ZARATUSTRA E O RENASCER DO TRÁGICO

«E como suportaria eu ser homem,

se o ser humano não fosse também
poeta decifrador de enigmas e re
dentor do acaso?))

Assim Falava Zaratustra, II, 20.

O que Nietzsche valorizou em O Nascimento da Tra

gédia foi o encontro imediato e irrecusável do homem com o
carácter mais originaL do ser. Encontro que se revelou como
uma espécie d pathos jnoduzido pela unidade primordial
de que progressriãmente a racionalidade o tinha afastado.
Alas, mais do que encontro, o que O Nascimento da Tra
gédia celebrou foi essa fusão entre indivíduo e ser, consegui
da pela música, miticamenteficcionada pelo jovem Nietzsche
como música dionisíaca e que misturava, como mais nenhuma
outra, a expréssão estética, o arcaico, o primordial e o terrí—
fico. Não que Nietzsche defendesse na altura d’O Nasci
mento da Tragédia que fosse possível uma cultura unica
mente dionisíaca, isto é, submersa no elemento irracional e
na anulação da individualidade. O que para ele estava em
causa era o facto de o esquecimento a que a cultura de raiz
socrática tinha votado as formas de expressão não apolíneas
se ter desenvolvido de tal modo, que a nós, homens modernos,
se tornou inacessível algo de fundamental na experiência esté
tica’. Ê verdade que a cultura, entendida como sistema de
formas apolíneas de expressão, tem como função criar distân

Ver o nosso Prefácio a O Nascimento da Tragédia, primeiro volume

das Obras Escolhidas de Nieszscbe, com o título: «O Nascimento da
Suprema Máscara: Dioniso», Círculo dc Leitores, Lisboa, 1996.
IV NIETZSCHE
cias e disfarces entre os homens e a experiência trágica, enca
rando-se esta como o conhecimento do excessivo e da fusão do
individual no universal. Seria uma espécie de camada inter
média que libertaria o homem de uma constante tensão exigi
da pela experiência dionisíaca e o reconfortaria na contem
plação defonnasperfeitas e harmoniosas (apolíneas). Foram
os Gregos que desenvolveram de uma forma mais elaborada
que qualquer outra cultura esse sistema intermédio deformas
individualizadas, um estrato de distancia ção, sob a forma
das artes apolíneas.
Passados mais de dez anos do aparecimento d’O Nasci
mento da Tragédia, Nietzsche não mantém a mesma con
fiança no poder quase salvífico da tragédia, ou melhor, nas
capacidades de transfiguração absoluta, tanto de um ponto
de vista individual como colectivo, da experiência do mito
trágico. Estas são considerações necessárias para se perceber
em que sentido o Zaratustra representa um renascer da tra
gédia. Se é verdade que agora Nietzsche não vê da mesma
forma a experiência trágica, nem o papel do mito que as tra
gédias clássicas encenavam, nem por isso ele abandona o con
ceito do trágico na composição do Zaratustra. Pode afir
mar-se que as premissas da valorização do trágico persistem.
Quando o sujeito descobre que era um falso agente, uma er
rónea causa última de acções, que a sua vontade era afinal
um centro fictício de decisão e que na verdade mais não re
presentava do que um acontecimento (ou uma série de
acontecimentos) na inabrangível cadeia do ser, nessa altura
toda a auto-representação do lugar do homem na realidade se
1 exercer o seu apelo irrecusável (a necessidade de regressão).
altera. O mito trágico narra, por um lado, a descoberta que
o homem faz da sua dolorosa deslocação do centro para um
qualquer lugar dessa totalidade. O jovem Nietzsche
d’O Nascimento da Tragédia acreditava que o mito ti
nha recursos suficientes para que de certa forma o sujeito re
tornasse ao seio dessa totalidade, depois da consciência dessa
exclusão dolorosa. E assim que se deve compreender naquela
obra o retomar do mito trágico no drama wagneriano e o Te-
PREFÁCIO V
torno de Dioniso, a figura do semideus mítico em que os
clássicos gregos concentravam todas as consequências dessa
descoberta da perda do lugar central do homem. Então a ex-
• periência dionisíaca não apenas revela ao homem a sua con
• dição descentrada, que pode ir mesmo ao limite de uma noção
• dejoguete nas mãos dos deuses, mas permite ainda o retomo
a essa unidade perdida. Não será através do conhecimento
conceptual-lógico que essa unidade é recuperada e reconhecida
como redenção do indivíduo, mas sim através de uma re
gressão que só a vivência do mito proporciona. Note-se que
se deve entender aqui o termo regressão num sentido aproxi
madamente técnico freudiano: o retorno aformas de compor
tamento preexistentes à constituição do elemento racional da
vida psíquica. O inconsciente é um lastro que o conhecimento
de superfície não atinge, mas está sempre presente e cotnple
tamente activo. Veremos como Nietzsche, já no Zaratustra,
designa este lastro profundo e activo como o «si próprio»
(das Selbst), acabando por lhe fazer corresponder o concei
to de corpo, nomeadamente no capítulo com o título, ((Dos Des
prezadores do Corpo». A aproximação com a psicanálise não é
abusiva, se pensarmos que a unidade originária do ser, central
n’O Nascimento da Tragédia, opera de modo semelhante
a um inconsciente colectivo, com os seus arquétipos e os seus
fantasmas, o seu poder de condicionar o real consciente e de
Deveremos descontar, nesta aproximação, como é óbvio, o va
lor metafísico que Nietzsche atribui ao processo regressivo ele
próprio.
O mito trágico opera como o veículo dessa regressão ao
todo indferenciado, a que Nietzsche atribui o estatuto de
coisa em si metafísica. Essa experiência regressiva manifis
ta-se como êxtase, mas sobretudo funciona no contexto
d’o Nascimento da Tragédia como ((consolação metafí
sica)), nas palavras do próprio Nietzsche: ((uma consolação
metafísica arrebata-nos momentaneamente à engrenagem das

VI YIETZSCHE
figuras em mutação. Somos realmente, por certos instantes, a
própria essência primordial e sentimos os seus irrefreáveis ari
dez e prazer existenciais; a luta, a tortura, a destruição das
aparências surgem-nos agora como necessárias perante o excesso
de inúmeras formas de existência que se impulsionam e cho
cam num ímpeto vital, perante a exuberante fecundidade da
vontade universal; somos perpassados pelo furioso espinho
destes sofrimentos no mesmo instante em que nos tornámos,
por assim dizer, um só com o incomensurável Prazer existen
dal originário e em que pressentimos a indestrutibilidade e
eternidade de tal prazer, em êxtase dionisíaco»’. Sabemos
que na teoria da tragédia do jovem Nietzsche esse movimento
de regressão e identificação ao ser é sobretudo propiciado pe
la música e pouco tem a ver com a intriga, que apenas passa
para primeiro plano a partir de Eurípides. Esse elemento
musical, em que Nietzsche situou o próprio nascimento da
tragédia, dilui-se, no entanto, à medida que o afastamento
de Wagner se conswna. O corte com a estética musical de
Wagner2 corresponde à impossibilidade da continuação da
crença desse reencontro metaJïsico com a unidade do ser, de
um êxtase salvffico, sob a máscara de Dioniso. E, no entan
to, Zaratustra é identificado por Nietzsche com DionisoÇ
ou melhor, será uma máscara de Dioniso, o qual desse modo
retorna com dijhenças e semelhanças que deverão ser esclare
cidas. Laurence Lampert afirma que «quando Dioniso Te-
O .Ná.,rimenu, da Tm,édia, primeiro volume das Obras Escolhidar de
Xie:znhe, Circulo de Leitores, Lisboa, 1996. págs. 1 18-1 19.
2
o que evidentemente não se pode separar do corte de relações
pessoais com Wagner e tudo o que o caracterizava como pessoa e
ideólogo de um neo-romantismo cristão, processo que se prolonga
pelos anos que se seguem à l. edição d’O Nascimeaio da Tragédia
(1072) e termina com a publicação de Humano, Demasiado Iiumaap
(1878).
Nietzscl,e realiza essa identificação muito claramente tio Erre fla
ma (1888). Ao caracterizar o ilha zaratusiflano, afirma que «este é
outra vez o conceito de Dioniso”, Este flama (-lssim Falara Zaratus
ira, 6). Para informação pormenorizada sobre a figura mítica no con
texto clássico, ver a entrada «Dioniso» no Dkionddo da lfiIalogia Gre
ga e Romana, de Pierre Grimal, Difel, Lisboa.
PREFÁCIO VII
gressa nos escritos de Nietzsche, traz apenas Ariadne»’, si
gnificando assim a nova situação em que Dioniso ou
Zaratustra se encontra: a unidade com o ser não tem lugar
pela e na regressão experienciada através do drama musical
(ou da música sob a forma de drama). Agora Nietzschefa
la-nos de um sim à vida que o homem ue a si própTio. se
ultrapassou deverá assumir como tarefa activa, mas essa
afirmação essencial não se consuma como termo de uma re
gessâoa um em si, a um informe em que o sujeito se funde
em qui encontra verdade e consolo metafisicos. Quando
Nietzsche, pela primeira vez n’A Gala Ciência (Livro
Quarto § 342), introduz a figura de Zaratustra, começa esse
fragmento de apresentação com o título, «Jncipit tragoedia»
(cComeça a tragédia»). Aos trinta anos Zaratustra abando
nou o local onde vivera, algures na Pérsia, e retirou-se para
a montanha, onde permaneceu por dez anos, depois do que
decidiu voltar ao convívio dos homens. Assim começou o seu
ensinamento e também o seu declínio (Untergang), como
refere Nietzsche, ao encerrar aquele belíssimo fragmento.
Note-se que o termo Untergang deve entender-se no duplo
sentido de movimento em direcção ao inferior, tanto espiri
tual, como fisico. Que signjficará pois aqui, ((Começa a tra
• gédia»? Face ao que já vimos não estará em causa simples
mente a tal consciência da perca de um lugar central do
agente e do reconhecimento de uma ordem incontrolável e in
desafiada. Esse é o pressuposto paradigmático
da tragédia clássica. No entanto, veremos melhor que aquilo
• sensatamente
que Zaratustra descobre não é apenas a ilusão que representa
um sujeito dotado de uma vontade livre que moldaria o seu
destino. Para além disso, ele descobre que já não é possível
Deusa da mitologia grega, que, apaixonada por Teseu, o ajudou
a descobrir o caminho no labirinto em que se encontrava o Mino
tauro, oferecendo-lhe um novelo de fio, que ele desenrolou, para as
sim conseguir regressar. Mais tarde é desposada por Dioniso, de
quens leve quatro flilsos. Cf. Lampcrt, Nieishee Teaching, edição ci
tada em rcfrrncsas bibliográficas, no final deste prefácio, pág. 231
VIII NIETZSCHE
regressar a uma origem primordial, mesmo que esta surgisse
transfigurada numa experiência estética absolutamente nova,
musical ou outra. A pergunta pois que em geral se coloca ao
Zaratustra, pelo menos a partir do ponto de vista herme
nêutico que escolhemos, será a seguinte: O que se revela afi
nal a Nietzsche que o impede de repetir o movimento de re
gressão, a favor do qual O Nascimento da Tragédia
tinha argumentado?
Torna-se evidentemente necessário definir um itinerário
pelo interior da obra. Somente aquele permitirá esclarecer a
questão levantada. Antes disso, convirá reparar nalgumas
características do texto, que o leitor fará bem em ter presente
e que tornarão mais justjficada a escolha do itinerário que
mais à frente se propõe. Desde logo, o estilo que individua
liza o Zaratustra como obra filosófica e literária. A ques
tão não é de menor importância, pois que a compreensão, as
características de estilo, para além de ajudarem a definir o
sujeito/autor, limitam drasticamente as alternativas de inter
pretação’.
Salta à vista como o estilo do Zaratustra tem muito de
bíblico, com as suas parábolas, os seus quadros ricos em
analogias de intenção didáctica, um sujeito narrador essen
cialmente descritivo, mas sem se furtar a momentos de gran
diloquência. Alas assim como os relatos dos discípulos não se
confundem com simples hagiografias, assim também o
«evangelista» de Zaratustra mantém a distância, retirando
do material narrativo aquilo que seria objectivamente mais
relevante. Há ainda, como nos Evangelhos, o relato do tra
Sobre a questão do estilo ver um dos primeiros comentários que
transforma o estilo em questão central em Nietzsche: «La Question
du Stylc», dc ,Jacques Derrida, in Nietzsche aujourd’hui (PIou, Paris,
1973, vol. 1, págs. 235-287). Sobre o mesmo tema ver também dc
B. Magnos, 5. Stewart e J.-P. Mileur, Nietzsch?s C’ase-Phitosaphy as!
and Literatare, especialmente o cap. 1 (Roudedge, New York and
London, 1993). Especial atenção sobre a questão do estilo merece o
livro de Alexander Nebamas: Melzsche-Lifr as Literatare (Harvard
UP, Cambridge MA/London, 1985).
PREFÁCIO IX
jecto da figura central, que inicia com a mesma idade de
Cristo, após o que se decide transmitir a sua sabedoria aos
homens. A mensagem de ambos pretende ser revolucionária e
não simplesmente reformista: assim como Cristo não teve co
mo objectivo reformar o judaísmo, assim também Zaratustra
não quer reformar a tábua de valores sobre a qual nos vamos
mantendo à superfície. De igual modo os sermões de Cristo
eram ouvidos como insuportavelmente subversivos pelos Fari
seus, assim Zaratustra foi aconselhado a sair da cidade
(Prólogo, 8),já que o odiavam os bons e os justos: «odeiam-
-te os crentes da verdadeira fé e chamam-te um perigo para a
multidão». Desprezado e escarnecido, a sua vida não teve o
mesmo desfecho da vida de Cristo, mas a sua prédica talvez
tenha sido ainda mais solitária e incompreendida. Na verda
de, nem com verdadeiros discípulos contava e os pensamentos
mais profundos eram afinal confiados aos seus animais, a
serpente e a águia, imaginários interlocutores em que a sua
alma se desdobrava.
As semelhanças poderão pois multiplicar-se, mesmo ao
nível do pormenor à primeira vista irrelevante. Porém, se o
estilo, situações e elementos de conteúdo são tão próximos é
precisamente porque Nietzsche quis criar o ambiente mais
propício à configuração de uma figura contrária, antípoda
mesmo dessa outra que durante vinte séculos dominou a cul
tura ocidental. Por isso o ambiente só poderia ser o bíblico
evangélico e a figura antinómica é a do Crucjficado e todo o
esmagador conjunto de referências que o nome de Cristo
abrange. Para Nietzsche não havia dúvidas quanto à nature
za fundadora para a nossa cultura do texto bíblico, sendo
pois do ambiente do Novo Testamento que deveria surgir um
outro Novo Testamento: «Ê uma “poesia” ou um quinto
“evangelho”, para o qual ainda não existe qualquer nome.)?’
Em carta de 13 de Fevereiro de 1883 ao editor Sclsmeitzner. Pa
ra mais informação, retirada da correspondência, acerca do Zaratus
ira, ver nosso <A’o fundo sou todos os nomes da História» — Nietzsche, os
vinte anos fundamentais a partir das suas cartas, Círculo de Leitores, Lis
boa, 1996.
X NIETZSCHE
À5 semelhanças correspondem dferenças, que não têm
passado despercebidas à maior parte dos co,nentadores. Por
exemplo, enquanto no texto bíblico prevalece a parábola como
forma didáctica, no Zaratustra a forma privilegiada é o
ditirambo, uma espécie de petit poème en prose (desen
volvido em autores como Baudelaire) insuflado de musicali
dade e eventualmente inspirador da dança. Podemos imagi
nar Zaratustra, dançando entre os discípulos, qual Dioniso
ao som de um ditirambo. !Qietzsche fala ainda do seu estilo,
n’O Crepúsculo dos Ídolos (O que eu Devo aos An
tigos), como de um estilo epigramático (epigrama: pequeno
texto, fragmento que serve para o louvor ou o exemplo), par
ticularmente com Salústio. Também a ode horaciana terá si
do especialmente inspiradora do estilo zaratustriano. Quer no
epigrama, quer na ode de Horácio, Nietzsche tomou conheci
mento da expressão literária exemplar que transpôs para o
Zaratustra. Nas suas palavras, essas formas literárias de
ram-lhe o gosto por um estilo que será como um ((mosaico de
palavras, onde cada palavra como som, como lugar, como
conceito, para a direita e para a esquerda e sobre a totalida
de espalha a sua força, este minimum em extensão e núme
ro de sinais, este maximum de energia dos sinais que assim
é atingido — tudo isso é romano e se alguém me quiser acre
ditar, nobre por excelência. Nietzsche gostava de referir-se
ao lado plástico, mesmo sensual, da sua escrita e evoca fre
quentemente a figura do dançarino, cuja expressão envolve
sempre o corpo todo. Zaratustra, ele próprio, é um dançari
no, já que se exprime não com movimentos do espírito, mas
do corpo e o discurso deverá ser ágil e não linear, \uma car
ta a Rohde de 1884 confidencia que o seu ((estilo é uma
dança; um jogo de simetrias de toda a espécie e uma omis
são e escarnecimento dessas simetrias»’.
udas, voltando comparação com o estilo bíblico evangé
0/,. cit., pág. 98 e segs.
PREFÁCIO XI
lico, como sabemos a maior semelhança pode conter as dfr
renças mais significativas. Basta agora falarmos da que se
refere ao conceito de redenção. Todo o ensino de Cristo se
orienta para a salva çõo fora deste mundo, a superação por
isso da contingência das coisas terrenas e da sua temporali
dade. «Permanecei fiéis à terra e não acrediteis naqueles
que vos falam de esperanças cxl raterrestres»’, eis o que Za
ratustra tem a comunicar aos homens e pode considerar-se di
visa de toda a obra. i\ste sentido, o ensino de Zaratustra
consiste precisamente no inverso da prédica a favor da crença
num mundo futuro e da necessidade de redenção. Por outras
palavras, se há redenção ela consiste na glor(ficação da terra
como símbolo do não transcendente e no abandono puro e
simples da enraizadíssima noção de uma temporalidade con
tingente, na luta contra essa contingência a favor de uma
temporalidadefutura, essa sim, essencial. Encontramos aqui
o ponto onde se cruzam os grandes temas do Zaratustra,
nomeadamente o do eterno retorno. Voltaremos a este e ou
tros conceitos-chave do livro, mas não sem que antes procure
mos saber algo da figura lendária de Zaratustra, até para
compreender melhor o simbolismo complexo, de difícil inter
pretação que preenche o livro.
É provável que Nietzsche, enquanto estudante em Leip
zig, tenha conhecido a vida lendária de Zaratustra, profeta e
autor dos Gathas ou cançães, que são parte das escrituras
sagradas da Pérsia, na altura já na maior parte traduzidas
para inglês e alemão. Zaratustra deve ter sido uma figura
real, embora seja praticamente impossível separar os seus fei
tos reais dos imaginários. Ainda que a sua localização geo
gráfica e cronológica seja difícil. é quase certo ter vivido en
tre os séculos vii e tia. C., talvez no Noroeste da Pérsia.
Terá ensinado na corte de um rei chamado Vishtapa e a len
da diz que começou por converter à sua doutrina a rainha e,
através desta, o rei. Os Gathas devem ser documentos au-
Zaratuslra, Prólogo, 3.
Xl 1 NIETZSCHE
tênticos e também é provável que tenha sido Zaratustra o seu
autor. E admitido que historicamente se deve a esta figura a
doutrina do carácter cosmológico da luta entre bem e mal, ou
entre os poderes da luz e das trevas, não sendo possível refr
renciar outra doutrina anterior deste tipo. Tratou-se em
grande parte de uma antecipação defuturas religiões e a Za
ratustra atribui-se a propensão para lutar contra as práticas
defritiçaria, pelo que se deverá considerar o seu ensino sábio
e avançado. Notável é que também tenha retirado da sua cos
1
mologia a noção da repetição circular dos acontecimentos,
uma espécie de retorno de anos cósmicos, o que sem dúvida é
uma antiga ideia oriental, absorvida mais tarde pelos pita
góricos e recorda particulannente o pensamento cósmico e
simbólico de um Heraclito. Por outro lado, retirou desse en
sino algumas consequências de moral prática, como, por
exemplo, a crença de que aquilo que verdadeiramente conta é
a atitude moral, a posição interior e não os fritos externos.
Esta terá sido a figura que inspirou Nietesche, que nela en
controu o simbolismo suficiente para construir a personagem-
-chave da sua obra. Zaratustra começa por lhe aparecer como
uma extraordinária revelação. Desta vez para lhe comunicar
1
que o princípio da vida está para além do bem e do
mal, um pouco como se o próprio Zaratustra pudesse ter re
vtsto a sua doutrina. O próprio Nietzsche descreve, mais tar
de no Ecce Homo (Assim Falava Zaratustra). a cir
cunstância precisa em que essa revelação se produziu, na
Riviera italiana, entre Santa Margherita e Porto Fino,
«seu mil pés para além dos homens e do tempo». A altitude
é simbólica da solidão, a que Nietzsche sobe e donde, numa
cadência que animará o livro, desce para comunicar com os
homens. A sua redacção começou em 1883 e acabou dois anos
mais tarde. Este é constituído por quatro partes e cada uma
das três primeiras foi escrita em poucos dias (dez!), respecti
vamente na Riviera italiana, em Sils-Maria, na Suíça alpi
na e de novo na Riviera. A quarta parte demorou mais tem
po e foi escrita ao sabor do nomadismo do seu autor.
a ao mais alto. Não surge, como na alegoria platónica da
rREFÁcI0 XIII
O Zaratustra é como o mapa de uma região cheia de
recantos inesperados, de espaços inóspitos e de oásis revigo
rantes. Ao discurso literariamente sublime, sucede—se muitas
vezes o discurso, desse mesmo ponto de vista, medíocre ou pe
lo menos de duvidoso gosto. Nesse mapa pode entrar-se por
onde quisermos e os itinerários possíveis são praticamente in
finitos. No entanto,, alguns proporcionam certamente vistas
mais abrangentes. E muito provável que o leitor se sinta co
mo Teseu no seu labirinto, mas sem um fio de Ariadne que o
oriente para um princípio. A concentração de símbolos e de
personagens é enorme, tornando mais dficil a compreensão e
objectivos filosoficos. O que a seguir se propõe é apenas um
itinerário entre outros, mas, em nossa opinião, a escolha in
clui perspectivas de maior amplitude e trata-se do que se po
de considerar uma primeira visita de exploração. Fica ao lei
tor a possibilidade de ele próprio escolher, mais tarde, outros
percursos, talvez mais minuciosos, mais «pessoais». Vamos dar
especial atenção a certos tópicos das três primeiras partes.
A Primeira Parte é antecedida de um Prólogo, formado
por dez capítulos. É uma peça importante e um dos sítios de
paragem obrigatória do nosso itinerário. Nele aparecem já,
com alguma elaboração, alguns dos temas maiores do livro e
decerto cria o ambiente em que Zaratustra falou depois do
seu retiro de dez anos, nas montanhas, longe dos homens.
O primeiro fragmento equivale ipsis verbis ao último frag
mento do Livro Quarto d’A Gaia Ciências menos o titulo
«Inczpit tragoedia» (((Começa a tragédia”) Depois de déc
anos de solidão nas montanhas, Zaratustra irige-se ao Sol,
num primeiro discurso em que justjflca a sua decisão de vol
tar para o meio dos homens: «Gostaria de oferecer e de re
partir a minha sapiência (Weishcit), até que os sábios entre
os homens voltem a ter gosto na sua tolice e os pobres, na sua
riqueza.» Nada mais é adiantado quanto ao modo de comu
nicar essa sapiência, a não ser que deverá «descer ao abis
mo», isto é, ir para baixo e declinar, tal como o astro mais bri
lhante. O Sol é símbolo desse declínio, mas também da subida
 X!V NIETZSCHE
caverna, como um princípio do ser, mais alto e metáfora de
um deus que cria porque não é invejoso. Zaratustra dirige-se
ao astTo como seu semelhante, suportando o zénite e o ocaso.
A imagética 4 como se vê, familiar da tradição filosofica
ocidental. No segundo capítulo, Zaratustra encontra um ve
lho santo, que vive na floresta e recusa qualquer forma de
convívio com os homens. E o eremita religioso, para quem a
vida apenas tem valor como oportunidade para louvar o que
está para além dos homens, isto 4 Deus. O diálogo com Za
ratustra, que o eremita reconhece após os dez anos que aquele
passou nas montanhas, deixa transparecer um certo ressenti
mento em relação aos homens, chegando a aconselhar Zara
tustra a nada lhes dar, antes a desistir do seu convívio.
O homem é demasiado imperfeito, defende o santo. Para quê
pretender mudar o que é essencial? A figura do velho santo, o
primeiro ser humano a ser encontrado por Zaratustra, no seu
declínio, reúne alguns traços centrais da galeria nietzschiana
de tipos, nomeadamente o asceta e o ressentido contra a tida.
São tipos ainda mais elaboradamente tratados em Para a
Genealogia da Moral (1887), mas que no Zaratustra
adquirem alguma consistência dramática. Há vontade de
persuadir no discurso do santo e o diálogo contém uma certa
estrutura argumentativa. Quando Zaratustra se separa do
Á velho santo reafirma o que será o facto verdadeiramente in
contornável e que decerto mais pesou na sua decisão de voltar
para junto dos homens: a morte de Deus. «Será, então, Pos-/\
sível? Este velho santo ainda nada ouviu dizer, na sua fio
f— resta, de que Deus morreu!»
O terceiro capítulo marca o nwontro de Zaratustra com
o público, reunido anonimamente na praça, para presenciar
um espectáculo. Começa por, abruptamente, declarar ao que
vem: ensinar o sobre-humano (das Ubermensch). Este en
J sino parece decorrer imediatamente da constatação desse facto
essencial de que Deus morreu. Que, para além disso, o ho
mem deve ser superado é o elemento novo da filosofia de
Nietzsche, particularmente se atendermos à questão: ultra
PRErÁCI0 xv
passagem em relação a quê? Ao sobre-humano. Assim, im
porta desde já notar que Zaratustra não é ele próprio o so
bre-humano, mas sim quem o ensina. O sobre-humano como
caracterizãção da superação do homem, mas sem que se pense
aí numi movimento em direcção a um inundo ran.çendente_
eis uma primeira noção. Por isso é importante reter a relação
entre qIma e corto e pensar,,or contraste, uma outra própria.
daquele’ ihoiiüíóde ultrapassagem. «Outrora, a alma
olhãbá com desdém para o corpo, e, então, esse desprezo era o
que havia de mais elevado: a alma queria o corpo magro, re
pelente e esfaimado. Pensava assim escapar a este e à terra.»
Na retórica zarastutriana a favor do advento do novo tipo
que é o sobre-humano, o corpo ocupa um lugar central e re
corrente. A filosofia de Zaratustra é jjualistg,no sentido
em g z/i4e qualquer conceito de gjegzadae x.bjçcti
varnente captável, para_além do conjunto de fenómenos, de
signado por corpo. Este capítulo termina com a intervenção
dos espectadores, protestando contra a apresentação do sobre-
-humano, o que obviamente anuncia uma dificuldade funda
mental no relacionamento e comunicação entre Zaratustra e
as suas audiências.
O discurso de Zaratustra continua no capítulo seguinte
do Prólogo e, desta vez, outras características do sobre-
-humano são mencionados, introduzidas pela expressão,
«Amo aquele que.... Somos levados a pensar que o conteúdo
1 do conceito vai-il ampliando, ao longo do livro, e alguns tra
ços vão-se repetindo e reforçando. Alas uma outra figura
surge (no quinto capítulo) no discurso de Zaratustra. que é
1 igualmente central, a do último homem. Nieftsche dá esta
designação ao homem moderno, dà época dominada pela
ciência e pela técnica e que instituiu um certo tipo de domí
nio. A caracterização deste último homem éjá bastante.
completa e reaparecerá no livro com outras designações. Ê a
figura do actual niilista, caracterizado por uma conversão a
um certo conceito de felicidade, o qual exclui o risco de qual-
quer espécie. Digamos que se trata do homem dos nossos dias
 44
XVI NIETZSCHE
Â,-.,t tt ‘%
que acima de tudo preza a segurança e imagina um futuro
mundo sem riscos e profundamente igualitário. Zaratustra
apercebe-se, no final do seu último discurso de ouvir a au
diência gritar: «Dá-nos esse último homem, ó Zaratustra!
Transforma-nos nesses últimos homens! Assitn, nós oferece
mos-te o super-homem.» Compreende-se que a sequência do
Prólogo seja essencialmente preenchida com as reflexões de
Zaratustra acerca da rejeição do seu ensino por parte da p0-
pulação em geral. A ilação retirada é então a de que éprefe
rireI falar a um núcleo de companheiros a ter que enfrentar a
falta de comunicação com uma audiência, diríamos, univer
sal. E como se a capacidade retórica não fosse adequada a
«fazer passar» a mensagem. Como se esta não fosse trans
missível a um auditório universal, até porque este é no fundo
dominado por interesses específicos e, por assim dizer, selec—
‘ciona o que quer ouvir. Das figuras com que se cruza no
Prólogo, a mais importante é ofunámbulo que realiza um
número arriscado, ao atravessar ïpkiça pública sobre uma
corda esticada. Este representa o gosto pelo risco, contra o
r perfil traçado do último homem. Teni a simpatia de Zara
tustrae, obviamente, a antipatia da multidão. Acaba por
cair, para contentamento da multidão, sendo recolhido por
Zaratustra que o leva consïgo para enterrar. O Prólogo ter
mina com Zaratustra remetido à sua solidão, mas determi
nado em prosseguir o seu caminho. Juntam-se-lhe a águia e
a serpente, que o teriam acompanhado na sua estada de dez
anos nas montanhas. A águia, animal de Zeus, e a serpente
de Apoio, simbolizando as virtudes do orgulho e da prudên
cia. A frase de encerramento é a mesma de abertura: «Assim
começou o declínio de Zaratustra.»
A Primeira Parte elabora alguns dos temas já delimita
dos no Prólogo, com particular destaque para a afirmação
da primazia do corpo e das virtudes que exprimem esta pri
mazia. Para além disso, introduz o conceito decisivo de von
tade de poder, no capítulo intitulado «Dos Mil e Um
Fins». Os discursos desta parte têm lugar na cidade chama
da «vaca malhada”, evocando assim um lugar colorido ou de
diversidade colorida, própria de uma sociedade democráti
PREFÁCIO XVII
ca, onde cada um exprime seguramente as suas ideias, no
contexto de uma tranquilidade bovina. A referência encontra-
-se em Platão (A República, 557 c-d e 558 a-d) e Nietzs
che retoma-a ftara designar a cidade democrática moderna,
certamente aquela onde habita o último homem.
O primeiro discurso, agora dirigido apenas aos discípu
los, ensina as condïções, ou melhor, as transformações, a que
estes se devem submeter. São três as metamorfoses do espíri
to: na primeira, o espírito transforma-se em ëamelq nq se
gunda, este transforma-se em leão; e, finalmente, este, em
criança. São pois três os estadõs de espírito necessários para
se ser permeável ao ensino de Zaratustra, simbolizando o ca
melo aquele que se aventura na mais inósLrita e temível terrg,
o deserto, o coragnn e a força de vontade que leva à
criïção de valorêt,a criança, reftresent4ndo a inocência, o co-,
nieçr de novo e certamente o desconhecimento do sentimeflto
maLi pesado e bloqueador, o ressentimento. Notável é que a
descrição das metamorfoses equivalha a uma descrição do que
Nietzsche por vezes chama as «novas virtudes”, tema que
prossegue no capítulo seguinte. No centro dar metamorfoses en
contra-se a passagem do «eu devo», rara o «eu quero, objecti
vado na extraordinária possibilidade de criar outros valores’..
Mas não é de menor significado a última metamorfose, pois
À criação de novos valores chamou Nietzsche «Lransmutaçãrs»
(Umwertang), operação que traduzida parte substancial do seu pro
jecto. Aquilo que é transmutãvel não é apenas um conjunto de valo
res derivado e uma conjuntura de curta e média duração, mas sim
aquele que a cultura ocidental instituiu como verdadeiramente es
trutural. Um dos discursos de Zaratustra onde a criação como
transmutação é mais assumido num estilo decalcado do sermão é o
intitulado «Das Tábuas Antigas e Novas». Com grande profusão de
metáforas e carga simbólica, os diversos fragmentos de que se com
põe este capítulo da Terceira Parte (30) compõem o essencial da re
tórica de Zaratustra, acerca da quebra das antigas tábuas da moral
e da instituição de novas, embora esscncialmente o discurso se de
senvolva em torno da natureza ilusória do par dc opostos bem/mal.
Por outro lado, a traosmutação tem essencialmente a ver coo’ a prá
tica do juízo perspectivista, o qual selecciona um ponto de vista para
a avaliação, como pressuposto que esse é um ponto de vista em com
petição com outros pontos de vista. No contexto de pensamento de
Nietzsclte, este é dominado pelo ponto de vista da vontade de poder.
Sobre este sema ver o nossa Prefácio ao Humano, Demasiado Humano,
segundo volume das Obras Escolhidas de Nktzschs, Circulo de Leitorcs,
 XVIII NIETZSCHE
representa a predisposição do esftfritj ti desejafi (não simpies-
1 PREFÁCIO
mente aceigsJ o retomo dos acontecimentos, num jogo sempre
novo. Efi6kdisposição vai revelar-se necessária para o n
sino daquilo que o próprio Nietzsche considera o fulcro do
Zaratustra: o eterno retomo do idêntico.
Ainda nesta Primeira Parte, escolheríamos para lugares
de paragem do nosso itinerário os capítulos, «Dos Despreza-
dores do Corpo)) e o já mencionado ((Dos Alil e Um Fins”.
O primeiro contém o discurso mais relevante ftara a com
preensão do conceito de corpo e desenvolve-se como diatribe
) contra os que desprezanïo corpo e acreditam na primazia de
/ uma outra entidade a que geralmente chamam alma ou espí
rito ou, ainda, ratão. Para a criança não há entidade sepa
L rada do Corpo e dominante em relação a este, lembra Zara
tustra. «A alma é apenas uma palavra que designa algo
existente no corpo» e «o corpo (der Leib) é uma grande ra
zão. Uma multiplicidade com um só sentido, uma guerra e
uma paz, um rebanho e um pastor». A primazia do corpo
significa, em primeiro lugar, a rejeição do dualismo de
tri riesana. E um erro fundamental acreditar-se que se
conhece melhor a alma do que o corpo: a entidade que se pro
cura, acaba por perder-se nos labirintos daquele. Em conse
quência, mesmo quando mais recentemente se substituiu a ai—
rna por outra instância, a que chamamos razão e lhe
atribuímos afiitüldade de discernir essa substância (e por is
so a abna pudesse reflectir em si mesma), mesmo nesse caso
não estamos senão a iludir-nos. Tentar ver claro, através de
um artído. isto 4 da invenção de uma entidade inexistente.
Por isso, ((há mais razão no teu corpo que na tua melhor sa
—S. bedoria».
O discurso de Zaratustra possui pois um alcance efliste
.mológico e ontológico. Não só é impossível conhecer uma
substância separada do corpo, como é de facto inexistente es
sa substância. Mas contrariamente ao que sucede noutros
textos de Nietzsche, agora é dado mais conteúdo ao próprio
conceito. Através da distinção entre o si próprio (das
XIX
Selbst) e o eu, Nietzsche clarifica a diferença entre as ins
tâncias subordinante e subordinada no sujeito. E notável co
mo Nietzsche consegue descrever essa instância subordinante,
precisamente servindo-se da descrição dessa relação entre si
próprio e consciência ou eu. Pode induzir em erro o facto do
tenno utilizado para designar a entidade subordinante ser si
próprio, o que sugere um plano reflexivo, um eu que reflecte
em si.Ã’o entanto, o si próprio é praticamente identificado
com o corpo. «E no teu corpo que ele reside, ele é o teu cor
po.» Será ainda um erro interpretá-lo como uma substância.
para além das manfestaçües corpóreas. Seria cair no ilusório
dualismo ontológico. Por isso, talvez seja mais correcto refe
ri-lo como a estrutura de individualidade de que a cons
ciência é parte ou, mais propriamente, instrumento. Estnstu—
ra «soberana do eu”, o si próprio reserva zonas de
desconhecido à pesquisa do eu, já que ele é o próprio instiga
dor dessa pesquisa. O discurso encerra com a reflexão de
Zaratustra, segundo a qual não é possível àquele que despre
za o corpo encontrar o caminho que leva ao sobre-humano.
E lógico que assim seja. Apenas está disponível para trilhar
esse caminho aquele que se preocupa e se interroga acerca dos
sinais do corpo e dele faz o domínio privilegiado da sua in
vestigação.
O discurso contido em «Dos Alil e Um Fins» é de deci
siva importância e completa a descoberta da instância subor
dinante do si próprïo. Pela primeira vez aparece o conceito
fulcral de ((vontade de poder» (WiIle zur Macht), assu
mindo esta unia natureza universal. Em todos os povos e cul
turas Zaratustra verificou a existência da dualidade bem!
mml, o que se explica pela própria dinâmica da sua autopre
sercação. Aias para além desse elemento comum, um outro
existe ainda mais essencial, a vontade de poder. Este é o solo
onde crescem os valores e pela primeira vez estes são vistos como
Jàrrnas de concretização e evolução dessa vontade. A esta luz
é facilmente compreensível que o bom seja ligado àquilo que
favorece o crescimento do poder e que o mau, inversamen
 XX NEETZSCHE
te, ao que o diminui. Este é um ponto nuclear do ensino de
Zaratustra e se não representa o seu objectivo último, pelo
menos é tão indispensável para a compreensão do livro como
a mensagem sobre o eterno retorno, O si próprio é animado
pela vontade de poder e nesta altura do desenvolvimento do
Zaratustra é possível ligar numa só cadeia os conceitos de
corpo, si próprio e vontade de poder.
Importa ir além da verificação do relativismo dos valores
e detectar a vontade de poder como fonte de criação das mais
variadas formas. Percebe-se como Zaratustra quer dar con
teúdos ao conceito e essencialmente atribuir-lhe qualidades
criativas. Os discípulos ficam a saber que o aspecto mais
importante da criação é a avaliação: criar é avaliar. Se pen
sarmos que a avaliação supõe um quadro hierárquico, com
preende-se como a doutrina da vontade de poder levanta o
problema da hierarquia, central no pensamento de Nietzsche
e uma das suas principais peças anti-relativistas. O discurso
termina com a afirmação de que falta um fim para a huma
nidade, ou seja, uma forma de avaliar (exercer a vontade de
poder) universal. Nesse caso, o que Zaratustra se propõe ul
trapassar será o relativismo das tábuas de valores e essa pa
rece ser parte integrante do seu ensino.
A Primeira Parte encerra com um capítulo, «Da Virtu
de que Oferece», na qual Zaratustra se despede dos discípu
los que o seguem já em apreciável número. É a primeira vez
que aqueles são mencionados como discípulos e a despedida,
para o retorno à montanha, pressupõe que Zaratustra confia
já neles suficientemente para os deixar como repositório e me
mória do seu ensino. No entanto, a Segunda Parte do livro
começa com um novo declínio de Zaratustra, que regressa aos
homens por verificar que esse ensino foi adulterado. A virtu
de maior é a que se revela ((invulgar e inútil», tal como o
ouro, que se oferece a si próprio, isto é, doutro ponto de vis
ta, é desejável por si só. Assim a virtude que oferece é uma
força que sempre persiste e actua no íntimo dos homens. Es
tes procuram-na insaciavelmente e são outras falsas virtudes
PREFÁCIO XXI
que a recalcam. «Invulgar e inútil», é como a qualifica Za
ratustra, afastando-a das virtudes que se apresentam como
tal, precisamente por serem vulgares, partilhadas pela multi
dão, e úteis à vida. Deve notar-se como este discurso faz sis
tema com os ensinamentos anteriores sobre a noção de corpo,
como grande razão, e sobre a vontade de poder. A teoria da
virtude, que Nietzsche retomará’, particularmente no próxi
mo Para Além do Bem e do Mal, deve acrescentar-se à
tese da vontade de poder e deverá ajudar a esclarecer este con
ceito. Apenas uma correcta compreensão antropológica com
base na vontade de poder pode dar um sentido à doutrina da
virtude que oferece. Por fim, a imagem do grande «meio-
-dia» (grosse Mittag) retoma a analogia solar. O zénite
não corresponde a um estado de sabedoria máxima, mas sim
plesmente a uma passagem do humano ao sobre-humano.
Na Segunda Parte, volta para junto dos homens, para
corrigir e consolidar a sua doutrina. Entretanto havia sido
feita desta uma apropriação indevida e por isso impõe-se-lhe
o regresso. Não é de estranhar que por isso não surjam pro
priamente temas novos (excluindo «Da Redenção» que anun
cia a teoria do tempo, essencial no pensamento do eterno re
torno), mas que se aprofunde, diríamos, o carácter esotérico
da transmissão da doutrina. Desde logo, a forma ditirâmbi
ca do discurso, acompanhado de dança, exprime essa nova
atitude. Os discursos dos capítulos 9 a 11 são outras tantas
canções ditirâmbicas, interpretadas por Zaratustra/Dioniso.
Essas canções, que glorflcam a vontade, o desejo, a criação,
enfim as expressões mais genuínas do corpo, preparam o im
portante discurso contido em «Da Vitória de si Próprio».
Zaratustra dirige-se aos grandes sábios, que são afinal os
criadores de valores. Neste conjunto, pode imaginar—se que
estão incluídos os fundadores das religiões, os criadores dos
Cf. Para Além do Bem e do Mal, capítulo intitulado «As Nossas
Virtudes».
XXII NIETZSCHE
grandes sistemas de ética e os homens políticos que moldaram
a história. No fundo, aqueles que instituíram pela primeira
vez sistemas de valores, a que povos inteiros obedeceram. Es
sencialmente é este o conceito de poder que interessa a Nietzs—
che: a criação de valores a que voluntariamente os homens
obedecem. Não se está pois a falar de um domínio que ape
nas subsiste pela violência exercida sobre os submetidos, ou
de um poder conseguido através deformas enganosas, que os
seus detentores ardilosamente concebem. Essas ainda são for
mas superficiais de compreender o poder. Os criadores de va
lores colocam os homens num barco que segue o curso do rio
(o fluxo do ser e do tempo) e o rio é ((a inexausta vontade
geradora da vida,?.
E mais uma vez à vida que Zaratustra se dirige, como
já o fizera nas três canções anteriores, particularmente
n’((A Canção de Dançar”. Através dos seus olhos (e não
da sua boca) a vida desvendou-lhe o segredo de todo o ser
vivo. Entre o obedecer e o mandar decorre a vida dos ho
mens. Esses são os impulsos primordiais, de que decorrem
todas as tábuas de valores que «os mais sábios,) impuse
ram aos outros homens e a si próprios. No mais secreto do
obedecer surgea vontade de comandar e, nesta, a vontade
de obedecer. E magnífica e de importantes consequências
no domínio político a forma como Nietzsche descreve o mo
vimento, a um tempo hierárquico e circular da vontade de
poder. ((Se O mais fraco serve o mais forte, é por ser per
suadido a isso pela sua vontade, que quer ser senhora do
que seja ainda mais fraco que ele: é o único prazer de que
não pode prescindir. E tal como o pequeno se dedica ao
grande, de modo a ter o gosto de dominar o mais pequeno,
também mesmo o maior de todos se dedica e, por amor do
poder, põe assim em jogo a própria vida. Risco e perigo
caracterizam o devotamento do maior de todos, que é um jogo
de dados com a morte.» A relação paradoxal entre os dois
1 PREFÁCIO XXIII
impulsos (comando e obediência) enquadra-se na metafisica
dos contrários que Nietzsche desenvolve, pelo menos a partir
do Humano, Demasiado Humano’. A vontade de
poder é pois o nome que Nietzsche dó a esse jogo de contrá
rios (mandar e obedecer) que a vida ensina ser a raiz do
comportamento de todo o ser vivo. ((Onde encontrei vida, en
contrei vontade de poder; e até na vontade de quem serve, en
contrei a vontade de ser amo», eis Zaratustra a revelar aos
mais sábios o último segredo da vida. No fim do discurso
Zaratustra nota ainda que aquilo que os homens de saber ou
os cientistas da vida até agora pensavam ser o factor essen
cial da vida, uma ((vontade de viver», não é realmente o que
define a vida. Na verdade, não há tal vontade, «pois o que
não existe não pode querer; o que tem existência, porém, co
mo poderia ainda querer a existência?». Assim lhe falou a
vida, com os olhos, a mais fidedigna janela para a vida, já
que as palavras, muitas vezes, transviam o pensamento.
O ambiente criado, nesta altura do Zaratustra, é o de
uma pedagogia que parece chegar ao limite do ensinável e al
guns discursos desta Segunda Farte do livro possuem um tom
oracular, ainda que não a nível do conteúdo e da argumenta
ção. Seria possível que o livro acabasse na transmissão do se
gredo da vida. Na verdade, a compreensão de coisas essen
ciais como a natureza dos valores, a vida como necessidade
de auto-superação e sobretudo a identflcação do mais elevado
da vida com a vontade de poder, parece consumar-se com o
discurso incluído em «Da Vitória sobre si Fróprio». Este é o
ponto para onde convergem todos os discursos anteriores, no
sentido em que todos os mais relevantes problemas e figuras
dependem, em última análise, da existência da vontade de
Sobre a metaflsica dos contrários, ver a nossa tntroduçào Geral
no primeiro volume das Obras Escolhidas de Nieftsc&, Círculo de Lei
tores, Lisboa, 1996.
XXIV NlrrzsCuE
poder. Até aqui, poder-se-ia dizer que o Zaratustra é um
tratado filosófico que se apresenta como uma crítica da ética
com base numa antropologia. Mas, a partir do antepenúltimo
capítulo, «Da Redenção», desta Segunda Parte, Nietzsche
acrescenta uma metafisica, a qual se desenvolve em torno do
tempo’. É a primeira incursão na teoria do tempo do eterno
retorno e representa verdadeiramente o início de uma segunda
vertente do Zaratustra. A redenção aparece desde logo como
uma solução do enigma do pesadelo contado por Zaratustra
aos discípulos no discurso imediatamente anterior em
«O Adivinho». O sonho cria o ambiente preparatório, de
grande expectativa, para o dUícil raciocínio que se segue em
((Da Redenção». Ali Zaratustra guardava caixões de vidro,
respirando o cheiro de eternidades empoeiradas. Todo o tem
po passado jazia pois, fixo e inerte e a «vida subjugada»
olhava para Zaratustra. Este cai em grande prostração e
melancolia, face ao quadro sinistro. Situação psicológica que
se repete na próxima parte frO Convalescente»), quando ex
plicitamente o eterno retorno é apresentado, o que se liga
então ao facto deste ser o pensamento mais abismal e que
certamente os discípulos mais dificuldade terão em compreen
der. O problema de que Zaratustra agora fala pode colocar-
-se do seguinte modo: se o fundamental da existência reside
na vontade de poder e se os homens estão condenados a criar
sempre novas formas de vida, novos valores, numa contínua
auto-superação, nesse c&o todo o passado foi em vão e o fu
turo não é mais do que uma consequência desse passadoca
sual e inútil. Não se trata de uma formulação nova e os
grandes criado’res de valores, «os mais sábios» do capítulo
«Da Vitória sobre si Próprio», fundadores das religiões e
outros, tiveram essa experiência. Cristo, por exemplo, resga
(ou os pecados dos homens, ao ensinar a verdadeira existência
«O mais espantoso de todos os capirnlns de Assim Falava Zaratus
Ira» é como classifica Laurcnce Lampcrt «Da Redenção» cm ap. di.,
pág. 140.
PREFÁCIO XXV
num para além desta vida. Assim esse resgate ou redenção
realiza-se, não nos limites da própria vida, mas contra ela.
Se o platonismo queria salvar os fenómenos em constante
transformação, ao designar-lhes um fundamento no arquéti
po, para ló do existente, os grandes criadores de valores fo
ram platónicos quanto baste, ao remeter para outro mundo e
outro tempo a redenção de todo o passado. O que se venfi
ca, na verdade é que esse passado permanece incompreensível,
persiste como uma série desconexa de acontecimentos. Os
criadores de valores resolveram o problema, ao afirmarem
que aquilo que aconteceu, aconteceu assim, porque essa foi a
vontade de um deus. Alas os deuses morreram, como é do co
nhecimento hó muitos anos de Zaratustra e agora dos seus
discípulos. Até o úitimo homem o sabe. Zaratustra propõe
então como única alternativa que o aconteceu seja desejado,
e que se o considere fruto de uma vontade não menos boa que
qualquer outra, que apenas saiba rejeitar o passado e o pro
cure redimir num outro mundo. A redenção do passado só po
de ser assumida agora pela vontade de poder, ou pelo homem
como essencialmente uma vontade de poder. Nesse caso Zara
tustra encontra afónnula precisa para a redenção: «Redimir
os que viveram no passado e transformar todo o “aconteci
mento” num “Eu assim o quis” — isso é que seria para
mim redenção!» Esta será pois a posição afirmativa, o sim
à vida que só a vontade pode dar,
O enigma do pesadelo do capítulo anterior pode então
decfrar-se: os caixões de vidro encerram os acontecimentos
do passado, os quais morreram segundo aquela vontade que
os tornou inertes, que os transformou em factos simplesmente
para esquecer. E o procedimento a que Zaratustra chama
«vingança da vontade» e que contém um significado metafi
sico (a vontade como criadora da temporalidade histórica) e
certamente também consequências psicológicas. Toda a estru
tura psicológica do homem do ressentimento — futuramente
tratado, sobretudo e Para a Genealogia da Moral — as
senta nesta vingança da vontade contra o «aconteceu».
 XXVI NIETZSCHE
A vontade vira-se contra o «aconteceu)), pois que se vi «im
potente perante o que foi feito, ela é uma espectadora malévo
la de tudo quanto é passado)). Sepultar o passado, através de
uma transferência do sentido da vida para outro mundo e
tempo, eis a posição da vontade contra a vida. Como será
possível essa reconciliação da vontade e do tempo? E será de
sejável? Neste pnto o discurso de Zaratustra interrompe-se e
surge a dúvida se a vontade de poder deverá desejar essa re
conciliação. O que desde já é manifestado o desejo de recupe
rar os fragmentos e uni-los numa totalidade, o que não seria
possível com o passado sepultado pela vontade vingadora.
«Caminho por entre os homens como por entre fragmentos do
futuro: daquele futuro que eu vejo. E todo o meu interesse
consiste em juntar e reunir num todo aquilo que éfragmento,
enigma e acaso atroz.)) De qualquer forma, a questão do
tempo, isto é, da vingança da vontade contra a temporalida
de, transformando o passado em algo inerte, apenas pode ser
resolvida no quadro da teoria da vontade, de poder. E esta a
linha de força que domina toda a Terceira Parte do Zara
tustra.
A Terceira Parte desenvolve-se no aprofundamento do
pensamento do eterno retomo do idêntico. Embora as condi
çães que conduzem a este pensamento estejam criadas a partir
do discurso «Da Redenção)), aí ainda não aparece a figura
do eterno retomo, O início desta Terceira Parte é marcado
por uma viagem marítima, simbolizando a viagem espiritual
que Zaratustra mais tarde fará, perigosa e solitária. No se
gundo capítulo, intitulado «Da Visão e do Enigma», elefa
la à sua restrita audiência e o tom continua a ser próprio de
um ensino esotérico, talvez ainda mais marcado do que na
parte anterior. Zaratustra é assaltado por um anão, repre
sentando o «espírito da gravidade», expressão que designa o
racionalismo socrdtico e o criador dos platonismos para o po
vo. O assédio do anão mostra como o pensamento mais abis
sal é posto em causa por uma visão racionalista que assalta
o próprio Zaratustra. O que sobe alto, vai ter um dia que
‘ PREFÁCIO
descer, lembra o anão. Por outras palavras, o pensamento
não suporta pairar em zonas em que a argumentação lógica
XXVII
não domina. Isso é o que aquele espírito transmite a Zara
lustra, sendo a resposta deste extremamente curiosa, pois con
duz a contra-argumentação para a discussão da temporalida
de, ou melhor, da lógica da sucessão dos acontecimentos num
tempo infinito. Estamos pois em plena descrição do pensa
mento abissal do eterno retomo, repetido no final desta parte,
em «O Convalescente?) e na continuidade de «Da Reden
ção». É notável que a argumentação seja de teor racional, is
to é assume a forma de uma demonstração que se dirige a
uma prova’. Como o anão é racional deverá admitir que,
sendo o tempo infinito e as coisas ligadas, mais finitas, o
instante presente deve ter já existido e retornará eternamente.
De facto, como poderíamos nós chegar ao instante presente se
atrás deste há um tempo infinito? Ter-se-á de admitir que
conceber o tempo como linha recta, prolongando-se ao infini
to, é contraditório com o ter-se alcançado o momento presen
te. Por isso o próprio anão reconhecerá que «Tudo quanto se
ja direito é mentira. Toda a verdade é curva, o próprio tempo
é um círculo.» Evidentemente, a argumentação é especulati
va, à luz de princípios científicos da cosmologia. Qual o al
cance científico que Nietzsche dava ao eterno retorno? Seria
para ele uma argumentação com alcance apenas retórico, pa
ra ajudar à persuasão relativamente à crença na doutrina?
E dUicil sabê-lo. A verdade é que Nietzsche trabalhou com
regularidade, em notas que vão de 1881 a 1888, o argumento
1
cosmológico do eterno retorno. Poderá então considerar-se co
mo uma espécie de parte teórica da global argumentação a
favor do eterno retorno. Os pormenores dessas notas podem
variar, mas encontra-se sempre a mesma implicação do pres
suposto de um mundo, JafiEito quanto ao tempo e finito
quanto aos acontecimentos que neste deconim. O que c6nfun-
—
Para alguns comentadores, a prova do eterno retorno é das raras
ncasi6es de argumentação lógico-racional do Zaratustra.
b
XXVIII NIETZSCHE
diu e confunde os comentadores da noção de eterno retorno éo
frequente cruzamento, no mesmo texto, do argumento cosmo-
lógico (o qual no Zaratustra aparece no contexto da retóri
ca própria do livro) e do argumento que faz do eterno retorno
o teste decisivo de um global sim à vida. Em ((Da Visão e
do Enigma”, é a Segunda Parte que contém o mais secreto
desse pensamento e que Zaratustra só virá a repetir, alguns
capítulos mais à frente em «O Convalescente)), O pensamen
to abissal é revelado, praticamente como um segredo, num
sussurro, curiosamente, não aos discípulos (talvez estes ainda
não estivessem prontos para o ouvir), mas ao anão do espírito
racionalista. «E essa aranha lenta, que rasteja ao luar, e es
se mesmo luar, e eu e tu falando um com o nutro em voz bai
xa, falando em voz baixa de coisas eternas.., não devemos
todos necessariamente ter já existido? E voltar a andar por
essa outra azinhaga fora, aí à nossa frente, por essa longa e
horripilante azinhada?...NTão temos de voltar eternamente?»
Ë num ambiente onírico que este discurso é mantido e não
deixa de ser signjficativo que um pouco à frente Zaratustra
se interrogue se tudo que se disse e as figuras que viu não
passaram de um sonho. A propósito diremos que muitos dos
discursos desta terceira parte ocorrem em sonhos, por outras
palavras, o ambiente onírico é o escolhido para a apresenta
ção do pensamento mais abissal.
Os cinco últimos capítulos desta parte são dos mais no
níveis, não apenas desta parte, mas de todo o livro e particu
larniente dois deles (((Das Tábuas Antigas e Novas» e «Os
Sete Selos») são admiráveis peças literárias. Intilulam-se,
por ordem, «Das Tábuas Antigas e Novas” (o mais longo
da Terceira Parte, com trinta fragmentos), «O Convalescen
te», ((Do Grande Anelo”, «A Segunda Canção de Dançar”
e «Os Sete Selos (Ou o Canto do Sim e do Amen)”. O pri
meiro retira as ilações para o campo dos valores das teorias
expostas anteriormente, da vontade de poder e do eterno
tempo circular, contra a psicologia do ressentimento. Tra
ta-se de um capítulo de grande relevância para a compreen
PREFÁCIO XXIX
são de uma moral que há-de vir e amplifica bastante o
esclarecimento acerca do que se entende por transmutação dos
valores. Esta é também uma destruição de tábuas antigas e
uma erecção de novas. Grande parte dos comentadores do
Zaratustra acha que «O Convalescente» é o lugar central
de todo o livro e para onde convergem as principais doutrinas
anteriormente apresentadas. Efectivamente é um eco a;npljfi
cado do segundo capítulo «Da Visão e do Enigma». Zara
tustra vive outra vez o seu pensamento mais perigoso e cai em
longa prostração. O regresso à vida, ao ponto mais alto da
sua projecção solar, configura um movimento de vai-e-vem,
pendular, o qual parece ser o tipo de movimento próprio do
livro. Declínio e ascensão, doença e convalescença, visão lu
nar, visão solar. O convalescente fala aos seus animais e o
ambiente que se começa a formar vai propiciar um estado de
espírito dionisíaco, enquanto o anterior discurso sobre o eter
no retorno não conduziu a esse estado. Aqui sim reside uma
djfrrença importante entre os dois capítulos. Por outro lado,
Zaratustra dirige-se aos seus animais, às suas mais intrínse
cas virtudes, como desdobramentos visíveis da sua alma.
O tema do instante presente, no qual se deve exercer a afir
mação da vontade e que deve servir de modelo para todos os
outros instantes, talvez tenha aqui uma expressão retórica
mais forte. Notável e novo neste capítulo é ainda a afirma
ção que no ciclo eterno também regressa eternamente o homem
mesquinho, aquele pequeno homem disfarçado de várias ma
neiras ao longo da história. A redenção não parece pois re
presentar um progresso da espécie, num sentido próximo do
iluminismo clássico. Na vida que retorna haverá sempre um
lado das trevas. O argumento cosmológico não é agora apre
sentado na sua forma lógico-racional, e a linguagem escolhi
da é a conhecida em «Da Visão e do Enigma», agora com
alusão ao mito do ((Grande Ano do Devir». Os três capítu
los finais desta parte são outras tantas canções, surgindo a
última como magnífico ditirambo dionisíaco. Representa o
clítnax apropriado, provavelmente de todo o livro, em que
XXX NIETZSCHE
Zaratustra é Dioniso que regressa à Terra, depois de um
longo desterro. Foi certamente a essencial descoberta da von
tade de poder, a qual nunca se poderá ultrapassar como que
rem alguns intérpretes de Nietzsche, e a revelação do eterno
retorno de todas as coisas que pennitiu esse triunfante regres
so, O deus da tragédia não volta, para exprïmir uma insu
portável finitude do homem face ao todo e a forças que dele
irrompem, desconhecidas. Ele surge após compreender como é
possível a redenção da temporalidade e a superação do gran
de ressentimento. A sua dança celebra essas aquisições para
a humanidade e sugere leveza e criatividade. Deixará de ser
o deus da tragédia? Não, se percebermos que a criação envol
ve a destruição, que o con)zecimento é só uma perspectiva que
não deixa ver a totalidade. Por isso, a tragédia recomeça,
mas com Dioniso transfigurado e cotn uma sabedoria que só
o ensino de Zaratustra permitiu.
Não se deve reservar para o Zaratustra um comentário
final, uma avaliação sumória. A sua retórica, o seu simbo
lismo são uma novidade no género literário que a filosofia
também é. Porém a sua importância deve ser medida segundo
critérios filosoficos. Será que, por exemplo, nele encontramos
novos elementos para a compreensão do que seja o homem, da
natureza dos valores, da racionalidade, da relação entre uni
dade e multiplicidade no tempo e na história? E em tomo
destes problemas clássicos que fundamentalmente o Zaratus—
ira será discutido.
Poeta, decifiador de enigmas e redentor do acaso, eis co
mo se apresenta a si próprio Zaratustra. Agora que o conhe
cemos, não será que ele nos prendeu irre;nediavelmente?
BIBLIOGRAFIA
A bibliografia sobre o Assim Falava Zaratustra é
muito extensa e grande parte encontra-se publicada
em revistas filosóficas. Em muitas das obras referen
ciadas no primeiro volume desta edição das Obras
Escolhidas de Nietzsche encontram-se comentários im
portantes a este livro. Como referências, praticamente
obrigatórias, para quem deseje um comentário especí
fico do Zaratustra, indicam-se os seguintes textos:
• C. G. Jung: Nietzsche’s Zarathustra — Notes oJ the
Seminar Given in 1934-9, Part 1, Roudedge, London,
1989.
• Laurence Lampert: Nietrsche’s Teaching — An Inter
pretation of «Thus Spoke Zaratustra», Yale University
Press, New Haven and London, 1986.
• Stanlev Rosen: The ÃÍask of Enlightenment: Nietzs
che’s Zarathustra. Cambridge University Press, Cam
bridge, 1996.