em nome de imperativos
económicos e políticos, é um passo na destruição da lusofonia, do que ela tem de mais original e
imperioso para o mundo, a sua não constringência em termos espirituais.
A Língua Portuguesa não conhece fronteiras, não se institui como um território mental instaurador de
barbarismos. Desse centro de divergência coalescente, não se vê nem estrangeiros nem bárbaros. Ter a
Língua Portuguesa como Pátria, indo para além do lugar-comum pessoano que tem sido usado para tudo e
para nada, é não ser mais do que cidadão do Universo, encarado como o que, a cada instante, em cada um

1
Neste artigo sigo de muito perto a argumentação de François Jullien, na sua obra De l‟universel, de l‟uniforme, du comum et du dialogue entre cultures, Fayard,
Paris, 2008. Sobre a imposição eurocêntrica da uniformidade, contrária ao verdadeiro diálogo intercultural, veja-se o capítulo II dessa obra, intitulado “De
l‟uniforme”, pp.31-38.
No capítulo seguinte o autor explora o conceito de comum. Tendo em conta que a compreensão deste conceito apresenta duas vertentes, uma, inclusiva e
outra, exclusiva, há que apostar no núcleo semântico radicado na vertente inclusiva e abrangente, aberta: “A comunidade tem por vocação, não o fechar-se, mas
o abrir-se.” – p. 48.
2
Aqui cabe chamar a atenção para a obra de Paulo Borges que se me afigura cada vez mais central no que respeita à compreensão do sentido da abertura do
pensamento português, e da cultura portuguesa no que há nela de mais autêntico, ao universal encarado como comunhão de tudo em todos e não como
totalitarização duma parte que se quer apropriar da verdade que pertence a todos na medida em que todos participam do pleno. Chamo vivamente a atenção
do leitor para a mais recente obra do autor, acabada de publicar, Paulo BORGES, Uma Visão Armilar do Mundo. A vocação universal de Portugal em Luís de Camões,
Padre António Vieira, Teixeira de Pascoaes, Fernando Pessoa e Agostinho da Silva, Verbo Editora, Lisboa, 2010.
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Rui Lopo
contributo para a re-construção da ideia de universalidade -
notas para um elogio crítico de Kant (excerto de um estudo)

Montaigne, Pico de la Mirandola e outros renascentistas abriram o caminho para a afirmação da

inexistência de uma natureza humana (dada, pré-determinada, fixa, imutável). Há que relacioná-lo – e
demonstrar esta relação como uma implicação necessária – com a descoberta moderna da universalidade,
mais ou menos correlativa da descoberta da universalidade da razão e da racionalidade do universal,
correlativos estes por sua vez da geografia inventiva da modernidade que propôs novos continentes à
consciência mediante uma cartografia totalizante e do projecto da matematização universal, por sua vez
correlativos às ético-políticas de viso cósmico e à adveniência processual da filantropia (desde Kant) e de
uma jurisdição política máxima, segundo a revolução cosmopolítica (os cortes epistemológicos da
modernidade afinal também estabeleceram novos elos e nexos entre cosmologia, antropologia e
metafísica).
O erro (de tradução?) de interpretação mais comum neste ponto prende-se com a colocação da
relação entre a universalidade da razão e a racionalidade do universo, que nos faz levantar imediatamente a já
clássica objecção que consiste na prudência em relação à pretensão totalizante e projectiva da razão sobre
o universo no momento que apenas sucedeu que a razão se desvendou ou equacionou a si própria como
universal, isto é, como comum a todo o género humano.
A exclusão de quaisquer humanos da dignidade ontológica humana (isto é de agentes de ingrediência e
agência da humanidade no ser e do ser na humanidade) tornou-se formalmente inviável com a declaração
de 1791 e com a de 1945. Todavia, esta universalidade descoberta e revelada foi desde logo confundida
com algo de definitivamente real, quando representa apenas uma ainda limitada (no tempo, espaço e
radicação social) forma de auto-consciência de alguns aspectos do processo sócio-histórico de construção
concreta do universal, em acto e deveniência.

§1
Encontra-se no conceito de Universalidade
de Kant uma chave. Uma chave hermenêutica.
Um ponto de partida. Um lugar em que a
consciência filosófica europeia se (auto)
concebeu como capaz de uma abrangência
máxima, ou total, que inaugurou os tratamentos
posteriores da questão do universal: lugar em
que se encontram não só as perenes pretensões
de conhecimento, interpretação e compreensão
do Mundo, mas igualmente o lugar em que se dá
a auto-revelação de que tais pretensões influem
determinantemente sobre quaisquer juízos
relativos aos próprios conhecimento,
interpretação e compreensão do mesmo
Mundo.
§2
A chamada viragem copernicana – mais do
que um novo alento dado a um idealismo
assoberbado pelo acúmulo crescente de dados
empíricos que vinham enriquecer o conjunto
das disciplinas da Filosofia Natural, ou
Cosmologia – constitui uma tentativa de
estabelecer uma discursividade1 (que se quer)
1
Dizemos discursividade e não discurso para sublinhar que mais do que
ter lançado uma concatenação discursiva determinada (um discurso que
se deixa dizer como transcendental ou crítico), Kant abriu uma
possibilidade discursiva cuja operatividade é dotada de duração
historicamente longa e assinalável, cuja superação ainda não foi
definitivamente consumada. “Quanto aos que observam um método
científico, têm a escolher entre o método dogmático e o método céptico,
mas em qualquer dos casos têm a obrigação de proceder
sistematicamente. (…) A via crítica é a única ainda aberta” (A história da
razão pura, Capítulo IV da Doutrina Transcendental do Método, II parte da
 29

ricardo ventura
conversão e conversabilidade: considerações sobre os relatos das religiões da Ásia
na documentação do Padroado Português do Oriente (séculos XVI e XVII)

Considerações metodológicas

A documentação do Padroado Português do Oriente compreende um vastíssimo corpus de textos,

produzidos em contextos políticos e sociais diversos e dinâmicos, na área de actuação do império
português do Oriente ao longo dos séculos XVI e XVII. Reportamo-nos assim, sobretudo, a áreas tão
vastas e distantes como a actual Índia (sobretudo as zonas costeiras e o Tamil Nadu), o norte do actual Sri
Lanka, o sul do Japão, o sul da China, bem como a todo o sudeste asiático, Tibete e a algumas ilhas da
actual Indonésia, Timor, etc. Por correspondência, reportamo-nos igualmente a um vasto e complexo
leque de formas de religiosidade, das quais, seguindo um critério de representatividade, destacaríamos o
Hinduísmo, o Budismo, o Confucionismo e o Taoísmo.
Na medida em que se tem vindo a dedicar ao estudo das estruturas sociais, políticas e administrativas
nos diferentes espaços do império português ou espaços a ele adjacentes, a historiografia mais recente
permite-nos, hoje, resistir à compreensível tentação de generalizar as informações existentes e interpretá-
las a partir das visões consentâneas em torno do que possa ser, por exemplo, o “Budismo” ou o
“Hinduísmo”. Ora, se, nos nossos tempos, aferir a operatividade e validade destes conceitos constitui, em
si, um problema epistemológico tão desafiante, em relação ao período a que nos referimos esta postura
não se prova tão válida como uma análise no âmbito da qual as notícias existentes sejam confrontadas com
aspectos da história da missionação, seu desenvolvimento e estratégias, em correlação com aspectos da
acção política e administrativa e da relação dos agentes imperiais com os poderes e cidadãos locais.
Quer isto dizer que, mais do que procurar justificar a validade científica dos relatos de missionários
sobre as religiões da Ásia, importa sobretudo integrar as visões neles constantes no âmbito de uma
dinâmica cultural e política imperialista, em que o intuito de conversão predomina sobre a vontade de
saber. Esta premissa prévia, de carácter histórico, parece, de facto, condicionar toda a análise textual
destes documentos. Neste sentido, estas notícias sobre as religiões da Ásia deverão ser lidas, sobretudo,
como testemunhos de um confronto em que um conjunto de perspectivas religiosas, doutrinais, filosóficas
e existenciais procura sobrepor-se a outros. Ao contrário do que viria a acontecer em muitos estudos dos
nossos dias, o conhecimento era, nestas fontes, construído com um intuito prático agónico: conhecer para
melhor refutar; o saber pretendia fundamentar uma prática e, consequentemente, reforçar uma forma de
poder. Também neste sentido, é notável que, para além da ambiência conflituosa que caracteriza estes
textos, cujas estratégias abordaremos adiante, não abundem neles as traduções e os discursos directos do
outro.
Só após a ponderação de algumas questões prévias, relativas aos contextos históricos e ideológicos em
que estes textos foram produzidos, poderão ser devidamente valorizadas as informações neles presentes
sobre as religiões da Ásia. Esta perspectivação permitirá uma visão mais clara e rigorosa sobre a
construção do saber sobre as religiões da Ásia, bem como sobre os elementos discursivos característicos
destas narrativas.
A presença continuada num espaço preciso, o contacto directo com religiosos e nativos e a recolha de
informações in loco confere a estes documentos uma riqueza discursiva ímpar. Aferidas as condicionantes
do contacto, podemos compreender melhor o valor das experiências narradas e dos conhecimentos
adquiridos, e objectificar mais consequentemente as estratégias retóricas adoptadas na construção de um
 35

Carlos H. de C. Silva
Vocação eremítica e diálogo intercultural – do único e sua diferenciação*

« Le silence intérieur – celui que Dieu bénit – ne m‟a jamais isolé des êtres. Il me
semble qu‟ils y entrent, je les reçois ainsi qu‟au seuil de ma demeure. (…) Mais
j‟imagine le silence de certaines âmes comme d‟immenses lieux d‟asile. Les pauvres
pécheurs, à bout de forces, y entrent à tâtons, s‟y endorment, et repartent consolés
sans garder aucun souvenir du grand temple invisible où ils ont déposé un moment
leur fardeau. »
(Georges BERNANOS, Journal d‟un curé de campagne, (19361), in : « Œuvres
romanesques », éd. Pléiade, Paris, Gallimard, 1961, p. 1230)

Paradoxal este abrigo na amplitude do que não se sabe ou se esqueceu, enquanto se escuta que não é aqui a
hora para „fazer tendas‟, não é esta a pátria definitiva. 1 Estamos de viagem e nessa solidão que, mesmo em
companhia de humanidades todas, nos arrepia dessa singularidade de morrer, ou nascer, só.2
Vem isto já marcado por uma cultura? Uma perspectiva mais ou menos „provinciana‟, quase rústica e
mediterrânica nessa “fé de carvoeiro”, de algum intimismo malsão, ou numa transposta ascese intelectual à
maneira jansenista?3 Ainda que assim viesse assinalada tal geografia do pensar, tal resíduo da mentalidade
colectiva, assim lavrada4, nem por isso se deveria esquecer aquele imaginário alívio da bagagem de culturas sem
gesto ou jeito…
Sim, que uma coisa é a causa suada de um trabalhar cultivador, como na leira da agricultura, no sulco vital,
outra história é a Cultura pensada, teorizada no abstracto de símbolos, sopesada pelo cômputo até de interesses e
valores!5 Cultura animi não era a “ideia” de Cultura, outrossim a “terra” que se deixa adjectivar, o homem a ser

* Texto elaborado em Janeiro de 2010, para o primeiro número da Revista Entre, a convite do Prof. Doutor Paulo Borges, a quem
saudamos pela iniciativa desta Revista, em sintonia com o carácter “entre-tanto” do que um nosso «diferencial» pensar haja também de
inter-médio… As anotações (que acabaram por ser numerosas) têm em vista complementar o denso da reflexão com breves comentários,
além das indicações bibliográficas exemplificativas. Na Bibliografia final de „meia dúzia‟ de títulos, optámos por apenas trabalhos nossos, já
que neles se contêm muitas outras referências que analisámos e citámos.
1
Cf. as treîs skenás… “as três tendas” do «cenário» do Monte da Transfiguração: Mt 17, 4. Os vários „cultivos‟ do abrigo, sempre no eco do êthos desde
HERACLITO DE ÉFESO, frag. B 119: „êthos anthrópoi daímon‟, in: D.-K. (= DIELS, H. e KRANZ, W., (196612), Die Fragmente der Vorsokratiker, Dublin/ Zürich,
Weidmann; doravante assim abreviado), t. I, p. 177.
2
Como diria Pascal, mas também Kierkegaard ou Dostoievski… (cf. Olivier BOULNOIS, “Philosophie et théologie dans l‟Occident médiéval”, in: Frédéric
MÖRI, (dir.), (2009), Orient-Occident, Racines spirituelles de l‟Europe, Paris, Cerf/ Fond. M. Bodmer, p. 357), naquela transposição da cultura literária para o
imaginário cósmico de uma outra “sabedoria par des gouffres”, para usar esta expressão de Henri MICHAUX, Connaissance par les gouffres, Paris, Gallimard,
1967.
3
Assim se estaria com Georges Bernanos (vide exergo supra), no eco de uma religiosidade romântica e pessimista por entre o Santo Cura d‟Ars e o esperançoso
«tout est grâce» de Thérèse de Lisieux. Cf. Guy GAUCHER, «Tout est grâce» - Retraite avec Georges Bernanos dans la lumière de sainte Thérèse de Lisieux, Paris,
Cerf, 2009, pp. 20 et passim. Mas também se estaria com Claudel e outros, numa reflexão de “fin de siècle” que é de sempre, no momento crítico hoje, de
começo de século… Vide as luminosas páginas de Paul VALÉRY, (1931 e 1933), Regards sur le monde actuel et autres essais, in : «Œuvres», ed. Pléiade, Paris,
Gallimard, 1960, t. II, pp. 913 e segs.
4
Lembre-se o laborare da cultura, na síntese orante e operosa (ora et labora), muito especialmente marcada pelo sulco, leira (e também delírio) que se traçava
em torno do tópos habitado, cidade ou campo de cultivo. Cf. referências em nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, “Liturgia e Cultura (Conferência na Semana
de Pastoral Litúrgica em memória de Mons. Pereira dos Reis, Lisboa, 29/11/1979), in: Ora et Labora, XXVIII, 2-3, Abril-Set. (1982), pp. 126-156; e vide infra n. 36.
5
O domínio das causas é ainda o das “coisas” e desse nexo, impossível no âmbito do dom, da Vida, do Amor… “sem porquê”. A inclinação, mais benigna
(porque menos acusatória em termos de causa) vem da narrativa que se limita a fazer suceder sem indagar razões. Um historicismo mais liberal, mas não
menos encadeante, ainda quando fosse de catena aurea… Vide as observações críticas, da perspectiva da Traditio, de um autor como René GUÉNON, (1945), Le
règne de la quantité et les signes des temps, Paris, Gallimard, pp. 174 et passim; Id. (1946), La crise du monde moderne, Paris, Gallimard, pp. 35 e segs.; Id., (1984),
Autorité spirituelle et pouvoir temporel, Paris, Véga, pp. 73 e segs.
36

trabalhado pelo seu mesmo obrar, um caminho de itinerância na primitiva espiral da leira aberta pelo arado da
bem mais básica Civilização.6
Meios pobres – dirão alguns, ainda “moralizando” – o que ali, nos alvores da traição ao nomadismo puro e à
ancestral violência selvática, construiu a casa, o abrigo ainda que em obstáculo de estalagem, estância e
estagnação, fazendo render a roda não pela arte de mais mover, porém da rota fortunae de mero, trágico,
retornar.7 Mas, seja a invenção dessa inteligência técnica que sobressalta o „animal humano‟ em prometeica
condição8, seja o básico pão para a boca9, sem especulações religiosas ou outras que logo politizem a quem
compete o quê, certo é que o gesto, a habilidade de ser no aparente estar, falhou na consciência. Sobretudo por se
ter tornado um estado, um tal «fazer tendas», entediante ou sem a evidência transfigurada do Mons Dei e da
preciosa vertigem assim despertadora.10 E, mais ainda, pelo enigmático sedimento de morte em vida que é aquele
sono onde o ouvido não escuta, onde não se diz como a alma, como a Esposa do «Cântico»: “eu durmo, mas o
meu coração vigia”…11
E, todavia, fica um pórtico ainda que vazio, mormente como tal, por onde em silêncio se faz a beatitude breve
de uma alteridade, o toque da voz de Nada…12 Aquele estar à beira rio da existência, não no postiço diálogo
gritado entre margens do ruído, mas no „entrelaçar mãos‟ com a serenidade em pessoa de um silêncio ermo.13
Tudo desaponta neste sentido e, no hiato de margens e rio e tudo, haja-se a evidência de perceber outra água,
outra circulação de vida que remonta „madrugante‟ a essa voz de infância, a esse choro mansinho, onde culturas e
ideologias relhas se calam e absolvem.14 E, no entanto,…
… teima aqui uma enviesada simbólica.15

-1-

«Dans l‟abandon où je suis perdu, la connaissance empirique de ma similitude avec

d‟autres est indifférente, car l‟essence du moi tient à ceci que rien jamais ne le pourra

6
Cultura animi como dizia CICERO… (cf. A. ERNOUT e A. MEILLET, Dict. étymologique de la langue latine, sub nom. ), lado a lado, com a agricultura. Significativo
paralelo entre a “horta” e a “mente”, ou na invenção desse “jardim” intermédio entre o destino cego do selvático e a liberdade pura do reino do Espírito. Vide,
como tal lugar sapiencial assim: Hervé BRUNON, (dir.), (1999), Le jardin, notre double, Paris, Éd. Autrement (nº 184)… Uma questão de jardinagem, desde o
Pardes bíblico até ao hedonismo do képos de Epicuro… Sobretudo um acerto da “mão” com a rotação da Terra e os desenhos em redondo que, evitando o
círculo fechado, se inventam em alargamentos ou concentrações desde a pré-histórica espiral (até dupla espiral). Cf. Jack GOODY, (1977), The Domestication of
the Savage Mind, Cambridge, Cambr. Univ. Pr.; Esther PASZTORY, (2005), Thinking with things – Toward a New Vision of Art, Austin, Univ. ox Texas Pr., pp. 119 et
passim.
7
Não será apenas um ficar entrevado pela possibilidade de “estar”, o Ch‟an ou o zen radical na sua mesma “mentira” mental. Donde o obstáculo espiritual: os
Erros da estalagem, a seguir aos do Caminho, ou do Mundo, e antes dos da Cripta (ou caverna), diabólicos… (cf. F. PESSOA, «Ensaio sobre a Iniciação», in: ed.
António QUADROS, (1986), F. P. – Obra Poética e em Prosa, vol. III – Prosa 2, Porto, Lello, & Irmão, p. 453: «O Estádio gnóstico»), como os inimigos da alma: o
mundo, a carne e o diabo… Tudo se resumiria na cultura tradicionalista, repetitiva, do trágico “eterno retorno do mesmo”, esquecida do “jogo”, do aleatório,
ainda da tykhé…qual sorte de um tanto poder estar em cima ou em baixo da “roda da fortuna”…
8
Cf. a lição do mito de Prometeu na leitura de PLATÃO, Prot. 320c e segs.; vide Jean-François MATTÉI, (1996), Platon et le miroir du mythe, - De l‟âge d‟or à
l‟Atlantide, Paris, PUF, pp. 153 e segs., a propósito da escatologia da Republica (X).
9
Sim: “comer ou ser comido” – equação básica do rito da Civilização e ainda, neste sentido, da Cultura… Cf. J. C. HEESTERMAN, (1993), The Broken World of
Sacrifice – An Essay in Ancient Indian Ritual, Chicago/ London, Univ. of Chicago Pr.. pp. 45 e segs.: «Ritual»; Bernard LEMPERT, (2000), Critique de la pensée
sacrificielle, Paris, Seuil, pp. 54 e segs.; e outras referências em nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, “Dimensões essenciais da Cultura – Um seu estudo
diferencial e categorial – (Elementos para uma Filosofia da Cultura) “, in: Didaskalia, XXIX, (1999), pp. 189-226; vide também: Id., “Do rito à representação
litúrgica – Reflexão sobre a diferenciação do a fazer”, Comunicação à XVIª Semana de Estudos das Religiões: «Dos Mitos sagrados aos Cultos religiosos», org. Depart.
de Sociologia, Instituto de Sociologia e Etnologia das Religiões da Univ. Nova de Lisboa, 14 de Maio de 2009, (a publicar).
10
Importante destrinça de categorias, entre um estado “estático” e o dinamismo intrínseco de uma estação de alma. Cf. no vocabulário “místico” sufi, a
destrinça entre hâl, ou awahl, “estado” (efémero) e maqâm, como tal “estação” (adquirida e permanente): Faouzi SKALI, (1985), La Voie soufie, Paris, Albin
Michel, pp. 166 e segs.: «Typologie des états spirituels».
11
Cf. Cant 5, 2: “Ego dormio, et cor meum vigilat…” (apud Vulg.). Compare ainda Cant 8, 6…
12
Dita via negativa em que mais do que o apofatismo denegador, “há” mesmo o negativo, a treva primordial do mito, a vacuidade original, ou essa voz do
silêncio´( sem som algum)… Voz de Nada, tal se diz assim em sânscrito o equivalente do senzar tibetano, cf. F. PESSOA, (trad.), (1935), A Voz do Silêncio, e outros
fragmentos…, trad. para o inglês de Helena BLAVATSKY, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1969, p. 61. E vide infra n. 93.
13
“Vem sentar-te comigo, Lídia, à beira do rio./ Sossegadamente fitemos o seu curso e aprendamos/ Que a vida passa, e não estamos de mãos enlaçadas./(Enlacemos as
mãos.)// …Colhamos flores, pega tu nelas e deixa-as/ No colo, e que o seu perfume suavize o momento - / Este momento em que sossegadamente não cremos em nada, /
Pagãos inocentes da decadência.” (Ricardo REIS, (1914) «Odes», in: Fernando PESSOA, Obra Poética, ed. M.ª Aliete Galhoz, Rio de Janeiro, Aguilar Ed., 1972, p.
256.
14
Como o nosso Teixeira de PASCOAES, (19121), Regresso ao Paraíso, Lisboa, Assírio & Alvim, 1986, tão bem viu: por exemplo, p. 99: “E esta voz, concebida, em
seu dormente/ Espírito, o acordou; tal como um sonho/ Nos acorda ao quebrar da madrugada” (…) e p. 168: “Vede o Homem sonhando; e pelo sonho/ Remindo as ermas
cousas transitórias, / Concluindo a imperfeita Criação (…).” Vide ainda Id., (1937), O Homem Universal, em O Homem Universal e outros escritos, ed. Pinharanda
Gomes, Lisboa, Assírio & Alvim, 1993, p. 76: “A nossa alma é perpétuo desabrochar, no Infinito. As nossas ideias são estrelas desprendidas de uma névoa em que
jazemos adormecidos; mas nessas ideias acordamos, como no próprio centro da nossa pessoa, que está no centro das coisas a igual distância do Grande e do Pequeno.”…
15
Cf. Charles BAUDELAIRE, «Correspondances», (em: Id., «Spleen et Idéal», in: (1857), Les Fleurs du Mal, Paris, Garnier, 1961, p. 13) : « La Nature est un temple
où de vivants piliers / Laissent parfois sortir de confuses paroles ;/ L‟homme y passe à travers des forêts de symboles/ Qui l‟observent avec des regards familiers.//…
 37

remplacer : le sentiment de mon improbabilité fondamentale me situe dans le monde où

je demeure comme lui étant étranger, étranger absolument. »
(Georges BATAILLE, (1943 e 1954), « L‟expérience intérieure », in : «Œuvres
complètes» V : La Somme Athéologique, t. I, Paris, Gallimard, 1973, p. 84)

Pretende ser este, contudo, um texto de reflexão pura, ou seja, não baseada em apoios de memória
ou da imagética cultural circunstante. Por conseguinte, sem ter de considerar as leituras de identidade
“doméstica”, ainda à maneira de Raymond Abellio em Assomption de l‟Europe, ou a denúncia do
comparativismo à outrance no que ainda se poderia reler em Geoffrey E. R. Lloyd, Demystifiing Mentalities
16; nem sequer de equacionar o divórcio unilateral do Ocidente e do Oriente na célebre expressão de

Rudyard Kipling, “East is East, and West is West, and never the twain shall meet” 17, ou de estabelecer uma
espécie de código genético das grandes egrégoras colectivas em que, quais almas de formigueiros ou de
outros gregarismos instintivos, Oswald Spengler revê os ciclos obrigatórios das Culturas.18 Nada disso,
que todas estas abordagens limitam-se a glosar o mesmo e o outro até à exaustão dialéctica, porém sem a
verdade sangrenta, proletária para alguns, do pólemos mais cru e sempre mais vero do que a diplomática
conciliação19, do que a hodierna “utopia da comunicação” como dispositivo preventivo contra a guerra…20
Deixemos os culturalismos da Cultura, os malabarismos ditos teoréticos e até acusados de
alienatórios, porém rebatidos ainda em meta-linguagens, parapeitos de nova sobranceria ideológica.
Deixemos o que a Cultura tem pretendido ser como Ideia, e cultivemos antes a inteligência nesta raridade,
sempre anticultural, que assoma a „ironia socrática‟ e até, historicamente falando, o dito período axial em
que a gestão das “tendinhas” particulares se interrogou de universal.21
Colapsando assim o sabido em ordem a uma compreensão, interrogam-se caminhos, atalhos rápidos,
variantes e sobretudo novos itinerários que, sem dúvida, arrastam culturas, modos de ser habituados em
formas de vida e de estar, porém na verdade de um outro labirinto.22 O que importa já nem é o estilo, com
o qual residualmente se pretendeu identificar o cheirinho último burguês e bem comportado da Cultura e
sua moralidade23, nem sequer a mecânica maior de uma época quase-autómata de um rigoroso e
complementar niilismo sem jeito24, - o que importa (se há algo que importa…) é a labris, o machado-duplo
que, depois, dá nome ao que como labirinto cinde antes de unir25, mostra antes de ser…, ama a viagem
sem ainda pés para a andar.
Um dos signos mais interessantes foi o do exercício desta espécie de „voar sem asas‟, „andar sem pés‟ e
sobretudo „pensar sem mente‟26… e nem estamos a falar a partir de uma búdica alma portuguesa27, capaz
de inventar velas na ironia de „cascas de noz‟ ultrapassando mares navegáveis, e de “trazer por casa”, em

16
Está sempre subjacente a questão da « identidade »… Vide Raymond ABELLIO, (1978), Assomption de l‟Europe, Paris, Flammarion, sobretudo pp. 13 e segs.
Cf. Geoffrey E. R. LLOYD, (1990), Desmystifiing Mentalities, Cambridge, Cambr. Univ. Pr. Vide, porém, John R. SEARLE, (1977), Pour réitérer les différences –
Réponse à Derrida, trad. do inglês, Paris, De l‟Éclat, 1991 ; e Várs. Auts., «La différence culturelle en question», Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. CV, nouv.
sér., 45 année, juil-déc. (1998).
17
E vide, pelo contrário, Bede GRIFFITHS, (1982), The Marriage of East and West, London, William Colins & Co. Cf. ainda Michel FATTAL, (1987) Pour un
nouveau langage de la raison – Convergences entre l‟Orient et l‟Occident, Paris, Beauchesne. Cf. ainda Michel de CERTEAU, (1980), La Culture au pluriel, Paris,
Christian Bourgois.
18
Vide Oswald SPENGLER, (1923), Der Untergang des Abendlandes, Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, München, Deutscher Taschenbuch V., 1972, pp.
210 e segs.: »Die Symbolik des Weltbildes und das Raumproblem«. Vide também Id., (1931), Der Mensch und die Technik, trad. port., Lisboa, Guimarães Ed., 1980.
19
Cf. HERACLITO, frag. B 53: „Pólemos pánton mèn patér esti…‟ (in: D.-K., t. I, p. 162) e vide Clément ROSSET, (1988), Le principe de cruauté, Paris, Minuit, pp. 33
e segs.
20
Temos presente o novo âmbito dos media : Philippe BRETON, (1992), L‟utopie de la communication, L‟émergence de «l‟homme sans intérieur», Paris, La
Découverte, sobretudo pp. 87 e segs. : «La communication, une valeur post-traumatique». Vide também Philippe BRETON e Serge PROULX, (1996), L‟explosion
de la communication, Paris, La Découverte, pp. 251 e segs. e Yves WINKIN, (dir.), (1981), La Nouvelle Communication, trad. do inglês, Paris, Seuil.
21
Conceito de período eixo ou axial, de acordo com Karl JASPERS, (1951) em Origen y Meta de la Historia, trad. do alem., Madrid, Revista de Occidente, 19684,
pp. 20 e segs., época entre 1000 e 500 a.C. correspondente à passagem dos Grandes Impérios às civilizações em que emerge o individual e também
complementarmente o universal.
22
Ancestral figura ou símbolo arquetípico da “Cultura”, o labirinto, ainda muitas vezes na base da planta do Templo (das próprias catedrais…), representa a
complexidade, o “nó” de todos os caminhos, numa espécie de mandala da humana vida. Cf. Lima de FREITAS, (1975), O Labirinto, Lisboa, ed. Arcádia, pp. 80 e
segs.: «Notas para uma história do labirinto».
23
A. L. KROEBER, (1957), Style and Civilizations, N.Y., Cornell Univ., pp. 60 e segs.
24
Cf. Martin HEIDEGGER, »Der Europäische Nihilismus«, in: Id., (19612), Nietzsche, Pfullingen, G. Neske, t. II, pp. 31 e segs.
25
Cf. José de Almada NEGREIROS, (1982), Ver, ed. Lima de Freitas, Lisboa, Arcádia, pp. 160 e segs.: «O Sagrado – A Labris», pp. 161-162: “O nome deste sinal é
labris, donde vem labirinto para a casa da labris. (…) O significado de labirinto é o mistério da dupla presença do sagrado. (…) É deste sinal gráfico, a labris, o qual
depois se materializa simbolicamente em utensílio religioso, o duplo machado dos sacrificadores no culto religioso, que nasceu a noção de medida, não como nós hoje a
entendemos quantitativamente, mas sim qualitativamente, à antiga, simetricamente, isto é, com medida sensível.”
26
Cf. OSHO, (2006), Walk Without Feet, Fly Without Wings, and Think Without Mind, - responding to disciples‟s questions, New Delhi, Full Circle Publ., 19991.
27
Ter presente o nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, “Marga absolvido ou caminho da Cruz?” (com um «Prólogo: Luzes portuguesas e lucidez budista»), in:
Paulo BORGES e Duarte BRAGA, (org.), (2007) O Buda e o Budismo no Ocidente e na Cultura Portuguesa, Lisboa, Ed. Ésquilo, pp. 31-86.
 49

Fulgur \\:|
acções
entre a sombra e a palavra: a luz

fotografia |

| poesia
50

felices radices i l d a castro

© ilda castro

“Voa o ar e cumpre seu ofício em todas as criaturas, o firmamento é seu sustento

1
e dele fortalece suas forças”

1 As frases-títulos dos trabalhos de Ilda Castro são excertos de poemas de Hildegard von Bingen (1099-1179)
54

beat p r e s s e r1

© beat presser

o á s i s
d e s i l ê n c i o
beat
presser

1 www.beatpresser.com
57
 61

© adama
62

S i
m e t r i a s

Francisco Soares
©
Francisco
Soares
 63

o s q u e p r e s i d e m
d u a r t e drumond braga

Não há repouso no fim nem no princípio.

Se escutarmos bem, somos agitados
de todos os lados pelos ventos antigos
que dolorosamente os atravessam.

Olha…, dizias.
Estamos sentados,
catorze luas fazendo tenções de chegar.
Vê bem se nos podem assistir.
Afinal, é a origem… e a origem
é semelhante à revelação.

A primeira aurora é familiar, o

dedo rubro de um deus que aponta
desejando povoar os seus mundos.
Mas nada ouvimos de deus algum.
Ainda não os respirámos para fora
do corpo, junto com o bafo morno.
E no entanto em cada poça fosforente
borbulha a cabeça dum deus pequeno.

Que coisa amar no mundo antigo?

A origem nos fatiga um longo cansaço.
Não nos comoveu, quando nela entrámos,
o abraço estranho de sepulcro rosado.
66

rui fernandes

©
rui
fernandes

n a t u r a l
d r a w
2008
 67

i s a b e l
s a n t i a g o

um Deus que diz

a-deus

Esta é a mão de Deus.

Uma mão repousando num rosto em que o eterno doura o efémero. A mão de
Deus a apagar as rugas na pálida face que não conheceu carícias nem sevícias e da
qual já não se desocultam nem serenas nem conturbadas memórias. Esta é a face em
que Deus repousa a mão depois do mundo. O mundo foi criado e um rosto é a
recriação de tudo o que excede o limite. O mundo foi concebido e traçado a partir
de uma visão omnisciente de Deus, um rosto, como este, é uma obliteração
intermitente porque a recriação é um acto cego de Deus que tacteia, na superfície
do mundo, o invisível. Esta é a mão de Deus cego desenhando o que não vê e não se
torna visível.
Esta é a areia do deserto.
A areia por onde passaram os rostos das “almas peregrinas”, as almas dos rostos
deliquescentes pelo silêncio continuado e ininterrupto com que certos homens,
poetas e profetas, tocaram a glória de Deus e dos anjos. Este é o trajecto de Deus a
contornar o voo da asa com que em júbilo certas almas se desprenderam em
direcção ao vazio onde Deus não deixou qualquer vestígio e para onde Ele próprio,
cego, se encaminha. Esta é a areia em que os cristais reluzentes testemunham, em
mudez e em nudez, a luminescência dessa glória, dessa fuga, dessa partida, desse
abandono de si e do mundo, esse desenraizamento de toda a matéria e de toda a
memória. Dos que caminhando na sombracom ela se desorientaram do mundo e se
tornaram refulgentes, aparições cadentes. Esta é a areia dos rostos que no silêncio
expressaram o ilimitado e partiram sem rastro; é no seu encalço que Deus se dirige,
porque tendo ficado para último e cego, depois da criação do mundo, Deus precisa
dos rostos daqueles com quem, no deserto, pode partilhar os caminhos do
irretornável. Não só por causa da sua cegueira, mas também por causa dela, Deus,
 69

iniciação

l u i z a d u n a s

deixa o manto em que escreves a vida

e volta-te.

prosseguirás sem leitura;

devolvido à nudez cantarás a lança disparada dos sonhos

e o uivar dos lobos nas noites, cheias, de sombras;

desvelarás as plumas.

onde sobrevoares aterrarás,

o teu olhar atravessará tudo o que vê

penetrarás tudo o que tocas

e nessa travessia não saberás regresso.

72

a f o r i s m o s dirk-michael hennrich

Somos estilhaços sangrentos na carne do mundo. Padre António Vieira, Fernando Pessoa e Agostinho
- da Silva não eram portugueses, apenas falaram
Os homens não são dispersos apenas em vários uma língua que se chama português. Eles eram
línguas. Disperso é cada um por si e disperso é cada vagamundos em nome de Deus (Vieira), do Mundo
um em si, sempre a procura da união e da unidade: (Agostinho) e do Homem (Pessoa). A trindade de
a eterna praga babilónica. um mundo a haver.
- -
Quando nos evadimos de uma cultura, invadimos Posso ser um fugitivo que pede refúgio numa outra
automaticamente uma outra. Somos então os cultura, mas porque fujo eu de uma cultura que
bárbaros e compreendidos como tal, quer dizer: não promete tudo para todos? Talvez seja a história que
compreendidos. Somos então tolerados, se me domina e que me prende.
possuímos um certo conhecimento dos hábitos -
locais, mas sempre com uma certa pena ou com É conveniente dizer que a xenofobia diminui com o
um riso escondido. Os bárbaros que não invadem e grau de formação. Mas isto é um erro. Um ensaio
roubam, que não espalham o terror ou não intelectual, para um diálogo entre culturas, é
arriscam existências, são seres simpáticos e um provavelmente mais xenófobo do que uma conversa
pouco desajeitados. Um pouco como os animais amável entre um africano e um indiano numa
simpáticos no zoológico, mas cuidado quando frutaria de Lisboa.
cospem, quando comem a grama do vizinho ou -
quando gritam como bichos ferozes. A seguir só há Podemos ser fugitivos da nossa cultura e precisamos
dois meios e uma solução – a destruição das suas ser fugitivos sem ser meros ignorantes. O verdadeiro
existências ou o impedimento de uma existência fugitivo ainda tem a lembrança remota do lugar ou
digna. O estrangeiro é sempre ou inocente e ridículo da penitência de onde fugiu para o campo aberto e
ou feroz e perigoso. Tratá-lo como um da própria desconhecido. Todos nós deveríamos ser fugitivos,
terra já seria um passo para uma cultura universal. pois sem fugir não há possibilidade de regressar.
- -
Não existe explicação para um mundo que não Eles querem o total e permanecem no particular:
existe. Imperialistas.
- -
Somos todos em segredo ideólogos. Necessário é Eles querem o total e anseiam o particular:
somente uma multidão que traga a nossa imagem Colonialistas.
no seu estandarte. Com o número dos discípulos -
aumenta também a fatalidade. A diferença entre o Imperialista e o Colonialista se
- baseia na atitude ou na disposição. O que para um
A ideia é uma presa fácil da ideologia. Mas a é a vontade é para o outro a saudade.
ideologia é tenaz e somente morre quando alguém -
a mata. Nenhuma ideologia morre sozinha. No entardecer das culturas o mundo aparece num
- vestido escatológico. Línguas caiem em ruínas,
identidades se dissolvem e ninguém sabe o que
Toda a aventura ideológica é uma desventura. surgirá. Uma cultura talvez, em que todos se
- contam tudo e todo o mundo escute. A narração
A Reminiscência foi pelo mundo com a Província - e infinita depois do fim das narrativas.
recolheu somente uvas secas. -
- Assim estamos desde sempre a caminho. Somos
bestas e queremos ser deuses e matamos todo deus
74

o r á c u l o s
francisco soares

oráculos Sobre o dorso divino

caldaicos Ergue-se uma natureza i m e n s a .
O curso da lua
E a procissão dos astrs,
O mundo slar e a luz universal;
Os éteres dos elementos,
Sua cabeleira de serpentes
De olhos cintilantes
E a asa de fogo.

Não a vejas, porém, tu não a vejas.

O seu nome está marcado

Pelo destino.
Não te juntes
Ao destino,
Homem, filho
De uma luz audaciosa
E de aquáticas tribos
De ondas múltiplas.

Quando vires o fogo sacro

Santo brilhar sem forma, pulando
Os abismos do mundo inteiro
Escuta a voz do fogo.
Procura o Paraíso.

E não deixarás nos precipícios

Os resíduos da matéria: a imagem
Tem o seu quinhão no país
Banhado de luz.
Tempo do tempo
No corpo que se e
s
c
o
a
sem velhice,
Alheio à rota dos astrs
– Uma deusa com du pla fa ce

78

d o n i s de frol guilhade a n t í p o d a
r a r e z a1

lembrando Rilke e sua voz, crisálida boca

(tinindo pétalas, qual de futuro as cantassem saudades)

… Ah, que fará, minha alma,

que eu mais ondeie, incerto embora,

pelos fortuitos caudais que a brisa em mim esfria ao velejar-te –

lá onde insone a superfície das lágrimas cruas beija minha barca esguia

e, ao tinir de seu cristal intacto, a boca me despreza –

e não acorra eu antes, ai, às correntes mais fundas,

ali onde, em chamas, o cantor de olhar líquido e voz incélere,

derrama, desde o céu das pétalas das torres nuas,

com seu punho dourado a sangue da alma vígil e pronta,

a rosa extreme da presença mais pura, terrível ainda,

que em seu alor futuro o anjo perfume

e o sentir me antoje da mais perene alegria? …

1
Os poemas aqui apresentados integram o inédito “A voz maior que a boca”, de 2010.
 81

éditos /;|.
| e inéditos
82
raimon pannikar
religião, filosofia e cultura
Problemática
Procuraremos agora apenas aflorar o nosso
objectivo, uma vez que não poderemos elaborar
uma filosofia intercultural, mas apenas
descrever, a partir do exterior, essa terra nullius,
abrindo as janelas e as portas de forma a tentar
comunicar.
7. Função transformadora da filosofia1
A descrição puramente formal da filosofia
como actividade humana que se interessa
prática e/ou teoricamente pelos problemas
últimos de que o homem tem consciência
permite-nos afirmar que é sua missão vencer a
inércia possível (e real) (física e sobretudo
mental) do homem que, instalado na sua cultura
de forma mais ou menos confortável, não tenta
ver para além do seu próprio mito.
É certo que cada cultura oferece à filosofia a
língua de que esta carece para formular as suas
1
O texto de Raimon Pannikar que aqui se apresenta corresponde às
secções finais (§7 a 9, pp.117 a 124) do 3º Capítulo, intitulado
«Problemática», do seu estudo Religion, Philosophie et Culture, Inter
Culture, publicado em Outubro de 1998, no Cahier INTER Culture, nº
135, publicado pelo Instituto Intercultural de Montreal. Este artigo, por
sua vez, constitui a tradução francesa (por Anne Moreau) do discurso
inaugural do Primeiro Congresso de Filosofia Intercultural, realizado no
México, em 1995, que teve como título «Filosofía y cultura: una relación
problemática» e que foi publicado em ILU, Revista de Ciencias de las
Religiones nº 1, 1996, pp125-148. A título de contextualização, na
impossibilidade de apresentar o texto completo, optámos por aqui
deixar o seu respectivo resumo (N. do T.):
«Religião, filosofia e cultura são três “elementos” da realidade humana. Se a
primeira se pode comparar aos pés, com os quais o homem caminha rumo ao
seu destino, a filosofia representaria os olhos que perscrutam esse caminhar, e
a cultura corresponderia à terra pisada na sua peregrinação concreta. A
interculturalidade representa a relatividade (não o relativismo) de todo o
humano, e, por isso, também destas três noções.
A questão da natureza da filosofia é já uma questão filosófica que está
intimamente ligada àquilo que a religião representa. Uma aproximação
intercultural mostra que não podemos separar a filosofia da religião: uma e
outra são tributárias da cultura que as alimenta. Para fazer justiça ao
problema, devemos introduzir a função do mythos, complementar à do logos.»
intuições. Não é todavia menos certo que cada
filosofia tenta questionar os próprios
fundamentos sobre os quais cada cultura se
baseia; a filosofia explora o conteúdo último da
visão do mundo mais ou menos explícita em
cada cultura. Indicámos já que uma diferença
específica da filosofia em relação às outras
“disciplinas” consiste no facto de ela recuar em
vez de avançar. Isto é, questiona os alicerces em
vez de se lançar à escalada de um edifício
(cultural) em construção. Neste sentido, a
filosofia é autêntica skepsis, revolucionária,
contestatária e transformadora.
Por outras palavras, cada filosofia emerge do
seio de uma cultura e, simultaneamente,
colocando em questão os alicerces dessa
cultura, ela torna-se capaz de a transformar.
Com efeito, qualquer transformação cultural
profunda surgiu de uma actividade filosófica.
Tem-se repetido que são os filósofos, se bem
que com algum desfasamento cronológico,
aqueles que mais influenciam os destinos da
história. Este carácter radical da filosofia faz com
que ela se alimente de um subsolo no qual se
enraízam também as outras culturas. Queremos
dizer que o estímulo para o pensamento
filosófico provém do seu contacto subterrâneo
com outras raízes. Ou, se alterarmos
radicalmente a metáfora, será transcultural
aquilo que transporta sementes longínquas e as
deixa cair na cogitação do filósofo (sem
esquecer a ironia e o humor encerrados nesta
cogitação – uma filosofia sem humor perde o
húmus que a mantém vigorosa, impedindo que
ela se estiole em fanatismo). Tentando ter
consciência do seu mito, a filosofia abre-se à
interculturalidade para realizar a tarefa de
transmitização, transformando a visão própria
da cultura original.
88

Hans Küng
crise global da economia e um éthos global
(Inédito de 18 de Dezembro de 2009)

Eram todas oportunidades únicas, as quais eu pensava ter de aproveitar: falar na sede principal das
Nações Unidas em Nova York, no Congresso Internacional de Sinologia em Pequim, no Simpósio Anual da
Fundação Novartis em Basileia e enfim no Parlamento das Religiões Mundiais em Melbourne. Porque é que
com os meus 82 anos exigi de mim quatro curtas viagens tão cansativas em menos de quatro semanas? A
razão é porque em todas aquelas ocasiões se iria tratar o mesmo importante tema, que neste último
período da minha vida se me afigura cada vez mais caro e me exige diariamente muito trabalho silencioso
mas também, por vezes, viagens cansativas – enquanto ainda tiver capacidade para tal.
Está, de facto, em voga em todo o globo o grande tema do éthos mundial. E tal não é nada
surpreendente na época da globalização. Pois as sombras e desenvolvimentos errados, os fiascos e os
escândalos da globalização trazem cada vez mais esta consciência ao homem: Uma globalização eficaz da
tecnologia, economia e comunicação provoca consequências desumanas, se não for desenvolvida de forma
humana e humanitária e não obedecer a critérios verdadeiramente humanos.
Deste modo, de acordo com uma vagarosa mudança da consciência, impõe-se o seguinte juízo e
exigência: Nenhuma globalização sem um éthos global! Como também já se impôs a convicção: Nenhuma
paz mundial sem paz religiosa e diálogo religioso. Assim, também não poderá existir paz entre as religiões
e culturas sem a consciência de algumas marcas e critérios éticos fundamentais, ou seja, sem um éthos
humano elementar, sem um éthos mundial.
Porém, Senhoras e Senhores, não se preocupem, não me tomo nem por vagabundo nem por salvador
do mundo. Mas nós na Fundação para um Éthos Mundial (Weltethos) ponderamos muito seriamente sobre e
procuramos respostas para os problemas do mundo, sejam eles de natureza política, económica, cultural
ou religiosa. No voo de regresso de Melbourne, no meio de uma trovoada sobre o Afeganistão, pensava
nos nossos soldados atemorizados lá em baixo e nos seus familiares preocupados em casa. E nesse
instante surgiu-me na mente o pensamento de que hoje, nesta mesma palestra, deveria, com efeito, falar
sobre o éthos mundial e a política mundial. Contudo, não menos importante nos nossos dias é o tema
anunciado «Éthos Mundial e Economia Mundial».
Deverá interessar-lhes saber que a nossa Fundação para um Éthos Mundial procurou há cerca de dois
anos, ou seja, bem antes do começo da crise económica, dinamizar um grupo de trabalho composto por
economistas, empresários e pensadores da ética, que redigisse um «Manifesto para um éthos económico
global» (Global Economic Ethic) que apresentámos ao público no Outono de 2009, em Nova York, Pequim,
Basileia e Melbourne e para o qual a Fundação Weltethos instalou um sítio próprio de Internet com o
endereço http://www.globaleconomicethic.org.
Porém, caros ouvintes, perguntar-me-ão criticamente, será possível sair da crise mediante um éthos
económico mundial? Respondo-lhes: Certamente que não apenas com um éthos económico mundial, mas,
da mesma forma, não sem um éthos económico mundial. Para um número crescente de pessoas isto torna-
se óbvio: A maioria das crises actuais – da crise financeira mundial até à crise do futebol europeu –
relaciona-se com a existência de normas éticas elementares. E do mesmo modo como o futebol precisa de
regras globalmente válidas, assim também a economia.
Evidentemente, nós que lutamos por um éthos económico mundial, conhecemos as objecções dos
cépticos e daqueles pessimistas que qualificam declarações deste tipo como sendo inúteis. No entanto,
pergunto-lhes: O que seria do mundo sem a Declaração Universal dos Direitos Humanos, ou a Carta das
Nações Unidas, ou mesmo sem os Dez Mandamentos? É claro que constantemente se age contrariamente
aos que estes documentos propõem, nisso todo o éthos é contrafactual. Contudo: as normas éticas
constituem sempre e novamente advertências que não podem ser omitidas, advertências contra o
 93

jean-yves leloup
melquisedeque

Deambulando eu ao acaso pelas ruas de Jerusalém, encontrei um velho solitário, rosto enfiado quase
até aos cotovelos, sentado em certas ruínas. Sonhava ... Mas como não conseguisse eu discernir no seu
olhar se se trataria de saudade, esperança ou profecia, aproximei-me.
Não eram pequenas as ruínas, pois havia lugar para nós dois e ainda sobejava. Após algumas palavras
de cortesia, perguntei-lhe se gostaria de partilhar comigo as suas cogitações ou algum dos seus
pensamentos.
“Chamo-me Melquisedeque” disse ele. Estremeci ao ouvir o nome do rei de Schalem, primeiro
habitante daquilo a que viria a ser “Jerusalém”, muito antes de Abraão, David, Salomão e de todos os
outros que, com os seus sonhos, haviam causado assombro até nos muros e descampados da cidade.
Melquisedeque não é hoje um nome muito usado aqui em Jerusalém. Não é um nome judeu, nem
cristão, nem muçulmano, nem budista, nem indiano... Aproximei-me um pouco mais do ancião, como
quem se aproximasse duma estela há muito desaparecida, engolida pelo areal, e que então voltasse à
superfície por alguma razão desconhecida.
Estou a pensar nos meus quatro filhos, disse ele. Mas também no quinto, aquele que ainda há-de vir ...
Melquisedeque, de facto, tinha quatro filhos.
Tivera, primeiro, um “rebelde” que adorava disputas e gostava de brigar por tudo e por nada, e nunca
estava contente, nada parecendo satisfazê-lo, mas que, por vezes, após questiúnculas intermináveis com o
pai, lá acabava por aceitar as coisas e até obedecer-lhe.
O segundo filho era mais “submisso”. Jamais punha em questão as palavras do pai, não se arriscando a
dar qualquer interpretação pessoal, tendendo antes para impor aos outros aquilo que ouvisse e tivesse
compreendido das suas palavras, para que também eles se lhes submetessem sem discussão.
O terceiro tinha ar de um “filho responsável”, e sentia-se suficientemente à vontade para discutir ou
obedecer, conforme o estado de espírito. O importante, para ele, era estar de bem com o pai e adivinhar
aquilo que pudesse agradar-lhe.
O quarto, por seu turno, era um “filho silencioso”, algo distante, que não ligava muito ao que o pai
pudesse dizer ou pensar, o importante para ele era não sofrer nem causar sofrimento e, por vezes até, o
ser feliz.
Melquisedeque amava os seus quatro filhos e estes amavam-no, cada um à sua maneira, mas os quatro
não se amavam entre si.
O filho rebelde queria sempre ter razão sobre os outros e raramente os deixava sossegados,
importunando-os constantemente com os seus reparos e questões.
O filho submisso e o filho rebelde tinham particular dificuldade em entender-se – ainda que, tanto um
como o outro, se referissem constantemente às palavras do pai, ou a algum dos seus escritos. Um, dizia
que elas deviam ser interpretadas e discutidas interminavelmente, caso contrário poderiam, dizia, impedir
de pensar, destruindo a inteligência em vez de estimulá-la.
Ao que o outro respondia que isso não passava de pretensão e arrogância. O que seria inteligente era
o filho submeter-se primeiro à inteligência e palavras do pai; de outro modo, mais não faria do que
extraviar-se, conduzindo os outros a uma compreensão delirante ou limitada daquilo que havia sido dito
ou escrito. Não interessava interpretar as palavras, mas a elas submeter-se – nisso estaria toda a
Sabedoria.
Melquisedeque bem via que os seus dois primeiros filhos não se escutavam, mas como poderia ser
diferente? Ambos se tinham na conta do mais “sensato”, do mais forte, do eleito e bem-amado do pai.
François Jullien
Os sujeitos culturais por vir1

Uma nova questão: temos permanecido longa e duradouramente na ignorância relativamente aos
sujeitos culturais que somos. Seja porque temos pensado o cultural como um fenómeno secundário
(relevando da “super-estrutura” ideológica) em relação às condições da base (forças produtivas e relações
de produção, etc.) cuja estrutura não será senão o reflexo e a cobertura – invertidamente – idealizada.
Ora, contrariamente ao que este esquema propõe – afigura-se que nós temos equacionado de forma
limitada o quanto as condições culturais podem ser determinantes para o próprio desenvolvimento da
economia – o que a situação do Extremo Oriente testemunha (por exemplo, como compreender a actual
expansão da China sem referir, em primeiro lugar, os seguintes factores ideológicos: os de um regime de
“negatividade forte”, surgido na sequência das violentas convulsões da Revolução Cultural, suscitando
assim a actividade e a bulimia do enriquecimento, assim como uma espécie de vingança em relação ao
Ocidente e um desejo nacionalista de poder que substitui o crisol de socialismo da reunificação?). Ou
talvez porque, na filosofia clássica europeia, temos pensado um sujeito abstracto, primordial, não mediado,
não situado, desde logo universal, transparente em si mesmo, substância pensante do cogito ou sujeito
“transcendental”, independente a priori de algo que não seria para si mais do que circunstancial: que eu
tenha nascido aqui e agora, num tal “meio”, numa tal língua, num tal momento das mutações sociais e
políticas assim como do debate das ideias. Descartes ou Kant, com efeito, não suspeitavam sequer que
pensavam numa língua (o latim-francês ou o alemão latinizado) que não é nem neutra nem transparente,
mas sobre a qual o filósofo deverá fazer trabalhar as singularidades e os recursos; nem que eles estavam
implicados numa história singular do espírito (onde se toca a questão de “Deus”) cujas maiores opções –
uma vez que não nos distanciámos delas nem viajámos para fora – de todo nos escapam.
Seja assim de uma ou de outra maneira (na sua versão materialista ou idealista, se quisermos ainda pôr
em jogo essas clivagens), o pensamento europeu, fortalecido pela dominação que estendeu pelo mundo
graças à ciência, confundiu as suas opções singulares com aquilo que estabeleceu como o universal da
verdade: não havia para si uma efectiva diversidade cultural a ter em conta, e ainda menos que pudesse pôr
minimamente em causa as suas certezas.
Foi assim necessário não só o paciente trabalho dos antropólogos, mas sobretudo que ocorresse a
fissuração do domínio histórico do Ocidente para que a diversidade cultural do mundo não mais surgisse
como um conjunto de meras variações do mesmo, uma natureza humana eterna e fundada na “razão”,
variações por todo o lado mais ou menos atrasadas, diferidas, mais ou menos exóticas em relação a esse
“desenvolvimento necessário” do espírito humano que a Europa representava aos seus próprios olhos.
Ora, sucede que as outras possibilidades culturais ressurgem agora, exigindo ser reconhecidas, outras
civilizações convocam a nossa atenção de cidadãos do mundo, não já como se elas estivessem aquém da
história europeia e assim inelutavelmente fossem levadas a integrar-se nela, mas como lhe sendo paralelas
e estando frente a frente. Pelo menos, reabrindo o diverso. De súbito, a filosofia, que esbracejava
desmedidamente “segundo o todo” do conceito (kat-holou), descobre-se retrospectivamente como uma
actividade local (não o seria senão através do seu itinerário, de Atenas a Berlim) e não mais como
necessária (mas deste modo, reconheçamo-lo, também como tanto mais inventiva), isto é, o conceito de
“universal” descobre-se a si próprio como produto de uma história cultural singular que está em
contradição com a exigência que promove. Seremos assim, por isso, levados ao relativismo (ao
«culturalismo»: cada cultura se dobrando sobre si própria e se isolando no seu destino)? É claro que não.

1
Este texto constitui um excerto do recentíssimo trabalho do autor, intitulado: Le pont des singes – De la diversité à venir. Fécondité culturelle face à l‟identité
nationale, Galilée, 2010. [N. do T.]
Vilém Flusser
da migração dos povos
Está se processando, em toda a parte, uma
profunda modificação na maneira como
moramos. Modificação comparável apenas com
àquela que ocorreu no fim do paleolítico,
quando a humanidade passou do estágio
nomádico para o sedentário. Actualmente
estamos abandoando o estágio sedentário, e
somos de mudança. Indivíduos e grupos sempre
mais numerosos migram. A cena oferece, a um
observador distanciado, a visão de um
formigueiro perturbado por um pé
transcendente.
Estamos em mudança, porque o nosso
ambiente está se tornando in-habitual, portanto
inhabitável: A casa, o lar, a pátria e o ambiente
ao qual estamos acostumados. A cena está
coberta pela densa capa do hábito, a qual não
permite que percebamos as estruturas
fundamentais, apenas as modificações
superficiais. E é esta cobertura do fundo da cena
que cria a ilusão de permanência, e permite que
tenhamos confiança na permanência imutável do
nosso ambiente. Pois actualmente as estruturas
fundamentais estão ruindo, e ao fazê-lo
dispersam a capa do hábito que as encobriu.
Estamos perdendo a confiança na estabilidade da
cena. De habitual, o nosso ambiente está
passando a estranho, e de habitantes, estamos
passando a estrangeiros. Por isto estamos todos
em mudança, quer migremos, quer continuemos
em lugar fixo. Não apenas os hindus em
Londres, os argelinos em Marselha e os
nordestinos em São Paulo, mas estando em
mudança igualmente os londrinos, os
marselheses e os paulistas. Estamos todos
alienados da circunstância, na qual não mais nos
reconhecemos.
A mudança profunda que está a remover a
capa do hábito tem a ver com a transformação
das estruturas tradicionais (família, escola, lugar
de trabalho, cidade, Estado) em aparelhos. Tudo
se está funcionalizando. E isto está
transformando o ritmo da vida. Estamos sendo
circulados de aparelho para aparelho, os quais
são mutuamente sincronizados. A indústria é
sincronizada com os programas de televisão e
com os meios de transporte, a escola
sincronizada com a indústria do turismo e com
o ritmo circular do Estado. O ritmo circular,
que transforma a vida em pêndulo, está
programado. A mudança profunda que está
removendo a capa do hábito tem a ver com a
programação da vida. É a isto que somos
incapazes de habituar-nos.
A migração dos povos que é a consequência
disto consiste em ondas sucessivas de
“bárbaros”, (gente não funcionalizada), que
invadem a cena. Mas, desta vez, as ondas não
provêm das estepes, (como no fim da Idade
antiga), mas dos úteros de moças subnutridas e
submissas, de cor, essas matriarcas do futuro. Se
contemplarmos os rostos de tais moças,
reconheceremos a tripla violentação da qual são
vítimas. Por parte dos seus machos, por parte
da burguesia dominante, por parte dos
aparelhos. De modo que reconheceremos nos
rostos dessas moças sofredoras os traços dos
nossos próprios crimes passados. Tais moças
são as portadoras do futuro, e estão marcadas
pelos traços do nosso passado. E é isto que é o
mais inhabitual na cena: que o futuro que está
irrompendo é o nosso próprio passado, que
temos o futuro nas costas. E que, se estamos
migrando, se estamos nos “desenvolvendo”, é
para fugir do futuro.
Mas não é isto que torna tão inhabitual, tão
horrível, a actual migração dos povos. O
horrível é que os nenés de barrigas edemáticas
que brotam dos úteros e que nos perseguem
estão avançando na mesma direcção para qual
estamos fugindo. Se querem alcançar-nos e
passar para a nossa frente, é porque também
eles estão fugindo. Todos, perseguidores e
perseguidos, estão em “desenvolvimento”,
correndo rumo aos aparelhos.
É preciso distinguir, na migração actual, três
movimentos sobrepostos. O movimento a curto
prazo, a médio prazo e a longo prazo. O
Agostinho da Silva
Inéditos
apresentados por Amon Pinho

Os escritos de Agostinho da Silva que se lerão a seguir foram extraídos de sua correspondência
pública. Não daquela a que ele deu forma nos anos 1960, caso do Itinerário catarinense, ou 70, a exemplo
das Cartas a São Félix ou da Carta chamada Santiago; tampouco da que produziu na década de 80, tais como
as Cartas várias ou É a Hora, título de extracção pessoana; mas da que abundantemente enviou, nos últimos
tempos de vida, a centenas e centenas de pessoas de várias partes do globo. Não me refiro ao interessante
conjunto de epístolas, datadas de 1990, ao qual não foi atribuído, pelo autor, nenhum título geral; nem às
“folhinhas dactilografadas” de 1993, publicadas por Luís Carlos Santos sob o título As últimas cartas do
Agostinho; e sim à chamada Uma folhinha de quando em quando, série de missivas redigidas entre Novembro
de 1990 e Dezembro de 1991, assistemática e parcialmente estampadas em alguns periódicos, sobretudo
de Portugal, uma vez que também a estes Agostinho da Silva as fazia chegar, e na qual procurámos
seleccionar e fixar textos ainda não publicados e tematicamente afins ao presente número de Cultura
Entre-Culturas.
Donde pois Aviso ao mundo, de Outubro de 1991, poema ortonímico em que nos deparamos com
uma notável síntese de aspectos decisivos do pensamento do mitificado epistológrafo do Príncipe Real,
tanto quanto do seu centenário cedro, e o texto De “Pretérito mais que imperfeito”, Diário inédito de Mateus-
Maria Guadalupe, de Fevereiro do mesmo ano, prosa heteronímica assinada pelo engenheiro-entomólogo
algarvio que se dizia “realmente meio espanhol” – posto que criado na fronteira sobre o Águeda e
descendente de “gente que viera de Espanha” –, e não só, também “mourisco”, e mais, “beduíno puro” –
Gharb-al-Andalus –, e cujo ideal humano era ser, a um tempo, artista, sábio e santo.
Desde entre Hipérion, Orum, Eutopias e Dharma, Geia, Aiê, Distopias e Samsāra, desde portanto
entre Tudo que o Nada é, vem pois George Agostinho – acompanhado das reflexões de Miguel Real e
Romana Valente Pinho –, assomar nas páginas inaugurais de Cultura Entre-Culturas. E, como de costume,
vem sem concessões, sem deixar de provocativamente nos lembrar que “boa leitura é aquela que leia o
que não há entre página e página da mesma folha”. Afinal, não “passamos a vida fabricando o real”? Nós que
arriscamos imaginar, porque “todo o concreto vem de imaginar”, que o “o que é verdadeiramente
tradicional é a invenção do futuro”?
 dest ‘ arte

)|/’ e das outras

miguel real
o imperador do mundo

No terreiro, ao corrido do rio Mearim, em São Luiz do Maranhão, norte do Brasil,

rabiava-se o bumba-meu-boi, uma armação de ripas presadas por embiras escondendo no
seu bojo avantajado um homem curvado compondo um boi de madeira; a armação
cobria-se de veludo escuro donde sobressaía, como uma avantesma, a máscara de focinho
descomunal de um touro negro, de língua pendida, armada de algodão amassado tingido
de vermelho; estrelinhas luzentes de flandres e latão, imitando pedras preciosas,
adornavam a coberta de veludo, e franjas de fitas de chita colorida arrastavam-se pelo
chão tapando os pés do homem-boi; entre os chavelhos do animal, de pontas douradas,
invocando prosperidade, uma estrela prateada reluzia aos clarões da fogueira; na traseira,
cabriolando, puxavam às risadas o rabicho de piaçaba do mostrengo um bando de
molequinhos pretos-pretos, filhos das irmãs pretas da Irmandade de Nossa Senhora da
Boa Morte, que só pretas-pretas acolhia, pretas casadas com pretos, todos da mais pura
raça preta. Os cavaleiros-vaqueiros, de montadas ajaezadas de faixas de chita franjada, de
múltiplas cores, simulavam picar o touro com as varas, dançando este no terreiro, em
torno da fogueira, fugindo das investidas dos cavalos. As zabumbas adiantavam o ritmo
sob as mãos invisíveis dos escravos e as macarás fremiam pesadas de sementinhas
ruidosas, as velhas negras ruflavam pandeirões e os moleques negrinhos silvavam apitos
de pau-brasil ensurdecendo o ar. Um menino branco-branquinho, louro, de pele lívida,
olhos aguados de azul, descendente da antigos holandeses conquistadores do Maranhão,
alojava-se erecto no trono - um cadeiral espaldado, marchetado e pregueado, dosselado
com folhas de palmeira bacabeira, de leque único -, ostentando na cabeça a coroa de
latão áureo do Divino e na mão direita o ceptro do novo poder, um bastão de pau de ipê
com um rubi olho-de-pomba no topo. À cadência galopante dos atabaques, negras, cintas
de búzios nos braços e profusos colares de conchinhas do mar tombados do peito em
ondas sucessivas, ritmavam uma dança veloz, adiantando-se de pernas e braços abertos,
os seios gordos pulando, pés rasos ao chão, como se o calcassem, o umbigo suado
respirando, arrastando o cortejo, os cavaleiros-vaqueiros brancos à frente, com o Amo
dirigindo, compassando o andar ao som do macará índio, as zabumbas abraçando a dança
frenética, furiosa e delirante, o homem-touro, de frangidos alisando o chão, entre os
cavalos, baloiçando o corpo másculo e preto para a frente e para trás, escapando das
picadas dos varapaus de ponta aguçada, fustigava a garupa das montadas com os chifres
fulvos, e à frente de todos a criança loura, o Imperador do Mundo, ornado da coroa de
lata dourada do Espírito Santo. Solto, endiabrado, o cazumba, o mascarado demoníaco,
de cabeça descomunal, desproporcionada, gigantácea, boca de riso de exu, cornichos de
bode do bosque, bunda prodigiosa, o corpo enrolado em panos de múltiplas tiras, cada
uma mais colorida do que a outra, restos de restos cerzidos e costurados formando uma
feira de cores, que a luz dos lampiões das fachadas do sobrados recortava contra a luz da
fogueira, dentes descomunais de ogre, dispostos a trinchar crianças traquinas, e olhos
desabalados que tudo sabiam do que se passara em S. Luiz durante o ano transacto, e o
cazumba ia clamando pelo terreiro, o coronel Severo Severino Silvino Silva matou o
escravo Tobias no relho, furou-lhe o coração com um punhal mourisco, herança do seu
pentavô, o alcaide Severo Severão Silvino Silvão, o mata-mouros e fura-louros, da vila de
 Inês do Carmo Borges1
As Arquitecturas setecentistas de Piranesi, e a das Cidades Obscuras da BD de Schuiten do
século XX: um elo artístico no trajecto do risco urbano

Introdução

A capacidade da Arquitectura construir Cidade é incontornável, e por isso mesmo não deve ser
negligenciada: “ (…) forma e espaço estão tão intimamente ligados que uma é negativo do outro, e vice-versa,
pelo que não podem separar-se, assim as formas visualmente apreendidas mantêm entre si estreitas relações –
harmónicas ou desarmónicas – mas de qualquer modo evidentes2.” A forma de cada edifício produz,
inevitavelmente, repercussões físicas no espaço onde se insere: a massa e o volume concretizam,
configuram e condicionam espaço, enquanto a Imagem apenas o caracteriza3. Forma e Imagem divergem,
portanto, no que diz respeito à dimensão em que se enquadram e à capacidade de permanência. A forma
corresponde a uma dimensão física objectiva e concreta, com capacidade de permanência, enquanto a
Imagem corresponde a uma dimensão não física, referente ao significado, subjectiva e cuja durabilidade é
limitada4.
Piranesi publicou estampas onde captou os edifícios icónicos, com o seu carácter singular, único,
destacando-os da Arquitectura neutra, discreta. Apesar da Imagem poder estar relacionada com a
efemeridade da moda, a sua obra não correu o risco de fazer Arquitectura incompleta, esgotável. As suas
séries a água-forte Carceri d`invenzione apresentam estruturas de Arquitectura de Excepção, arrojadas e
apelando a uma desintegração e ruptura completa com a envolvente, setecentista. A sua singularidade
afirma-se no carácter excepcional.
Os binómios Arquitectura/Cidade e Forma/Imagem que Schuiten apresenta na BD do século XX, com
a série As Cidades Obscuras, e concretamente com o álbum “A Torre”, evidencia a Excepção numa crítica à
Cidade Moderna, e num processo de colagem de fragmentos sobreviventes de Piranesi. Há uma
desmaterialização volumétrica da parte do edifício, e uma imperceptibilidade das suas infra-estruturas,
nestes autores relativo às obras citadas. O efeito cenográfico decorrente da estética da Estampa
(setecentista) /imagética da BD (contemporânea) é concretizado numa mestria no controle do traço, e do
efeito Luz/Sombra. De facto, o seu contributo faz-se pela excepção enquanto ruptura. Schuiten defende
em “A Torre” uma Cidade Obscura que não rompe com a História nem com a Cultura, pretendendo assim
uma obra que seja referencial, contextual. Os elementos dissonantes e por isso de Excepção de Piranesi
tornam-se referências formais reconhecíveis no imaginário da Cidade, que os perdurará numa permanência
de “estruturas da memória”.

1
Doutoranda em História de Arte; Investigadora Colaboradora no CEAUCP (Centro de Estudos Arqueológicos das Universidades de Coimbra e Porto/ Campo
Arqueológico de Mértola – Estudos Multidisciplinares em Arte).
2
TÁVORA, F. – Da Organização do Espaço (3.ª Edição) Porto: FAUP Publicações, 1996, p.18. In ARAÚJO, Maria João Pato – Arquitectura e Cidade no Contexto
Contemporâneo. Dissertação de Mestrado à Faculdade de Arquitectura da Universidade do Porto em 2008/2009, p.33.
3
TÁVORA, F. – Op. cit. p.33.
4
Op. cit.p.35.
 Fig. 9 – Ilustração do Álbum
ATorre (LaTour).

Nos mecanismos de construção desta Cidade Obscura, de Benoit Peeters e François Schuiten a torre é
um “edifício-chave”. O edifício consegue ter um efeito catalisador na Cidade, pelo facto de ter um poder
icónico. O poder icónico provém do facto de pertencer a uma “Arquitectura Piranesica”, em que se insere
numa “marca/assinatura pessoal”, com características reconhecíveis e exclusivas. É um objecto irrepetível,
inserido num contexto propício ao seu destaque, singular por isso nas Cidades Obscuras. O seu efeito
cenográfico é de extrema importância para a história, gerando identidade e representatividade. Sendo a
“Imagem” desta Cidade, demonstra que um só edifício contém em si a Imagem, o todo da Cidade inserido
num tema que se define como “universos fora da realidade e do tempo/passagens”. É uma megaestructura
complexa e espacialmente possui sobreposições e ligações interiores múltiplas. Por debaixo da sua
aparência exterior, está um simples cilindro extremamente mutável. A torre revela-se sólida e
extremamente eficaz e pertence a uma estratégia urbana de Schuiten.
Podemos constatar que o efeito de elemento estranho, e extravagante a ela inerente, no
enquadramento temporal de Piranesi é transposto para esta urbanidade ficcional, em que não é inédito o
mecanismo da sua construção. O edifício de grandes dimensões releva para um quase papel de
inexistência, o espaço público.

10

11

Fig. 10 – Ilustrações do Álbum A Torre (La Tour). Fig. 11 – Gravura dos Carceri d`invenzione de Piranesi, 1749-50.

Schuiten integra neste álbum peculiar, especificidades de gravuras de outras obras gráficas de Piranesi,
para além da série a água-forte Carceri d`invenzione, como: Prima Parte di Architettura e Prospettiva, publicado