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O "livro sagrado" do Santo Daime (1) Arneide Bandeira Cemin cemin@unir.br Este artigo interpreta parcialmente os smbolos que compem o imaginrio do "Cruzeiro", "Livro Sagrado" da religio daimista. O Santo Daime um culto essencialmente musical. Um de seus ritos denomina-se "bailado" porque nele os adeptos (fardados) bailam em formao quadriltera organizada por gnero, entoando hinos cujos compassos so marcados pelo toque dos maracs. Esses instrumentos cumprem, ainda, a funo de "arma espiritual". O hinrio "O Cruzeiro", de Raimundo Irineu Serra, comeou a ser "recebido" do "astral" (regio "divinal") quando ele principiava, desde 1912, sua iniciao com o uso ritual de ayahuasca, conduzida por ayahuasqueros mais experientes, a partir das trocas culturais estabelecidas entre ndios e seringueiros nas selvas acreanas. Mudando-se para Rio Branco, em 1930, Irineu organizou uma comunidade agrcola e deu continuidade ao seu trabalho com a ayahuasca. Ao longo do processo de constituio de sua pessoa como lder religioso e "curador" seu hinrio foi sendo recebido (at prximo de sua morte, em 1971), assinalando o seu percurso e constituindo o modelo para os que o acompanhavam e para os que viriam depois. Deste modo, todos os hinrios da religio daimista tm por referncia o "Cruzeiro". O recebimento de hinos independe da posio do adepto na estrutura organizacional do culto. Desse modo, possvel que algum lder no seja dono de hinrio. Os hinos so recebidos e organizados seqencialmente, dizendo respeito "passagens" (acontecimentos) na vida do adepto e da coletividade, podendo ainda referir-se a questes que afetam o pas, o mundo ou o cosmos. Ao serem recebidos, so avaliados pelo dirigente, que verifica se ele oriundo da "linha de trabalho do "Mestre", mestre Irineu, "Chefe Imprio Rei Juramid". Na avaliao leva-se em conta a linha temtica - a mensagem dos hinos - e a linha meldica que, deve corresponder a um dos trs gneros musicais: valsa, mazurca ou marcha. Gneros que coincidentemente com o "astral", tinham a preferncia do Mestre Irineu. O "Cruzeiro" vivenciado pelos adeptos, tanto do ponto de vista teolgico quanto ritual, como terceiro "evangelho" que (junto ao Velho e ao Novo Testamento) d continuidade aos ensinamentos do "Pai Eterno", de "Jesus Cristo" e da "Virgem Me" na pessoa de Juramid. Ele tambm conhecido como "Evangelho da Floresta" (Silva,1996). Estes dados desenham nossa questo: trata-se de texto sagrado que contm ensinamentos de conduta moral e ritual. obra do "produtor de religio", no dizer de Otto (1985), do mestre fundador de uma escola espiritual. Essa condio exposta, entre outros, no hino dezesseis, terceira estrofe, que diz: " minha/ me do corao/ eu vivo nesta escola/ para ensinar os meus irmos". A dimenso religiosa vivenciada como espao de aprendizagem e de ensino. Considera-se que toda a doutrina est contida nesse hinrio, cuja origem o "astral". O confronto com o astral proporciona mergulho em realidades ontolgicas perenes, processo de reencontro com o ser, sua "essncia", seu destino, confronto com o mistrio. Atravs dele possvel auto-examinar aes, estados e sentimentos. De fato, a importncia do "livro santo" na "proviso de hormnios simblicos" foi assinalada por Durand (1995:45). O Cruzeiro, constituindo-se em modelo dos processos de descoberta do "ser verdadeiro", movimento que inclui identificao e subordinao ao ser divino, contm, de forma ntida o processo de constituio da identidade e legitimidade do "Mestre Ensinador", modo de ser "essencial" do Mestre Irineu. Seu hinrio, portanto, mostra os desdobramentos e os temas principais de seu processo de auto-descoberta e, de legitimao dessa "verdade" frente ao grupo de adeptos e sociedade envolvente. O hino nmero um, "Lua Branca", o registro ontolgico do "Cruzeiro" e, consequentemente, do culto ao Santo Daime. Esse hino permite ver a similitude do culto com a estrutura recorrente das religies estudadas de um ponto de vista histrico-comparativo por Eliade (1992): trata-se de processo de substituio ou fuso de sacralidades mais distantes por sacralidades prximas. O hino "Lua Branca" registra a hierofania que funda "O Cruzeiro", ao mesmo tempo que seu simbolismo prolonga hierofanias anteriores onde, a partir da "Lua Branca", desdobra-se a epifania da "Deusa Universal", "Nossa Senhora da Conceio", "Rainha da Floresta". Estabeleceremos para a anlise do "Cruzeiro", no a leitura seqencial, como o fato de comearmos pelo hino nmero um, "Lua Branca", poderia sugerir. Segundo o ponto de vista formado por nossa pesquisa, esse hinrio, como os outros do culto ao Santo Daime, mostram-se heursticos se abordados no apenas evolutivamente mas, considerados tambm, em suas interrelaes temticas. Durand (1988) tambm assinalou o "isotopismo" das imagens chamando-o de "constelaes de imagens". Para ns, a utilidade dessa classificao reside na identificao dos complexos temticos, que, de acordo com Turner, tendem a aglutinar-se em torno de plos semnticos opostos. Num polo, os referentes so fatos sociais e morais, no outro, so fatos fisiolgicos (Turner,1974). Desse modo, no polo concernente aos

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fatos sociais e morais, temos os complexos temticos "disciplina", "ensinar-aprender", e, no polo relativo aos fatos fisiolgicos, portanto naturais, temos "ayahuasca", "mortos-morte", "natureza" e "cura-sade-doena". So esses complexos temticos que, ao nosso ver, constituem "O Cruzeiro"(3) transversalizando e estruturando a organizao daimista. Vejamos os complexos relativos aos fatos naturais: 1) Ayahuasca,(4) 2) Mortos-morte(5) e, 3) Natureza(6). As correspondncias no polo dos fatos naturais, j citadas, relacionam-se claramente com o complexo do simbolismo lunar. Os temas que o extrapolam so concernentes tanto aos fatos naturais quanto aos fatos sociais e morais: 4) Disciplina(7), 5) Ensinar-aprender, (8) 6) Cura-sadedoena(9) e, 7) Perdo. FATOS SOCIAIS 1. Disciplina 2. Ensinar-aprender 3. Perdo FATOS NATURAIS 4. Ayahuasca 5. Mortos-morte 6. Natureza 7. Cura-sade-doena Podemos perceber que a extrapolao indicada superficial, uma vez que em sua estrutura profunda, o polo semntico dos fatos sociais e morais encontra ressonncia com o simbolismo lunar em seu aspecto regenerador porque os atos disciplinares, os de ensino-aprendizagem e de restabelecimento do perdo, so atos regenerativos, reparadores e concernentes as atitudes, ao ordenamento e apreenso do mundo e cura do corpo e da alma. O "Cruzeiro" composto por cento e vinte e nove hinos (129)(10) . Os hinos classificados sob a rubrica "ensinar-aprender", referem ao papel do professor e totalizam quarenta e seis hinos (46). Se, a eles acrescentarmos os vinte e cinco (25) hinos classificados sob o tema "disciplina", por tratarem de intenes disciplinares movidas pelo professor, visando atingir queles que no aprendem, alcanaremos mais que a metade do total de hinos. Ressalta desses dados a importncia do processo de constituio da identidade e legitimidade do "professor", o "Mestre Ensinador", "Chefe Imprio Rei Juramid", bem como, a evidncia de que a sntese de sua misso regenerativa em suas mltiplas acepes de tornar a gerar, corrigir moralmente, reformar, reorganizar. Em sentido religioso, diz-se que ele veio "replantar as Santas Doutrinas", e no sentido social e humano, ele cura e consola pelo restabelecimento do poder. O "poder dos fracos" no dizer de Turner (1974:), dos pobres, dos humildes, e o poder "mgico", o poder do astral.(11) No hinrio, vemos que a legitimidade do "Mestre Ensinador" se constri pelo aprendizado com a Virgem Me, o professor aprende e ao mesmo tempo ensina porque aprendeu a obedecer o mando de quem o ordena a ensinar: a Virgem me, subordinada ao Pai Eterno. No "Cruzeiro" o termo escola no metafrico, como poderamos crer, presos a nossas prprias estruturas mentais que nos acostumam a reconhecer como "real" aquilo que identificamos como legtimo, nesse caso, o sistema oficial de ensino. Ocorre entretanto, que Irineu Mestre Ensinador, sua "misso" uma "escola" para o ensino espiritual. Sendo uma atualizao do sentido sociolgico de escola, possui dimenso cognitiva, produtora e reprodutora das categorias do pensamento que presidem e organizam a interiorizao de normas e de disposies culturais, concernentes a ordem social que lhes d origem, evidenciando seu carter de "fatos de educao" e, portanto, "sistema de montagens simblicas", institudos por "tcnicas corporais" (em sentido maussiano) sendo, assim, centro produtor de subjetividades (Durkheim, 1970; Mauss, 1974; Bourdieu e Passeron, 1975; Bourdieu, 1979), tratando-se em nosso caso, de subjetividade religiosa. Do ponto de vista da subjetividade religiosa, quem esse ser que se arvora o direito de ser seguido? Que se constitui em modelo de vida, de esprito e de vontade que assoma sobre outras vontades, estabelecendo seu domnio, seu imprio? Referenciados em Otto (1985) situamos Irineu na categoria "produtores de religio", eqivalendo em nossa anlise a "produtor de subjetividade". Subjetividade que, apesar de preexistente, produzida historicamente por uma "multiplicidade de agenciamentos sociais", guarda, ainda assim, singularidades como "parte das mutaes de universos de valor e de universos histricos"(12). Visando indagar acerca das singularidades, inspiramo-nos em Bachelard (1989), para acrescentarmos o espelho metafrico que permita entrever o ser que ama a sua imagem a ponto de faz-la amada, pois a hierofania, cuja modalidade remete para o complexo lunar, estabelece correspondncias aquticas. Esse dado nos permite relacionar a gua sua caracterstica de superfcie espelhante. Essa superfcie produzida por "Narciso", que constri o espelho no qual se mira (seu hinrio) para atravs dele ser mirado. narcisismo "ativo", no dizer de Bachelard, por materializar a superfcie espelhante que o reflete. A matria

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de constituio de seu espelho a lua branca, que desdobra seu complexo simblico na senhora clara da proa de um barco; nas guas claras, na lua brilhante e na "Flor das guas". espelho feminino, espelho lunar, espelho das guas, espelho da Virgem Me, Deusa Universal, feita de lua branca e de guas claras. Assim desenhado, o espelho nos devolve seus materiais constitutivos, sua substncia imaginante, segundo Bachelard ou sua matria hierofnica, segundo Eliade; ou, o "dispositivo maqunico" que produz sua subjetividade, conforme Guattari. Subjetividade capaz de nos remeter ao centro de criao do mundo, e, no limite da estrutura, nos colocar imersos na realidade ontolgica do sagrado em sua modalidade lunar - a lua branca, Deusa Universal, s guas primordiais e quele que lhe deu vida e o vivifica: Irineu - Juramid. Compreender o narcisismo "ativo" significa participar do movimento de constituio do espelho, do processo de produo da subjetividade espelhante. Entender que o espelho no apenas superfcie refletora em sentido esttico. Ao contrrio, ele dispositivo capaz de recriar quele que o constitui, situando-o na busca de sua "imagem", sua subjetividade; e, qual um dispositivo maqunico ou "sistema de montagens simblicas," replicar essa imagem-subjetividade em todos quantos nele venham mirar. Irineu constituiu, a partir de suas sucessivas hierofanias, todo um dispositivo capaz de produzir subjetividade. Sua mquina de produo composta de diversos elementos: os regulamentos, as hierarquias, o vesturio e seus adereos, a postura dos corpos, a bebida, o tipo de sociabilidade e, sobretudo, seu hinrio. Visto que a bebida tem "poder inacreditvel", dentro daquela "verdade" e conforme os seus "ensinos", nos marcos portanto de sua doutrina, a nica capaz de gerar o "Daime verdadeiro". Trata-se de um dispositivo "territorializado" (Guattari e Rolnik: 1986), ou seja, relativo "cultura da floresta" e circunscrito uma corporao religiosa que se reconhece composta por daimistas do Mestre Irineu, Filhos de Juramid. Entretanto, qual o processo de constituio do imaginrio que permite a realidade ontolgica de Juramid? O pressuposto acerca do Sagrado, indica ser ele ato fundante de realidades ontolgicas (Eliade, 1992). Sua manifestao "doao" de conhecimento sobre aspectos da divindade que se manifestam nas estruturas do mundo. Ao manifestar-se, entretanto, o Sagrado limita-se, historiciza-se ganhando as especificidades do contexto para o qual se revela (Eliade, 1992). Temos ento, universalidade, as mltiplas e variadas (re)manifestaes do Sagrado, e seu limite, o contexto cultural que o atualiza. Ao considerarmos as hierofanias, interessante compreendermos seus elementos constituintes, sendo fundamental que existam homens dotados de predisposio para o Sagrado(13), homens constitudos por uma determinada subjetividade pois, segundo Cassirer (1977: 94-5) "... o futuro simblico do homem que corresponde ao seu passado simblico e se encontra em rigorosa analogia com ele, podendo ser chamado futuro proftico". O "passado simblico" (no qual est inscrito o futuro simblico da pessoa) opera articulando a interpretao do presente e lanando um "imperativo" que vai muito alm das necessidades prticas e imediatas do homem. O homem religioso, define-se como um homem desde sempre em busca do "Alto", em busca de Deus(14). A trajetria dessa busca construda coletivamente, assinalada pelos momentos de contato com diferentes "communitas" (Turner,1974) religiosas presentes nas sociedades: na religiosidade familiar e pessoal e, juntando-se a outros "buscadores de Deus". Entre esses, devemos distinguir os "produtores de religio" (Otto, 1917: 165). A novidade do Sagrado, manifesto em Raimundo Irineu Serra, fundador do culto ao Santo Daime, reside no fato de ele mesmo e sua obra, tornarem-se objeto de divinizao. Falamos de novidade porque as plantas utilizadas no ch ayahuasca ou Santo Daime (Banisteriopsis caapi e Psicotrya viridis) h muito so tidas por sagradas (em virtude do modo como suas potencialidades psicoativas so interpretadas nas sociedades indgenas que as usam) sem necessariamente tornar divinos queles que as utilizam ritualmente. O paradoxo de toda hierofania, segundo Eliade (1992), permite que um objeto qualquer torne-se outra coisa, permanecendo ele mesmo. E exemplifica: "Para aqueles a cujos olhos uma pedra se revela sagrada, sua realidade imediata transmuda-se numa realidade sobrenatural" (1992: 15- 6). Um produtor de religio, no sentido aqui adotado, deve ser considerado em duas dimenses: histrica e transcendental. A primeira, corresponde aos condicionamentos impostos por sua historicidade, e a outra, aquela que a transcende. Temos ento, Raimundo Irineu Serra que, migrando do Maranho para o Acre, foi seringueiro e trabalhador em equipe de demarcao de fronteira, cabo da extinta Guarda Territorial e, no exerccio das duas primeiras funes, teve contato com o uso que ndios e outros habitantes da floresta fazem da "ayahuasca". No transcurso desses usos fundou uma comunidade religiosa e, segundo seus adeptos, curou doentes, consolou aflitos, alimentou e abrigou despossudos; e, principalmente, foi "locus" de manifestao do Sagrado. Assim, em decorrncia de diversas hierofanias sustentadas por prticas sociais, constitui-se a dimenso transcendente, divina, quando ento, Irineu passa a ser tambm, o "Chefe Imprio Rei Juramidam", entretanto, qual a modalidade do Sagrado manifesto no imaginrio que constitui

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Juramid? Segundo Eliade (1992: 126), cada grupo de hierofania csmica: "...revela uma estrutura particular da sacralidade da Natureza; ou, mais exatamente, uma modalidade do sagrado expressa por meio de um modo especfico de existncia no cosmos". A anlise deve partir dos valores religiosos atribudos aos objetos ou seres "... para que se compreenda [aquilo que eles], enquanto hierofanias, podem revelar aos homens..."(1992:126-7). No caso do "Cruzeiro", o simbolismo csmico lunar desdobra-se da "lua branca",(15) "senhora divina", deusa universal", "Rainha da Floresta", (16) para s guas,(17) terra,(18) s plantas,(19) os animais;(20) s estrelas, (21) o sol,(22) o tempo, (23) a morte e a oposio complementar; portanto, o contedo do simbolismo multifacetado, em funo de que: "Os smbolos possuem as propriedades de condensao (...) [e] polarizao de significado [que ] multvoco e no unvoco ... " (Turner, 1974: 70-1). A simbologia da morte encontra-se expressa em um conjunto de hinos cuja temtica classificamos como sendo relativa mortos-morte. Nesse ncleo encontra-se o hino que encerra "O Cruzeiro", o de nmero cento e vinte nove, "Eu Pisei na Terra Fria", que fala do retorno do corpo terra me que o criou. Assinala a completude de uma obra que traz a marca existencial do autor, que afirma: "Do sangue das minhas veias eu fiz minha assinatura/ o meu esprito eu entrego a Deus/ e o meu corpo a sepultura". Significativamente, esse hino faz parte da liturgia da Missa, que , sempre dedicada aos mortos. As oposies duais e complementares, relativas masculino/feminino, tambm se fazem presentes e so tratadas por ns, como concernente ao simbolismo hierogmico entre "Luz" e "Fora" que por sua vez, uma expresso da "coincidentia oppositorum" ou conciliao dos contrrios. A manifestao do sagrado vivida por Irineu portanto, tem por modalidade um simbolismo lunar capaz de formar um complexo simblico coerente, pois toda hierofania pressupe um sistema em que os significados de seus componentes so dados pela natureza do objeto hierofnico. O smbolo transforma seus componentes significativos porque, "... ao tornarem-se smbolos (...) esses objetos (...) deixam de ser fragmentos isolados para se integrar[em] num sistema ..." (Eliade, 1992: 369). O simbolismo portanto, cumpre funo unificadora, "revelando" a unidade subjacente que liga diferentes zonas do real, constituindo um sistema que permite a Eliade falar de "classes de hierofanias" - uraniana, lunar, vegetal... - o que nos faz supor, inspirados pela leitura de Bachelard, ser possvel, por nosso turno, falarmos de uma matria hierofnica, a exemplo da "lei das quatro imaginaes materiais", lei que, segundo Bachelard, atribui imaginao criadora um dos quatro elementos, fogo, terra, gua e ar. Essa lei lhe permite: "... classificar as diversas imaginaes [porque] para que um devaneio tenha prosseguimento, para resultar em uma obra escrita preciso que ele encontre sua matria" (Bachelard, 1989: 4). No mesmo sentido, Eliade indica que, a partir de um simbolismo hierofnico, forma-se um complexo solidrio aos significados do smbolo que participou da manifestao do sagrado. Em resumo: o que dizem os smbolos, aqui referidos, sobre o "Livro Sagrado" da religio do "Santo Daime? Eles nos falam do processo de constituio e legitimidade do "Mestre Ensinador" e, a "Lua Branca", enquanto smbolo dominante, funda o "regime da imagem" em sua "polaridade noturna" (Durand, 1988 e 1997), ao mesmo tempo em que prolonga hierofanias anteriores - a Deusa Universal - conciliando, tambm, os contrrios, no casamento simblico ou hierogamos sagrado entre a Virgem Me e o Pai Eterno, o cip (Banisteriopsis caapi) e a folha (Psicotria viridis), a Fora (princpio masculino) e a Luz (princpio feminino). O simbolismo lunar explicita, ainda, o "complexo temtico" relativo regenerao, desse modo, o "Santo Cruzeiro" instrumento de recuperao, ordenamento e cura do mundo, do corpo e da alma. BIBLIOGRAFIA BACHELARD, Gaston. A gua e os sonhos: ensaio sobre a imaginao da matria. So Paulo, Martins Fontes, 1989. BOURDIEU, Pierre . La distincion. Paris, Minuit, 1979 ___________ ; PASSERON, J. C. A reproduo. Rio de Janeiro, Livraria Francisco Alves, 1975. CASSIRER, Ernest. Antropologia filosfica: ensaio sobre o homem - Introduo a uma filosofia da cultura humana. So Paulo, Editora Mestre Jou, 1977. CEMIN, Arneide Bandeira. Ordem, xamanismo e ddiva: o poder do Santo Daime. So Paulo, Tese de doutoramento, Antropologia Social, Universidade de So Paulo/USP, 1998. DURAND, Gilbert. A imaginao simblica, So Paulo, Cultrix/Edusp, 1988. __________ . As estruturas antropolgicas do imaginrio. Lisboa, Editorial Presena, 1989. __________ . A f do sapateiro, Braslia, Editora Universidade de Braslia, 1995. ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essncia das religies. So Paulo, Martins Fontes, 1992. DURKHEIM, Emile. Sociologia e filosofia, Rio de Janeiro/So Paulo, Forense, 1970. GUATTARI, Flix; ROLNIK, Suely. Micropoltica: cartografias do desejo. Petrpolis, Vozes, 1986. MAUSS, Marcel. Ensaio sobre a ddiva: forma e razo da troca nas sociedades arcaicas. In: Sociologia e

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Antropologia, So Paulo, EPU, 1974, vol II. Rudolf. O sagrado. Imprensa Metodista, So Bernardo do Campo, 1985. TURNER, Victor W. O processo ritual: estrutura e anti-estrutura. Traduo de Nancy Campi de Castro. Petrpolis, Vozes, 1974. (Coleo Antropologia 7). SILVA, Francisco das Chagas. O evangelho da floresta: aspectos teolgicos e culturais do Santo Daime. Porto Velho, 1996. (mimeo.). (Centro Ecltico de Correntes da Luz Universal - CECLU). NOTAS 1) Trabalho apresentado na XXI Reunio da Associao Brasileira de Antroplogos - ABA/ 1a. Reunio Internacional de Teoria Arqueolgica na Amrica do Sul. (GT. 05: Novas perspectivas antropolgicas no campo do imaginrio). Vitria /ES, 05-09 de abril de 1998. Publicado no Caderno de Criao. Ano VI (17), Porto Velho, abril, 1999. 3 - Com certeza outras possibilidades classificatrias podem ser construdas. Em nosso caso, um mesmo hino pode participar de mais de um ncleo temtico. Nosso critrio e objetivo perceber os temas que constituem O Cruzeiro e no necessariamente construir tipologia de hinos, at mesmo porque, um mesmo hino pode abordar mais de um tema. 4 - 6 hinos: N. 38, 46, 65, 117, 123, 124. 5 - 7 hinos: N. 6, 7, 9, 14, 111, 128, 129. No confundir o que chamamos ncleo temtico "mortos-morte" com o hinrio cantado nas missas - rito dedicado aos mortos - onde incluem-se alguns desses hinos e outros de hinrios de membros da irmandade do CICLU, escolhidos por Irineu com essa finalidade. 6 - 13 hinos: N. 15, 24, 29, 46, 48, 50, 65, 71, 100, 101, 110, 126, 129. 7 - 19 hinos: N. 22, 45, 48, 55, 69, 73, 78, 80, 82, 91, 94,99, 103, 108, 111, 119, 123. 8 - 46 hinos: N. 10, 13, 16, 18, 19, 21, 26, 28, 30, 32, 37, 38, 40, 41, 42, 44, 47, 50, 54, 56, 59, 61, 62, 63, 65, 71, 73, 78, 79, 81, 83, 85, 86, 89, 90, 96, 98, 101, 102, 104, 105, 106, 109, 118, 124, 125. 9 - 8 hinos: N. 75, 87, 88, 93, 104, 114, 116, 122. 10 - Existem 3 outros hinos apenas musicados, que segundo daimistas antigos, a letra existe mas conhecida de pou] Ou, outra verso, a letra nunca existiu e nesse caso, mestre Irineu teria recebido apenas a msica dos hinos. Deste modo, o que circula entre os daimistas so os 129 hinos. 11 - O astral categoria relativa a magia europia e designa estado de conscincia que possibilita a percepo das realidades invisveis exemplo dos espritos, dos elementais e das premonies. O assunto vasto, multifacetado e perpassa todo o campo das diferentes escolas esotricas. 12 - Cf. GUATTARI e ROLNIK (1986), para as noes de "produo de subjetividade", "agenciamentos sociais", "subjetividade" e "mutaes de universos de valor". 13 - Irineu veio de famlia religiosa e tambm seu pedido para a Rainha da Floresta foi para ser o maior curador do mundo. alm de ter sido, por muitos anos, filiado ao Crculo Esterico da Comunho do Pensamento e, ao que parece, por menos tempo, Ordem Rosacruz. 14 - Vemos em Otto (1917:164), a confirmao desta hiptese: "A histria da religio s pode ser a histria de um esprito qualificado para a religio". 15 - Hierofania que funda ontolgicamente o hinrio "O Cruzeiro" - Hino N. 1: "Lua Branca". 16 - Hino N. 48: "Rainha da Floresta". 17 - Hino N. 126: "Flor das guas". 18 - Hino N. 100: "Sou Filho da Terra". 19 - Hino N. 38: Flor de Jagube" (Jagube o nome do cip - Banisteriopsis Caapi - componente do ch Santo Daime. 20 - Hinos N. 26: "Leo Branco" e 69: "Passarinho". 21 - Hinos N.13: "Estrela D' Alva", 34: "Estrela Brilhante", 35: "Santa Estrela", 41: "Estrela D' gua", 47: "Sete Estrela", 56: "Santa Estrela", 75: "As Estrelas" e 88: "Chamo Estrela". 22 - Hino N. 29: "Sol, Lua, Estrela". 23 - Hino N. 71: "Chamo o Tempo". Arneide Bandeira Cemin Doutora em Antropologia Social (USP), Professora do Departamento de Sociologia e Filosofia da Fundao Universidade Federal de Rondnia. cemin@unir.br