D&A 1:1 (2009/1), 128-141 ISSN 2175-0386

Mutações Contemporâneas no Protestantismo


Cláudio Antônio Cardoso Leite
Faculdade Pitágoras, Belo Horizonte

André Tavares Silva Santos

Resumo: O artigo tenta rastrear as fontes das características do protestantismo no Brasil e sua ressonância
com as tendências culturais contemporâneas hedonistas, consumistas, egocêntricas e emotivas que
destoam das bases culturais do protestantismo histórico. O evangelicalismo brasileiro, genericamente,
parece ter como base não o protestantismo reformado alvo dos estudos de Weber, mas sua vertente
alterada pelas idéias de "bondade" e "liberdade" leibnizianas que influenciaram o arminianismo e o
wesleyanismo a qual, associada ao espiritualismo pentecostal, formou uma expressão religiosa afeita à
característica irracionalista e "mediúnica" da religiosidade brasileira. Esse substrato mostrou-se propício ao
encontro com a cultura do consumo pós-moderno, da fluidez e do descompromisso doutrinário, criando um
etos religioso da "ética emotiva e espírito consumista".

Palavras-Chave: ética protestante, protestantismo, consumo, pós-modernidade, hedonismo,

contemporaneidade, pentecostalismo, etos

O fenômeno religioso na contemporaneidade é um problema avassalador. A fragmentação das

identidades, agora múltiplas, fluidas, miméticas, provoca a perspicácia dos cientistas sociais,
estoura os limites de suas categorias analíticas (quiçá o próprio temo religião), povoa os textos
com novas e logo obsoletas categorias nativas para descrever as experiências intensas e,
portanto, não extensas que agora são tantas nesse hipermomento. E se para o cientista,
distanciado (imagina-se), servo devoto da ciência (crê-se), o desafio que as novas roupagens da
fé apresentam é intimidador, que diremos nós, homens de fé que se querem analistas da cultura?

Perturbados ou não, perplexos, talvez, fato é que as coisas mudaram. E nas mudanças
esboçamos explicações, teorias compreensivas, modos de esquadrinhar as novas formas. E para
o nosso caso, a religiosidade na modernidade tardia, duas perspectivas nos chamam a atenção e
parecem verossímeis. A primeira esboça que, não mais fenômeno religioso, mas fenômenos
religiosos constituem um mosaico multiforme, complexo, fúsil, instável e dinâmico de crenças
coexistentes, sem necessariamente, aparentemente ao menos, pautar por uma coerência rígida
entre si.

Os próprios quadros tradicionais e institucionalizados das religiões pro forma se recortam, são
infiltrados por tonalidades outras, como a renovação carismática na igreja Católica Romana, ou o
reavivamento pentecostal nas denominações clássicas e históricas do Protestantismo. No rastro
do Orientalismo espiritualista, a todo instante surge uma miríade de novas seitas místicas,
mágicas, esotéricas que tornam fácil a qualquer um percebe a nova caracterização da experiência
religiosa.

Aquelas noções de poder espiritual, dons, tratamentos espirituais, holismo que a Modernidade
fez crer que desapareceram em nosso distante passado tradicional “retornaram”, afloram e
encontram seu lugar no fluxo da cidade, no mercado – essa feira hipertrofiada e desprovida de
pessoalidade –, na mídia, um extraordinário mecanismo de propagação de carisma, do apelo
fortemente emocional, veiculando imagens e signos proporcionadores de uma significativa
transformação de vida por meio da satisfação individual imediata. Nas palavras de Antoniazzi, um
dos proponentes dessa perspectiva,


Cláudio Antônio Cardoso Leite é Professor universitário, Mestre em Sociologia pela UFMG, Bacharel/Licenciado em
Ciências sociais e realizou estudos na L’Abri Fellowship, no Reino Unido. É atualmente professor da Faculdade Pitágoras
de Belo Horizonte. É membro fundador do Centro de Estudos da Religião Pierre Sanchis (UFMG) e da Aket - Associação
Kuyper de Estudos Transdisciplinares.

André Tavares Silva Santos é graduando em filosofia na FAJE, em Belo Horizonte. É membro fundador do Centro de
Estudos da Religião Pierre Sanchis (UFMG) e da Aket - Associação Kuyper de Estudos Transdisciplinares.

Diálogo & Antítese: Revista de Religião e Transdisciplinaridade –Vol 1, No 1, (2009/1)

Mutações Contemporâneas no Protestantismo 129

A emoção é procurada em primeiro lugar. [...] Esta

afanosa busca de experiências de salvação, libertação,
felicidade revela que a sociedade contemporânea gera
muita incerteza e insegurança. Uma sociedade - como a
atual – [...], cheia de apelos e seduções que incentivam o
consumo (gerando insatisfação mais do que saciá-la), não
pode deixar de produzir, também no campo religioso, uma
procura de respostas práticas, utilitárias, imediatas.
(Antoniazzi, 1998: 13)

Obviamente que o “ressurgimento” transporta a religiosidade “encantada” para um contexto

muito diferente do mundo tradicional pré-moderno. Como disse Antoniazzi, as mudanças no
campo religioso se devem, em grade parte, às novas demandas do “homem instantâneo” da
sociedade de consumo. Isso nos leva a uma segunda perspectiva de analítica que caracteriza a
cultura contemporânea como hedonista, empenhada na busca do prazer imediato, nada afeita
aos limites e moderações, antagônica à ascese religiosa, construindo arquétipos narcisistas e
egoístas e estilos de vida exagerados. Segundo Featherstone,

Muitas vezes se alega que o consumismo levou ao

empobrecimento espiritual e ao egocentrismo hedonista,
com sua filosofia ‘viva agora, pague depois’ [...]. A nova
ética do consumo, que foi apropriada pela indústria da
publicidade por volta do final da década de 20, celebrava a
vida no momento presente, o hedonismo, a auto-expressão,
a beleza do corpo, o paganismo, a liberdade em relação às
obrigações sociais, o exotismo dos lugares distantes, o
desenvolvimento do estilo e a estilização da vida
(Featherstone, 1995:159).

A mídia é o grande e privilegiado palco e meio de veiculação de padrões estéticos e de

sensualidade difundidos num sem número de imagens e estímulos que associam o in ou o out, o
cool ou o looser ao consumo ou privação de determinados bens ou símbolos, e à moda, onde se
estabelece um jogo de imitação/igualização (“Ele usa”) e diferenciação/individualização (“be
yoursef”). As sociedade contemporâneas são, portanto, marcadas por um vazio emocional, como
disse Lipovetsky, que estabelece a premissa de que “[...] é preciso acumular as experiências,
explorar o capital libidinal pessoal, inovar em matéria de combinações” (Lipovetsky, 1989:53).
Enrique Rojas (1996), por sua vez, salienta o surgimento de um novo tipo humano, o “homem
moderno ou light”, tipificado pela busca emocional, uma ansiedade pretensamente saciável pelo
que chama de “tetralogia niilista”: hedonismo, consumismo, permissividade e relatividade. O
“homem light” é um sujeito cuja meta é o sucesso, o êxito materialista e o contíguo interesse pelo
dinheiro, o consumo, a conquista lasciva, as drogas... enfim, um escravo da sua própria
desmedida, um viciado. Não é difícil traçar-lhe o perfil: instável, irracional, passional, infeliz,
inseguro, vulnerável. O arquétipo do infante, da vítima, o eterno imaturo segundo Bruckner
(1997), que substitui a ética pela permissividade; o vazio emocional cria um “Eu” deslastrado de
seus conteúdos rígidos:

Quanto mais o Eu é investido, feito objecto de atenção e

interpretação, mais a incerteza e a interrogação crescem. O
Eu torna-se um vazio à força de informações, uma questão
sem resposta à força de associações e de análises, uma
estrutura aberta e indeterminada que exige, em
contrapartida, cada vez mais terapia e anamnese
(Lipovetsky, 1989:29).

A princípio, esse ambiente seria “impróprio” e “avesso” à religião. E para a religião naquele
sentido estrito do senso comum, da instituição, da hierarquia, sim, esse ambiente funciona como
areia movediça sob os fundamentos da religiosidade moderna e ocidental. Entretanto, se nos
ativermos àquele sentido de compreensão da religião como sendo o núcleo duro, o cerne mais
primal que permite, sustenta e fornece as categorias sobre as quais se erguem e se armam os
laços sociais e, por fim, a própria sociedade e a cultura, como nos ensinou Durkheim (2003), e
com quem concorda, ao menos em parte e aqui, Herman Dooyeweerd; temos por certo que
mesmo essa configuração cultural e societária sustenta uma dimensão religiosa. E ainda, se

Diálogo & Antítese: Revista de Religião e Transdisciplinaridade –Vol 1, No 1, (2009/1)

Cláudio Leite e André Tavares 130

continuarmos nos apoiando em Dooyeweerd, para quem a matriz de todo sistema de

pensamento são premissas de ordem teológico-religiosas, se nos torna imperativo ao menos
considerar que, antes de tudo, algo mudara, ou se asseverara, nos motivos-base religiosos.

Dito de outro modo, e agora na dimensão das estruturas, segundo Featherstone (1995:159),
temos indícios de que a religião, a experiência religiosa, acomodou-se ao hedonismo e ao
consumismo encontrando expressão mesmo no “homem light” edificado sobre o vazio de
sentidos últimos.

Tomando como exemplos privilegiados os trabalhos de Max Weber (2003) e Colin Campbell
(2001), segundo os quais “[...] uma afinidade entre uma ética e um espírito específicos deu
origem a impulsos psicológicos 1 que orientam a vida cotidiana do indivíduo” (Featherstone,
1995:164), identificamos a possibilidade teórica de que crenças específicas ou complexos éticos
forjem comprometimento e realização emocional.

Não descartamos nem subestimamos a perspectiva que estabelece o hedonismo e o

utilitarismo como agentes de dissolução da religião por meio da barbárie que constitui o vazio
próprio da contemporaneidade. Todavia, pesquisas sobre as transformações no campo religiosos
brasileiro apontam afirmativamente, por enquanto, para a possibilidade de “coexistência
articulada” em lugar de “substituição” da religião pelo hedonismo; ora se tanto um quanto outro
estabelecem orientações para o sentido da ação dos agentes sociais, se ambas engendram uma
cosmovisão, podemos imaginá-las como pólos na formação de novas dinâmicas psicológicas, no
estabelecimento de um novo etos religioso, uma perspectiva que nos parece muito mais prolífica
para a tentativa de compreensão de nosso problema, a saber, a influência mútua ou coexistência
articulada entre as éticas romântica e a “pentecostal” e entre os espíritos consumista e o
emotivo, o presente século e igreja protestante atual sobretudo no contexto brasileiro.

O Protestanismo “Pentecostal”2 Brasileiro

O Protestantismo no Brasil apresenta uma história de contornos muito próprios. Para a colônia
portuguesa, num momento em que a metrópole está fortemente compromissada com a agenda
da Contra-Reforma, a fé protestante, sobretudo durante o período colonial, refere-se à ameaça
do invasor, sejam os franceses (a expedição liderada por Villegagnon para a formação da France
Antartique contava principalmente com soldados e colonizadores protestantes calvinistas do
braço suíço), sejam os holandeses (Nassau estabelece a liberdade de culto no Recife holandês, e
traz consigo pastores protestantes). Desse ponto de vista, a vitória luso-brasileira na Batalha de
Guararapes e a conseqüente expulsão dos holandeses, de algum modo, é também uma vitória do
Catolicismo Romano contra o Protestantismo invasor.

Essa caracterização, “invasor”, que consistia numa ameaça-constituinte da nascente noção

de nacionalidade brasileira só pôde ser superada como obstáculo para a entrada da fé evangélica
no país com um ato oficial e estatal, quando a coroa portuguesa radicada no Brasil tem que
garantir a liberdade de culto como parte dos acordos com os ingleses na “Abertura dos Portos à
Inglaterra e Nações Amigas”, ou seja, a história do Protestantismo no Brasil inicia-se somente no
Império. Entretanto, o estabelecimento de templos e a atividade evangélica se restringem às
capitais litorâneas e cercanias, ou com as levas de migrantes europeus de confissão protestante
(sobretudo alemães luteranos) ao final do século XIX, que colonizaram o interior do sul do país.

Mas o protestantismo representado, então, pelas denominações históricas de iniciativa

missionária (presbiterianos, batistas, congregacionais – que reivindicam o primeiro culto
protestante no Brasil –, entre outros) continuou enfrentando sérios problemas para se

1
A capacidade de um “etos religioso” gerar resultados específicos na psiqué humana também é trabalhada em: SENNETT,
Richard. O declínio do homem público: as tiranias da intimidade, no capítulo: “O narcisismo é a ética protestante dos
tempos modernos”.
2
O termo é empregado aqui incluindo sem distinção o pentecostalismo histórico, as variedades de neopentecostalismo e
os movimentos carismáticos nas denominações protestantes históricas, por não considerarmos essa distinção necessário
ao nosso argumento geral.

Diálogo & Antítese: Revista de Religião e Transdisciplinaridade –Vol 1, No 1, (2009/1)

Mutações Contemporâneas no Protestantismo 131

estabelecer e ser aceito pelo povo, praticante que era de um catolicismo popular de tradição rural
que gerava uma disposição religiosa muito diferente da protestante. Até a primeira onda de
renovação espiritual, ou avivamento, o número de evangélicos é proporcionalmente muito
pequeno.

Contudo, já no século XX, sobretudo a partir dos anos 70, o crescimento passa a ser a olhos
vistos. Adiantando-nos um pouco mais, o aumento galopante do número de evangélicos se torna
um fenômeno no campo religioso brasileiro. De acordo com o censo do IBGE, em 1991 9,05% da
população se dizia evangélica, em 2000 o índice salta para 15,4%, o que perfaz um crescimento
de 70,7%. E não paira sombra de dúvida de que esse crescimento está diretamente associado à
multiplicação das denominações pentecostais, que aparecem em três ondas (Freston, 1994),
superando rapidamente a participação das igrejas protestantes históricas. Em face a isso, a
revista Veja numa edição de julho de 2002 tinha como matéria de capa o tema do crescimento
evangélico no Brasil: “A Nação Evangélica. O maior país católico do mundo está ficando cada vez
mais evangélico. E isso começa a mudar muita coisa no Brasil”. Cabe aqui um breve comentário:
tomamos a revista Veja como um indicativo da percepção do fenômeno do crescimento
evangélico pela sociedade brasileira. Os evangélicos que há pouco tempo atrás eram uma
minoria restrita a camadas sociais mais baixas, em alguns ano passam a ter uma grande
representatividade e atuação, sendo inegavelmente uma influência em áreas importantes, como
na moral sexual (90% deles acreditam que tal moral é igual para os homens e para as mulheres),
na política (crescendo a cada eleição o número de candidatos e candidatos eleitos evangélicos,
aumentando a participação e representação do segmento), na mídia eletrônica (são mais de 300
emissoras de rádio e TV controladas por evangélicos), nos negócios (cerca 25000 empresários
evangélicos no país) e na cultura em geral (música gospel, literatura e educação, com um
faturamento que gira em torno de dois bilhões de reais)3.

O que se torna imperativo fazer agora, e é isso que pretendemos nesse trabalho, é tentar
compreender o que tornou possível ao evangelicalismo brasileiro um tamanho crescimento.
Porque a resistência inicial cedeu lugar a uma explosão de crescimento e expressividade? Que
fatores sócio-antropológicos poderiam ser levantados como hipóteses explicativas para o
fenômeno?

Primeiramente, é preciso ressaltar o grande número de transformações que a sociedade

brasileira experimentou no século XX. Industrialização, urbanização, modernização das
instituições, transformações e vários períodos de conturbação política, crescimento e
intensificação das mídias de massa como promotoras e disseminadoras de modelos de
comportamento. Em outras palavras, o país passa por um processo de profundas reformas
promovidas por diversos agentes e agências que tinham por fim (intencional ou não) arrancar o
Brasil de seu “atraso tradicional” para o avanço próprio de sociedades modernas. Muito se debate
sobre o sucesso dessa empreitada, até que ponto foi bem-sucedida, suas conseqüências, etc.
Não nos ateremos a essa discussão, ressaltando apenas algumas características que nos
parecem importantes.

Não nos parece possível apontar historicamente a existência de algum período propriamente
“moderno” no Brasil. O próprio processo de modernização do país já se dá tardiamente, o que nos
dá a impressão que, ao invés da clássica narrativa de passagem do tradicional para moderno
(como na Europa Ocidental ou nos Estados Unidos), o Brasil transita entre o universo tradicional
e a modernidade tardia, ou ultramodernidade ou pós-modernidade. E é nessa característica do
processo que entendemos estar uma poderosa chave para a compreensão da formação do etos
religiosos do protestantismo pentecostal brasileiro na contemporaneidade. Duas características
puderam se articular nesse contexto: o emocionalismo pentecostal e o hedonismo típico da
modernidade tardia.

Segundo o psiquiatra Enrique Rojas (1996), a sociedade atual, devido ao seu caráter
hedonista, niilista e materialista, termina por levar os indivíduos a uma insatisfação emocional

3
A Veja já havia mostrado tal crescimento alguns anos atrás, na revista de julho de 1997. Nesta ocasião os evangélicos
estavam ganhando uma notoriedade nacional e haviam se tornado alvos de acirrada investigação científica, teológica e
jornalística. Uma grande parcela dessas investigações destacou a lógica do mercado (MARIANO, 1996) como fator
determinante da terceira onda de crescimento dessas igrejas. (FRESTON, 1994).

Diálogo & Antítese: Revista de Religião e Transdisciplinaridade –Vol 1, No 1, (2009/1)

Cláudio Leite e André Tavares 132

que traz à tona um estilo de vida relativista na moral, com um eixo de conduta baseado na moda,
voltado para o consumo, para busca de realizações pragmáticas e para os anseios afetivos e
emocionais dos indivíduos. Ora, em consonância com a busca de tais realizações e anseios
parecem estar as igrejas protestantes pentecostais, pois, de acordo com Pierucci, estas igrejas
“[...] oferecem uma forma de religiosidade muito eficaz em termos práticos, pouco exigente em
termos éticos e doutrinariamente descomplicada” (2000a: 288). Também oferecem soluções
imediatas para as insatisfações emocionais, pois a religiosidade dessas igrejas é caracterizada
“[...] por um estilo de culto fortemente emocional, voltado para o êxtase, com papel de destaque
para a glossolalia, o exorcismo e o milagre, visados sempre como resultados palpáveis a ser
experimentados de imediato” (idem). Além da presença, por um longo período de tempo,
durante os encontros religiosos, de músicas que levam os indivíduos comuns ao “[...] êxtase
como enlevo necessariamente eventual em face das exigências da vida cotidiana [...]” (Weber,
1994:280).

No cristianismo da antiguidade, os cristãos “libertaram-se da prisão das aparências materiais

baseadas no sexo, na riqueza ou qualquer outro parâmetro” (Sennett, 1997: 116), ao passo que
na modernidade o etos religioso protestante era caracterizado por uma ética tipicamente
racional, que visava se distanciar de tudo que fosse irracional ou emocional. Mas como, então,
poderíamos caracterizar o protestantismo de nossos dias e no Brasil? Estaríamos diante de um
novo protestantismo, de uma nova ética emocional própria para o hedonismo dos dias atuais?

O Etos do Protestantismo Racional

Antes de avançar na análise do etos protestante na atualidade, é preciso recorrer aos estudos e
investigações anteriormente feitas sobre o tema. Um autor privilegiado, sem sombra de dúvidas
é Max Weber, que se deteve na investigação dos etos religiosos e do comportamento protestante,
valendo-se, para isso, da análise de obras teológicas dos séculos XVI e XVII, e de alguns autores
do século XVIII (Zinzendorf e Wesley). Segundo Weber a ética protestante conduzia o fiel a uma
conduta ascética e racionalizante em relação ao mundo “[...] onde o fiel deveria agir neste mundo
temporal, se afastando do ‘[...] gozo da riqueza com o subseqüente ócio e às tentações da carne’”
(Weber, 2003:118), para atender à sua vocação de trabalhador cujo intuito era o de aumentar a
glória de Deus na Terra. Essa atitude e postura religiosa diante da realidade mundana se articulou
muito com o “espírito” do capitalismo, também racional.

Weber não faz uma distinção rígida entre as várias seitas protestantes. Para ele, calvinistas,
puritanos, pietistas, metodistas, batistas, dentre outros, apesar de suas próprias peculiaridades
e divergências, eram todos protestantes4; muito embora nem todos possuíssem o “espírito do
capitalismo”. Entretanto, o mais importante é que em todo etos religioso protestante havia uma
propensão à conduta “ascética” e “racional” que, segundo destaca Souza, era nisto que o
protestante deveria guiar a sua vida

[...] a partir de um princípio único e superior a todos os

outros: o de que a vida terrena deve ser concebida apenas
como um meio (e, o homem, como um mero instrumento de
Deus ) para o aumento da glória divina na Terra. Todos os
sentimentos [e emoções] e inclinações naturais [instintos]
devem subordinar-se a esse princípio, o que faz com que o
protestantismo ascético represente, desse modo, uma
gigantesca tentativa de racionalizar toda a condução da vida
sob único valor. [...]. [Assim,] O elemento ascético age
como inibidor do gozo dos frutos do trabalho [como é, por
exemplo, a inibição do consumo], sendo o desempenho
compreendido como atributo da graça divina e um fim em si
(Souza, 1999:27-8).

4
Se formos nos deter no termo “protestantes” de forma mais especificamente histórica, seríamos levados a considerar
como tais somente os luteranos, pois foram eles que, diante da ofensiva Dieta Imperial, convocada por Carlos V,
Imperador do Sacro Império Romano, “[...] reagiram com um protesto formal (daí o nome ‘protestantes’) [...]” (Ver
SKINNER, 1996:470-1).

Diálogo & Antítese: Revista de Religião e Transdisciplinaridade –Vol 1, No 1, (2009/1)

Mutações Contemporâneas no Protestantismo 133

Este etos religioso protestante levava a um procedimento tão racional de conduta que,
segundo Weber, desaprovava o prazer e a emoção, sublimando também os aspectos
“sentimentais” da vida. Campbell destaca esse aspecto ao afirmar que tal etos era então uma das
mais “poderosas forças anti-hedonistas que o mundo conhecia” (Campbell, 2001:146 ). Tal
argumento foi desenvolvido por Weber na caracterização do aspecto ascético que ele atribui a
este etos cultural. Segundo ele, apesar do prazer e dos sentimentos estarem presentes na vida
como algo natural que Deus criou, o protestante ascético via-os como algo que devia ser colocado
à parte devido às características “irracionais” que ambos possuíam. Weber expressa isso nos
seguintes termos:

[o puritano] desenvolveu um método sistemático de

conduta racional com o propósito de sobrepujar o status
naturae, de livrar o homem do poder dos impulsos
irracionais e de sua dependência do mundo e da natureza.
[Assim,] (...) o puritano, como qualquer tipo racional de
ascetismo, tentava capacitar o homem a manter e reafirmar
seus motivos constantes, especialmente aqueles que
aprenderam por si mesmo, contrariamente às emoções
(Weber, 2003:92).

Nesse sentido, a atitude psicológica que então era adotada é a de repulsa a qualquer resposta
impulsiva à vida. É o que também destaca Campbell:

Essa concepção [de repulsa] proveio da ênfase que foi

colocada na depravação do homem, com a conseqüente
suspeita acerca de quaisquer sentimentos e desejos
naturais (Campbell, 2001:146).

A suspeita em relação a tudo que desponta como instinto, paixão ou quaisquer

comportamentos irracionais impregnava mesmo as esferas mais íntimas do fiel, como na própria
escolha do futuro cônjuge, uma vez que o casamento deveria ser realizado por razões
econômicas, ou seja, com intenções racionais, e não paixões eróticas. E sob a suspeita de
irracionalidade, também estava para o protestante a amizade ou as relações carregadas de
“afeto”. Essa rígida orientação do comportamento sob um código ético pautado na atitude
racional se desenvolve frente à necessidade de resposta ao problema do mal, do sofrimento do
justo, e da ventura dos homens maus. O protestantismo estaria, assim, próximo do extremo no
processo de desencantamento do mundo, que se inicia com as religiões que se colocaram em
oposição à magia (como o judaísmo) e avança para a racionalização e rotinização das condutas e
disposições psicológicas mais íntimas. O protestante é feito, portanto, um monge que faz do
mundo sua clausura e do trabalho sua rotina monástica, que é capaz de enfrentar o mundo ao
invés de retirar-se dele, justamente por ter tão profundamente internalizado as regras de
conduta ética.

O Etos do Protestantismo Emotivo

Embora a relação entre o desenvolvimento do capitalismo e o protestantismo, como

demonstrada por Weber, pareça inegável, nosso interesse segue noutra direção. Aquelas
mesmas qualidades do protestante, o ascetismo e a racionalidade, de profunda afinidade com o
capitalismo, configuram, também, ao final, uma forma de lidar com a dimensão sentimental e a
expressão das emoções e com os prazeres. O estudo de Weber privilegia, ou tipifica o etos
religioso protestante a partir do que importava para ressaltar os elementos centrais no processo
de racionalização e secularização no Ocidente. Contudo, é possível refinar e dar continuidade à
pesquisa weberiana, tal como o fez Campbell (2001), e procurar por aqueles elementos mais
emotivos e místicos em outras vertentes da Reforma Protestante.

Para além do ascetismo calvinista figurado na obra de Weber, da “racionalidade sublinhada,

instrumentalidade, diligência e realização, que desconfia mais do prazer do que do conforto”,
encontramos outras e posteriores formas e protestantismo marcados pelo sentimentalismo

Diálogo & Antítese: Revista de Religião e Transdisciplinaridade –Vol 1, No 1, (2009/1)

Cláudio Leite e André Tavares 134

emotivo e pela abertura ao prazer, uma “[versão] ‘emocionalista’ da doutrina calvinista dos
sinais, [e que] se desenvolve pela primeira vez nos cultos da benevolência e da melancolia,
depois num sentimentalismo plenamente amadurecido” (Campbell, 2001: 195). Segundo
Campbell, é possível “[...] concluir que havia não uma, mas duas poderosas tradições culturais de
pensamento e “ética” associadas que se desenvolveram a partir do puritanismo inglês do século
XVIII” (2001:195).

A “ética protestante emocional” tem suas origens na revolta arminiana contrária à

predestinação, nos teólogos platonistas de Cambridge5 e foi fortemente influenciada pela filosofia
otimista de Leibniz. O ponto alto do processo estaria na formulação das doutrinas da
benevolência e dos sinais, constituindo os elementos dessa nova conduta ética no
protestantismo.

A princípio, as igrejas reformadas estavam sobre forte influência da idéia calvinista de

predestinação até o rompimento promovido por Arminius, anteriormente um calvinista
ortodoxo6. Em contrariedade à predestinação, que estabelecia a soberania de Deus até mesmo
na escolha dos que seriam salvos ou condenados (excluindo qualquer possibilidade de mérito do
crente que lhe pudesse assegurar sua salvação), o arminianismo, partindo do princípio que um
Deus bom quer (ou deveria querer) que todos sejam salvos e não determinaria arbitrariamente
a danação ou salvação, estabelece que a vontade humana como co-determinante da salvação. O
ataque ao “fatalismo arbitrário do Divino” mudou os rumos da teologia protestante,
arrebanhando uma grande parcela das igrejas reformadas. Nas palavras de Campbell, os
arminianos

[...] levaram adiante a intensidade moral e o desdém pelo

mundo exterior tão peculiares aos puritanos, ao mesmo
tempo em que rejeitaram a teologia calvinista. Isso serviu
para deslocar o foco das atenções da conquista da salvação
num outro mundo para os meios de viver uma verdadeira
vida espiritual neste mesmo e, conseqüentemente,
assentou a base para o desenvolvimento de um
humanitarismo cristão. A ênfase em Deus como Deus de
amor, e na criação do homem “à sua imagem”, levou,
naturalmente, a uma ênfase na benevolência como
característica primeira de um bom cristão, enquanto a
autoridade das Escrituras, juntamente com o exemplo de
Cristo, foi empregada como a base para ressaltar a caridade
e os sentimentos a ela associados, a piedade e a contrição
(Campbel, 2001:162).

A filosofia otimista leibniziana desempenha um papel de influência fundamental, uma vez que
Leibniz, ao estabelecer as condições da liberdade, afirma que é necessário estar presente no
agente: inteligência (uma vez que um ato não inteligente não pode ser livre), espontaneidade (o
ato depende tão somente das motivações interiores do agente, excluindo coações exteriores), e
contingência (ou seja, a possibilidade de se realizar a ação oposta). No modelo monista
leibniziano, a liberdade não se refere a fazer ou não a escolha, mas refere-se à capacidade da

5
Estes eram intelectuais calvinistas ligados ao Emmanuel College, de Cambridge, que também criticaram a predestinação
como um “fatalismo arbitrário do Divino”. Como teólogos, procuraram construir uma alternativa ao sistema de Calvino,
resolveram incorporar à teologia protestante aspectos da teologia natural dos filósofos gregos, como fora feito
anteriormente à Reforma com os primeiros Pais da Igreja, e, assim, acabaram por construir uma teologia filosófica com
mais influência de Platão que de Agostinho. (Para detalhes sobre as diferenças entre as críticas dos arminianos e desses,
cf. CAMPBELL, 2001:154-162).
6
A crença na predestinação, defendida pelo calvinismo, significava que o homem, por si mesmo, não pode fazer nada
para ser salvo. A salvação dada a alguns homens advém do decreto dado pelo Deus absconditus, inescrutável em seus
eternos desígnios. E este decreto, no sentido da racionalização metódica da conduta ética, é que fundamenta a base
dogmática da moral do “etos protestante racional” (WEBER, 2003:96), bem como a eficácia de tal conduta (SOUZA,
1999:28). Já para James Arminius (1559-1609), tais aspectos da idéia de predestinação são equivocados e deveriam ser
reformulados para dar uma boa consistência ao calvinismo. Segundo ele, estes aspectos fazem de Deus o autor do pecado
e, do homem, um autômato nas suas mãos (Cf. CAIRNS, 1995: 264 -5). É o que também destaca CAMPBELL, que o
debate teológico de Arminius se centrava sobre a questão: “[...] se se devia considerar que os eternos decretos de Deus
haviam predestinado a queda em pecado de Adão e Eva: se houvessem, como afirmava Calvino, então podia ser
declarado que Deus se tornou autor do pecado, mas, se não, por que não se devia considerar que também os filhos de
Adão e Eva podiam determinar “livremente” seu destino?” (CAMPBELL, 2001:156).

Diálogo & Antítese: Revista de Religião e Transdisciplinaridade –Vol 1, No 1, (2009/1)

Mutações Contemporâneas no Protestantismo 135

alma de depender tão-somente de si mesma para fazê-la, não dependendo de nada mais para
isso. A idéia da liberdade prevista e prefixada por Deus influenciou a teologia protestante como
forma possível e alternativa à predestinação calvinista: há uma disposição no sujeito (ou na
mônada), que já está prevista e programada desde a eternidade e é conhecida por Deus, e que
mesmo sendo uma ação moralmente má, e tomada por Deus pra estabelecer um bem maior,
posterior e conseqüente.

Procurando dar uma resposta plausível ao problema da conciliação entre a crença em um

Deus bom e onipotente que criou um mundo imperfeito, e que permitiu a presença do mal,
Leibniz estabelece que: (i) “Deus criou este mundo porque é o melhor dos mundos possíveis”, (ii)
“como um mal menor é uma espécie de bem, assim também um bem menor é uma espécie de
mal, se situa no caminho de um bem maior” (que só um Deus inescrutável pela humanidade
conhece) e (iii) “em vez de projetar uma solução para as imperfeições deste mundo para uma
época vindoura, elas devem ser solucionadas agora, pois este mundo é bom”. Portanto, o que a
filosofia otimista de Leibniz fez, de acordo com Campbell:

[...] foi resgatar a idéia da benevolência essencial de Deus

da obscura sombra lançada sobre esta pelas doutrinas
calvinistas e, além disso, apresentar ao mesmo tempo o
homem e a natureza na exemplificação dessa benevolência,
sendo “o melhor” que Deus podia projetar.
Conseqüentemente, ela foi crucial na superação desse
julgamento negativo sobre a natureza humana e os
sentimentos naturais 7 que o puritanismo estabelecera
(Campbell, 2001: 164-5).

A influência da filosofia otimista, sua reelaboração pelos teólogos platonistas de Cambridge e

o descrédito da predestinação, transformou as questões pontuadas por Weber (2003: 86) como
essenciais para o Cristianismo. “Serei eu um dos eleitos?” e “como poderei ter certeza desse
estado de graça”, sob esse novo foco tornou-se em “o que devo fazer para compreender minha
verdadeira bondade?” (uma vez que fui criado, em minha natureza, à imagem de um Deus
benevolente?) a e “como posso estar certo da minha posição como um dos virtuosos?”. É aí que
encontramos o liame entre esse novo pensamento protestante e uma ética “sentimental”,
fundada no que Campbell denominou “a teologia da benevolência”, a qual pressupunha que:

[...] é necessário atingir uma verdadeira compreensão da

religião e dos desígnios de Deus, [...] porém, mais
importante é dar completa expressão ao divino que se acha
no íntimo, permitindo-se ser afetado pela situação dos
outros e, compaixão para com eles. Só se uma pessoa é de
fato inclinada a isso e experimenta, conseqüentemente,
essas emoções, pode obter qualquer garantia de que possui
verdadeira santidade e virtude. É esta uma doutrina de
sinais, que especifica que os indivíduos de genuína bondade
se caracterizam pelo fato de que seus atos caridosos
procedem das compassivas emoções de piedade e
compaixão. Desse modo, [...] ligando um componente
pietista do pensamento puritano a uma filosofia
neoplatônica, serviu para criar uma ética “emocionalista” da
sensibilidade cristã (Campbell, 2001:168-9).

Uma criatura feita à imagem de um Deus benevolente, bondoso e amoroso, também é divino
nesses aspectos; a expressão dessas qualidades divinas está na expressão dos sentimentos, que
devem, então, ser cultivados e livremente manifestados – ou seja, não se faz o bem por um
entendimento ou por uma consciência do dever ser posto em prática através de uma rígida
disciplina do comportamento e pelo estabelecimento das responsabilidades éticas e dos deveres
morais, como a filantropia calvinista, mas pelo movimento íntimo e emocional da bondade
presente naquele que é por natureza bom.

7
Não haveria, como outrora, uma concepção de que a não contenção dessa natureza e sentimento seria algo irracional.

Diálogo & Antítese: Revista de Religião e Transdisciplinaridade –Vol 1, No 1, (2009/1)

Cláudio Leite e André Tavares 136

[...] se torna cada vez mais comum virem a ser esses

argumentos acompanhados de referências ao prazer
inerente e inseparável das emoções benevolentes e dos atos
de bondade que se seguem. A idéia de que o prazer era um
acompanhamento natural da virtude foi comumente
expressa pelos filósofos clássicos e parece ter sido
ressaltada nesse contexto, tanto como reação à insistência
calvinista nas recompensas sobrenaturais como com o fim
de atrair o cristão errante para longe das delícias carnais
(Campbell, 2001:173).

Como podemos perceber, a análise de Campbell implica que o declínio das primeiras
convicções presentes no etos religioso protestante racional alterou a relação entre a crença e a
emoção, de modo que essas emoções religiosamente geradas se haviam tornado uma fonte de
prazer nelas próprias e, por isso, havia uma ampla relutância em abandoná-las. É o que afirma o
próprio Campbell:

Desde que as convicções, no entanto, se tornem

convenções, a possibilidade do descomedimento emocional
é verdadeira. [...] a crença se torna meramente um símbolo
que representa uma condição ou dispositivo emocional,
manipulável mais ou menos à vontade, com o fim da
obtenção do prazer. (Campbell, 2001:190-1)

Desse modo, mediante a autonomia dos indivíduos na manipulação 8 de suas próprias

emoções, chegamos à conclusão de que as convicções religiosas, bem como os atos religiosos de
bondade, não estão necessariamente presentes em um mecanismo de prazer como este, e
assim, não só a ética racional protestante se tornaria independente do seu sentido religioso9, mas
também o descomedimento emocional, inicialmente ligado ao sentido religioso proveniente do
etos protestante emocional.

Todas essas transformações são de fundamental importância, como vimos, para passagem de
uma ética protestante desconfiada e desaprovadora dos elementos emocionais e do prazer para
um abertura significante para “coexistência articulada” entre o etos religioso e a demanda
emocional do indivíduo. O desenvolvimento dessa nova forma de protestantismo dá origem a um
movimento ainda mais potente em suas formas emocionais e que agregou as experiências
místicas como ponto forte da doutrina e da experiência do crente: o pentecostalismo, que, como
vimos, é a forma de protestantismo que conseguirá ampla entrada na sociedade brasileira
justamente por reunir essas características (emocionalismo e espiritualismo), bastante
conformadas ao etos cultural e societário brasileiro, como aqui temos advogado e tentado
demonstrar. Para tanto, citamos Paul Freston, para quem o pentecostalismo brasileiro

[...] resultou de um movimento que surgiu nos Estados

Unidos em 1906. A genealogia deste remonta ao
avivamento metodista do século XVIII, que introduziu o
conceito de uma segunda obra da graça, distinta da
salvação, a qual Wesley chamava de perfeição cristã. Na
segunda metade do século XIX, o movimento de santidade
(holiness) nos países de língua inglesa, sob influência
cultural do Romantismo democratizou o conceito
wesleyano: em lugar da busca demorada, a experiência
rápida e disponível a todos chamada “batismo no Espírito
Santo”, a piedade intensificada pela mística escapista do

8
Para CAMPBELL, nas sociedades modernas surge um hedonismo distinto daquele das sociedades tradicionais, um
hedonismo de propensão autônoma e auto-ilusiva. Tal propensão é caracterizada com sentido diverso ao pensamento
utilitarista, pois nesta (...) o indivíduo tem de substituir os estímulos verdadeiros pelos ilusivos e, por meio da criação e
manipulação de ilusões – e, conseqüentemente, pela dimensão emotiva da consciência -, construir seu próprio ambiente
aprazível. (CAMPBELL, 2001: 284)
9
Segundo NOBRE (2003:61), “A ética puritana, contudo, levou uma rasteira e viu-se secundarizada. O sentido
‘vocacional’ da ética puritana – a atividade ascética no mundo entendida como um chamado divino – dessubstancializa-se
para indicar um sentido profissional – a atividade mundana como obrigação decorrente da submissão do indivíduo às leis
societárias - , portanto, sem o sentido de um ‘chamado’”.

Diálogo & Antítese: Revista de Religião e Transdisciplinaridade –Vol 1, No 1, (2009/1)

Mutações Contemporâneas no Protestantismo 137

Romantismo (ib.:173). O movimento de santidade, além de

penetrar muitas denominações, produziu uma franja
separatista de pequenos grupos de holiness. Foi entre estes
que o pentecostalismo nasceu (Freston, 1994:73).

Considerações Finais: O Etos Evangélico “Pentecostal” e a Emoção Contemporânea

As mudanças na doutrina e teologia protestante, que acima descrevemos, contribuíram pra que
fosse possível a coexistência articulada entre um determinado etos religiosos protestante e as
demandas emocionais dos indivíduos na modernidade e na modernidade tardia. As mudanças no
protestantismo que conduziram ao pentecostalismo evangélico são de tal ordem que torna-se
difícil, se não forçoso, classifica-lo weberianamente como protestante.

Que fatores sócio-culturais poderiam estar ligados a essa “descaracterização”? Uma delas
seria o desenvolvimento do pentecostalismo num estágio avançado do processo de secularização
da modernidade ocidental. Esse processo confinou a religião à esfera privada da vida do fiel,
subjetivando a dimensão desse tipo de experiência. A retirada da religião da esfera pública para
a esfera privada faz com que a conversão a uma religião se torne um processo de mudança,
redefinição, adaptação e construção da identidade e do comportamento do fiel fortemente
estabelecidos no foro íntimo e privado, na consciência subjetiva: uma experiência emotiva,
portanto intransferível e pessoal. Isso envolve mudanças de várias ordens: nas relações de
gênero, na moral sexual, e na administração econômica do espaço privado, como, por exemplo,
na alteração da agenda de consumo. (Mariz e Machado, 1997:83) Mas também, mudanças de
atitude em relação a problemas emocionais, como a depressão, ansiedade (muitas vezes
causados por precariedade econômica), nervosismo, vícios, dentre outros; todos ligados à
insatisfação afetiva típica do vazio emocional que caracteriza o ‘homem light’ (Rojas, 1996).

O etos religioso protestante emocional representado em diversas formas de pentecostalismo

estabelece uma relação de adequação ou afinidade eletiva com a demanda emocional do
indivíduo contemporâneo (com seus anseios de satisfação emocional, de prosperidade e de
consumo); portanto se faz pertinente analisarmos mais detidamente alguns dos mais
importantes aspectos do etos emocionalista.

Bem diferente do etos “racional”, no “emocional” não há uma preocupação excessiva com a
autodisciplina, com um mandamento divino de chamamento à ascese e com a ética de
responsabilidade no trabalho. Em amplos setores do protestantismo brasileiro que partilham do
“etos religioso protestante emocional”, apesar de haver também um esforço dedicado ao
trabalho, defende-se em primeira instância um enriquecimento rápido e imediato advindo das
bençãos divinas, através de intervenções milagrosas de Deus nos negócios seculares, idéias
também peculiares às da “Teologia da Prosperidade” 10 . Os fiéis, devido às promessas
pentecostais referentes à solução para a insatisfação dos anseios não supridos, são motivados
pela certeza de que “devem usufruir das riquezas deste mundo e devem lutar por elas” (Mariz e
Machado, 1997:82). Mas essa luta se dá mais por uma certeza emocional pragmática do que pela
competência vocacional, em que o fiel vê a si próprio como um sócio dos empreendimentos de
Deus nesta terra (Mariano, 1996); ou então,

Aposta-se na salvação e na graça da prosperidade

material, da saúde física ou da paz espiritual como em um
jogo, em que ao lance maior corresponderá maior
recompensa: é dando-se à igreja e ao seu pastor que se
recebe de Deus essa graça que de todo modo já nos foi por
ele garantida (Montes, 1998:121).

Em relação à questão dos problemas de ordem emocional e de comportamento, no “etos

emocional”, diferentemente do “racional”, não há mais a ênfase fervorosa a favor da frugalidade
e da conduta moralista. A santificação e o comportamento exemplar moral se dão de forma

10
Para mais detalhes sobre tal teologia, vejam MARIZ e MACHADO (1997), MARIANO (1996) e MONTES (1998).

Diálogo & Antítese: Revista de Religião e Transdisciplinaridade –Vol 1, No 1, (2009/1)

Cláudio Leite e André Tavares 138

milagrosa e, como por um passe de mágica, não há mais necessidade de restrições éticas e nem
de mecanismos estratégicos11 para contenção dos instintos naturais. Segundo Weber (2003),
este aspecto milagroso é o que termina por tocar na rigidez ética da racionalidade religiosa, pois
o resultado se dá por um fato singular e isolado e, não, como resultado de algo processual. É o
que ele enfatiza fazendo alusão a uma “religião emocional”, quando se refere à doutrina de
santificação de Wesley, que

[...] apesar do decisivo afastamento da doutrina ortodoxa, é

seu desenvolvimento lógico. De acordo com isso, o indivíduo
renascido dessa maneira poderia, em virtude da graça
divina estar já operando nele, obter a santificação mesmo
nesta vida, a consciência da perfeição no sentido de
libertação do pecado, por uma ulterior transformação
espiritual, geralmente separada e muitas vezes repentina
(Weber, 2003:107).

Aqui é importante destacar que esse conceito de santificação é o que prevalece no etos
religioso pentecostal e nos adeptos da teologia da prosperidade. Weber, em sua obra, faz uma
dura crítica a esta concepção, pois ela está intimamente relacionada a uma ostentação financeira
peculiar dos “novos ricos” por ele descritos, sendo estes muito parecidos com os empresários
adeptos do pentecostalismo em questão. Weber afirma que, do mesmo modo que

[...] a interpretação providencial da obtenção de lucro

justificou as atividades dos homens de negócios. A
indulgência superior do senhor tradicional e a ostentação do
novo rico são igualmente detestáveis para o ascetismo. Mas
tem, por outro lado, um apreço ético mais elevado para o
sóbrio self – made man da classe média. “Deus abençoou
seus negócios” é frase feita sobre aqueles homens bons que
seguiram com sucesso as sugestões divinas (Weber,
2003:123).

No que concerne a alguma desventura que recaia sobre o indivíduo, no etos emocional, não é
sua responsabilidade, mas sim produto da ação do “mal” ou do “diabo” (Mariz e Machado,
1997:80-1). Do mesmo modo são interpretadas as causas dos problemas emocionais; os
sentimentos ruins, sensação de vazio, perda de sentido da vida, angústias e descontroles
psicológicos (Rojas, 1996). Todos solucionados após a adesão a este etos religioso, conforme
Mariz e Machado (1997: 81), pois o indivíduo só se liberta daquelas quando se torna um fiel
religioso, isto após ter tentado várias soluções, por exemplo, no caso de depressão, após ter
passado por vários tratamentos médicos, terapias com psicólogos e auxílios psiquiátricos.

Enfim, um último ponto sobre a relação entre o etos religioso emocional e o emocionalismo
hedonista contemporâneo é a questão do consumo. No etos religioso racional, a ascese “[...] agiu
poderosamente contra o desfrute espontâneo das riquezas; restringiu o consumo, em especial o
supérfluo” (Weber, 2003:127). Pelo etos emocional, a postura é outra, pois seus adeptos se
configuram como um poderoso mercado consumidor. Segundo Mariz e Machado (1997: 83), há
uma associação entre a conquista de sonhos de consumo e a participação efetiva neste etos
religioso. Além disso, é fato que o consumo hoje é direcionado por um hedonismo onde a máxima
do comportamento é a busca do prazer acima de tudo (Rojas, 1996: 19) sendo este de cunho
auto ilusório próprio desta nossa época (Campbell, 2001:114-139). Sendo assim, do hedonismo,

[...] surge um vetor que pede passagem com força: o

consumismo. Podemos escolher tudo ao nosso bel-prazer;
comprar, gastar e possuir é uma nova experiência de
liberdade (Rojas, Ibidem).

Neste etos religioso em questão, como filhos de um Deus onipotente, os fiéis, como já dito,
“devem usufruir das riquezas deste mundo e devem lutar por elas” (Mariz e Machado, 1997:82),

11
Por exemplo a adoção de dietas vegetarianas e de banhos frios para inibir as tentações sexuais. Cf: WEBER
(2003:119).

Diálogo & Antítese: Revista de Religião e Transdisciplinaridade –Vol 1, No 1, (2009/1)

Mutações Contemporâneas no Protestantismo 139

portanto, têm o direito de sonhar com o melhor e o mais prazeroso, e também de realizar estes
sonhos. E é aí que surge também a questão de uma identidade cultural do mercado consumidor
tipicamente “evangélico”, onde o marketing destaca-se por um gama de produtos de marca
religiosa específica, como os do mercado literário, fonográfico, da TV, do vestuário (camisas,
bonés) e dos adornos em geral (adesivos, broches, anéis). Além de toda uma estratégia de
parafrasear os símbolos e logotipos de marcas famosas, onde há uma imitação visual
caracterizada pela presença de frases bíblicas, pelo nome de Jesus ou de igrejas. Há, assim, uma
espécie de “griffe” ou “moda” evangélica, onde não só os bens de consumo tornam-se sagrados,
mas também os bens simbólicos, justamente por adquirirem um “status” espiritual. Deste modo,
não só o etos pentecostal estaria aberto ao consumismo hedonista de hoje, mas também
estimularia em si a produção de bens a serem buscados, tendo estes bens, imagens cujos
significados poderiam ser específicos, ou, ainda, significados que dependeriam da subjetividade
pessoal de cada consumidor, ou seja, dos devaneios emocionais (Campbell, 2001: 114-139) e
espirituais dos fiéis.

Assim, o crescimento da fé evangélica no Brasil parece estar substancialmente relacionado

com uma adequação do uso do evangelho, articulado através do discurso triunfalista da teologia
da prosperidade, da instrumentalização das escrituras como um manual de auto ajuda e
promoção pessoal que garanta ao fiel o bem seu estar, que lhe assegure o atendimento
instantâneo de suas demandas emotivas e materiais imediatas e seculares.

Isso parece estar refletido na história da pregação evangélica no país, tal como aqui,
sumariamente, tentamos narrar aqui. A relação confusa do Brasil com a modernidade,
definindo-nos como um composto híbrido semi-moderno mesclado com elementos resistentes do
universo tradicional que encontram na modernidade tardia um nicho bastante fértil para se
rearranjarem, tomando novas formas e expressões. Aquele protestantismo moderno, tipificado
na obra de Weber, obviamente enfrentaria sérios obstáculos para se estabelecer como religião
“popular”. A cultura brasileira acolheria muito mais calorosamente o que lhe fosse afim, o que
carregasse o elemento personalista, emotivo, carismático, místico e exagerado. Parece-nos,
então, que as formas de protestantismo emotivo se articularam de forma bastante eficaz aos
valores hedonista da cultura brasileira, se apresentando como um etos religiosos apropriado para
atender às demandas dos fiéis. Teríamos aí uma hipótese para o salto do crescimento evangélico
e uma chave para a problematização desse fenômeno social e cultural.

Referências Bibliográficas

ANTONIAZZI, Pe. Alberto. (1998) “O sagrado e as religiões no limiar do Terceiro Milênio.” In:
CALIMAN, Cleto (org.) A sedução do sagrado: O fenômeno religioso na virada do milênio.
Petrópolis: Vozes. P. 11-19.

CAMPBELL, Colin. (2001) A ética romântica e o espírito do consumismo moderno. Rio de Janeiro.
Rocco.

CAIRNS, Earle E. (1995) O cristianismo através dos séculos: uma história da Igreja cristã. 2ª ed.
São Paulo: Vida Nova.

CARDOSO, Alexandre A. (1999) Os alquimistas já chegaram: uma interpretação sociológica das

práticas mágicas em Belo Horizonte. São Paulo: Tese de Doutorado, FFLCH, USP.

CARDOSO, Alexandre A.; PEREZ, Léa; OLIVEIRA, Luciana. (2001) “Quem mora ao lado? O
pecado ou a virtude? Um estudo comparativo sobre participação religiosa e política entre
estudantes de Ciências Sociais e de Comunicação da FAFICH-UFMG.” In Debates do NER, ano 2,
n.2, Porto Alegre, UFRGS. P.65-102.

CARDOSO, Alexandre. A.; LEITE, Cláudio A. C.; NOGUEIRA, Rita. (2002) “Pesquisa quantitativa
no campo religioso: reflexões ulteriores sobre a experiência de participação de um grupo
acadêmico de estudos da religião em duas pesquisas quantitativas.” In Revista de Estudos Da

Diálogo & Antítese: Revista de Religião e Transdisciplinaridade –Vol 1, No 1, (2009/1)

Cláudio Leite e André Tavares 140

Religião (REVER) – Revista eletrônica da Pós-Graduação em Ciências da Religião da PUC-SP. São

Paulo. No 3. Ano 2. URL: www.pucsp.br/rever/

______________________________. (2002) Explorações empíricas da religião: exame de dois

conjuntos de dados sobre crença e participação religiosa em Belo Horizonte. Texto apresentado
num simpósio de pesquisa na 23a Reunião Brasileira de Antropologia da ABA (Associação
Brasileira de Antropologia) Junho. (mimeo).

CARVALHO, J. Jorge de. (1992) “Características do fenômeno religioso na sociedade

contemporânea”. In: BINGEMER, M. Clara L. (org.), O impacto da modernidade na religião. São
Paulo: Loyola. P. 133-163.

DURKHEIM, Émile. (1996) As formas elementares da vida religiosa: o sistema totemico na

Austrália. São Paulo: Martins fontes.

FEATHERSTONE, Mike. (1995) Cultura de consumo e pós - modernismo. São Paulo: Studio Nobel.

FRESTON, P. (1994) “Breve história do pentecostalismo brasileiro.” In: ANTONIAZZI, A. et all.

(orgs.) Nem anjos nem demônios: interpretações sociológicas do pentecostalismo. Petrópolis,
RJ: Vozes.

GAARDER, J.; HELLERN, V.; NOTAKER, H. (2000) O livro das religiões. S. Paulo. Cia. Das Letras.

GONZÁLEZ, Justo L. (1995ª) E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do cristianismo. S.
Paulo: Vida Nova. Vol. 8. “A era dos dogmas e das dúvidas”.

____________. (1995b) E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do cristianismo. S.
Paulo: Vida Nova. Vol. 10. “A era inconclusa”.

LIPOVETSKY, Gilles.(1989) A era do vazio. Lisboa: Relógio D’Água Editores Ltda.

JARDILINO, José Rubens Lima. (1997) Religião e Pós-Modernidade: As recentes alterações do

campo religioso brasileiro. Tese de Doutorado em Ciências Sociais. PUC – SP.

MARIANO, Ricardo. (1996) “Os neopentecostais e a teologia da prosperidade.” In: Novos Estudos
CEBRAP. n.44. São Paulo, março.

MARIZ, Cecília L. e MACHADO, Maria D. C. (1997) “Mulheres e prática religiosa nas camadas
populares: uma comparação entre as igrejas pentecostais, as Comunidades Eclesiais de Base e
os grupos carismáticos.” In: Revista Brasileira de Ciências Sociais. São Paulo: ANPOCS, v. 12, n.
34, junho. P. 71-87.

MONTES, Maria Lucia, (1998) “As figuras do sagrado: entre o público e o privado” In:
SCHWARCZ, Lilia (org.) História da Vida Privada. Vol. IV, São Paulo, Companhia das Letras,
P.64-171.

NOBRE, Renarde Freire. (2003) “Weber, Nietzsche e as respostas éticas ás críticas da

modernidade.” In: Trans/Form/Ação. 26(1): 53-86. São Paulo.

ORTIZ, Renato. (1989) “O mercado de bens simbólicos” e “Do popular-nacional ao

internacional-popular?” In: A moderna tradição brasileira. São Paulo. Brasiliense. 2ª ed.
P.113-148 e P.182-206 respectivamente.

PIERUCCI, Antônio F. (1997) “Reencantamento e dessecularização: a propósito do auto - engano

em sociologia da religião.” In: Novos Estudos CEBRAP. n.49, São Paulo, novembro. P.99-117.

_________. (2000a) “Apêndice: As religiões no Brasil”. In: GAARDER, J.; HELLERN, V.;
NOTAKER, H. O livro das religiões. S. Paulo. Cia. Das Letras.

Diálogo & Antítese: Revista de Religião e Transdisciplinaridade –Vol 1, No 1, (2009/1)

Mutações Contemporâneas no Protestantismo 141

____________. (2000b) “Secularização segundo Max Weber”. In SOUZA, J. A atualidade de Max

Weber. Brasília: Ed. UNB.

ROJAS, Enrique. (1996) O homem moderno. São Paulo. Mandarim.

SENNETT, Richard. (1997) Carne e pedra. Editora Record. Rio de Janeiro.

________. (1988) “O narcisismo é a ética protestante dos tempos modernos”. In: O declínio do
homem público: as tiranias da intimidade. São Paulo. Cia das Letras. P.405-409.

SCHLUCHTER, Wolfgang.(1999) “As Origens do Racionalismo Ocidental”. In SOUZA, J. O

Malandro e O Protestante. Brasília: Ed. UNB.

SKINNER, Quentin. (1996) As fundações do pensamento político moderno. São Paulo:

Companhia das Letras.

SOUZA, Jessé. (1999) “A ética protestante e a ideologia do atraso brasileiro.” In: SOUZA, J. O
Malandro e O Protestante. Brasília: Ed. UNB.

Revista Veja no 26. Ano 30. Editora Abril. Edição 1502. 02 de julho de 1997.

Revista Veja no 26. Ano 35. Editora Abril. Edição 1758. 03 de julho de 2002.

WEBER, Max. (2003) A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo. São Paulo: Martin Claret.

_________. (1994) “Sociologia da religião” In: Economia e Sociedade. 3.ed. Brasília. Editora
UnB. Vol.I. Capítulo V.

_________.(1983) Esayos sobre la sociologia de la religión. Madrid. Editora Taurus. Vol. I, II e

III.

_________. (1974) “Rejeições religiosas do mundo e suas direções” In: Os Pensadores. São
Paulo. Abril Cultural. P.241-270.

_________.(1967) “A Psicologia Social das Religiões Mundiais”. In: GERTH, H.H. e MILLS, C.
Wright (org.). Ensaios de Sociologia. Rio de Janeiro. Zahar Editores. P. 309-346.

Diálogo & Antítese: Revista de Religião e Transdisciplinaridade –Vol 1, No 1, (2009/1)