<http://www.pucsp.br/rever/> Revista de Estudos da Religio - REVER ISSN 1677-1222 <http://www.pucsp.br/rever/> Ps-Graduao em Cincias da Religio <http://www.pucsp.br/pos/cre/> - PUC-So Paulo <http://www.pucsp.

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Female on power. This fact provokes strangeness nowadays. Imagine in the XVIII e XIX century, when black women appeared in Bahia as the main priest in the temples of a religious expression called Candombl. In other to explain this fact, I try to illuminate the trajectory of black women in Brazil, showing their cultural and economics relationships. *Keywords*: Black Women, Candombl, Slavery. 1. Introduo Em todas as sociedades conhecidas o homem que detm o poder religioso. ele quem faz a mediao entre os "outros" e os deuses. Em outras palavras, somente alguns homens, de uma determinada sociedade, tm o poder de conversar e ouvir as vozes divinas. Assim, torna-se possvel imaginar a abrangncia do fascnio, a dimenso da surpresa e o prprio estranhamento, no dizer antropolgico, do encontro de uma religio em que no lugar do masculino est o feminino. Tanto os estudiosos das religies, quanto as pessoas annimas ficam surpresas quando se deparam com a mulher ocupando o pice da hierarquia religiosa. No entanto, essa expresso religiosa est viva e faz parte da cultura brasileira. A maioria de seus elementos veio com os africanos para o Brasil. 2. O poder feminino: suas origens No obstante, na frica o homem quem detm o poder religioso. Para explicar essa troca de poder religioso entre os sexos torna-se importante reconstruir o cotidiano da mulher negra. Ainda na frica, Pierre Verger, ao remontar importncia da feira, especialmente para os iorubs, mostrava a presena das mulheres como grandes negociantes, sendo que no mercado, comparadas aos homens, elas so maioria. A atividade de troca que ocorre nas feiras parece ser de importncia inconteste para as mulheres iorubs, pois elas se submetem separao de suas famlias: quando jovens, deixam seus lares para ir comerciar em mercados distantes; quando idosas, mandam suas filhas para as feiras importantes e permanecem prximo a suas casas com seus tabuleiros, ou, ento, abrem pequenas vendas. Evidencia-se que essas trocas realizadas nas feiras tanto podem ser para a subsistncia como para alguma acumulao. Neste ltimo caso, importante sublinhar, a mulher no est trabalhando para o seu cnjuge. Ela compra a colheita do marido, a revende na feira e fica com o lucro. Nessa perspectiva, pode-se avaliar a autonomia da mulher iorub: deixa a prpria famlia, se embrenha em caminhos distantes para chegar s feiras; compra a produo de seu prprio marido, revende e permanece com o lucro; , enfim, uma tima comerciante. Mas a sua importncia parece ser mais abrangente medida que se visualiza a feira no somente como a complementaridade econmica, ela o /locus/ privilegiado de outras trocas alm de bens materiais. Nas feiras trocam-se tambm bens simblicos: notcias, modas, receitas, msicas, danas. Estreitam-se relaes sociais. Ali so realizadas alianas importantes; ali tambm ocorrem os namoros, acertam-se casamentos. Percebe-se, assim, que o papel da mulher iorub vai alm do desempenhado nas atividades econmicas. Ela mediadora no s das trocas de bens econmicos, como tambm das de bens simblicos. O lugar social ocupado

pela mulher iorub, sem sombra de dvidas, possibilita-lhe o exerccio de um poder fundamental para a vida africana. Nesse momento, movo o meu foco de anlise para a famlia. Verger quem destaca o papel da mulher, ao informar que (...) Na organizao da famlia iorub, que polgama, contrariamente ao conceito que pessoas mal informadas fazem, as mulheres usufruem uma maior liberdade que a que se d nas unies monogmicas. Na grande casa familiar do esposo, elas so aceitas como progenitoras dos filhos, destinadas a perpetuar a linhagem familiar do marido. Mas elas nunca a so totalmente integradas, deixando-lhes esse fato uma certa independncia. Aps o casamento, elas continuam a praticar o culto de suas famlias de origem, embora seus filhos sejam consagrados ao deus do cnjuge (Verger, 1986: 275)^[1 <#footnote2nota>] . Apesar de os dados contidos na afirmao de Verger atestarem a patrilinearidade em relao ao poder religioso (os filhos so consagrados ao deus do cnjuge), a mulher, ao praticar o culto de sua famlia de origem, est vinculada ao deus paterno; portanto, guarda uma certa autonomia em relao a seu marido. Se, para algumas interpretaes, o casamento de um homem com vrias mulheres indica a submisso feminina, pode-se interpretar esse fato preliminarmente como Verger, ao mostrar que a dominao masculina dilui-se entre as vrias mulheres. Essa verso, aliada ao dado das "mulheres no mercado", das "timas comerciantes" que conseguem amealhar fortunas considerveis - o que as torna, muitas vezes, mais ricas que seus prprios maridos (mesmo porque da competncia masculina a subsistncia das mulheres e filhos) - faz com que a verso vergeriana sobre a poliginia e a autonomia feminina ganhe muito mais sentido. Ainda na frica, outras situaes vividas pela mulher merecem destaque: "(...) Na organizao dos reinos fons e nag-iorub, as mulheres desempenharam um papel ativo, eram elas quem administravam o palcio real, assumindo os postos de comando mais importantes, alm de fiscalizarem o funcionamento do Estado" (Silveira, 2000: 88)^[2 <#footnote3nota>] . Destaca-se, tambm, que os daomeanos eram guerreiros terrveis, mas, sobretudo, que mantinham uma tropa feminina de elite que amedrontava de longe o inimigo. No sculo XVIII, as feiras e mercados iorubs isolados se articulavam em uma grande rede, ao mesmo tempo em que ocorria o processo de urbanizao das cidades. Data dessa mesma poca a fundao de duas associaes femininas importantes: as sociedades Ialod e Gueled. A Ialod era uma associao feminina cujo nome significa "senhora encarregada dos negcios pblicos". Sua dirigente tivera lugar no conselho supremo dos chefes urbanos e era considerada uma alta funcionria do Estado, responsvel pelas questes femininas, representando, especialmente, os interesses das comerciantes. Enquanto a Ialod se encarregava da troca de bens materiais, a sociedade Gueled era uma associao mais prxima da troca de bens simblicos. Sua visibilidade advinha dos rituais de propiciao fecundidade, fertilidade; aspectos importantes do poder especificamente feminino. interessante notar que essas duas associaes femininas esto

diretamente referidas s atividades desenvolvidas pelas mulheres nas feiras. Mais precisamente mulher do mercado, a mediadora da troca, tanto de bens materiais quanto de bens simblicos que vieram dar origem respectivamente a Ialod e a Gueled. Percebe-se, assim, que a mulher iorub alm de deter o saber de usar a autonomia que a prpria famlia polignica lhe possibilitou, tornou-se a mediadora de bens materiais e simblicos; e foi, ainda no sculo XVIII, fundadora de associaes femininas importantes. Essa volta ao passado africano no tem a pretenso de filiar este estudo s correntes afro-centristas. Esse retorno possibilita simplesmente alcanar uma profundidade histrica medida que a frica percebida como fonte. Na realidade, o foco de minha anlise centra-se na dispora. Movimento esse pensado, anteriormente, como de mo nica, uma vez que o significado da escravido que emerge, no primeiro momento, era o de uma viagem sem volta, com o massacre, com o desmonte da diversidade cultural africana que aportava no Brasil com seus agentes. 3. A dispora africana: as trocas Durante quase cem anos, os estudos que analisaram o negro no Brasil, se no o viam como destitudo de tudo, o viam como mercadoria, que no limite quase a mesma coisa. Em outras palavras, o olhar era externo, mais do que isso, era o do colonizador, sobretudo do traficante e do "senhor". O africano, ao contrrio, continuou tanto como criatura, quanto como criador. Dessa forma, durante a escravido, na subterraneidade, o "movimento das feiras" ocorria em vrias direes, iluminando uma outra viso da dispora, anulando o caminho sem volta de uma nica direo. nessa perspectiva que devem ser entendidos os seus significados: se percebo a dispora como divisor de guas entre o passado e o presente, entendo tambm que o seu sentido no esttico; mas so fluxos, trocas entre o passado e o presente, entre os africanos que permaneceram em sua terra natal, os que vieram para o Brasil, os que chegaram nas Antilhas e nos Estados Unidos. A dispora significa necessidade de trnsito em vrias direes, de transposies de fronteiras, especialmente das fronteiras de inmeros grupos tnicos africanos que chegaram ao Brasil. nesse sentido que Canevacci diferentes realizou de formas origem grega: uma inseminao uma disseminao desordenada" afirma: "A dispora de etnias to imprevisveis o sentido da palavra de aqui e acol, uma fecundao dispersiva, (Canevacci, 1996: 8)^[3 <#footnote4nota>] .

Na verdade o autor, ao fazer essa afirmao, no est somente explicitando o sentido da dispora, mas est colocando as bases do sincretismo para a totalidade da cultura. ainda Canevacci quem diz que /"(...) a dispora a me do sincretismo"/ (Canevacci, 1996: 8)^[4 <#footnote5nota>] . Salienta-se tambm que uma das caractersticas fundamentais da dispora a criatividade que permite, de forma s vezes desordenada, fecundaes inesperadas. Essa desordem promove, sem dvida alguma, uma possibilidade sincrtica que estar presente em todas as fecundaes culturais que, por sua vez, esto referidas tambm a fatores histricos e scio-econmicos. O sincretismo faz-se presente desde o momento em que o africano sai de sua terra natal; fazia parte das estratgias do sistema escravocrata a mistura de diferentes etnias para, assim, evitar rebelies. Esse procedimento tambm ocorria na chegada dos africanos ao Brasil: evitava-se a formao de um grupo tnico numa fazenda ou em suas

proximidades. Um outro fato concreto que aprofundou o sincretismo foi o trfico interno que ocorreu em terras brasileiras especialmente a partir de 1850, quando o trfico internacional foi proibido por lei; escravos de regies onde o ciclo econmico encontrava-se decadente eram vendidos para outras regies. Essas possibilidades sincrticas, ou fecundaes inesperadas, frutos da dispora, so, no limite, ressignificaes, das quais o sincretismo um dos aspectos fundamentais que podem ser encontrados no cotidiano feminino negro no Brasil. Se na frica as mulheres ganharam fama como excelentes comerciantes, chegando mesmo a fundar a associao Ialod, no Brasil essa organizao parece ter tido menos importncia. Silveira explica a ressignificao do cargo de Ialod, que veio a ser usado como um ttulo para mulheres importantes do Candombl. Afirma Silveira: "/Omonik, Maria Julia Figueiredo, que sucedeu Marcelina Obatossi na direo do j intitulado Il Ax Iya Nass Oka foi a ltima a ter os ttulos africanos de Ialod e Erelu"/ (Silveira, 2000: 94)^[5 <#footnote6nota>] . No Brasil, o que era uma associao transformou-se em um ttulo cuja substncia tinha a ver tanto com o comrcio quanto com a religio. Essa mudana no impediu que surgissem as ganhadeiras-escravas ou forras, que permaneceram com o mesmo papel de mediadoras tanto de bens materiais quanto de bens simblicos. Tanto isso verdade que no Maranho, mais precisamente na cidade de So Lus, no sculo XIX, tem-se a presena de Adelina - a charuteira - filha de uma escrava conhecida como Boca da Noite e de um rico senhor. A biografia dessa ganhadeira exemplar; assim, a sua histria: Era ainda adolescente quando seu pai e senhor sofreu um revs financeiro, empobreceu e passou a fabricar charutos. Adelina era encarregada das vendas e, duas vezes ao dia, ia para a cidade entregando tabuleiros de charutos de botequim em botequim e vendendo avulso para os transeuntes. Em sua peregrinao por So Lus, procurava parar sempre no Largo do Carmo, onde estudantes do Liceu eram os seus fregueses. L teve a oportunidade de assistir a numerosos comcios abolicionistas promovidos pelos estudantes nas escadarias da escola. Apaixonou-se pela causa e passou a freqentar as manifestaes e passeatas em prol da abolio da escravido (Schumaker, 2000: 23)^[6 <#footnote7nota>] . Adelina, a charuteira, ficou famosa e sua vida consta do /Dicionrio das mulheres do Brasil/. No entanto, com certeza, as ganhadeiras-escravas ou forras annimas, medida que circulavam pela cidade, faziam circular tambm notcias, informaes, msicas, oraes... recriando, no Brasil, o papel feminino de mediadora de bens simblicos. A importncia econmica da ganhadeira atestada pela sua presena em vrias cidades brasileiras. Na cidade de So Paulo, a presena das ganhadeiras narrada por Maria Odila da Silva Dias: Os observadores contemporneos tambm descreveram negras de tabuleiros sentadas nas caladas da rua da Quitanda Velha, durante o dia ou noite, sob a iluminao fumacenta dos rolos de cera escura, pregados nos tabuleiros ou socados nos turbantes, quando caminhavam lentamente, jogando sombras pelo caminho (Dias, 1984: 14)^[7 <#footnote8nota>] .

No s na So Paulo que se encontravam as ganhadeiras trabalhando, vendendo seus produtos, especialmente, gneros de primeira necessidade para a populao pobre da cidade. Em Minas Gerais, Luciano Figueiredo o informante: O destaque da presena feminina no comrcio concentrava-se nas mulheres que eram chamadas de 'negras de tabuleiro'. Elas infernizavam autoridades de aqum e de alm-mar. Todos os rios de tinta despejados na legislao persecutria e punitiva no foram capazes de diminuir o seu nimo em Minas e pelo Brasil afora (Figueiredo, 1997: 145)^[8 <#footnote9nota>] . H vrios estudos que mostram a presena e a importncia das mulheres de tabuleiro na Bahia, das comerciantes femininas, como o de Verger, 1959; Landes, 1967; Moreira Soares, 1996 e Ferreira Filho, 1998. Pierre Verger, ao comparar a rede africana das feiras com as que ocorrem nas Amricas, afirma: (...) aqui houve a sua supresso, mas existem feiras locais (diurnas) e os "tabuleiros" das vendedoras isoladas (diurnas e noturnas). A baiana de turbante, camisa rendada, saias de algodo colorido sobrepostas e pano-da-Costa, numa adaptao de vestimenta africana (ou melhor, das africanas muulmanas) a um novo meio e novos "patterns" de vesturio - vai, com o tabuleiro sobre a cabea, coberto, como em terra Nag, por um pano que protege do sol e das moscas. Vai e se instala num canto da feira local, ou numa calada, no ponto que lhe pertence de costume; ela senta num banquinho, pe ordem no tabuleiro e vende, aos apreciadores da comida africana, os acas, acarajs... Em alguns pontos da cidade, noite, na luz vacilante dos lampies, um grupo de baianas vende suas comidas ou pequenos objetos de perfumaria, recriando do outro lado do Atlntico a "feira noturna" dos vilarejos iorubs (Verger, 1992: 155)^[9 <#footnote10nota>] . A recriao da feira em Salvador comentada tambm por Ceclia Moreira Soares que, referindo-se s escravas ganhadeiras, escreve: O sucesso das ganhadeiras que se dedicavam venda de peixe e de diversos gneros, com renda diria de at 4 mil ris, em 1849, faz crer que souberam desempenhar seu papel muito bem. O sucesso se refletia, sobretudo, no controle que as ganhadeiras vieram a ter sobre o comrcio varejista de produtos perecveis (Moreira Soares, 1996: 61)^[10 <#footnote11nota>] . a mesma autora quem informa que: "/(...) a escrava ganhadeira, devido ao sucesso que obtinha nas vendas, podia acumular o excedente em relao parte paga ao senhor e, assim, comprar a sua prpria alforria" (Moreira Soares, 1996: 68); Chegaram a comprar a alforria de outros membros de sua famlia inclusive a de seus companheiros"/ (Bernardo, 1986: 32)^[11 <#footnote12nota>] . claro que o fato de parte das escravas ganhadeiras terem comprado sua alforria no o nico responsvel pela situao das mulheres negras serem alforriadas antes e em maiores propores que os homens. Apesar da existncia de poucos trabalhos sobre as relaes de gnero durante a escravido, Cunha demonstrou que, em termos de alforria, /"(...) houve discriminaes: beneficiava-se primeiro, em extraordinrias propores, as mulheres "/ (Cunha, 1985: 41)^[12 <#footnote13nota>] .

Ainda segundo Cunha: "/(...) estas disparidades so maiores se for levado em conta que a proporo dos sexos na populao escrava pendia fortemente para os homens, vistos como economicamente essenciais/" (Cunha, 1985: 41). As escravas ganhadeiras podiam comprar a alforria. No entanto, s a partir de 1871, com a Lei do Ventre-Livre, foi permitido escrava formar um peclio. Essa poupana parece estar diretamente referida afirmao de Giacomini de que: A expresso famlia escrava no aparece em nenhum momento nas fontes pesquisadas, nem mesmo na legislao referente aos escravos e sua prole. Pelo contrrio, na legislao referente e nos projetos de lei sobre escravido, nos momentos em que se fez referncias relao entre escravos, eram utilizadas as expresses como filhos de escravos e me escrava. Parecer e Projeto de Lei (Lei do Ventre-Livre) de 1870 referiam-se famlia. A 7 - Providncias para manter a integridade da famlia, estabelecendo que, no caso da libertao das escravas, os filhos menores de oito anos acompanharo suas mes (art. 6, 6) e ampliando-se a disposio do artigo 2 da Lei n 1695 de 15 de setembro de 1869, a qualquer caso de alienao ou transmisso (art. 6, 11)" (/apud/ Giacomini, 1983: 15)^[13 <#footnote14nota>] . Pelo projeto de lei, /"(...) verificava-se que a legitimao da famlia negra se referia mulher e seus filhos"/ (Bernardo, 1997: 61)^[14 <#footnote15nota>] . Aqui se encontra a causa de se facultar escrava ganhadeira o peclio, que deveria ser utilizado com os seus filhos. Na realidade, no momento em que passa a vigorar essa lei, as crianas nascidas a partir dessa data no so mais escravas, mas so filhos de escravos. A poca dessa lei foi marcada pelo pnico. O medo se reflete em uma notcia do /Dirio do Rio de Janeiro/, em 1871: O que ficar sendo a escravido? Qual ser a autoridade, a posio do senhor, quando o escravo puder, perante ele, invocar os seus direitos em relao propriedade, em relao famlia, quando puder exigir dele a sua emancipao em nome da lei? (...) No cogitou (o governo) que, se conceda ao escravo o direito da sucesso ativa e passiva, mister conferir-lhe o uso e o exerccio ativo e passivo de todas as aes que nasceu do direito de famlia, que regulam as sucesses e a transmisso de herana? Concebe algum que, sem completa anarquia, os escravos possam mover aes em juzo, como autores e como rus, que possam demandar legados e heranas que possam mover aes de filiao? (/apud/ Giacomini, 1983)^[15 <#footnote16nota>] . As crianas nascidas no ps-Ventre-Livre tornaram-se uma ameaa to grande aos senhores que a possibilidade de peclio para a me-escrava simplesmente suavizava o pnico e o prejuzo do senhor. Assim, se a reproduo escrava, anteriormente, era vista de maneira absolutamente positiva, a partir de 1871 a criana negra torna-se um peso difcil de se desvencilhar. A Lei do Ventre-Livre, com o seu peclio, nada mais fez do que acentuar uma forma alternativa de famlia que tem suas origens na dispora e desdobramentos na escravido e no ps-abolio. Se na frica as mulheres viviam com seus respectivos filhos em casas conjugadas grande casa do

esposo, num sistema polignico, no Brasil rompeu esta relao, permanecendo a chefia da famlia com a mulher, florescendo a matrifocalidade. Essa forma alternativa de famlia est diretamente relacionada autonomia feminina que veio sendo conquistada desde a frica, onde as mulheres foram as principais responsveis pela rede de mercados que interligavam todo o territrio iorub, com experincia de excelentes comerciantes, atribuda tambm s mulheres bantas. Essas atividades comerciais recriadas no Brasil ainda na poca da escravido fazem com que surjam as ganhadeiras, escravas ou livres, que em muitas regies tornam-se as responsveis pela distribuio dos principais gneros alimentcios, chegando a comprar a prpria alforria, numa forma de liberdade que, por sua vez, beneficiou muito mais as mulheres, que eram menos necessrias produo sobre a qual o sistema escravocrata estava constitudo. Assim, as mulheres negras, comparadas com seus parceiros, tiveram melhores oportunidades de trabalho, construindo brechas no mercado de trabalho livre que ento se formava. Continuaram a ser timas comerciantes; foram tambm amas, lavadeiras, cozinheiras; chegaram a ser tambm operrias das primeiras fbricas no incio do processo de industrializao em So Paulo. Desse modo, a matrifocalidade como forma alternativa de famlia parece fazer parte dos fluxos, das trocas constitudas na dispora. Tanto para a mulher africana quanto para a afro-descendente, a matrifocalidade aparentemente no foi somente uma imposio da escravido e do ps-abolio, com a conseqente marginalizao do homem negro no mercado livre durante as primeiras dcadas do sculo XX, que o impossibilitava de assumir a chefia familiar. A mulher negra parece viver a matrifocalidade de forma diferente das mulheres brancas. Em minhas pesquisas anteriores e na atual, pude verificar que para essas mulheres a matrifocalidade no encarada como sofrida, pesada; pelo contrrio, acentua sua autonomia, traz satisfao. Klass Woortman, ao estudar a matrifocalidade na Bahia, obteve dados semelhantes aos meus: Um fato que merece meno o de que a proporo de dades maternas em minha amostra mais alta que nas de Hammel. O fato pode ser devido diferena de amostragem, mas pode tambm ser devido a diferenas culturais entre as duas populaes. No disponho de informaes relativas ideologia familiar das comunidades peruanas estudadas por Hammel, mas podemos recordar que muitas mulheres na Bahia no desejam casar-se como foi observado por Landes e que elas podem facilmente despedir seus companheiros, caso estes no correspondam s expectativas. Algumas mulheres declararam que preferiam receber visitas... A mesma liberalidade tambm parte das atitudes dos homens, eles preferem deixar a casa se a mulher comea a ficar muito mandona ou reclamona (Woortman, 1987: 123)^[16 <#footnote17nota>] . Os achados de Woortman, como os de Landes e os meus, sugerem a existncia de elementos culturais na matrifocalidade vivenciada por parte das mulheres negras no Brasil. Parry Scott, ao discutir como o homem e a mulher vivem a matrifocalidade, diz que: Esse termo identifica uma complexa teia de relaes montadas a partir do grupo domstico onde, mesmo na presena do homem na casa, favorecido o lado feminino do grupo. Isso se traduz em: relaes

me-filho mais solidrias que relaes pai e filho, escolha de residncia, identificao de parentes conhecidos, trocas de favores e bens, visitas etc., todos mais fortes pelo lado feminino; e tambm na provvel existncia de manifestaes culturais e religiosas que destacam o papel feminino (Scott, 1990: 39)^[17 <#footnote18nota>] . Na definio de matrifocalidade acima emergem elementos culturais que, no caso aqui estudado, foram criados durante a escravido e mesmo no ps-abolio, alm das ressignificaes das experincias africanas. Na frica, a famlia polignica propiciava relaes mais estreitas entre me e filhos do que aquelas do pai com seus filhos, inclusive porque os filhos viviam com sua me em casas conjugadas grande casa do esposo que vivia com a esposa principal e os filhos desta. O fato de viverem em casas conjugadas significa, no limite, que as diferentes esposas com seus respectivos filhos viviam em casas separadas da casa do esposo. Por outro lado, Verger mostra que a famlia polignica dilui a dominao masculina encontrada nas unies monogmicas. Na primeira, /"(...) as mulheres no so totalmente integradas, deixando-lhes este fato uma certa independncia"/ (1992: 99)^[18 <#footnote19nota>] . O mesmo autor, ao comentar as relaes sociais que ocorrem no interior das famlias polignicas, diz que /"Nas grandes famlias, o entendimento em geral mais cordato entre os filhos de uma mesma me do que entre aqueles que tm um pai comum mas mes diferentes"/ (Verger, 1992: 100)^[19 <#footnote20nota>] . Esse comentrio de Verger ganha mais sentido se aliado s seguintes informaes de Lawal, sobre a situao feminina: Desde que as mulheres no papel de me so idealizadas como amorosas, carinhosas e irrevogavelmente comprometidas com a proteo das vidas que elas trouxeram ao mundo, irnico que essas mulheres sejam tambm acusadas de feitiaria. De acordo com Peter Morton-Williams, a identificao de feitiaria com as mulheres pode estar relacionada com a poligamia tpica dos iorubanos, em que h rivalidades, cimes mtuos e suspeitas; de um lado, encontra-se a co-esposa e seus filhos e, de outro, co-esposas e os parentes de seu marido. Sob essa atmosfera as mulheres demoram para engravidar, abortam; as desgraas, os infortnios surgem como atos engendrados pelas outras co-esposas ou parentes hostis do marido. Essas suspeitas desenvolvem-se em uma permanente 'guerra-fria' em que todos participam dos rituais de proteo ou de agressividade. Em uma situao como essa uma mulher pode ser compelida a desenvolver os poderes ocultos para proteger tanto seus filhos como a si mesma" (Lawal, 1996: 32)^[20 <#footnote21nota>] . A interpretao desses fatos ilumina o estreitamento das relaes entre mes e filhos em detrimento das relaes paternas. Na verdade, o que transparece que os filhos gravitam em torno da me em uma interdependncia totalizadora; inclusive o conflito entre irmos do mesmo pai e de mes diferentes d indicativos nessa direo. Mas sobretudo o fato da existncia de uma verdadeira "guerra-fria" entre parentes, em que a me encontra-se sempre ao lado de seus filhos, para proteg-los, faz com que ela desenvolva poderes ocultos, transformando-se em feiticeira; indicando que as situaes de conflito vividas pela me com seus filhos possibilitam o desenvolvimento de sentimentos maternos de tal monta que chega-se feitiaria como forma de proteo.

Na discusso entre instinto e sentimento, chamo Morin para fortalecer meus pensamentos, pois penetro em um territrio sagrado para o mundo ocidental, o do amor materno: A cultura insere-se completamente na regresso dos instintos (programas genticos) e na progresso das competncias organizacionais, reforada simultaneamente por essa regresso (juvenilizante) e por essa progresso (cerebralizante) necessria a esta e aquela. Ela constitui um "tape-recorder", um capital organizacional, uma matriz informacional, apta a nutrir as competncias cerebrais, a orientar estratgias heursticas, a programar os comportamentos sociais (Morin, 1991: 85)^[21 <#footnote22nota>] . As aptides substituem os programas estereotipados ou instintos, "/(...) mas elas s podem operacionalizar-se a partir da educao scio-cultural e num meio social complexificado pela cultura/" (Morin, 1991: 85)^[22 <#footnote23nota>] . nessa perspectiva que entendo o desenvolvimento do sentimento materno entre as africanas. Em outras palavras, esse sentimento no o instinto. No /sapiens/, tem-se a regresso instintual e a emergncia de aptides que se desenvolvero mais ou menos de acordo com a cultura atravs do processo de socializao. No h dvida de que as diferentes formas de famlia, com suas normas, fazem parte da diversidade cultural. Assim, a poliginia parece possibilitar o desenvolvimento de sentimentos maternos diferenciados em relao monogamia. Nesta ltima, a relao com o pai mais prxima, pois existe a possibilidade de cuidados com a prole. Tanto que, a partir da prtica psicanaltica desenvolvida em uma clnica neuro-psiquitrica na frica Ocidental no perodo de 1962 a 1986, Ortigues e Ortigues (1984) revelam que na cultura africana a me quem se relaciona corpo a corpo com a criana, sem intermedirios. Assim, no /sapiens/, tem-se a /"(...) aptido natural para a cultura e a aptido cultural para desenvolver a natureza humana"/ (Morin, 1991: 85). Esse aspecto, o do sentimento materno que envolve uma proteo sem limites entre as africanas fazendo com que se transformem em feiticeiras para salvaguardar a si mesmas e a seus filhos. revelador que entre os mitos e ritos desta sociedade existe o da I Mi Oxorong minha-me feiticeira. Sobre este assunto, afirma Carneiro da Cunha: Ela o poder em si, tem tudo dentro de seu ser. Ela tem tudo. Ela um ser auto-suficiente, ela no precisa de ningum, um ser redondo primordial, esfrico, contendo todas as oposies dentro de si. Awon Iya wa so andrginas, elas tm em si o Bem e o Mal; dentro delas, elas tm a feitiaria e a anti-feitiaria; elas tm absolutamente tudo, elas so perfeitas (Carneiro da Cunha, 1984: 8)^[23 <#footnote24nota>] . claro que no so todas as mulheres africanas que se transformaram em feiticeiras; tambm no foram todas as suas descendentes que viveram a matrifocalidade. Robert Slenes encontrou relaes monogmicas entre os escravos na regio de Campinas, no Estado de So Paulo: Tal famlia deve sua existncia relao peculiar entre Estado, Igreja e Sociedade, alm de ter incidido diretamente nas taxas de nupcialidade, tambm teria mantido ou fortalecido um clima ideolgico no seio da elite favorvel idia de casamento religioso

como instituio benfica e moralizadora para todas as classes sociais (Slenes, 1999: 91)^[24 <#footnote25nota>] . Percebe-se, assim, que a construo da famlia e os sentimentos que a envolvem tm a ver com as relaes scio-culturais, polticas e econmicas. /"No entanto, ironicamente, sempre cada sistema de parentesco visto no seu prprio contexto como natural ou sagrado"/ (Maynes, 1996: 3)^[25 <#footnote26nota>] . A sociedade brasileira, ou melhor, o Ocidente, sacralizou tanto a famlia monogmica quanto o amor materno, que tambm visto como instintivo e portanto natural. nesse sentido que concordo com Badinter, quando diz: Ao percorrer a histria das atitudes maternas, nasce a convico de que o instinto materno um mito. No encontramos nenhuma conduta universal e necessria da me. Ao contrrio, constatamos a extrema variabilidade de seus sentimentos, segundo sua cultura, ambies e frustraes. Como ento no chegar concluso, mesmo que lhe parea cruel, de que o amor materno apenas um sentimento e, como tal, essencialmente contingente. (Badinter, 1985: 367).^[26 <#footnote27nota>] As caractersticas de proteo e afeto maternos intensos, acrescidas de provedora, que a mulher africana e afro-descendente tambm detm, como foi discutido anteriormente, possibilitam a vivncia da matrifocalidade na sociedade brasileira. No entanto, todos esses aspectos culturais, scio-econmicos e histricos elencados no explicam a ocorrncia somente de um tipo de famlia, mas do indcios fundamentais para o entendimento do fato peculiar da mulher surgir como a detentora do poder religioso, a grande sacerdotisa do candombl. 4. Candombl e o poder feminino Mas alm da matrifocalidade vivida por parte das mulheres africanas no Brasil e de aspectos importantes levantados para a compreenso da mulher deter o poder religioso, sublinha-se a existncia tambm da matrilinearidade. Em outras palavras, a matrifocalidade, aqui, combina-se com a matrilinearidade. Este ltimo conceito ganha sentido com a norma de que os filhos ao pertencerem sempre ao grupo da me, a descendncia matrilinear (Brown, 1972, p.3).^[27 <#footnote28nota>] O fato da existncia da matrilinearidade comprovada tambm pelo jogo de bzios ? pea-chave do Candombl ? em que as mes-de-santo tradicionais antes da primeira jogada pede o nome e o sobrenome da cliente, s que este ltimo s do lado materno. Todo o jogo, especialmente as relaes do presente com o passado, desenrola-se atravs da matrilinearidade. Desse modo, essa prtica divinatria povoada de imagens femininas, da bisav, da av, da me, da filha, da tia materna. Assim, a definio de matrifocalidade discutida por Scott se completa. Em suas palavras: "/(...) tambm na provvel existncia de manifestaes culturais e religiosas que destacam o papel feminino/" (1990: 38).^[28 <#footnote29nota>] Para iluminar ainda melhor este fato - o da chefia feminina - torna-se importante destacar alguns fatores que foram incisivos para que a mulher viesse a ocupar o pice da hierarquia religiosa, alm dos outros que

foram elencados no trajeto feminino da frica para o Brasil. As mulheres africanas pertencentes a etnias fons e iorubs exerceram em seus respectivos reinos um poder poltico importante. claro que no presente da escravido esse poder teve que ser ressignificado. Na realidade totalmente contraditrio com a situao de escravo o exerccio de qualquer poder no plano do real. Assim, pode ter ocorrido uma transformao: se no existiam condies de exerccio do poder real, exercia-se no plano do imaginrio, atravs da religio. No candombl baiano h fatos que favorecem a minha interpretao: A ialorix Omonik, Maria Julia Figueiredo, que sucedeu Marcelina Obatossi na direo do j ento intitulado Il Ax Iya Narso Oka, foi a ltima a ter os ttulos africanos de Ialod e Erelu. Isto nos leva representao das mulheres nag-iorubs da Bahia. Omonik era Provedora-mor da devoo de Nossa Senhora da Boa Morte, fundada pela ala feminina da Irmandade dos Martrios na dcada de 1820 e sincretizada com a sociedade Gueled. Na Bahia, a ialorix da Casa Branca, a Ialod Erelu, a Ialod da Gueled e a Provedora-Mor chegaram a ser a mesma pessoa, isto , a representante suprema das mulheres nag-iorubs com direito a assento no Aremaf da casa de Oxssi (Silveira, 2000: 93)^[29 <#footnote30nota>] . Desse modo, as informaes de Renato da Silveira indicam que o poder feminino ressignificado, no Brasil, passou para o mbito religioso. Na verdade, quem vai receber o ttulo de Ialod a ialorix Omonik Maria Julia Figueiredo. Alm disso, ela concentrou em suas mos o cargo de Provedora-Mor da Irmandade da Boa Morte, o da principal sacerdotisa do Terreiro da Casa Branca, e tambm o de ialax das Gueleds. Essa concentrao de poder desnuda, de um lado, o poder da mulher, pois todas essas organizaes so femininas; de outro lado, mostra a interpenetrao entre a Gueled, a Irmandade da Boa Morte e o Candombl. Outro aspecto que deve ser destacado para iluminar o fato de a mulher vir a ser a sacerdotisa-chefe do Candombl diz respeito densidade do sentimento materno na africana. Esse sentimento, por sua vez, tem muito a ver com a noo de Terra-Me comentada por Morin: A Terra-Me como metfora s vir a florescer em toda a sua extenso nas civilizaes agrrias, j histricas, o trabalhador Anteu colhe sua fora no contato com a terra, sua matriz e horizonte, simbolizada na Grande Deusa... onde jazem seus antepassados, onde ele se julga fixado desde sempre. Com esta fixao ao solo, vir impor-se magia da terra natal; que nos faz renascer por que nossa me... bem conhecida a dor do banido grego ou romano que no ter ningum que lhe continue o culto como ficar separado para sempre da Terra-Me (Morin, 1988: 114)^[30 <#footnote31nota>] . A frica contm para os escravos do Brasil todas as caractersticas da Terra-Me de que fala Morin. Era dela que o africano retirava o alimento com os seus diferentes significados para a totalidade de sua vida, nela que se encontram enterrados os seus antepassados e onde ele pensa em permanecer, pois a sua terra natal (Bernardo, 1997: 108)^[31 <#footnote32nota>] . Mas alm do africano no permanecer na sua terra de origem, defrontou-se com a escravido. Assim, se no plano do real a situao no valia a pena ser vivida, devia existir compensao. no plano do simblico e do imaginrio que se encontram as respostas para resistir.

Nesse sentido, torna-se importante evidenciar a diferenciao feita por Jung entre Ptria e Terra: /"A ptria supe limites, isto , localizao determinada, mas o cho solo materno em repouso e capaz de frutificar"/ (Jung, 1993: 39)^[32 <#footnote33nota>] . no solo brasileiro que frutificar o Candombl, a terra-me como metfora para os africanos e seus descendentes. Se o Candombl representa a terra-me que, por sua vez, possui os seus significados ligados ao feminino, essa expresso religiosa, ao represent-la, ganha todas as suas significaes. nesse sentido que a grande sacerdotisa do candombl chamada de me-de-santo. Essa denominao no casual Jung afirma: " a me que providencia calor, proteo, alimento, tambm a lareira, a caverna ou cabana protetora e a plantao em volta. A me tambm a roa frtil e o seu filho o gro divino, o irmo e amigo dos homens, a me a vaca leiteira e o rebanho" (Jung, 1993: 39)^[33 <#footnote34nota>] . Na verdade, Jung est pontuando as caractersticas do arqutipo de me, no qual esto includos sentimentos que nas africanas e suas descendentes foram to intensificados a ponto de levar estas mulheres a se tornar feiticeiras para proteo de seus filhos. A possvel ampliao desses sentimentos foi uma das causas que tornou plausvel mulher viver a matrifocalidade tanto na famlia consangnea como na de santo. Tanto isso verdade que os primeiros terreiros de que se tem notcia, datando dos sculos XVIII e XIX, so os candombls de origem iorub, cuja chefia feminina. Mas no foram somente os candombls baianos que foram fundados por mulheres. Em So Luis (MA) tanto o Tambor de Mina quanto a Casa de Nag possuem nas suas origens o feminino. O primeiro foi fundado por Maria Jesuna, africana do Benin; Josefa e Joana, vindas de Abeokuta, fundaram a Casa de Nag (Ferreti, M., 1996)^[34 <#footnote35nota>] . Dessa forma, percebe-se que a troca do poder religioso entre os sexos, que partilha das idias de Gilroy sobre a dispora, pode ser melhor explicitada ao recolocar a noo de Terra-Me, iluminando a necessidade da me, da mulher, da proteo feminina para os africanos ao deixarem a sua terra natal ? a frica. A explicao dada, por uma me-de-santo tradicional, sobre o fato da sucesso no seu terreiro seguir normas matrilineares dita da seguinte forma: /"Olhe minha filha na minha caso s mulher pode ser rainha; Ora por qu? Ela tem mais ax"/. A resposta dada pela sacerdotisa sobre o fato de ser a mulher a grande sacerdotisa do candombl faz com que eu retome a discusso da mulher africana, dos cultos da I Mi Oxorong, que Laval (1996) refere-se as estas ltimas como mais poderosas que os orixs, que por sua vez, parecem ter relaes com o fato de as mulheres terem desenvolvido poderes ocultos para proteger a si e as seus filhos dos conflitos originados na famlia poliginica; do desenvolvimento profundo do sentimento materno e comeo a compreender porque a mulher a sacerdotisa central dos primeiros terreiros que se tem notcia. Mais precisamente, o exerccio do amor, do afeto ? parece desenvolver o ax. Isto , troca-se o amor por ax. essa relao determinante no candombl ? a reciprocidade^[35 <#footnote36nota>] .

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Corrupio, 1992. ^[10 <#footnote11texto>] SOARES, M. Ceclia. "As ganhadeiras: mulher e resistncia negra em Salvador no sculo XIX". In: /Afro-sia/, vol. 17. Salvador, CEAO-UFBA,1996. ^[11 <#footnote12texto>] BERNARDO, Teresinha. /A mulher no candombl e na umbanda/. Dissertao de mestrado. So Paulo, PUC-SP, 1986. ^[12 <#footnote13texto>] CUNHA, M. Carneiro da. /Negros estrangeiros/. So Paulo, Brasiliense, 1985. ^[13 <#footnote14texto>] GIACOMINI, S. Maria. /Mulher escrava: uma introduo histrica ao estudo da mulher negra no Brasil/. Petrpolis, Vozes, 1988. ^[14 <#footnote15texto>] BERNARDO, T. /Ax: ruptura-continuidade/. Margen ? revisitando o Brasil. So Paulo, EDUC, 1997. ^[15 <#footnote16texto>] GIACOMINI, /Opus cit/. ^[16 <#footnote17texto>] WOORTMANN, Klaas. A famlia das mulheres. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1987. ^[17 <#footnote18texto>] SCOTT, Parry. "O homem na matrifocalidade: gnero, percepo e experincias do domnio domstico". In: /Cadernos de pesquisa/. So Paulo, Fundao Carlos Chagas, 1990. ^[18 <#footnote19texto>] VERGER, Pierre. /Artigos/. Tomo I. So Paulo, Corrupio, 1992. ^[19 <#footnote20texto>] VERGER, /Opus cit/. ^[20 <#footnote21texto>] LAWAL, Babatunde. /The Gelede Spectacle: Art, Gender and Social Harmony in an African Culture/. Seattle, University of Washington Press, 1996. ^[21 <#footnote22texto>] MORIN, Edgard. /O paradigma perdido/. Portugal, Publicaes Europa-Amrica, 5a. edio, 1991. ^[22 <#footnote23texto>] MORIN, /Opus cit/. ^[23 <#footnote24texto>] CUNHA, C. Mariano. "A feitiaria entre os nag-yorub". In: /Ddalo/, vol. 23. So Paulo, USP, 1984. ^[24 <#footnote25texto>] SLENES, W. Robert. /Na senzala, uma flor/. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1999. ^[25 <#footnote26texto>] MAYNES, M. Jo et al. Gender, Kinship and Power. Nova York, Routledge, 1996. Traduo de: "Ironically, however, each system of kinship is seen in its own context as natural or god-given". ^[26 <#footnote27texto>] BADINTER, Elizabeth. /O mito do amor materno/. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1985. ^[27 <#footnote28texto>] BROWN, Radcliiffe. /Estructura y funcin em la sociedad primitiva/. Barcelona, Ediciones Peninsula, 1972.

^[28 <#footnote29texto>] SCOTT, Parry, /Opus cit/. ^[29 <#footnote30texto>] SILVEIRA, Renato da, /Opus cit/. ^[30 <#footnote31texto>] MORIN, Edgard. /O homem e a morte/. Portugal, Publicaes Europa-Amrica, 1988. ^[31 <#footnote32texto>] BERNARDO, Teresinha. Opus cit. ^[32 <#footnote33texto>] JUNG, G. Carl. /A civilizao em transio/. Petrpolis, Vozes,1993. ^[33 <#footnote34texto>] JUNG, G. Carl. Opus cit. ^[34 <#footnote35texto>] FERRETTI, Mundicarmo. /A Mulher no Tambor de Mina/. So Paulo, Mandrgora, n 3, ano 3, 1996. ^[35 <#footnote36texto>] A comunidade - terreiro - com sua famlia de santo constituda atravs de relaes de reciprocidade, nas quais as pessoas e tambm os orixs exercem a obrigao de dar, receber, retribuir. Em outras palavras, o mesmo princpio de reciprocidade que rege as relaes entre os membros do candombl, regula tambm as relaes entre os deuses e os homens" (Bernardo, 1997: 111). Nota-se que as relaes de reciprocidade to prprias do candombl, so conseqncia da proibio do incesto existente nessa expresso religiosa. Voltar <index.html> pgina pertencente ao site http://www.pucsp.br/rever Revista Eletrnica Rever - ISSN 1677-1222