ALVES - Antonio Marques - Tambores para A Rainha Da Floresta - A Inserção Da Umbanda No Santo Daime - Dissertação

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
PUC / SP
ANTONIO MARQUES ALVES JUNIOR
TAMBORES PARA A RAINHA DA FLORESTA:

A INSERO DA UMBANDA NO SANTO DAIME
MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO
SO PAULO
2007
PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
PUC / SP
ANTONIO MARQUES ALVES JUNIOR
TAMBORES PARA A RAINHA DA FLORESTA:

A INSERO DA UMBANDA NO SANTO DAIME
MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO
Dissertao
apresentada
Banca
Examinadora da Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo, como exigncia
parcial para obteno do ttulo de Mestre em
Cincias da Religio sob orientao do Prof.
Doutor nio Jos da Costa Brito
SO PAULO
2007
BANCA EXAMINADORA
__________________________
__________________________
__________________________
Toninho Marques e Yone Aby-Azar, meus grandes professores,

Sebastio Jorge Menezello, meu companheiro argonauta,
e ao Sol, Lua e s Estrelas.
AGRADECIMENTOS
Capes, pela bolsa de estudo.

Ao programa de Cincias da Religio da PUC-SP, na figura de sua
coordenao, seus professores e secretaria, pelo acompanhamento e formao que
enriqueceram este trabalho.
Ao Professor nio Jos da Costa Brito, meu orientador, e ao seu entusiasmo
pelo estudo da religiosidade brasileira.
Aos Professores Jos J. Queiroz e Sandra Lcia Goulart pelas inestimveis
contribuies que enriqueceram este trabalho.
Dalmo Ribas, filho de Oxal, pelo incansvel otimismo, quem me levou
este Mestrado.
minha ecumnica turma de Mestrado, realizando a riqueza da diferena.
Ao Padrinho Alfredo, Madrinha Jlia, Madrinha Maria Brilhante, Maria Alice,
Regina Pereira, Raimunda Corrente, Lucy Dias, Alex Polari, Luis Fernando, Seu
Chagas, Marcos Trench, e Kiki, pelos relatos saborosos e confiana. E a todos os
amigos que deixamos no Cu do Mapi.
Brgida Malandrino, pela paciente reviso tcnica.
Aos muitos irmos do Reino do Sol e da Escola da Rainha, companheiros de
estudo e de realizaes, pelas suas indagaes e sede de saber.
E peregrina Ro Perez, pelas muitas caminhadas nos domnios da Rainha da
Floresta.
RESUMO
A presena da Umbanda dentro do Santo Daime, verificada no conjunto de
preceitos e ritos que compem a cosmoviso daimista, adquiriu visibilidade a partir
dos anos oitenta, no bojo da expanso que levou esta religio para fora dos limites
da floresta amaznica. Sob o comando de Sebastio Mota de Melo, o Santo Daime
testemunhou o crescimento da importncia da Umbanda em sua constelao
doutrinria,
ponto
de
distinguir-se
por
ela
no
conjunto
das
religies
ayahuasqueiras, entre as quais aquelas derivadas da criao do Mestre Irineu.

Na gerao que corresponde liderana do Padrinho Sebastio, um conjunto
de ocorrncias precipitou os elementos dispersos, mas presentes, que permitiram a
recepo da Umbanda. A primeira delas resulta do impacto da chegada de um
macumbeiro que fascinou a jovem comunidade daimista e seu lder espiritual com
suas performances to familiares ao nosso meio: consultas, advertncias, demandas
e espetculo.
Interpretava-se nos acontecimentos um embate entre as foras da Verdade e
as falanges do Mal, ali representada pelo Rei dos Exus, o Tranca Rua, que ao final,
sob a luz da bebida sagrada, firmou um pacto com o Santo Daime: o de ser seu
defensor contra os espritos das trevas. Imprimia-se, ainda que sem nome, o ethos
umbandista no imaginrio da comunidade.
Os anos finais do Padrinho Sebastio foram concomitantes ao grande
crescimento do Santo Daime, particularmente na cidade do Rio de Janeiro.
Impregnados pelas perspectivas da cultura alternativa, que parecia fazer o elo entre
a religio da mtica Floresta e a extica Umbanda, encontraram-se a Umbanda e o
Santo Daime nas pessoas de seu padrinho e de uma me-de-santo carioca, frente
de um grupo de discpulos que se aproximava do Santo Daime. Alguns destes
discpulos viriam a cumprir papel fundamental na formatao dos ritos que
expressaram esta aliana.
O papel do sucessor do Padrinho Sebastio, Alfredo Gregrio de Melo, seu
filho, foi o de reconhecer a demanda, talvez irresistvel, da Umbanda e express-la
na criao de novos rituais, oficializando, por assim dizer, aquela insero e
presena, e a posicionando mais prxima do centro de sua floresta de crenas.
Palavras chaves: Santo Daime, Umbanda, Umbandaime, possesso, ayahuasca.
ABSTRACT
The presence of the Umbanda inside Santo Daime, verified in the sum of precepts
and rites that make up the Daimistic cosmovision, gained visibility from the eighties
onward, in the epicenter of the expansion that led this religion to the outer limits of the
Amazonian Forest. Under the command of Sebastio Mota de Melo, the Santo Daime
witnessed the growth of Umbanda relevancy in its doctrinaire constellation, to the
point of being distinguished by this Umbanda presence in the context of the
Ayahuascan religions, among those the ones derived from the creation of Mestre
Irineu.
In the generation guided by Padrinho Sebastio, a handful of occurrences
precipitated the scattered nonetheless present elements that allowed the reception
of the Umbanda. The first one resulted from the impact of the arrival of a macumbeiro
who bewitched the young Daimistic community and its spiritual leader with his
performances so familiar to our niche: consultations, warnings, demands and
theatricalism.
One could see in these events a fight between the forces of Truth and the legions
of evil, represented by the King of Exus, the Tranca Rua, that, in the end, under the
light of the sacred beverage, signed a pact with the Santo Daime: he would be its
guardian against these wicked spirits. The Umbandistic ethos was silently being
hardcoded into the community imaginarium.
The last years of the life of Padrinho Sebastio were concurrent with the growth of
the Santo Daime, particularly in Rio de Janeiro city. Impregnated with the
perspectives of the counterculture that seemed to link the mythical Forest and the
exotic Umbanda, both traditions found themselves in the personas of his Padrinho
and of a Me de Santo from Rio de Janeiro, leading a group of disciples that was
arriving at Santo Daime. Some of those came to have a central role in the design of
the rites that expressed this alliance.
The role of the successor of Padrinho Sebastio, his son Alfredo Gregrio de
Melo, was to acknowledge the maybe irresistible demand of the Umbanda, and
express it through the creation of new rituals formalizing, so to speak, that presence,
and placing it closer to the center of its forest of faith.
Key-words: Santo Daime, Umbanda, Umbandaime, possession, ayahuasca.
SUMRIO
INTRODUO ..............................................................................................
11
Capitulo I O SANTO DAIME .....................................................................
23
1.1 - Amaznia: o bero do Santo Daime .................................................
23
1.1.1 - O processo de ocupao da Amaznia .....................................
24
1.1.2 - O cenrio cultural da Amaznia .................................................
25
1.1.3 - A religiosidade popular amaznica ............................................
27
1.1.4 - A ayahuasca ..............................................................................
31
1.1.5 - As religies ayahuasqueiras ......................................................
34
1.2 - O Santo Daime histrico ...................................................................
36
1.2.1 - Nascimento do Alto Santo .........................................................
36
1.2.2 - O encontro com o Padrinho Sebastio ......................................
39
1.2.3 - Rompimento com o Alto Santo ..................................................
42
1.2.4 - A continuidade do Alto Santo ....................................................
43
1.2.5 - A Colnia Cinco Mil do Padrinho Sebastio ...............................
44
1.2.6 - Rio do Ouro e Cu do Mapi ......................................................
45
1.2.7 - A expanso em nmeros ............................................................
48
1.2.8 - A Nova Era do Padrinho Alfredo ............................................... ..
49
1.3 - Expresses rituais do Santo Daime ...................................................
53
1.3.1 - Alguns elementos rituais .............................................................
53
1.3.2 - O espao sagrado .......................................................................
54
1.3.3 - As fardas ................................................................................... ..
56
1.3.4 - Ritos do Santo Daime .................................................................
57
1.4 - Como o trabalho espiritual concebido .............................................
63
1.4.1 - Os hinos ......................................................................................
65
Capitulo II: AS MATRIZES DO SANTO DAIME ..........................................
69
2.1. As razes religiosas do Santo Daime ..............................................
71
2.1.1. Catolicismo popular .................................................................
72
2.1.1.1. Os santos .........................................................................
73
2.1.1.2. As festas ..........................................................................
75
2.1.2. Xamanismo, pajelana, curandeirismo e vegetalismo ............
77
2.1.3. O Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento ...............
81
2.1.4. Espiritismo kardecista .............................................................
85
2.1.5 A presena afro-brasileira ........................................................
88
2.1.6. Contribuies da religiosidade maranhense............................
95
Captulo III CONSIDERAES GERAIS SOBRE A UMBANDA ...........
98
3.1 Histria ............................................................................................
99
3.1.1 Razes afro-brasileiras e outras matrizes ............................... ..
99
3.1.2 O sculo XIX .............................................................................
102
3.1.3 A macumba ...............................................................................
103
3.1.4 As tenses do nascimento da Umbanda ..................................
105
3.1.5 O kardecismo e o mundo catlico ............................................
106
3.1.6 A perseguio ...........................................................................
108
3.2 A narrativa umbandista ...................................................................
110
3.2.1 A especificidade da Umbanda..................................................
111
3.2.2 Os deuses da Umbanda ..........................................................
112
3.2.3. O lugar da possesso .............................................................
114
3.2.4 A consulta ................................................................................
116
3.2.5 A esquerda e a direita ..............................................................
118
3.2.6 A interpretao da aflio ........................................................
121
3.2.7 Expectativas a que a Umbanda atende ...................................
124
Captulo IV O ENCONTRO DO SANTO DAIME COM A UMBANDA .....
126
4.1 A presena da Umbanda ................................................................
126
A Barquinha .........................................................................................
127
A Unio do Vegetal ..............................................................................
127
4.1.1 Possesso: demarcando as fronteiras .....................................
128
4.2 A insero da Umbanda atravs das geraes...............................
130
4.2.1 Primeira gerao: A viagem de Irineu a Mestre .......................
131
Os dias inaugurais do Santo Daime .................................................
136
4.2.2 Segunda gerao: A expanso do Padrinho Sebastio ...........
140
4.2.2.1 O embate com o macumbeiro Cear .................................
140
Os ltimos dias juntos ao Alto Santo ............................................
141
A chegada do Cear .....................................................................
143
As entidades do Cear .................................................................
146
As macumbas do Cear ...............................................................
147
As ciladas do Cear .....................................................................
151
Os ensinamentos do Cear ..........................................................
153
4.2.2.2 Cear viu que ia perder ....................................................
157
A derrocada do Cear .................................................................
160
O morcego e a guia ...................................................................
163
Do Rio do Ouro ao Cu do Mapi ...............................................
164
O pacto com o Tranca Rua ..........................................................
167
4.2.2.3 A expanso e o chamado do Padrinho .............................
169
Os novos fardados do terreiro da Baixinha ..................................
170
Os trabalhos de banca no Cu da Montanha ...............................
172
A Umbanda vai ao Mapi .............................................................
176
Os ltimos momentos do Padrinho Sebastio .............................
179
4.2.3 Terceira gerao: a Umbanda atravs do Padrinho Alfredo ....
183
A passagem de So Miguel ...........................................................
185
O rescaldo da Umbanda ..................................................................
187
Dois nveis de recepo da Umbanda .............................................
188
A sntese da Mesa Branca ...............................................................
189
A fase final .......................................................................................
191
Captulo V INTERAES ENTRE O SANTO DAIME E A UMBANDA...
193
5.1 - As matrizes includentes comuns .....................................................
195
5.2 Doutrinas em construo ................................................................
204
5.2.1 A autonomia do pai-de-santo e do padrinho ............................
207
5.2.2 Interpretao doutrinria e licena potica ..............................
208
5.2.3 A relao da mirao com os hinos .........................................
211
5.3 A perspectiva marginal e a afirmao do desejo ............................
217
5.3.1 Os sem-voz ..............................................................................
222
5.3.2 As relaes de poder no Santo Daime ....................................
224
5.3.3 As relaes de poder na Umbanda ..........................................
228
5.3.4 Assistncia: o diferencial da Umbanda ....................................
231
5.3.5 As mulheres .............................................................................
236
5.4 Disciplina daimista versus catarse umbandista .............................
238
5.4.1 Disciplina e festa .....................................................................
239
5.4.2 O rigor ritual .............................................................................
239
5.4.3 A nova moral e a dimenso do corpo ......................................
241
5.4.4 O corpo no Santo Daime e na Umbanda .................................
243
CONCLUSO...............................................................................................
248
BIBLIOGRAFIA............................................................................................
256
ANEXOS.......................................................................................................
264
11
INTRODUO
Duas surpresas me aguardavam quando de meu encontro com o Santo

Daime, no incio dos anos noventa: a primeira, de descobrir que ele abrigava
uma simpatia com as religies medinicas, entre elas a Umbanda; a segunda,
um pouco mais tarde, a de experimentar em mim mesmo, pela primeira vez, a
catarse da incorporao1. Foi uma experincia impactante para algum que,
desde a chegada adolescncia, j havia procurado na Umbanda o sentido
que interligasse as perspectivas introjetadas da contracultura: a experincia
mstica, ora xamnica, ora oriental, e a busca por um projeto existencial que
valorizasse a espiritualidade.
Minhas simpatias anteriores com a prtica umbandista, talvez motivadas
pelas pretas-velhas benzedeiras a que minha me catlica me levava na
infncia, encontraram-se com a trajetria sinuosa em que o Santo Daime se
relacionou com o estudo esprita e de incorporao, a partir da direo de
Sebastio Mota de Melo - Padrinho Sebastio para os daimistas. Mdium que
trabalhava com entidades do panteo kardecista no interior da floresta
amaznica e que trouxe estas prticas para dentro do Santo Daime, Padrinho
Sebastio acolheu egressos de toda sorte de prticas medinicas para
fortalecer seu batalho.
Pude testemunhar, ainda nos primrdios do Santo Daime em So Paulo,
tanto a resistncia que o estudo da Umbanda provocava em muitos de suas
fileiras quanto a forte atrao que exercia sobre parcela tambm considervel
de seu contingente. Testemunhei ainda o crescimento de simpatizantes e o
fluxo de certo modo irresistvel com que a Umbanda se legitimou internamente
no imaginrio daimista paulista.
Para uma reflexo sobre transe e possesso em termos gerais, e no contexto umbandista, ler
Concone (1987). A expresso possesso, no entanto, ainda que disseminada no mundo
acadmico, pouco utilizada no meio esprita, entre os quais o de Umbanda, assim como entre
os daimistas, por conotar a perda da alma, estar possudo, em geral associado a foras
malignas. Incorporao a expresso mais utilizada nestes meios. Entre os daimistas, atuao
tambm utilizada com mltiplos significados, um deles o de atuar um ser, ou seja, estar
incorporado. Ler ainda O lugar da possesso, pgina 114.
12
Meu testemunho pessoal no isento, sou sujeito e objeto desta
pesquisa. Ao incorporar pela primeira vez iniciei uma investigao em todos os
sentidos entusiasmada. O cume deste processo me levou a experimentar nos
limites do ambiente daimista as snteses possveis desta aproximao entre a
Umbanda e o Santo Daime, ao fim do qual nasceu a igreja daimista Reino do
Sol, da qual sou dirigente, identificada pela sua afinidade com o estudo e a
prtica ritual da Umbanda. Seu calendrio de giras e outros rituais onde a
incorporao admitida certamente contriburam para que a Umbanda se
disseminasse ainda mais entre os adeptos do Santo Daime, particularmente os
paulistas. Ou seja, desempenho um papel relevante deste processo de
insero, seja como seu agente, intrprete ou filho. Meu encontro com o Santo
Daime se deu em meados da dcada de noventa, h mais de dez anos,
quando a reabertura dos trabalhos da Umbanda no Cu do Mapi era ainda
muito recente. A igreja Flor das guas vivia seus ltimos anos, j longe das
suas conturbadas experincias com o universo afro, e o Cu de Maria, que viria
a ser a maior igreja de So Paulo, dava seus primeiros passos nos fundos da
casa de seu dirigente, Glauco Villas Boas. At aqueles acontecimentos na
central da doutrina viessem a reverberar em So Paulo um hiato de tempo era
inevitvel, o que resultava em uma profunda resistncia aos trabalhos com
incorporao e vinculados Umbanda sofriam. provvel que o Reino do Sol,
igreja que ajudaria a fundar em 2002, represente um testemunho da forte
atrao que a Umbanda exerce sobre faixas de daimistas e da qual fui
involuntrio agente. Fato que cresceu e atraiu para seus rituais prximos
Umbanda um contingente considervel de adeptos do Santo Daime e
contribuiu em So Paulo com mais um deslocamento da prxis umbandista,
quando ela adquire ainda maior centralidade. O Reino do Sol, poderia dizer, se
situa nas ondas da terceira gerao do processo de insero da Umbanda no
Santo Daime.
Claro que esta posio, sob muitos aspectos, privilegiada, permitiu um
olhar de dentro difcil de obter em outras circunstncias. No apenas
institucionalmente dentro, pelo contato com personagens e informaes
relevantes para a pesquisa, mas tambm na condio de testemunha direta
dos mecanismos daquelas snteses cosmolgicas necessrias para conduzir a
13
aproximao. Ou, em outras palavras, aquilo que se passa no ntimo do sujeito
quando confrontado com duas formulaes para cuja sntese necessrio
encontrar sentido.
Este mesmo privilgio, no entanto, confronta com a necessria
objetividade esperada de uma pesquisa em Cincias da Religio. No se trata
de um conflito entre f e razo, mas do fino fio que separa objetividade e
subjetividade, o mesmo que deve pautar a posio do olhar indagador.
Devemos considerar que parte considervel dos trabalhos de cunho
acadmico voltados para o Santo Daime foram realizados por pesquisadores,
no mnimo, simpatizantes do Cefluris e da experincia daimista em geral, o que
torna usual entre seus autores a discusso preliminar sobre essa posio do
sujeito da pesquisa em relao a seu objeto. Particularmente me simpatizo com
as reflexes de Labate, que ao final conclui:
uma postura que vem sendo adotada por alguns pesquisadores, entre
eles eu mesma, a possibilidade de uma categoria como a de
antroplogo ayahuasqueiro, um caminho possvel para permanecer
ligado ao fenmeno a partir de dentro, mas tambm de fora. 2
No interior desse tenso dilogo, foquei minha pesquisa no estudo dos

movimentos iniciais que introduziam a Umbanda, em outro lugar e tempo,
deixando a igreja Reino do Sol e seus simpatizantes fora de meu objeto.
Ao buscar entender o processo pelo qual a Umbanda se inseriu e foi
ganhando corpo dentro do Santo Daime, necessitei preliminarmente entender
os dois corpos que interagiam. Elementos da ritualstica umbandista foram
sendo incorporados paulatinamente. Trabalhos medinicos em clareiras na
floresta passando a se denominar giras; a dispensa da farda daimista,
substituda por roupas brancas; a crescente importncia dos tambores; a
introduo de corimbas, muitas vezes em substituio aos hinos; a prpria
denominao das entidades por aquelas encontradas no panteo daimista: tais
so muitos dos elementos ritualsticos gradualmente reconfigurando a
Beatriz Caiuby LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p. 53.
14
paisagem dos trabalhos medinicos na floresta. Esse movimento ocorria
paralelo elaborao do discurso doutrinrio dos dirigentes, que se dava em
duas frentes: primeira, aquele marcado pela oralidade, atravs de prelees,
explicaes e orientaes extra-trabalhos transmitidas pelos lderes; a
segunda, e de maior importncia, pela introduo de elementos umbandistas
nos hinos, que no Santo Daime possuem a chancela de seres recebidos do
astral e so reconhecidos como seu livro sagrado, ou seja, onde est contido o
seu corpus doutrinrio.
O objeto desta pesquisa o processo de insero da Umbanda no
Santo Daime observado atravs dos relatos de testemunhas do processo, que
agrupo em trs geraes: 1) a do Mestre Irineu e de seus contemporneos;
2) a do Padrinho Sebastio e daqueles que o acompanharam at a fundao
da Vila Cu do Mapi, no interior do Amazonas e seu posterior falecimento, j
incluindo-se entre eles indivduos egressos de outras regies do Brasil e que
foram co-participantes da expanso geogrfica do Santo Daime; 3) e a do
Padrinho Alfredo, seu filho e substituto no comando do Santo Daime at os
dias de hoje.
Santo Daime o nome genrico pelo qual esta religio veio a ser
conhecida, a partir de sua divulgao decorrente da expanso de uma das
dissidncias da igreja original do Mestre Irineu, o Cefluris. A igreja dirigida pela
viva de Irineu, Peregrina, assim como outras dissidncias prximas
geograficamente, so hoje conhecidas como Alto Santo. Muitos pesquisadores
ajudaram a disseminar a denominao Santo Daime, talvez em consonncia
com a popularizao do nome adotado no Cefluris, ou porque a maioria deles
desenvolveu laos mais estreitos com a vertente de Sebastio Mota de Melo,
e/ou a adotaram como objeto de estudo. Na nossa pesquisa, designa a religio
fundada por Raimundo Irineu Serra e aps a separao do grupo de Sebastio
Mota de Melo, quando no acompanhado de outras indicaes, designa o
Cefluris. Optamos assim por utilizar o termo na perspectiva do segmento que
estudamos, o Cefluris, que se v como uma linha de continuidade da religio
fundada por Mestre Irineu. Daimista, neste trabalho, tanto representa o adepto
do Cefluris quanto do grupo contemporneo ao Mestre Irineu, antes de seu
falecimento e da separao realizada pelo Padrinho Sebastio.
15
Intentamos descrever o processo pelo qual a Umbanda ganhou corpo na
composio doutrinria do Cefluris. A partir de um enfoque histricoantropolgico, a pesquisa ocupou-se de recuperar via histria oral, a partir de
entrevistas com os dirigentes e antigos, eventos ocorridos a partir da dcada
de setenta em Rio Branco, no Acre, e no Cu do Mapi, povoado beira do rio
Purus, no Amazonas localidade tida como central do Santo Daime; assim
como em igrejas do Sul, particularmente do Rio de Janeiro, na primeira leva da
expanso
daimista, determinantes
para
rumo
dos
acontecimentos.
Centramos nossa pesquisa, no entanto, na segunda gerao, aquela que no

pareceu prenhe de conseqncias para o estabelecimento da Umbanda e que,
no nosso entender, inauguravam sua presena.
Ao finalizarmos esta etapa de nosso trabalho nos ressentimos da
ausncia de uma pesquisa junto ao grupo da me-de-santo Baixinha e de seu
grupo contemporneo aos acontecimentos relatados, em quem julgamos ser
possvel desvelarmos nuances e detalhes certamente enriquecedores para
melhor compreenso da sucesso de fatos.
So muitos os aspectos desta insero a merecer aprofundamento, e
que no couberam nos limites deste trabalho. A compreenso desta interao
se enriqueceria pelo recorte da anlise dos rituais, em um modelo comparativo;
o estudo do processo de legitimao que se d a partir dos hinrios outra
possibilidade de abordagem que promete ser substanciosa; um levantamento
etnogrfico a partir dos hinos tambm nos oferece uma rica perspectiva por
onde analisar os acontecimentos deste encontro. Em suma, nos contentamos
aqui em recuperar o cenrio de um perodo que identificamos como fundante
da lgica pela qual essa aproximao seria interpretada pelos seus integrantes.
As ocorrncias derivadas da chegada de um macumbeiro, que mobilizou
a comunidade religiosa dirigida por Sebastio Mota de Melo, imprimiram entre
seus participantes um conjunto de noes e interpretaes que acabaram por
ocupar uma posio relevante em sua viso de mundo. Em seguida, a
vertiginosa expanso do Cefluris colocar seus integrantes em contato com
outro universo cultural, proveniente das grandes cidades do sul, no bojo do
qual aportaria a cultura alternativa e a Umbanda. Ser na terceira gerao, no
entanto, que o conjunto de experincias decorrentes do contato se expressar
16
em novos formatos rituais e no reconhecimento oficial do espao que lhe cabe
dentro da cosmologia daimista.
Segue a Umbanda seu curso dentro do Santo Daime, cujos
desdobramentos no nossa tarefa prever. Se o Santo Daime ser capaz de
manter sua coeso enquanto corpo religioso institudo, ou se se render a uma
fragmentao irresistvel, da qual a prpria Umbanda possa ser agente, entre
outros, uma questo em aberto.
Entre os daimistas, a fuso dos elementos umbandistas com o Santo
Daime que resultou na elaborao de um complexo de noes, de um conjunto
de hinos que fazem aluso entidades reconhecidas como do panteo, de
aparatos e formatos rituais prprios, disseminou o nome Umbandaime para
design-la. Como prprio das concepes daimistas, alude a um estudo,
dentre os vrios possveis. Com seu uso popularizado, Umbandaime tornou-se
um termo genrico, passvel de ser largamente matizado. No possui, no
entanto, status oficial; tampouco o encontramos utilizado em nenhuma das
entrevistas de dirigentes e antigos. Reconheo, pela prpria experincia no
meio, que seu uso corrente para designar as prticas afinadas com a
Umbanda - tal como utilizado, no entanto, sugere a existncia de um corpo
estruturado, como que a caminho de relativa independncia do conjunto
doutrinrio. Essa no a nossa viso; como demonstraremos, a porosidade
que caracteriza o Cefluris quase surpreendente, enquanto objeto de estudo
acolhe a Umbanda da mesma forma que a outras tradies e coabitar com
elas, pelo menos nos limites do horizonte visvel. De acordo com a nossa viso,
a Umbanda no chegou para germinar nas fendas do Santo Daime uma
presena que lhe estranha, mas para transform-lo, e a si prpria, produzindo
uma sntese que j distingue o Cefluris no conjunto das religies
ayahuasqueiras. Umbandaime um nome prprio para referir-se ao encontro,
mas no expressa mais que sua percepo difusa. Estas so as razes pelas
quais escolhemos no utilizar Umbandaime para designar esse encontro que
nosso objeto de estudo.
Encontrei material de alguns participantes do Santo Daime de momentos
relevantes da expanso geogrfica da Doutrina, como nos livros de Alex Polari:
O livro das Miraes, O guia da Floresta e o Evangelho segundo Sebastio
17
Mota e os de Lcio Mortimer, Nosso Senhor Aparecido na Floresta e Bena
Padrinho.
Uma referncia central de nosso trabalho foi o conjunto das obras de
Sandra Goulart, que oferece anlises perspicazes e uma viso panormica do
Santo Daime, particularmente sua dissertao, Razes Culturais do Santo
Daime e sua tese, Contrastes e Continuidades em uma Tradio Amaznica:
as religies da ayahuasca.
Nos trabalhos acadmicos de cunho antropolgico sobressaem as
pesquisas de Edward MacRae em Guiado pela Lua: Xamanismo e uso ritual da
ayahuasca no culto do Santo Daime, tambm uma obra de referncia quando
se trata do Santo Daime. Sinttico, pontua aspectos que nortearam pesquisas
que o sucederam, entre os quais a do presente trabalho.
Beatriz Caiuby Labate em A reinveno do uso da ayahuasca nos
centros urbanos e como organizadora em O uso ritual da ayahuasca, nos ajuda
a descrever os mecanismos de sua expanso e as novas conformidades que
vo surgindo do encontro da doutrina cabocla com o policromtico ambiente
urbano brasileiro. Beatriz Labate levanta hiptese a ser considerada, da
influncia de intelectuais daimistas que, em mo reversa, levaram parte de
suas concluses para o interior do corpo doutrinrio, em artigo no livro lcool e
drogas na histria do Brasil. Outra obra organizada por Labate em parceria
com Wladimyr Sena Arajo, O uso ritual da ayahuasca, rene rica coletnea de
estudos do universo ayahuasqueiro.
Uma variada gama de outras obras enriqueceram nosso universo de
pesquisa, dentre as quais ainda destacamos a etnografia de Alberto Groisman,
Eu venho da floresta: um estudo sobre o contexto simblico do uso do Santo
Daime.
Para o entendimento do universo cultural afro-brasileiro busquei no
trabalho de Roger Bastide, As religies africanas no Brasil, onde encontrei a
descrio do candombl de meados do sculo passado, assim como da
chamada macumba urbana, ambiente que viria a ser revisitado por Reginaldo
Prandi meio sculo depois, com Segredos Guardados: Os orixs na alma
brasileira.
18
Renato Ortiz nos apresenta seu um estudo sociolgico, A morte branca
do feiticeiro negro: Umbanda e sociedade brasileira, em que descreve seu
processo de formao a partir de transformaes sociais no Brasil do incio do
sculo XX. Entre a cruz e a encruzilhada, de Lsias Negro; Marginlia
Sagrada, de Fernando G. Brumana e Elda G. Brumana e Umbanda: uma
religio brasileira, de Maria Helena Vilas Boas Concone, so obras de
referncia para quem quer estudar a Umbanda. Situam-nos, a partir da custosa
elaborao da Umbanda, entre as tenses e ambigidades que compem o
cenrio religioso brasileiro, e o modo como, imerso em seu caudal, variadas
manifestaes religiosas so parte de um mesmo denominador comum, em
torno do qual transitamos com peculiar facilidade.
Ao buscar os filtros que justificassem a receptividade do Santo Daime
em relao Umbanda, procurei entender suas aproximaes. A dissertao
de mestrado de Maria Beatriz Lisboa, A Lua Branca de Seu Tupinamb e de
Mestre Irineu: estudo de caso de um terreiro de umbanda, encontramos um
emblemtico exemplo de converso de um terreiro de Umbanda s prticas
ritualsticas concomitantes do Santo Daime.
xtase religioso; um estudo antropolgico da possesso por esprito e
do xamanismo, de Ioan M. Lewis, traz luz complexidade deste sincretismo
brasileira e nos ajudou decisivamente a situar o papel desempenhado pela
possesso, central na Umbanda, no conjunto de atitudes e crenas do
daimista.
possvel identificar a partir de trabalhos supracitados muitas das
tradies presentes na formao da doutrina e do imaginrio daimista.
Encontramos em Kardecismo e Umbanda, de Cndido Procpio Ferreira de
Camargo, a tese de um gradiente esprita-umbandista, que estabelece o
kardecismo em um dos extremos do gradiente e a Umbanda no outro;
desenvolve ainda a idia de um continuum religioso no Brasil e faz a primeira
tentativa de entender a matriz esprita kardecista, presente em ambas as
religies e que demonstra tambm, a partir da obra de Maria Laura Viveiro de
Castro Cavalcanti, Vida e Morte no Espiritismo kardecista, a complexa teia que
inter-relacionam espiritismo, catolicismo popular e Umbanda.
19
Busquei referenciais tericos para o xamanismo na obra de Mircea
Eliade, El chamanismo y las tecnicas arcaicas del extasis. O dilogo de Ioan
Lewis com as teses clssicas do estudo do xamanismo amplia e questiona
esses referenciais, como no caso da relao possesso/vo xamnico.
Alguns estudos do universo indgena ajudaram a situar a dinmica de
contato; destaco Pacificando o branco, de Bruce Albert e Alcida Rita Ramos
(orgs.). Para a necessria compreenso das mltiplas dimenses do
catolicismo popular encontrei fundamentos em Catolicismo popular no Brasil,
de Gunter Paulo Sess. E em Karl Heinz Arenz, A teimosia da pajelana: o
sistema religioso dos ribeirinhos da Amaznia encontramos uma descrio
daquele universo peculiar. Algo do panorama religioso que nos auxilia neste
destrinchamento podemos encontrar na sociedade relacional com que Roberto
DaMatta instrumentaliza suas anlises, como em A casa e a rua.
Pelas nossas hipteses existem fortes aproximaes da doutrina do
Santo Daime com a Umbanda, a partir de suas matrizes culturais e religiosas
comuns. A religiosidade catlica popular brasileira, altamente porosa; o pendor
sincrtico do espiritismo kardecista, j transformado em solo brasileiro; a
mesma abertura doutrinria da Umbanda constituem ambiente propcio troca
de contedos.
Havia, de acordo com nossas suposies, um cenrio preparado para
esta acolhida da Umbanda tambm por eventos que estruturaram preceitos,
atitudes e vises os quais procuramos recuperar.
Presumimos tambm que as atitudes de peregrinao e busca do
mundo alternativo - em relao ao novo, ao mistrio embutido nas tradies e
ao distante - forneceram os elos entre a Umbanda e o Santo Daime. Nos anos
setenta o encontro entre hippies mochileiros e caboclos daimistas na Amaznia
propiciaram a expanso do Santo Daime para todo o territrio nacional e, hoje,
em pases de vrios continentes. A profunda transformao vivida no sculo
passado em nosso cenrio social e religioso e a crescente importncia da
dimenso
existencial
trazida
pela
contracultura
so
ainda
complementares que ajudam a dar sentido a esta ressignificao.
estmulos
20
Um quadro de ampliao da mobilidade geogrfica de indivduos
oriundos de ambientes scio-culturais distintos e mltiplos, da velocidade
alterada da troca de informaes via urbanizao/globalizao/revoluo dos
meios de comunicao possibilitaram profunda interao e intercambio de
contedos religiosos em mo dupla, passvel de ser recuperada.
A integrao da Umbanda no corpo doutrinrio do Santo Daime fornece
instigante material onde investigar o modo de atuao de uma coletividade na
reconstruo de seu iderio. No encontro destas religies (ambas tidas como
brasileiras, mas nascidas em contextos marcadamente distintos) podemos
vislumbrar, por contraste, o pano de fundo de nosso frtil ambiente cultural e
religioso.
A partir da anlise da insero da Umbanda no Santo Daime, so muitas
as possibilidades de identificarmos traos estruturantes de nosso carter
religioso geral, constitutivos de nossa identidade. Um ambiente fragmentado,
poroso, sincrtico, contm as matrizes que determinam os filtros deste
movimento de reelaborao. Identificar suas matrizes e reconstituir sua
atuao a partir desta reconstruo pode explicitar as necessidades que
direcionam a busca de sentido de importantes camadas da populao
brasileira.
Realizamos uma pesquisa de campo cujo ncleo foram entrevistas
realizadas com antigos e dirigentes no Cu do Mapi entre os meses de janeiro
e fevereiro de 2007, a que vieram se somar outras entrevistas em So Paulo,
no Rio de Janeiro e na Bahia. As lacunas, preenchi com um variado acervo de
obras, que estruturam uma bibliografia panormica do fenmeno Santo Daime.
Optamos por manter as denominaes das duas religies em contato,
objeto deste estudo, em maiscula, enquanto que todas as outras tradies
religiosas comentadas foram grafadas em minscula.
O sistema de referncias que consideramos mais adequado o de notas
de rodap que, a meu ver, mantm o texto limpo e a visibilidade das notas.
Organizamos nossa dissertao em cinco captulos. O primeiro captulo
possui trs partes: a primeira descreve os entornos do nascimento do Santo
Daime: a Amaznia, seu ambiente cultural as construes culturais a partir da
21
bebida ayahuasca, que no Brasil propiciariam o surgimento de trs religies
ayahuasqueiras; uma delas o Santo Daime. A segunda situa historicamente a
trajetria do Santo Daime: de seu criador, Mestre Irineu e seu encontro com a
ayahuasca, dos primeiros dias da religio nascente, de seus mitos fundantes
ao encontro com o Padrinho Sebastio e expanso do Cefluris. Por fim, a
terceira descreve as expresses rituais, cosmovises e elementos constitutivos
do Santo Daime.
No segundo captulo buscamos recuperar as vrias matrizes do Santo
Daime: o catolicismo popular amaznico; a herana indgena atravs da
pajelana e da tradio vegetalista; a presena cabocla no curandeirismo; o
papel da organizao espiritualista Circulo Esotrico da Comunho do
Pensamento; o papel crucial do espiritismo kardecista e a presena dos
elementos da religiosidade afro-brasileira, entre outros.
No terceiro captulo descrevemos os elementos da Umbanda que seriam
teis compreenso deste corpo religioso, que se apresentaria e mesclaria
com a viso de mundo daimista.
No quarto captulo, buscamos recuperar as trs geraes que compem
a linha de continuidade do Santo Daime, a partir de sua relao com nosso
objeto de pesquisa, a saber, a insero da Umbanda no Santo Daime. A
primeira delas a do Mestre Irineu, at seu falecimento. A segunda gerao,
aonde centramos nossa pesquisa, a nosso ver aquela que oferece os
acontecimentos mais importantes para o desenvolvimento da Umbanda no
interior daimista. Nela descrevemos o encontro da comunidade do Padrinho
Sebastio com um macumbeiro, o Cear, que produziria uma gama de
conseqncias para o conjunto de crenas daquele grupo. Em seguida, com a
expanso do Cefluris e o nascimento de novas igrejas, entre as quais as do Rio
de Janeiro, jovens egressos da contracultura e em contato com a Umbanda
carioca, acabariam por importar a Umbanda para dentro da comunidade do
Padrinho Sebastio.
Por fim, no quinto captulo, desenvolvemos uma anlise de possveis
razes para a grande receptividade Umbanda no meio daimista: matrizes
includentes comuns, estruturas internas que potencializam a caracterstica
aberta de ambas as religies, o contraste entre as atitudes contidas do daimista
22
tradicional e a catarse umbandista; o papel do corpo e a possibilidade de
expresso aos sem-voz.
23
CAPTULO I O SANTO DAIME
Descrever a religio do Santo Daime, situando-a no tempo e no espao

a inteno deste captulo. Relatar cronologicamente os principais fatos e
personagens responsveis pela sua elaborao nos ajuda a visualiz-la em
seu contexto, em relao a um cenrio mais panormico: o Brasil que
atravessa o sculo XX, as transformaes vividas pela Amaznia, as religies
que emolduram e so emolduradas por estas dinmicas.
As especificidades do Santo Daime que resultaram deste quadro
tambm so as ocupaes deste relato. Pretendemos delinear as prticas
religiosas do Santo Daime com seus elementos rituais, suas tcnicas sagradas
e como eles se distribuem em sua cosmologia.
O modo de ser daimista emerge destas prticas com um relato comum
da existncia e da relao com o sagrado. Para compreendermos o Santo
Daime no que ele tem de prprio necessrio situar-nos em sua perspectiva, a
partir da qual possamos apreender sua viso de mundo.
Finalmente a elaborao de sua narrativa, transformada em cosmoviso,
produziu categorias que a distinguem das demais religies, seja aproximandose, seja apartando-se, naquele jogo prprio que caracteriza a inveno das
formas e contedos religiosos. A mirao3, o canto, a incorporao, a cura, a
mediunidade so parte desta elaborao que colorem de modo nico esta
busca de encontro com o Divino proposto pelo Santo Daime.
1.1 - Amaznia: o bero do Santo Daime

O Santo Daime o desaguadouro de um dos afluentes nascidos da
tradio ayahuasqueira amaznica, ou seja, que tm no uso sacramental da
bebida
3
genericamente
conhecida
como
ayahuasca4
uma
de
suas
O termo mirao tem sua origem provavelmente na erupo de imagens com caractersticas
onricas, provenientes do efeito do daime, mas ganha conotao mais ampla, podendo conotar
outras formas de alterao de conscincia, como profundas emoes e esclarecimentos na
forma de insights. Voltamos a fazer uma reflexo sobre mirao pgina 211.
4
Ayahuasca , dentre vrios, o nome mais generalizado, de uma bebida amaznica que
resulta da coco de duas plantas, um cip e uma folha. Possui propriedades alteradoras de
24
caractersticas centrais. Nele se mesclaram as principais matrizes que
compem o ethos religioso brasileiro; co-habitam e se interpenetram no Santo
Daime, de modo to ntido e peculiar, mas no surpreendente, os mundos
indgenas, brancos e negros. Pretendemos recuperar brevemente o que se
conhece de seus elementos constitutivos e da prpria histria de sua
classificao e definio.
A Amaznia palco de uma religiosidade sui generis, prpria de uma
floresta equatorial virgem de dimenses continentais, aonde habitam inmeros
agrupamentos indgenas muitos at hoje no contatados pelo homem branco.
1.1.1 - O processo de ocupao da Amaznia

Segundo Furuya5, dois horizontes histricos so identificados na
ocupao da Amaznia. No primeiro deles uma destribalizao no meio
indgena haveria ocorrido entre meados do sculo XVIII e do sculo XIX, da
decorrendo a formao de uma massa popular amaznica e uma cultura a ela
vinculada. O horizonte caracteriza-se pelas tradies religiosas populares que
tm como fator principal a crena nos santos e a pajelana formadas naquela
poca, base, segundo o autor, das religies populares 6.
Neste sentido podemos observar neste meio, apesar de suas
peculiaridades, muitos dos mesmos elementos que constroem a identidade
religiosa brasileira.
O segundo horizonte, que tem sua intensificao em 1872, v o frentico
crescimento da populao amaznica, que de 330 mil pessoas em torno de
1872 evolui para 1 milho e 400 mil pessoas em 19297, naquele que seria
conscincia e utilizada extensamente, na regio amaznica, em contextos religiosos. Destas

prticas nasceram, especificamente no Brasil, algumas religies, entre elas o Santo Daime.
5
Cf. Yoshiaki FURUYA apud Clodomir MONTEIRO, O uso ritual da ayahuasca e o reencontro
de duas tradies, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr SENA Arajo (orgs.), O uso ritual da
ayahuasca, p. 416-417.
6
Clodomir MONTEIRO da Silva, O uso ritual da ayahuasca e o reencontro de duas tradies,
In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr SENA Arajo (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 416417.
7
Cf. Samuel BENCHIMOL apud Clodomir MONTEIRO da Silva, O uso ritual da ayahuasca e o
reencontro de duas tradies, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr SENA Arajo (orgs.), O
uso ritual da ayahuasca, p. 416-417.
25
conhecido como o Ciclo da Borracha. A explorao da borracha em escala
industrial elevou a migrao de nordestinos para a Amaznia a nveis inditos.
A economia da borracha representou um grande contingente de
deslocamentos internos; sendo o Acre, em particular, o espao de fronteira e
de trfegos interculturais
. A intensificao da circulao de pessoas
(seringueiros, burocratas, comerciantes, entre outros) e as trocas presentes

nas relaes scio-econmicas que delas se originam favoreceram o forte
intercmbio cultural entre os povos da bacia do Alto Amazonas, incluindo os
seringueiros e outros recm-chegados, e os habitantes da floresta no Peru,
explicitando a inesperada insero da Amaznia em um vigoroso fluxo
intertnico e de migrao de smbolos. O consumo da ayahuasca voltado para
a finalidade teraputica seria um dos pontos mais importantes deste
intercmbio. 9
As proximidades da Segunda Guerra Mundial e a conseqente
revalorizao estratgica da borracha re-injetaram dinamismo explorao da
borracha por volta dos anos quarenta. Novo fluxo migratrio dirigiu-se
Amaznia, para ver muito rapidamente frustradas suas aspiraes; a mudana
do cenrio scio-politico mundial mais uma vez determinou o esvaziamento da
importncia da borracha. Como conseqncia observou-se um acelerado
processo de migrao da floresta para os ncleos urbanos; primeiro para as
pequenas cidades e vilarejos, em seguida para as cidades maiores. 10
1.1.2 O cenrio cultural da Amaznia

Muitos autores j observaram a respeito da surpreendente unidade
cultural da vasta regio compreendida como amaznica. Em uma rea que se
estende das Guianas at a foz do Orenoco, a selva amaznica abrange uma
rea de cerca de 6,5 milhes de quilmetros quadrados. Conforme afirma
Macrae:
Carlos Alberto AFONSO apud Sandra Lucia GOULART, Contrastes e Continuidades em uma
Tradio Amaznica, p.17.
9
Luis Eduardo LUNA apud Sandra Lucia GOULART, Contrastes e Continuidades em uma
Tradio Amaznica, p.13.
10
Clodomir MONTEIRO apud Edward MACRAE, Guiado pela lua, p. 60.
26
Apesar dessa extenso, a regio constitui uma unidade

extraordinariamente homognea, devido a sua histria geolgica, ao
clima uniforme e posio equatorial. No seu livro sobre a adaptao
do homem ecologia amaznica, a antroploga Betty Meggers comenta
que uma das caractersticas mais surpreendentes da vida na Amaznia
de hoje a ausncia de diferenciao regional. Segundo ela constata,
ao longo de todos os rios principais e de alguns tributrios menores, o
povo come a mesma comida, veste roupas semelhantes, vive no
mesmo tipo de casa e participa das mesmas crenas e aspiraes. 11
A catequizao catlica desde os primeiros sculos da colonizao

apontada como um dos principais fatores constitutivos desta homogeneidade.
O antroplogo brasileiro Eduardo Galvo v a atuao dos missionrios e
colonos junto aos indgenas, desde o sculo XVII, como grande responsvel
pela homogeneidade de hbitos e crenas do homem amaznico. Segundo ele,
o desmembramento das sociedades indgenas os impediram de resistir ao
catolicismo.
Reflexo possvel a respeito do encontro indgena com o mundo branco,
e sua incapacidade de resistir ao domnio do projeto colonial, seria quanto ao
papel da superioridade tecnolgica dos brancos resultando em capacidade
de impor seu modo de ser no desmoronamento das antigas concepes.
Os brancos chegaram com equipamentos que denotavam seu poder,
caso das ferramentas de ferro. Enquanto isso as epidemias dizimavam parte
considervel de suas tribos. A letalidade do encontro trazia a incontornvel
indagao quanto a estratgias de sobrevivncia. De toda forma, parecia haver
uma receptividade incrustada na alma indgena da qual seu olhar ao Outro
parecia se constituir. Estudos de Meli12, Chamorro13, Alberto e Ramos14,
sugerem um modo de ser indgena onde a alteridade encontra espao.
Segundo Chamorro:
Atrevo-me a considerar os indgenas como grupos sociais em que

prepondera o princpio da identidade, onde o mais importante
11
Edward MACRAE, Guiado pela lua, p. 58.

Cf. Bartolomeu MELI, El Guarani conquistado e reducido.
13
Cf. Graciela CHAMORRO, A comunidade na perspectiva indgena.
14
Cf. Bruce ALBERT; Alcida Rita RAMOS (orgs.), Pacificando o branco.
12
27
empenhar-se em reconhec-los [aos outros] como parte de si mesmo,
por acreditar-se que sem isso ningum pode chegar a ser pessoa em
pleno sentido. 15
possvel que este conjunto de fatores tenha determinado, mais que a

suposta fragilidade de suas elaboraes rituais, a penetrao avassaladora do
catolicismo, quando o mundo passou a ser interpretado em chave religiosa
crist. Neste sentido, MacRae afirma:
Subsistiram as crenas mais diretamente ligadas ao meio ambiente, que

no tinham substituto ou equivalente no cristianismo. Alm disso, a
difuso de uma lngua geral, variante do tupi guarani, contribuiu
tambm para nivelar diferentes formas de expresso. Isso, segundo
Galvo, levou a uma tendncia de se atribuir importncia talvez
exagerada contribuio indgena na cultura cabocla, numa regio
tambm exposta a outras fortes influncias. 16
O xamanismo em sua verso amaznica, a pajelana, seria, nestas

condies, um dos legados indgenas que menos se transformaram.
17
1.1.3 A religiosidade popular amaznica

Esta massa popular derivada do Ciclo da Borracha, impelida Amaznia
pela misria e por condies climticas adversas em suas regies de origem,
constituda pelo incremento populacional, pelo crescimento das cidades e pela
catequizao catlica, acaba por estabelecer uma comunidade cultural, difusa,
mas de contornos definidos. Fragmentos de mundos diversos, resduos que
lentamente se sedimentaram, delinearam uma viso de mundo onde os
curandeiros passam a desempenhar um papel importante.
Curandeiros, xams, pajs, vegetalistas, mas tambm doutores,
mestres, vovozinhos18 so, portanto, termos que designam a pessoa dotada do
poder de comunicao com o invisvel, para interceder pelos problemas dos
15
Graciela CHAMORRO, A comunidade na perspectiva indgena, p. 99.

17
Sobre as relaes entre xamanismo, pajelana, curandeirismo e vegetalismo, ver a pgina
77.
18
Cf. Edward MACRAE, Guiado pela lua, p.30.
16
28
consulentes, mas tambm personagens centrais de uma cosmoviso que
mescla elementos sobreviventes das culturas indgenas com as reapropriaes brancas populares do catolicismo e do espiritismo, naquele
contexto. A pajelana amaznica no se diferencia, neste sentido, da
pajelana cabocla maranhense tal como descrita por Bastide.
19
No
queremos com estas afirmaes anular diferenciaes importantes entre estas

designaes, nem a existncia da pajelana exclusivamente indgena, mas
situ-las na totalidade que nos interessa, a do contato entre os dois mundos.
O combate lanado pela Igreja Catlica na primeira metade do sculo
XX contra as prticas religiosas populares - que no Brasil neste perodo quase
sempre quis significar catolicismo popular tambm teve impacto sobre a
religiosidade amaznica. A tentativa do catolicismo ortodoxo se impor sobre as
prticas populares demandou um movimento de transformao e resistncia20,
em que as atitudes se adaptam s condicionantes transformaes que
ocorriam em diversos campos. No demais lembrar que a investida da
ortodoxia catlica se expressou no apenas em proselitismo, mas efetivamente
no aumento dos conflitos entre a polcia e as prticas religiosas amaznicas. 21
Goulart levanta a hiptese de que tal ofensiva est na raiz da
combinao de elementos do curandeirismo amaznico com as concepes
catlicas neste perodo. Tradies que representavam distintas matrizes da
religiosidade cabocla mesclavam-se em um processo em que as crenas do
curandeirismo perdiam legitimidade diante do catolicismo.
22
Walter Dias
igualmente defende as mesmas razes para o abandono por Raimundo Irineu

Serra dos formatos mais nitidamente africanos e a aproximao com elementos
mais catlicos e brancos na construo do Santo Daime, em suas origens. 23
19
Cf. Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p. 256-266.

Cf. Sandra Lucia GOULART, O contexto do surgimento do culto do Santo Daime, In: Beatriz
Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 290.
21
Cf. Eduardo GALVO apud Sandra Lucia GOULART, O contexto do surgimento do culto do
Santo Daime, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO (orgs.), O uso ritual da
ayahuasca, p 298.
22
23
Cf. Walter DIAS JR, O imprio de Juramidam nas batalhas do astral, p. 67-73.
20
29
Uma anlise de Alba Zaluar sobre o perodo24 acreditava no predomnio
da nova moral imposta pela Igreja, com a extino das antigas prticas
populares. Outros autores, como Goulart25 e MacRae26, verificam a
sobrevivncia daquelas antigas atitudes do catolicismo rstico. Pelo inverso,
... apesar dessas crenas, o caboclo da Amaznia brasileira, como o

peruano, se considera catlico, embora recentemente outros sistemas
religiosos como o protestantismo e os espiritismo venham
arregimentando inmeros adeptos.27
Adicione-se a influncia africana j em territrio brasileiro e nas cidades,

onde foi maior a presena de escravos ou a migrao originria de outras
regies do pas com forte contingente negro
28
. Por volta dos anos trinta,
antes portanto da expanso da Umbanda em todo o Brasil, em cidades como

Manaus, Belm e Porto Velho j so encontradas manifestaes da Umbanda
e de outras influncias afros. 29
Identificamos, portanto, uma religiosidade difusa onde se combinam
elementos oriundos do universo indgena e aqueles trazidos das mais diversas
tradies vivas em outros cantos do pas, tendo como pano de fundo, o
catolicismo dos santos que a todos parecia servir de bero legitimador.
Em um estudo de 1955 em que pretende entender a religio do caboclo
amaznico, Galvo descreve duas ordens distintas de seres, nas quais
podemos observar a co-habitao das contribuies indgenas e brancas:
... os santos e as criaturas visagentas. Os primeiros esto estreitamente

ligados aos homens. So seres benvolos com os quais os sujeitos se
comunicam atravs de oraes, promessas e, sobretudo, festas. Alm
disso, os santos envolvem sempre manifestaes coletivas. As criaturas
visagentas, por outro lado, no so protetoras dos homens, e sim do
meio ambiente. Com elas o homem no almeja se comunicar mas, ao
contrrio, procura evit-las. Estas criaturas no recebem nenhuma
24
Cf. Alba ZALUAR, Os homens de Deus, passim.

Cf. Sandra Lucia GOULART, Razes culturais do Santo Daime.
26
Cf. Edward MACRAE, Guiado pela lua.
27
Ibid., p. 38.
28
Ibid., p. 38.
29
Clodomir MONTEIRO, O uso ritual da ayahuasca e o reencontro de duas tradies, In:
Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr SENA Arajo (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 416-419.
25
30
espcie de culto coletivo. E, mais, enquanto a devoo aos santos
encontra sua principal fonte no catolicismo de origem ibrica, a crena
nas visagens remete mais marcadamente a tradies amerndias. 30
Galvo nota mais tarde que, concomitante influncia do espiritismo, os

santos acabam por se transformar tambm naqueles espritos familiares, por
meio de quem os curandeiros efetuam suas intervenes, ao contrrio do
passado, quando no se imputava poderes aos santos para resolver certos
problemas como o assombrado de bicho31. Um mundo mestio de crenas
assomava do incremento populacional na Amaznia e de seu inevitvel caldo
cultural que, apesar de suas distintas matrizes, era concebido pelo caboclo
como dotado de unidade: conviviam em uma nica cosmoviso.
Os xams32, ou os pajs, so tidos como portadores do poder de se comunicar
com os seres do mundo espiritual, de onde recebem seus poderes e seus
conhecimentos. Obedecendo aos seus conselhos e os tendo como aliados
para o cumprimento de suas demandas. O prprio significado do termo
vegetalista exprime estas concepes: refere-se aos espritos aliados de certas
plantas, transmissores do conhecimento que distinguem o xam. So as
denominadas plantas maestras, ou plantas professoras, as verdadeiras
portadoras da magia e do conhecimento da cura que transmitem aos
curandeiros, ou mais especificamente aos vegetalistas.
Afirma-se como inerente cosmoviso xamnica sua permeabilidade
alteridade. Labate encontra em Luna a afirmao de que parte do esprito do
xamanismo um pendor sincrtico: ... o xam aquele que transcende as
fronteiras da sociedade e vai para fora, onde existe o poder. Os mais
30
Eduardo GALVO apud Sandra Lucia GOULART, Razes culturais do Santo Daime, p. 81.
Ibid., p. 103.
32
Xam a expresso consagrada pela obra clssica de Eliade, El chamanismo y las tcnicas
arcaicas del xtasis, para designar o agente do sistema religioso xamnico, encontrado em
todos os continentes. A pajelana indgena, posteriormente derivando em uma pajelana
cabocla, mesclada com elementos exgenos, seria uma prtica xamnica amaznica, possvel
de ser identificada como tal a partir da presena de traos constitutivos comuns. O nome
indgena para seu agente paj, derivado do tupi pay. Segundo o antroplogo Estevo Pinto,
citado por Arenz em A teimosia da pajelana, p. 75, ele provm, provavelmente, ou de pa-y,
que quer dizer aquele que diz o fim, isto , profeta ou de epiaga/epic que significa vidente.
Assim, ao utilizarmos a expresso xam para designarmos o paj, estamos reconhecendo ser
este expresso local daquele sistema xamnico acima referido.
31
31
poderosos observa ele, so aqueles que freqentemente obtm uma arma
secreta de um grupo distante 33.
Encontra igualmente em Manuela Carneiro da Cunha (1998) constatao
no mesmo sentido:
O xam busca uma passagem entre cdigos de mundos distintos.

Constri assim, uma nova sntese, uma linguagem que oferece uma
nova maneira de estabelecer a relao entre os nveis e os cdigos,
permitindo que o novo penetre no mundo. 34
De modo que tambm nestas razes podemos encontrar os modos de

pensar o sagrado que facilitaram sua absoro das cosmovises que
lentamente invadiam a Amaznia a partir de todas aquelas profundas
transformaes que paulatinamente desmoronavam o mundo at ento
estabelecido do caboclo.
1.1.4 - A ayahuasca
A ns interessa particularmente o ramo destas praticas que utiliza a
ayahuasca. O uso desta categoria de plantas, que aqui escolhemos chamar de
entegenas35, podemos encontrar nas mais diversas prticas xamnicas, em
culturas ao redor do planeta, hoje e no passado.
33
36
De todas estas plantas
Cf. Luiz Eduardo LUNA apud Beatriz LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos
centros urbanos, p. 93.
34
Cf. Manuela Carneiro da CUNHA apud Beatriz LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca
nos centros urbanos, p. 93-94.
35
Segundo Ibid., p. 33, h uma discusso em torno do uso deste neologismo, tido por alguns
como uma opo ideolgica por parte daquele segmento que apia o uso de psicoativos. Mas
uma expresso incorporada ao lxico daimista, aceita como mais fiel sua viso do assunto.
O termo alucingeno viria carregado de preconceitos, j expressando uma viso negativa do
uso de alteradores de conscincia, produzindo alucinaes, e no um encontro com o divino,
ou com uma natureza divina, como se poderia significar entegeno. WASSON et. al. apud Ibid.,
p. 33, foi quem props o termo. MACRAE, Guiado pela lua, p.16, afirma que entegeno deriva
do grego antigo entheo que significa Deus dentro.
36
Segundo Germn ZULUAGA: De fato, sabemos da Amanita muscaria na sia e Amrica do
Norte, o peiote e o Don Juan no Mxico, o So Pedro na costa peruana, o yag e a virola na
selva amaznica, o yopo na regio do Orinoco e das selvas da Guiana, a coca e o borrachero
na regio andina, o pio no Extremo Oriente, a marijuana na antiga Prsia, a atropa, a datura e
o meimendro na regio mediterrnea e a iboga na frica. Confirmou-se tambm que o uso do
cogumelo Claviceps purprea faz parte das antigas tradies pr-socrticas da antiga Grcia e
que o cogumelo soma originou, de certo modo, a escritura de Rig Veda, o primeiro livro
sagrado dos hindus. A cultura do yag: um caminho de ndios. In: Beatriz Caiuby LABATE;
32
professoras, a mais importante seria a ayahuasca
37
, no sentido da extenso
de seu uso e na derivao das religies que vimos se desenvolver no lado

brasileiro
da
Amaznia.
Praticada
por
diferentes
especialistas,
intermediao entre a selva e os ncleos rurais e urbanos
na
38
, seu uso se
estende pelas bordas da floresta amaznica, pela Bolvia, Peru, Equador,

Colmbia, entre outros, assim como no Brasil.
A chamada cultura vegetalista ayahuasqueira, presente na regio h
aproximadamente 200 anos, seria o resultado, para alguns autores, de
diferentes fluxos migratrios e produzida no correr de sculos por traos do
mundo andino, a influncia das misses catlicas e de elementos oriundos das
culturas nativas da floresta. Haveria, portanto, diferentes tipos de vegetalismos
mesclando-se com outras matrizes na origem do Santo Daime, da UDV e da
Barquinha, segundo hiptese aventada por Luna.
39
Na Amaznia Ocidental
seriam setenta e dois os grupos indgenas que se utilizam da ayahuasca.
40
A origem do uso da bebida perdeu-se no tempo. fato que vem sendo

utilizada na regio amaznica e seu entorno desde tempos imemoriais, em
geral associada ao uso ritual e mgico, at vir a tomar a forma do Santo Daime
entre outras religies derivadas de seu uso. So muitos os nomes pelos
quais conhecida, entre eles yaj, caapi, camarambi, nixi pae41, vegetal, sendo
que no Santo Daime conhecida como daime, denominao com a qual
passaremos a nos referir bebida.
Sua identificao correta pelo botnico Richard Spruce data de 1852, quando
foi classificada como pertencente ordem das Malpigiceas e ao gnero da
Banisteria. Neste ano ... ele testemunhou uma festa indgena realizada na
zona do rio Vaups, na fronteira entre o Brasil e a Colmbia. Os participantes
ingeriam uma bebida preparada com uma planta trepadeira chamada caapi 42.
Wladimyr Sena ARAUJO (orgs.).O uso ritual da ayahuasca. So Paulo: Mercado de Letras,
2004, p. 130-133.
37
Sandra Lucia GOULART, Razes culturais do Santo Daime, p. 90.
38
39
Cf. Sandra Lucia GOULART, Contrastes e Continuidades em uma Tradio Amaznica,
p.13.
40
Cf. Beatriz Caiuby LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p. 65.
41
Cf. Ibid., p. 13.
42
33
Spruce, deduzindo que se tratava de uma espcie ainda no descrita,
denominou-a Banisteria caapi. Em 1857, Spruce encontrou entre os indios
Zparo da Amaznia equatoriana um narctico ao qual chamavam ayahuasca.
(...) Ele deduziu que esta planta e dos Vaups eram uma s, apesar dos nomes
diferentes43.
Os primeiros estudos laboratoriais para a identificao das plantas
utilizadas no preparo da bebida se deram em 1931. At ento reinava certa
confuso entre alguns investigadores que chegaram a apontar um arbusto,
para na dcada de vinte o explorador belga Claes descrever corretamente um
grande cip amaznico.
A preparao do daime consiste na coco deste cip, o Banisteriopsis
caapi com a Psychotria viridis, uma folha utilizada principalmente na Amaznia
brasileira e que no Santo Daime recebeu o nome de rainha em aluso ao
princpio feminino nela contido, de acordo com as concepes daimistas. 44
Consta que depois da ltima glaciao, quando a esmagadora maioria
dos espcimes vegetal foi extinta pelo frio, sobreviveram pequenas manchas
de flora e fauna que deram origem aos ecossistemas atuais. Dos nove refgios
identificados na Amrica do Sul, um deles est situado na regio amaznica
equatoriana, nas proximidades do Rio Napo. Exatamente este teria dado
origem aos ecossistemas que vo desde o norte do peru at o sul da Colmbia,
conhecido como o piemonte amaznico. Muitas plantas utilizadas pelos grupos
indgenas para suas prticas xamnicas tm como centro de origem e difuso
este refgio 45.
Ayahuasca, portanto, seria o nome genrico desta beberagem nascida
do jagube (uma das denominaes do cip, utilizada, por exemplo, no Cefluris)
cortado em pedaos e macerado e cozido junto com a rainha. um termo
quchua que significa liana dos espritos, ou parra del alma, entre muitas de
suas tradues livres. O que surpreende aos desavisados a extensa
utilizao da ayahuasca nas prticas mgicas e religiosas da regio
amaznica, malgrado suas dimenses e as dificuldades bvias pela aparente
43

Cf. Ibid., p. 10-11.
45
Germn ZULUAGA, A cultura do yag, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr SENA Arajo
(orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 132.
44
34
ausncia de veios comunicantes em meio maior floresta do planeta. A
uniformidade dessa regio abrangida pela floresta , como comentamos neste
captulo,
reconhecida
por
seus
pesquisadores
tambm
em
outras
manifestaes da presena do homem.
1.1.5 - As religies ayahuasqueiras

Apesar de largamente utilizada no entorno da floresta amaznica,
apenas no Brasil a utilizao da ayahuasca produziu o surgimento de religies
centradas em seu uso sacramental; so partes, portanto da grande tradio
indgena de utilizao desta bebida no trato com o sagrado.
46
Dessa matriz germinaram o Santo Daime, a Unio do Vegetal e a

Barquinha, trs religies distintas, sendo que as duas primeiras se expandiram
para alm de suas fronteiras originais. As chamadas religies ayahuasqueiras
surgiram no Brasil a partir da dcada de trinta estruturadas por migrantes que
se dirigiram Amaznia em funo da explorao dos seringais. So reelaboraes, como vimos, do curandeirismo amaznico e do catolicismo
popular mediadas pelo consumo ritual da ayahuasca; assim como a partir de
influncias espritas kardecistas, da tradio afro-brasileira e de elementos do
esoterismo europeu.
47
Hoje se constata a proliferao de usos religiosos da
ayahuasca a partir de seu encontro com as cidades, derivando em cada vez

mais numerosa variedade de prticas. 48
A Barquinha foi fundada pelo tambm maranhense Daniel Pereira de
Mattos que iniciou seus trabalhos com daime junto ao Mestre Irineu, com quem
foi buscar cura do alcoolismo entre o final dos anos trina e o incio dos anos
quarenta, conforme variados depoimentos. Consta que foram amigos e
trabalharam juntos. Tendo recebido instrues espirituais prprias que
indicavam ser outra a sua linha, comunicou ao Mestre Irineu a continuidade
de sua trajetria e dele recebeu autorizao para seguir seu prprio caminho.
46
Arneide Bandeira CEMIN, Os rituais do Santo Daime In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr
SENA Arajo (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 347.
47
Beatriz Caiuby LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p.65.
48
Cf. Ibid..
35
O prprio Mestre Irineu lhe forneceu daime no primeiro ano, indicando isso
quo amigvel foi essa separao.
A Barquinha desenvolveu um rumo ritualstico bastante diferente do
Santo Daime, privilegiando a prtica da caridade atravs do trabalho
medinico, particularmente pelo transe de incorporao. Nos cultos, mdiuns
prestam atendimento assistncia.
Outra religio nascida da tradio ayahuasqueira a Unio do Vegetal,
tambm conhecida como UDV. Reencarnacionista, a que menos expressa
elementos cristos em suas prticas rituais. Foi fundada em 1961 tambm por
um nordestino, o baiano Jos Gabriel da Costa. Tal como os fundadores das
duas outras religies comentadas, Gabriel foi seringueiro, tendo chegado
Amaznia no incio dos anos quarenta. Em relao s outras religies
ayahuasqueiras a UDV a que mais se expandiu, contando hoje com grupos
organizados em quase todo o territrio nacional e no exterior. A UDV tambm
se distingue dentre as religies ayahuasqueiras pelo seu perfil mais racional,
onde o xtase no mantm a nfase encontrada no Santo Daime e na
Barquinha. A incorporao, por exemplo, no aceita.
O presente estudo se ocupa do Santo Daime em uma das suas
vertentes. Santo Daime designa a religio organizada por Raimundo Irineu
Serra, um maranhense negro que tambm se dirigiu Amaznia motivado
pelas perspectivas da borracha nas primeiras dcadas do sculo XX. A partir
de seu falecimento, um de seus discpulos, Sebastio Mota de Melo, tendo se
desentendido com os sucessores oficiais de Irineu49, liderou a separao de
um grupo que deu origem uma outra linha50 daimista, atualmente auto
designada Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra
CEFLURIS.
51
O Cefluris se expandiu por todo o territrio nacional e por outros
pases do mundo, tendo esta expanso produzido re-configuraes em seu

49
Quando estivermos nos referindo a Raimundo Irineu Serra na condio de agente histrico o
denominaremos simplesmente de Irineu. Quando esta referncia tratar de aes e
posicionamentos do mesmo enquanto lder e criador do culto, o denominaremos de Mestre
Irineu. O mesmo vale para Sebastio Mota de Melo, ou Padrinho Sebastio.
50
Linha expresso utilizada em muitos contextos religiosos, e tambm entre as religies
ayahuasqueiras, geralmente para distinguir-se das outras. nesta perspectiva que a
utilizaremos em nosso trabalho, quando no indicados outros contextos. Para uma discusso
mais aprofundada da terminologia no campo ayahuasqueiro ver Sandra GOULART, Contrastes
e Continuidades em uma Tradio Amaznica, p.8-12.
51
Passaremos a tratar esta sigla CEFLURIS a partir de agora como nome prprio: Cefluris.
36
sistema de crenas e prticas rituais. Distanciou-se assim, em muitos aspectos,
do tronco original, ainda que, para a narrativa do Cefluris, tenha se mantido
nuclearmente dentro dos preceitos estabelecidos pelo Mestre Irineu. Deste
modo, dentre as religies ayahuasqueiras, permanecem sendo considerados
como pertencentes linha do Mestre Irineu.
O antigo grupo ainda hoje comandado pela viva de Irineu passou a ser
conhecido como Alto Santo, em funo do bairro de mesmo nome em que se
localizam. Continuam restritos Rio Branco, no Acre e se opem expanso e
criao de filiais, sendo essa uma das crticas que fazem ao seguimento
desenvolvido pelo Cefluris. Quando escrevermos Santo Daime, no entanto,
estaremos nos referindo religio desenvolvida a partir do desmembramento
liderado por Sebastio Mota, o Cefluris, salvo quando especificadas origens
distintas.
1.2 - O Santo Daime histrico

Uma breve reconstituio cronolgica dos principais fatos que levaram
ao nascimento e desenvolvimento desta religio brasileira ajuda a ambientar
essa pesquisa.
1.2.1 - Nascimento do Alto Santo

O ano 1930 costuma ser indicado pelos adeptos, e aceito de forma
geral, como aquele em que Raimundo Irineu Serra - conhecido entre os seus
como Mestre Irineu - fundou o Santo Daime. Fernandes afirma mais
precisamente que o primeiro trabalho haveria ocorrido na casa de Irineu no
bairro de Vila Ivonete, em Rio Branco, em vinte e seis de maio de 1930. 52
Raimundo Irineu Serra era um negro maranhense do municpio de So
Vicente Ferrer localizado cerca de 280 quilmetros de So Luis, onde nasceu
em 1892. Bem jovem migrou para Xapuri, no Acre, acompanhando o grande
fluxo migratrio do perodo em busca das oportunidades oferecidas pela
explorao da borracha. Estabelecer com preciso o ano em que Irineu deixou
52
Cf. Vera Fres FERNANDES, Histria do povo Juramidam, p. 27.
37
o Maranho, assim como o roteiro que perfez difcil. Os pesquisadores
apresentam informaes diferentes; ora a deciso de partir se deu aos onze,
ora aos quinze, ora aos vinte anos.
53
Afirma-se que Irineu passou um tempo
em So Luis antes de se dirigir ao Acre. Afirma-se tambm que ele esteve por
um perodo em Belm, para s ento ir a Manaus, alguns afirmando que ali ele
passou um tempo maior. De toda forma corrente a informao de haver
demorado anos o percurso que o levou ao Acre.
54
Em Xapuri viveu dois anos,
continuando seu trabalho posteriormente nos seringais de Brasilia por trs

anos e outro tanto em Sena Madureira. Por esta poca foi funcionrio da
Comisso de Limites, que trabalhava na delimitao da fronteira do Acre com a
Bolvia e o Peru.
55
Seringueiro por vrios anos, consta que Mestre Irineu teve contato com a
ayahuasca pela primeira vez com Antonio Costa, e junto com seu irmo, Andr
Costa conterrneos e tambm negros viveu o perodo inicial de contato
com a bebida prximo fronteira com a Bolvia.
Relatos colhidos por Monteiro da Silva e pelo antroplogo Fernando de

La Roque Couto indicam que um certo ayahuasqueiro peruano,
conhecido como Dom Crescncio Pizango, cujos conhecimentos eram
atribudos a um rei inca de nome Huascar, foi quem inicialmente
convidou Antonio Costa a tomar a bebida.56
H certa discordncia quanto s datas em que os fatos ocorreram57, mas

a trajetria inicial dos trabalhos58do Mestre Irineu segue a seguinte ordem
cronolgica: inicialmente, junto com os irmos Costa, funda em Brasilia o
Centro de Regenerao e F (C.R.F), um centro esotrico anterior ao Daime
que j utilizava ritualmente a ayahuasca.
53
Cf. Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p.31.
Cf. Ibid., p. 32.
55
Cf. Edward MACRAE, Guiado pela lua, p. 61-62.
56
Ibid., p. 66.
57
Para MACRAE, a fundao do CRF se deu na dcada de vinte, sendo que em 1930 Irineu
deu incio aos trabalhos em Rio Branco; j LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos
centros urbanos, p. 69, e os trabalhos em Rio Branco entre 35 e 45, em 1945 obtendo a terra
que viria a ser conhecida como Alto Santo.
58
Trabalhos so como os daimistas denominam suas sesses religiosas
54
38
Disputas pela liderana do C.R.F com Antonio Costa parecem ter
culminado no desligamento e transferncia de Irineu para Sena Madureira, e
depois para Rio Branco, aonde veio a ingressar na Guarda Florestal. Ali
trabalhou ate 1932, quando deu baixa j na graduao de cabo. 59
Por alguns anos, a partir de 1930, Mestre Irineu deu incio aos trabalhos
pblicos com a ayahuasca em Vila Ivonete, poca zona rural de Rio Branco,
tornando-se conhecido da pequena comunidade negra local.
60
Sabe-se que,
interessado por diversos aspectos da busca espiritual, Mestre Irineu era filiado
ao Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, sediado em So Paulo,
assim como Ordem Rosa-cruz. 61
Acompanhado ainda por poucas pessoas, o culto ento consistia de
meditaes em silncio, que os daimistas denominam concentraes, e da
transmisso dos ensinamentos proporcionados pelo Daime, sob a forma de
prelees.
A crise da borracha j se fazia sentir por esta poca. Levas de exseringueiros, expulsos das colocaes pelo desemprego, dirigiam-se s
pequenas cidades amaznicas e depois s maiores, em busca de melhores
condies de vida. So eles a maioria dos primeiros daimistas. 62
Cada vez mais conhecido como um respeitado curador, lentamente vai
crescendo o prestgio de Mestre Irineu para alm dos limites de seu bairro e
comunidade, at chamar a ateno das autoridades. Sua amizade com
polticos influentes em Rio Branco acabou sendo til quando pressionados pelo
avano da pecuria a pequena comunidade daimista foi forada a se mudar do
bairro onde vivia. Nesta poca, 1945, com a ajuda do ento senador Guiomar
dos Santos63, obteve terras em uma rea mais perifrica chamada Colnia
Custdio Freire. Este seria o local onde a comunidade daimista pde se
estruturar e que viria a ser conhecido como o Alto Santo. Ergue-se ali a
primeira igreja do culto do Santo Daime (...) posteriormente registrado como
59
Cf. Edward MACRAE, Guiado pela Lua, p. 64.

Cf. Ibid., p. 64-65.
61
Ibid., p. 68.
62
63
Cf. Ibid., p. 284. Edward MACRAE, Guiado pela lua, p. 66 afirma ser um governador.
60
39
CICLU (Centro de Iluminao Crist Luz Universal), 64 onde foi construda uma
igreja com uma grande cruz de Caravaca. poca, ... em certos dias, at
seiscentas pessoas vinham participar dos rituais. 65
1.2.2 - O encontro com o Padrinho Sebastio

Sebastio Mota de Melo, aquele que viria a ser conhecido mais tarde
como Padrinho Sebastio, cruzou sua trajetria com a do Mestre Irineu quando
este j era conhecido como curador e dirigia os trabalhos com o seu grupo
pioneiro de daimistas. Foi ao encontro dele, em busca da cura de um mal do
fgado que o afligia h tempos.
Quando bateu s portas do Mestre Irineu, movido por uma doena que
j o fizera peregrinar por centros espritas, macumbeiros e curadores de
variadas estirpes, Sebastio j vinha de uma longa trajetria de atendimento
kardecista.
Nascido em Eurinep, no estado do Amazonas, no seringal Adlia,
incrustado no vale do rio Juru, desde menino Sebastio foi assaltado pelo
universo dos espritos; via e ouvia aquilo que para ele ia alm do mundo
natural.
Perturbaes de sua me o aproximaram da figura de Mestre Oswaldo,
personagem fundamental de seu contato com a doutrina kardecista.
Inicialmente, Mestre Oswaldo ajudou o Padrinho a trabalhar com os
obsessores66 da me e, aos poucos, foi transmitindo para ele os fundamentos
do trabalho de banca esprita. Naquelas distncias, j mdium esprita
desenvolvido, tornou-se conhecido no auxlio aos necessitados.
Quando se mudou para Rio Branco junto de sua esposa Rita Gregrio e
filhos, Sebastio vinha de anos de trabalhos com espritos conhecidos do
panteo kardecista, caso do Professor Antnio Jorge e do Doutor Bezerra de
Menezes.
64

66
No espiritismo, obsessores so espritos que, por razes crmicas, se ligam negativamente a
um indivduo, vindo a produzir nele variados tipos de perturbaes, como doenas e loucura.
65
40
Em 1959
67
instalou-se na Colnia Cinco Mil, ento zona rural de Rio
Branco, aonde foi morar com parentes de sua esposa, inaugurando nova fase
de sua vida. Por vrios anos, at o encontro com o Daime, continuou seus
trabalhos de mesa esprita. Em 1965, muito doente, desenganado por alguns
que o atenderam, recebeu a sugesto de procurar pelo Mestre Irineu.
Alex Polari, em O Guia da Floresta (1984) recupera a histria da doena e
do encontro de Sebastio Mota de Melo com Mestre Irineu, a partir de fala do
prprio Sebastio:
O novo pretexto para que isso acontecesse (o encontro com o Mestre
Irineu) foi uma grave doena que ningum sabia explicar nem
diagnosticar. Foi de repente, como ele prprio contava ali, debruado na
janela do quarto:
Tava tomando um leite numa gamela encima do jirau da cozinha.
O negcio veio como um raio. Pum! Senti o baque na mesma hora, que
eu j fui at dizendo um nome feio, que naquela poca eu ainda era
meio bruto. A coisa ficou por ali fervilhando e coando durante um ms.
Depois, bote a piorar...
-
E a o senhor procurou algum mdico?
Fui para Rio Branco, tive em centro esprita, macumbeiro, doutor

nenhum no deu jeito, e teve quem at me desenganasse mais. Era um
feitio bem botado. Passei mais de ano nessa agonia. Numa hora que
nem essa agora, eu estava nos maiores sofrimentos de minha vida!
Trabalhava o dia todinho, mas quando dava quatro da tarde comeava
o negcio dentro de mim subindo at a garganta e voltava para trs.
Durava de quatro da tarde at as oito da noite. Todo dia era esse
sofrimento. Tinha dia de eu encher um penico: era uma baba horrvel.
Ainda fui me valer de uma macumbeira pra ver se ela atinava com o
feitio. Mas, quando me viu, ela que quis se valer de mim, que estava
pra morrer, e pediu ajuda, e no outro dia ela morreu. Foi a que algum
me disse: Vai no Mestre Irineu. Eu pensei um pouco e disse:
mesmo, vou j pro Mestre Irineu. (...)
Depois que me deram a idia de ir at l, voltei para casa, no
outro dia me arrumei e fui. Tinha um servio de concentrao. Cheguei
l falando com ele que me encontrava neste estado, doente e
desenganado. Ele olhou para mim e me perguntou se eu era homem.
Eu respondi para ele que no sabia. Ou melhor, que em certos
momentos eu era homem, mas sobre aquele trabalho ali, que eu no
conhecia, eu no ia dizer que era, porque no sabia, no ? Eu sei que
eu sou assim, desse jeito disse para ele -, mas no sei se sou
homem, homem mesmo, porque isso no qualquer p-rapado, no. E
ele me disse: Se voc for homem, entre na fila, tome o Daime e depois
venha me dizer alguma coisa. Tudo bem. Fui. Tomei o Daime, fui l
para o meu cantinho e sentei. Passou um tempo e comeou aquele
negcio, e eu j fui criando medo, me levantei e sai bem devagarinho,
porque era uma concentrao e estava todo mundo concentrado. Eu sa
67
Cf. Edward MACRAE, Guiado pela lua, p. 72.
41
andando na pontinha do p, quando chego bem perto de onde a gente
toma o Daime, o Daime me deu um assopro assim que eu achei to
fedorento Voltei para trs! Quando vou chegando no banco para me
sentar, uma voz falou: O homem perguntou se voc era homem e voc
at agora s fez foi gemer! Bem, a o corpo velho foi abaixo. Ficou l
no cho. E eu, j fora do corpo, fiquei olhando para aquele bagulho
velho estendido, que era eu. De repente se apresentam dois homens
que eram as duas coisas mais lindas que eu j vi na minha vida.
Resplandeciam que nem fogo. A eles pegaram e sacaram o meu
esqueleto todinho de dentro daquela carne toda, sem machucar nada. E
vibravam tudo de um lado para o outro. E eu do lado de c olhando tudo
que eles faziam. Tiraram tudo que era rgo, um deles ficou segurando
o intestino com as mos. Pegaram uma espcie de gancho, abriram,
partiram e tiraram trs insetos do tamanho de uma unha, que era o que
eu sentia andar para cima e para baixo. A um deles veio bem pertinho
de mim, que estava sentado assim do lado do corpo que continuava
estendido no cho, e disse: Est aqui. Quem estava te matando eram
esses trs bichos, mas desses voc no morre mais. A eles fecharam
e pronto! Voc v algum remendo? No tem. Graas a Deus, fiquei
bonzinho, igual a menino.
-
J no dia seguinte estava bom?
Estava bonzinho.
Foi a primeira vez que o senhor tomou Daime?
Foi. A primeira vez. E a, meus filhos, desembolou. E desembolei

mesmo a ter conhecimento das coisas e fui indo...At que hoje eu tenho
o conhecimento. No falo toa. 68
No deixa de ser curioso que, vindo o Padrinho Sebastio de uma

prtica kardecista, tenha procurado sua cura em outra linha. O relato de sua
operao espiritual muito prximo da tradio vegetalista, onde o ataque
espiritual muitas vezes realizado pela insero de objetos mgicos, ou
insetos, naquele que se quer atingir. Esse trnsito, por sua vez, talvez possa
ser compreendido pela mobilidade de fiis que Cndido Procpio identificava,
em funo do entendimento da experincia medinica, entre os vrios
formatos encontrados no que denomina de gradiente esprita-umbandista69. Ou
seja, no campo esprita, os fiis sentem-se vontade para transitar entre
diversas modalidades entendidas como pertencentes uma identidade
religiosa maior. Provavelmente as prticas curandeiras de Mestre Irineu e o
Santo Daime a ele associado, eram sentidas como pertencentes a este
gradiente.
68
69
Alex POLARI, O guia da floresta, p.84-85.

Cf. Cndido Procpio Ferreira de CAMARGO, Catlicos, protestantes, espritas, p. 166.
42
Consta, entre o Padrinho Sebastio e o Mestre Irineu, uma relao
respeitosa e de confiana. O fato de morar longe e de reunir um povo
numeroso levaram o Mestre Irineu a autorizar o Padrinho Sebastio a produzir
daime na Colnia Cinco Mil.
70
O acordo era o de destinar metade da produo
ao Alto Santo, cumprido at o falecimento do Mestre Irineu.
1.2.3 - Rompimento com o Alto Santo

Mestre Irineu em vida exercia uma liderana carismtica71, conseguindo
agregar sem defeces o j grande contingente daimista. Comando inconteste,
muito admirado como curador, Raimundo Irineu Serra faleceu na manh de 06
de julho de 1971. Deixou como sucessor Lencio Gomes, um de seus
primeiros discpulos, com cuja neta, Peregrina Gomes, veio a se casar na
dcada de cinqenta. Peregrina foi a ltima esposa de Irineu e ainda hoje dirige
uma igreja no Alto Santo que se considera herdeira direta dos ensinamentos do
Mestre.
Desde o incio de seus trabalhos em Rio Branco at o dia de seu
falecimento Mestre Irineu veio elaborando progressivamente sua prtica ritual e
incorporando novos elementos ao corpus doutrinrio da embrionria religio,
que ento se formava. Sua morte veio abrir em meio ao contingente daimista
defeces, diferenas e disputas crescentemente acirradas.
O mais importante dos rompimentos72 foi aquele liderado por Sebastio
Mota de Melo. Em uma das verses, o motivo foi o questionamento pelo
70
Outros discpulos do Mestre Irineu tambm receberam esta autorizao.

Carisma aqui designa atributos do indivduo capazes de atrair a simpatia do grupo,
outorgando a ele sua liderana, s vezes proveniente da identificao nele de poderes
sobrenaturais; ou mesmo do dom extraordinrio e divino concedido a ele para o bem de uma
comunidade. Goulart, em Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, realiza uma
anlise sobre liderana carismtica a partir de Weber, Economia e sociedade: fundamentos da
sociologia compreensiva, identificando nos lderes do Santo Daime muitos dos atributos
relacionados pelo autor, como o carisma hereditrio, a rotinizao do carisma, entre outros. O
enfoque de Goulart privilegia o papel da liderana carismtica nas cises que se desenvolvem
neste campo. Esta mesma lgica, no entanto, pelo plo contrrio, chama a nossa ateno: ela
responsvel pela manuteno da coeso do grupo enquanto perdura a presena carismtica
do lder. Para uma viso mais panormica de carisma e liderana carismtica ver Goulart,
Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 83-85; 149; 162-164; 263.
72
Do ponto de vista da formao do Cefluris, e da expanso do Santo Daime atravs dele, a
partir da qual adquire o perfil de fenmeno religioso com dimenses nacionais, quando passou
a ser conhecido em todo o Brasil e mesmo em muitos outros pases.
71
43
sucessor de Mestre Irineu, Lencio Gomes73, da permisso de produzir o
daime. Muitos foram os motivos que produziram a deteriorao da relao de
Sebastio com o novo comando do Alto Santo. Outra verso aponta o
rompimento como decorrncia da solicitao deste ltimo em levantar a
bandeira nacional junto igreja, em um momento de grande perseguio
policial, com o intuito de demonstrar s autoridades o apego ordem por parte
do Santo Daime. A instruo74 viera com o hino Levanto essa bandeira. 75
Outras verses interpretam esta proposta de hasteamento da bandeira
como significando uma iniciativa de afirmao de liderana e independncia da
parte de Sebastio.
76
Lencio Gomes no concordou com a idia, dizendo
que se ele queria introduzir modificaes no ritual que fosse levantar bandeira
em sua prpria casa 77. Transcorria o ano de 1974. 78 Nesta ocasio, Padrinho
Sebastio retirou-se acompanhado de sua numerosa famlia e de significativa
parcela dos adeptos do Alto Santo.
1.2.4 - A continuidade do Alto Santo

Depois do falecimento de Lencio Gomes, em 1980, substituiu-o na
presidncia do CICLU Francisco Fernandez Filho, conhecido como Teteu. Um
desentendimento com a viva do Mestre Irineu, dona Peregrina, apenas cinco
meses aps a posse, culminou com sua expulso. Possuindo, junto com o
ento secretrio do CICLU, que o acompanhou, direitos legais sobre a
instituio que presidia, Teteu proclamou a desativao da organizao,
fundando uma nova igreja prxima antiga. 79
Na sede fundada por Mestre Irineu, Peregrina Gomes Serra continua
comandando os trabalhos, como viva e, portanto, na condio de herdeira da
73
Cf. Edward MACRAE, Guiado pela lua, p 72.

Instruo o termo no universo daimista que designa uma mensagem ou conselho do
mundo superior, do astral, muitas vezes expresso nos hinos recebidos.
75
Sebastio Mota de MELO, O justiceiro, hino n 89, Levanto esta bandeira, Cu do Mapi,
Pauini, AM, 235 p.
76
Cf. Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 8283; Lucio MORTIMER, Bena Padrinho, p. 87-89.
77
Edward MACRAE, O guia da floresta, p. 72.
78
Cf. Edward MACRAE, O guia da floresta, p. 71; Sandra GOULART, Razes culturais do
Santo Daime, p. 15.
79
Cf. Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 8589.
74
44
doutrina80 do Mestre Irineu. Alto Santo, neste panorama, passa a designar a
igreja de Peregrina, ou s vezes em definies mais largas, aquelas que, como
a de Luis Mendes, se situam no bairro de mesmo nome e no se filiam ao
Cefluris. A linha do Alto Santo optou por no se expandir para alm de Rio
Branco. O Cefluris, que hoje designa a linha derivada do Padrinho Sebastio,
se considera como pertencente ao tronco inaugurado por Raimundo Irineu
Serra.
1.2.5 - A Colnia Cinco Mil do Padrinho Sebastio

O afastamento do numeroso grupo liderado pelo Padrinho Sebastio
marca o incio independente de seus trabalhos na Colnia Cinco Mil. O nome
deste local teve origem no loteamento em colnias das terras de um antigo
seringal, vendida na ocasio por cinco mil cruzeiros cada.
A nova igreja da Colnia Cinco Mil rapidamente se desenvolveu,
firmando um grande nmero de participantes. Em pouco tempo atraia egressos
da classe mdia de Rio Branco, assim como pessoas vindas de outras regies
do pas. No final dos anos setenta contava entre trezentos a quatrocentos
habitantes, em um sistema de trabalho coletivizado
81
. Nela que comearam
a chegar jovens mochileiros, egressos do fluente sudeste e sul brasileiros;

hippies, pretendentes a hippies, s vezes apenas universitrios em frias, tal
como ocorria por todo o Brasil na chamada dcada do desbunde.
A contracultura tardia brasileira deu-se na dcada de setenta,
concomitante aos embates da ditadura militar com a guerrilha no Araguaia e ao
acirramento da represso nas universidades. Comparada com regimes
similares na Amrica Latina, no Brasil ocorreu relativa tolerncia em relao
aos costumes. No auge da represso poltica, os jovens da classe mdia
80
Doutrina expresso corrente no vocabulrio daimista, utilizada para designar o conjunto de

preceitos, valores e prticas que compem a religio. Muitas vezes um sinnimo de Santo
Daime. Doutrinado, por sua vez, expresso que classifica o designado como aquilo que se
diferenciou do mundano, a partir de sua sacralizao pela doutrina. Doutrinao tambm pode
representar a transformao por que passa aquele que se transforma, ou pelo entendimento,
ou por uma reprimenda, quando passa a adotar uma postura compatvel com a doutrina.
81
Cf. Edward MACRAE, O guia da floresta, p. 74.
45
brasileira circulavam pelo territrio nacional brandindo suas bandeiras de sexo
livre, da busca espiritual e da experincia lisrgica. 82
Sebastio acolheu os primeiros cabeludos, exercendo sobre eles forte
influncia. Seria parte deles que mais tarde voltaria aos seus estados de
origem, onde fundariam as primeiras igrejas do Santo Daime fora da Amaznia,
dando incio expanso que se verificou e que levou o Santo Daime para
quase todo o territrio nacional e muitos pases do mundo.
1.2.6 - Rio do Ouro e Cu do Mapi

O tamanho insuficiente da Colnia Cinco Mil para comportar o
incremento de moradores e a deteriorao das condies locais derivadas do
crescimento de Rio Branco levaram o Padrinho Sebastio a propor uma outra
rea para onde transferir sua comunidade. 83
Com a chancela do Instituto de Colonizao e Reforma Agrria Incra
iniciou-se a instalao em 1980 em terras devolutas no municpio de Boca do
Acre, do novo assentamento que congregaria os daimistas da linhagem do
Padrinho Sebastio. Rio do Ouro era o nome do seringal em que se instalaram,
que j em 1982 contava com 215 pessoas assentadas e produzia ... entre 10 e
15 toneladas de borracha
84
. Problemas fundirios, em que uma empresa do
sul reclamava a posse das terras, entretanto, levaram o grupo a se transferir

uma vez mais. Em janeiro de 1983 largaram em Rio do Ouro todas as
benfeitorias e se dirigiram para uma nova rea s margens de um afluente do
rio Purus, o igarap Mapi, que daria nome vila que ento se constituiu: Cu
do Mapi.
Ali est instalada a central da doutrina: uma espcie de cidade sagrada
em meio floresta, no estado do Amazonas, onde todo daimista sente
82
Ditaduras militares como a argentina se ocuparam mais em reprimir os comportamentos tidos

como alternativos, como cabelos compridos e vestimentas extravagantes, atacados tambm
como subversivos. Episdios como a presso sobre Leila Diniz, conhecida atriz carioca,
indicam que eram tempos conservadores, mas o comportamento alternativo no era o foco da
represso militar.
83
Cf. Sandra GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, aos motivos
da transferncia incluem-se dificuldades advindas da utilizao ritual da Santa Maria (Canabbis
sativa).
84
La Roque COUTO apud Edward MACRAE, O guia da floresta, p. 74.
46
necessidade de visitar, tal qual Meca, pelo menos uma vez na vida. No Cu do
Mapi vivem os familiares de Sebastio, incluindo sua viva, Madrinha Rita e o
atual presidente do Cefluris, Alfredo Gregrio de Melo, seu filho e sucessor.
Cu do Mapi designa tambm a igreja ali localizada e tida como a igreja
matriz do Santo Daime.
Hoje a vila do Cu do Mapi cresceu e conta com um sem nmero de
facilidades impensveis nos tempos pioneiros de sua instalao. Moram ali
tambm muitos daqueles ento jovens mochileiros, daimistas do sul85, que hoje
ocupam funes de direo na estrutura institucional do Cefluris.
corrente entre os daimistas a profecia feita pelo Padrinho Sebastio de
que chegaria um povo de fora que o ajudaria na misso de levar o daime para
o mundo inteiro. No deixa de ser curioso que, uma vez chegado este povo,
Sebastio tenha mobilizado tantas pessoas para se transferirem em condies
precrias, sem recursos, para o interior da floresta e que este mesmo
movimento seja concomitante e esteja associado ao crescimento do Santo
Daime por todo o Brasil e depois para outros pases do mundo.
Discute-se se o Santo Daime derivava de um movimento messinico. A
presena de um lder carismtico reunindo um grupo social, que se transfere
para um local onde pretende construir um novo modelo de sociedade; um
movimento como resposta religiosa criativa s transformaes sociais
desestruturantes fazem Fres, Monteiro e MacRae identificarem no Santo
Daime:
... traos em comum com movimentos messinicos. (...) Reforando

esse argumento, o prprio Padrinho Sebastio e seu filho Alfredo
85
Entre os daimistas moradores da floresta disseminou-se a denominao do sul para

designar os novos adeptos que afluram para sua comunidade. Reproduziam provavelmente
um termo comum utilizados pelos moradores do Acre para indicar migrantes vindo dos estados
fluentes do Brasil. Goulart, em Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 07,
assim descreve os daimistas do sul: Este adepto distingue-se do antigo membro do culto do
Santo Daime. Ao contrrio do seu antecessor, o daimista do sul , em geral, um indivduo de
classe mdia urbana, que muito pouco sabe a respeito da vida no meio rural. No comum
que ele se origine da regio amaznica, mas sim de outras partes do Brasil, mais
modernizadas e avanadas economicamente. Tambm muitas vezes o daimista do sul se
caracteriza por um imaginrio que remete aos movimentos alternativos das dcadas de
sessenta e setenta.
47
anunciavam o Mestre Irineu como o novo Messias que, sob o nome de
Jura ou Juramidam, trouxera o Terceiro Testamento. 86
De toda maneira reconhece-se a presena da ... forma de liderana

carismtica como base e fonte de poder.
87
Walter Dias encontra j na
separao do Mestre Irineu do CRF dirigido por Antonio Costa pistas nesta
direo.
Acreditamos encontrar no Santo Daime a presena de uma liderana
carismtica como importante fator de coeso. Sob o comando de uma
liderana reconhecida, em geral inconteste, as intenes parecem convergir e
as diferenas esmaecerem. Em vida, Mestre Irineu exerceu este tipo de
liderana, moldando a nova religio de acordo com escolhas pessoais. Sua
morte perturbou essa coeso, produzindo separaes e dissidncias, inclusive
aquela da separao do grupo que acompanhou Sebastio, o que no deixa de
atestar o poder agregador de sua liderana. Vemos assim quase uma
proporcionalidade: na mesma medida em que o lder carismtico garante a
coeso, a mesma lgica cinde o grupo quando esta liderana desaparece e
outros candidatos a lderes se apresentam para substitu-lo.
O movimento liderado pelo Padrinho Sebastio em direo ao Rio do
Ouro e depois ao Cu do Mapi tambm demonstra uma liderana do tipo
carismtica. Centenas de pessoas, incluindo aqueles no conhecedores da
floresta, do sul, se propuseram a se transferir, em condies precrias, para o
meio da floresta, seguindo-o em seu projeto visionrio. Havia razes de ordem
material e de ordem poltica, mas que se emolduraram de um projeto de ordem
espiritual. o Poder quem est mandando eu sair e buscar um novo lugar 88,
afirmou Padrinho Sebastio. No discurso do chamado que se desenvolveu, o
Padrinho conclamava seu povo a construir a Nova Jerusalm, o lugar onde um
povo sagrado fosse sobreviver ao balano que viria para a humanidade.
No ambiente mais restrito das igrejas se mantm esse perfil; o dirigente
de cada centro a autoridade mxima a ser consultada para todos os
procedimentos. Em geral uma liderana que se firma no processo de reunio
86

Walter DIAS Jr., Cu do Mapi, p. 8.
88
Sebastio Mota de MELO apud Lcio MORTIMER, Bena Padrinho, p. 181.
87
48
e construo do grupo e que parece ser herdeiro daquelas caractersticas
messinicas a que nos referamos.
1.2.7 - A expanso em nmeros

No ms de novembro do mesmo ano, 1982, em que vicejava a
implantao da comunidade daimista no Rio do Ouro, portanto antes da
fundao do Cu do Mapi - que viria a ser a Meca daimista e o embrio do
projeto da Nova Jerusalm do Padrinho Sebastio - instalava-se formalmente a
primeira igreja do Cefluris (e do Santo Daime como um todo) fora do Acre. O
Cu do Mar, no Rio de Janeiro, comandada pelo psiclogo Paulo Roberto,
inaugurava um movimento de expanso que rapidamente se estendeu a outras
localidades do estado do Rio de Janeiro e em seguida a Minas Gerais, So
Paulo, Santa Catarina e ao Distrito Federal. Hoje se encontram em quase todos
os estados brasileiros. Goulart, atravs de diversas fontes, rene os seguintes
nmeros relativos dimenso do Cefluris: na ocasio contabilizava-se cerca de
trs mil adeptos no Brasil. At 1996, existiam vinte e oito grupos daimistas
associados ao Cefluris na Europa, e por volta de quinhentas pessoas entre
fardados e freqentadores eventuais dos seus rituais. 89 Em 2002 foi realizado
o primeiro encontro daimista europeu do Cefluris, em Barcelona, na Espanha.
Na ocasio constatava-se a existncia de cerca de trezentos adeptos no
Japo. Existem ainda igrejas em vrios estados americanos, inclusive no
Hawai. Desde ento novos grupos surgiram at mesmo no Leste europeu.
Investidas policiais contra grupos daimistas na Espanha e na Holanda
resultaram no reconhecimento legal do Santo Daime. Na Espanha, o Santo
Daime foi reconhecido em seu direito de organizar-se enquanto religio em
uma ao que chegou mais alta instncia judiciria do pas, a partir da priso
de dois brasileiros pelo porte de daime, acusados de trfico internacional.90
89
Segundo Groisman apud Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma

tradio amaznica, p.116-117, estes pases eram: Espanha, Portugal, Itlia, Grcia, Inglaterra,
Pas de Gales, Blgica, Frana, Holanda, Sua e Alemanha. Groisman no utiliza a noo de
centros para definir estes grupos, por considerar que eles possuem um carter mais fludo do
que os centros do CEFLURIS que se organizam no Brasil. Para este autor, trata-se, no caso
europeu, de agrupamentos.
90
O Santo Daime foi legalizado na Espanha em 2003. Para um relato mais detalhado destes
acontecimentos, ler Fernando RIBEIRO, Os incas, as plantas de poder e um tribunal espanhol,
2005.
49
Hoje em dia a proliferao surpreendente de igrejas ayahuasqueiras por
todo o Brasil, a partir das trs primeiras religies (Santo Daime, Unio do
Vegetal e Barquinha)
91
que reivindicam para si, no sem conflito, o legado da
tradio, e o surgimento de outras formas rituais derivadas ou no destes

troncos principais, fazem surgir complexas questes que obrigam o Estado
brasileiro a desenvolver estudos visando sua institucionalizao definitiva.
Diante da proliferao e buscando democraticamente discutir no mbito do
Conselho Nacional Antidrogas - Conad todas as questes em que implicam o
uso do ch e sua normatizao (questes de ordem religiosa, psicolgica,
farmacolgica, ambiental), constitui-se um Grupo Multidisciplinar de Trabalho
(GMT) em maio de 2006. O Conad um rgo ligado ao Gabinete de
Segurana Institucional, responsvel por estabelecer as macro-orientaes a
serem observadas pelos integrantes do Sistema Nacional Anti Drogas
92
. As
dificuldades se iniciam j no estabelecimento de critrios para definir os

representantes do GMT, que foram construdos a partir de critrios
estabelecidos por estudiosos especializados convidados, e dos quais
discordaram
representantes
de
algumas
das
linhas
ayahuasqueiras
participantes. 93
1.2.8 - A Nova Era do Padrinho Alfredo

Em 20 de janeiro de 1990 faleceu no Rio de Janeiro o Padrinho
Sebastio, sendo imediatamente sucedido na presidncia do Santo Daime seu
filho, Alfredo Gregrio de Melo. Sua viva, Rita Gregrio de Melo, at hoje
segue no comando espiritual, mas desincumbida das grandes tarefas
administrativas e estratgicas da doutrina do Santo Daime.
91
Destas, a Unio do Vegetal a que vivenciou o maior crescimento. O Santo Daime se

expandiu a partir da linha do Padrinho Sebastio, o Cefluris, permanecendo, de forma geral, o
Alto Santo circunscrito ao Acre. A Barquinha, atravs de algumas dissidncias, teve alguns
centros abertos em outros estados.
92
De acordo com informaes contidas em mensagem postada no site da OBID (Observatrio
Brasileiro
de
Informaes
sobre
Drogas)
http://obid.senad.gov.br/OBID/Portal/index.jsp?iIdPessoaJuridica=1. Acesso em: fev 2006.
93
Para um panorama dessa discusso ocorrida no Seminrio Ayahuasca, patrocinado pela
Secretaria Nacional Anti-Drogas SENAD, onde se estabeleceu critrios para representao
das diversas linhas ayahuasqueiras junto ao GMT, de acordo com resoluo do CONAD
visando a regulamentao definitiva do uso religioso da ayahuasca, ver
http://www.santodaime.org/institucional/seminario2.htm . Acesso em: 29/11/2006.
50
Como pudemos observar, oito anos antes do falecimento de Sebastio
Mota de Melo, constitua-se a primeira igreja daimista fora do Acre, na regio
sudeste brasileira. A ela se seguiram outras aberturas, demarcando um
processo de expanso e institucionalizao que segue at os dias de hoje.
Identificamos, no entanto, as razes do crescimento antes destes eventos.
Com o incio de uma trajetria independente, marcada pelo incio dos
trabalhos na Colnia Cinco Mil, caracterizou aquele momento a chegada dos
mochileiros e a receptividade do Padrinho Sebastio para com aquele povo.
Circulava pelo Brasil, movido pelo iderio da contracultura, grande nmero de
viajantes, boa parte oriunda dos grandes centros, comumente os primeiros a
receberem as grandes ondas culturais. As nfases de ento na busca de novos
paradigmas espirituais, do extico e nos estados alterados de conscincia
encontravam nas prticas ayahuasqueiras acreanas, particularmente o Santo
Daime, a reunio de elementos propcios s expectativas religiosas da poca.
On the road, uma gerao mochileira se lanava pelas estradas brasileiras em
busca de si mesma, atravs das rotas identificadas como msticas ento. Uma
delas era a que levava a Machu Picchu, no Peru, e que tinha como alternativa,
no retorno, como porta de entrada da Amaznia, o caminho que passava de
Cobija, na Bolvia, ao Acre.
Povoava o imaginrio jovem da poca os ensinamentos xamnicos
transmitidos por Don Juan a Carlos Castaneda, salpicados de relatos de
experincias alucingenas com plantas de poder94, como o peyote e os
cogumelos, entre outros. O LSD e os experimentos de Timothy Leary, o
conhecimento das viagens astrais atravs de literaturas da poca e do
encontro com o misticismo hindu e suas meditaes transcendentais
glamourizavam a experincia de xtase e transe como possibilidades de
autoconhecimento e via de ascenso espiritual.
O Padrinho Sebastio j relatava aos seus prximos que recebera em
miraes a instruo de que chegaria um povo de fora para ajud-lo no
cumprimento de sua misso. Os primeiros cabeludos foram recebidos pelos
94
A expresso plantas de poder utilizada hoje no circuito ayahuasqueiro, popularizou-se no

Brasil na dcada de 70 a partir dos primeiros livros de Carlos Castaneda, como A erva do
diabo, que relatavam experimentos xamnicos com plantas alucingenas.
51
nativos como sendo o povo esperado pelo Padrinho. Distinguia-se, assim, o
Padrinho Sebastio, em relao s outras lideranas daimistas locais, no
acolhimento a estes representantes da cultura alternativa, filhos da classe
mdia das regies abastadas e escolarizadas do Brasil.
95
Isso produziria
conseqncias de longo alcance nos rumos do Cefluris.

A identificao ocorrida entre Sebastio e os hippie no se daria apenas
no campo do afeto ou das idias. Em nmero crescente chegavam na Colnia
Cinco Mil pessoas de outros lugares e classes sociais. Apesar do isolamento
de Rio Branco em relao aos centros culturais do pas, os filhos locais da
classe mdia e alta estudavam fora e circulavam pelas grandes cidades,
trazendo
muito
daquelas
inquietaes,
concepes
hbitos
que
caracterizaram os jovens dos anos sessenta e setenta. Entre eles o uso da

Cannabis, a popular maconha, corrente entre aqueles de alguma forma
identificados com o movimento da contracultura. Muitos dos freqentadores
que comeavam a chegar Colnia Cinco Mil vinham desse meio. Do mesmo
modo, espalhava-se entre os estradeiros a histria daquela igreja e de sua
bebida misteriosa. Levas de mochileiros passavam por ali, e alguns foram
ficando.
Dentre os primeiros (juntamente com Daniel e Murillo), Lcio Mortimer
escreveu um livro em que descreve o ambiente dos primeiros tempos da
Colnia Cinco Mil e as perturbaes ocorridas com os mais antigos com a
deferncia com que foram tratados desde o incio pelo Padrinho. s
escondidas fumavam maconha. Mortimer traz um saboroso relato da vez em
que, tomado pela fora do daime e imerso na mirao, teve uma grande peia96
pelo fato de fazer uso escondido daquela planta. Acossado pela mirao,
decide no dia seguinte contar ao Padrinho o que fazia, quando foi surpreendido
pela sua reao. Em vez de repreend-lo, Sebastio contou-lhe um sonho de
tempos atrs. Nele um cavaleiro lhe anunciava:
95
Cf. Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p.

100-101.
96
Peia a expresso daimista que designa o instante em que, sob o efeito do daime, a pessoa
vive um intenso processo de disciplina, uma correo, um castigo, por conta de erros de que
toma conscincia. s vezes a peia vivida junto com um processo de limpeza, em que a
pessoa vomita e defeca. Para aprofundamentos da peia no Santo Daime, ver Leandro
Okamoto da Silva, Marachimb chegou para apurar.
52
Voc vai entrar em outra linha? e foi embora.
Continuando sua caminhada, chegou a um roado onde era cultivada

uma planta que no conhecia. Um zelador do jardim, todo de branco,
cortou-lhe um galho e deu Sebastio:
-
Essa planta para curar. quando ento ele acordou. 97
Mais tarde, ao conhecer a planta j adulta, a reconheceu. No princpio

de forma secreta, e posteriormente elaborando o vnculo da planta com Santa
Maria, deu-se incio ao que se tornaria um poderoso fator de aproximao com
todos aqueles segmentos da cultura alternativa, hippies ou no, e que viria a se
constituir trao distintivo desta linha em relao s demais. Das religies
ayahuasqueiras, o Santo Daime, via Cefluris, provavelmente tenha sido a que
mais dialogou com as transformaes sociais e culturais vividas pelo Brasil na
segunda metade do sculo XX.
Abordaremos frente algumas destas conseqncias. Para o presente
momento cabe ressaltar o impacto da chegada dessas pessoas oriundas de
ambientes e hbitos distantes, at mesmo de outros pases algumas
passando e interagindo por um tempo, outras se demorando, outras se
estabelecendo junto comunidade.
O desconforto dos antigos em relao aos de fora j era acentuado.
Para alguns, com a insero da Cannabis chegou-se a um limite intolervel,
quando muitos se retiraram em direo a outros grupos.
O fato central para ns, neste momento, que o crescente trnsito na
comunidade do Padrinho Sebastio inseriu o Santo Daime no mundo
contemporneo, com suas reconstrues e trocas simblicas. Vasos
comunicantes injetavam em duas mos aquilo que seriam os contedos que
caracterizariam a terceira fase histrica da religio.
98
Aproximava-se o Santo
Daime da contracultura, identificado por aproximao com alguns de seus

valores e, com isso, da classe mdia urbana dos grandes centros brasileiros. 99
97
Lucio MORTIMER, Bena, Padrinho, p. 126-128.

Cf. GUIMARES apud Clodomir MONTEIRO, O uso ritual da ayahuasca e o reencontro de
duas tradies, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr SENA Arajo (orgs.), O uso ritual da
ayahuasca, p. 420.
99
Cf. Beatriz Caiuby LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p. 109.
98
53
Muitos destes visitantes voltariam para suas cidades de origem, tanto no
Brasil como no exterior, e fundariam novas igrejas, promovendo seu
crescimento. De outro lado, a floresta receberia suas influncias atravs da
introduo de novas noes e conceitos que interagiriam com a doutrina nos
moldes em que, at ento, fora elaborada. E ainda se inseriria em um mercado
religioso mais amplo, com suas prprias demandas e dinmicas, o que viria a
exigir da nova liderana do Padrinho Alfredo a administrao material e
religiosa de um cenrio novo e mais complexo.
1.3 Expresses rituais do Santo Daime

Procuraremos descrever de modo sucinto a forma como se manifesta a
particularidade daimista, quanto ao desenho de seus rituais.
Permeia o comportamento daimista o zelo pelos formatos rituais e toda
uma tenso sobre qualquer desvio que possa ser considerado inveno.
corrente a expresso do tipo gosto de fazer os trabalhos da linha do Mestre
embutindo uma crtica a desvios de formato, mesmo entre os integrantes do
Cefluris, a saber, uma linha onde foram sendo introduzidas variaes
ritualsticas desde o tempo do Padrinho Sebastio e que no do mostras de
terem se esgotado.
Edward MacRae relata concluses do grupo de trabalho do Confen, da
qual fez parte, quanto notvel uniformidade mantida na maioria das prticas
ritualsticas realizadas nos ncleos do Cefluris, considerando sua diversidade
geogrfica, e descreve como seu estatuto de ento normatizava a questo100,
reconhecendo apenas em sua presidncia - hoje, o Padrinho Alfredo
autoridade para legislar sobre o assunto. 101
1.3.1 Alguns elementos rituais

O Santo Daime tem no centro de sua prtica religiosa a ingesto ritual
daquilo que considera uma bebida sagrada e as instrues proporcionadas por
100
Em 1997 o Cefluris imprimiu Normas de Ritual, com o qual avanava na institucionalizao

de seus formatos rituais.
101
54
ela. O daime, como bebida com propriedades alteradoras da conscincia,
quem permite o contato do adepto com o sagrado. Seu nome seria derivado de
uma atitude devocional em que, ao ingeri-la, se roga pela interseo divina:
dai-me fora, dai-me amor, dai-me luz. Seu nome teria sido transmitido pela
Rainha da Floresta diretamente ao Mestre Irineu. Segundo Goulart constata a
partir de entrevistas, de acordo com a interpretao de alguns contemporneos
do Mostre Irineu, tratava-se de receber um nome doutrinado que marca seu
afastamento do universo vegetalista.
102
Monteiro especula se a origem da
palavra daime no viria de uma secreta devoo serpente D por parte dos
negros vindos do Dahom e presentes no tambor de mina maranhense, a cuja
influncia Irineu haveria sido exposto. Para ele essa tambm seria a raiz de
outra palavra to cara ao culto daimista, Juramid
103
, que representaria o
comando espiritual com o qual se identificaria o Mestre Irineu, o chefe dessa

misso.104 No encontramos dados que corroborem essa hiptese.
So variados os formatos rituais hoje praticados nos cultos do Santo
Daime, cada um orientado para finalidades especficas, sendo que alguns
deles remontam a poca do Mestre Irineu e outros foram sendo paulatinamente
introduzidos pelas novas lideranas, a saber, Padrinho Sebastio e Padrinho
Alfredo. Em comum tm a centralidade da experincia exttica produzida pela
bebida e amparada pelo canto dos hinos, que expressariam a comunicao
entre o mundo astral visitado e o participante e o conjunto dos preceitos que
compem a proposio religiosa do Santo Daime. uma doutrina cantada. O
conjunto destes hinos recebidos pelos principais dirigentes, os hinos oficiais,
buscam amparar a experincia da mirao nos diversos formatos rituais e
direcion-la para os propsitos explicitados pela doutrina.
1.3.2 - O espao sagrado
102
Tambm utilizada a grafia Juramidam.
104
Cf. Clodomir MONTEIRO da Silva, O uso ritual da ayahuasca e o reencontro de duas
tradies, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr SENA Arajo (orgs.), O uso ritual da
ayahuasca, p. 425-428.
103
55
As igrejas do Santo Daime possuem oficialmente um formato hexagonal,
aceitando-se que, por limitaes de ordem material, possuam o formato
quadrado ou retangular. 105
No centro do salo postada a mesa que comportar os objetos rituais:
a Cruz de Caravaca, signo da maior importncia, revelador para o pensamento
daimista, da crena do retorno do Cristo expresso pelo segundo brao da cruz;
santos reverenciados do panteo catlico, como Nossa Senhora Aparecida, a
Virgem da Conceio, So Miguel Arcanjo, So Jos e outros, de acordo com
preferncias locais, fotos dos antigos e atuais dirigentes, flores e incensos.
A mesa central, a partir de instrues recebidas pelo Padrinho
Sebastio, passou a ter o formato de uma estrela de seis pontas, onde se
sentam os dirigentes do trabalho e participantes escolhidos por eles de acordo
com critrios de firmeza espiritual e reconhecimento, assim como msicos
(violeiros, flautistas, por exemplo).
Existem trabalhos sentados, onde so colocadas cadeiras, e trabalhos
bailados, onde os participantes se posicionam de p no salo. Em ambos os
casos so distribudos segundo marcaes no piso da igreja que seguem a
formao hexagonal; ou seja, um crculo em torno da estrela dividido em seis
alas. As alas so um conjunto de fileiras progressivamente maiores. Na maior
parte dos sales, a primeira fileira composta de trs pessoas, a segunda de
cinco e assim sucessivamente. s vezes a igreja elege o critrio de progresso
de trs para quatro, cinco, etc. Desenhos riscados no cho do salo organizam
esta distribuio, no formato de retngulos, onde cada um se posicionar.
Assim como critrios organizam a distribuio (fardados frente e
maiores direita, entre outros), as alas tambm so distribudas do seguinte
modo: homens ocupam metade do salo (trs alas) e mulheres outra metade,
no se mesclando durante os trabalhos. Destas trs alas, uma reservada aos
mais jovens (no caso das moas, originalmente s virgens, isso tendo se
105
De fato os trabalhos em formato hexagonal passaram a ocorrer a partir de orientao

recebida pelo Padrinho Sebastio. O primeiro trabalho em formato hexagonal, que
reproduziriam as seis pontas da mesa de Estrela, ocorreu no Mapi em outubro de 1988,
segundo relato de Mara Alice. Ainda na Colnia 5000, com parte do grupo j no Rio do Ouro, o
Padrinho Alfredo havia construdo uma mesa em formato de estrela de cimento na Colnia
5000. No Rio do Ouro foi realizado o primeiro trabalho com a mesa central em formato de
estrela, somente uma mesa de madeira no meio de uma clareira na mata.
56
transformado posteriormente para simplesmente as jovens solteiras); a outra
ala para jovens adultos e visitantes e a terceira ala para os mais velhos e
dirigentes da casa.
Freqentemente no terreiro em frente igreja instalada uma grande
Cruz de Caravaca, tambm chamado simplesmente de Cruzeiro, voltada para
leste, tal como a porta de sada do salo. Em geral homens e mulheres entram
separados pelo cruzeiro, marcando a a separao de gnero que ir vigorar no
salo.
1.3.3 - As fardas
So duas as vestimentas rituais utilizadas pelos adeptos do Santo
Daime: a farda branca e a farda azul.
A farda branca nos homens consiste de um palet branco, de uma cala
branca com listas verdes paralelas nas laterais, camisa social branca e gravata
azul marinho; a farda azul substitui a cala pela cor azul marinho e dispensa o
palet. Entre as mulheres a farda branca composta por muitos elementos:
uma saia comprida plissada branca, um saiote verde curto plissado, sobreposto
e uma faixa em forma de Y da mesma cor, que atravessa transversalmente o
peito at o ombro. Uma camisa branca, fitas coloridas que caem pelo ombro,
representando as alegrias; um broche de tecido verde no peito e uma coroa.
Para as virgens esse broche uma palma e para as outras mulheres, uma flor.
H diferenciao tambm quanto ao lado das alegrias e da faixa para as
virgens e no virgens. A farda azul composta de uma saia azul marinho
plissada, uma camisa branca de manga curta com um bolso onde est bordada
ou impressa uma insgnia com a sigla CRF, significando Centro da Rainha da
Floresta.
106
Para os daimistas as fardas brancas seriam para ocasies
festivas, e as azuis para trabalho, querendo significar rituais mais densos, com
objetivos menos comemorativos.
106
O primeiro grupo da qual Mestre Irineu participou, junto com os irmos Costa em Brasilia,
tinha o nome Centro de Regenerao e F. No Santo Daime. junto ao Mestre Irineu, , a sigla
CRF passou a significar Centro da Rainha da Floresta, que segundo relato obtido por Goulart,
foi um nome cogitado por Mestre Irineu para seu grupo. Cf. Sandra GOULART, Contrastes e
continuidades em uma tradio amaznica, p. 42-43.
57
Os fardados que utilizam a farda so aqueles que, no curso de seu
contato com o Santo Daime, decidem se filiar espiritualmente quela religio e
compor, no linguajar daimista, o batalho da Rainha da Floresta. Representa
um compromisso espiritual assumido com a doutrina do Mestre Irineu. Nos
primrdios do culto, consta que o Mestre Irineu permitia ao nefito fazer at
trs trabalhos, sendo que no terceiro ele deveria definir seu desejo de
continuar, se fardando, ou ento desistir de continuar. Atualmente, no Cefluris
no existe esta exigncia. Aquele que, aps a primeira experincia, quiser
continuar participando dos trabalhos de acordo com sua necessidade,
disponibilidade ou desejo, poder faz-lo mesmo sem se fardar. Muitos ficam
nesta condio por anos.
O fardamento visto como um chamado. O relato recorrente desta
deciso aquele em que, a partir de uma mirao se identifica uma ordem ou
um convite vindo da parte de alguma entidade espiritual, ou mesmo
diretamente do Mestre Irineu, do Padrinho Sebastio, ou outra antiga
autoridade.
No fardamento, ocorrido normalmente em um trabalho de hinrio, de
farda branca107, o novo integrante recebe sua estrela: um broche de metal, no
formato de uma estrela de seis pontas, que contm uma guia pousada em
uma meia lua no centro. A cerimnia de fardamento ocorre durante um trabalho
de hinrio, quando os dirigentes colocam a estrela no peito dos novos
fardados.
1.3.4 Ritos do Santo Daime

O Santo Daime se caracteriza por um variado elenco de rituais,
distribudo em um calendrio, oficial e no oficial, de trabalhos. Os rituais
oficiais do Cefluris so a Concentrao, os Hinrios e os trabalhos de Estrela
sendo estes subdivididos no trabalho de Cura do Padrinho Sebastio, o
trabalho de So Miguel e o de Mesa Branca, estes dois ltimos introduzidos
mais recentemente. Fora do calendrio ainda existem o trabalho de Cruzes e o
Feitio, realizados de acordo com a necessidade.
107
Um dos formatos rituais, como descreveremos em seguida.
58
Concentrao
O ritual de Concentrao remonta poca do Mestre Irineu. Constitui-se
de um trabalho sentado, em que, aps a consagrao do daime e dos hinos de
abertura, os participantes mantm-se em silncio por cerca de uma hora,
quando ocorre o segundo despacho108 de daime. Ocorre ento mais um
perodo de concentrao (todos em silncio, com as luzes apagadas) e
finalmente os hinos de encerramento. So realizados oficialmente em todas as
igrejas nos dias 15 e 30 de cada ms. A Concentrao manteve o formato de
um trabalho chamado de mesa branca, originado no Crculo Esotrico da
Comunho do Pensamento, organizao espiritualista qual Mestre Irineu era
filiado. Quando o vnculo com o Crculo Esotrico se dissolveu, o ritual sofreu
pequenas alteraes: os dias de trabalhos deixaram de ser 07 e 27 de cada
ms e os hinos foram substitudos por um hinrio prprio. Hoje em dia ao final
se canta o Cruzeirinho, um conjunto de hinos do Mestre Irineu que no faz
parte de seu hinrio inicial, O Cruzeiro. Tambm lido durante o trabalho o
documento conhecido como Decreto do Mestre Irineu, nico documento
elaborado por Raimundo Irineu Serra um ano antes de sua morte. 109
Em seus primrdios a Concentrao cumpria o papel de um trabalho de
cura, ainda que, ressalte-se, todos os formatos rituais so entendidos pelo
daimista como ligados dimenso teraputica.
Hinrios
Os trabalhos de hinrio ou de bailado so conhecidos tambm como
festivos e oficiais. Cumprem um calendrio anual catlico associado aos
santos110 e remontam poca do Mestre Irineu, no momento de formatao do
108
Despacho designa o instante e o ato em que a bebida servida.

110
Os trabalhos oficiais da poca do Mestre Irineu so: Santos Reis em 6 de janeiro, So Joo
em 24 de junho, Virgem da Conceio em 8 de dezembro e Natal, em 25 de dezembro, todos
com o hinrio do Mestre Irineu. Ainda nesta lista temos a Quinta Feira Santa e Finados, em 02
de novembro, onde so cantados os hinrios dos antigos companheiros do Mestre Irineu, mas
que, devido ao carter da data, no so considerados festivos, e, portanto so de farda azul.
Os outros trabalhos oficiais inseridos no calendrio so: Aniversrio do Padrinho Alfredo, em
109
59
Santo Daime. Posteriormente novos trabalhos foram acrescentados ao
calendrio oficial, como o do Aniversrio do Padrinho Sebastio, da Madrinha
Rita e do Padrinho Alfredo, assim como o do aniversrio e morte do Mestre
Irineu.
So chamados de hinrios porque consistem em bailar e cantar um
hinrio completo, em geral um trabalho de uma noite inteira, chegando a durar
mais de doze horas dependendo do nmero de hinos contidos naquele hinrio.
O hinrio O Cruzeiro, do Mestre Irineu, contm 129 hinos, j o do Padrinho
Sebastio, O justiceiro, chega a 156 hinos, aos quais se somam o Nova
Jerusalm, com mais 26 hinos, que seria um outro hinrio, mas muitas vezes
cantados juntos. Nestas datas tidas como festivas, as nicas em que se utiliza
a farda branca, que ocorrem as cerimnias de casamento e de fardamento,
assim como muitas vezes as de batismo.
Os rituais seguintes, designados trabalhos de Estrela, so realizados
com as cadeiras dispostas como no trabalho de Concentrao, com os
participantes sentados.
Trabalho de Cura
O trabalho de Cura do Padrinho Sebastio, como explicitado no nome,
consiste em um conjunto de hinos selecionados por ele, tidos como chamadas,
que seriam hinos vinculados a determinadas entidades espirituais curadoras,
ou dotadas de caractersticas especiais, reconhecidos pelo seu poder de
chamar a fora. Muitas vezes so agendados em uma seqncia de trs, em
benefcio de um nico doente ou da igreja como um todo (da corrente, como
diriam os daimistas).
Atualmente, nos trabalhos de Cura do Padrinho Sebastio no
admitida a incorporao. No perodo em que estava sendo formatado, no
07 de janeiro, onde cantado o Hinrio do Padrinho Alfredo; o de So Sebastio, em 20 de
janeiro, hinrio do Padrinho Sebastio; Santo Antonio em 13 de junho, hinrio de Maria
Brilhante; So Pedro em 29 de junho, hinrio do Padrinho Alfredo; Aniversrio da Madrinha
Rita, em 25 de junho, hinrio do Padrinho Sebastio; Passagem do Mestre Irineu, em 6 de
julho, hinrio do Mestre Irineu; Aniversrio do Padrinho Sebastio, em 7 de outubro, hinrio do
Mestre Irineu; Aniversrio do Mestre Irineu, em 15 de dezembro, hinrio do Padrinho
Sebastio; e Ano Novo, em 01 de janeiro, hinrio do padrinho Alfredo. A maioria dos hinrios
iniciada na vspera da data.
60
entanto, era usual que servisse de espao para trabalhos de banca, ainda sob
o comando do Padrinho Sebastio. Com a criao do Trabalho de So Miguel
os trabalhos medinicos de incorporao foram deslocados para ele.
111
Trabalhos de banca: So Miguel e Mesa Branca

Existem ainda os trabalhos de So Miguel e de Mesa Branca,
categorizados como de banca aberta, o que vem a significar a autorizao para
incorporar as entidades que se apresentem durante a sesso. So trabalhos de
oficializao mais recente, j durante a presidncia do Padrinho Alfredo. O de
So Miguel definido como de limpeza da corrente, enquanto que o de Mesa
Branca objetivaria o desenvolvimento medinico. O primeiro representado
como um trabalho mais forte, em que se lidaria com os aspectos mais ocultos e
sombrios dos participantes, influncias de espritos negativos e indisciplinados
que viriam tona sob o comando de So Miguel. J o trabalho de Mesa Branca
viria a ser um estudo mais meditativo, oportunidade para leitura de textos de
instruo e com compartimentos que podem dar nfase a entidades
kardecistas, (como a falange dos doutores, ao esprito Emannuel, ou
fluidificao das guas) ou a entidades da Umbanda, (como os orixs, ou os
caboclos, pretos velhos, entre outros).
designado como Banca de Estudos Medinicos Professor Antnio
Jorge, denotando uma continuidade dos trabalhos do Padrinho Sebastio, que
trabalhava com esta entidade. Oficialmente foram institudos os dias 07 e 27
para sua realizao, tal como os trabalhos do Crculo Esotrico dos primeiros
tempos, embora no sejam datas obrigatrias. De toda maneira, so trabalhos
maleveis quanto s nfases que se aplique eles, de acordo com as escolhas
do comando: a banca pode ser aberta ou no e determinadas linhas podem ou
no serem chamadas.
De acordo com Polari112, o Trabalho de Mesa Branca surgiu de uma
derivao do So Miguel e refletia a proliferao de estudos variados da
111
Cf. Alex POLARI, entrevista realizada pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi,
Pauini, AM, janeiro de 2007.
112
Entrevista realizada pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, AM,
janeiro de 2007.
61
espiritualidade que se desenvolveram no Mapi aps o falecimento do
Padrinho Sebastio. Era uma resposta intensa demanda que, no entanto,
propunha uma centralizao desta proliferao em contornos rituais definidos.
113
Trabalho de Cruzes
O trabalho de Cruzes provavelmente um dos formatos rituais mais fiel
poca do Mestre Irineu, utilizado por ele para o afastamento dos espritos
malignos que afligiriam o necessitado. um ritual com forte vis exorcista; no
livro de Normas do Ritual do Cefluris ele descrito como de desobsesso.
Um nmero mpar de participantes, que pode variar de trs a nove,
utiliza uma vela na mo direita e uma cruz na mo esquerda. As cruzes devem
sempre compor um total de nove, as excedentes (quando o numero de
participantes for menor) so colocadas na mesa. O ritual relativamente curto
e deve ser realizado por trs dias consecutivos. A quantidade de daime servida
pequena e no necessariamente para todos. Depois de uma concentrao de
abertura e da orao catlica Salve Rainha, feita uma prece Contra
Encantos e Malefcios, extrada de um livro de preces e sortilgios do sculo
XIX, A Cruz de Caravaca, ligado ao tema da magia e cincias ocultas. So
ento cantados hinos selecionados.
Nos tempos em que foi institudo, era tambm chamado de trabalho de
mesa branca, ou trabalho de mesa, sendo hoje conhecido no Cefluris como
Trabalho de Cruzes. Goulart identifica nesta prtica uma evidncia de relao
com o universo religioso afro-brasileiro, ainda que deslocada para um campo a
ser combatido. Encostos, maus-olhados, possesso por espritos, ou por
caboclos so as expresses que designam os males dos quais procuram
livrar o doente. De toda forma, localiza-se no Crculo Esotrico da Comunho
do Pensamento a origem deste ritual, sendo comum suas publicaes
divulgarem oraes e contedos do livro A Cruz de Caravaca.
113
114
O Trabalho de So Miguel comentado tambm pgina 186, e o de Mesa Branca,

pgina 190.
114
63-66; e Edward MACRAE, O guia da floresta, p. 104.
62
Feitio
O feitio considerado um dos mais importantes trabalhos da doutrina,
pelo menos nos discursos dos dirigentes. A ressalva feita porque um
trabalho realizado diante da necessidade e da possibilidade, no havendo
calendrio especfico para sua execuo. Ou seja, ainda que considerado
como tal um dos mais importantes pode ocorrer que muitos passem longos
perodos sem conhecer e participar de um feitio.
Trata-se do ritual em que a bebida produzida e que exige grande
nmero de participantes e esforo fsico. Muitas vezes pode durar mais de uma
semana, envolvendo dezenas de pessoas. Apenas algumas igrejas possuem
uma casa de feitio e esto habilitadas para a produo do daime. Devido aos
esforos exigidos, em geral o feitio realizado com a participao conjunta de
vrias igrejas.
O feitio trata da coco das duas plantas necessrias produo do
daime. um ritual complexo que envolve a coleta do material, seu transporte
ao local da produo, a limpeza das folhas e do cip, sua macerao e coco
em grandes panelas, em uma grande fornalha. H diviso de trabalho entre
homens e mulheres, ficando a maior parte das funes para o homem.
Durante todo o tempo em que o feitio ocorre servido o daime aos seus
participantes.
Gira
A gira um formato ritual que foge dos parmetros acima estabelecidos.
No oficial, realizado apenas por algumas igrejas, no utiliza fardas e
quase sempre realizada fora do salo da igreja.
115
Institudo desde o perodo
do Padrinho Sebastio, no tem formas rigidamente estabelecidas, adaptvel,

portanto ao cabedal dos dirigentes que decidem empreende-lo.
115
Muitas vezes em uma clareira na mata, ou na rea ao redor da igreja, em geral denominada
terreiro.
63
Na Umbanda, gira116 designa as sesses religiosas.117 O modelo de
referncia daimista explicitamente umbandista: faz as chamadas de suas
linhas de caboclos, pretos velhos, exus118 e ers, e tambm identificada
como de desenvolvimento medinico. Nela h espao para atendimento por
parte dos guias (caboclos, pretos velhos, entre outros) dos quais os mdiuns
esto incorporados. Na gira so cantados tanto hinos para entidades, como
pontos da Umbanda.
No decorrer do presente texto nos debruaremos especificamente no
histrico da mediunidade desde o perodo do Mestre Irineu at o presente,
quando analisaremos mais profundamente este formato ritual.
1.4 Como o trabalho espiritual concebido

Descrever como o Santo Daime concebe a necessidade do trabalho
espiritual, de que forma ele responde s questes existenciais mais profundas
e produz sentido tarefa multifacetada, tendo em vista a multiplicidade de
matrizes que operam em seu bojo.
Esprita119, reconhece a relao entre este mundo e o mundo dos
espritos e desdobra, a partir desta relao, muitos dos seus conceitos centrais.
Esta vida seria o pice e resultado de uma longa fieira de encarnaes em que,
atravs das noes de carma120 e dos crditos acumulados, a presente
existncia seria emoldurada. Livre para escolher, em meio luta entre a
atratividade da matria e de todos os males ela inerentes e a conquista das
116
A palavra gira de origem portuguesa, do verbo girar, rodar. Adaptada pelos negros, teria
se tornado engira, designando a reunio dos Camans, culto negro do fim do sculo passado
[sculo XIX n.d.a.], ocorrido no estado do esprito Santo. Durante a gira, os mdiuns em
desenvolvimento e alguns j desenvolvidos se pem a rodar, antes de estarem incorporados
pelas entidades e/ou depois. O movimento rotativo tem o poder ritual de estabelecer condies
de comunicao com o transcendente. Brgida Carla MALANDRINO, Umbanda: mudanas e
permanncias, p. 109.
117
Para uma descrio de sesses umbandistas ver Renato ORTIZ, A morte branca do
feiticeiro negro, p. 104-110.
118
Por um perodo o Padrinho Alfredo pediu, no Cu do Mapi, que no fossem abertas as
linhas da esquerda.
119
Padrinho Sebastio em inmeras passagens se refere vida esprita como ideal a ser
seguido. A nfase que deu ao estudo da mediunidade, com as conseqncias que relatamos
nesta pesquisa, teve prosseguimento em seu sucessor, Padrinho Alfredo, que em diversas
ocasies, em igrejas de So Paulo, recomenda o desenvolvimento da mediunidade em suas
prelees.
120
Cf. Maria Laura Viveiro de Castro CAVALCANTI, Vida e morte no espiritismo kardecista, p.4.
64
virtudes, identificadas pelo amor, misericrdia, perdo e das boas aes
derivadas, a alma conquista conscincia e se gradua, aproximando-se
paulatinamente de sua faceta divina e relembrando de sua essncia de luz.
Dentro de ns, o embate se daria entre o Eu superior, instncia que
iremos aprender a acessar atravs de nossa graduao e que representaria
nosso eu crstico, e o eu inferior, impregnado das negatividades associadas
ao mundo material. Para os daimistas, participar dos cultos vivenciar um
processo de autoconhecimento. Dentro dessa perspectiva, tomar o Santo
Daime entrar no Universo Sagrado atravs de um processo de iniciao, em
busca do re-conhecimento de si.
A salvao, para o daimista, se d pela evoluo espiritual representada
pela paulatina compreenso da natureza sagrada, em que vai se libertando de
suas dvidas crmicas pregressas e se reorientando em direo a Deus. O
Santo Daime pensa a caminhada espiritual, a tarefa do esprito encarnado em
sua existncia terrena, como uma graduao em que ele vence gradualmente
as amarras da matria identificadas como nossos defeitos e ignorncias e
faz renascer dentro de si sua poro divina. O Padrinho Sebastio, na
entrevista que segue, explicita sua concepo de procura do aperfeioamento
espiritual por parte do adepto:
... a doutrina para quem a busca. Ento, (trata-se) de buscar voc

mesmo l no Astral para ter conscincia aqui na Terra. A doutrina um
aprendizado para ns mesmos. No para nossa carne, mas para
nosso "Eu Superior": aquele que habita dentro e fora. A doutrina que
conheo esta: saber quem somos. procurar ser e no parecer.
poder dizer: eu sou na Terra como no Cu. 121
A busca do auto-conhecimento, portanto, se d na interseco com a

natureza deste mundo, onde coabitariam a humanidade encarnada e espritos
das mais diversas naturezas. Ou seja, tal como na viso kardecista, h uma
relao de interao entre nosso mundo e o mundo dos espritos, compondo
ambos um todo maior. J da herana xamnica encontramos o mundo
121
Walter DIAS Jr., Cu do Mapi: A Terra Prometida ou uma nova torre de Babel?, p. 4.
65
concebido como palco da luta entre o Bem e o Mal, aos quais foram acrescidas
as falanges de espritos a ambos associados.
Os trabalhos no astral so concebidos como guerras ou batalhas contra

a fraqueza, a impureza, a dvida ou a doena. Os adeptos so os
soldados ou os midam que, ao lado de Jura (Deus), formam o Imprio
Juramidam, que d fora aos obedientes, humildes e limpos de corao.
Assim, Juramidam significa tanto Deus quanto Deus e seus soldados,
indicando uma noo ao mesmo tempo individualizada e coletiva da
divindade.122
Esta concepo perpassa vrias instncias da prtica espiritual, como

veremos adiante no deslocamento do sujeito que implica cantar os hinos.
1.4.1 Os hinos
No Santo Daime os hinos so tidos como recebidos do astral e
desempenham um papel central: o de livro sagrado, onde est contida a
doutrina a ser revelada e obedecida. So neles que se manifesta a conexo
com o sagrado, prova e expresso da relao do daimista com os seres divinos
da corte celestial e com o mundo astral. Nos hinos esto as instrues, as
explicaes,
as
profecias
os
esclarecimentos
necessrios
ao
desenvolvimento espiritual do adepto. So partes integrantes de todos os

formatos rituais, juntos com a ingesto da bebida.
Os hinos so acompanhados com maracs123 pelos participantes e se
classificam por trs ritmos que tomam emprestados nomes de ritmos
populares: marcha, valsa e mazurca cada um bailado de forma especfica.
No perodo inicial das atividades, ainda no bairro Vila Ivonete, Mestre
Irineu recebia melodias que eram assobiadas durante os trabalhos. Somente
depois de um perodo que os hinos foram introduzidos, quando Mestre Irineu
iniciou o recebimento daquele que viria a ser o seu hinrio denominado O
Cruzeiro: considerado a formulao bsica da doutrina do Santo Daime. L
122

Espcie de chocalho que todo fardado deve utilizar nos trabalhos, concebido como uma
arma do soldado da Rainha.
123
66
so descritas as miraes do Mestre Irineu, onde estariam presentes as
entidades do panteo daimista, englobando entidades crists, indgenas e
africanas 124.
Tal a importncia de O Cruzeiro que ele tido como o terceiro
testamento, o que serve para demonstrar o carter de escritura sagrada dos
hinos.
Luis Mendes, contemporneo do Mestre Irineu e sucessor do Teto no
CICLU, ainda hoje dirigente de uma das ramificaes do Santo Daime no Acre,
assim conta a respeito deste incio:
Antes ele tinha chamadas e as

executava assobiando. O primeiro
hino recebido foi numa mirao com a
lua. Quando foi um dia, a Rainha da
Floresta disse:
- Olha, vou te dar uns hinos, tu vai
deixar de assobiar e aprender a
cantar.
- Ah! Faa isso no, minha senhora,
que eu no canto nada.
- Mas eu te ensino.
Quando foi um dia, ele estava olhando
para a lua e ela disse para ele:
- Agora voc vai cantar.
- Mas, como? perguntou o Mestre
Irineu.
- Abra a boca.
Ele abriu a boca e disparou cantando
Lua Branca, o primeiro hino. 125
Nos hinos podemos observar uma das aproximaes com o universo

vegetalista, onde cantos mgicos so utilizados como ferramenta pelo curador,
associados ou no ao uso de alucingenos. Entre os vegetalistas era comum
serem assobiados:
124
125

Vera Fres FERNANDES, Histria do povo Juramidam, p. 35.
67
Acredita-se que cada planta professora ensine ao vegetalista um canto
ou uma melodia que represente a essncia e seu poder e que pode ser
usado por ele para curar e se proteger, assim como para atacar e fazer
mal aos outros. Esse cantos so chamados caros, nome derivado do
quchua yakaray126, que significa assoprar fumaa para curar.127
No por acaso cantado em um dos hinos: eu no me chamo daime,

eu sou um ser divino.128
Mantm-se vrias analogias entre os hinos e os caros; em ambos os
casos a msica a forma pelo qual os seres divinos se revelam aos homens.
Em outros dois aspectos, que nos interessaro em seguida, Goulart identifica
ligaes essenciais: ... igualmente caros e hinos estruturam as vises durante
as cerimnias de ayahuasca ou Santo Daime. Tambm as duas espcies de
melodias servem para comprovar o grau espiritual dos sujeitos129. Da mesma
forma que os caros expressam o poder de um vegetalista, os hinos no Santo
Daime servem de instncia legitimadora em disputas de liderana, na criao
de novos centros, na justificativa de iniciativas e, no que nos interessa
especificamente neste instante, na difuso de valores a serem agregados em
sua permevel e mutante configurao doutrinria.
Atualmente o conjunto de hinos que fazem parte do acervo oficial
utilizado pelo Santo Daime monta a vrias centenas de hinos: um ncleo
composto por hinos oficiais e outros em escala se afastando em menor ou
maior grau dessa oficializao.
So considerados hinrios130 oficiais, aqueles dos antigos dirigentes. Da
primeira gerao h o hinrio do Mestre Irineu, denominado O Cruzeiro, assim
como os hinrios dos conhecidos como finados, que vem a ser seus
companheiros de primeira hora. So eles Antonio Gomes, Germano Guilherme,
Joo Pereira e Maria Damio. Em seguida h o hinrio O Justiceiro, do
126
Ou ikaray, em Sandra Lucia GOULART, Razes culturais do Santo Daime, p. 94.

Edward MACRAE, O guia da floresta, p. 41. Sandra Lucia GOULART, Razes culturais do
Santo Daime, p. 94, tambm faz aluso ao estudo do tema por Luna e Dobkin de Rios (1971 e
1977).
128
Sebastio Mota de MELO, O justiceiro, hino n 06, Eu vivo na floresta, Cu do Mapi,
Pauini, AM, 235 p.
129
Sandra Lucia GOULART, Razes culturais do Santo Daime, p. 95-96.
130
Hinrio o conjunto de hinos recebido por uma pessoa, contendo o conjunto de instrues
desenvolvido na sua trajetria espiritual. Tambm designa aqueles trabalhos oficiais, bailados,
onde um hinrio cantado.
127
68
Padrinho Sebastio e algumas das lideranas espirituais contemporneas a
ele, o mesmo sucedendo com o Padrinho Alfredo (o hinrio Nova Era), as duas
consecutivas presidncias do Cefluris. Lideranas locais, comandos de igrejas
tambm recebem seus hinrios, assim como membros de cada comunidade.
Existem mecanismos pelos quais alguns hinos encontram grande receptividade
em nvel mais abrangente que o local, passando a ser oficiosamente aceitos
como integrantes da doutrina e cantados nas igrejas em eventos oficiais.
Trata-se de uma doutrina cantada. O processo em que os hinos so
recebidos e selecionados para comporem o corpus doutrinrio instalam uma
dinmica na qual constantemente elementos, entidades, pantees e tradies
so relidas, incorporadas ou excludas do horizonte doutrinrio. Verdadeira
obra aberta, de construo coletiva, tal dinmica dota de profunda
maleabilidade os contornos deste conjunto de crenas que deste o incio se
autodenomina centro ecltico.
69
CAPTULO II - AS MATRIZES DO SANTO DAIME
Se algo caracteriza o panorama religioso brasileiro, e isso j deve ter

sido repetido exausto, a variedade de suas expresses e suas matrizes
tnicas: a branca, a indgena e a africana. Parece que os cinco sculos deste
dilogo formatam um Brasil, arraigadamente religioso, mas heterodoxo,
criativo, aberto e includente.
So radicais as transformaes pelas quais passamos no curso do
sculo passado: um poderoso incremento populacional, um indito impulso de
urbanizao, o fim da hegemonia da Igreja Catlica e o advento da ps
modernidade, com a globalizao em mltiplos nveis da existncia, que
embaralharam de forma ainda mais contundente os j mltiplos elementos do
jogo.
Cabe debruar-se, ainda que ligeiramente, sobre essas fontes, de modo
a no nos perdermos apressadamente na profuso de dados, cores e misturas.
Colonizado pelos portugueses, o Brasil viu se instalar em suas terras,
progressivamente e em seqncia, uma massa popular de excludos,
degredados, padres de reputao duvidosa e em seguida missionrios
encarregados de preparar terreno para o projeto colonial, inclusive pondo
ordem nas relaes que se estabeleciam entre os portugueses e os habitantes
locais, os ndios. J nos primeiros tempos a ausncia de mulheres brancas
favoreceu o crescimento de uma populao mestia, brancos criados por
ndias, em tudo educados nas prticas e olhares do mundo materno. 131 Mesmo
o incremento de novos habitantes, comerciantes e burocratas da Coroa, diluase na vastido inexplorada desse Novo Mundo. possvel imaginar a distancia
e o abandono destes colonos, mergulhados em uma floresta do alm mar de
131
Encontramos um bom panorama a respeito do tema em Geraldo PIERONI, Vadios e

Ciganos, herticos e bruxas - Os degredados no Brasil-colnia. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil;
Fundao Biblioteca Nacional, 2000.
70
propores continentais. Por sculos desatendida pelas estruturas da Igreja e
do Estado portugus - incapacitada de atender s demandas desta Colnia
nascente - quase abandonada prpria sorte, esses habitantes no puderam
deixar de expressar sua religiosidade a seu modo, reelaborada pelas
solicitaes e dificuldades da vida real, assim como pelos encontros com o
universo nativo.
A cultura ibrica, dotada de sua prpria viso religiosa de mundo,
empreendeu relaes com o mundo indgena, incomparavelmente mais
preparado para dar conta das caractersticas prprias da natureza e dos
perigos da nova Colnia. A mtua transfuso de valores haveria por indianizar
o olhar do colono. Mesmo com a progressiva penetrao dos missionrios
jesutas e franciscanos, buscando exportar as concepes da Igreja e da
cultura portuguesa dominante, a presena indgena em nosso olhar estaria
definitivamente instalada.
Bem mais tarde aportaria o negro e suas contribuies culturais e
religiosas. Com os anos, a Metrpole j havia conseguido se estruturar em
suas novas terras e preparar seu projeto colonial.132 A lgica interna dos
interesses econmicos locais havia escolhido a via da escravido negra,
trazendo para c os milhes de africanos que, pelo mal ou pelo bem,
interagiriam com os brancos e os ndios em um embate que construiu o modo
de ser brasileiro, do modo como hoje se tenta compreender. A idia de um
Brasil mestio resultado deste laboratrio multicultural em que nos
transformamos, que faz nosso mundo religioso ser to rico, variado e poroso,
propenso s infinitas possibilidades de criao de pontes com o divino, assim
como vemos proliferar entre ns.
O brasileiro se auto-representou por todo aquele sculo como a maior
nao catlica do mundo. Entendemos isso significar muitos catolicismos, uns
muito prximos das formulaes oficiais e outros reunidos nas alcunhas de
catolicismo popular, ou catolicismo rstico, ... uma aglomerao de prticas e
crenas que passou a chamar-se como tal 133.
132
133
Ver Guilhermo GIUCCI, Sem f, lei ou rei. Brasil 1500-1532. Rio de Janeiro: Rocco, 1993.
Alexandre OTTEN, S Deus grande, p. 94.
71
Sob o manto do catolicismo vimos se abrigarem numerosos formatos e
concepes do sagrado, gestados na solido de um pas de dimenses
hiperblicas, muitas vezes distantes de qualquer representante da Igreja oficial.
As tenses entre a Igreja oficial e as manifestaes religiosas populares,
sempre catlicas, se expressaram vrias vezes em nossa histria de modo
contundente. Nas dcadas de trinta e quarenta, concomitantes ao nascimento
do Santo Daime, o combate s manifestaes deste catolicismo do
devocionrio popular por parte da Igreja oficial chega ao pice. Conforme
afirma Montes:
A adequao, a convenincia, a moderao e o recato, to ao gosto da
sociedade burguesa ao qual, com seu esprito elitista de ento, se
amolda a Igreja catlica, s poderiam mesmo levar sua hierarquia a ver
com horror e assim procurar enquadrar as manifestaes do catolicismo
popular, to diametralmente opostas aos desgnios da romanizao.134
Associada ao Estado, a Igreja Catlica sempre teve o poder de se fazer ouvir e

de ditar suas polticas, centro em torno do qual qualquer dissidncia religiosa
necessitou orbitar, em situao de dilogo, voluntrio ou no. Ao olhar dos
ortodoxos, certamente, nada mais incmodo que o emaranhado cipoal da
religiosidade tupiniquim, mesmo que travestida de catlica.
135
2.1 As razes religiosas do Santo Daime

de reconhecimento geral entre os pesquisadores a presena na
formao do Santo Daime de todas as trs grandes matrizes constitutivas da
cultura brasileira: a indgena, a europia e a africana. Bom nmero de
pesquisadores136 j empreendeu a inspita tarefa de dissecar dessas matrizes
os elementos pontuais que se recombinaram no Santo Daime. Uma das
dificuldades que, como afirmam Labate e Pacheco: ... muitos desses
elementos pertencem a domnios amplos da cultura brasileira
134
137
, como o
Maria Lucia MONTES, As figuras do sagrado, p. 113.

Para um quadro geral destas relaes, e do catolicismo popular brasileiro, ver Gunter Paulo
SUESS, Catolicismo popular no Brasil.
136
Para uma sinttica exposio dessas pesquisas ver Beatriz Caiuby LABATE, As origens
histricas do Santo Daime, In: Henrique Soares CARNEIRO; Renato Pinto VENNCIO, (orgs.).
lcool e drogas na histria do Brasil, p. 231.
137
Ibid., p. 232.
135
72
catolicismo popular, o espiritismo, entre outros, que j se mesclaram e
recombinaram das mais diversas formas no curso de sculos e nas mais
distintas regies brasileiras. A pesquisa est devendo um estudo que recorte e
mapeie no tempo e no espao essas transfuses.
O Santo Daime se reconhece, enriquecido pela contribuio de muitos
pesquisadores, como tributrio das mais diversas tradies culturais, religiosas
e filosficas. A ele so identificadas razes no vegetalismo peruano, na cultura
dos seringueiros amaznicos e no catolicismo popular, com o que concordam
unanimemente os pesquisadores que se dedicaram ao tema e com variado
grau de concordncia, do espiritismo kardecista, da pajelana, de elementos
afro-brasileiros e do esoterismo europeu.
Para compreendermos o que o Santo Daime importante uma
incurso sobre muitas das fontes que influram em sua constituio, tal como
apurado pelos pesquisadores.
2.1.1 - Catolicismo popular

Goulart e Monteiro138 situam o nascimento do Santo Daime nas
primeiras dcadas do sculo 20 em um cenrio em que a Amaznia vivia
simultaneamente um segundo refluxo da borracha e o inchamento de sua
populao urbana. Seringueiros, expulsos de suas colocaes pela crise,
dirigiam-se para as cidades na situao de dificuldades econmicas e de
incapacidade do Estado em proporcionar estruturas que os amparassem.
O culto do Santo Daime, para Goulart, seria resultado do trnsito entre o
catolicismo rstico e sua viso de mundo que se desestruturava diante dessas
profundas mudanas e a busca de sentido no novo cenrio que se articulava.
Pobres, desassistidos, expulsos para a periferia das cidades, ex-seringueiros
agrupados em bairros distantes de Rio Branco encontraram na figura
carismtica de Raimundo Irineu Serra e em suas prticas ayahuasqueiras o
locus onde reorganizar um mundo que havia rudo. Revisitando trabalho de
Antonio Candido sobre estruturas presentes no mundo rstico a servio da
138
Clodomir MONTEIRO apud Beatriz Caiuby LABATE, As origens histricas do Santo Daime,
In: Henrique Soares CARNEIRO; Renato Pinto VENNCIO, (orgs.). lcool e drogas na histria
do Brasil, p. 233.
73
articulao das relaes produtivas139, Goulart conclui que o compadrio, o
mutiro, os festejos dos santos so redefinidos por este grupo religioso, de tal
modo
que
seus
membros
possam
contornar
desestruturantes causadas pelas transformaes sociais
as
conseqncias
140
. Para ela este o
trip fundamental onde se assentou a construo da nova religio.

A releitura dessas concepes e atitudes estaria presente no momento
seminal de constituio da doutrina, ressignificados nos entornos de 1930 pelo
encontro com a tradio ayahuasqueira. Tanto que ser a partir do calendrio
de festas aos santos que se estruturar o calendrio das prticas rituais
daimistas.
2.1.1.1 - Os santos
A crena e o culto aos santos so uma faceta indissolvel do catolicismo
popular brasileiro, introduzido entre ns pela colonizao portuguesa leiga,
herdeira do Portugal medieval.
141
Ele se d em datas especiais, a partir de um
calendrio festivo que organiza o ano.

Os santos viveram uma vida virtuosa, alcanaram neste mundo muitos
mritos pelos quais, recompensados, agora se tornaram seres celestes com
poderes sobrenaturais142. So mediadores da relao com Deus, intercedendo
junto a Ele para a obteno de favores. A graa obtida por seu intermdio
atesta sua posio em uma hierarquia entre mais e menos poderosos. Os
santos tambm tm suas especializaes, cada um sendo solicitado em sua
rea de especialidade: alimentos, contra cobras, causas impossveis, amor,
etc.
O milagre e a promessa so os plos de uma relao mantida pelos
devotos com o seu protetor. A falta de f punida pela no obteno da graa
pretendida; o no cumprimento do prometido tambm pode acarretar punies.
139
Cf. Antonio CANDIDO, Os parceiros do Rio Bonito.

Sandra Lucia GOULART, O contexto do surgimento do culto do Santo Daime, In: Beatriz
141
Cf. Alexandre OTTEN, S Deus grande, p. 93.
142
Ibid., p. 95.
140
74
Nas comunidades rsticas, a festa para o santo padroeiro seria uma dessas
obrigaes a serem cumpridas.
Outra importante caracterstica do culto aos santos seu carter
familiar; toda casa, toda comunidade tm seu santo protetor, pois entre a
pessoa, ou o grupo, e o santo constitui-se um pacto permanente, uma aliana.
H uma relao, portanto, de familiaridade, que se expressar mais tarde,
como veremos, nos encontros desta tradio popular com outras influncias
religiosas que sero acolhidas em nosso meio. 143
O catolicismo dos santos e o significado da festa para a religiosidade
popular so ligados umbilicalmente, particularmente no Brasil de ento,
hegemonicamente catlico. Gunter Sess d uma definio apropriada deste
catolicismo:
Atribumos ao catolicismo popular festivo ou catolicismo de dias de festa
todas aquelas manifestaes de piedade que se externam sob os
smbolos do catolicismo em ciclos condicionados pelas estaes do ano
e datas da vida. Pertencem a estas demonstraes principalmente as
festas dos santos padroeiros, mas tambm dias de festa que voltam no
ciclo do ano. 144
A Igreja como local da festa, a festa como lugar do sagrado, os santos

como patronos da festa; tais entrelaamentos encontrados na religiosidade do
povo brasileiro estavam presentes na Amaznia.
Na Amaznia a trajetria dos santos tem suas especificidades. Sendo
que no passado o ... curandeirismo e o catolicismo representavam diferentes
tradies da religiosidade do caboclo 145, observado um movimento posterior
de convergncia em que ambos se mesclam. A busca de deslegitimao do
curandeirismo frente ao catolicismo presente nos crescentes conflitos146 entre a
polcia e os curandeiros na regio amaznica por volta de 1940, parte de uma
poltica mais ampla da Igreja em todo o territrio nacional, estaria na origem
desta combinao de elementos.
143
Cf. Alexandre OTTEN, S Deus grande., p. 93-98.

Gunter Paulo SUESS, Catolicismo popular no Brasil, p. 147.
145
146
Cf. Eduardo Galvo apud Sandra Lucia GOULART, O contexto do surgimento do culto do
Santo Daime, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO (orgs.), O uso ritual da
ayahuasca, p. 299.
144
75
No imaginrio do caboclo amaznico a selva escondia perigos147 que
incluam os bichos visagentos, capazes de adoecer as pessoas com o
assombrado de bicho ou a panema148, contra os quais eram necessrias certas
protees.
149
At certo momento os santos pertenciam a uma categoria de
entidades espirituais benficas, mas ineficazes diante da panema. Contra o

assombrado de bicho era necessria outra categoria de seres, os espritos
familiares. S mais tarde os santos passaram tambm a ser identificados como
espritos familiares.
150
Essa migrao do santo para papis que at ento no
representava alude quela referida aproximao entre o catolicismo popular e o

curandeirismo amaznico.. Note-se que esse processo ocorria concomitante
popularizao do espiritismo, que tambm se servia dos espritos familiares, e
substituio do curandeiro tradicional pelo curandeiro esprita, certamente
indicando aspectos de um mesmo conjunto de transformaes.
2.1.1.2 - As festas
Tambm na Amaznia as festas aos santos so importantes elementos
constitutivos da religiosidade popular, tanto no que diz respeito ao culto aos
santos, como pelo carter festivo de que se reveste a prtica religiosa popular.
Os dois perodos mais intensos de trabalhos que fazem parte do
calendrio anual daimista (os do perodo dos festejos juninos e aquele prximo
ao final do ano), da mesma forma que nas festas de devoo aos santos, so
chamados de festivais. Goulart considera que ... isso indica que os membros
do Santo Daime estavam profundamente ligados a uma religiosidade que no
147

Panema, segundo Arenz (2000; 91-92) comumente descrita como m sorte, azar ou
infelicidade. Porm, trata-se de uma incapacidade temporria na realizao de seus afazeres.
(...) A panema tida quase como um envenenamento perigoso de relaes sociais
fundamentais, mesmo sendo s um fenmeno temporrio.
149
Entre os ribeirinhos, o pecado no um conceito abstrato de cunho moral e individual, mas
um desequilbrio, ou melhor, uma desordem na convivncia com os integrantes do imaginrio e
da comunidade. Qualquer exagero no comportamento (por exemplo, a devassido na caa, a
quebra intencional de uma promessa ou a panema causada pela inveja) atrai uma desgraa
considerada um castigo como forma de uma retribuio imediata. Portanto, a malineza pode
ser, tambm, uma conseqncia de um pecado cometido, pois ela revela um estado de
desordem causado por algum ou algo. Karl Heinz ARENZ. A teimosia da pajelana, p. 106.
150
Cf. Sandra GOULART, Razes culturais do Santo Daime, p. 103.
148
76
separava a festa do sagrado
151
, do modo como Maria Isaura e Antonio
Candido encontram na cultura rstica. Tal como nas velhas cidades da

Amaznia, no culto daimista a igreja o local por excelncia da comunicao
com os seres divinos tambm o lugar da festa
152
. Ali a dana tida como
destaque nessa forma de expresso religiosa; cantando e danando se entra

em contato com os seres divinais e deles se recebe as graas pretendidas.
Esse aspecto festivo das prticas rituais do Santo Daime tambm se
encontra manifesto nas fardas. Como j vimos, so dois os tipos de fardas que
o daimista utiliza: a azul e a branca. A farda branca utilizada em dias de
hinrio, ou de bailado, considerada a farda apropriada para as datas festivas,
tal como so classificadas, sendo a farda azul, em contraposio, indicadas
para trabalhar. Ou seja, para aqueles rituais considerados mais densos, em
que os soldados da Rainha perfilados empreendem sua luta contra o mal: a
busca de cura para os necessitados, a doutrinao dos espritos rebeldes, a
correo da prpria personalidade 153.
No incio da comunidade de Vila Ivonete, o Mestre Irineu tambm
promovia festas onde o daime era utilizado, ainda que com um carter menos
ritual. Homens e mulheres danavam forr, mas com muito respeito. Goulart
descreve o movimento pelo qual uma nova tica e valores foram sendo
elaborados, partindo daquele cenrio de fundo da religiosidade cabocla,
profundamente embebida de um catolicismo rstico e suas instituies sociais
anlogas e dirigindo-se para a releitura que culminou na doutrina do Santo
Daime. 154
A rede de solidariedade at ento existente no mundo rural, sustentada
em valores morais que exaltavam o compromisso, a necessidade de honr-los,
a ajuda mtua coletiva, rua com a urbanizao. Isso ocorria na Amaznia
debaixo de suas particularidades geogrficas e histricas. O grupo social que
compunha os fundadores do Santo Daime construa a ponte entre estes dois
151
Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 289-290.
152
Ibid., p. 299.
153
Raimundo Irineu SERRA, Decreto do Mestre Irineu, In: Cefluris, Normas de Ritual, p 19.
Este o nico texto deixado pelo Mestre Irineu.
154
77
mundos: deslocados para as cidades, traziam consigo os valores do mundo
que se ia e que precisavam ser readaptados para continuar desempenhando
seu antigo papel: ampar-los em uma situao social de fragilidade. No
nascente culto do Santo Daime encontraram lugar para fazer sobreviver,
ressignificados, os antigos valores que lhes serviam de referncia. Vemos
resqucios do compadrio na designao padrinho para os comandantes das
igrejas e do mutiro no iderio de comunidade existente no Santo Daime desde
os primrdios.
2.1.2 - Xamanismo, pajelana, curandeirismo e vegetalismo

Provavelmente originado do snscrito (ramana) e chegando a ns
atravs do russo, 155 a expresso xamanismo, do vocbulo tungue xam, indica
um sistema religioso arcaico encontrado, em suas caractersticas principais,
nas culturas de todos os continentes. 156
Na Amaznia as expresses xamanismo, pajelana, curandeirismo e
vegetalismo tm contornos mveis, como conceitos que se interpenetram.
Xamanismo amaznico ora alude s prticas indgenas menos influenciadas
pelo contato com a cultura de outros povos, ora sua verso mestia, onde o
xam o paj detentor do conhecimento do sobrenatural e das tcnicas de
mediao deste com o homem, visando a obteno de algum benefcio, entre
eles a cura de doenas, mas tambm a obteno de vantagens no embate com
o adversrio seja ele de que ordem for. Xamanismo e pajelana, portanto,
para muitos autores, designariam a mesma coisa157. s vezes o xamanismo
alocado no campo indgena, ficando os curandeiros associados ao meio
popular, j mesclado; este ltimo manipulando uma forma de medicina popular
que se apropriou do conhecimento indgena das propriedades curativas das
plantas. Vegetalistas seriam curanderos158 expresso utilizada pelas
populaes rurais do Peru e da Colmbia que se utilizam de alucingenos
155
Cf. Mircea ELIADE, El chamanismo y las tcnica arcaicas del xtasis, p. 378.
Para um estudo do xamanismo ler: Mircea ELIADE, El chamanismo y las tcnica arcaicas
del xtasis; Luis Eduardo LUNA, Vegetalismo: Shamanism among the mestizo population of the
PeruvianAmazon; Eduardo GALVO, Santos e Xams.
157
158
Cf. Beatriz Caiuby LABATE, A literatura brasileira sobre as religies ayahuasqueiras, In:
Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO, O uso ritual da ayahuasca, p. 233.
156
78
vegetais para, atravs da manipulao dos espritos que habitariam estas
plantas alcanar seus objetivos, seja obter informaes a respeito da doena
do necessitado e cur-lo, seja para se defender dos ataques, seja para obter
sucesso na caa, etc. Com freqncia, no entanto, vemos autores se referirem
aos xams a aos vegetalistas como sendo uma coisa s.
159
O curandeirismo amaznico, de qualquer forma, tributrio deste

xamanismo mestio, ainda em contato com a sabedoria tradicional indgena e
seu conhecimento mdico das plantas, e a completa ausncia de outros meios
por onde se valer da medicina ocidental. Entenda-se aqui a categoria mestia:
... mais do ponto de vista social e cultural do que racial. Entre os

vegetalistas, muitos seriam capazes de se fazer passar por espanhis,
portugueses e italianos, enquanto outros tm feies indgenas. (...) o
termo mestio equivale aos caboclos brasileiros, que em termos
ideolgicos operam segundo os padres do difuso complexo cultural do
alto Amazonas. 160
H concordncia em muitas pesquisas relativa presena do

xamanismo enquanto matriz do Santo Daime. Monteiro identifica a presena de
elementos xamnicos e arrola caractersticas xamnicas bsicas observveis
nas concepes e prticas do culto:
1) a idia de um universo de mltiplos nveis, onde a realidade visvel

supe sempre uma outra invisvel; 2) um princpio geral de energia que
unifica o universo; 3) um conceito nativo de poder xamnico ligado ao
sistema de energia global; 4) um princpio de transformao, de eterna
possibilidade das entidades o universo de se transformar em outra
(Seeger et al, 1987); 5) o xam como mediador que age,
principalmente, em favor de seu povo; 6) experincias extticas como
base do poder xamnico. 161
159

Edward MACRAE, Guiado pela lua, p. 29-30.
161
160
79
Labate, mais cautelosa, relata controvrsias e identifica elementos
comuns com o referencial xamnico
162
. De fato, boa parte dos pesquisadores
aborda a presena do xamanismo a partir de aproximaes diferenciadas.

Monteiro o primeiro a definir o Santo Daime como um tipo de xamanismo
coletivo, o que La Roque163 reafirmaria mais tarde.
No da tradio curandera a realizao de rituais em benefcio de
uma comunidade inteira
164
. Ressalte-se, no entanto, que da antiga prtica
xamnica ayahuasqueira, um dos aspectos que sobrevive no Santo Daime

seu objetivo medicinal, de cura, que vem a ser exatamente aquele de carter
mais individual. No Santo Daime h trabalhos de cura para a corrente, ou seja,
para todos os participantes. MacRae165 tambm aceita o xamanismo coletivo
de La Roque.
Para Goulart, o vegetalismo ayahuasqueiro uma das fortes influncias
presentes na formao do Santo Daime. Cemin, por sua vez, defende a
presena integral, dentro do culto, dos padres bsicos do xamanismo
ayahuasqueiro. 166
de se questionar se estes trnsitos tm relao com sua interao
com o espiritismo kardecista, que nas primeiras dcadas do sculo XX se
espraiava no horizonte cultural brasileiro, incluindo a a regio amaznica com
suas prprias particularidades. frente iremos discutir o kardecismo enquanto
elemento constituinte do Santo Daime, mas no caso, pontuamos se seu perfil
democratizante167
no
colaborou
nesta
reelaborao
do
xamanismo
ayahuasqueiro que encontramos no Santo Daime. 168
162
Beatriz Caiuby LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p 48.
Cf. Fernando de LA ROQUE COUTO, Santos e xams.
164
Cf. Sandra Lucia GOULART, Razes culturais do Santo Daime, p. 13.
165
166
Cf. Beatriz Caiuby LABATE, As origens histricas do Santo Daime, In: Henrique Soares
CARNEIRO; Renato Pinto VENNCIO, (orgs.). lcool e drogas na Histria do Brasil, p. 231253.
167
Cf. Cndido Procpio Ferreira de CAMARGO, Kardecismo e umbanda, p. 36.
168
Democratizar o transe refere-se a torn-lo acessvel. O espiritismo trouxe a possibilidade de
desenvolvimento medinico para todos, inclusive como uma meta para o adepto. O que estava
em jogo, a nosso ver, entre outros aspectos, era a possibilidade da experincia mstica para
seus integrantes: o acesso s foras espirituais capazes de realizar curas, conhecimento ou
mesmo a realizao dos objetivos demandados. No se tratava mais, portanto, do paj, do
sacerdote, que mantinha a exclusividade do acesso ao sagrado. Do mesmo modo no Santo
Daime, onde todos so convidados, atravs da experincia exttica da mirao, a acessar as
163
80
Havia uma relao de certa hierarquia nas sesses xamnicas do
vegetalismo ayahuasqueiro, onde um xam detinha o poder, o conhecimento,
as ferramentas (caros, magias, virotes) solicitados pelos demandantes, estes,
no papel de passivos consulentes espera que o especialista do sagrado, o
xam, traga a soluo para as suas questes.
Tal como em outros povos e culturas, esta figura a do paj, do xam presente entre os povos indgenas detm a responsabilidade de propiciar o
contato com o outro mundo e de utilizar seus poderes, adquiridos atravs de
seus prprios espritos auxiliares e das tcnicas por eles ensinadas ou
transmitidas, para a obteno do que lhe solicitado: proteo contra os
inimigos e as adversidades, a cura das doenas, o auxlio em caadas e a
orientao de sua existncia frente ao divino.
169
Ele deve obedecer s
instrues dos espritos e prestar ateno aos cantos e melodias que lhe so
sussurrados para aprender os seus segredos 170.
J o daimista chamado a ver, a se transformar, a aprender a trabalhar
e pela graduao ser co-responsvel pela sua cura, entendida por eles em sua
dimenso extra-corprea ou seja, moral e espiritual. Ao cantar os hinos, no
efeito da bebida, se desloca para o papel de sujeito das instrues e aes
relatadas. A noo de corrente o transforma no apenas naquele que busca se
curar, mas tambm, de auxiliar na cura dos eventuais necessitados presentes
no trabalho.
De acordo com o modo de ser xamnico, a relao do xam com o
cosmos entendida como uma batalha plena de perigos171, em que o
vegetalista, ao estruturar suas defesas, recebe em seu auxilio toda sorte de
entidades. Ser atravs desses aliados que conquistar seu poder e seu
cabedal, obtidos em sua aventura do conhecimento, exposto aos perigos a ela
inerentes.
Aqui se repetem os mitos do heri que retorna vencedor, iniciado, depois
de uma longa e perigosa jornada. O mito fundante do Santo Daime reproduz tal
verdades do mundo espiritual, e com elas galgar estgios mais avanados de poder na
manipulao dessas foras.
169
Cf. Mircea ELIADE, El chamanismo y las tcnica arcaicas del xtasis, passim.
170
171
Cf. Mircea ELIADE, El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis, p. 387-388; Edward
MACRAE, O guia da floresta, p. 41.
81
empreitada no Mestre Irineu, que culmina em seu retiro na floresta, a mando de
entidades espirituais, submetido a uma rigorosa dieta, no fim do qual pode
estar pronto para o encontro com aquela que se identificou como a Rainha da
Floresta, e que lhe entregou as chaves da doutrina.
O encontro do Padrinho Sebastio com a doutrina tambm encontra
paralelo no universo xamnico: doente, foi transportado para um lugar onde
seres retiraram seus rgos e sua carne para remont-lo novamente, j
curado. Dele foram extrados insetos responsveis por sua doena, nele
inseridos por algum tipo de malefcio.
O daime, entendido como um ser divino, d continuidade tradio
vegetalista, em que a planta-esprito invocada para fazer a limpeza daquele
que a utiliza. Temos, no entanto, outra forma de limpeza, associada a valores
cristos extrados do kardecismo e do catolicismo popular. Pela antiga lgica,
que se pautava num minucioso ordenamento do meio ambiente, (...) os
infortnios dos sujeitos (...) eram entendidos como produto do rompimento
dessa ordem
172
, entendida como proveniente da natureza. Se por um lado,
com os novos valores associados limpeza (amor, caridade, humildade,

perdo), segundo Goulart, sero a internalizao desses ideais que permitiro
o progresso espiritual, por outro entendemos que se mantm a idia de que
ser o rompimento da ordem ainda que a nova ordem que produzir a
doena. 173
Como parte do repertrio do curandeirismo amaznico, mantm-se no
Daime a noo de comunho entre homem e natureza, a partir da qual se
espera, antes exclusivamente para o curandeiro, agora no Santo Daime para
todos seus participantes que se graduaram, o domnio do trnsito entre estas
dimenses.
174
Lembramos igualmente que a designao de mestre atribuda
a Irineu indica traos da herana vegetalista no Santo Daime. 175
2.1.3 - O Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento
172

O que parece se alterar o agregado de valores submetidos ordem.
174
Cf. Ibid., p. 88.
175
173
82
A influncia do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, que
doravante chamaremos simplesmente de Crculo Esotrico, na elaborao
empreendida pelo Mestre Irineu no nascedouro do Santo Daime inferida pela
identificao de vrios elementos, filiao do Mestre Irineu ao Crculo
Esotrico desde os anos quarenta e ao espao de destaque que este obtinha
nas prticas rituais, junto ao Mestre Irineu, nos anos sessenta.
O Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento uma sociedade
espiritualista fundada em 1909 por Antonio Olvio Rodrigues, um comerciante
portugus que chegou ao Brasil em 1890. Foi membro da Ordem Martinista,
fundada pelo ocultista Papus, e da Ordem Alqumica da Frana. Dois anos
antes de inaugurar o Crculo Esotrico fundou no Brasil a loja martinista Amor e
Verdade. De sua trajetria podemos verificar a importncia do esoterismo
europeu em sua formao. O contato com as obras de Kardec, Blavatsky,
Flammarion e Trine, reconhecidos pelo Crculo como influncias centrais de
seu trabalho, situam o espectro que delimitava seu iderio. 176
A revista O Pensamento, tambm criada por Antonio Rodrigues atravs
da Editora Pensamento em 1917 e publicada at hoje, teria sido responsvel,
entre ns, pela divulgao das idias e temas de muitas das correntes
esotricas e ocultistas surgidas no sculo XIX nos Estados Unidos e na
Europa,177 assim como do pensamento kardecista. Foi extensa a circulao
da revista O Pensamento por todo o Brasil nas primeiras dcadas do sculo
XX, em uma poca em que o mercado editorial era muito restrito e anterior aos
veculos eletrnicos de comunicao.
Nos anos sessenta as atividades religiosas dirigidas pelo Mestre Irineu
abriam espao para rituais do Crculo Esotrico. Um paulista, Francisco
Ferreira, que morava no Acre h muitos anos, filiado ao Santo Daime desde o
final da dcada de cinqenta e tambm membro do Crculo Esotrico,
desempenhou um papel importante na realizao dessas prticas. Vrios
membros do grupo do Mestre Irineu, neste perodo, eram filiados ao Crculo
Esotrico, como o caso do prprio Padrinho Sebastio e de seu filho e
176
Informaes colhidas no site www.crculoesoterico.org.br. Acesso em: 07/10/2006.

Arneide Bandeira CEMIN apud Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em
uma tradio amaznica, p. 66.
177
83
substituto na direo do Santo Daime, Padrinho Alfredo. Eram sesses
realizadas nas segundas-feiras e nos dias vinte e sete do ms, de acordo com
a tradio do Crculo Esotrico:
No decorrer das cerimnias eram lidas oraes como a Chave de

Harmonia e a Consagrao do Aposento, bem como cantados
quatros hinos, todo o material sendo retirado da liturgia do Crculo
Esotrico da Comunho do Pensamento. importante dizer, tambm,
que a prpria prtica da concentrao mental era desenvolvida e
exercitada nas cerimnias desta sociedade esotrica. 178
Desentendimentos entre o Mestre Irineu e Francisco Ferreira puseram

fim, ainda na dcada de sessenta, a estas sesses, que foram praticadas por
anos. A disputa entre ambos parece ter colocado em oposio os
ensinamentos do Crculo Esotrico e o Santo Daime. Ao final, o paulista se
desfiliou do grupo, que por sua vez deixou de realizar os rituais. Em seu lugar
foi constitudo o trabalho de Concentrao, nos dias quinze e trinta de cada
ms, diferente em muitos poucos aspectos das prticas anteriores. Alteraramse, por exemplo, os hinos, substitudos hoje pelo conjunto de hinos do Mestre
Irineu conhecido como Cruzeirinho.
exatamente no trabalho de Concentrao que podemos observar a
presena dos elementos litrgicos e das concepes do Crculo Esotrico e
que viriam a ser contribuies que se espraiariam pelos outros rituais do Santo
Daime e em sua cosmoviso. A Concentrao alterou a data, mas manteve a
periodicidade; os quatro hinos do Crculo Esotrico foram substitudos pelos
novos hinos do Mestre Irineu (o Cruzeirinho); manteve-se a leitura da Chave de
Harmonia e da Consagrao do Aposento, oraes veiculadas pela revista O
Pensamento e utilizadas em quase todos os outros rituais do Santo Daime at
hoje. 179
Na Concentrao buscava-se o desenvolvimento de uma postura mental
silenciosa, tal como era concebida pelo Crculo Esotrico. Como podemos ler
178
Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 67.

Atualmente, no Cefluris, a Chave de Harmonia lida em todos os trabalhos em que se
canta a Orao, que vem a ser um conjunto de hinos do Padrinho Sebastio que abre os
trabalhos de Concentrao, de Cura, de So Miguel e de Mesa Branca. Alm deste, nos
hinrios tambm se l a Consagrao do Aposento.
179
84
na pequena biografia de Antonio Olvio Rodrigues fornecida pelo Crculo
Esotrico, ele:
... lanou os fundamentos da Comunho Silenciosa, visando concentrar

numa s e poderosa vibrao os mais elevados pensamentos de todos
os irmos associados, para que de tal sintonia resultasse o bem estar
geral, pois era um convicto do poder das foras mentais combinadas.180
Podemos identificar igualmente todo um conjunto de princpios do

Crculo Esotrico presentes no Santo Daime, como no caso das noes de eu
superior, at hoje destacado como a fonte de sabedoria com a qual se
conectar, Deus em mim181, e que se contrape ao eu inferior, aspecto
transitrio de nossa personalidade ligado ao plano mais denso da matria. O
Eu Superior corresponderia a uma dimenso divinal de que todos somos
compostos, equivalente ao Eu Sou, concepo a que o Padrinho Sebastio
retorna recorrentemente nas prelees que legou aos daimistas. Da mesma
forma, os lemas Harmonia, Amor, Verdade e Justia contidos na orao
Chave de Harmonia, centrais no Crculo Esotrico at hoje, permanecem como
referncias entre os adeptos do Santo Daime. Outro conceito corrente o de
luz astral, onde podemos identificar a presena da teosofia de Blavatsky que,
assim, chega ao Daime atravs do Crculo Esotrico.
Discute-se se o kardecismo seria uma das matrizes do culto fundado por
Mestre Irineu. Pudemos observar que ele constitutivo do Crculo Esotrico e
que muitas de suas idias esto presentes em seus ensinamentos. As noes
kardecistas foram tambm divulgadas pela sua revista O Pensamento.
Arneide Cemin, que em sua tese de doutorado182 estudou a importncia
do Crculo Esotrico para o Santo Daime, contesta a presena do kardecismo
na sua formao, alegando, entre outros aspectos, que no Crculo Esotrico o
contato com os seres espirituais era obtido atravs da mente e no por
180
Informaes colhidas no site www.crculoesoterico.org.br. Acesso em: 07/10/2006.

Trecho da orao Consagrao do Aposento.
182
Cf. Arneide Bandeira CEMIN, Ordem, xamanismo e ddiva: o poder do Santo Daime,
passim.
181
85
incorporao. Goulart183 discorda, de forma razovel, fazendo ver que o
kardecismo, tal como Camargo184 demonstra com seu conceito de gradiente
medinico, se presta a diferentes modos de atuao medinica. Podemos
observar, de todos os aspectos expostos, a presena do espiritismo kardecista
tambm atravs do Crculo Esotrico, contemporneo, portanto da elaborao
doutrinria inicial empreendida por Mestre Irineu.
2.1.4 - Espiritismo kardecista

Muitos autores identificam a presena do espiritismo kardecista no Santo
Daime. Conceitos chaves da doutrina esprita encontrados no meio daimista,
como idias reencarnacionistas, de carma, de evoluo dos espritos, de
caridade espiritual, em muito se assemelham aos preceitos kardecistas.
Prece de Caritas, por exemplo, utilizada nos rituais. Tanto o Alto Santo como
o Cefluris compartilham essas concepes, indicando a presena kardecista j
por ocasio da estruturao da doutrina pelo Mestre Irineu.
Atribui-se a presena do kardecismo atravs do Crculo Esotrico da
Comunho do Pensamento, ao qual o Mestre Irineu foi filiado desde os anos
quarenta.
185
O Crculo Esotrico, associao paulista transmissora de
concepes ligadas ao esoterismo europeu, no Brasil teria ajudado a divulgar

importantes elementos da doutrina kardecista. Eram chamados de trabalhos de
mesa branca aqueles realizados ainda nos anos sessenta pelo Mestre Irineu
sob a influncia do Crculo Esotrico. Para Goulart:
As idias mencionadas (...), de luz astral, eu superior, eu inferior,

presentes nos ensinos daquela sociedade, se relacionam cosmologia
kardecista, conforme reforam uma dualidade complementar entre
mundo visvel e mundo invisvel, matria e esprito. 186
183

68-70.
184
Cf. Cndido Procpio Ferreira de CAMARGO (org.), Catlicos, protestantes, espritas;
Cndido Procpio Ferreira de CAMARGO, Kardecismo e Umbanda.
185
66-68.
186
Ibid., p. 48.
86
A dcada de trinta, inaugural na fundao do Santo Daime pelo Mestre
Irineu enquanto religio com sede, adeptos estveis, calendrio e normas
rituais, concomitante expanso do espiritismo no Brasil. A conjuntura
socioeconmica desta dcada, apontada por Goulart187 como nova e
individualista, no apenas teria influenciado o curandeirismo amaznico, mas
aportado no Santo Daime atravs de fontes variadas. O kardecismo
apresentava como novo paradigma a construo do sujeito em sua
interioridade, onde em ltima instncia seria ele o responsvel pelas suas
escolhas e conseqente graduao. Democratizado o transe, perdia o xam da
tradio vegetalista a exclusividade do contato com o mundo espiritual. 188 Este
um dos provveis fatores do trnsito do xamanismo individual para o
xamanismo coletivo dentro do Santo Daime.
189
De toda maneira, o processo de construo da cosmoviso daimista no

se encerrou em seu momento fundante, nas primeiras dcadas do sculo vinte,
quando da sua elaborao pelo Mestre Irineu. J observamos a crescente
elaborao dos conjuntos rituais desde os primrdios at o falecimento do
Mestre Irineu, como o caso da insero dos hinos, ou a criao das fardas.
O seguimento histrico resultante da ascenso do Padrinho Sebastio
presidncia do Santo Daime, na vertente do Cefluris, traria os elementos
kardecistas para uma posio mais central na cosmologia daimista,
representando um segundo momento de migrao de elementos espritas para
o bojo do culto do Santo Daime. A trajetria religiosa de Sebastio Mota de
Melo ser um fator determinante neste deslocamento.
Como tratamos anteriormente, antes de seu encontro com o Mestre
Irineu, o Padrinho Sebastio j atuava em banca esprita como mdium,
desenvolvido a partir das instrues de um paulista de quem se aproximara
devido s doenas que assombravam sua me. Incorporava os espritos de
Antnio Jorge e Bezerra de Menezes, amplamente cultuados entre os
kardecistas, prestando assistncia vizinhana. Quando em busca de cura
187
Cf. Beatriz Caiuby LABATE, As origens histricas do Santo Daime In: lcool e drogas na
histria do Brasil, p. 241-242.
188
Sandra GOULART. Razes culturais do Santo Daime, passim.
189
Cf. Clodomir MONTEIRO, O palcio Juramidam - Santo Daime; Fernando de LA ROCQUE
COUTO, Santos e xams; Edward MACRAE, Guiado pela lua.
87
encontrou-se com Mestre Irineu j era reconhecido como um curador em seu
crculo de relaes.
A trajetria do Padrinho Sebastio no comando do Cefluris se distingue,
entre outros aspectos, pela importncia que deu ao desenvolvimento da
mediunidade. Atuava nos trabalhos e incorporado transmitia suas prelees.
Aos poucos, sentindo a necessidade de ser ajudado por outros mdiuns na
execuo de sua misso espiritual, agiu ativamente no sentido de traz-los
para a sua comunidade. Esse fato teve importncia no encaminhamento do
Santo Daime na direo do reconhecimento da incorporao, da instituio de
novos rituais de banca190 e de sua posterior aproximao com a Umbanda.
Cavalcanti191 defende que o kardecismo desempenha um papel de
conexo de um lado com o catolicismo e. de outro, com o mundo afrobrasileiro. As noes de reencarnao dialogaram com as idias crists de vida
eterna e ressurreio, modificando-as, uma vez que elas implicam na
existncia de mundos em que permanecem os espritos no intervalo das
encarnaes e na possibilidade de dilogo entre estes mundos.
O surgimento da noo de purgatrio192 no mundo catlico instituiu uma
brecha na concepo de ressurreio, uma s vida e o julgamento a que
seremos submetidos no final dos tempos. Instalava-se com ela um momento
transitrio entre esta vida e o Dia do Juzo Final; passava a existir um lugar
que as almas habitavam neste interregno.
A noo de mediunidade que desdobra deste dilogo com o kardecismo,
sua idia e experincia, tambm aproximou o espiritismo do universo simblico
afro-brasileiro. No Santo Daime vemos algo semelhante; diria que a noo de
mediunidade, associada experincia exttica produzida pela ingesto do ch,
foi um dos elos de ligao entre este mundo cristo revisitado e a Umbanda.
De todo modo, tratamos de distinguir a presena do kardecismo na
formao inicial do Santo Daime daquela inserida posteriormente, com a
chegada do Padrinho Sebastio, e de reelaboraes ocorridas em vrios outros
190
Rituais de banca, ou de banca aberta so aqueles formatos rituais onde permitida a

incorporao, como o caso dos trabalhos de So Miguel e de Mesa Branca.
191
Cf. Maria Laura Viveiros de Castro CAVALCANTI, Vida e morte no espiritismo kardecista, p.
3-5.
192
Cf. Ibid., p 11-12.
88
momentos. Junto ao Mestre Irineu chegava o espiritismo kardecista no bojo do
Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, assim como nas alteraes
vividas pelo curandeirismo amaznico sob sua influncia; de forma mais direta
na prtica do Padrinho Sebastio anterior ao Daime e mais tarde mesclados
em outros contextos, como, por exemplo, via Umbanda, em decorrncia da
expanso do Cefluris.
Esta uma questo sempre presente quando se trata de distinguirmos
matrizes em meio ao cipoal de influncias e interpenetraes de que se
constitui a religiosidade brasileira. Ao identificarmos a onipresena do
catolicismo popular na estruturao destas perspectivas religiosas do povo
brasileiro, remontamos ao esprito catlico lusitano como fontes. Mas questo
em aberto o modo como missionrios possam ter sido influenciados com sua
anterior experincia de contato com a frica. Por sua vez, se nos referimos
influncia negra no Brasil, h que se considerar que parte dos escravos recm
chegados j haviam sido catequizados pelos catlicos ainda em solo africano,
estabelecendo sua prpria leitura da cosmologia catlica.
O espiritismo, j na dcada de trinta, havia se disseminado no territrio
brasileiro, mesclando-se com os variados matizes das regies em que
pousava. No contato com a cultura nordestina tomava formas prprias;
sabemos do profundo impacto que representou para o mundo rural, no tocante
sua religiosidade; no ambiente amaznico dialogava com curandeirismo: ao
se encontrarem levados pelas correntes migratrias sintetizavam-se ainda em
uma terceira expresso. Com isso queremos ressaltar a complexidade
presente na busca de identificao de elementos puros na construo das
expresses religiosas brasileiras. De toda forma, frente pretendemos
comentar as conseqncias desta multiplicidade de encontros.
A construo da identidade religiosa brasileira se deu a partir de
encontros, em que o Outro foi recebido e assimilado. O que nos leva a
perguntar se, por estas razes, no seria quase inevitvel seu perfil altamente
includente, que persiste mesmo nas religies que cresceram formando sua
identidade a partir de fortes oposies com religies que a precederam, ainda
que tomando delas parte considervel dos moldes de sua prpria constituio.
89
2.1.5 - A presena afro-brasileira
No h nfase entre os pesquisadores quanto presena de elementos
da religiosidade afro-brasileira no momento da composio da doutrina do
Santo Daime, ainda que seja uma possibilidade aventada por vrios deles. De
toda forma, so dbeis os traos que se supe existirem e que so
apresentados como hipteses, sem evidncias diretas que as corroborem.
Seguramente podemos observar certo movimento na linha do tempo, a
partir da presidncia do Padrinho Sebastio, j enquanto Cefluris, em que
estes elementos ganharam visibilidade. Questionamos, no entanto, se a
presena cultural ou religiosa afro-brasileira no Santo Daime, contempornea
ao Mestre Irineu, tenha se manifestado de forma direta. H discusso, que
pretendemos descrever, quanto esta hiptese. De toda forma, uma questo
em aberto se o ambiente amaznico, e o maranhense em particular,
intensamente em contato com partculas em suspenso das manifestaes
afro-brasileiras, no houvesse sido o veculo atravs do qual outras
manifestaes culturais e religiosas, nele imersas, absorvessem esses
contedos. O Santo Daime seria um destes receptculos onde, indiretamente,
estes elementos teriam se precipitado.
Na linha do Cefluris, o rumo dos acontecimentos sob a direo do
Padrinho Sebastio (sua nfase na mediunidade, o contato com os jovens do
sul e a expanso desta linha do Santo Daime para o resto do Brasil) alteraram
a posio dos elementos afro-brasileiros, particularmente da Umbanda, na
constelao de ritos e vises de mundo que coabitam dentro do Santo Daime,
conferindo-lhe relativa centralidade. Hoje, a presena de entidades e
divindades da cosmologia africana verificada nos hinrios de muitas das
principais lideranas espirituais193; algumas igrejas, incluindo a central, o Cu
do Mapi, realizam rituais nos moldes da Umbanda (as giras) e o estudo da
193
Alfredo Gregrio de Melo, Presidente do Cefluris; Valdete Gregrio de Melo, Presidente do

Cu do Mapi, Alex Polari, fundador do Cu da Montanha, em Visconde de Mau, e
atualmente, Secretrio Nacional do Cefluris, Paulo Roberto, Presidente do Cu do Mar, maior
igreja do Rio de Janeiro, Glauco Villas Boas, Presidente do Cu de Maria, maior igreja de So
Paulo, entre outros exemplos. O hinrio de Lo Artese, Presidente do Cu da Lua Cheia, e de
Daniel Pesquero, Presidente do Cu da Nova Era, ambas j tradicionais igrejas do Santo
Daime em So Paulo, sendo que o Cu da Nova Era representa a continuidade da antiga Flor
das guas, tambm so pontilhados de hinos que se referem aos orixs e a outras entidades
da Umbanda.
90
mediunidade
de
incorporao
genericamente
aceito.
Realizaremos
oportunamente a discusso de suas causas e conseqncias, assim como uma

descrio do panorama atual.
O que desejamos, neste momento, reunir os dados que permitam
situar a questo: o quanto os elementos afro-brasileiros podem ser
considerados matrizes fundantes do Santo Daime.
Os primeiros membros que compunham o grupo que se acercou do
Mestre Irineu, j na Vila Ivonete, em Rio Branco, eram majoritariamente negros.
Mestre Irineu, tambm negro, saiu de sua terra natal, no Maranho, tendo
chegado a Xapuri, no Acre, em 1912, com 20 anos de idade. Alguns autores
inferem de suas origens a presena de elementos afro-brasileiros o
acompanhando quando da constituio do Santo Daime. necessrio
situarmos este ambiente com o qual interagiu o Mestre Irineu em seu processo
de formao para avaliarmos melhor estas hipteses.
O Maranho um dos estados em que a religiosidade afro-brasileira se
expressou com fora, a partir de tradies jejes e nags que resultaram no
Tambor de Mina, equivalente ao candombl baiano, o xang pernambucano e
o batuque gacho. A bem da verdade situe-se que, at as primeiras dcadas
do
sculo
XX esta
religiosidade
de matiz africana
circunscrevia-se,
relativamente isolada, a So Luis do Maranho, uma ilha em meio a um mar

indgena.
A Casa das Minas-Jeje e a Casa de Nag so os dois terreiros mais
antigos do Maranho, fundadas em meados do ao sculo XIX. Ambas
forneceram o modelo bsico a partir do qual se estruturou o que hoje
conhecemos como Tambor de Mina, tanto no Maranho como em outras
regies do Brasil nas quais a religiosidade afro-maranhense penetrou,194 ainda
que permaneam presentes na memria e na tradio oral do povo-de-santo
maranhense outros grupos tnicos, como os cambinda, cachu, fulupa, entre
outros.
Dentre elas, foi a Casa de Nag que gerou terreiros que se espalharam
pelo Maranho e pela Amaznia. Bastide descreve este encontro do negro
194
Beatriz Caiuby LABATE, O uso ritual da ayahuasca, p. 313.
91
apartado de suas crenas com a pajelana dos aborgenes por certa analogia a
suas prticas ancestrais, mas antes de tudo por uma busca apaixonada do
xtase
195
. Em uma zona intermediria entre a cidade e o serto, o Tambor de
Mina se encontraria com o mundo indgena, a partir do catimb, produzindo as

mais diversas colagens. A articulao destas tradies com outras orientaes
religiosas presentes no Maranho, como a pajelana cabocla196, o catolicismo
popular, o kardecismo, entre outras, acabaram por originar uma diversidade de
prticas populares tambm designadas genericamente como tambor de mina.
De toda forma, mais tarde, estes elementos africanos fortemente arraigados
na cultura maranhense se espraiaram pela Amaznia a partir das levas de
migrantes levados pela borracha. O grande fluxo de migrantes nordestinos que
povoaram a Amaznia entre meados do sculo XIX e o incio da dcada de 30,
quando Mestre Irineu deu incio aos trabalhos do Santo Daime197, era
composto em grande parte por maranhenses. Seriam este migrantes, para
Monteiro198 - apoiando-se nos estudos de Furuya - os responsveis pela
amazonizao da umbanda, que por sua vez seria independente daquela
expanso da Umbanda iniciada a partir do Rio de Janeiro e So Paulo.
Constituir-se-ia de uma vertente prpria, nascida do Tambor de Mina. Monteiro
conclui, tendo em vista estas particularidades da presena afro na Amaznia:
Considerando, porm, que a seleo cultural se faz enquanto fenmeno

social total, em dilogo com seu tempo e espao e com a participao
ativa da memria e vivncia religiosa anterior de seus participantes, no
poderamos deixar de situar o CSD entre os cultos afro-amaznicos. 199
195
Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p. 258.

Para uma discusso da pajelana cabocla ver Raymundo Heraldo MAUS; Gisela
Macambira VILLACORTA, Pajelana e encantaria amaznica In: Reginaldo PRANDI,
Encantaria brasileira.
197
Mesmo considerando a trajetria do Mestre Irineu junto ao CRF, em Brasilia, e
posteriormente em Rio Branco, na Vila Ivonete, um grande nmero de autores situa o
nascimento oficial do Santo Daime em 1930, a partir dos trabalhos iniciados na Colnia
Custdio de Freire.
198
Cf. Clodomir MONTEIRO, O uso ritual da ayahuasca e o reencontro de duas tradies, In:
199
Ibid., p. 415.
196
92
As referncias influncia do Tambor de Mina200 junto ao Mestre Irineu
so em geral esparsas e pouco fundamentadas. Vera Fres cita genericamente
informantes do Alto Santo confirmando eventual contato do Mestre Irineu com a
Casa das Minas maranhense; MacRae201e Monteiro202 tambm se referem
este eventual contato ou ligao, sem nos fornecer maiores dados. Este ltimo,
por exemplo, buscando a genealogia das palavras daime e juramid, as
associa com as prticas religiosas daomeanas. 203
Labate e Pacheco, no entanto, em sua bem sucedida pesquisa realizada
no Maranho204, na cidade natal do fundador do Santo Daime, So Vicente
Ferrer, contestam a probabilidade do Mestre Irineu ter tido contato com o
Tambor de Mina. Segundo eles, tendo o Tambor de Mina permanecido
confinado a So Luis at o incio do sculo XX, e no havendo referncias
presena de casas de Tambor de Mina na Baixada Maranhense, onde se situa
So Vicente Ferrer, a no ser a partir da dcada de trinta, acrescida
circunstncia da precariedade de comunicao entre So Vicente Ferrer e So
Luis poca, seria pouco provvel o contato do Mestre Irineu com estas
prticas antes de sua partida, na primeira dcada do sculo em questo.
Se houve contato, ele ocorreu depois da partida do Mestre Irineu, no
intervalo da viagem que precede sua chegada ao Acre. So variados os relatos
que descrevem essa trajetria; segundo uns ele teria ido diretamente para o
Acre; em outros, teria ficado um tempo em So Luis ou em Belm; e at
mesmo ido primeiro a So Paulo e ao Rio de Janeiro antes de se dirigir
Amaznia. Quarenta anos depois de sua partida, voltou o Mestre Irineu em
1957 para uma visita de dois meses sua cidade natal. No podemos excluir
quaisquer influncias, inclusive as de matrizes africanas, a sensibilizar Irineu
neste retorno ao seu bero cultural, no que seria uma aproximao tardia do
mesmo
200
modo
que
ocorreu
com
outras
manifestaes
tipicamente
Culto de origem afro-brasileira presente no Maranho, de matrizes jeje e nag, similar ao

candombl baiano, ao xang pernambucano e ao batuque gacho.
201
Cf. Edward MACRAE, O Santo Daime e outras religies brasileiras. Texto apresentado para
a 5 ABA Norte e Nordeste, maio de 1997.
202
203
Provenientes do Dahom, na frica, principal matriz das manifestaes maranhenses.
204
Beatriz LABATE; Gustavo PACHECO, Matrizes maranhenses do Santo Daime, In: O uso
ritual da ayahuasca.
93
maranhenses. 205 Um exemplo seria a alterao da farda implementada por ele
ao retornar de sua visita terra natal, nos anos cinqenta, quando teria
recebido um novo formato. Labate e Pacheco comentam a notvel
semelhana desta farda com as vestimentas utilizadas pelos participantes do
baile de So Gonalo, festividade maranhense tpica. 206
Hiptese que Labate e Pacheco ainda enunciam a possibilidade de
contato de Irineu com a pajelana maranhense, esta sim bastante difundida na
Baixada Maranhense no perodo em que viveu em So Vicente Ferrer. So
muitos os indcios levantados deste encontro.
Dentre os rituais estabelecidos por Irineu, cabe destaque o trabalho de
Mesa Branca, hoje conhecido como trabalho de Cruzes, que para Goulart
admitia ... crenas tpicas de religies afro-brasileiras, como a possesso e a
obsesso por espritos ou a manifestao de seres como caboclos.
207
Destaca, no entanto, que antes de manifestar uma aproximao com o mundo

afro-brasileiro, marcava um distanciamento. Sendo as entidades do panteo
afro-brasileiro vistas como negativas e origens dos malefcios dos que
buscavam cura naquelas sesses, necessitando ser exorcizadas.
Walter Dias afirma que Irineu, preocupado em conferir legitimidade ao
culto que recm elaborava, afastou-se da Umbanda. 208 A favor desta hiptese,
destaque-se a similaridade com o movimento que marcou a busca de espao
institucional
pela
Umbanda
em
parte
considervel
do
sculo
XX,
particularmente no Rio de Janeiro e em So Paulo. Desde o final da

escravatura registra-se intensa perseguio policial contra a feitiaria, o
charlatanismo e a falsa medicina com que eram identificadas as prticas
religiosas dos negros. As categorias de baixo espiritismo ou magia negra
reproduziam os preconceitos de uma sociedade branca, muito mais aberta
europia, cientfica e branca proposta do espiritismo kardecista que ento
tambm se implantava. Para a Umbanda, auto definir-se como esprita foi uma
205
Vide as inovaes que introduziu na farda aps esta viagem, e suas semelhanas com
aquelas vestimentas encontradas na festa de So Gonalo, tal como relatadas no artigo de
Beatriz LABATE; Gustavo PACHECO, Matrizes maranhenses do Santo Daime, In: Beatriz
Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO, O uso ritual da ayahuasca.
206
Cf. Beatriz LABATE; Gustavo PACHECO, Matrizes maranhenses do Santo Daime, In:
Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO, O uso ritual da ayahuasca, p. 334.
207
Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 109.
208
Cf. Walter DIAS JR., O Imprio de Juramidam nas batalhas do astral, p. 67-74.
94
forma de proteger-se da represso policial, aproximando-se assim do que era
mais aceito.209
O sincretismo ocorrido com o catolicismo popular e com o esoterismo
europeu teria ocorrido, para Dias, a partir desta dinmica; ou seja, os
elementos brancos foram incorporados mais tarde com um objetivo legitimador.
Temos notcia de perseguies policiais a Irineu nos perodos de Vila
Ivonete, que teriam sido neutralizadas devido a amizades com autoridades
locais. Isso tambm no foge ao modelo acima descrito; a represso
Umbanda leia-se, a manifestaes religiosas do universo afro no
acontecia de modo uniforme em todos os lugares. Uma forte elemento de
subjetividade era reservado autoridade local responsvel pela represso,
ficando merc de suas simpatias e oposies. Relaes com a autoridade
eram relevantes no rumo dos acontecimentos. altamente provvel que o
novo culto, composto por negros, liderado por um curandeiro que se destacava,
estivesse sujeito s acusaes de feitiaria e despertasse a curiosidade das
autoridades.
Assim como provvel algum
descaracteriz-lo
daqueles
aspectos
que
esforo no sentido
aproximavam
do
de
modelo
estigmatizado. To presente esse cenrio naquele momento que, como nota

Goulart ao estudar contrastes e continuidades nas relaes entre as religies
ayahuasqueiras, um dos elementos de diferenciao entre elas e depois entre
fundadores e dissidncias, eram justamente acusaes de feitiaria,
macumba, baixo espiritismo, entre outros adjetivos que reproduziam o
discurso oficial, sempre buscando a deslegitimao do outro em face da prpria
superioridade.
Seja como for, foi aquele conjunto de crenas que compunham o Santo
Daime sendo construdo pelo Mestre Irineu que acolheram o Padrinho
Sebastio e sua bagagem marcadamente kardecista. Reconfigurada por este,
abriu-se para o mundo. E curiosamente, o mundo que chegou, trazido nas
mochilas dos jovens brancos da classe mdia do sul do Brasil, tinha entre
seus pertences o sangue negro da Umbanda, que agora passava a correr entre
os soldados da Rainha.
209
Cf. Lisias NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada.
95
2.1.6 - Contribuies da religiosidade maranhense

Apropriadamente Labate e Pacheco, em seu artigo Razes maranhenses
do Santo Daime, afirmam que:
... a quase totalidade de pesquisas dedicadas a investigao do Santo

Daime tm enfocado o universo acreano e suas mltiplas influncias,
porm muito pouco foi dito sobre a relevncia do Maranho no ethos do
Santo Daime e mesmo na biografia de Irineu.210
Procurando preencher essa lacuna, foram a So Vicente Ferrer, terra

natal de Irineu, investigar a existncia de elementos religiosos e no religiosos
da cultura regional que pudessem estar presentes na elaborao do novo culto,
encontrando de fato novas informaes a respeito.
Em uma manifestao tpica da Baixada Maranhense, o Baile de So
Gonalo, identificaram muitas semelhanas. Uma delas que chamou a ateno
dos autores foi a semelhana com a farda branca daimista; no Maranho os
participantes usam roupa branca; os homens usam vestem palet e gravata;
tanto os homens como as mulheres usam fitas coloridas, tal como as alegrias
da farda daimista feminina, e que os homens tambm utilizavam antes de
serem abolidas. As mulheres ainda usam coroas, muito parecidas com aquelas
da farda daimista. Nos trabalhos daimistas de hinrio, os hinos so bailados.
Alis, o formato ritual muitas vezes designado como bailado. Nestas
festividades destacam-se os ritmos de valsa e marcha, dois ritmos usados nos
rituais j poca do Mestre Irineu. hiptese dos autores a alta probabilidade
de os Bailes de So Gonalo serem fontes inspiradoras da estilstica do Santo
Daime.
Outro desses elementos seria a festa do Divino, ligada devoo do
Divino Esprito Santo, uma tradio j muito popular no incio do sculo XIX na
210
96
cidade de Alcntara, tendo se espalhado posteriormente pelo Estado entre as
camadas mais pobres da populao. considerada uma importante
expresso da cultura negra do Maranho, e associada s mulheres negras
oriundas do Tambor de Mina. Para os autores, entendendo como Goulart a
importncia do legado do catolicismo popular na formao do Santo Daime,
essa transmisso se d tambm a partir de uma verso especificamente
maranhense: a festa do Divino. Embora no constatem a participao direta
de Irineu nos festejos do Divino Esprito Santo, encontraram referncias sua
participao em um folguedo realizado aps a festa, como diverso, o bamba
de caixa.
So variadas e pontuais outras aproximaes que Labate e Pacheco
identificam entre a festa do Divino e o Santo Daime. Como no uso comum das
expresses imprio, reinado, entre outras, e que no Santo Daime so
recorrentes e centrais. Identificam ainda semelhanas de temas e formatos
entre os hinos daimistas e versos cantados na tradio maranhense: possuem
uma mtrica aproximada, e utilizam referncias ao Divino Esprito Santo e
Virgem da Conceio. O toque da alvorada, um dos mais importantes da festa
do Divino, realizado s seis horas, meio dia e seis horas da tarde, estaria
referenciado no hino Seis horas da manh,
211
do Mestre Irineu, do mesmo
modo que em outros versos tradicionais da alvorada da festa maranhense.

Outra manifestao tipicamente maranhense seria a pajelana, ali
nomeada tambm como cura ou linha de pena e marac, que seria resultado
das mais diferentes fuses de componentes da cultura religiosa maranhense:
tambor de mina, medicina rstica, catolicismo popular, culturas indgenas, entre
outros. Possui caractersticas que tornam aceitvel sua associao com a
pajelana cabocla da regio amaznica e at mesmo com aquelas pajelanas
no-indgenas presentes no Norte e Nordeste brasileiros.
So prticas voltadas para o tratamento de doenas e aflies, e
caracterizada por um transe de possesso. Em So Luis seriam espcie de
cerimnias pblicas e festivas, realizadas como obrigao em alguns terreiros
211
Raimundo Irineu SERRA, O Cruzeiro, hino n 27, Seis horas da manh, Cu do Mapi,
Pauini, AM, 148 p., (mimeo).
97
de tambor de mina. Mantm ambos, portanto, estreita relao e se confundem
no interior do Estado, onde no so to ntidos os seus contornos. 212
Neste ambiente, os autores tambm encontraram concepes e palavras de
uso comum, ainda que s vezes ressignificados. O termo doutrina, por
exemplo, to importante no Daime, utilizado na pajelana para designar
preceitos sob a forma de cantigas. Expresses como balano e marezia, assim
como encontrados em hinos do Mestre Irineu, no contexto religioso da
encantaria so utilizados para indicar a incorporao de uma entidade.
Igualmente a expresso firmeza usada em ambos os contextos. A idia de
guerra no astral daimista encontra similar nos rituais de cura dos pajs
maranhenses, tambm utilizando uma linguagem de combate.
Tantas so as possibilidades de trocas simblicas encontradas pelos
autores entre manifestaes do Maranho e o culto constitudo por Irineu que
so levados a questionar se alguns dos traos habitualmente localizados como
herana do curandeirismo amaznico no seriam em verdade originados na
pajelana maranhense.
So demonstradas vrias outras semelhanas. A ns interessa pontuar
a existncia de uma fonte rica de possibilidades de pesquisa e que se soma a
j extensa lista de matrizes da qual o Santo Daime se serviu na criao de sua
religio.
212
Encantaria maranhense seria um nome genrico utilizvel para esse conjunto de prticas,
em referencia aos encantados, categoria de entidades que so incorporadas nos terreiros.
98
CAPTULO III CONSIDERAES GERAIS SOBRE A

UMBANDA
Se h algo com que concordam muitos pesquisadores quanto

dificuldade de definir a Umbanda. Uma religio embrionria, ... a pique de
fazer-se213- e por isso mesmo emaranhada s mais diversas formas e
mitologias - eram razes para essa dificuldade no olhar de Bastide em 1960.
Quase meio sculo depois, de se perguntar se a Umbanda se curou dessa
heterogeneidade, ou se ela no inerente prpria Umbanda? provvel que
alguns de seus traos faam da Umbanda um corpo em contnua
transformao; e que nesta permanente reconstruo resida parte de sua
fora. Esperamos identificar no curso deste captulo as razes desta
diversidade, o esforo empreendido para dotar a Umbanda de uma unicidade,
quem foram os atores deste esforo, o grau de sucesso obtido e quais foras
conspiraram no sentido contrrio.
Esta plasticidade quase camalenica da Umbanda no impede, de toda
maneira, que vislumbremos sua especificidade. Ao encontrar-se com o Santo
Daime e mais uma vez transformar-se, absorvendo as cores do ambiente em
que ingressava, nos permite observar de perto o modo como foi recebida em
cenrios to diversos de nossa espiritualidade. O espiritismo, entre os quais o
da Umbanda, talvez esteja entre as caractersticas mais presentes da
religiosidade brasileira.
Interessa-nos aqui destacar aqueles aspectos da Umbanda que nos
parecem relevantes no presente estudo. Pinamos aqui e acol aquilo que
consideramos teis para nos ajudar a decifrar seu encontro com o Santo
Daime. Concone taxativa quanto s intenes de enquadr-la: ... qualquer
tentativa
de
caracterizao
absoluta
est
fadada,
de
antemo,
ao
insucesso214. Talvez a forma apropriada de abordar a Umbanda seja a do

sobrevo panormico, para que a observao continuada permita ir
213
214

Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p. 65.
99
estruturando uma viso unitria, de conjunto. este sobrevo que intentamos
realizar.
3.1 Histria
Para situar a Umbanda entre as religies afro-brasileiras, aceitamos a
expresso - tal Concone - como se referindo presena, em menor ou maior
grau, de elementos africanos em sua constituio.
215
Observ-la da
perspectiva histria nos levaria desde a frica (suas culturas e suas prticas
religiosas) representada nas etnias que aportaram escravizadas no Brasil at
s relaes de dominao presentes no projeto colonial brasileiro, a que se
submeteram216 as multides negras em condies sobejamente conhecidas.
No nossa inteno recuperar aqui a profuso destes elementos, a no ser
pontualmente naqueles focos que nos auxiliem em nosso objeto.
3.1.1 Razes afro-brasileiras e outras matrizes

Aportaram no Brasil e se espraiaram pelas senzalas, africanos das mais
diversas etnias, que Bastide217 descreve, em seus principais troncos, como
sendo: 1) os sudaneses, representados especialmente pelos iorubas (nag,
ijex, egb, ketu, etc.), pelos daomeanos do grupo gge (ewe, fon...) e pelos
fanti-axanti, chamados de mina e outros grupos menores; 2) os islamizados; os
bantos do grupo angola-congols; e os bantos da Contra-Costa representados
pelos moambiques.
Para explicitar a profunda heterogeneidade cultural que os caracteriza,
preciso que se entenda que,
... a frica enviou ao Brasil negros criadores e agricultores, homens da

floresta e da savana, portadores de civilizaes de casas redondas e de
outras de casas retangulares, de civilizaes totmicas, matrilineares e
outras patrilineares, pretos conhecendo vastos reinados, outros no
tendo mais que uma organizao tribal, negros islamizados e outros
215
Cf. Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p.23.

Submisso inerente s condies de escravizao, no querendo conotar, entretanto, a
inexistncia de variados nveis de resistncia.
217
Cf. Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p. 67.
216
100
animistas, africanos possuidores de sistemas religiosos politestas e
outros sobretudo adoradores de ancestrais de linhagens.218
Circunstncias histricas as mais diversas (necessidades especficas da

Colnia em funo de seus ciclos econmicos, proximidades geogrficas,
guerras, tratados entre as potncias europias, entre outras) fizeram chegar ao
Brasil levas sistemticas de escravos ora com uma predominncia tnica, ora
com outra (o que vale dizer, com distintos traos culturais, como podemos
inferir da descrio acima, e profunda diversidade de crenas). A sobrevida nas
senzalas era curta, o que levava necessidade de constante substituio; os
grupos recm chegados traziam consigo suas tradies ainda vivas e assim
iam se renovando, ainda que diversificados, os laos com a frica ancestral.
O trao caracterstico predominante do escravo, no entanto, era o da
profunda diversidade, que se iniciava na captura e se aprofundava com a
venda j aqui no Brasil. Iam para as senzalas negros de todas as origens; o
critrio tnico no era uma preocupao dos senhores, salvo pela necessidade
de especialistas: os bantos eram bons agricultores, os minas eram melhores
mineradores, entre outros exemplos.
219
Podemos inferir, portanto as
dificuldades para que, nas condies de extrema precariedade - arrancados

para sempre de seu meio, privados da liberdade, trabalhando de sol a sol,
convivendo com negros das mais diversas culturas, religies e hbitos
mantivesse o africano sua religio.
Este o quadro geral que precedeu a constituio das religies afrobrasileiras. Ressaltando, alm daquela heterogeneidade, ... um certo ritmo
histrico do trfico que permitiu, diz Bastide, que cada etnia pudesse se
estabelecer... 220 com suas peculiaridades. Assim,
... como cada sculo teve ainda assim sua caracterstica tnica prpria,
cada grande grupo, banto, depois mina e de novo banto, pode
estabelecer, ao menos em parte, sua civilizao no Brasil, antes que a
mistura das etnias tivesse um papel por demais desagregador. 221
218
Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p. 67-68.

Cf. Ibid., p. 68-69.
220
Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p.44.
221
219
101
O papel que desempenharam certas escolhas polticas da sociedade

escravista tambm deve ser considerado, particularmente o das associaes
tnicas222, na conservao de elementos culturais negros entre seus
integrantes e no posterior desenvolvimento das religies afro-brasileiras.
Percepes opostas do branco quanto melhor maneira de levar seu projeto
colonial o colocava diante de dois caminhos; de um lado, para maior eficincia
do trabalho escravo, ... a necessidade de deixar uma certa liberdade de
diverso (os cultos freqentemente eram vistos apenas como diverso)... 223 e
de outro o temor do senhor de escravos de que essa liberdade pudesse
resultar em lideranas e ncleos de resistncia negra, assim como da Igreja de
que pudesse ser um estmulo preservao do paganismo.224 O que no
impediu que as confrarias fossem um projeto largamente promovido pelas
autoridades e pela Igreja, s vezes mesmo revelia dos senhores de escravos,
com vistas a diversos objetivos: catequizao, controle, mediao. Em pelo
menos um aspecto os resultados foram opostos aos esperados. Foram essas
associaes tnicas - pensadas tambm como modo de perpetuar as
diferenas tnicas e assim impedir uma eventual unio dos escravos igualados
pela opresso - as responsveis pela preservao das religies africanas.
Onde tais associaes foram proibidas e perseguidas as religies se
perderam 225.
O quadro delineado por Bastide226 o de uma propagao no
continuada de expresses religiosas na vigncia da escravatura. No correta
a idia de que representassem formas de culto que se mantiveram em linha de
continuidade atravs dos sculos at a atualidade. Cultos nasciam e se
extinguiam, para outros surgirem, naquilo que denominou de uma proliferao
catica. Aquelas religies que hoje conhecemos como afro-brasileiras
encontraram oportunidade para se constituir a partir da libertao dos
escravos, entre o final do sculo XVIII e o comeo do sculo XIX.
candombl, o batuque, o xang, a Casa das Minas, as mais puras religies

222
Cf. Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil.

224
Cf. Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p. 48-54.
225
226
Cf. Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p. 69-71.
223
102
afro-brasileiras, se organizaram efetivamente a partir da libertao e da
concentrao de libertos nas reas urbanas
227
. De modo que ... a religio
afro-brasileira nos parece menos ligada escravido que ao trabalho artesanal

dos negros livres.
228
Vale acrescentar que, a depender da regio do Brasil
onde se estruturou, prevaleciam os traos de determinada etnia em relao aos

de outra. Assim, por exemplo, no candombl da Bahia predominou a cultura
ioruba em detrimento da banto, enquanto que no Tambor de Mina do Maranho
a prevalncia foi da cultura daomeana.
3.1.2 - O sculo XIX

O sculo XIX encerrou intensas transformaes no cenrio scioeconmico brasileiro, que para Ortiz229 esto na base do curso posterior
seguido pelo desenvolvimento das religies afro-brasileiras. Lentamente so
minadas as bases da sociedade colonial pelo incremento de uma estrutura
capitalista; estavam dadas as condies histricas para a Abolio em 1888.
Foi tambm um sculo de mestiagem, onde a miscigenao com o
negro se aprofunda e ... a ideologia do embranquecimento penetra, pois, a
camada mulata dos intelectuais
230
. J aqui podemos encontrar as
contradies e ambigidades do meio afro-descendente que iria se expressar

futuramente na Umbanda.
A imigrao de mo de obra europia, que se acentua nos fins deste
sculo XIX e se mantm durante o sculo XX, representou profundo impacto
para a sociedade brasileira, com repercusses no mundo afro-descendente.
Consideremos, por exemplo, que os negros em 1835 representavam 51,4% da
populao e em 1940 tinham seu percentual reduzido a 14,65%.231 Estas so
evidncias no apenas de uma inferioridade numrica, mas que se associam
ao julgo cultural em um meio em que os ex-escravos eram desprovidos de
todos os direitos. Tambm no campo das crenas disputavam espaos classes
opostas, cuja diviso em muito coincidiam com critrios raciais. O negro no
227

229
Cf. Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 22-30.
230
Ibid., p. 24.
231
Cf. Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 26.
228
103
podia se defender materialmente contra um regime onde todos os direitos
pertenciam aos brancos; refugiou-se, pois, nos valores msticos, os nicos que
no lhe podiam arrebatar
232
. Para Ortiz, para alm da questo quantitativa,
ser ... a dominao simblica do branco que acarretar o desaparecimento

ou a metamorfose dos valores tradicionais negros; eles tornam-se caducos,
inadequados a uma sociedade moderna 233.
3.1.3 - A macumba
A transio para o capitalismo, com as intensas alteraes que produziu,
entre as quais a formao de uma sociedade de classes e a constituio de
grandes cidades, trouxe novos desafios integrao do negro. Preterido diante
do imigrante mesmo naquelas mais simples ocupaes, despreparado para
competir diante das novas exigncias sociais, o ex-escravo viu ruir sua herana
cultural africana, de toda a forma relativamente preservada no longo perodo da
escravatura. 234
Ao hiato entre a Abolio e o incio da integrao do ex-escravo na nova
sociedade na condio de trabalhador assalariado, correspondeu, por parte do
negro, um momento de desagregao social e cultural. Impelida a viver nas
periferias dos novos centros econmicos constitudos pelas cidades, ali se
mesclou a multido negra com trabalhadores das mais diversas origens, agora
igualados pelas precrias condies de vida.
Duas das grandes cidades que ento se formaram, Rio de Janeiro e So
Paulo, testemunharam seus marginalizados elaborarem nova teia de
significados, quando tudo parecia perder sentido.
Quando traamos o mapa da geografia religiosa do Brasil, vimos que

existiu, no comeo do sculo XX, no Rio, duas naes a nao
ioruba, que adorava os orixs, e a nao banto, cujo culto
conhecemos sob o nome de cabula. A macumba a princpio a
introduo de certos orixs e de certos ritos ioruba, na cabula. E esse
desaparecimento de naes em seitas organizadas o primeiro efeito
desagregador da grande cidade. Os laos tnicos ou culturais se
232
Arinos de MELLO FRANCO apud Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p. 96.
Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 27.
234
233
104
dissolvem no interior da plebe de cor. Nasce uma outra solidariedade,
que ainda no uma solidariedade de classe, mas da misria, das
dificuldades de adaptao ao mundo novo, do desamparo. 235
A macumba seria definida, no endosso de Bastide a Arthur Ramos236,

pelo sincretismo entre os cultos africanos, amerndios, catlicos e espritas.
Muito rapidamente os brancos seriam to numerosos quanto os negros na
macumba; elementos de todas essas origens se justapunham em um sistema
da qual no se esperava muita coerncia.
237
Ali se fundiram os santos do
catolicismo popular que j ento eram correspondidos aos orixs, no

candombl, por exemplo - e em seguida os elementos do espiritismo
kardecista.
Expresso da desagregao da cultura negra, degradao mgica ou
construo mtica238, a depender do intenso debate sociolgico iniciado por
Bastide em base durkheiniana e desenvolvido por Ortiz, Negro, Trindade,
Brumana e Martinez, entre outros, a macumba o bero a partir do qual
desenvolveu-se a Umbanda. Muitos dos traos que iremos encontrar
posteriormente na Umbanda j estavam ali: os sacrifcios, as defumaes, os
pontos riscados, os orixs, os exus, os caboclos. As sesses de cabula
chamavam-se mesa (...). O chefe de cada mesa chamava-se embanda e era
secundado pelo cambone; a reunio dos adeptos formava a engira.239
Constata-se a a presena kardecista que, ao espraiar-se no cenrio
religioso brasileiro, fornecia ... quadros de interpretao bastante coerentes s
crenas de origem banto. 240 Os bantos fundamentavam a religio no culto aos
mortos, o que facilitava sua permeabilidade aos conceitos espritas, onde viam
explicaes de suas crenas melhor adaptadas ao universo em que se
encontravam, ou seja, em solo brasileiro, branco e por onde tambm se
entrecruzavam o mundo catlico e seus santos e a comunicao com os
mortos da pajelana indgena. Essa porosidade da mentalidade religiosa banto
235

Cf. Ibid., p. 407.
237
Cf. Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil p. 407. Pela condio de subordinao,
pela multiplicidade de etnias, pelos efeitos desagregadores da urbanizao, pela introduo
das novas relaes econmicas, pelo sincretismo justapondo dois sistemas de crenas.
238
Cf. Liana Maria Slvia TRINDADE, Construes mticas e histria.
239
Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p 37
240
Ibid., p. 37.
236
105
parte da origem da includncia umbandista e que oportunamente
aprofundaremos.
O espiritismo kardecista, de toda forma, ajudava a cimentar estas
fuses, ainda que, em contrapartida, nestas relaes visse acentuar-se os
elementos mgicos em suas prticas e que so parte das transformaes que
viriam sofrer o espiritismo kardecista no Brasil.
241
De toda forma a esse
movimento correspondia a insero na cabula de um grande nmero de

participantes brancos, brasileiros nativos, mas tambm portugueses e
imigrantes de primeira gerao associados nas favelas pela marginalizao a
que eram levados pelo novo modelo econmico que se implantava no Brasil.
3.1.4 - As tenses do nascimento da Umbanda

Esse foi um instante de desorganizao social em mltiplos nveis, em
que se encontravam indivduos em um meio a que no pertenciam: imigrantes
naturalmente desenraizados e egressos da escravido, agora em vias de
aprender a atuar como proletrios - todos necessitados de novos parmetros
que os amparasse diante da perplexidade e lhes permitisse um mnimo
sentimento de pertena e que iria se expressar tambm no campo religioso.
desagregao seguiu-se a progressiva acomodao diante do novo
cenrio scio-econmico. Constataremos que o nascimento da religio
umbandista coincide justamente com a consolidao de uma sociedade
urbano-industrial e de classes
242
. Ortiz afirma que seria particularmente no
interior das naes bantos, justamente a contribuio africana central na

formao da Umbanda, que ocorreria uma maior deteriorao da memria
coletiva negra243, em cuja porosidade abriu-se s mais diversas contribuies
culturais e religiosa.
No decorrer do sculo passado, pelo menos at o incio da dcada de
80, a Umbanda experimentou um crescimento espetacular.
241
244
Os anos 30 do
Cf. Bernardo LEWGOY, O grande mediador.

243
Cf. Ibid., p. 36.
244
Cf. Lsias Nogueira NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada, p. 132. Ver tambm Renato
ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 51-66
242
106
sculo XX245 so considerados pelos pesquisadores e pelos umbandistas como
o marco do nascimento da nova religio, sendo 1930, com a ascenso de
Vargas ao poder, o limite para muitos historiadores e socilogos entre dois
perodos distintos da nossa histria.
246
Brumana e Martinez situam a sua
organizao oficial a partir dos anos 20 deste sculo por obra de um grupo de
mdiuns dissidentes do kardecismo. 247
A Umbanda seria o produto da relao de uma profuso de
manifestaes religiosas oriundas de uma base comum com a posterior
tentativa de intelectuais umbandistas de as codificarem e unificarem em um
corpo coerente. Uma seria a Umbanda, portanto, prxima ao cotidiano dessas
populaes, experimentada, sentida e vivida na prtica pelos seus adeptos,
afinada com as idiossincrasias do chefe do terreiro e do povo que arrebanhava,
e outra seria a Umbanda produto da elaborao de uma camada intelectual
que procurou dota-la de uma teologia e de uma unidade de crenas e ritos. 248
Essa tenso entre a manifestao espontnea, prpria de suas origens,
de seu meio, das circunstncias histricas, de suas matrizes, e as tentativas de
estrutur-la (a Umbanda) em uma organizao que lhe permitisse relacionar-se
com a sociedade em condies mais favorveis, tal como foi tentado pelas
Federaes, perpassa toda a histria da Umbanda.
3.1.5 O kardecismo e o mundo catlico

Uma referncia a estas duas importantes matrizes da Umbanda (o
catolicismo e o espiritismo kardecista) necessria para entender em que
sentido se deu o movimento pendular que acabou por caracterizar a Umbanda.
A idia de um continuum das religies medinicas tendo o kardecismo e
Umbanda em plos opostos, em meio ao qual transitam variadas formas de
culto elaboradas a partir de elementos comuns, tal como expressa no estudo
245
Este foi tambm o sculo da corroso da hegemonia catlica e a proliferao de outras

confisses, marcadamente as conhecidas como neopentecostais.
246
247
Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINZ, Marginlia sagrada, p. 62.
248
Diz Geertz que os atos de cognio ou de expresso so mediados por modelos e que tais
modelos so antes retirados da cultura popular que da grande arte ou dos rituais religiosos
formais. Maria Helena Villas Boas CONCONE, Umbanda, p. 57.
107
pioneiro de Camargo249, d o tiro de largada para a pesquisa das ambigidades
contidas na Umbanda, mais tarde aprofundadas com estudos como o de Ortiz
e Negro.
A religiosidade popular brasileira foi at fins do sculo XX sinnimo de
catolicismo popular, marcada pela onipresena da Igreja Catlica. Assim como
esteve sincretizado em outras religies afro-brasileiras (o candombl, por
exemplo) o catolicismo faz parte dos contedos presentes na formao da
Umbanda, do mesmo modo como anteriormente se constatou na cabula.
A segunda metade do sculo XIX tambm viu chegar ao Brasil o
espiritismo kardecista250, eivado da mentalidade cientfica do positivismo e
caro, portanto, Repblica recm-instalada, tambm positivista e em oposio
monarquista Igreja. Esta afinidade se constata inclusive no grande nmero
poca de kardecistas entre os militares. Seu crescimento foi rpido, se
instalando em pouco tempo mesmo nos distantes grotes brasileiros. No final
deste mesmo sculo o espiritismo penetrava nas camadas inferiores da
populao brasileira. 251
No Brasil, a doutrina de Allan Kardec, se reconhecendo como cientfica,
aproximou-se rapidamente do plo religioso e mgico, ou seja, abrasileirou-se.
Transformou-se assim em referncia aceitvel para interligar alguns dos
centros de sentido da religiosidade brasileira, entre os quais o mundo
africano252. O espiritismo acabou por desempenhar o papel de elo, quando por
um lado, a partir da ... noo e tambm da experincia da mediunidade
aproximou-se do universo simblico afro-brasileiro
253
, e de outro, a partir da
idia de reencarnao permitiu um dilogo entre seus preceitos e o mundo

catlico brasileiro. 254
249
Cf. Cndido Procpio Ferreira de CAMARGO, Kardecismo e Umbanda.

Cf. Candido Procpio Ferreira de CAMARGO (Org.), Catlicos, protestantes e espritas, p.
160.
251
252
Segundo Maria Helena Villas Boas CONCONE, Umbanda, p. 140: Toda esta formulao
umbandista na qual h uma grande adeso ao cristianismo, associada a diferentes formas de
dosar o elemento africano, gerou inconsistncias que o quadro kardecista ajuda a resolver.
253
Maria Laura Viveiro de CASTRO, Vida e morte no espiritismo kardecista, p 05.
254
Cf. Bernardo LEWGOY, O grande mediador, p. 43. O mdium Chico Xavier teve importante
papel na elaborao de conceitos adicionais doutrina kardecista que lhe deram uma face
distinta no Brasil.
250
108
A Umbanda, a partir de suas matrizes religiosas e culturais, foi palco de
uma disputa simblica em que buscavam predomnio de um lado os elementos
sobreviventes do mundo negro e, de outro, a busca de legitimao via
embranquecimento diante de uma sociedade que se modernizava. As
oscilaes a partir desta disputa se daria entre maior ou menor distncia dos
traos africanos, que se davam na proporo contrria em que afirmavam seus
elementos kardecistas. Ou seja, dentro de um continuum255 em que os adeptos
circulavam, o plo kardecista vinha a ser a direo do aceitvel, do legtimo, do
bem leia-se, dentro dos limites da religiosidade branca, europia e
racionalmente superior. Quanto mais afastada deste plo, mais se conspurcava
a prtica religiosa com elementos do mal leia-se, da feitiaria, primitiva,
inferior e negra. J na primeira dcada do sculo XX, expressando essa
diviso, comeam a ser elaborados os conceitos de baixo e alto espiritismo.
256
A importncia do Espiritismo kardecista como quadro de referncias

conceituais para a Umbanda tambm pode ser aferida em sua incontestvel
predominncia at meados do sculo XX; somente a partir da dcada de
cinqenta a Umbanda vem a super-lo no cenrio religioso brasileiro.257
3.1.6 - A perseguio
O desenvolvimento da Umbanda se deu sob o aoite da perseguio
policial. Negro, no Entre a cruz e a encruzilhada faz uma rica e extensa
pesquisa em que recupera, atravs das noticias em jornais, desde o Imprio
at a dcada de oitenta do sculo passado, a longa e sinuosa trajetria da
Umbanda em busca de sua legitimao. As razes desta perseguio e suas
conseqncias, como no poderia deixar de ser, deixaram cravadas marcas
em seu corpo de crenas, em sua cosmologia, em seus ritos e em sua face
institucional.
Havia ntida conscincia da parte dos senhores do perigo de uma revolta
negra, estes representando uma fatia majoritria da populao; ... os negros
255

Cf. Lsias Nogueira NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada, p 57.
257
Cf. Lsias Nogueira NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada, p.69.
256
109
258
em 1835 representavam 51,4% da populao.
Ao fosso cavado pelas
relaes de dominao somava-se o abismo cultural. O medo e a diferena j

se insinuavam entre os dois mundos e ali permaneceria para alm da
escravatura.
O Cdigo Penal do perodo republicano, de outubro de 1890, inaugura a
represso institucional s prticas de curandeirismo e feitiaria, at ento
apenas espordica.
259
De todo modo, desde meados do sculo XIX se
encontra registrada a perseguio a curandeiros negros, no mesmo ambiente

das ... fugas de escravos, de capturas de negros fugidos e de advertncias
contra o perigo das revoltas contra o cativeiro
260
. Este o cenrio em que a
diviso social se instala e que iria se reproduzir no campo religioso.

Em 1931 ocorre uma importante alterao legal, vinda no bojo de uma
reestruturao policial e a criao da Inspetoria de Entorpecentes e
Mistificaes, encarregada de reprimir no Distrito Federal (ento o Rio de
Janeiro), alm de txicos, as prticas mgicas e de curandeirismo. O que
chama a ateno que so deixadas de fora da represso ... as experincias
de telepatia, sugesto, ilusionismos e equivalentes, realizados em espetculos
pblicos fiscalizados pela polcia
261
, o que equivale excluir o kardecismo da
ilegalidade.
O crescimento da Umbanda e a persistncia da perseguio policial
levaram organizao em 1939 da primeira federao umbandista, a Unio
Esprita de Umbanda do Brasil, que tinha entre seus escopos exatamente
proteger seus adeptos da violncia institucional.262 Essa primeira federao
realizou, em 1941, o I Congresso Nacional de Umbanda263, mas ser apenas
em meados desta dcada, que a democratizao e o advento do populismo
fariam cessar o ataque sistemtico do Estado Umbanda.
A dcada de cinqenta, no entanto, testemunhou a Igreja Catlica eleger
o espiritismo como seu maior adversrio, ataques em que encontrava como
aliada a imprensa; mesma dcada, no entanto, que viu a Umbanda tornar-se
258

Cf. Yvone MAGGIE apud Lsias Nogueira NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada, p. 44.
260
Ibid., p.43.
261
Lsias Nogueira NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada, p. 75.
262
Em So Paulo, as duas primeiras Federaes surgiram apenas em 1953. Cf. Ibid., p. 81.
263
Ibid., p.76.
259
110
majoritria no cenrio medinico brasileiro. Os termos com que eram descritas
em editoriais de O Estado de So Paulo, por exemplo, oscilavam de insulto
civilizao a indescritvel podrido. 264
Constatamos, portanto a primeira metade do sculo XX, bero do
vigoroso desenvolvimento da Umbanda, tambm o palco em que tais tits da
vida social brasileira a elegeram como alvo de acirrados ataques; leia-se o
Estado,
imprensa
dominante
hegemnica
Igreja
Catlica,
momentaneamente aliados contra, para uns, a ameaa civilizao e

modernizao do Brasil e, para outros, o desregramento e degenerao
primitivos face ortodoxia religiosa.
Este foi um dos papis desempenhados pelas Federaes umbandistas
e pelos intelectuais quase sempre a elas ligados: repercutir, internalizando a
crtica, a avassaladora onda que Umbanda se opunha, tornando-a mais
palatvel aos olhos das elites e da opinio pblica por elas direcionada.
3.2 A narrativa umbandista

O gradual nascimento da Umbanda em seu nascedouro se deu a partir
de uma profusa e fragmentada precipitao de elementos comuns presentes
na religiosidade popular, como vimos, a que - a partir do volume de incidncias,
expressas na presena de cultos sob as mais diversas denominaes,
particularmente nos grandes centros populacionais em que se constituram So
Paulo e o Rio de Janeiro - viu somar-se uma intelectualidade religiosa, que se
ocupou de dot-la de uma face a mais racionalizada possvel.
Tal foi o papel das Federaes umbandistas e de intelectuais que, a
partir de seus congressos e livros trataram de explicar e justificar
doutrinariamente a Umbanda. A Umbanda seria filha, portanto, desta herana
tensa entre um sentido subalterno da realidade brasileira que atuaria como um
cdigo religioso subjacente a vrias expresses desta subalternidade e o papel
264
Cf. Lsias Nogueira NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada, p.86.
111
institucionalizador das organizaes federativas que surgiram em grande
nmero e buscam at hoje unificar as prticas e explicaes da Umbanda.265
Duas so, portanto as instncias da Umbanda em sua elaborao
cosmolgica: a das Federaes e aquela, vital, que nasce no cotidiano dos
terreiros, aparentemente fragmentada e sem unidade,mas que de fato fariam
parte de um todo coerentemente articulado266 da qual a Umbanda seria um
subsistema.
A vida destes terreiros em grande nmero de vezes passa ao largo das
Federaes, que sobre eles tem muito pouca ascendncia. Suas elaboraes
doutrinrias na direo do embranquecimento, procurando limp-la da magia
negra (ou seja, dos elementos mais caracteristicamente africanos, como os
trabalhos com os exus e as pombas-giras, o uso da plvora, do lcool, os
sacrifcios animais) que a tornavam menos palatvel aos olhos da nova
civilizao branca brasileira, se de um lado foi divulgada ao conhecimento da
opinio pblica, no impediu os terreiros de permanecerem como centros
independentes de elaborao doutrinria. Exu e suas falanges continuaram a
ser cultuados s escondidas. E assim mesmo, o grande discurso da Umbanda
no deixaria de se espraiar pela tentacular rede de terreiros que se esparramou
pelas bordas das grandes cidades e que depois se interiorizou pelo Brasil
profundo. A narrativa umbandista , portanto, o produto deste tenso dilogo. 267
3.2.1 A especificidade da Umbanda

A especificidade da Umbanda marcada pelo culto aos espritos, por um
panteo que mescla divindades africanas, os orixs, com classes de espritos
como os caboclos, os pretos-velhos, pela presena de entidades espirituais
265
Sobre ORTIZ, em A morte branca do feiticeiro negro, se diz ter dado demasiada, seno
exclusiva, ateno ao relato das Federaes, j BRUMANA; MARTINZ, em Marginlia
Sagrada, p. 41, por sua vez desprezam o papel das Federaes. J NEGRO, em Entre a cruz
e a encruzilhada, p. 145, reconhece sua importncia, para quem, sem a qual ...no teria a
Umbanda se tornado um movimento nacional, dotado de um mnimo de organizao
transcendente aos limites de suas unidades, no fosse a atuao dos lderes federativos.
266
Fernando G. BRUMANA; Elda G. Martinez, Marginlia sagrada, p. 49.
267
Informao adicional fornecida por NEGRO, em Entre a cruz e a encruzilhada, p.312: A
difuso da doutrina e da conduta tico-religiosa do Kardecismo no interior da Umbanda realizase, pois, atravs do trabalho religiosos de pais de santos egressos e ainda imersos dentro de
seu universo simblico. No h nada nas entrevistas que faa supor uma influncia
predominante das federaes nesta direo.
112
que vm Terra ajudar os aflitos, pela possesso, pela consulta realizada nos
terreiros e por uma receita aos seus adeptos das aes necessrias para a sua
defesa e para a consecuo de seus objetivos.
3.2.2 Os deuses da Umbanda

A novidade da Umbanda foi apresentar seu panteo como disponvel em
seus terreiros em que, atravs da incorporao pelos mdiuns, poderiam
oferecer-se consulta dos necessitados e orient-los em suas adversidades.
Os orixs268, que no candombl desciam para serem cultuados e
reproduzir ... as aventuras e desventuras dos deuses (...) so substitudos por
espritos que cavalgam o corpo do mdium.
269
So eles espritos ancestrais
de ndios de nossa terra, os caboclos; antigos escravos, os pretos-velhos,

espritos de crianas, os ers e antigos delinqentes e prostitutas, os exus e as
pombas-giras, que ora se dispem a trabalhar para a Luz, os exus de Lei, ora
permanecem no campo do mal, os exus pagos.
270
Acima de todos est
Olorum, a divindade suprema, da qual os orixs so manifestaes que

compartimentam o mundo e seu campo de atuao: assim temos Yemanj no
mar, Oxum nos rios, Xang nas pedreiras, etc. A cada orix corresponderia
uma das linhas da Umbanda
... que so grandes exrcitos de espritos que obedecem a um chefe

(Orix); estes espritos teriam no espao uma misso, uma tarefa, uma
funo. A noo de tarefa, funo, assinalada tambm no
pensamento de Allan Kardec, para quem os espritos so ministros de
Deus, agentes de sua vontade, e atravs dele que Deus governa o
mundo. Existe portanto um paralelismo entre esta concepo espiritual
do mundo e a que se verifica na mitologia africana, onde cada
compartimento do universo pertence a um Orix especfico...271
268
Como em tudo na Umbanda, seu modelo explicativo pode sofrer grande variao de terreiro
para terreiro. Os Orixs na forma descrita por ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro,
reproduzem a elaborao intelectual disseminada pelas Federaes e aceita por muitos
terreiros so divindades que raras vezes e em alguns terreiros baixam em modelo
aproximado ao Candombl, e que so chefes das falanges de Caboclos e Pretos Velhos que,
estes sim, vem trabalhar. Em muitos outros terreiros o termo orix designa os guias em geral
(Caboclos e Pretos Velhos, por exemplo).
269
270
Uma gerao recente de entidades foram introduzidas nos terreiros da Umbanda, e hoje
compem novas linhas: so eles os Marinheiros, Boiadeiros e Baianos.
271
113
Os caboclos e os pretos-velhos, definidos pelos mais diversos matizes

tal como tudo neste culto, so as falanges mais caractersticas da Umbanda,
talvez seus personagens principais. De forma generalizada so entendidos
pela oposio que Concone reputa como do maior interesse: os primeiros, os
ndios, representando o valente, o agressivo, o altivo, enquanto que os
segundos, os velhos negros, simbolizando a humildade, a mansido, o
sofrimento sem que, como alerta a autora, isso impea de serem considerados
dotados de poderes mgicos e, portanto, perigosos. Para Concone, seriam a
expresso da ... oposio de dois modelos ideolgicos 272.
A Umbanda se define pelas sete linhas espirituais. Em cada uma dessas
linhas, sob o comando do orix correspondente, se perfilaria uma hierarquia e
complexa rede de espritos, e que reproduziriam as qualidades de seu orix
regente, vindo Terra para trabalhar e assim realizar uma espcie de resgate
crmico: uma vez cumpridas as suas obrigaes neste mundo, atravs da
caridade, poderiam ascender um plano onde no necessitariam mais
reencarnar.273 Tambm a h grande diferenciao: varia enormemente em
cada terreiro os orixs que seriam chefes dessas linhas. A noo de linha
uma elaborao tardia do culto nascente, especulando-se sua origem nos
entornos da dcada de trinta. 274
Brumana e Martinez275 analisam a necessidade276 da Umbanda em
estereotipar seus personagens, o que vm acompanhado de uma prolixa
classificao gestual, de smbolos, grafias, objetos mgicos e preferncias.
Segundo eles, essa lgica limitar a criao e caracterizao de novos grupos
272
Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda: uma religio brasileira, p.150-151.
Este um dos tpicos onde se evidencia a presena kardecista na Umbanda, pela noo de
reencarnao e redeno pela caridade, preceitos que o espiritismo, por sua vez, retirou das
culturas orientais.
274
275
Cf. Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINZ, Marginlia sagrada, p. 261-264.
276
A forte acento nos elementos que explicitassem o mais claramente possvel os valores que
buscam conotar (que se d pela presena de atitudes corporais e de ornamentos externos
inconfundveis) seria a estratgia da comunicao da Umbanda. O tipo de significado que
deve ser corporalmente expresso e a capacidade socialmente aceita de significao dos
diferentes registros expressivos do corpo so limitados de tal forma que logo saturam seu jogo
de possibilidades e as entidades comeam a ser redundantes uma da outra. por essa razo
que, por maior dinamismo que a Umbanda possa mostrar, dificilmente chega a alterar as
linhas do panteo. Ibid., p. 263.
273
114
de entidades no panteo umbandista, como os baianos, marinheiros,
boiadeiros, que so falanges de espritos que no estavam presentes na
elaborao dos primeiros tempos.
3.2.3 O lugar da possesso

O transe de possesso um dos elementos centrais da construo
umbandista, com o que concordam muitos dos pesquisadores da religio. Ortiz
afirma que ... uma herana dos cultos afro-brasileiros, onde a possesso
desempenha um papel primordial
277
. Para Negro ... o fenmeno religioso
mais importante neste contexto, em que o sagrado se manifesta de maneira a

ser percebido pelos sentidos comuns, entrando em contato com o profano
278
Brumana e Martinez, por sua vez crem que
... na possesso que todo edifcio umbandista adquire sentido:

atravs dela que os espritos se manifestam a ns e perante os
homens; a instncia ritual que permite que seu trabalho seja feito, que
os Orixs colaborem com as necessidades humanas e que sejam
recompensados por isso.279
S possvel decifrar a possesso a partir das interpretaes de dentro,

ou seja, das expectativas dos umbandistas em relao ela. Possesso para
Ioan Lewis o diagnstico cultural do transe.
280
Ser o cdigo umbandista,
portanto que situar a possesso em nossa pesquisa.

A afinidade com o xtase da incorporao, que permeia a religiosidade
africana como um todo, que ... se constitui no marco mais significativo das
religies afro-brasileiras...
281
, foi o elo em territrio brasileiro de uma grande
variedade de encontros e relacionamentos com outras expresses religiosas:

tal como se deu na Cabula e depois na Macumba, constata-se no encontro
com o Catimb no Maranho, e nas pajelanas amaznicas de forma geral -
277

279
280
Cf. Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p. 101.
281
Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p 113.
278
115
que ser objeto de nossa ateno assim como junto ao kardecismo presente
na gestao da Umbanda.
A possesso e as entidades na Umbanda ficam a meio caminho do
candombl e do kardecismo. No se trata mais da posse do cavalo por parte
da divindade, a nica que aquele filho de fato incorpora, de quem se espera o
cumprimento de obrigaes para o seu santo. Este o orix do candombl, a
quem se faz oferendas e rende culto; entidade que na maior parte das vezes,
durante os rituais, no fala. J no kardecismo temos as incorporaes contidas
dos trabalhos de mesa, aonde descem espritos individualizados que
necessitam de doutrinao, aconselhamento ou de quem se espera instrues
do alm. Na ... passagem do espiritismo para a Umbanda, a assuno do
que se costuma chamar mediunidade ostensiva e fenomnica...
282
que
caracteriza a nova religio.

A classe de entidades que vm trabalhar na Umbanda mais
individualizada que os orixs do candombl, mas no so aqueles espritos
familiares do kardecismo; tios, pais, sobrinhos que j se foram e com os quais
se estabelece contato. So guias, espritos graduados e semi-individualizados,
que se apresentam agora com nomes genricos, como Caboclo Sete Flechas e
no mais Jos Bonifcio, ou Fulano de Tal, de quem se conhece a histria e os
laos terrenos.
Os guias se prestam consulta para atender s necessidades da
clientela. Poder conversar com os mensageiros das divindades uma das
especificidades da Umbanda, assim como receber seus conselhos e atender
suas demandas ambos inseridos na narrativa umbandista de cura e aflio.
O esprito fala: pergunta, prescreve, ordena, aconselha, promete, pede;

o que ele diz tem a fora que o desempenho corporal lhe outorga, a
palavra de Orix. Por ultimo a ao torna ao corpo da entidade para
fechar o circuito: passes, cruzamentos, danas, trabalhos transformam
as palavras ditas em fatos materiais. Os gestos rituais percorrem em
sentido inverso a trilha que a palavra abriu: os maus fluidos se
descarregaro, o agressor receber seu castigo, os caminhos se
abriro. 283
282
283

116
A possesso nos interessa como parte central dessa narrativa; ela nos
diz a que veio atravs de sua manifestao. Seja como veculo das mensagens
de Aruanda284, das quais os espritos so porta-vozes; seja no significado que
se constri a partir da manifestao da incorporao; seja em seu papel
significante, a partir das expectativas geradas pelo transe em si.
Concone285 escolhe referir-se como transe de possesso porque
identifica a um estado alterado transe - preenchido de significados possesso. A possesso ... se explica pela presena em determinado
indivduo, de seres ou foras sobrenaturais
286
. Quem so eles, o que vm
fazer, a razo pela qual so invocados e qual o resultado de sua presena

entre ns que compem o cenrio pela qual a Umbanda se define.
3.2.4 A consulta
O terreiro de Umbanda, para existir, composto de um corpo de leigos,
a clientela, que utiliza seus servios, quais sejam, as orientaes transmitidas
pelos Guias atravs dos mdiuns da casa. ali que se expressa sua viso de
um mundo cheio de perigos e das aes indicadas que forneam a proteo
demandada.
Um dos ncleos da sabedoria religiosa, aquela que os chefes de terreiro

detm e que seus subordinados pouco a pouco adquirem, a clara
determinao destes e das cartas de navegao que permitem agir e
transitar sem danos: uma topologia e uma cronologia meticulosas que
exigem comportamentos e precaues estritas. 287
Espera-se um vnculo de lealdade com o seu Guia protetor, quele a

quem se solicita ajuda ou ao seu santo de cabea, atravs de oferendas e
284
Aruanda, para os umbandistas, adquiriu significado similar ao cu catlico.

Cf. Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p. 91-117.
286
Ibid., p. 99-100.
287
Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINZ, Marginlia sagrada, p.310.
285
117
cumprimento das aes mgicas solicitadas. 288 A quebra deste vnculo est na
raiz de boa parte das aflies; outra parte debitada aos ataques msticos
vindos dos inimigos, espirituais ou encarnados. Esta dinmica entre um interior
ameaado e um exterior ameaador a chave de todo sistema umbandista e
aparece, mais uma vez, como metfora da relao rua/casa. 289
De toda forma a Umbanda oferece a proteo atravs do conhecimento
e poder de seus espritos; as consultas servem para identificar a ameaa ou o
dano e pela identificao de sua origem, contra-atacar com as medidas
necessrias, atravs das frmulas mgicas e oferendas ao seu panteo. A
ameaa pode vir no apenas de um ataque, mas de uma situao de aflio da
qual o consulente procura se defender: uma perda amorosa, instabilidade
profissional, entre outras.
Do kardecismo extrai a noo de carma, ou seja, o que acontece aos
indivduos se refere a dvidas oriundas de seus atos no passado. Maior
proteo obter o consulente na medida em que corrigir suas faltas e fechar as
portas de seus erros ao inimigo. A prevalncia dessas noes, entretanto
ocorre na proporo em que os elementos kardecistas em seu meio sejam
mais acentuados. Naqueles em que os traos africanos predominam, essa
perspectiva moral esmaece, dando vez a uma viso utilitria e prtica, em que
ganham importncia as frmulas mgicas que resolvam a demanda.
A consulta representa um modelo de relao que se reproduz em todos
os nveis do terreiro, em ordem ascendente, do leigo desvinculado da religio,
mas que vai ao terreiro solicitar ajuda dos mdiuns que, se de um lado
oferecem com as suas entidades a possibilidade de serem consultados, por
outro so tambm clientes do conhecimento superior do pai ou me de santo.
A consulta um modelo de relao que estabelece um corte entre duas
instncias do sistema umbandista, onde o conhecimento do sagrado
monoplio de apenas uma das partes. Este corte, de se um lado desautoriza o
cliente no papel de elaborao da compreenso, por outro outorga aos muitos
subcentros, quando no papel do porta-voz do sagrado, a responsabilidade de
288
Para a maioria dos umbandistas a relao com os Orixs se resolve caso a caso, por um
lado com os favores ou castigos destes, e por outro, com oferendas e obedincia. Fernando
BRUMANA; Elda MARTINZ, Marginlia Sagrada, p.335.
289
Fernando G. BRUMANA e Elda G. Martinez, Marginlia sagrada, p. 124.
118
criao da doutrina. Ou seja, lhe transmite a autoridade dos Guias, que seus
aparelhos sabero utilizar nas relaes de poder presentes em seu meio.
3.2.5 - A esquerda e a direita

A diviso do campo religioso umbandista em direita e esquerda
representa uma das reinterpretaes que a distinguem, em sua sinuosa
trajetria, de suas origens. Expressa deste modo a introduo das noes de
bem e mal, caras ao pensamento cristo, mas completamente alheias ao modo
de ser africano, na custosa reelaborao de sua religiosidade.
290
De todo
modo encaixa-se na prpria diviso social brasileira, que sobrepe as

polaridades centro e margem, ricos e pobre, brancos e negros e, dentro da
mesma lgica que preside essas divises, bons e maus.
Trabalhos de esquerda seriam aqueles da Quimbanda
291
, que
utilizariam entidade malignas e que visariam a fazer o mal. Na Umbanda eles

seriam os exus e as pombas-giras, espritos de malfeitores e desregradas
sexuais, que ao custo de oferendas se disponibilizariam a atender aos pedidos
que lhe fizessem: mortes, separaes conjugais, danos fsicos, etc. Em
oposio estaria a direita e seu panteo de benignos orixs, caboclos e pretosvelhos, mas enquanto no h possibilidade da direita empreender o mal,
esquerda introduz-se uma ambigidade; seu panteo pode se colocar a servio
do bem. Tambm neste aspecto o kardecismo oferece chaves interpretativas,
que em ltima anlise acabam por dividir os exus entre exus pagos e exus-delei; os primeiros apenas espritos do mal, enquanto que os segundos, espritos
290
Cf. Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p. 454-455; Reginaldo PRANDI,

Segredos guardados, p.76; Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p.127.
291
A Quimbanda sempre foi descrita como uma religio existente onde se pratica o mal. O que
ressalta das pesquisas, no entanto uma Quimbanda que s existe enquanto oposio
Umbanda. A dita pendularidade que caracteriza a Umbanda faz com que ela admita tambm as
demandas que visam o ataque mgico aos adversrios, sem preocupaes de ordem moral.
Estes agentes assim veiculam e se apropriam de uma atitude da espiritualidade africana:
prtica, amoral e distante da noo crist de pecado. As possibilidades destes ataques foram e
so utilizadas nos terreiros de Umbanda, em diferentes nveis de intensidade. Como aos olhos
dos valores sociais dominantes no conseguiria justificar essas posturas, vacinou-se a
Umbanda com a Quimbanda. Em outras palavras, muitas pesquisas sugerem a Quimbanda
como uma inveno da Umbanda. Como afirma Reginaldo PRANDI, Segredos guardados, p.
80: Esse territrio que a umbanda chamou de quimbanda para demarcar fronteiras que a ela
interessava defender a fim de manter sua imagem de religio do bem passou a ser o domnio
de Exu, agora sim definitivamente transfigurado no diabo, aquele que tudo pode, inclusive fazer
o mal.
119
cados que se colocaram a servio da Luz para assim empreenderem um
resgate crmico e poderem gradualmente voltar a ascender espiritualmente. 292
Mesmo entre eles, no entanto, mantm-se a ambigidade. Enquanto agentes
do carma, poderiam ser solicitados a servios que imputem danos a terceiros,
uma vez que so amorais, danos estes que s atingiro o alvo se forem
merecidos e mesmo assim gerando carma queles que utilizaram os servios
da esquerda com intenes nefastas.
De fato a polaridade bem/mal que delimita o campo da esquerda na
Umbanda camufla o embate que ope o anseio modernizador e civilizatrio
primitiva frica e toda a sua cosmoviso. Exu seria assim ... o que resta do
negro, de afro-brasileiro, de tradicional na moderna sociedade brasileira.
Eliminar o mal se reduz, portanto, a desfazer-se dos antigos valores afrobrasileiros, para melhor se integrar na sociedade de classes. 293
Empurradas para o campo do mal, mais do que o deus Exu, foram as
frmulas mgicas que sintetizavam a receita para lidar com os perigos este
mundo. Prtica, utilitria, amoral nos termos cristos, as relaes com as
falanges da esquerda eram como que a ltima trincheira de onde se defendiam
os traos da religiosidade africana. Ambigidade maior, portanto, que a
possibilidade de tambm fazer o bem pelo povo da rua era a de relativizar o
mal assim concebido pela sociedade branca.
A Umbanda, internalizando as crticas que lhe eram feitas pelos setores
dominantes da sociedade brasileira, aceitou transmutar um dos orixs do
candombl, o Exu, em uma falange de demnios. Com o discurso visando o
pblico externo, tanto das Federaes como dos pais e mes de santo, rejeitou
oficialmente em seus quadros esses serviais, expulsando-os para a
Quimbanda, que seria a religio do mal e da qual se apartava. Era como se
decantasse suas impurezas para, se de um lado torn-las visveis aos olhos da
sociedade branca na qual queria ser aceita e delimitar o que no era, de outro,
poder escond-las sem abandon-las completamente. No conseguindo
desvencilhar-se do demnio que criou, entranhado que estava em suas razes,
elaborou a permanncia de seus vnculos, transformando-o no seu perigoso
292
293
Cf. Lsias Nogueira NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada, p. 341.

120
protetor. Se, em um primeiro momento, atirou seu deus nos abismos do
inferno, como tomada de remorso, acharemos ... no espiritismo de Umbanda
um segundo momento, um esforo desesperado de salvar esse deus.294
Na prtica, para o pblico interno, s escondidas de olhos estranhos,
continuou a praticar rituais para essa esquerda, quem entendia como de
importncia capital para sua proteo. Essa pendularidade, que Brumana e
Martinez295 reputam como indissocivel condio da subalternidade de que a
Umbanda voz, encontra nas relaes da Umbanda com a esquerda sua mais
ntida expresso. Concone se pergunta se a Quimbanda no representaria o
papel de questionador da estrutura, um representante da contracultura num
nvel pouco sofisticado
296
. Antes de tudo parece ser um modo no
condicionado de interpretar o mundo, de quem no digeriu o olhar dominante e

sua lgica to bem esculpida no Olimpo da civilizao quanto distante da
realidade incontornvel da periferia.
Com a modernizao da sociedade brasileira e certa liberalizao
tambm no campo dos costumes, a esquerda deixou de se esconder, tornou-se
menos clandestina para ser aceita sem grandes camuflagens nos terreiros.
Aos poucos o culto do Exu na Umbanda foi perdendo seu carter secreto e
escondido. Mas nunca houve quem admitisse, seja na Umbanda ou no
candombl, trabalhar para o mal por meio de Exu.
297
A tenso parece ter se
transferido para a oposio do neo-pentecostalismo que, pelo inverso, se

apoderou da esquerda para demoniz-la em seus rituais. Um estudo por ser
empreendido o impacto das profundas transformaes culturais e dos
costumes vividas pelo mundo no ltimo quartel do sculo passado, e dos quais
o Brasil no esteve imune, sobre o papel da esquerda no ambiente
umbandista. Os campos do bem e do mal que to apropriadamente se
ajustavam quela diviso social entre setores dominantes e submetidos
cederam vez um mundo multipolar nos mais diversos recortes. A hegemonia
de um cdigo moral corroeu-se em fragmentos colados ao sabor do indivduo.
294

Cf. Fernando G. BRUMANA; Elda MARTINZ, Marginlia Sagrada.
296
297
Reginaldo PRANDI, Segredos guardados, p.87.
295
121
Como as ambigidades de religies subalternas como a Umbanda se
relacionam com este novo cenrio est a merecer futuras pesquisas.
3.2.6 A interpretao da aflio

Aflies seriam desordens que afetam os centros mais vitais, ntimos e
pessoais do indivduo, dos quais a doena, enquanto perturbao orgnica,
seria um dos seus aspectos; talvez o mais intenso e objetivo. A cura, essencial
para o reconhecimento da capacidade do culto, seria a sua capacidade de
integrar essas desordens numa ordem mais abrangente que lhes d sentido, as
torna inteligveis e operveis.
298
A religiosidade brasileira marcada agudamente pela relao entre

religio e a busca da cura, seja ela interpretada em termos orgnicos ou
espirituais. A incapacidade de trabalhar terapeuticamente a doena, ou em
termos gerais a aflio, em moldes oficiais, encaminha o necessitado para as
agncias de cura oferecidas pelas religies.
299
Sendo recente o declnio da hegemonia catlica, dominante em todos os

sculos que nos precederam, o catolicismo que oferece o cenrio de fundo
para os modelos de resoluo de aflio, depois desdobrados nas outras
propostas religiosas. As benzedeiras, curandeiros e rezadores que proliferaram
em nosso meio rural so nitidamente agentes religiosos de cura inseridos
dentro do mundo catlico. Ser a urbanizao que lhes retirar esse papel de
mediadores entre a Igreja e os aflitos em busca de cura mstica, e ser no
vcuo deixado que se instalaro os pais-de-santo e agentes de outras
confisses. 300 Tais agentes sugerem dar face a uma necessidade da relao
do fiel com sua religio; o servio suprimido em uma necessitou ser buscado
aonde se apresentasse. E no se restringiam proposies teraputicas
genricas, mas a determinado modo de atendimento que implicasse em uma
relao pessoal com o agente. Quanto a este aspecto, assim se refere MacRae
Umbanda e ao Santo Daime:
298

Cf. Ibid., p. 52.
300
Cf. Ibid., p. 53.
299
122
Al mismo tiempo, a pesar de haber sido estigmatizadas como
hechicera, patologia por los sectores dominantes de la sociedad,
ofrecen modelos ms personles de atencin a los conflictos de esa
poblacin que los ofrecidos por la Iglesia Catlica y por las diferentes
vertientes del protestantismo erudito.301
J verificamos os resultados da imerso do kardecismo neste caudal.

Propondo uma abordagem cientfica e racionalista na relao com os espritos,
como que a esconjurar as primitivas paixes que acompanhariam a f,
rapidamente disseminou-se no Brasil, no sem antes lhe pagar o tributo:
inclinar-se para o vis religioso e transformar-se em soluo para as aflies e
as doenas.
Com efeito, o poder de cura ainda hoje um dos principais critrios

para o recrutamento de novos adeptos espritas. Cndido Procpio
mostra, num estudo sobre o kardecismo, que em So Paulo, sobre um
total de 580 pessoas interrogadas, 62% indicam como razo se sua
converso, o poder de cura. 302 O espiritismo adquire, pois um carter
de consolo dos sofrimentos e molstias; sob essa forma lenitiva que
ele penetra, como vimos anteriormente, nas classes baixas da
sociedade, onde se associa a outras prticas mgicas. 303
A Umbanda, interpretando este mundo como o teatro de uma intensa

relao entre os viventes e os espritos, localiza esta relao como de mtua
necessidade. Tanto os espritos mais evoludos como os mais atrasados
dependem da caridade aos necessitados encarnados - para o resgate de
suas dvidas crmicas adquiridas ao longo de sua jornada evolutiva. Aos aflitos
cabe recorrer ajuda destes anjos da guarda, orixs, caboclos, ou outras
deidades disponveis. Grande parte das aflies humanas so explicadas, seja
em termos de perseguio intencional ou no de espritos atrasados, seja em
termos de resgatar dbitos passados (e aqui a linguagem kardecista bem
evidente) 304.
Ainda para Concone, o duplo referencial umbandista, agora pelo seu
lado africanista, se expressa tambm pela possibilidade de manipular as
301
Edward MACRAE, Santo Daime y la espiritualidad brasilea,p. 68-69.

Cf. Cndido Procpio, Kardecismo e Umbanda, p. 171.
303
304
302
123
entidades de acordo com as necessidades humanas, com isso concluindo que
em um ... mundo assim concebido o intercmbio entre os espritos algo no
apenas normal como necessrio 305.
As doenas, portanto, para a Umbanda, podem ser provocadas pelo
ataque dos inimigos atravs da manipulao das entidades, ou pela ao de
entidades diretamente contra ele, seja pela atratividade de seus defeitos nesta
vida ou pelas dvidas crmicas adquiridas em outras encarnaes. Outra fonte
das doenas est na negligncia do adepto em relao s suas entidades, nas
oferendas e obrigaes devidas e tem sua origem no castigo pela falta
cometida.
A mediunidade no desenvolvida est entre estas negligncias, neste
caso representando uma falta cometida com a misso, e cuja resoluo se d
pelo ingresso do individuo na Umbanda e o conseqente desenvolvimento
medinico e sua disponibilidade para trabalhar.
Em alguns terreiros encontra-se tambm a interpretao da doena
derivada do no cumprimento de certas leis csmicas. Um dos grandes
motivos apontados para a ocorrncia das doenas devido a falta de
harmonia, ou o desequilbrio do individuo em relao ao meio ambiente, ou
seja, em relao ordem e s leis que regem o universo306 Percebemos
nestas concepes uma aproximao de conceitos caros chamada cultura
alternativa.
A incorporao dos espritos seria um dos momentos chaves em que se
manifesta a relao entre os dois mundos, em que o aflito pode solicitar a
resoluo de seu impasse e onde a narrativa umbandista insere o doente na
sua (da Umbanda) proposta de cura. Assim, para Concone, ... o ritual pode ser
tomado como uma mensagem e o transe como um signo, o que nos levaria a
inferir a existncia de um cdigo que explique e possibilite a referida
mensagem. 307 Cdigo este que, para Brumana, no exclusivo da Umbanda,
mas pertence a ... uma realidade religiosa mais vasta, extremamente rica e
complexa; os diferentes cultos que nela se encontram no so realidades
305

Maria Beatriz Lisboa GUIMARES, A Lua Branca de seu Tupinamb e de Mestre Irineu, 95.
307
Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p 128.
306
124
autnomas, fechadas, mas estreita e fortemente ligadas entre si.308 Da
existncia deste cdigo comum, que ... formam um todo coerentemente
articulado309, resultaria este intenso trnsito entre as religies do campo
medinico definido como um continuum por Camargo.310
3.2.7 - Expectativas a que a Umbanda atende

A possesso, do modo inovador apresentado pela Umbanda, ostensiva
e corporal, caram no gosto da populao marginal brasileira, demonstrando
atender a expectativas fortemente arraigadas. O amor pelo transe enquanto
forma aceitvel de experincia religiosa emana de extensos segmentos da
populao brasileira, encontrando-se particularmente atuante nas prticas
religiosas indgenas e africanas. Ao conjunto de consideraes sociolgicas
que identificam a Umbanda aos deslocamentos vividos por setores da
populao em decorrncia de transformaes scio-econmicas, o ethos
brasileiro parece vincular-se de modo especial ao xtase e ao corpo enquanto
suporte do sagrado.
Retomemos brevemente a assertiva de Brumana e Martinez quanto s
conseqncias do enfraquecimento das benzedeiras e curadores que
circulavam dentro do mundo catlico. Para eles, como para Negro311 ao
enfatizar um carter mais controlador e penitencial via confessionrios a Igreja
negligenciou uma necessidade de orientao que acabou sendo assumida pela
Umbanda. Aos rezadores e benzedeiras sucederam os pais-de-santo e
mdiuns com seus guias e os pastores pentecostais, que possibilitavam o
retorno quele modelo de relao dos fiis com a agencia formuladora de
sentido. Esta parece ser uma forte razo para aceitao da Umbanda no
mercado religioso: a de dar uma face mais pessoalizada no encontro do adepto
como sagrado.
308

Ibid., p. 49.
310
NEGRO posteriormente, em Entre a cruz e a encruzilhada, ampliaria aquele gradiente
proposto por CAMARGO para incluir o candombl; BRUMANA e MARTNEZ verificariam este
trnsito de sentidos tambm entre o candombl e o pentecostalismo; MACRAE agrupa o Santo
Daime a este continuum cujos cdigos comuns que lhes permite o intenso intercmbio.
311
Cf. Lsias Nogueira NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada, p. 303.
309
125
A possibilidade de relao com o outro mundo, fornecendo aquela prova
to ansiosamente buscada da existncia da vida aps a morte seria uma outra
demanda satisfeita pelo espiritismo, entre os quais os da Umbanda. Tais fatos
cr Concone podem muito bem responder tambm pela popularizao da
Umbanda, inclusive em estratos sociais mais elevados da populao 312. Ainda
segundo a autora, ... existe, aparentemente, um interesse maior pelas religies
que fazem um apelo mais emocional, propondo solues sobrenaturais,
recorrendo com freqncia, ao aspecto milagreiro
313
. Estes so tambm
aspectos a considerar quando se buscam razes para a grande atrao

exercida pela Umbanda no transcorrer do sculo XX.
312
313
Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p. 75-76.

Ibid., p. 75.
126
CAPTULO IV O ENCONTRO DO SANTO DAIME COM A

UMBANDA
O modo como a Umbanda se insinuou na cosmoviso, no discurso e nas

prticas rituais do Santo Daime se deu aos poucos. No vislumbramos ruptura,
um salto substantivo; antes uma continuidade, quase que a do bom filho que
famlia torna. No foi planejado, parece ter acontecido por fora do destino acaso para os cticos -, mas uma vez instalada sentiu-se em casa, e aos
anfitries no ocorreu que no fosse dela. Apenas foi acolhida, como aquele
parente que, depois de uma longa viagem, passado o impacto do retorno,
insere-se no ritmo das coisas, para em breve ser como se nunca houvera
partido.
4.1 A presena da Umbanda

Buscando verificar a presena de elementos que pudessem nos ajudar a
compreender o futuro desenvolvimento da Umbanda dentro do Cefluris,
importante realizar um breve sobrevo panormico para alm das fronteiras
estritas do Santo Daime, e observar seus entornos. Acreditamos que alguns
aspectos observveis dentro do campo das religies ayahuasqueiras314 nos
ajudam de forma indireta a situar a presena de traos africanos ou da
Umbanda no culto que ento Irineu elaborava.
Como
verificamos,
apenas
no
Brasil
as
tradies
vegetalistas
ayahuasqueiras transformaram-se em religies. No deixa de ser emblemtico

verificarmos, em relao s duas outras religies ayahuasqueiras nascidas no
Brasil315, a presena das tradies afro-brasileiras; uma delas, a Barquinha,
caracterizada por fortes associaes com a Umbanda pela centralidade da
possesso em suas disposies cosmolgicas; a outra, a Unio do Vegetal,
314
Expresso utilizada por Beatriz LABATE, em A reinveno do uso da ayahuasca nos

centros urbanos, emprestada do conceito de campo religioso de Pierre BOURDIEU, A
economia das trocas simblicas.
315
A Unio do Vegetal, conhecida pela sigla UDV, e a Barquinha.
127
pelos estreitos vnculos de seu fundador com terreiros de Umbanda, antes de
vincular-se tradio ayahuasqueira.316
A Barquinha
Daniel Pereira de Matos, fundador da Barquinha, tal como Irineu, era
maranhense, negro, chegou Amaznia na primeira dcada do sculo XX e foi
seringueiro. Consta que era barbeiro e sofria com o alcoolismo, quando o
amigo Irineu lhe props um tratamento com daime. A este encontro sucedeu
um relacionamento religioso, at Daniel separar-se e decidir seguir o que
definiu como um chamado para desenvolver seu prprio rumo.
Segundo os relatos, Mestre Irineu forneceu-lhe daime ainda por cerca de
um ano para os trabalhos que realizava. A separao se deu de forma
amigvel, o que o episdio de uma visita do grupo de Irineu a um trabalho de
Daniel corrobora. A visita ocorreu por ocasio do casamento de Daniel, em que
a comitiva do Mestre Irineu assistia, entre surpresa e crtica, s incorporaes
caractersticas da Barquinha. A testemunha conta que Mestre Irineu procurou
coibir qualquer manifestao crtica, apelando ao respeito pelo que era uma
outra linha. 317
Considera-se a Barquinha, pelas entidades com que trabalha, como os
pretos velhos e os caboclos, pelo propsito de desenvolver mediunicamente
seus adeptos e pelo papel de destaque que imprime possesso, como sendo
aquela, dentre as religies ayahuasqueiras, a mais prxima do universo afrobrasileiro. O que, em tese, a aproximaria do Cefluris, no entanto, no ocorre
sem um complexo jogo de distines e oposies.
A Unio do Vegetal
A Unio do Vegetal marca com mais veemncia sua separao do
mundo afro-brasileiro, observvel no apenas no discurso com que interpreta
316
Desenvolvo o relato sobre ambas apoiado na tese de doutorado de Sandra GOULART,

Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 215 240.
317
115.
128
suas religies, mas tambm pelo modo como concebe a interao com os
seres espirituais, onde a possesso claramente excluda. Curiosamente, por
sua vez, so sobejamente conhecidas as relaes do fundador da Unio do
Vegetal, o baiano Jos Gabriel da Costa, com o universo afro-brasileiro, antes
de ele iniciar sua trajetria com a ayahuasca.
318
Tendo atuado junto a vrios grupos de macumba para utilizar as

classificaes utilizadas pelos seus contemporneos319 - Mestre Gabriel, como
veio a ser conhecido entre seus discpulos, foi figura de destaque em um
terreiro famoso de Porto Velho. O terreiro de So Benedito, dirigido por Chica
Macaxeira, provavelmente filiado tradio daomena proveniente do
Maranho, tido como responsvel pela difuso das tradies afro-brasileiras
em amplos domnios da Amaznia. Consta que por um perodo, quando j
desenvolvia os rituais com ayahuasca, continuou a relacionar-se com Chica
Macaxeira e seu terreiro.
Goulart questiona a dimenso da ruptura do Mestre Gabriel, e por
extenso da UDV, de seu passado dentro da religiosidade afro-brasileira. Para
ela, participao de tal modo intensa haveria de marcar sua identidade e
estabelecer a presena daqueles traos to ciosamente recusados. Outras
necessidades, no entanto, sustentariam a estratgia de distanciamento.
A ruptura afirmada pelos adeptos da UDV expressa uma lgica tpica de
mitos legitimadores de doutrinas, misses e ritos, nos quais preciso enfatizar
uma descontinuidade radical no tocante a outras tradies e personagens
religiosos. 320
4.1.1 Possesso: demarcando as fronteiras

Acreditamos que tambm por estas ocorrncias possamos verificar a
extenso da penetrao da Umbanda no ambiente amaznico. Sua presena,
pelo inverso, atestada no modo pelo qual se constituiu um discurso
318
Ou huasca, como designada na UDV.

Em vrios outros depoimentos que se reportam, tambm, s participaes de Jos Gabriel
da Costa em religies afro-brasileiras, estas so designadas, genericamente, de macumba,
umbanda, batuques, tambores ou, simplesmente, de terreiros. Sandra GOULART,
Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p.216.
320
Cf. Sandra GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p.220.
319
129
discriminatrio onde macumba e tudo que lhe derivado so adjetivos
depreciativos com que uma religio instrumentaliza a desqualificao da outra.
Contribuio enriquecedora neste sentido nos fornece Goulart321, em
Contrastes e Continuidades em uma Tradio Amaznica: as religies da
ayahuasca que, como o ttulo sugere, aborda como objeto de estudo
exatamente esta dinmica.
Segundo Goulart, Brissac considera que a criao da Unio do Vegetal
marcada simbolicamente pelo momento em que Jos Gabriel da Costa rejeita
a possesso, antes por ele vivenciada atravs do Sulto das Matas no contexto
de cultos afro-brasileiros
322
. De modo que a UDV interpreta a passagem de
seu criador pela Umbanda ... como representante de uma ao superior no

interior de um culto inferior.
323
Este mesmo jogo de diferenciao a partir de um afastamento das

prticas religiosas afro-brasileiras continuaremos encontrando, em maior e
menor grau, em todo o espectro das religies ayahuasqueiras, reproduzindo,
por sua vez, um padro generalizado no tempo e no espao brasileiros, nos
mais variados intercruzamentos religiosos. O prprio projeto de construo de
uma identidade para a Umbanda, a partir das federaes ou fragmentado no
cotidiano dos terreiros, se fez contrastando alto e baixo espiritismo, este ltimo
pertencente s prticas de vis mais africano.
Na Barquinha, as tentativas de afastamento da Umbanda se apresentam
com matizes variados: ora separando a Umbanda do Candombl, onde este
seria recusado como inferior em benefcio da Umbanda, ora aceitando-se como
pertencente a uma Umbanda diferenciada, ou at mesmo recusando tal
parentesco e se descrevendo como uma prtica religiosa distinta.
No interior do Santo Daime, a aproximao com a Umbanda e com a
possesso compem uma das principais crticas elaboradas pelo Alto Santo
em relao ao Cefluris. Aqui vemos essa crtica em geral denotar um
afastamento dos ensinamentos do Mestre Irineu. Assim a proximidade do
Cefluris com o universo afro interpretada como uma aproximao da feitiaria
321
Cf. Sandra GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica.

Ibid., p. 219.
323
Ibid., p. 218.
322
130
e do maligno, ou com o inferior, ou o primitivo, como um desvio da
superioridade dos ensinamentos que fundamentaram o Santo Daime.
Encontraremos essas mesmas categorias acusatrias reproduzindo-se
dentro do Cefluris, entre os grupos mais ou menos prximos da Umbanda. O
tom crtico no raro se d pela expresso: Isso no da linha do Mestre.
Malgrado a resistncia de alguns - at mesmo expressivos - daimistas, o
espao da Umbanda alargou-se de gerao em gerao, como poderemos
verificar.
4.2 A insero da Umbanda atravs das geraes

Identificamos trs momentos distintos que contam a histria da insero
da Umbanda no Santo Daime, desde que era talvez, apenas, uma memria
esmaecida, implcita, subjacente, at a crescente objetivao de sua presena.
O que chamamos de primeira gerao refere-se aos tempos pioneiros do
Mestre Irineu quando a Umbanda no fazia parte das proposies do culto em
gestao, mas onde podemos investigar a presena daqueles traos que
posteriormente sustentariam sua chegada. Traos da religiosidade afrobrasileira em suspenso, originados em mltiplos recortes, mas que ainda no
compunham um corpo estruturado. A segunda gerao refere-se ao resultado
da ciso empreendida pelo Padrinho Sebastio, aonde centramos nossa
pesquisa, e que coincide com a intensificao de trocas entre o que seria o
ncleo original de participantes, composto pelas famlias de um povo humilde
da floresta e seus agregados e os novos nativos, ou seja, a chegada do povo
do sul, que iria iniciar aquele intenso intercmbio de culturas, religiosidades e
costumes a que nos referamos e que deu incio expanso da doutrina. No
bojo deste processo encontramos a recepo da Umbanda pelo Padrinho
Sebastio e seu posterior desenvolvimento. Pretendemos recuperar os
primeiros dias na casa do Padrinho Sebastio e os fatos que coloriram sua
chegada.
Elegemos esta gerao como foco central de nossa pesquisa por
considerar que ele embute os modelos que conformaro a presena da
Umbanda no interior do Santo Daime. O cenrio que inaugura este encontro
131
fornecer a lgica das elaboraes e ressignificaes posteriores. Os densos
acontecimentos em torno de um macumbeiro tal como afirmam seus coparticipantes tomou o rumo de um mito fundante que orientaria, frente, o
imaginrio coletivo. Em seguida, a expanso propiciaria o encontro com um
terreiro de Umbanda carioca que se aproximaria do Santo Daime e que foi
veculo da aliana que instituiria o reconhecimento da Umbanda enquanto
conjunto de crenas acolhido no ecltico bojo daimista. Por fim, a terceira
gerao, que se inicia com o falecimento do Padrinho Sebastio e sua
substituio no comando do Cefluris por Alfredo Gregrio Mota de Melo seria a
da oficializao desta presena, expressa na elaborao de novos rituais e na
crescente, ainda que tensa, demanda por este modelo de estudo.
Neste momento, a Umbanda j tinha histria dentro da doutrina; muitos
daqueles do sul j compunham a narrativa nativa e o Cefluris se via s voltas
com sua expanso por todo o Brasil e por muitos outros pases, com todos os
desafios administrativos, institucionais e religiosos que tal cenrio implicava.
Outras eram as questes gerais levantadas, diante das quais o Padrinho
Alfredo elaborou respostas. A Umbanda, consciente ou inconscientemente, fez
parte desta elaborao.
4.2.1 Primeira gerao - A viagem de Irineu a Mestre

Muitos dos elementos teis compreenso deste perodo constam da
reflexo respeito da presena afro-brasileira entre as matrizes constitutivas
do Santo Daime, conforme colocado no captulo II.
Recuperemos em poucas palavras a trajetria de Raimundo Irineu Serra:
at a chegada da juventude, quando decidiu ir embora, viveu em sua cidade
natal, So Vicente Ferrer, na chamada Baixada Maranhense. Por um tempo
indeterminado circulou por vrias localidades at desembocar nos seringais do
Acre. Provavelmente esteve um pequeno tempo em So Luis do Maranho e
em seguida Belm e Manaus, antes de adentrar a floresta. No Acre, viveu em
algumas cidades antes de se estabelecer em Rio Branco, onde deu incio s
prticas religiosas que, mais tarde, geraram o Santo Daime.
132
Ser deste cenrio de fundo em que circulou Irineu que sero extrados
os componentes que configuraro a doutrina que nasceria de suas mos. Muito
j se especulou sobre a presena de elementos da religiosidade africana, ou ao
menos afro-brasileira, na composio original da religio nascente. Monteiro,
por exemplo, enxerga a presena do culto de D, ligado aos Fon de Dahome
como uma matriz daimista.
324
A grande maioria dos autores325 se repete na
afirmao da presena de elementos da religiosidade africana, junto branca e

indgena, na formao do Santo Daime. Alguns so especficos quanto
influncia do Tambor de Mina.326 No se conhece, no entanto, evidncias
concretas da influncia das tradies religiosas afro-maranhenses no perodo
em que Irineu viveu em sua regio natal, a no ser de forma indireta.
possvel, no que se refere constncia com que se afirma a presena destas
tradies, que em parte estejamos diante daquela situao de auto-referncia
to comum no mundo acadmico. De todo modo, observamos um
distanciamento respeitoso, mas prudente, com relao a essas afirmaes, de
pesquisadores como Labate327, que foi cidade natal do Mestre Irineu levantar
suas possveis razes. Verificou que somente bem depois de sua partida da
Baixada Maranhense ali foram instaladas casas de Tambor de Mina; e que
eram precrias as condies de comunicao ou locomoo entre So Vicente
Ferrer e a capital maranhense.
328
Goulart, por sua vez, reconhecendo a
persistncia com que se afirma a presena das tradies afro-brasileiras

presentes no Maranho, como o Tambor de Mina, junto ao Mestre Irineu, faz a
ressalva: ... no decorrer das minhas pesquisas, jamais consegui informaes
precisas acerca do envolvimento ou do Mestre Irineu ou de seus familiares com
esse tipo de culto329.
324
Beatriz LABATE; wladimyr SENA (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 424.
325
Cf. Vera Fres FERNANDES. Histria do povo Juramidam; Walter DIAS JR. O Imprio de
Juramidam nas Batalhas do Astral; Maria Beatriz Lisboa GUIMARES, A Lua Branca de Seu
Tupinamb e de Mestre Irineu: Alberto GROISMAN, Eu venho da floresta; Edward MACRAE,
Guiado pela lua; Sandra GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica ;
Sandra GOULART, As razes culturais do Santo Daime, entre outros.
326
Realizamos uma breve descrio do Tambor de Mina, e reflexo quanto possibilidade de
contato com Irineu, nas pginas 90-92.
327
Cf. Beatriz LABATE; Gustavo PACHECO, Matrizes Maranhenses do Santo Daime. In:
Beatriz LABATE; Wladimyr S. ARAUJO (Orgs.), O uso ritual da ayahuasca.
328
Beatriz LABATE; Gustavo PACHECO, Matrizes maranhenses do Santo Daime. In: Beatriz
LABATE; Wladimyr S. ARAUJO (Orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 314.
329
Sandra GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 31.
133
No Maranho, se os cultos afro-brasileiros mais tradicionais, como o
caso da Casa das Minas, se restringiam capital, So Luis, j verificamos que
no interior maranhense as manifestaes da pajelana eram mais extensas. As
relaes dos africanos com essas tradies indgenas no interior do Maranho,
como, por exemplo, o catimb
330
, que do vida afirmao de Bastide,
descrevendo as mais estranhas fuses que se sucederiam destes

encontros331. Tambor de Mina seria um nome genrico para as mais diversas
manifestaes religiosas em que a influncia deste culto afro se fazia sentir e
no mais aquelas religies afro-brasileiras presentes em So Luis.
332
Labate e
Pacheco indagam quanto possibilidade de que o ... possvel impacto do

Tambor de Mina sobre Irineu talvez tenha sido exagerado em detrimento da
presena de outras vertentes menos conhecidas da religiosidade popular
maranhense, em especial a pajelana 333.
A pajelana maranhense, enquanto expresso religiosa tpica, tambm
formada de uma mescla de cultura indgena, medicina rstica, do Tambor de
Mina e de elementos do catolicismo popular. So vrios os elementos
coletados por Labate e Pacheco indicando maior visibilidade dos traos da
pajelana na elaborao ritual e cosmolgica do Mestre Irineu.
Assim, consegue-se no mximo especular sobre os possveis contatos
que teria estabelecido no impreciso percurso de sua viagem at o Acre; se
visitou ou freqentou terreiros durante sua estadia em So Luis, Belm ou
Manaus, ou at mesmo Rio de Janeiro,
334
permanece como hiptese em
aberto.
De todo modo registra-se a formao de um horizonte dos cultos afroamaznicos a partir da migrao nordestina nas primeiras dcadas do sculo
passado. Monteiro, utilizando os estudos de Furuya, afirma que ... na mesma
poca em que por todo o Brasil disseminavam-se correntes espritas populares,
entre elas a Umbanda sulista, na Amaznia surgiam e se fortaleciam
330
Cf. Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p.253-254.

Cf. Ibid., p.256.
332
Cf. Beatriz LABATE; Gustavo PACHECO, Matrizes Maranhenses do Santo Daime, In:
Beatriz LABATE; Wladimyr S. ARAUJO (Orgs.), O uso ritual da ayahuasca p. 313.
333
Ibid., p. 315.
334
Segundo diversos autores, estas so possveis localidades por onde passou em sua viagem
Amaznia.
331
134
manifestaes religiosas levadas por migraes procedentes principalmente do
Maranho 335.
A peregrinao da Umbanda se deu concomitante e paralela do
kardecismo, sendo este ltimo aquele que lhe forneceu parte do aparato de sua
custosa legitimao. Encontramos a entrada do espiritismo no Brasil nos
estertores do sculo XIX e sua disseminao nas primeiras dcadas do sculo
XX. J observamos o modo pelo qual parte da religiosidade popular brasileira
se apropria da codificao de Kardec, ressignificando suas proposies
originais e aproximando-se de seu plo mgico, imprimindo-lhe uma funo
teraputica e deixando-se marcar pelo forte acento religioso336. Ao espraiar-se
pelo territrio brasileiro, insinuou-se nas variaes regionais das expresses
religiosas, matizando-as com suas interpretaes do mundo. Constatamos o
papel que desempenhou em sua aproximao com o catolicismo de um lado e
com o mundo africano do outro, dando sentido e costurando essas mltiplas
cosmovises, tal como se expressa na Umbanda. O espiritismo transformado
pela brasilidade alterou a religiosidade do mundo rural. Na Amaznia
influenciou profundamente o curandeirismo, que no dizer de Goulart, ... junto
com o culto dos santos cristos, formou, durante sculos, a religio do caboclo
337
.
O catolicismo popular no desempenhou na Amaznia ou no Maranho
papel muito diferente daquele representado nas outras regies brasileiras.

Sculos de hegemonia catlica haveriam de se imprimir no ethos religioso
brasileiro como o territrio exportador de significados s outras manifestaes
regionais. Na Amaznia conviveu com a herana indgena e depois a cabocla.
338
335
Clodomir MONTEIRO da Silva, O uso ritual da ayahuasca e o reencontro de duas tradies.

A mirao e a incorporao no culto do Santo Daime, In: Beatriz LABATE; Wladimyr S.
ARAUJO (Orgs.), O uso ritual da ayahuasca p. 416-417.
336
Cf. Candido Procpio Ferreira de CAMARGO, Catlicos, protestantes e espritas, p. 160163.
337
Sandra GOULART, As razes culturais do Santo Daime, p.130. GOULART faz referncia
QUEIROZ, O campesinato brasileiro: ensaios sobre civilizao e grupos rsticos no Brasil,
quanto ao impacto do espiritismo no mundo rural, e GALVO, Santos e visagens, quanto
sua influncia no curandeirismo amaznico.
338
Caboclo uma expresso genrica que na cultura ribeirinha amaznica designa seus
habitantes, independente do grau de aproximao tnica com os indgenas. Assim pode
designar tanto o ndio aculturado quanto o branco que compartilhe de seus valores.
135
Se podemos reconhecer a influncia de alguma tradio religiosa junto
Irineu no Maranho, a desse catolicismo que se expressa, por exemplo, na
festa do Divino Esprito Santo. Tradio catlica que remonta ao mundo ibrico,
e difundida, com caractersticas locais, em todas as regies do pas, esteve
presente no Maranho provavelmente desde o sculo XVII, ali se destacando
como uma das mais importantes expresses da cultura negra do Maranho,
identificando-se especialmente com as mulheres negras ligadas a terreiros de
tambor de mina
339
, o que d Festa do Divino maranhense uma feio bem
particular. Labate utiliza, para sublinhar a possibilidade de Irineu ter vivenciado

essa tradio, o fato de sua me ser muito catlica.
Deste cenrio religioso multifacetado, to tipicamente brasileiro,
destaquemos como os elementos de diversas tradies se entrecruzam. Uma
festividade catlica to tradicional como a festa do Divino, contempornea a
Irineu, seria uma das mais importantes expresses da cultura negra do
Maranho, identificando-se, por outro lado, com as mulheres ligadas ao
Tambor de Mina. A pajelana, parte do cenrio religioso vivenciado por Irineu,
traz no bojo tambm os traos do Tambor de Mina e do catolicismo popular.
Uma alquimia tupiniquim onde quase nunca fcil dizer onde entra e onde sai,
ou onde se sobressai, tal e qual elemento de tal ou qual tradio. Constatamos,
no entanto, no interior das tradies com as quais h fortes evidncias de
Irineu ter interagido, a presena ativa do mundo africano.
Este seria o panorama geral em meio ao qual Mestre Irineu dava seus
primeiros passos enquanto lder espiritual, ainda configurando os traos da
religio que criava, junto aos seus primeiros discpulos.
Os dias inaugurais do Santo Daime

Os primeiros acompanhantes do Mestre Irineu eram majoritariamente
negros, nos dias em que se iniciavam, sob seu comando, as prticas rituais do
Santo Daime. 340 So variados os relatos que descrevem perseguies da parte
da polcia, alis, concomitantes a um bom relacionamento com polticos que o
339
Cf. Beatriz LABATE; Gustavo PACHECO, Matrizes maranhenses do Santo Daime, In:
Beatriz LABATE; Wladimyr S. ARAUJO (Orgs.), O uso ritual da ayahuasca p. 324.
340
Walter DIAS JR., O Imprio de Juramidam nas batalhas do astral, p. 68.
136
auxiliaram - como na aquisio das terras em Vila Ivonete, na dcada de 20 - e
o protegeram quando de tentativas de represso policial.
341
Apoio de pessoas
influente no caso da Umbanda, como vimos na obra de Negro342, foram

fundamentais para subtrair o culto do campo da ilegalidade e inscrev-lo no
espao de religio reconhecida.
As perseguies sofridas pela nova religio no fugiram ao padro
estabelecido em outras regies do pas, sendo as manifestaes religiosas
negras o principal alvo da represso.
343
Amparado em portaria da Inspetoria
de Entorpecentes e Mistificaes, de 1931
344
e pelos sistemticos ataques da
Igreja e da grande imprensa representativa do projeto civilizador branco, o

aparelho policial empreendeu com zelo sua perseguio s prticas de
feitiaria e curandeirismo, quase sempre identificadas aos traos marcantes da
religiosidade africana: possesso, crena nos espritos, manipulao mgica. O
espiritismo kardecista que ento se disseminava, no entanto, malgrado os
ataques da Igreja, alcanou legitimidade, uma vez que se associava ao lado
branco, racionalista, cientfico e, portanto, civilizado, do nosso mundo. Apoiarse em seus pressupostos e fachada foi o outro padro no quadro daquelas
perseguies. Dele se emprestava a legitimidade e a relativa garantia do apoio
da lei.
Nestas circunstncias no difcil inferir a fragilidade social e legal em
que se encontrava o grupo de negros e pobres ex-seringueiros, entre os quais
seu prprio lder, ademais minoritrios em uma regio de poucos afrodescendentes. provvel que seja este o quadro que permitiu Dias
especular sobre as razes que teriam levado Mestre Irineu a se afastar da
Umbanda: Desde o incio, contrariando a tendncia dominante na regio at
341
Sustenta-se que por volta de 1920 ele se estabeleceu em Rio Branco. Os dados so mais
precisos a partir da dcada de 1930, quando Irineu Serra, com certeza, j residia no bairro de
Vila Ivonete, em Rio Branco, naquela poca zona rural da capital acreana. Ele possua, a, uma
colnia, que foi conseguida, segundo se conta, a partir de seus contatos com polticos e
pessoas de prestgio na regio do Acre. Notaremos, mais adiante, que esse tipo de relaes
marcou a atuao religiosa do Mestre Irineu em Rio Branco, ocorrendo ao mesmo tempo em
que ele e seu culto eram alvo de estigmas e perseguio local. Na ocasio, a Vila Ivonete
abrigava seringais e pequenas colnias agrcolas, as quais em geral eram arrendadas pelo
governo estadual. Sandra GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio
amaznica, p. 43.
342
Cf. Lsias Nogueira NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada.
343
Cf. Ibid.
344
Cf. Ibid. p. 70.
137
aquele momento, ele procura se afastar das influncias da Umbanda, sem
exclu-la totalmente de seu universo simblico345.
A nosso ver, as religies espritas e medinicas, pelas suas diversas
expresses
346
, eram suficientemente difundidas na Amaznia por ocasio do
nascimento do Santo Daime, particularmente nas camadas mais populares,

para serem ignoradas pelo grupo do Mestre Irineu. O maior ou menor
afastamento do lder dos traos mais caractersticos da religiosidade africana,
seja por quais razes tenha ocorrido, se deu no contexto em que eram opes
mo daquele que ento elaborava a nova doutrina.
A possesso, um dos traos distintivos da Umbanda e da religiosidade
africana como um todo, no entanto, no esteve presente na cosmologia
elaborada pelo Mestre Irineu. Tal fato merece ainda mais ateno quando
sabemos ser a possesso tambm constitutiva da pajelana, tanto a
maranhense quanto a amaznica mais geral, e que reconhecidamente contribui
com muitos elementos na construo original do Santo Daime.
O kardecismo, por sua vez, presente atravs da filiao do Mestre Irineu
ao Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, acabou por desempenhar
dentro da nova religio funo semelhante quela que emprestou Umbanda:
o Santo Daime, dentro do gradiente proposto por Camargo347, penderia para os
traos mais brancos (menos estigmatizados), afastando-se do plo africano.
A forte influncia do catolicismo popular na composio dos valores
centrais da doutrina, embora empreendida por um grupo composto por
negros, no dizer de Dias
348
, tambm parte de um padro geral brasileiro.
Os adeptos da pajelana se consideravam catlicos, tal como muitos

praticantes das
religies
afro-brasileiras e
ainda muitos adeptos ou
freqentadores das sesses da Umbanda ou do espiritismo kardecista. Sculos

de hegemonia da Igreja haveriam de deixar seus rastros. O catolicismo popular
com suas variaes regionais - catolicismo dos santos, no caso amaznico esteve presente em praticamente todas as derivaes da religiosidade
345
Walter DIAS JR., O Imprio de Juramidam nas batalhas do astral, p. 68.

Leiam-se religies afro-brasileiras da estirpe do tambor de mina e do Candombl, o
Espiritismo kardecista e as muitas manifestaes da Umbanda, mescladas ou no com
elementos da religiosidade local, no caso amaznico, a pajelana e o curandeirismo.
347
348
Cf. Walter DIAS JR., O Imprio de Juramidam nas batalhas do astral, p. 68.
346
138
brasileira, em todas as regies do Brasil. Este mesmo catolicismo que, junto
com o kardecismo, forneceria a base para um cdigo comum pelos quais
transitariam as mais diversas confisses religiosas. 349
De todo modo, os trabalhos de Mesa Branca, a que j nos referimos
como influncia do Crculo Esotrico, traziam muitos dos traos espritas
postados no trnsito religioso identificado por Camargo, entre o kardecismo e a
Umbanda: a presena dos espritos, a possesso e a desobsesso, por
exemplo. Goulart escolhe entend-los como a admisso de crenas tpicas de
religies afro-brasileiras, ainda que, medida que eram combatidas,
marcavam de fato um distanciamento daquela cosmologia. As entidades
associadas ao panteo afro-brasileiro eram responsabilizadas pelas aflies; a
possesso no era alvo de desenvolvimento medinico, mas de exorcismo.
350
Goulart351 realiza um debate com Cemin que, nos parece, adiciona luz
ao ambiente em que o Santo Daime era elaborado. Cemin contesta em seu
trabalho a presena de elementos afros ou kardecistas entre os fundamentos
do Santo Daime, onde, pela influncia do Circulo Esotrico, o contato com os
seres espirituais se daria sem a manifestao fsica, apenas no plano mental.
Por isso, para a autora, o xamanismo ayahuasqueiro onde no haveria
espao para a possesso seria mais central, enquanto matriz dessa
elaborao. Para essas afirmaes Goulart elabora as seguintes contraconsideraes:
-
A idia que no sistema xamnico no h possesso contestada
por vrios autores, para quem co-habitam a possesso e o vo xamnico.

-
O Circulo Esotrico divulgava os preceitos kardecistas, sendo
possvel encontrar muitos conceitos comuns no Kardecismo, no Crculo

Esotrico e no Santo Daime;
-
O Kardecismo pressupunha uma variedade de modelos de
incorporao, desde a mais mental e no corporal at aquela inconsciente, o

transe de possesso a que se refere Concone;
349
Cf. Fernando BRUMANA; Elda MARTINZ, Marginlia Sagrada, p. 49-69.

109. GOULART tambm se refere manifestao de seres como caboclos.
351
Cf. Sandra Lucia. GOULART, Contrastes e Continuidades em uma Tradio Amaznica.
350
139
-
A presena do Crculo Esotrico no Cefluris continuou forte, sem
que isso impedisse ali a abertura de espaos progressivamente maiores para a

manifestao da possesso.
Goulart conclui que ... diferentes matrizes ou sistemas de crenas
podem contribuir na formao de um culto religioso, combinando-se de modo
original numa nova cosmologia
352
Constata-se, portanto a atuao do kardecismo na cosmoviso daimista,

entre outros aspectos na receptividade que lhe inerente. Essa abertura
marcaria Sebastio Mota de Melo mais tarde353 e abriria a porta para
Umbanda.
Vimos assim que, se o Mestre Irineu no acentuou as cores do mundo
africano na religio que fundava, no foi devido sua ausncia no meio em
que transitava. Pelo contrrio, o mundo em que viveu estava imerso em uma
religiosidade onde o espiritismo, os cultos afro-brasileiros e a Umbanda eram
balizas fundamentais de orientao. Suas escolhas (do Mestre Irineu) se deram
com aquelas opes mo e sua rejeio parece encontrar explicao no
modelo da recusa dos elementos afros pela sociedade dominante. Estamos
devendo, a meu ver, para um maior aprofundamento dos trnsitos encontrados
dentro do sistema daimista, uma etiologia que coloque lado a lado as diferentes
expresses religiosas do sistema e nos auxilie a identificar o cdigo mais geral
que permite esse fluxo.
4.2.2 Segunda gerao: a expanso do Padrinho Sebastio

A trajetria independente que, sob a liderana de Sebastio Mota de
Melo, deu origem ao Cefluris, foi marcada pelo intenso fluxo em dupla direo
de novos participantes daquela religio at ento exclusivamente amaznica;
egressos das regies economicamente mais desenvolvidas do Brasil do Sul
abraaram a causa da Rainha da Floresta. Convertidos ao Santo Daime,
352
Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 68-70.

No possumos elementos para afirmar que o kardecismo tenha sido a base da notvel
receptividade que marca a trajetria e a personalidade de Sebastio Mota; apenas
constatamos que comungam ambos desta mesma caracterstica, e tal aproximao possibilita
seu mtuo reforo.
353
140
afluram para o Acre em grande nmero, para depois muitos deles levarem
sua prtica religiosa para o Rio de Janeiro, Minas Gerais, Braslia, So Paulo e,
em ondas sucessivas, para um nmero cada vez maior de lugares e pases.
Muitos de seus integrantes originais, moradores da floresta, por sua vez,
obtiveram a possibilidade de viajar e conhecer estes lugares distantes. A
intensa troca de contedos que decorreu desta expanso transformou
intensamente posturas e preceitos que delimitavam o Santo Daime tal como
elaborado pelo Mestre Irineu. A Umbanda um destes traos que decantaram
a partir do revolvimento promovido pela expanso, a ponto de se tornar uma
das distines do Cefluris em relao a outras linhas derivadas do Mestre
Irineu.
4.2.2.1 O embate com o macumbeiro Cear

O rompimento com o Alto Santo abre novo captulo na histria do Santo
Daime, em que este se fez conhecido para alm de suas fronteiras originais.
Inaugura tambm o que consideramos a segunda gerao da insero da
Umbanda em seu meio. Entre o rompimento e aquele momento em que j
floresciam novas igrejas em outros Estados brasileiros, a conseqente
intensificao de novas filiaes, aumento dos fluxos e a presena da nova
religio nos meios de comunicao, h um perodo intermedirio, dos
primrdios da expanso, prenhe de acontecimentos que se imprimiriam na
memria grupal e preparariam as bases do crescimento da Umbanda em seu
interior, objeto do presente estudo. Ser destes eventos que nos ocuparemos
neste tpico, quais sejam, a chegada de um macumbeiro que fascinaria a
comunidade e introduziria um conjunto de prticas e preceitos de carter protoumbandista no seio do grupo daimista comandado pelo Padrinho Sebastio.
Marcados pela fulminante e breve passagem do personagem Cear, estavam
preparados para receber novos frutos da expanso que se aceleraria e
materializaria a Umbanda em seu meio.
Os ltimos dias juntos ao Alto Santo
141
O falecimento de Raimundo Irineu Serra, como j verificamos,
enfraqueceu a coeso do grupo que liderava no Alto Santo e abriu espao para
vrias dissidncias. Sebastio Mota de Melo foi um dos seguidores de sua
confiana, o que podemos inferir inclusive pela autorizao que possua em
produzir o daime, na condio de feitor. Dentro da cosmologia do grupo, para
alm de uma funo tcnica, o papel de feitor embutia reconhecimento e status
espiritual.354 Uma razo de ordem prtica, no entanto, para o fato de Sebastio
ser autorizado a produzir daime era o de morar longe com o seu grupo e assim
no poder participar amide dos trabalhos dirigidos pelo Mestre Irineu. 355
A Colnia Cinco Mil, onde habitavam Sebastio e seu grupo, ficava a
algumas horas de caminhada do Alto Santo. Chegando com a esposa e filhos
pequenos do Juru, no interior do Amazonas, no final da dcada de 50, foi
naquela gleba de terra, ento distante de Rio Branco, que Sebastio veio
encontrar-se com membros da famlia de sua esposa e ali se reunir com um
pequeno ncleo de parentes. Trazia consigo a prtica medinica de
atendimento para a cura, onde incorporava o conhecido esprito do mdico
Bezerra de Menezes e do professor Antnio Jorge, entidades oriundas do
espiritismo kardecista. Em pouco tempo, tal como na terra natal, tornou-se
conhecido pelas sesses de cura qual afluam seus vizinhos necessitados.
O incio de sua participao junto ao grupo do Mestre Irineu marca o
progressivo abandono das sesses espritas.
356
Pouco a pouco as pessoas de
seu crculo de influncia se converteram ao Santo Daime, de modo que, nestes

primrdios, j liderados por Sebastio, um grupo crescente dirigia-se at o Alto
Santo para fazer os trabalhos de Concentrao e Hinrio.
Muitas vezes no vero meu marido alugava um nibus pra levar a

turma todinha do Padrinho toda pra l, para eles no irem a p pro Alto
Santo. E aqui perto tinha todos os vizinhos que gostavam do Padrinho,
aquela vizinhana toda de que padrinho era lder, que era a pessoa que
trabalha com a espiritualidade, se atuava, fazia trabalho de cura pra
354
Estamos devendo pesquisa que aprofunde a questo da legitimidade obtida a partir da

graduao implcita na funo do feitor, trabalho que foge aos nossos propsitos atuais.
Registre-se, no entanto, que muitos dos lderes de futuras dissidncias eram feitores.
355
Extramos as consideraes deste pargrafo de Sandra Lucia GOULART, Contrastes e
continuidades em uma tradio amaznica, p. 78-79.
356
Consta que seus guias espirituais o avisaram que iriam deix-lo por dez anos, para que
seguisse pelo seu novo caminho.
142
pessoas, rezava e tudo. Ento ele ia criando aquele ncleo ali centrado
ao redor dele. Justamente os vizinhos dele de Colnia, quando ele
comeou a tomar daime, era o grupo que ia com ele l pro Alto Santo.
Tambm tinha a turma da madrinha Cristina, que nesse tempo s era
ela e uma filha que a Madrinha Slvia. E a Tet, que irm do
Padrinho Nelson, o Padrinho Sebastio, com o Alfredo, a madrinha Rita,
os filho eram tudo criana. Juntando com os vizinhos que faziam o
grupo que ia l pro Mestre Irineu. 357
De posse do daime e da autorizao do Mestre Irineu, durante os finais

de semana, quando no coincidiam com os trabalhos oficiais do Alto Santo,
Sebastio abria sesses na prpria Colnia Cinco Mil, de modo que, alm dos
vizinhos, conhecidos de mais longe conheceram o Santo Daime diretamente
das mos do Padrinho Sebastio, tornando-se participantes assduos dos
trabalhos realizados na Colnia. natural que criassem com seu grupo
vnculos diferenciados. 358
Assim destacava-se o pessoal do Sebastio como um subgrupo do
corpo maior da igreja. Lder de um grupo expressivo, feitor, de personalidade
marcante359 e dono de um hinrio que crescia, produziam-se rivalidades da
parte de outros membros da igreja do Alto Santo em relao a Sebastio,
mesmo antes do falecimento do Mestre Irineu. A passagem do Mestre Irineu,
357
R.P.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini,

Amazonas, janeiro de 2007.
358
Dessa leva da expanso do Padrinho Sebastio, do povo de fora, eu fui a primeira que
acompanhou o Padrinho Sebastio. Quando eu cheguei pra tomar Daime no Alto Santo eu
tinha uma amiga, a dona Clice, que me recebeu em Rio Branco. Eu com muita vontade de
tomar Daime, ela disse: Ento calma, que no fim da semana eu vou te levar na casa do
Sebastio, que era o Padrinho, n. A gente foi l, tomei Daime l na casa dele, tive uma
mirao muito incrvel, foi muito bom. Comeamos ento a fazer parte, todo final de semana,
dos trabalhos na casa dele, e dos trabalhos no Alto Santo junto com a turma. Eu morava em
Rio Branco. A fizemos amizade com o Padrinho, que quando a gente chegava no Alto Santo a
gente j se identificava com o grupo do Padrinho. A gente j ficava ali, ao lado do grupo do
Padrinho. Ento todos os ensinamentos, tudo que a gente queria saber era do lado do
Padrinho. R.P.M, entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini,
359
Seu filho, Alfredo, quem relata uma dessas ocorrncias dentro de um trabalho de hinrio
do Mestre Irineu: Uma vez ele ficou assim meio atuado, uma atuao j dentro do poder do
Santo Daime. Foi quando ele recebeu aquele hino: Sou eu, sou eu. Foi muito incrvel: ele
estava cantando o hinrio do Mestre Irineu, bailando e mirando bem forte assim. O pessoal se
engasgou para puxar o hino e interrompeu. Ele puxou este, no meio do hinrio, no meio do
salo, com uma vozona assim: Sou eu, sou eu, sou eu, eu posso afirmar. Os fiscais se
arrojaram l, inclusive a finada P. que era chefe da ala feminina - nem ela se controlou, veio l
onde estava o papai: Seu Sebastio, Seu Sebastio, calma, se controla a! S se via gente
falando pro Mestre: Oh, o homem passou, foi demais. O fiscal passou por l, o papai ainda
contou que o Mestre chegou falando: Vocs ainda no viram nada neste Estado Maior.
A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu de Maria, So Paulo, Capital,
maio de 2006.
143
deu ensejo vrias dissidncias no Alto Santo, dentre as quais a do grupo do
Padrinho Sebastio, que seguiu realizando os rituais do Santo Daime, agora de
forma independente, na Colnia Cinco Mil.
A chegada do Cear
Em 1974, o episdio do hino Levanto essa bandeira culminou com a
separao de Sebastio Mota do grupo deixado pelo Mestre Irineu, conforme
colocado no captulo I. No ano seguinte, na data de So Joo - considerada
como das mais importantes do calendrio oficial daimista - durante o trabalho
de hinrio na Colnia Cinco Mil realiza-se uma cerimnia de hasteamento da
bandeira, que caracterizaria simbolicamente o incio de uma nova fase da
misso do Padrinho Sebastio. Em pouco tempo cresceu a participao de
pessoas nos trabalhos da Colnia Cinco Mil; a igreja do Padrinho Sebastio
tornava-se conhecida em Rio Branco. No tardaram a chegar os primeiros
hippies, dos quais alguns se assentaram definitivamente e viriam a marcar
profundamente o destino do Cefluris, que ento dava seus primeiros passos.
A idia de comunidade, to familiar ao ribeirinho amaznico360, agora
reforada pelo discurso da contracultura, fora abraada pelo Padrinho
Sebastio e seu povo. As notcias da presena dos jovens hippies e o evento
da consagrao da Santa Maria361 no tardaram a espalhar-se pelas estradas
e atrair os mochileiros em busca de experincias transcendentais. Os jovens de
Rio Branco no estavam alheios ao clima de sua poca e engrossavam o
movimento de peregrinos que aflorava. Em fins da dcada de 70 a Colnia
Cinco Mil contava com cerca de quatrocentos moradores. Este era o cenrio do
perodo em que chegou comunidade Jose Lito, alcunhado como Cear,
personagem central dos episdios que buscamos recuperar e que viriam a
imprimir na cosmologia daimista parte dos elementos que, a nosso ver, fundam
a presena da Umbanda em seu meio.
Uma integrante do grupo que sofria constantes alteraes, como
desmaios
360
361
outras
manifestaes
diagnosticadas
Cf. Karl Heinz ARENZ, A teimosia da pajelana, p.144.

O mesmo que Cannabis sativa.
como
atuaes
144
descontroladas de espritos seria a razo original da busca por algum capaz
de lhe proporcionar assistncia. Cear era um jovem moreno, magro, entre 25
e 30 anos, levado para a Colnia Cinco Mil por Wilson Carneiro, antigo e
respeitado companheiro do Padrinho Sebastio, morador de Rio Branco. Jos
Lito era o seu nome, natural da Paraba, mais conhecido por Cear, pelo seu
forte sotaque nordestino e pela mania de comer jab, seu prato predileto
362
Corria o ms de fevereiro de 1977 quando chegou, apresentado como um

homem dotado de capacidades espirituais que poderiam ajudar membros
necessitados da comunidade. Em pouco tempo, exerceria profundo fascnio
junto ao Padrinho Sebastio. Era engraado, s vezes o Padrinho parecia um
cordeirinho; tudo que ele falava o Padrinho fazia 363.
Foi grande a perplexidade daqueles que depositavam confiana na
liderana espiritual do Padrinho Sebastio. Em muitos relatos encontramos a
explicao, da parte dos discpulos do Padrinho Sebastio, de que, no
gostando daquela linha de trabalhos ou do indivduo Cear, assim mesmo o
acompanharam por lealdade a seu lder. Constatamos tambm, no entanto, o
interesse de membros da comunidade em resolver pendncias (um dinheiro
no recebido, uma necessidade de cura, uma facilitao nos negcios), to
prprios ao ambiente da macumba364. As interpretaes, mesmo a posteriori,
combinam o entendimento de que Padrinho Sebastio esteve como que
submetido ao fascnio de um feiticeiro narrativa pela qual cumpria
diligentemente uma trajetria da qual fora prevenido. Por ela, afirma-se que o
Padrinho havia sido instrudo a deixar Cear seguir seus trabalhos pelo prazo
de cinco a seis meses.
Alex Polari, no Livro das Miraes, relata que nos mesmos dias em que
o Padrinho recebia do astral as instrues de erigir seu templo e comunidade
...teve vrios anncios desse enfrentamento que se avizinhava com

uma linha espiritual ainda pouco conhecida por ele. Na primeira viso
362
Lcio MORTIMER, Bena Padrinho, p. 142.

J.C.S., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini,
364
Aqui simplesmente designando a relao clientelstica entre solicitante e agente mgico,
prpria do ambiente da religiosidade popular brasileira, vagamente, ou no, identificada com o
ambiente afro-brasileiro.
363
145
que teve, ele andava por uma estrada quando viu um cavaleiro negro
que o seguia de longe. medida que caminhava o cavaleiro vinha se
aproximando, at que finalmente se encontravam no final do caminho.
O entendimento que o Padrinho teve durante a viso era de que a
chegada do mensageiro negro representava uma coisa pesada que
estava preste a acontecer.
Depois disso ele viu uma entidade que fumava um cachimbo, uma
espcie de um saci. Este ser encostou-se nele com muita fora e disse
que ia bot-lo para correr da Doutrina. O Padrinho, depois desta
segunda viso, ficou meio ressabiado e preocupado, como se
esperasse, no dia-a-dia, um sinal mais concreto da chegada desta
ameaa. Mais adiante teve outra miragem, na qual se atracava com um
negro muito grande, que lhe falava de uma grande prova pela qual o
Padrinho teria de passar para obter o grau de conhecimento a ele
destinado. Esses avisos lgubres estavam no ar. 365
Cear apresentou-se como aquele que viria ajudar a revelar verdades

ocultas do povo do Padrinho Sebastio, a disciplinar e domar as entidades
malignas que campeavam em seu grupo e a transmitir ao prprio Padrinho
conhecimentos que ele ainda no possua. Nas palavras do Padrinho Alfredo,
ele chegou como um macumbeiro que ia ajudar aquele povo que no se
curava no Daime. Por a foi que ele entrou.
366
As interpretaes posteriores
que recolhemos mantm estas interpretaes: considera-se, de fato, que Cear

ajudou a desvelar impurezas ocultas e a ensinar, no apenas sobre a
existncia daquelas presenas negativas, mas como relacionar-se com elas de
forma a proteger-se de seus perigos.
As entidades de Cear
As categorias de espritos com que Cear trabalhava eram aquelas
pertencentes ao panteo umbandista. direita ficam os caboclos, como os
acima citados, e orixs, como Ogum Beira Mar, que viria a desempenhar um
papel crucial no desfecho desta narrativa. Tranca Rua, Z Pelintra, Exu Caveira
so exus umbandistas que trabalham esquerda de seu panteo.
Ele trabalhava com vrios espritos. Ele demonstrou que trabalhava

365
Alex POLARI, O guia da floresta, p. 123-124.

A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu de Maria, So Paulo,
Capital, em maio de 2006.
366
146
com Pena Verde, Pena Branca367, s que aquilo tudo, ele trabalhava,
mas no gostava. Ele gostava de trabalhar na linha do Tranca Rua,
fazer o mal. A foi se confessando, dizendo que tinha vindo pra topar
com meu pai e que s existiam dois maiorais no mundo: Deus que
estava com meu pai e o Tranca que estava com ele. 368
A heterogeneidade da Umbanda, como j observamos, permite grande

flexibilidade e plasticidade no surgimento de novas entidades, que variam a
depender do contexto regional em que se apresentam. Assim, Galo Preto, por
exemplo, um dos exus que Cear incorporava, poderia assumir papel de
destaque
em
algumas
regies
ser
desconhecido
em
outras;
ou
eventualmente s se manifestar em um terreiro, ou no aparelho exclusivo de

um mdium.
Ele abria a gira ali rapidinho, cantava umas coisas, inventava muita
cantiga tambm. Ele trabalhava assim com um monte de cachaa,
muito cigarro. Tudo com essas coisas mesmo. Cantava pro Galo Preto.
Cantava assim: J chegou seu Galo Preto com vontade de bailar. E dali
j: fofoquuiiiiiiooouuu, eeieieiebabaquioiiu!. E ali no viesse logo se
compor, que ele se invocava com as pessoas! Ele dizia que tava dando
uma lio pro povo de papai, que era muito do descrente. 369
Passados os eventos e seu final trgico, encontramos no olhar em

retrospectiva dos personagens e testemunhas daqueles dias uma ambigidade
no julgamento das influncias do Cear. Ao mesmo tempo em que colocado
como aparelho encarnado do Mal, so reconhecidos seus conhecimentos e
contribuies. Eu digo que o cara trabalhava bem, porque no era s pra
macumba no, ele conhecia todos os lados, mas dizia: A minha linha essa
aqui, eu s quero fazer o mal! 370.
367
Entidades da linha de caboclos na Umbanda.

A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini,
369
Capital, maio de 2006.
370
A, e baixa Galo Preto, baixa Exu Caveira, baixa Taca Caveira, baixa Z Pelintra e baixa
isso e baixa aquilo e baixa todo mundo, mas a, quando terminava de baixar todo mundo, dizia:
Isso a eu baixo mesmo que pra fazer alguma cura, mas o meu pl fazer macumba. E
baixava Tranca Rua e metia o pau fazer coisa assim, forte mesmo. Fazia coisa pro pessoal do
Rio Branco, tudo. A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi,
Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.
368
147
As macumbas do Cear371
Logo que chegou Cear passou a realizar em Rio Branco os mais
variados rituais372, entendidos pelos seus acompanhantes o povo do
Padrinho - como macumba. Nos meses que se seguiram Padrinho Sebastio e
seu grupo acompanharam Cear nos trabalhos que esse se dispusesse a
realizar. E eles aconteciam de forma desordenada, sem obedecer a um
calendrio, ou muitas vezes at mesmo uma combinao prvia. No era
incomum chegar algum a seu mando de madrugada, na casa do Padrinho
Sebastio, para convoc-lo a um trabalho em algum lugar. E l ia o Padrinho
com a turma dele, com dez, quinze, vinte pessoas373.
A gente estava bem, ele chegava na cidade pra fazer um trabalho...Ia

nos buscar, onde ns estivssemos. Ele dizia: barbudo, ns vamos
fazer um trabalho... quero todo seu grupo. Pegava todos ns e amos
fazer o trabalho.374
Ele fez muitas viagens, chegou a dominar mesmo. Uma vez a gente
estava num trabalho dele na [Colnia] Cinco Mil, quando dava trs da
manh ele se invocava e dizia: To cansado? Pois agora vai todo
mundo pro Rio Branco. Vamos fazer um trabalho agora l em Rio
Branco. E o povo ia. 375
Cinco a seis meses seria o tempo que o Padrinho Sebastio

acompanharia as prticas do Cear. s vezes este perodo aparece como um
371
O cara botou o olho no Padrinho e de repente arrumou um monte de trabalho pra ele, muito
isso, muito aquilo... e agora, hoje eu fico meditando assim, como foi que a gente entrou nisso
tudo com tanta luz no Daime. Mas tambm era pra gente aprender, porque era uma linha que,
mais tarde ns iria entrar. R.P.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do
Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.
372
Os trabalhos eram realizados em dois locais. Seu Manoel Moraes havia construdo um
galpo ao lado de sua casa na cidade. Na Colnia ergueu-se a tronqueira, uma casa dento da
mata. Lcio MORTINER, Bena Padrinho, p. 143.
373
O padrinho tava na casa dele e chegava meia noite, uma hora, duas horas, um carro l
chamando ele que o cara tava fazendo trabalho em tal lugar e tava precisando do Padrinho l.
E l ia o Padrinho com a turma dele, com dez, quinze, vinte pessoas. R.P.M., entrevistado
pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.
374
J.C.S, entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas,
janeiro de 2007.
375
A.G.M, entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini,
148
prazo dado ao macumbeiro ou dado pelo prprio376 - para demonstrar sua
eficcia; em outras relatado como uma instruo recebida e que o Padrinho
obedeceu diligentemente: ele deveria deixar essa pessoa trabalhar livremente,
para que se cumprisse o que estava anunciado.
A eu pensava: no sei como que ns vamos ficar livre deste homem,

meu Deus, mas quando? Pois , ns acompanhamos muito este
homem. Ele chegava, fazia aqueles trabalhos - eram horrveis - mas era
pra ns vermos como era o trabalho dele. Ele falou pro Padrinho que ia
trabalhar cinco meses, e justinho cinco meses trabalhou. Foi o que ele
falou e foi realizado tudinho.377
As resistncias sentidas pelo grupo eram contrabalanadas pelos fortes

vnculos de fidelidade ao seu lder. De modo que, se alguns tentaram se
afastar, voltaram para acompanhar o Padrinho Sebastio, movidos pelos laos
de lealdade.
Ele [o Padrinho] reclamava pra mim: , meus companheiros me

deixaram s. A findou-se que eu fui, voltei a freqentar. O cara me
testava muito... Numas horas assim procurava: qual o homem de
confiana sua? O Padrinho sempre me apontava e ele me botava no
teste. Uma vez ele disse assim:Vai buscar um buda, t l dentro
daquele camburo, na casa de farinha. Estava alta noite e eu no sabia
o que era buda (risos). Eu perguntei a ele: como que pega? Ele disse:
cuidado que valente. Eu disse: Como que pega? Ele disse: o
homem que sabe lutar, sabe pegar. Eu digo: pode deixar. Fui pra l e
ele pra me assustar: cuidado l tem uma surucucu. Cobra n. Eu
cheguei ali, me agachei, meti a mo devagarinho dentro do camburo, a
primeira coisa que topei foi um galo...um frango, n. Eu agarrei o bicho
e trouxe. Quando fui entregar, ele pegou assim e estourou o pescoo do
bicho no dente. Ele jogou no meio da casa, o bicho pulando, a
sangueira espalhando, melando tudo, todo mundo. 378
Cear era um homem carismtico: alegre, falante, homens e mulheres o

consideravam simptico e agradvel como companhia. Seu comportamento
376
Ele (Padrinho Sebastio) tinha prometido ao camarada que ia acompanhar ele tantos
tempos, tal, pra ver. F.C.S., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi,
Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.
377
378
F.C.S., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini,
149
usual, no entanto, diante daqueles que o procuravam tendo em vista uma
soluo ou uma defesa para suas aflies, era o do amedrontamento como
estratgia. G., a integrante do grupo que sofria de desmaios e atuaes,
motivao primeira da chegada do Cear, viveu essa experincia: Eu tava
grvida da minha segunda filha. Ele tinha jurado que eu ia morrer de parto, o
Cear. A eu disse: Padrinho me proteja, no deixe ningum tocar em mim. Eu
me concentrei e ele quebrou umas garrafas379.
As advertncias, ou ameaas, se reproduziam em outras consultas,
marcando
uma
forma
de
relacionamento
em
que
macumbeiro,
engrandecendo as dificuldades, se apresentava como soluo.
Da o cara disse: Ah, porque voc vai morrer... Eu disse: Ah, isso? T
marcado o dia? Porque desde a hora que eu nasci eu sei que vou
morrer, mas isso no novidade pra ningum, n. Agora se voc me
disser que amanh me fala que eu quero me preparar. Ah, porque a
senhora vai morrer cercada de Exu. 380
Em um ambiente fortemente marcado pela guerra espiritual, as ameaas

do Cear ecoavam nos temores nativos.
Ele amedrontava com os pontos dele. Ele armava junto com os seres
e armava tambm uns desenhos, uns pontos e enfiava uns ferros,
flechas... Aquilo tudo amedrontava as pessoas. Quem no tem medo
daquelas coisas? Ainda pode jogar uma magia no outro, no ? Que
no existe estas coisas? Ali no se defende muito, no. S Deus que
sabe defender a gente, que d o corpo fechado... 381
Parte das solues propostas para os perigos dos quais se buscava

defesa eram os despachos382 exigidos pelas entidades. Cear tinha sua
379
G.T.S., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini,

380
R.P.M, entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini,
381
F.C.S., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini,
382
Despacho na Umbanda a oferenda solicitada por uma entidade (caboclo, preto-velho, exu)
como um procedimento mgico que visa sua colaborao na resoluo de um problema. Pode
ser utilizada com fins malficos (um ataque espiritual a um adversrio) ou benficos ( um
pedido de cura).
150
clientela tambm fora do crculo daimista; a presena do povo do Padrinho
Sebastio ajudava a legitimar seu poder diante dos impressionveis. So
variadas as descries das macumbas que foram acompanhadas pelo grupo
da Colnia Cinco Mil.
O trabalho dele era diferente, era com cachaa, frango, ele fazia
trabalho de admirar. Tinha vezes que ele dizia: olha quero tantas
garrafas, quebrava aquelas garrafas todas, ficava l, coitado, passando
mal. O bicho era poderoso e vinha da parte dele mesmo, mas isso foi o
que, graas Deus, nos deu o conhecimento de muita coisas. Ele
apresentou o que satans. 383
Em algumas ocasies mandava quebrar garrafas de vidro para andar,

danar e rolar sobre elas e comprovar seus poderes no se machucando.
Ele se atuava de muitas coisas que eu no me lembro, mas tinha um

que fazia ele comer vidro. Ele quebrava os vidros tudo e rolava nos
vidros assim. E no se cortava, no se arranhava nada. Tomava muita
cachaa sabe assim. No trabalho dele ele tomava umas duas, trs
garrafas de cachaa. 384
Nas vezes em que ele acabava se cortando, ele possua explicaes.
Acho que foi o ltimo trabalho que ele fez em cima disso, que teve
garrafas quebradas, caco de vidro dessa altura, caco de todo jeito, da
ele ia pra cima pra chamar Lcifer. A cortou o p assim, e ficou desse
tamanho. E o pessoal disse: Ih, Cear, voc cortou o p! E ele diz:
Nada, foi o sangue que eu dei pro diabo. Isso aqui pra mim no nada,
no. Eu tinha que fazer isso mesmo tinha que dar sangue pra ele. Bem
assim, sabe, normalmente falando. 385
Mortimer, em seu livro, assim descreve Cear:
383

384
385
151
O homem era um show-man. O povo sentava nos bancos ordenados,
como uma platia, e ele, na frente, garantia o espetculo por toda a
noite. Garrafas e mais garrafas de cachaa eram bebidas e
derramadas. Fazia parte de seu ritual despejar a aguardente na cabea
dos participantes chamados ao palco. 386
As ciladas do Cear
As testemunhas so unnimes em considerar o Cear como uma
pessoa ardilosa e capacitada em suas artimanhas. 387 Buscava se impor no s
pelo medo, como pela capacidade de produzir desconfiana e discrdia entre
os casais. 388
Pelo o que ele fez comigo eu acho que ele fez com os outros, acho que
todo mundo caiu na cilada dele. Quando ele via os casais, ele tentava
botar um inimigo entre o casal. Da o meu marido nessa poca tambm
era topgrafo e tava com muitos problemas, com muito dinheiro pra
receber. Da foi l na histria desse cara tambm, porque o Padrinho
tinha isso l, ento ele foi l pra fazer um trabalho pra receber o dinheiro
dele, n. Fomos l na casa dele, numa tarde, num dia. A ele queria
falar em particular com meu marido sobre mim, sabe assim? A nessa
hora me tocou um negcio assim, que eu digo: o que esse cara quer
falar pro meu marido de mim que eu no posso saber? Que negcio
esse? Me deu uma coisa assim, ento eu disse: No! Voc no tem
nada pra falar com meu marido de mim que eu no possa saber. Que
negcio esse? 389
Cheguei, peguei a faca e botei assim na perna. O cara pegou a faca,

tirou da bainha e veio me abraar com aquela faca encostando na
minhas costas. Pra me assustar, n? faquinha amolada tal e coisa. Eu
resisti tudo, quando foi mais tarde ele na conversa disse que eu era
gente boa e no sei o qu, mas tinha uma coisa: a minha mulher tinha
386

Porque este envolvimento? Por que aquele ritual horrvel com cachaa e aquele ser que se
alimentava da intriga e da fofoca? O poder do macumbeiro est na discrdia, na confuso e na
guerra entre as pessoas. Ele era mestre em jogar uns contra os outros. Tambm previa
grandes desgraas, como a morte de um filho ou at do prprio fregus, e se dizia capaz de
mudar o curso tenebroso da vida. Cobrava carssimo para resolver questes. Dizia precisar do
dinheiro para comprar o material do despacho. Ibid., p. 143.
388
Eu entendi assim... Ele queria falar com o meu marido pra botar desconfiana entre ns. Eu
acho que ele ia dizer pro meu marido que eu tinha trado ele. Voc ta entendendo? Porque foi o
que ele fez com os outros. Ele tinha uma trama pra fazer, n, porque quando ele botou os
casais assim... por exemplo, tinha um rapaz que tinha aqui, ele comeava a falar...ele botava
inimizade entre os casais pra eles se separar, a ento a mulher ficava apaixonada por ele.
R.P.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas,
janeiro de 2007.
389
387
152
me chamado de sem vergonha. Me botou em boa posio e depois
corta em baixo e me deixa relaxado. Eu fiquei bravo e disse: no
chamou. Ele disse: chamou. Eu disse: No chamou. Eu trago ela aqui
pra lhe provar que ela no chamou. Eu sabia, de certeza, que ela no
tinha chamado, eu sei como trato minhas companheiras, e como ns
nos tratvamos. Ele disse: pode trazer. Eu fui em casa buscar a mulher
e voltei pra prova no meio da sesso.
Quando cheguei fiquei insistindo com ele: cad, quem que vai falar
comigo? Ele; ah, o Z Pimenta, esse, aquele outro. Ficava naquela
e eu sempre cutucando. E atuava outro e eu: cad, vamos ver? Ele:
no, o Z Pimenta ainda no chegou. Ficou naquela. Tinha setenta
garrafas quebradinhas no meio da casa, vidro quebrado. Ele me deu
uns abraos, batia na minhas costas, eu fiz o mesmo, abracei ele, bati,
e do jeito que era minha mo ficou a marca nas costas dele, batia com
fora mesmo. A ele pegou meu cabelo e fez assim, oh! Eu tambm
peguei no cabelo dele...
Eu fiz o mesmo com ele, agarrei no cabelo dele, pisamos por cima
dessa ruma de caco de vidro, setenta garrafas quebradas. Ele fazia
aquilo tudo pra amedrontar e eu era muito assombrado. Trouxe uma
cachaa, bebia e me dava pra beber...
A ele tomou aquela cachaa me deu e disse: pegue, beba. Eu olhei pro
Padrinho, eu j no bebia mais. O Padrinho ria, passava a mo na
barba e ria. Quando o Padrinho balanou, falou: pode tomar. Peguei,
tomei aquelas goladas boas e virei pra ele e disse: agora pegue, agora
toma. Ele encostou, tapou com o beio a boca da garrafa, fez que
bebeu e no bebeu. A me entregou, eu disse: tu bebe assim. Eu virei
ela alta assim, tomei mais um tanto, virei o resto e disse: agora toma
toda, voc vai tomar. A ele gelou, ele tomou mesmo, porque se ele no
tomasse ns amos brigar. Eu era muito afoito, o cara atuado e eu ainda
queria brigar com ele. 390
Apresentando-se como um feiticeiro poderoso, seguido por um perodo

pelo lder da comunidade sem contestao, intrpido e carismtico, no foi
difcil para Cear exercer seu poder de seduo sobre as mulheres da
comunidade. Preparava assim o cenrio de sua derrocada.
O homem era meio bonito, daqui a pouco as mulheres j estavam assim

encantadas por ele, e que o cara tinha ponto de Umbanda e que era
bom de Quimbanda e aquilo ali e ento danou a mulher do N., danou
a mulher do M. M., danou uma srie de outras, que tudo era do Daime
mas nunca tiveram respeito pelo barbudo. E ele dizia na cara: Vocs
no to com o barbudo mesmo. Quem no t com o barbudo, t
comigo. 391
390
F.C.S, entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas,
janeiro de 2007.
391
153
Ele tinha um carisma, n? Agradvel, sabe, aquela pessoa delicada.

Ele era assim. E a as mulheres caram na dana. Mas tambm depois
elas explicaram que elas caram na dana com ele porque elas ficaram
obcecadas, assim, no tinha como, o cara... Na lbia, n? 392
Os ensinamentos do Cear
Encontramos no Santo Daime muitos elementos introduzidos a partir das
vivncias com o Cear e so reconhecidos como ensinamentos transmitidos
por ele. s vezes so referncias a prticas ou espaos rituais no utilizados
no cotidiano das igrejas, como a Tronqueira, mas que estabelecem uma
continuidade com a Umbanda e esto disponveis para reinterpretaes que
expressem maior aproximao ou distncia. O mesmo pode ocorrer com
atividades rituais, como firmar o ponto do Tranca Rua antes do incio dos
trabalhos em qualquer igreja393: como pedir a proteo desse polmico
personagem da Umbanda sem implicitamente afirmar que a Umbanda uma
fonte de entidades e conhecimentos legtima? Verifiquemos algumas dessas
contribuies do Cear que, uma vez inseridos como neologismos na atividade
ritual cotidiana das igrejas do Cefluris, trouxeram encapsuladas concepes
que filtraram o conjunto da linguagem e assim prepararam o desenvolvimento
da insero da Umbanda no Santo Daime.
Tronqueira
Tronqueira, em muitos centros da Umbanda, denomina a casa de Exu, o
local em que, atravs de determinados ritos e objetos mgicos se concentra o
ax
daquele orix. Sua origem seria o tronco onde os escravos eram
castigados; para sua proteo estes teriam feito o assentamento de Exu nele.
392

393
Encontramos aqui uma similaridade com a Umbanda, que possui seus assentamentos como
locais que, atravs de procedimentos mgicos, estabelecem a proteo ao terreiro de
determinados Orixs. o caso da tronqueira, local de proteo de Exu. H assentamentos
para Ogum, Oxal, Oxossi, entre outros. No Santo Daime se define o ponto do Cruzeiro, para
as almas, o ponto de So Miguel e o ponto do Tranca Rua, que, segundo Padrinho Alfredo,
poderia ser um s. Vrias igrejas, no entanto, firmam os dois pontos separadamente. Em uma
das explicaes, So Miguel se encarregaria da proteo interna da Igreja, enquanto que o exu
Tranca Rua, na porteira, se encarregaria da proteo de inimigos externos.
154
Como usual na Umbanda, tambm algumas denominaes sofrem grande
flexibilidade. Aqui, seguindo a orientao de Cear, era um espao no meio da
mata dedicado a trabalhos com espritos mais pesados, ou negativos. Ao
dedicar um espao onde combater os espritos trevosos, o Santo Daime
reserva um locus de atuao da esquerda e se insere na ambigidade to
caracterstica da Umbanda, conforme colocado no captulo III. Os trabalhos na
Tronqueira no se tornam uma prtica comum entre as igrejas daimistas, mas
incorporam-se sua cosmologia, expressando o espao da possesso e a
afinidade com a Umbanda dentro do Santo Daime.
Ele perdeu a batalha. Mas antes ensinou tudo, como que papai devia
de fazer. At essa tronqueira no mato a gente tinha que ter, pra quando
tivesse as coisas muito encravadas, muito ruim, pra aquela tronqueira
fazer aquele despacho. um terreiro na floresta, mas no grande. Ele
chegou um dia: Alfredo, agora eu t lascado. Mas nisso ele j tinha feito
uma tronqueira l no mato do papai, pra quando o papai tivesse muito
aperreado. que a gente no entendeu bem, o cara queria entregar
uma Fora. 394
Casa de Estrela
A casa de Estrela uma das contribuies marcantes do Cear neste
caso atravs da entidade Tranca Rua.
395
Consistia em uma casa de qualquer
tamanho dedicada exclusivamente a trabalhos de cura, e entendida como um

local de trabalhos fortes, particularmente para aqueles casos de doutrinao de
espritos sofredores, necessitados da caridade espiritual, ou espritos malignos,
a quem era imputada a origem de algum malefcio: doena, obsesso, entre
outros.
A foi quando ele disse que - outro dado histrico do Tranca Rua - vocs
tm que ter uma casa, nem que seja do tamanho de uma caixa de
fsforo, pra tratar desses assuntos de doenas de espritos. A foi que
saiu a Estrela. Qualquer coisa que tava ruim, que tava emperrada no
394

395
No sei se foi ele mesmo (o Cear) que deu o nome da Estrela, ou se foi o Padrinho. A.P.,
entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro
de 2007.
155
papai, no aparelho de papai, a gente ia na Estrela, trabalhava todos os
espritos sofredores e aliviava. 396
A casa de Estrela serviu de modelo para outras igrejas externas

floresta, como, por exemplo, a do Cu da Montanha, em Visconde de Mau,
Rio de Janeiro, dirigida por Alex Polari, e que foi palco dos primeiros trabalhos
medinicos dos quais participaram a me-de-santo Baixinha e membros de seu
terreiro. Desse encontro resultaram as primeiras giras dentro do Santo Daime e
fora da Amaznia. Aonde as condies econmicas ou geogrficas no
permitiam a sua existncia material397, de todo modo a casa de Estrela servia
de modelo de trabalho medinico e de chave interpretativa. A idia do trabalho
de Estrela, ou mesmo sua realizao, importavam as concepes expressas na
casa de Estrela.
398
Obliquamente afirmava a presena de espritos sofredores
como fonte de males, cuja resoluo passava pela sua doutrinao por meio de
um trabalho de caridade que se realizava mediunicamente atravs da
incorporao, seja dos prprios espritos a serem doutrinados, ou daqueles
outros espritos de luz a quem se recorria em busca de auxlio. 399
Daime para os sofredores

A soluo ritual, em meio sesso, quando da ocorrncia em algum
mdium, desenvolvido ou no, vir a ser tomado por um sofredor, ou qualquer
outra categoria identificada como exu, de ministrar uma pequena dose de
396

397
Igrejas que se constituram na cidade de So Paulo, por exemplo, devido aos custos,
encontravam dificuldades em dispor de terras e instalaes grandes o suficiente para fazer
funcionar tais estruturas.
398
Os trabalhos de Estrela ocorriam tambm em igrejas que no tinham sua casinha de
Estrela, um espao exclusivo dedicado s curas naquelas condies descritas, mas
procuravam manter seus propsitos originais. Tornou-se sinnimo de trabalhos fortes, espao
para a atuao de espritos sofredores; onde a manifestao medinica garantia seu espao.
399
Trabalhos de caridade e de doutrinao dos espritos so conceitos kardecistas presentes
na Umbanda. Mediunidade de transporte, quando um mdium de determinadas caractersticas
incorpora os espritos que eventualmente estejam obsediando algum, para ento doutrin-lo,
tambm uma concepo presente na cosmologia kardecista e, derivadamente, na
umbandista. A centralidade da incorporao, com sua linguagem corporal mais ostensiva e
socializada de acordo com posturas reconhecidas, que d o tom umbandista da
manifestao.
156
daime ao esprito com a finalidade de ilumin-lo, disseminada em todas as
igrejas do Santo Daime, seja dentro de um trabalho medinico ou no.
A gente continuou, mesmo no So Miguel, a cultivar vrias coisas que

aprendeu com o Cear; que era considerar os espritos sofredores e
tentar lhes dar Daime. Porque o Cear que comeou a inventar de dar
Daime pros Exus. A gente j tratava esprito com Daime, mas no era
muito assim, no. Ele que conseguiu deixar pra ns mais essa misso,
que Iluminar os espritos do escuro. Dando a entender que maior que
o Daime ningum, maior que a Luz ningum, entendeu? 400
Identificando Daime e Luz, com poder na iluminao dos espritos

perdidos e dos exus, o Santo Daime afirma sua superioridade diante da
Umbanda. Ao rememorar eventos relacionados com o encontro da Umbanda
no incomum entre os dirigentes do Cefluris realar que foi a Umbanda quem
procurou o Santo Daime e no o contrrio.
Ogum Beira-Mar
Uma das ocorrncias considerada emblemtica por muitos dos
participantes daquele perodo foi a participao do Cear no primeiro contato
do Padrinho Sebastio com a entidade da Umbanda Ogum Beira Mar.401 Como
veremos frente, seria esta entidade, em condies dramticas, que viria
anunciar a submisso do rei dos exus Tranca Rua misso do Padrinho
Sebastio.
Uma coisa tambm muito incrvel foi que l pelo meio dessa temporada
em que o Cear estava mostrando as linhas em que ele trabalhava,
mas dizendo que o lado dele era o lado da perdio, do inferno, era o
lado negro, da linha negra do Tranca Rua, ele igualmente destacava
bem este lado, que era o que mais precisava ser curado e iluminado.
Uma vez ele foi l em casa, fez um trabalho de dia, baixou l e disse:
Padrinho vou mandar fazer uma farda pra voc. Papai: uma farda pra
400

401
Ogum um dos Orixs que compem o panteo afro-brasileiro, e da Umbanda, identificado
como um guerreiro e sincretizado, entre outros, com o santo catlico So Jorge. Ogum Beira
Mar uma criao umbandista, como um orix menor, intermedirio de falanges subordinadas
ao Ogum regente de sua linha. Assim existem outros Oguns: Ogum Iara, Ogum Meg, entre
outros.
157
mim? Ele: uma roupa, vou fazer uma roupa pra voc. Papai: tudo
bem, mas pra que? Ele: deixa...Poucos dias depois ele voltou, j com
uma farda toda branca, bonitinha, meio ajustadinha, escrito atrs: Ogum
Beira Mar, era s o que tinha.
Ele chegou l de dia com esta roupa e disse: est aqui, trouxe sua
farda, voc vai vestir essa roupa. Foi s ele vestir e comeou a ficar
assim..., e o Cear: hahahaha. E ele: , ta vendo? E no que baixou
uma coisa em papai e era Ogum Beira Mar? O bicho era sabido, no
era brincadeira no, ficou rindo do papai... E o papai ficou ali no balano
do mar. 402
O Padrinho Alfredo, em um de seus hinos, faz a primeira referncia em

um hinrio oficial daimista a entidades do panteo umbandista: Agradecendo
ao Pai Eterno e Rainha Iemanj, agradecendo a todos seres da corrente
Ogum Beira Mar403. Como vemos, a citao Ogum Beira Mar vem
acompanhada de citao outro orix, Yemanj. A partir de ento se
reproduziriam em muitos hinrios importantes do Santo Daime a referncia a
divindades do panteo umbandista.
4.2.2.2. Cear viu que ia perder

Cear era explicito ao manifestar sua aliana com as entidades da
esquerda. Para ele essa preferncia tambm tinha o sentido de desapreo em
fazer o bem. Demarcava assim nitidamente dois campos de atuao e
manifestava sem constrangimento a que campo pertencia.
A teve um dia: Alfredo, tu quer saber de uma coisa, s existe dois

maioral; um t com o teu pai o outro t comigo. Agora eu s quero fazer
o mal mesmo, num t pra essa histria no. E ele trabalhando e
dizendo: Ningum se engane comigo, quem no estiver com o barbudo,
t comigo. Agora, eu no levo pr Cu, no. 404
402

403
Alfredo Gregrio de MELO, O Cruzeirinho, hino n 131, Ogum Beira Mar, Cu do Mapi,
404
158
A partir de um dado momento, no entanto, Cear transformou seu
discurso, repercutindo uma alterao na correlao de foras naquilo que ele
mesmo apresentava como um embate entre dois maiorais: um, representando
as falanges da Luz, do qual o Padrinho Sebastio seria veculo, e o outro,
manifestado no Cear, representando as falanges do Mal, dirigido pelo rei dos
exus, o Tranca Rua. Cear passou a afirmar que as muitas entidades da
esquerda que o acompanhavam comeavam a manifestar a inteno de tomar
daime, isso significando o desejo de serem doutrinadas.
Foi chegando a hora em que esse prprio aparelho, o Cear, foi

demonstrando que o meu pai estava com o maioral da verdade. Quando
ele viu que no a vencer, ento fez o contrrio: comeou a dar Daime
no aparelho dele, pra todo tipo de Exu e sofredores: Exu, Caveira, Exu
no sei de que, Galo Preto. Ele j chamava de Exu. Uma vez o Cear
falou: Ah Alfredo, no vai dar certo no, o Tranca Rua est querendo
tomar Daime. Se o Tranca Rua tomar Daime est lascado.
Eu disse: tu toma tambm, pra gente conversar. Ele disse: Eu! Eu no!
Eu quero l saber de crui (ele no chamava de cruz, chamava de crui).
No gosto de crui! Quando foi com poucos dias o Tranca Rua baixou,
pediu Daime. Quando o Tranca Rua comeou a tomar Daime, ele disse
que estava terminada a tarefa dele. A tarefa dele estava vencida.
O Tranca gostou e agora tenho certeza que ele vai se curar, se iluminar,
ento no tem mais pra mim. Eu disse: ento vamos fazer o bem, ele
disse: Ah, fao o bem nada. S gosto de fazer mal! Eu sei que ele foi
entregando os espritos, entregando, entregando... Tinha vez que a
gente ficava at com d do cara, porque ele ficava triste, entregando
toda a fora dele. O papai tinha vencido. Sei que o ltimo foi o Tranca
Rua. 405
Incorporado dos exus, o aparelho do Cear tomava o daime por eles,

entendendo-se que as entidades quem estavam utilizando a bebida, e no a
pessoa do Cear.
Mas eu no tomo, nem tomo e nem deixo o Tranca Rua tomar. Se eu

der Daime pro Tranca Rua eu t lascado, porque ele no quer mais
fazer o que eu quero: misria, desgraa! s isso, eu no gosto dessas
outras coisas, no. Eu vou dar Daime pros outros, que pegue. Se atuou
com todos os espritos de macumbeiro, de Exu, esses Exus conhecidos.
Ele se atuou e vinha pra mesa pra beber o Daime. A quando terminava
405

159
dizia: Bebeu ento! Deu Daime pra todos os espritos. A dizia: Mas pro
Tranca Rua eu no dou. Tranca Rua j t com vontade, mas eu no
deixo. Se ele tomar, vai passar pro lado do teu pai, e a eu t lascado.
406
O Tranca Rua tomar daime representou simbolicamente o incio da

derrocada do Cear. Para o aparelho, o embate havia sido perdido.
A deu o daime e o Tranca (sons), todo torto, todo quebrado, tomou e

falou em seguida: Vou ficar tomando esse negcio. E ficou mesmo. A
ele disse: Alfredo, agora eu t lascado, eu estou no atoleiro. Seu Tranca
no quer mais ficar comigo, ele vai ficar com o seu pai. Eu t muito
ruim, mas eu no posso tomar, se eu tomar eu t perdido. A achou que
papai j tinha conseguido a vitria, n. A chegou os meses certos que
tinham dado de prazo pra papai, que era de cinco a seis meses ele ia
ficar fazendo. 407
O prximo passo para a derrota final do Cear seria ele prprio tomar o
daime. Isso no demorou a ocorrer.
Eu sempre ia no Padrinho Wilson. Estava l. seis horas pra sete, l vem

aquele cara, ele andava assim, meio tombando, tipo assim, meio
atuado. Quando foi chegando na casa do Padrinho Wilson, ele: Oi,
Alfredo!. Eu: Oi, Cear, tu?, , sou eu, tu t aqui? , t aqui hoje. Da
ele: Seu Wilson, vim tomar Daime! Padrinho chegou a tomar um susto:
Mas tu no disse que no queria? , resolvi tomar um Daime. Do nada,
era s pra fechar, s pra fechar. Padrinho Wilson foi no Pronto Socorro,
que era um cantinho que o Mestre Irineu tinha entregue pra ele. Abriu,
deu a dose pra ele, tomou uma dose e me deu outra pra ns dar
assistncia a ele. Ficou ali e num prazo de dez minutos disse que j
estava vendo. Em vinte minutos: T vendo tudo. Da acho que no foi
meia hora: Seu Wilson, j vi tudo, vou embora. Padrinho Wilson: No!
No, Mestre Irineu disse que tem que ficar duas horas com a pessoa,
Ah no, seu Wilson, j vi tudo, j me vou, tchau! 408
A derrocada do Cear
406

407
408
160
Para um daimista, o zelo ritual uma manifestao do zelo espiritual.
Cumprir o calendrio ritual, participar dos trabalhos realizados, uma das
demonstraes de seu perfilamento com a Rainha da Floresta e, por extenso,
de Sua misso. Um critrio que ajuda a aferir quo profundo foi o envolvimento
com as prticas do Cear fornecido pela circunstncia em que, em muitas
ocasies, desmarcava-se uma sesso agendada do Santo Daime para
acompanh-lo em trabalhos marcados de improviso, quase sempre na cidade
de Rio Branco. O trabalho da Semana Santa, por exemplo, um daqueles que
compe o calendrio oficial daimista deixado pelo Mestre Irineu, neste ano no
foi realizado, para revolta silenciosa de muitos dos membros da comunidade.
Ele era o cara que dominava, o Padrinho fazia tudo o que ele queria. O
hinrio da Semana Santa desse ano no teve. Porque o cara fez um
trabalho na cidade, no terreiro dele na cidade e levou ns. A um
bocado de gente ficou revoltado por causa disso, inclusive eu tambm,
mas quem sou eu, n, com o Padrinho na frente... A quando foi para
preparao da fogueira de So Joo ele falou que algum tinha feito um
feitio pro Padrinho, tinha enterrado alguma coisa em tal lugar e assim...
Eu sei que fizeram um buraco na frente da Igreja que tinha sete metros
e num sei quanto ,e as pessoas cavando ali pra achar, que tinha um
feitio ali enterrado, uma macumba que tinham feito pro Padrinho ali.
Por ali o cara j ficou meio assim, porque o pessoal cavou, cavou, e no
achou nada. E ele ficava assim dando ordem, sabe? Ento fez a turma
construir duas fogueiras de sete metros parece, uma com tantos metros
e a outra mais sei l quantos. Eu sei que perto desse So Joo, a gente
em preparao, ele chegou pra fazer um trabalho... A o Padrinho
chamou e disse assim: Ns temos que sair da mo desse cara! Ento o
Padrinho nos convidou pra fazer um Trabalho de Cruzes pra gente se
libertar. 409
Por essa ocasio, o Padrinho Sebastio havia tido uma mirao em que
era levado a olhar um terreiro coberto por uma lona preta. Debaixo dela toda
sorte de imundcies representavam as macumbas realizadas pelo Cear.
Com cinco meses papai tomou um Daime. O Mestre o chamou: Vem ver
aqui o trabalho do homem que tu deixaste fazer. O Mestre disse: Puxa a
lona! Era s caveira, s osso, de cara, cabea de gente. Est a o
trabalho do homem! A papai disse: Agora o Cear vai pagar. 410
409

410
161
O Trabalho de Cruzes foi realizado, balizando o distanciamento que se

instalava na relao da comunidade com o Cear. O Trabalho de Cruzes como
j descrito, um trabalho de exorcismo e desobsesso formatado pelo Mestre
Irineu, curiosamente apontado como aquele em que esto mais visivelmente
manifestos traos da herana afro-brasileira.
Concomitante progressiva entrega de seus guias, foram vindo tona
as trapaas do Cear. No perodo em que se relacionou com a comunidade,
Cear havia seduzido moas e esposas, e isto foi sendo descoberto. Outros
membros do grupo que acompanharam o Padrinho Sebastio no intenso ciclo
de demandas e feitiarias proposto por Cear, por sua vez, estavam cansados
e gradualmente pareciam se libertar de seu fascnio.
A ns estvamos um dia no Trabalho de Cruzes. E ele chegou pra

fazer o Trabalho justamente na mesma hora. A o Lcio disse: No. Ns
agora vamos fazer o nosso trabalho. Que era pra expulsar ele, n. Da
eles marcaram ele e, desse dia em diante, ele no conseguiu mais se
firmar. Ele no conseguiu mais se firmar. 411
No concordar em participar de um trabalho do Cear em detrimento de

um trabalho na igreja denotava a perda de fascnio pelo macumbeiro. Havia um
sentimento de libertao entre as pessoas. Muitos dos mais fiis escudeiros do
Padrinho Sebastio, se em um primeiro momento quiseram se utilizar de seus
servios, seguiram a contragosto ao seu lder nos meses que sucederam.
Quando o prprio Padrinho decidiu empreender seu afastamento, foi seguido
imediatamente pelos discpulos.
Entre alguns, como relata o sucessor e filho do Padrinho Sebastio,
Alfredo, havia a esperana de que o Cear, utilizando o daime, se doutrinasse.
Os temores do Cear, no entanto, de que se ele prprio consagrasse o daime,
seria seu fim, se confirmaram. Por esse perodo algumas das esposas infiis
acabaram por relatar seus tropeos aos maridos, que foram tomados por uma
forte e previsvel indignao. Papai deu o conselho: , se a mulher foi falsa
411

162
com voc, larga essas mulheres, mas no vo se precipitar. Mas no teve
jeito, eles se precipitaram mesmo 412.
Alguns poucos dias separaram seu fim daquele em que apareceu no
Pronto Socorro do Padrinho Wilson pedindo por daime. Em conversas com os
maridos trados, Padrinho Sebastio havia logrado convenc-los a no adotar
uma atitude mais drstica, mas o acaso, desta vez, no conspirou a favor do
Cear. Transcorria o dia 02 de agosto de 1977 quando coincidiu dele voltar ao
Pronto Socorro e l encontrar reunidos os seus desafetos.
O cara vinha dizendo que ia perder a batalha mesmo, sabe? Foi

entregando tudo, at que quando foi tomar esse daime, l nessa casa,
ele disse: Agora a minha misria t completa! - que o Daime mostrou.
Na casa do Pronto Socorro mesmo. Na sala ele tomou Daime, na
cozinha foi o ato. 413
O assassinato do Cear repercutiu em Rio Branco. Seus algozes se

apresentaram ao Padrinho Sebastio e aguardaram a chegada da polcia.
Foram julgados em jri popular por duas vezes e absolvidos por unanimidade.
Para o povo de Juramidam sob a guarda do Padrinho Sebastio, a guerra no
se encerrava com a morte do aparelho do Tranca Rua. Uma forte agonia ainda
os aguardava em batalhas que agora se deslocavam para o plano espiritual, ao
final das quais o rei dos exus, o Tranca Rua, viria a se doutrinar e se perfilar
junto ao batalho da Rainha da Floresta.
O morcego e a guia
Alguns anos se passaram at a comunidade da Colnia Cinco Mil se
transferir para sua prometida Nova Jerusalm, o Rio do Ouro. Poucos, mas
suficientes para a Colnia viver um intenso crescimento; no final da dcada de
70 j contava com mais de trezentos integrantes.
414
Os hippies injetavam
novas dinmicas, entre as quais a prtica de uma vida comunitria, que o

412

413
414
Cf. Lucio MORTIMER, Bena Padrinho, p. 172.
163
Padrinho adotou. A introduo, com eles, do uso da Cannabis sativa entre
alguns de seus membros, entre os quais o prprio Padrinho Sebastio, seria
uma destas novidades que marcariam o Cefluris e o curso dos acontecimentos.
Para Goulart, seriam os contratempos com a autoridade constituda pelo uso
da planta proibida um dos motivos que motivou a mudana para o interior da
floresta.
415
O crescimento de Rio Branco, que progressivamente aproximava a
Colnia Cinco Mil da vida urbana, e a inviabilidade de sustentar uma

comunidade com um nmero cada vez maior de membros, seriam outras
razes de ordem logstica. No discurso religioso, Padrinho Sebastio alertava
para a necessidade de uma vida mais santa, sem os desvios produzidos pelo
mundo da iluso. E o embate com a doutrinao do Tranca Rua justificaria a
busca de um local de fora para sustent-lo. 416
Foi em meio a este processo que o Padrinho Sebastio deu os primeiros
sinais da agonia que iria viver nos prximos anos. Mais uma vez durante um
trabalho de So Joo, recebeu o anncio da luta que travaria. Ele bailava
durante uma forte mirao quando foi sacudido por algo que o fez arremessarse entre as fileiras. Alfredo, seu filho, foi em seu socorro.
Meu pai disse que se abriu uma gaiola dentro dele, quando ia passando
um morcego do tamanho de um homem. Isso dentro da igreja da
[Colnia] Cinco Mil. Uma guia voou at l e agarrou aquele negcio.
Arrastou o morcego e fechou a gaiola, prendendo ela dentro dele. 417
Neste dia teria comeado o sofrimento do Padrinho Sebastio, que

duraria cerca de trs anos. Desde o ltimo So Joo, Padrinho Sebastio
piorava dia a dia. Sem condies de lutar ali, de acordo com sua prpria
concepo, o Padrinho se avexou pra ir pro mato. Em sua ida para conhecer
o Rio do Ouro teve a primeira manifestao mais forte de sua doena.
415

106.
416
Em 1978 ele j tava achando que ele j no ia ficar mais na Colnia Cinco Mil. R.P.M.,
entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro
de 2007.
417
A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Maria, So Paulo,
164
Uma vez ele tava vomitando sangue preto e j no falava mais com a
velha ali. E mame j chorando... (Faz um som estranho) Era o Tranca
Rua dizendo que a gente no se afobasse, no, porque seno era pior.
Que aquele sangue era das caveiras pretas que ele tinha chupado pra
fazer macumba. Quando a gente ia quase trazendo a vela pra mo do
meu pai, ele falava l dentro: No se aperreia no, isso no dele. Isso
tudo o sangue que eu bebi. Era o Seu Tranca. 418
Do Rio do Ouro ao Cu do Mapi

Em 1980 a comunidade se transfere para o Rio do Ouro, compondo em
pouco tempo um grupo de cerca de 200 pessoas. Alfredo ficara na Colnia
Cinco Mil, encarregado de administr-la durante o perodo de transio. O Rio
do Ouro lembrado como de um perodo de grandes dificuldades. Para l, os
que decidiram acompanhar o Padrinho, se deslocaram gradualmente. Os
primeiros roados de mandioca foram plantados, as primeiras clareiras abertas,
as primeiras construes levantadas. Com a comida racionada, em muitos
momentos seus moradores chegaram a passar fome. A comunicao com a
cidade era precria e demorada.
419
E a malria atacou com fora, colocando a
maioria do grupo debaixo de seus convulsivos efeitos. Neste cenrio o

Padrinho Sebastio abriu no Rio do Ouro os primeiros trabalhos de Estrela
aqueles pedidos pelo Tranca Rua ainda no aparelho do Cear - em um
descampado na mata que mandou preparar. Esta foi a primeira vez que a
mesa em formato de uma estrela de seis pontas que hoje distingue os
trabalhos do Cefluris foi instituda. A casinha de Estrela s seria construda
dali a poucos anos, no Mapi, para onde se mudariam definitivamente.
Na Colnia Cinco Mil, Alfredo, que ficara para organizar a retaguarda,
tambm iniciava um momento intenso de apuro ntimo, interpretado pelos seus
pares e por ele prprio como uma passagem espiritual a partir da qual se
instituiria o trabalho de So Miguel. Padrinho Sebastio revezava sua presena
em ambos os lugares, prestando assistncia espiritual tambm ao lado de seu
filho, em Rio Branco. Lcio Mortimer (2000) especula se a base fisiolgica das
perturbaes do Alfredo no seria uma malria no diagnosticada. De toda
forma, ficaria imunizado para sempre daquele mal amaznico. Testemunha
418
A.G.M, entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini,

419
MORTIMER faz um relato vvido deste perodo em seu livro, Bena, padrinho!
165
direta dos eventos que caracterizam o perodo, Mortimer descreve um perodo
de mais de quinze dias420 em que Alfredo, febril e enfraquecido recusava-se a
comer, alimentando-se apenas de lquidos e do daime com o qual esperava
obter o esclarecimento daquela passagem e a sua cura.
Estes dias que se seguiram foram de grandes atribulaes para o novo

comandante, que alm de estar com a sade fsica abalada ainda
travava uma batalha espiritual com o macumbeiro. Isso mesmo, aquele
velho personagem voltou a perturbar, em sonhos e delrios de febre.
No posso deixar de comentar esse detalhe: a histria trgica daquele
homem nunca abandonou o inconsciente das pessoas. 421
No meio desta passagem o j ento Padrinho Alfredo conclamou os

moradores da comunidade a realizarem uma grande limpeza na Colnia,
eliminando lixos, monturos, qualquer sorte de impurezas. Recebia no mesmo
perodo hinos relacionados a So Miguel, o arcanjo guerreiro que o inspirava e
em quem se apoiava nas suas atribulaes. Segundo Mortimer ... foi nesse
tempo que incorporamos na doutrina o trabalho de So Miguel. Eu ajudei a
armar o ritual com hinos selecionados e preces medinicas de limpeza
espiritual 422. De fato, o trabalho de So Miguel seria o primeiro ritual oficial de
banca aberta, dedicado a trabalhar as impurezas, as sombras e a iluminar os
espritos sofredores.
423
Alinhava-se assim concepo dos trabalhos de
misericrdia junto aos espritos trevosos, necessitados da doutrinao e da

iluminao passvel de ser conquistada com a ajuda de mdiuns empenhados
nesta tarefa. A longa luta do Padrinho Sebastio junto aos exus, inicialmente
com o macumbeiro Cear dando a bebida sagrada s suas falanges da
esquerda e depois em seu prprio corpo, na tentativa de doutrinao do Tranca
420
Dezoito dias, segundo Alfredo Gregrio de Melo.

422
423
Aquele que seria mais tarde conhecido como o Trabalho de Cura do Padrinho Sebastio
formatou-se progressivamente. Era um trabalhos de banca aberta, como os trabalhos de
Estrela, a depender do encaminhamento do dirigente da sesso. Talvez em face da ainda
incipiente institucionalizao do Cefluris, no foi poca definido e documentado, como mais
tarde seriam os trabalhos de So Miguel e de Mesa Branca. Com a criao do trabalho de So
Miguel, os trabalhos de banca se concentraram nele. Em seguida o trabalho de Mesa Branca,
apoiando-se em certa parte na estrutura do So Miguel que veio a desempenhar esse papel.
Em ambos, emblematicamente, verificamos a colaborao de agentes do sul com o Padrinho
Alfredo, desempenhando o papel institucionalizador: Lucio Mortimer, na Trabalho de So
Miguel e Alex Polari, no Trabalho de Mesa Branca.
421
166
Rua, parecia abrir mais um modo de operar a mediunidade, agora dentro do
Santo Daime.
To logo curado, Padrinho Alfredo programou uma visita ao Rio do Ouro
para apresentar o novo trabalho ao seu pai. O Rio do Ouro identificado como
o primeiro local das atuaes do Padrinho Sebastio.
424
Sua vivncia com a
passagem do filho, recm constitudo herdeiro de sua liderana espiritual,

associada ao intenso perodo em companhia do Cear, parecem ter aberto as
portas para trabalhos incorporados, ainda que o Padrinho Sebastio fosse
praticamente o nico a incorporar. Ele, por sua vez, ficava mais e mais doente,
sem que isso viesse a impedir uma nova mudana, desta vez para as beiras do
igarap Mapi. Em janeiro de 1983, devido a problemas fundirios, deixavam
seus roados e construes e, de novo, se aventuravam para outro local da
floresta.
No Mapi rapidamente foi construda a casa de Estrela e nela se deram
sesses de doutrinao dos espritos que ficaram impressas na memria
coletiva. Ali muitos puderam testemunhar o Padrinho voltar a trabalhar atuado.
Curiosamente, no entanto, no eram nem exus, nem caboclos, nem seus
antigos guias por quem o Padrinho era possudo.
O Padrinho quando comeou, ele s se atuava com as coisas que

perturbavam a comunidade, que seriam: o cime, a inveja, a ignorncia.
Praticamente as primeiras atuaes do Padrinho foram com os sete
pecados capitais. Quando chegou aqui na Estrela ele se atuava, ficava
424
Uma vez eu vi num trabalho no Rio do Ouro. Ele levantou-se da mesa e entrou no quarto e
l ele atuou e quando ele veio, j vinha atuado. Chegou, passou pela turma todinha assim, na
concentrao, todo mundo quieto e quando ele chegou no derradeiro, na ponta do banco, ali
deu com a mo assim, PAH, no topo da orelha! O cara embolou no meio da casa, caiu de cima
do banco (risos). Quem tinha pegado a bordoada era o Osvaldo, que ns chamvamos ele de
Boliva, um caboclo. A pulou o compadre Rodolfo, o marido da tia Regina, achando que ia
pegar o Padrinho Sebastio. Eu estava de servio (fiscal) no terreiro. Quando vi aquilo pulei na
porta, pensei assim: S passa o Padrinho, o Rodolfo no vai passar. Porque eu ia pegar.
Quando eu vi atrapalhar o Padrinho, eu a pegar ele, no tinha conversa. Pula o Ricardo,
Ricardo Moraes saiu da mesa tambm e pegou o Rodolfo pelo pescoo. Levou na mesa e
bateu a testa dele na mesa 3 vezes encostado no p do cruzeiro. Eu estava no terreiro, a pulo
o finado Joo (?), ainda era vivo, pulou tambm, desceu, foi um bocado de gente atuada nesta
hora. Mas o caboclo que levou a bordoada depois se levantou tranqilo. Ficou quieto, porque
sabia que alguma falha ele tinha com certeza. Se o Padrinho veio e deu um tapa, vinha atuado,
porque ele merecia. Ele trabalhava com a gente a tempo e a tambm no esquentou no,
recebeu e conformou-se. F.C.S., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do
167
assim, feio e depois falava numas lnguas que ningum entendia e
depois dizia que aquilo tudo, por exemplo, era o cime. 425
O pacto com o Tranca Rua

Entre a vida e a morte, muitas vezes desenganado, Padrinho Sebastio
agonizava em seu quarto. Seus seguidores peregrinavam em viglia pela sala,
procurando por notcias. Muitas vezes, temendo sua hora final, uma vela acesa
era colocada em sua mo. Certo dia, consagrando Santa Maria na presena de
seus filhos Alfredo e Valdete, todos foram surpreendidos por uma alterao do
Padrinho. H tempos ele no se manifestava daquela maneira: apresentou-se
uma entidade como sendo Ogum Beira Mar e pedia para levarem o Padrinho
Sebastio para a sala, onde o Tranca Rua queria fazer uma explanao. Na
sala, imediatamente voltou a atuar.
Primeiramente chorou uns vinte minutos. Depois de vinte minutos

comeou a dar uma explanao, falando dos bens dessa Doutrina, dos
bens da cura que estava recebendo daquele aparelho; que graas
quele aparelho ele estava recebendo a luz e recebendo aqui a cura.
Depois ele perguntou se a gente o aceitava como irmo, que ele tinha
se curado aqui dentro. A gente aceitou. S que de agora pra frente eu
quero mais respeito com as plantas, que no existe nem no Cu nem na
Terra remdio igual ao Daime e a Santa Maria. Principalmente para
curar a legio de espritos necessitados. Porque se orgulho fosse Deus,
quem estava no trono era eu. Porque se a ignorncia fosse boa, quem
estava no Trono era eu. Eu era um aleijado perante Deus, e hoje... A foi
falando. 426
Este foi o dia em que o Padrinho comeou a melhorar. Foram anos de

doena, no final da qual saiu com a sade abalada. A agonia que o colocava
porta da morte, no entanto, se encerrou ali. Aquele momento em que trazido
por Ogum Beira Mar, - aquele mesmo a quem Cear invocara no episdio da
farda, narrado neste captulo - marcava uma aliana que extrapolava a cura
imediata do Padrinho; o exu Tranca Rua se colocava a servio da Doutrina.
425
R.P.M,, entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini,

426
168
Eu disse: T bom, bem-vindo a! Que seja pra ns um guardio dos nossos
terreiros, dos nossos pontos 427.
O pacto selado com o Tranca Rua abriu a esquerda na cosmologia
daimista e emerge como um mito fundante da presena da Umbanda em seus
trabalhos. De um kardecismo popular e pouco letrado em que o Padrinho
embebeu sua prtica medinica, mesclado to ao gosto brasileiro com a prtica
curandeira e rezadora de nossa religiosidade e, particularmente, com sua
nuance
amaznica,
caminhava
agora
Padrinho
Sebastio
pelo
reconhecimento desta re-significao afro-brasileira onde os exus e as

pombas-giras encontram seu lugar no panteo.428 No se falava em Umbanda
ainda, mas ela era vivida na nfase ao transe de possesso, na relao com os
espritos e agora atravs de seus deuses e nas relaes passveis de serem
estabelecidas com eles - uma delas apresentada pelo quimbandeiro Cear.
Mas isto um estudo pra ns sabermos lutar com aquela fora, que ns no
podamos viver s numa. Tinha que vir aquela pra gente saber destrinchar e
sair do mal e entrarmos no bem 429.
4.2.2.3 - A expanso e o chamado do Padrinho

Os meados da dcada de oitenta assistiram o nascimento de igrejas no
Rio de Janeiro, em Visconde de Mau e em Braslia. A igreja Cu do Mar, do
Rio de Janeiro cresceria com rapidez e muitos artistas famosos abriam espao
na mdia, garantindo extensa divulgao da religio recm-chegada da floresta.
Em Visconde de Mau, no estado do Rio de Janeiro, o ex-guerrilheiro Alex
Polari fundava a igreja Cu da Montanha, aonde tambm em pouco tempo os
427

428
Cabe ressaltar que, na interpretao do sucessor e filho do Padrinho Sebastio, Alfredo, o
paulista Oswaldo, que fora o primeiro instrutor de Sebastio nas prticas medinicas, na
verdade trazia ensinamentos da Umbanda, na medida que, de acordo com seu olhar,
trabalhava com vrias categorias de seres. Entendia com isso que a presena de uma
diversidade de entidades mais ampla que aquela presente na prtica kardecista indicava a
presena da Umbanda. Tal interpretao, distinguindo-se daquela dos pesquisadores que
vem ali a presena kardecista, mantm a mesma lgica do mbito popular, que interpreta a
presena da Umbanda a partir de caractersticas bem mais genricas que sua configurao
real. fato que tal postura amplia os domnios da Umbanda para alm de sua presena fsica
ou institucional.
429
169
trabalhos oficiais viriam a receber mais de 400 participantes. Outros ncleos
menores ensaiavam seus primeiros passos: em So Paulo, por exemplo, viriam
a constituir as igrejas Cu de Midam e Flor da guas. Do intenso intercmbio
decorrente dessa proliferao, em especial a partir daquelas duas igrejas
acima citadas (Cu do Mar e Cu da Montanha) a Umbanda traria os primeiros
agentes dessa fase em que ela poderia se apresentar mais explicitamente
denominada.
Certamente a personalidade extraordinariamente aberta do Padrinho
Sebastio, no contexto de uma religio de vis carismtico da qual era lder
inconteste, haveria de repercutir de forma emblemtica naquilo que j era, por
si, ecltica e includente. extensa a lista de atitudes que corroboram esta
avaliao: mdium esprita procurou sua cura no Santo Daime do Mestre
Irineu; possua aquela perspectiva to caracteristicamente vegetalista de
receptividade ao estudo das plantas de poder, dentre as quais se destacou a
Cannabis sativa, ressignificada na cosmologia daimista; recebeu e abriu
espao para os cabeludos em sua comunidade, convertendo assim muitos
deles; permitiu-se estudar com entusiasmo uma variada gama de obras do
universo new age trazidas para a floresta pelos novos conversos; aceitou a
presena e os ensinamentos do macumbeiro Cear; e acolheu um a um muitos
daqueles mdiuns - egressos ou no da Umbanda - e sua cota de
conhecimentos, que puderam ser agregados doutrina. Ao realizar sua
primeira viagem ao Sul, travou conhecimentos com uma me-de-santo e
membros de seu grupo que instalariam finalmente a Umbanda com todas as
suas letras no corpo de experincias legtimas do Santo Daime, fato que se
desdobra at hoje e cujas conseqncias esto longe de um fim previsvel.
Os novos fardados do terreiro da Baixinha

Os primeiros anos da dcada de 80 so prolixos em eventos marcantes.
Enquanto no Rio do Ouro, em meio s agonias do Padrinho Sebastio, tem
seguimento seu embate espiritual com o Tranca Rua, de onde resultam os
primeiros trabalhos de atuao e a primeira Estrela na mata. Na Colnia Cinco
Mil, o Padrinho Alfredo, nos dias iniciais de sua direo espiritual, vive as
limpezas em suas atuaes de So Miguel - de onde surgiria o trabalho
170
medinico de So Miguel -, no Sul comeam a brotar as pioneiras igrejas da
expanso.
No ano de 1982 nasce o Cu do Mar, a igreja do Rio de Janeiro dirigida
pelo psiclogo Paulo Roberto, enquanto Alex Polari inicia seus trabalhos com o
grupo que viria a constituir o Cu da Montanha, em Visconde de Mau. Em
1984 o Cu da Montanha estabelece uma prspera comunidade. Assim
quando o Padrinho Sebastio, em 1985, viajou pela primeira vez ao Rio de
Janeiro, j pde se encontrar com um grande e novo contingente de daimistas.
Dentre os novos contatos mantidos pelo Padrinho Sebastio, aquele
realizado com um pequeno grupo umbandista do interior do Rio de Janeiro foi o
de maiores conseqncias para o objeto da presente pesquisa. Um breve
resumo da trajetria deste grupo, at sua me de santo, a Baixinha, e uma de
suas mdiuns, a Maria Alice, virem a manter um estreito relacionamento com o
Padrinho Sebastio e com o Santo Daime, nos auxiliar na panormica que
pretendemos traar.
Maria Alice, uma ex-guerrilheira, exilada poltica com passagens pelo
Chile poca do golpe militar de Pinochet e depois pela Sua e por Guin
Bissau, na frica, em programas de educao da ONU, retornar ao Brasil
depois de uma longa ausncia. Logo ao chegar foi colocada em contato com
um grupo de Umbanda dirigido pela Baixinha, no Rio de Janeiro. Um homem,
Luis, a quem casualmente conhecera em uma repartio pblica, a levou para
uma primeira gira na praia.
Luis, filho de uma me de santo, era membro de um grupo de teatro de
rua, em um molde que o mundo alternativo disseminou nos ambientes mais
urbanizados do sudeste brasileiro, entre os quais o Rio de Janeiro. Parte deste
grupo, como seria de se esperar, peregrinou pelas rotas estabelecidas da
contracultura brasileira, acabando por chegar Colnia Cinco Mil, em Rio
Branco, e tendo sua primeira experincia com a bebida sagrada. Acometido por
uma forte passagem nesta primeira experincia com o Daime, foi assistido pelo
Padrinho Mrio, tido na memria do grupo daimista como um grande padrinho.
Nesta experincia recebeu instrues de reconciliar-se com sua me e sua
religio, a quem renegava. Posteriormente foi presenteado pelo Padrinho Mrio
com uma garrafa de daime, que trouxe para o Rio de Janeiro e guardou.
171
Este pequeno grupo de jovens cariocas provavelmente do mesmo
perfil que os chamados cabeludos da comunidade daimista em Rio Branco
compuseram o ncleo inicial do terreiro que a Baixinha dirigiu. Foi com esse
grupo que Maria Alice se encontrou, para em seguida vir a fazer parte de seu
corpo de mdiuns e mudar-se para as terras que o mesmo grupo decidira
comprar nas serras cariocas seguindo as orientaes das miraes do Luis
no distante Acre. Conexes em srie levaram seus membros, em um primeiro
momento, a experimentar aquele daime trazido da Colnia Cinco Mil. E em
seguida a conhecerem o Cu do Mar, a igreja carioca do Santo Daime. No
trabalho de Reis de 1984, importante ritual do calendrio daimista, o grupo
desceu para o Rio de Janeiro.
Ficamos sabendo que haviam chegado uns padrinhos da floresta, e

aquilo foi uma fora que nos chamou. Ai o Padrinho Mrio foi pra Mau
e o Padrinho Corrente veio para o Cu do Mar fazer o [Trabalho de]
Reis. O Padrinho Sebastio no estava. Eu fui para o Cu do Mar, e o
Luis, quando soube que o Padrinho Mario estava em Mau, foi pra l. Ai
foi uma histria - todos ns, que ramos membros dessa
comunidadezinha de Umbanda, resolvemos nos fardar. 430
Os trabalhos de banca do Cu da Montanha

A me de santo, vendo seus filhos aproximando-se de uma outra prtica
religiosa, passou um perodo descontente com seus filhos e refratria a
qualquer envolvimento com o Santo Daime. Sua resistncia s arrefeceu
quando, em 1985, o Padrinho Sebastio veio visitar no Rio de Janeiro seus
novos discpulos pela primeira vez.
O Padrinho Sebastio chegou no Rio de Janeiro muito doente e ela

sentiu a fora do Padrinho l onde estava. Conheci o Padrinho em um
hinrio que fui fazer no Cu do Mar. Quando fui a uma mesa dela, a
Baixinha me falou: Quero conhecer esse vio. Eu preciso ajudar esse
homem. A ela me deu essa misso: Eu no quero conversar com esses
padrinhos daqui, eu quero conversar com ele. 431
430
M.A.F., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, So Paulo, Capital, outubro de
2006.
431
2006.
172
Coube a Maria Alice fazer a aproximao da Baixinha com o Padrinho
Sebastio, ento uma figura quase mtica para os daimistas do Rio de Janeiro
e de difcil acesso para os novatos. Posta em contato por um conhecido
comum com Chico Corrente como algum que trabalhava com os caboclos e
que queria apresentar uma me de santo interessada em cuidar do Padrinho
Sebastio, deu incio ao processo que fecundaria uma relao de amizade e
respeito espiritual entre ambos.
Quando eu vim a saber, ele [Chico Corrente) tinha articulado com o

Padrinho Sebastio um trabalho de Estrela l em Mau, com o Alex
[Polari] - o Chico Corrente botou o Alex no meio- e a o Paulo [Roberto]
foi tambm. Alex fez toda a manobra, facilitou tudo. E o Padrinho Wilson
tambm estava; aquela pessoa maravilhosa, um corao incrvel. Ai ele
abraou a Baixinha, virou um guarda da Baixinha. 432
Teria sido neste trabalho de Estrela, de acordo com a interpretao

religiosa comum aos participantes, que o caboclo Tupinamb teria se
apresentado ao Padrinho Sebastio e firmado com ele uma aliana espiritual.
Foi em Mau que o Caboclo Tupinamb se junta com o Padrinho

Sebastio, e com a presena do Padrinho Alfredo tambm. Quis se aliar
com a Doutrina e se botou, com toda a banca dele, dentro do comando
Juramidam ali representado. Expressou a inteno e de alguma
maneira o Padrinho tambm abriu, de ele [o caboclo] ser um auxiliar na
lapidao da mediunidade do povo do Padrinho. 433
Este encontro434 produziu desdobramentos que marcariam a Umbanda

nesta fase de seu relacionamento com o Santo Daime. Levada pelo Padrinho
432
2006. Convm lembrar que o Padrinho Wilson era um relativamente prspero comerciante e
um veterano membro do Santo Daime desde poca do Mestre Irineu, de quem recebeu a
misso de estar frente de um espao na cidade que ficou conhecido como Pronto Socorro,
onde podia dar assistncia aos necessitados de amparo espiritual oriundos da Igreja do
Mestre. Era respeitado enquanto liderana espiritual, e como um bom curador. Com a ciso
liderada pelo Padrinho Sebastio uniu-se ao Cefluris. Foi ele quem apresentou o Cear para o
Padrinho Sebastio.
433
A.P., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas,
janeiro de 2007.
434
E o Padrinho Sebastio, na poca tinha ficado doente, em 86, uma das crises que ele teve.
Ns ento tnhamos levado ele para o Sul. Ele se encontrava nessa poca l no Rio, j melhor,
e foi a primeira visita que fez s igrejas l, que estavam comeando a crescer. Ento ele
173
Wilson, integrante histrico da Doutrina desde os tempos do Mestre Irineu,
Baixinha realizou tambm trabalhos espirituais no Cu do Mar. Com Alex Polari
desenvolveu uma slida amizade: o Padrinho Sebastio foi embora e o Alex
ficou sendo uma grande referncia pra Baixinha 435.
Deu-se incio poca em que, junto com a Baixinha, Alex Polari abriu
uma sucesso de trabalhos de banca, incluindo giras, que ele mesmo classifica
de memorveis. Neste perodo vrios membros do grupo da Baixinha j eram
fardados e participantes da igreja Cu da Montanha; alguns vieram morar em
sua comunidade, como foi em seguida o caso de Maria Alice. Em pouco tempo
a Baixinha se fardaria. Entrelaavam-se dois grupos que, embora vindo de
religies distintas, compartilhavam a cultura underground que caracterizava a
juventude da poca.
Baixinha era uma me-de-santo aculturada, e tinha uma Umbanda

arejada, com um povo jovem...Muitos do povo dela estavam
conhecendo o Daime nessa poca, principalmente em Mau. O que
levou ela a ter essa curiosidade, fazer o contato, tomar o Daime, ter
essa relao com o caboclo, com o Padrinho e comear assim um
movimento de ficar ligada com a nossa igreja l. A partir da a gente
abriu um terreiro e ela sistematicamente vinha fazer algumas giras
conosco. 436
A igreja de Visconde de Mau, assim como a do Rio de Janeiro, eram

grandes modelos para os recm chegados ao Santo Daime. Alex Polari
acrescentava sua biografia um passado de lutas polticas e produo potica
que certamente emprestavam uma aura romntica, seno mtica, ao lder da
prspera comunidade. As notcias dos trabalhos medinicos circulavam de
boca em boca na rede daimista e os hinos recebidos por ele, cantados nos
grandes trabalhos oficiais do Cu da Montanha, ajudavam a proliferar as
tambm foi l em Mau. Quando ele foi em Mau, a Baixinha que j tinha feito eu acho que um
ou dois trabalhos com a gente, que ela ia visitar o Mota, a Cristina, comeou a haver esta
aproximao. Foi tambm para conhecer o Padrinho, e a gente fez l muitos trabalhos
memorveis. Foi a inaugurao da estrelinha l de Mau, que tem l at hoje, pequenininha.
Muitos trabalhos muito bonitos. A.P., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu
do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.
435
M.A.F., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini,
436
janeiro de 2007.
174
percepes positivas respeito do lugar da Umbanda na cosmologia do Santo
Daime. Um deles expressava a aliana produzida por este encontro: Viva o
Rei Ogum/ ele veio anunciar/ que as linhas esto abertas/ que pra ns se
aliar 437.
A me-de-santo Baixinha tornou-se uma referncia de proposta
medinica para o contingente daimista que crescia exponencialmente nos
estados brasileiros do sudeste, poca chancelada por um hino do Padrinho
Alfredo que, pela primeira vez, saudava explicitamente as entidades do
panteo umbandista438, ofertado ao dirigente da igreja Cu do Mar, Paulo
Roberto439. No muito depois ele receberia um hino que dizia: Salve a Linha
da Umbanda/ da Rainha Iemanj.440 Pela primeira vez o nome Umbanda era
invocado em um hinrio oficial daimista, no caso, pelo seu prprio presidente.
Pouco tempo depois, Baixinha apresentaria a Umbanda aos moradores
do Cu do Mapi. Antes, dois eventos fundamentais transformavam mais e
mais em cores fortes os traos ento esmaecidos da Umbanda
No primeiro deles, Baixinha se ocuparia de fundar, ela mesma, uma
igreja do Santo Daime nas serras do Rio de Janeiro. Assim Goulart descreve
esses primeiros passos:
na comunidade fundada por Alex, em Mau, que os trabalhos de gira

comearam a ocorrer de uma forma mais sistemtica. Isto se deu
atravs de uma aproximao entre esta comunidade e um terreiro de
Umbanda localizado na cidade do Rio de Janeiro. Alguns membros do
terreiro Tata Oj, comandado pela me-de-santo conhecida como
Baixinha, comearam a freqentar o grupo daimista de Mau, iniciando
um trnsito entre os dois cultos. O contato constante entre o terreiro de
Baixinha e o centro daimista de Alex acabou culminando na criao de
um novo grupo, representado pelo terreiro Lua Branca, fundado por
aquela me-de-santo em Lumiar, municpio de Nova Friburgo, do Rio de
437
Alex POLARI, Nova Enunciao, hino n 53, Ponto de So Jorge, Cu do Mapi, Pauini,
AM, 214 p., (mimeo).
438
Alfredo Gregrio de MELO, O Cruzeirinho, hino n 131, Ogum Beira Mar, Cu do Mapi,
439
Paulo Roberto, dirigente da maior igreja do Santo Daime do Rio de Janeiro, casado com
Nonata Gregrio de Melo, uma das filhas do Padrinho Sebastio. Embora no pertena
oficialmente ao Cefluris, a Igreja Cu do mar, devido aos laos familiares com a famlia do
Padrinho Sebastio, continua sendo considerada como integrante espiritual dele. O Hinrio do
Paulo Roberto , Luz na Escurido contm muitos hinos com referncias s entidades da
Umbanda.
440
Alfredo Gregrio de MELO, O Cruzeirinho, hino n 147, Sara, Cu do Mapi, Pauini, AM,
210 p., (mimeo).
175
Janeiro, (Guimares 1992). O terreiro vai fundir elementos da Umbanda
e do Santo Daime, criando toda uma outra esttica e simbologia ritual, e
reordenando a cosmologia destas duas religies num novo sistema. 441
No segundo destes eventos, o Padrinho Sebastio em uma segunda

viagem ao Rio de Janeiro, chega acompanhado do Manoel Corrente,
carinhosamente conhecido como V Corrente no meio daimista. Nesta viagem
visitou com uma grande comitiva o terreiro e igreja da Baixinha, agora Lua
Branca, no dia de uma gira sem daime. Assim narra Maria Alice aquele
momento do encontro:
A gira j estava rolando, desde cedo. Quando o Padrinho chegou, seu

Tupinamb disse pra mim: vai buscar ele. Ai eu disse: Padrinho, esto
chamando o senhor pra vir pra gira. Quando ele entrou na roda, foi
muito forte, porque a Baixinha tem uma irm chamada Antonia - muito
forte aquela mulher- e quando ela tinha que fazer uma gira muito
desafiadora, ela chamava a Antonia com aquele Sete Flechas. E a
Antonia no sabia nada, nada, de daime, estava l na gira dela, atuada
com o Sete Flecha. Quando o Padrinho Sebastio entrou na roda, ela
comeou a cantar: Meu Pai So Joo Batista Ele Xang / Senhor do
meu destino at o fim. 442
Foi tudo muito incrvel, sabe? O Padrinho se atuou na mesma hora,
muito, extraordinrio! Tinham feito tipo um trono cheio de folha,
arrumado pra ele e pra Madrinha se sentar, pra receber eles. Ele atuado
l, dele mesmo, era muito forte, sentia aquela dor no corao, atuado...
Sentaram ele ali. A comeou a descer todos os caboclos de Xang, e
aqueles aparelhos que no sabiam nem o que era daime, foram todos
se jogando nos ps do Padrinho, batiam cabea pr Padrinho
Sebastio. O Padrinho chorou, foi muito incrvel essa passagem! Depois
da gira fomos l na casa tomar daime e cantar a Orao; o Padrinho se
sentou na cabeceira da mesa e puxou a Orao todinha, coisa mais
linda do mundo ele puxando! Nessa hora a Madrinha Rita falou assim
pra mim: gostei de ver o seu trabalho! 443
441
Sandra GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 113.

2006. Esse um ponto tradicional da Umbanda, s vezes tambm chamados de corimbas, em
referncia a um ritmo de origem africana. No Santo Daime h uma interpretao, oficiosa, de
que o Mestre Irineu seria a reencarnao de Jesus Cristo e o Padrinho Sebastio a
reencarnao de So Joo Batista. O nome de seu hinrio O Justiceiro, sendo que a
Justia um dos atributos de Xang, e na Umbanda muitas vezes Xang sincretizado com
So Joo Batista.
443
2006.
442
176
Assim foi que paulatinamente a Baixinha se inseriu no circuito daimista
como uma referncia; me de santo, curadora, respeitada pelos comandos das
igrejas e aceita pelos padrinhos da floresta, como o caso do Padrinho Manoel
Corrente, do Padrinho Wilson e, principalmente, do Padrinho Sebastio, e
dirigente de uma igreja, Baixinha passou a ser reconhecida como uma
liderana espiritual e o seu Caboclo Tupinamb como aquela entidade
espiritual que se materializava, dando corpo s referncias difusas dos
caboclos citados nos hinrios oficiais.
A Umbanda vai ao Mapi

Era trao caracterstico do Padrinho Sebastio a relevncia que
imputava ao estudo da mediunidade.
444
provvel que os anos de agonia,
naquilo interpretado como a luta pela doutrinao do exu Tranca Rua, tenham
acentuado sua necessidade de contar com um corpo de mdiuns para api-lo
nos embates da espiritualidade. De toda forma, desde antes de seu contato
com o Santo Daime, no perodo dos trabalhos de mesa que realizava na
Colnia Cinco Mil, essa sua percepo j se manifestava; ali desenvolveu
mediunicamente seus primeiros companheiros. 445
A vinda do Padrinho Sebastio para o Sul promoveu novos
relacionamentos e o convite para juntar-se a ele no Mapi. Este foi um perodo
prolixo de acontecimentos desse gnero; em 1988, mudou-se para o Mapi
Clara Iura, uma nisei, mdium, com passagens pelo candombl. Em outubro
deste mesmo ano, Maria Alice fez sua primeira visita ao Mapi. No dia de sua
chegada ocorria a inaugurao do bailado hexagonal na igreja, que viria a
caracterizar as igrejas do Cefluris. No incio de 1989 se mudaria definitivamente
para a floresta.
444
Ele j lutava por mdium antes dele conhecer o Daime. Ele desenvolveu a tia Cristina s na
mesa. Todo mundo tremia, todo mundo se balanava, o Valdete comeou a se balanar, tia
Cristina recebeu o guia dele atravs do professor Antonio Jorge. O papai tinha a capacidade de
desenvolver os mdiuns e indicar um guia, s que era difcil porque o povo no queria nada.
A.G.M., Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.
445
Como foi o caso da Madrinha Cristina, sua cunhada, j falecida, que foi desenvolvida
mediunicamente nos trabalhos de banca que o Padrinho Sebastio realizava na Colnia Cinco
Mil antes de ingressar no Santo Daime.
177
No dia seguinte sua chegada, aps um forte trabalho no dia anterior, o
Padrinho j lhe dava uma tarefa:
Pois , minha filha, - ele disse - eu quero que tu v l na mata pra abrir
uma clareira, pra tu chamar seus caboclos pra curar os meus doentes.
Isso muito importante, por que eu falei: Padrinho, mas o senhor tem
tudo, por que o senhor precisa de caboclo? E ele disse: Eu preciso por
que o meu povo tem a luz, mas est sujo. No esto preparados para
receber a luz do Santo Daime. Quem vai me ajudar a limpar eles so os
caboclos... 446
A responsabilidade que o Padrinho Sebastio transferia Maria Alice

reforava-se pela conscincia de que no tinha, de fato, formao na
Umbanda; havia escolhido, ao conhecer o Santo Daime, no cumprir os ritos
iniciticos caractersticos da religio umbandista, e assim lhe parecia, naquele
momento, no possuir os fundamentos que a amparassem naquela misso a
qual era solicitada.
Dessa primeira vez que fui l no Mapi, em um trabalho de hinrio eu

tive uma passagem muito forte. De repente uma coisa me pegou, e eu
no dava conta da fora, sem saber o que fazer. Sa da corrente, fui pra
fora, no tinha parede naquele tempo... Nessa a eu fiz uma passagem:
o Mestre Irineu me levou pra fazer meu fundamento, me levou no fundo
do mar e fez um monte de coisa comigo. Quando voltei pra Mau, eu
quis contar essa histria pro Alex, e ele: Ah! Recebeu uma coisa, de
quem? Eu disse: Do Mestre Irineu. Ele disse: Ento guarda. No conte
pra ningum, que o que voc recebe do Mestre tem o dia certo de
apresentar.
Quando o Padrinho me mandou chamar os caboclos e que fiquei
apavorada, no outro dia fui conversar com ele. Eu disse: Pois , o
senhor me pediu pra fazer isso, mas eu no recebi da linha de
Umbanda esse trabalho. Esse fundamento, eu recebi do Daime. Contei
pra ele o que tinha acontecido e ele disse: No diga assim, diga eu
recebi da Luz da Verdade. Diga! E eu disse. E ele falou: diga de novo. E
ele disse: ento pronto!
Na Concentrao o Mestre Irineu me disse certinho o que eu tinha que
fazer, como eu ia chamar as almas, como eu ia abrir o trabalho. A
comecei. 447
446
2006.
447
2006.
178
O prximo passo foi construir aquele pequeno espao no meio da
floresta. A pedido do Padrinho Sebastio, o encarregado de acompanh-la foi
Manoel Corrente. A abertura desta clareira sinaliza simbolicamente a
inaugurao de um formato de trabalho espiritual claramente associado
Umbanda. At ento, os trabalhos de Tronqueira realizados por recomendao
do Cear, ainda que originado na cosmologia umbandista, no era percebido
como tal; este e os trabalhos de Estrela se associavam, e Umbanda, na
possibilidade da possesso de atuao, no vocabulrio daimista. Tinham em
comum a perspectiva da cura, mas com o vis kardecista de iluminao das
almas mais acentuado.
O V com o terado na mo, eu e ele; ele tirou a camisa, ficou cheio de

abelha, suou o velhinho. Ele mesmo foi quem abriu o primeiro
terreirinho, bem pequenininho, l no meio da floresta, ns dois.
Comeou a levar umas pessoas para tratar. Fomos chamando umas
pessoas que eram meio mdium, que j tinham sentido algumas coisas.
A no tinha tambor, ningum sabia cantar um ponto. 448
Os ltimos momentos do Padrinho Sebastio

Neste mesmo ano de 1989, Baixinha surpreendeu com uma visita ao
Mapi. Sua presena acabaria por escancarar a presena da Umbanda s
vistas de todos os membros da comunidade, a esmagadora maioria dos quais
jamais tinham descido ao Sul, e no tinham conhecimento, a no ser de forma
indireta, da ebulio que vivia sua doutrina por aquelas paragens.
Um belo dia a Baixinha desembarcou por l. Ela mandou abrir um

terreiro e fez o maior giro, botou todo mundo pra girar e tal. Quando
ela foi embora, eu falei pro Padrinho: e agora? Por que eu trabalhava s
com poucas pessoas. Ele disse: Agora f em Deus e p na tbua. A
fomos em frente, trabalhando. 449
448
2006.
449
2006.
179
A Baixinha voltaria uma segunda vez ao Mapi, cerca de um ano depois,
mas nesta ocasio o Padrinho Sebastio j falecera - o que ocorreu poucos
meses depois da visita inicial da Baixinha. Na memria dos antigos, ficara a
gira, dirigida pela Baixinha e pelo seu caboclo Tupinamb, como o momento
em que conheceram a Umbanda.
450
O falecimento do Padrinho Sebastio
encerra, a nosso ver, a segunda gerao da insero da Umbanda no Santo

Daime. A terceira gerao corresponde ascenso do seu filho, Alfredo
Gregrio de Melo ao comando do Cefluris, com contribuies que de fato
oficializam a presena da Umbanda em seu conjunto ritual, como veremos
adiante.
Ainda que tenha sido alado oficialmente direo do Cefluris com a
passagem de seu pai, o processo pela qual assumira a presidncia espiritual
da doutrina se dera de forma gradual, medida que as doenas do Padrinho
Sebastio o enfraqueciam e o desabilitavam s rduas tarefas do comando.
Isso equivale a dizer que a passagem da segunda para a terceira gerao se
d gradualmente, podendo ser distinguidas quanto mais distanciamento se tem
daquele momento, mas se interpenetram cronologicamente.
De todo modo, consideramos emblemtico o testemunho de uma mede-santo ligada a uma outra igreja do Santo Daime do Rio de Janeiro que, em
sua autobiografia, relata como acompanhou os ltimos dias do Padrinho
Sebastio. Poderamos afirmar, se me for permitida licena potica, que a
Umbanda o acompanhou at seus ltimos minutos. Segundo ela, Paulo
Roberto, o dirigente da igreja Cu do Mar, a procurou porque o Padrinho
solicitava a ajuda de uma me-de-santo por se sentir enfeitiado. Voc veio
tirar esses atrapalhos da minha vida. Parece que estou enlinhado. No
perteno mais a esse mundo. S quero me livrar dessas coisas ruins pra
largar esse corpo cansado, que no est mais prestando pra nada451.
450
A Baixinha veio aqui e fez [a gira] com o Padrinho, mas eu no conhecia nada desses
seres no. Eu vim conhecer depois que teve a gira aqui. Nunca tinha feito este trabalho, vim
conhecer com a Baixinha. J.C.S., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do
451
As informaes que seguem so extradas da biografia de Marlicene Figueiredo organizada
por Mauro S Rego Costa, Karma ou Destino: Trajetria de uma me de santo, p. 158-162.. Ed
Salamandra, 1992. RJ.
180
Autorizada, em sua primeira sesso de atendimento, ela mesmo serviu a
bebida sagrada para o Padrinho e para os presentes, entre os quais Vera
Fres, dirigente feminina452 da igreja Rainha do Mar. Aparelhada do esprito do
mdico Bezerra de Menezes, aquele mesmo com quem o Padrinho trabalhara
nos primrdios de sua trajetria esprita, fez a primeira das trs sesses que
solicitara. Para surpresa de todos, a entidade pedira que os trabalhos restantes
fossem na igreja Rainha do Mar, dirigida por Marcos Imperial. A ltima das
sesses seria na sexta-feira, dia do trabalho de So Sebastio, oficial no
calendrio daimista. 453
Depois desci com ele para o salo da Igreja. Os trabalhos j iam

comear. A Igreja estava muito bonita, com muita gente, inclusive
convidados de outras igrejas. Entre os dirigentes estava o do Cu do
Mar, Paulo Roberto, que tambm era genro do Padrinho. Marcos
Imperial e Vera Fres, dirigentes da Rainha do Mar, s estavam
esperando o Padrinho entrar no salo e ocupar o seu lugar para dar
incio aos trabalhos. O Padrinho e eu entramos no salo de brao dado.
Muitos olhavam com curiosidade o dolo da Doutrina do Santo Daime.
454
Em meio ao trabalho, a me de santo realizou sua terceira sesso.

Alguns mdiuns e o dirigente do Cu do Mar me acompanhavam,
testemunha.
455
Padrinho Sebastio ainda participou mais um pouco do
trabalho, cantando com animao para surpresa dos que conheciam seu
estado. S ento pediu para ir descansar. Pouco depois veio a notcia de seu
falecimento.
O Padrinho partiu exatamente na hora em que eram encerrados os

trabalhos do dia de So Sebastio, na Igreja Rainha do Mar, diante das
guas de Iemanj, ao som dos violes e dos hinos do Santo Daime e,
ao longe, o dos atabaques de Umbanda e dos fogos de artifcio que os
devotos de So Sebastio ofereciam ao seu Padroeiro e seus Caboclos.
456
452
E autora da segunda obra acadmica sobre o Santo Daime: Histria do povo Juramidam:
introduo cultura do Santo Daime, 1986.
453
Atualmente a data referida como da passagem do Padrinho Sebastio.
454
Marlicene FIGUEIREDO, Karma ou destino: a trajetria de uma me de santo, p. 160-161.
455
Marlicene FIGUEIREDO, Karma ou destino: a trajetria de uma me de santo, p. 161.
456
Ibid., p. 162.
181
O perodo em que esteve frente do Cefluris, Sebastio Mota de Melo

levou o nome do Santo Daime a ser conhecido em amplos domnios do
territrio brasileiro e em um grande nmero de pases de todos os continentes.
Seu esprito livre e sua personalidade aberta permitiram a essa religio sair de
seus restritos limites acreanos e ganhar o mundo. Seguindo as balizas de seu
lder, acolheu a modernidade em suas fronteiras cosmolgicas, transformandose em prolfico tubo de ensaio dos mais diversos encontros interculturais. Na
era em que ditou os passos da expanso daimista, o Padrinho Sebastio,
homem simples do mundo ribeirinho amaznico, mas sbio a ponto de cativar
ilustres representantes da cultura letrada do fluente sudeste brasileiro, criou as
condies para que, no interior do Santo Daime, a Umbanda viesse se
manifestar e se legitimar.
A religiosidade popular em que se movia era povoada de espritos, de
guardies a obsessores; de doenas e curas provocadas pelas suas
interferncias; de oferendas pelas quais se solicitava suas intercesses
benficas ou malficas e da possibilidade do contato com os espritos atravs
da mediunidade, entendida de modos bastante variados. Os espritos,
enquanto lngua franca da religiosidade brasileira, haviam ocupado imensurvel
espao em nossa cosmogonia. O espiritismo kardecista e o de Umbanda
disseminaram-se pelos interstcios da informalidade brasileira, neste caso a
religiosa, e permitiram as mais diversificadas reinterpretaes a partir das cores
regionais, acentuadas pelos vastos e isolados territrios.
Chegaram com fortes acentos kardecistas aos igaraps do Alto Juru,
junto a Sebastio Mota de Melo, por intermdio de um negro paulista chamado
Osvaldo. Seu filho, testemunha de primeira hora, decifra ali tambm a presena
umbandista457. Passagens como a vivenciada com as macumbas do Cear se
inscreviam no vocabulrio rstico daquela populao, no representando
absoluta surpresa ou estranhamento. Outros mais letrados as interpretam
457
Porque essa porta aberta j havia desde quando meu pai foi desenvolvido com uns quinze,
dezesseis anos j nessa parte esprita, que as pessoas chamavam Umbanda, porque ele teve
esse dilogo de umbanda. Mas o cara que desenvolveu meu pai era um Umbandista de So
Paulo.Ele era Umbandista, porque ele entendia vrios tipos de atuao. A.G.M., entrevistado
182
como a presena da Quimbanda em excluso Umbanda.458 Os estudos da
Umbanda, no entanto, j demonstraram em sua construo o mecanismo como
foram preteridos e negados os traos da herana africana, deslocados nesse
processo para fora da viso do olhar dominante branco com a criao de
um campo esquerda demonizado e muitas vezes s aparentemente rejeitado.
o caso da Quimbanda e de seus exus e pombas-giras.459 A Quimbanda seria
a face oculta dessa matriz religiosa cujo nome oficial de batismo Umbanda. A
nosso ver, so elementos em suspenso de uma viso de mundo comum, de
matriz indgena, africana e popular branca, que ora se decantam acentuando
certos aspectos, ora outros, mas que compem uma unidade, talvez mais vasta
que o continuum explicitado por Camargo460 e que Brumana; Martinez461
identificam como uma estrutura isomrfica viso da sociedade da perspectiva
dos cultos perifrico, comum a quatro religies pesquisadas: espiritismo
kardecista, candombl, pentecostalismo e Umbanda. No Santo Daime, sob a
batuta do inquieto e carismtico esprito do Padrinho Sebastio, decantou-se
sob a forma da Umbanda.
4.2.3 Terceira gerao: a Umbanda atravs do Padrinho Alfredo

Este foi o perodo em que o conjunto de experincias derivado da
possesso e do malevel conceito de mediunidade do povo do Padrinho
Sebastio permitiu o acolhimento da Umbanda sem grande estranhamento. A
familiaridade com que foi reconhecida e abraada, entre outras razes, deriva
da fisionomia que o ethos religioso brasileiro imprime quela religiosidade
ribeirinha amaznica. Os acontecimentos especficos vividos por aquela
comunidade daimista pareciam adequar-se precisamente quela situao de
acaso objetivo, que livremente emprestamos do jargo marxista. O encontro
com o Cear e o modo como seu desfecho trgico interpretado em termos
religiosos pelo grupo, e o advento da expanso com suas conseqncias, pela
458
Acho que foi um contato com a Quimbanda. Por que a maneira do Cear trabalhar j era
uma maneira assim, ativada pra esse lado. A.P., entrevistado pelo autor, gravao em fita de
udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.
459
Cf. ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro; NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada,
PRANDI, Segredos guardados.
460
461
Cf. Fernando BRUMANA; Elda MARTINZ, Marginlia sagrada.
183
nossa interpretao, constituem o momento da fecundao da Umbanda neste
grupo religioso, que, no entanto, s se materializaria sob a forma de novos
rituais, e de sua expresso nos hinos lembremos, onde a doutrina reconhece
o seu livro sagrado a partir das iniciativas do Padrinho Alfredo. De fato entre
seus mritos estaria o de reconhecer uma situao dada e canaliz-la dentro
de limites rituais, de modo que o Santo Daime pudesse seguir sem
sobressaltos sua tentacular e ecltica disposio de assimilar componentes
prprios aos meios por onde circula.
Isso no ocorreria, entretanto, sem as tenses inerentes ao parto. De
posse do comando do Cefluris, Padrinho Alfredo necessitava situar-se em
relao s profundas e cleres transformaes sofridas pela religio que
dirigia. Se a acolhida da Umbanda resultava de uma aparentemente irresistvel
presso da base dentro do Santo Daime, o que por si demonstra a importncia
do papel que vinha cumprir, no menos verdade que mobilizou energias que
necessitavam ser enquadradas, quando menos pela bvia necessidade de
manter sob controle as rdeas de comando. Era uma incgnita o rumo que
poderia advir de tantas mudanas; dentre elas, a Umbanda, com suas
peculiaridades, poderia ser um fermento perigoso manobrabilidade e coeso
da instituio, ento mais do que nunca necessitada de uma estrutura que
orientasse seu crescimento. Nesta poca, Padrinho Alfredo decidiu pela
suspenso dos trabalhos medinicos. Estes momentos iniciais da oficializao
da Umbanda nos limites doutrinrios do Santo Daime so frteis de
possibilidades interpretativas e lanam luz mais uma vez, entre outros
aspectos, aos conflitos que emergem da erupo da possesso, neste caso
atravs da Umbanda, em sistemas religiosos s voltas com um processo de
institucionalizao.
Uma breve descrio do perodo que sucedeu ao falecimento do
Padrinho Sebastio, quando seu sucessor, Padrinho Alfredo, ainda consolidava
sua liderana, ilustram essas tenses.
462
Na comunidade elas tomavam a
forma de um certo desconforto, da parte de alguns, com as experincias da

Umbanda. A abertura e o estmulo de Padrinho Sebastio aos trabalhos
462
Cf. M.V.T., entrevista realizada pelo autor, gravao em fita de udio, So Loureno da
Serra, SP, agosto de 2007.
184
espirituais que enfatizavam a mediunidade sancionavam a nascente presena
da Umbanda no Cu do Mapi, sob a orientao de Maria Alice. Sem sua
carismtica proteo, as oposies emergiram de muitos quadrantes, de
alguma forma prximos aos lderes da comunidade. Os primeiros integrantes
de fora do grupo do Padrinho Sebastio apresentaram resistncias
novidade. Foi assim com Lcio Mortimer, Murillo, Daniel, Regina Pereira, entre
outros; e tambm com algumas importantes lideranas locais. Uma ocorrncia
exemplar destes conflitos est em um assentamento que Maria Alice
encaminhou. Como vimos, os terreiros de Umbanda em geral tem seus locais
que garantem magicamente a proteo aos trabalhos espirituais de cada
terreiro, e Maria Alice no chegava a ser uma iniciada formalmente nos ritos da
Umbanda. No Cu do Mapi procurou fazer uma juno ritual entre a Umbanda
e o Santo Daime, de acordo com as instrues que ia recebendo das miraes.
Assim se realizou um ritual onde, para a proteo daquele terreiro, enterraram
alguns objetos, sementes e um pouco de daime e Santa Maria. Um grupo,
liderado por Pedro Dario, interpretou aquilo como uma profanao das plantas
sagradas e, s escondidas, desenterrou e destruiu o assentamento.
Expressavam, de acordo com nossa interpretao, relaes de poder que a
chegada da Umbanda reacomodava, como veremos no Captulo V.
A passagem de So Miguel
Um momento que, a nosso ver, distingue a segunda da terceira gerao
da presena da Umbanda
no Santo Daime, tal com estamos tentando
classificar, aquele conhecido pelos prprios membros e testemunhas como o

das atuaes de So Miguel do Padrinho Alfredo. Refere-se a um momento de
profunda expiao e sofrimento do filho do Padrinho Sebastio, que as
circunstncias recm alavam condio de liderana espiritual da linhagem
inaugurada por Sebastio Mota.
463
Por aqueles dias j havia se deslocado um
contingente de vanguarda para o Rio do Ouro com a misso de criar condies

estruturais para a mudana completa do povo que seguiria o chamado do
Padrinho Sebastio. Abrir uma colocao em meio selva amaznica e criar
condies de sustentabilidade para mais de duas centenas de indivduos
463
Cf. Lcio MORTIMER, Bena Padrinho, p. 184-185.
185
uma tarefa de grande porte e que demanda grandes esforos. Desde a sua
primeira visita s novas terras havia se manifestado uma doena com a qual o
Padrinho haveria de lutar de forma mais intensa nos prximos anos e que
alcanaria remisso apenas no Mapi, com a doutrinao e cura daquele
interpretado como o responsvel pela agonia; o exu Tranca Rua encostado ao
aparelho do Padrinho Sebastio.
Na Colnia Cinco Mil ficara o Padrinho Alfredo na condio de
administrador, com a funo de apoiar a empreitada do Rio do Ouro e a
progressiva mudana dos que ficaram temporariamente para trs. Esta foi a
poca em que ele tambm se viu acometido de uma avassaladora aflio, que
o obrigou a ficar retirado por semanas, apenas bebendo gua e daime, sendo
assistido por uns poucos companheiros destacados para essa viglia464. Chico
Corrente e o Lcio Mortimer estavam entre eles, sendo este ltimo a quem
seria ofertado o extenso hino O poder do Cu465, que hoje abre o Trabalho de
So Miguel e as chamadas de So Miguel do trabalho de Mesa Branca, os dois
novos rituais introduzidos pelo Padrinho Alfredo, com importantes implicaes
para o objeto de nosso estudo. Estes dias que se seguiram foram de grande
atribulao para o novo comandante, que alm de estar com a sade fsica
abalada ainda travava uma batalha espiritual com o macumbeiro analisa
Mortimer.
466
No por acaso o hino anterior467, tambm recebido em meio a
estas agruras, que se inicia com vou fechar as minhas portas para o inimigo
no entrar dedicado M.M., uma das vtimas das ciladas do Cear e, ao
final, tambm um de seus algozes.
Mais uma vez a lembrana do Cear justificava as agruras e os desafios
espirituais pela qual a comunidade passava; o sofrimento era interpretado
464
, foi muito grande a passagem, foi muita coisa. Mas no sei se eu estava muito alto,
irradiado que eu quase no lembro da passagem. Eu sei que eu passei dezoito dias sem
comer. Tipo sem comer, em jejum. Trabalhando direto, mas assim, foi dessa forma. Foi uma
coisa que veio pelo Trabalho do Daime e pela espiritualidade, n?. O Trabalho de So Miguel
foi assim, acho que uma necessidade de vrios ataques, de espritos, de outros Seres, ou seja,
alguma coisa medinica que estava muito pesada no nosso meio, e que da mirei esse
Trabalho. E veio mesmo! Escrevi, foi formado e teve seus resultados. A.G.M., entrevistado
465
Alfredo Gregrio de MELO, O Cruzeirinho, hino n 98, O poder do cu, Cu do Mapi,
466
Cf. Lcio MORTIMER, Bena Padrinho, p. 192.
467
Alfredo Gregrio de MELO, O Cruzeirinho, hino n 97, Portas fechadas, Cu do Mapi,
186
como a insuficiente doutrinao no mais do Rei dos Exus, mas da prpria
alma do feiticeiro e das falanges pags que ainda o acompanhavam, presas
nas sombras e agentes dos males que acometiam a comunidade qual ainda
permanecia negativamente - ligado. As instrues que o Padrinho Alfredo
recebia em seu presente embate mobilizaram a Colnia Cinco Mil em um
verdadeiro mutiro de limpeza. Era necessrio combater as impurezas
escondidas por uma assepsia deficiente desde o plano material at o espiritual.
Aquelas fogueiras exigidas ttulo de despacho pelo Cear foram
lembradas; os carves e cinzas que ele pediu para serem enterrados em frente
igreja precisavam ser desenterrados. Estas ocorrncias explicam o modo
como se imprimiu ao Trabalho de So Miguel, em sua origem, o carter de
oportunidade de entrar em contato com as impurezas da prpria alma, ou com
os espritos conspurcados que as originam e assim proceder eliminao das
sombras da alma. Verificamos tambm o quanto os eventos em torno do Cear
introduziram-se no imaginrio local a ponto de adquirir uma aura mtica e
compor-se em quadro de explicaes religiosas do mundo.
S depois que estava trabalhando o So Miguel que me toquei que

aquilo era uma coisa que deveria ser arrancada de l. Ainda mandei e
tentaram, cavaram e no acharam. Abriram o buraco, ficou aberto um
horror de tempo, parecia uma cova, e no acharam o carvo. O Chico
Corrente me disse que depois, com a Baixinha vindo na Colnia Cinco
Mil com um aparelho... Segundo o Chico, o cara atuado, no maior dos
berros: Ah, eu no falei que tu no fizesse essa coisa, agora vai
arrancar! Esse esprito baixou no cara chorando, berrando e disse que
tinha que tirar aquilo, que ele tinha feito mal, que tinha feito tipo
macumba pra ns e tal. Eu sei que acabou arrancando. 468
O Trabalho de So Miguel foi institudo nessa perspectiva da limpeza

espiritual, apoiado pelas falanges dos arcanjos, sob o comando daquele que
considerado o guerreiro. Como nota pitoresca, neste perodo foi solicitado, em
nome da depurao, tambm aos hippies que cortassem o cabelo comprido,
que passou a ser estigmatizado pela comunidade.
468

187
O Trabalho de So Miguel representava ento o escoadouro de uma
sucesso de formatos rituais que aceitavam a incorporao como ferramenta
de trabalho espiritual; inicialmente os trabalhos de Estrela, que eram um
desenvolvimento dos trabalhos de cura com banca aberta; ... saiu de uso a
banca no Trabalho de Cura, a foi tudo para o So Miguel 469.
O rescaldo da Umbanda
As viagens do Padrinho Sebastio, do Padrinho Alfredo e de outras
lideranas espirituais s igrejas recm fundadas do Sul, j em intensa
efervescncia, e a intensificao do fluxo de visitas ao Cu do Mapi de novos
conversos a partir destes pontos, produziram impactos variados em diversos
aspectos da vida comunitria e espiritual. No que nos tange, o intercmbio
entre o terreiro da Baixinha e o Santo Daime, particularmente com a igreja Cu
da Montanha; as giras e outros trabalhos medinicos realizados por Alex Polari
em conjunto com a me de santo; o encontro do Padrinho Sebastio com essa
manifestao da Umbanda carioca, tambm aproximados pelos ares da
contracultura; a vinda da Baixinha ao Mapi e a mudana para o Mapi de
mdiuns colhidos pelo Padrinho Sebastio, como o caso da Maria Alice,
trouxeram novamente baila os trabalhos medinicos, desta vez claramente
caracterizados pela Umbanda. quele ... florescimento do trabalho medinico
e de caridade na Doutrina do Santo Daime
470
a que Polari se refere, que
atravessou o Rio do Ouro e desembocou nos primrdios do Mapi, veio se

somar o caudaloso afluente da Umbanda.
Dois nveis de recepo da Umbanda

A ampliao do espao da Umbanda no Mapi e mesmo nos novos
grupos que se perfilavam ao Santo Daime, no ocorreu sem resistncia. A
oposio Umbanda, s vezes obstinada, est ligada, como vimos, prpria
trajetria do nascimento e legitimao desta religio ao longo do sculo XX.
469
471
janeiro de 2007.
470
Alex Polari, O Guia da Floresta, p. 80.
471
Cf. Lisias NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada.
188
Os fortes preconceitos ligados histria brasileira da escravatura forneceram
substncia s perseguies sofridas por aquela nova religio afro-brasileira e
seria de se esperar que se reproduzissem no interior do agrupamento original
onde o Cefluris se gestara. Todos os malefcios vividos por aquele povo em
seu contato com as macumbas do Cear pareciam confirmar os estigmas que
acompanhavam as manifestaes religiosas de inspirao africana e deixaram
sua cota de profunda rejeio. A ausncia aglutinadora do Padrinho Sebastio
tornava explcita a diviso que a Umbanda produzia no interior do Santo
Daime. Polari define como de dois nveis a receptividade em relao aos
trabalhos com vis umbandista sendo realizados no Cu do Mapi:
No nvel da massa, havia uma receptividade at exagerada, que deu

margem a muitos problemas, por que havia uma festividade, n? Havia
tambm uma valorizao daquilo que, vamos dizer assim, a Umbanda
no tinha de melhor e que ns tnhamos, que era a doutrina e a
disciplina. 472
Por outro lado, os traumas da comunidade se fizeram sentir em parcela

do grupo que no sentia afinidade com trabalhos com espao para a
incorporao e para sua interpretao em termos afro-brasileiros.
Mas esse outro lado mais festeiro, mais solto, desencadeou assim
tambm uma resistncia no nosso lado mais conservador, de quem
nunca tinha trabalhado com aquilo. Talvez pudesse at ter visto o
Padrinho atuar ali, que conseguia aquela coisa mesmo dos rituais, dos
hinrios. Ento, trouxe isso tambm: no h como no associar a uma
polmica que surgiu quando a gente fez essa aliana. 473
A sntese da Mesa Branca

Com o crescimento da populao devido chegada de novos
integrantes do sul, assomavam igualmente adeptos das mais diversas filosofias
ou prticas religiosas. No Mapi se constituram alguns grupos de estudos
medinicos distintos: um grupo de Umbanda, outro ligado ao estudo de Alan
472
janeiro de 2007.
473
janeiro de 2007.
189
Kardec e outro mais prximo ao esprito Emannuel
474
. No Sul, a convite da
jovem igreja daimista holandesa, formava-se uma comitiva para ir Europa

com a presena da Baixinha, da Maria Alice, entre outros. A ainda incipiente
igreja Flor das guas, pioneira em So Paulo, por sua vez se via s voltas com
experimentos levados a cabo por um lder ligado ao candombl, tambm com
efeitos desagregadores e polarizadores. Notcias assim chegavam aos ouvidos
dos lderes da floresta e indicavam a efervescncia derivada do interesse por
trabalhos medinicos, particularmente os considerados de Umbanda.
E ento chegou numa fase que estava esse quadro: havia assim uma
turma da Baixinha, uma turma da Maria Alice, uma turma no sei o que,
e tal. Nesse momento o Alfredo nos chamou e a gente teve uma
conversa. Ele disse Bem...ento?. Eu acho que era um momento de
definir um padro, alguma coisa. A ele criou esse trabalho, e eu at
participei bem da criao do comeo desse trabalho da Mesa Branca. E
esse trabalho foi criado nesse momento como uma proposta
unificadora, para acabar de espalhar oficialmente o resultado dessa
aliana, um modelo sacramentado como at hoje, de alguma maneira,
est por a. 475
A proliferao no Mapi de trabalhos ligados Umbanda, talvez

chamados com certa liberdade genericamente de giras, ocorreu concomitante
resistncia de uma parcela da comunidade.
Maria Alice,
poca,
desempenhou o papel de adaptar a chegada da Umbanda ao meio daimista e

sua linguagem ritual. Segundo Sonia Palhares, ... quando a Umbanda chegou
aqui [no Mapi] atravs da Maria Alice, foi ela quem comeou a organizar
melhor, a colocar uma ordem nos trabalhos: hora de entrar, hora de sair, o que
era, a organizao da gira e tudo mais 476.
A percepo de uma indisciplina que vinha acompanhando a Umbanda
era uma das fontes daquela averso e combat-la passava por uma tentativa
de enquadr-la em moldes rituais mais aceitveis. De todo modo, o entusiasmo
que poca os trabalhos medinicos proporcionaram poderia ser encarado
474
Esprito mentor de Chico Xavier, um dos responsveis pela divulgao do Kardecismo no

Brasil, conforme Bernardo LEWGOY, em O grande mediador. Para uma anlise de seu papel
na reconfigurao do espiritismo brasileiro em LEWGOY, ver p. 49-61.
475
janeiro de 2007.
476
S.P., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas,
janeiro de 2007.
190
como uma ameaa de desvirtuamento da religio original, encruzilhada que
coube ao Padrinho Alfredo enfrentar. Os trabalhos medinicos foram ento
interditados por um perodo de dois anos, tempo que, recm empossado
presidncia do Santo Daime, o novo comandante julgou necessrio para
compreender o significado e direo daquelas metamorfoses. Foi ao fim deste
processo, j com a banca sendo autorizada a retomar seus trabalhos de
incorporao, que foram criados os trabalhos de Mesa Branca - Mesa de
Instruo de Estudos Esotricos e Medinicos Professor Antnio Jorge.
O trabalho da Mesa Branca veio para poder criar um prefixo baseado no

trabalho de So Miguel, que j era um trabalho de banca nosso e abrir
pra todos esses estudos esotricos, no s os medinicos, mas
tambm outros aprofundamentos da espiritualidade. Na verdade o
trabalho sempre ficou pelo menos 99% direcionado para a parte
medinica, por questo mesmo da demanda do povo ser muito mais
essa, mas que tambm tem essa abertura para ser, vamos dizer assim,
uma escola do ABC, que eu chamo, da doutrina e da espiritualidade. 477
H neste formato ritual uma flexibilidade que permite ao dirigente do

trabalho encaminh-lo de acordo com suas escolhas, dando maior ou menor
nfase a aspectos que determinaro seu perfil, voltando-se para um trabalho
de vis mais kardecista, ou aprofundando leituras de cunho esotrico, dentre
muitas possibilidades. Um destes aspectos, se o trabalho se encaminhar ou
no para manifestaes de incorporao e a atuao de entidades. um
exemplo adequado daquela receptividade exagerada a que se refere Alex
acima que, de fato, hoje o trabalho de Mesa Branca seja identificado na maioria
das igrejas quase exclusivamente como um trabalho de banca aberta. Uma
conseqncia derivada da criao do trabalho de Mesa Branca foi a unificao,
a pedido do Padrinho Alfredo, daqueles mltiplos grupos medinicos que agiam
separadamente no Mapi. Maria Alice, Clara Iura, Isabel Bars, Snia Palhares
so exemplos de lideranas femininas que viram sintetizados seus estudos
dentro do novo ritual.
477
janeiro de 2007.
191
A fase final
O retorno dos trabalhos de banca categoria oficial restabelece o
espao da Umbanda no calendrio de atividades rituais. Os mdiuns, agora
unidos em um grupo nico, estabelecem seus estudos emoldurados pela Mesa
Branca, entre os quais, o espao para as chamadas dos caboclos e das outras
entidades da Umbanda. Pelos relatos verificamos a forte demanda pelo modelo
ritual que prioriza a manifestao medinica, particularmente aquela mais
fenomnica associada Umbanda. O transe de possesso, com seu espao
assegurado, parece encontrar na linguagem da Umbanda a estrutura de que
necessita para se manifestar. Assim que, no Mapi, retornam as giras
modeladas por Maria Alice em uma aproximao com o Santo Daime.
Um rpido comentrio sobre So Paulo nos permite averiguar a
influncia deste momento para as outras regies onde o Santo Daime se
instalara e para quem o Cu do Mapi continuava sendo modelo. Os
experimentos com giras realizados pelo ento dirigente da igreja Flor das
guas, Pedro Malheiros, ocorreram concomitantes a um perturbado processo
de estabilizao da comunidade. Mais uma vez a manifestao ritual no
modelo afro-brasileiro produzia rachas e polaridades, no caso potencializados
pela explosiva instabilidade do grupo. Igrejas como o Cu de Maria, atualmente
a maior igreja de So Paulo, so resultados de dissidncias sofridas a partir
deste momento. Havia nos novos grupos uma intensa resistncia a trabalhos
com espao para a incorporao, seqelas, entre outras razes, daquelas
perturbaes vividas na igreja Flor das guas.
A reabertura dos trabalhos medinicos no Cu do Mapi, por sua vez,
acabou por revestir de autoridade espiritual pessoas como Maria Alice, Clara
Iura, Isabel Bars, que, em visitas s igrejas do sul, chegavam como
professoras autorizadas do estudo da mediunidade, que o Padrinho Alfredo em
longas prelees pelas igrejas afirmava ser necessrio ao soldado da Rainha
da Floresta.
A necessidade de espao menos resistentes a estes estudos, da parte
de um grupo simpatizante, levou ao nascimento de uma igreja manifestamente
simpatizante da Umbanda, o Reino do Sol, que possui um calendrio de giras
alm dos trabalhos oficiais do Santo Daime. Em muitas outras igrejas
192
daimistas, a busca pelos estudos dos caboclos tambm se desenvolveu. A
Umbanda, para a necessidade de uns e o desagrado de outros, ocupara um
espao na cosmologia daimista difcil de camuflar mesmo aos olhares mais
refratrios. A resistncia a ela se reproduz em muitos grupos e igrejas, mas
algo a Umbanda parece dizer ao universo daimista que soa como um apelo
difcil de resistir. Pesquisas que aprofundem seus significados nestes novos
nichos urbanos e que descrevam seus desdobramentos ainda dentro desta
terceira gerao da Umbanda no Santo Daime, esto entre os objetos de
estudos que ficamos devendo.
193
CAPTULO V INTERAES ENTRE O SANTO DAIME E A

UMBANDA
Ao nos indagarmos das razes que ajudariam a explicar a afinidade

sentida
pelo
daimista
do
Cefluris
com
Umbanda
verificamos
compartilhamento das mesmas matrizes, cada uma ao seu modo, sistemas

altamente porosos e receptivos. Ambas as religies vivem um processo
inacabado de elaborao e agregam uma diversidade de heranas prprias s
religies nascidas nas margens da cultura dominante. A expanso do Santo
Daime o colocou diante das posturas religiosas da modernidade e da psmodernidade e promoveu seu encontro com a Umbanda. Vimos que a
Umbanda se encaixa nas expectativas do jovem alternativo e que sua
centralidade no transe de incorporao fornecia novos instrumentos de atuao
para o daimista: possibilitava a expresso dos sem-voz, estabelecia relaes
que permitiriam aos marginalizados se fazerem ouvir e possibilitava uma
experincia
cujo
desregramento478
questionava
algumas
das
normas
estabelecidas para o comportamento ritual.

complexa a profuso de elementos com os quais o Santo Daime
necessitou se relacionar em sua jornada para fora da floresta, em direo ao
Brasil urbano e moderno e depois no contato com o mundo globalizado de
outros continentes. Levava consigo a porosidade to caracterstica do ethos
religioso brasileiro e no pde permanecer imune ao assdio de um sem
nmero de posturas, conceitos e atitudes que caracterizam hoje o teatro da
ps-modernidade.
De um lado encontramos em territrio brasileiro um palco em que se
relacionam atores dos trs mundos que nos constituram, revelia do fato de
terem sido utilizados em projetos de elaborao da nossa identidade nacional;
brancos, ndios e negros interagiram em mtua e dinmica transfuso
intercultural ao longo de alguns sculos, produzindo as mais heterogneas
478
Desregramento a partir da perspectiva daimista.
194
criaes em todos os mbitos da nossa cultura e, particularmente, no campo
que nos interessa: o da religiosidade. 479
Todas as transformaes a que o Santo Daime foi submetido neste
processo, em que foi solicitado a uma reelaborao que permitisse acomodar
em sua cosmoviso fragmentos de outros universos religiosos, abrem
caminhos investigativos que aguardam o olhar perscrutador de mais
pesquisadores. Provavelmente ocultam uma riqueza que poder desvelar
aspectos ainda no visitados de nossa alma, que se referem a ambientes mais
vastos do que aquele a que se circunscreve o Santo Daime. Nota-se em seu
bojo ecltico, verdadeiro microcosmo de nossa vastido mestia, muitos dos
elementos caractersticos do universo religioso brasileiro.
Ali se encontram no apenas o caldeiro de nossas matrizes tnicas,
mas o imaginrio do cidado desterritorializado, desencantado e re-encantado
da ps-modernidade, que entrecruza seu isolamento metropolitano com a
mtica saudade da Floresta. Traz para dentro do Santo Daime o
bombardeamento de informaes, a relativizao dos hbitos, a flexibilizao
moral contempornea; e ainda assim encontra sentido naquela religio
amaznica.
No que nos toca para o presente estudo e que buscamos descrever, a
Umbanda encontrou ali um ninho acolhedor onde pudesse se desenvolver.
nessa encruzilhada, a do Santo Daime com a Umbanda, que muitos daimistas
vm fazer suas oferendas e de onde esperam o favorecimento de seus deuses.
Possuem em comum o Santo Daime e a Umbanda - a origem na mesma
mescla de matrizes; o perodo em que se organizam enquanto religio, as
proximidades da dcada de trinta; os extratos sociais que compuseram seus
primeiros quadros, os dos despossudos e marginalizados; as transformaes
scio-econmicas brasileiras s quais estes setores da populao buscavam
se adaptar e a sua expanso para alm dos limites de seu bero.
479
Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 250,
escrevem: Parece-nos pertinente indagar ento; em que medida o modelo explicativo que
atribui, como matriz fundadora da religio daimista, o trip ndio - branco - negro no tem sido
criado e apropriado por intelectuais daimistas com fins ideolgicos no sentido de conferir ao
Santo Daime uma identidade (e legitimidade) genuinamente brasileira?.
195
Buscamos no presente captulo uma panormica dos mltiplos
componentes com os quais o Santo Daime veio a se relacionar,
particularmente a insero da Umbanda, e que contriburam para a paciente
obra artesanal, ainda em elaborao, para a qual se dirige. Dar-nos-emos por
satisfeitos se conseguirmos recolher alguns dos motivos pelos quais a
Umbanda entranhou-se naquele outro corpo brasileiro que chegava da floresta
e assim compreender a sntese que se produzia.
5.1 As matrizes includentes comuns

O Santo Daime e a Umbanda so religies tributrias de uma grande
diversidade de matrizes que em grande parte vm a ser as mesmas. So
matrizes que tm em comum um aspecto de porosidade e que vieram se
potencializar no acentuado perfil includente com que se caracterizam: tanto o
Santo Daime quanto a Umbanda so corpos religiosos altamente capazes de
absorver noes as mais heterogneas e dspares, e de compor aquele sentido
unitrio anteriormente reclamado religiosidade brasileira. Constatamos a a
persistncia de um cdigo comum que abraa a ambas, passvel de ser
identificado pelas suas origens.
Verifiquemos adiante estas matrizes:
O espiritismo kardecista, ao expandir-se s ou mesclado das mais
variadas formas em outras cosmologias, levou consigo, entre outras vises, a
idia da evoluo dos espritos a que todos estavam fadados, modulada pela
noo de carma, que submetia pelas dvidas ou crditos acumulados as almas
em suas mltiplas existncias. Reencarnacionista, defende a idia de
sucessivas chances nas mltiplas vidas em que, pelo aprimoramento, o
indivduo resgata progressivamente seus dbitos; graduando-se, portanto, na
sua caminhada em direo a Deus. Por conta de seu compromisso com a
idia de progresso e com a idia de verdades apenas parcial e gradualmente
reveladas atravs da mediunidade, o espiritismo percebe-se naturalmente,
como uma doutrina em aberto 480.
480
Maria Laura Viveiro de Castro CAVALCANTI, Vida e morte no espiritismo kardecista, p.4.
196
Central no espiritismo a percepo de permanente relao entre o
mundo dos vivos e dos mortos; relao que possibilita aos espritos de ambos
os lados (encarnados e desencarnados) se ajudarem mutuamente na longa
jornada do progresso atravs das reencarnaes. A prpria codificao
empreendida por Alan Kardec para elaborar a doutrina esprita (fornecida a
mdiuns por espritos) fruto dessa relao; o conceito de uma doutrina em
construo j se expressa na forma como foi concebida.
A idia desta relao, por sua vez, tambm distingue o catolicismo
popular brasileiro, onde essa comunicao constante, assegurada que est
pelas graas, milagres e aparies.
481
As assombraes so personagens
constantes dos nossos relatos de infncia. A relao com os mortos,

revigorada no kardecismo, parece demonstrar o papel da matriz catlica em
seu abrasileiramento. Para DaMatta482 , essa idia relacional a possvel
gramtica comum que no Brasil compartilham o catolicismo popular, o
espiritismo e a Umbanda. A continuidade e a interao entre os vivos e os
mortos ... promovem a possibilidade de uma sntese entre espaos sociais
descontnuos e apontam para uma alternncia social e moral que parece ser
importante em todas as sociedades relacionais 483.
Cavalcanti recupera de DaMatta a constatao de que, ao contrrio do
protestantismo, ... o mundo catlico mltiplo e segmentado
484
e, assim,
como cosmologia matriz, justifica o ... apelo discreto que essa religio [o
kardecismo] vem exercendo no panorama religioso brasileiro h mais de cem
anos485. Sess verifica que, imerso em sincretismos que datam de sua origem
no Brasil, ... para muitos [o catolicismo] se parece tornar uma espcie de
federao. 486 So nos espaos deixados por sua heterogeneidade, pelas suas
combinaes regionais em um vasto territrio marcado pela multirracialidade e
pelo apelo que a relao com os mortos exerce que o catolicismo popular deixa
expor uma atitude aberta para com o outro e o diferente.
481
Cf. Roberto DA MATTA, A Casa & A Rua, p. 157.

Ibid.
483
Ibid., p. 157.
484
Ibid., p. 152.
485
Maria Laura Viveiro de Castro CAVALCANTI, Vida e morte no espiritismo kardecista, p. 4
486
Gunter Paulo SESS, Catolicismo popular no Brasil, p. 41.
482
197
Sess entende que ... com o aumento do vazio da vida nas grandes
cidades e o crescimento da sobriedade da vida catlica eclesistica, as
regies mgicas da alma sedentas de xtase no so mais atingidas, razo
pela qual a conjuntura religiosa atual no Brasil favorece o catolicismo popular
sincretista .
487
Considerando, no entanto, a trajetria do catolicismo em todo o curso de

sua histria no Brasil, verificamos este pendor sincrtico488 presente como
estratgia das massas catlicas em todas as regies do Brasil desde o perodo
colonial.
O mundo indgena, por sua vez, tambm empresta com nfase suas
concepes religiosidade brasileira. Foram sculos da relao entre os
colonizadores e os ndios, ora pautada pela ausncia do Estado portugus, ora
dentro do contexto dos projetos missionrios. Na Umbanda emerge algumas
vezes como uma matriz imaginada, emprestada das fices literrias da poca,
e outras vezes como resultado desta presena, residual mas determinante, nos
costumes e na lngua. A raiz banto, por seu lado, de acordo com sua viso de
mundo, apropriou-se dos ancestrais locais como objeto de culto. No Santo
Daime, o prprio bero de nascimento j explicita sua importncia como matriz:
a floresta e as prticas religiosas de seus habitantes, os ndios e os caboclos.
Na perspectiva do ndio brasileiro h um trao altamente includente que
Chamorro denomina de expectativa assimilacionista. Emprestando do filsofo
espanhol-hind Panikkar o conceito de principio de identidade, a autora
entende que para o ndio ... o mais importante no distinguir-se dos outros,
mas empenhar-se em reconhec-lo como parte de si mesmo, por acreditar-se
que sem isso ningum pode chegar a ser pessoa em pleno sentido.
489
Nas sociedades do tronco tupi-guarani, segundo proposio de

Florestan Fernandes utilizada por Chamorro, a educao do indivduo se
dirigiria no para ...preparar o ser humano para a experincia nova, mas para
conformar-se aos outros (internos), sem perder a capacidade de realizar-se
487
Gunter Paulo SESS, Catolicismo popular no Brasil, p. 151.

Emprestando a expresso de CAVALCANTI, Vida e morte no espiritismo kardecista, p. 01.
489
Graciela CHAMORRO, A comunidade na perspectiva indgena, p. 99.
488
198
como pessoa e de ser til comunidade como um todo
490
. A prtica do
cunhadismo, relatada por Darcy Ribeiro como ... velho uso indgena de
incorporar estranhos sua comunidade
491
, emblemtica dessa atitude. O
modo como os primeiros missionrios jesutas e franciscanos foram

prestigiados pelos indgenas como pajs outro exemplo da ... tolerncia que
este modo de pensar possibilita 492.
A cosmoviso indgena aporta no Santo Daime atravs do complexo de
crenas ribeirinhas do caboclo amaznico. O sistema religioso dos moradores
do beirado do Baixo Amazonas , basicamente, um conjunto complexo de
conceitos e prticas xamnicos herdados dos povos indgenas, chamado
pajelana
493,
que
interage
com elementos do
catolicismo popular.
Pesquisadores j relataram a surpreendente semelhana de variados aspectos

da pajelana, essa manifestao peculiar do xamanismo amaznico, com as
linhas caractersticas mais gerais com que os estudos clssicos descrevem a
manifestao do xamanismo em continentes distantes.494
Os xams, em suas respectivas sociedades, seriam os agentes
responsveis pela interao entre o nosso mundo e o mundo invisvel, deteriam
o dom do trnsito entre eles, o que lhes conferiria poderes para, na relao
com os seres espirituais aliados ou a ele submetidos, proteger o indivduo e a
comunidade. Ao xam seria possibilitado transitar entre a sua perspectiva e a
dos seres, a partir dos quais realiza sua interveno. Senhor das passagens e
das perspectivas, o xam justamente aquele capaz de ver de diferentes
modos, colocar-se em perspectiva, assumir o olhar de outrem...
495
. Ao se
oferecer como intrprete perspectivante que acaba por permitir que o novo
penetre no mundo.
490
Graciela CHAMORRO, A comunidade na perspectiva indgena, p. 102-103.

Darcy RIBEIRO, O povo brasileiro, p. 81.
492
Graciela CHAMORRO, A comunidade na perspectiva indgena, Estudos da Religio, p 102103.
493
Karl Heinz ARENZ, A teimosia da pajelana, p. 12.
494
Karl Heinz ARENZ, A teimosia da pajelana, p. 118, cita descrio de Alix de Montal que
verifica estas semelhanas entre pajs amaznicos e xams siberianos, norte-americanos e
australianos: A presena de um assistente, a defumao, a suco das partes afetadas, o uso
de um instrumento musical (tambor, chocalho) e de cantos, e principalmente o transe...
495
Manuela Carneiro da CUNHA apud Beatriz Caiuby LABATE, A reinveno do uso da
ayahuasca nos centros urbanos, p. 93-94.
491
199
Ao pesquisar os vegetalistas e identificar a rede de relaes que
mantm entre si, entre a selva e as cidades, Luna discorre, segundo Labate, a
respeito desta includncia intrnseca ao xamanismo: ... o xam aquele que
transcende as fronteiras da sociedade e vai para fora, onde existe o poder. Os
mais poderosos - observa ele - so aqueles que freqentemente obtm uma
arma secreta de um grupo distante. Isso reforaria o sincretismo 496.
A pajelana ribeirinha, cuja cosmoviso e prticas se encaixam to
coincidentemente s dos sistemas xamnicos estudados a nvel planetrio e
que tem sua raiz local nas tradies religiosas tupis, ao aportarem nas
ressignificaes do Santo Daime, ajudaram a realar seus traos de
porosidade. A flexibilidade de adaptar-se s novidades, mesmos as impostas,
um aspecto prprio da cultura ribeirinha
497
. Para Arenz, sua teimosia reside
na capacidade de adaptao, permitindo, em meio a essa adaptabilidade, a

preservao
de
seus
aspectos
mais
marcadamente
amerndios.
498
Encontraramos essa mesma abertura expressa na pessoa do Padrinho

Sebastio e, dentro da atuao do Cefluris, na trajetria de sua expanso.
A cosmologia afro-brasileira, por sua vez, reconhecida no caldo original
em que se desenvolveu o Santo Daime, chega, no Cefluris, embutida
principalmente a partir da Umbanda. Como tivemos oportunidade de relatar, a
Umbanda resulta de prticas predominantemente bantos acrescidas de
elementos iorubas nas primeiras dcadas do sculo XX.
Seriam as matrizes bantos as responsveis, do lado africano, pela
permeabilidade original da Umbanda. Uma diferena fundamental entre a
religiosidade banto e a sudanesa que a primeira implicava na adorao aos
ancestrais, ligados ao territrio em que viveram, enquanto que a religio dos
sudaneses se associava estreitamente aos cls e naes de onde eram
oriundos. Bastide, ao explicar a razo da permeabilidade dos negros a uma
religio estrangeira no caso o catimb sublinha a mitologia menos
desenvolvida dos bantos em relao aos negros da Guin, o que abriria
espaos para novas elaboraes.
496
Beatriz Caiuby LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p. 93.
Karl Heinz ARENZ, A teimosia da pajelana, p. 139.
498
Cf. Ibid., p. 74-83.
497
200
Acreditavam em espritos, porm estes espritos esto ligados s

florestas, aos rios ou s montanhas de seus pases; esto presos aos
acidentes geogrficos, aos pntanos, s grutas, e no podem migrar
como os homens, so deuses locais. O Banto, passando para as
Amricas, deixou atrs de si, alem de seu territrio, os espritos que o
povoavam. O que conservou foi apenas sua mentalidade animista e,
chegando numa terra nova, que estava, ela tambm povoada de
espritos, devia ao mesmo tempo que era obrigado a aceitar o novo
territrio em que devia viver, aceitar tambm forosamente seu duplo
sobrenatural. 499
Seriam os moldes da cosmoviso banto que encontrariam no

kardecismo os paralelos que fariam deste ltimo a ferramenta de aproximao
com a religiosidade dos brancos.
Outro aspecto a considerar quanto ao alto nvel de includncia presente
nas matrizes comuns Umbanda e ao Santo Daime que o contexto desta
aproximao se deu concomitante e decorrente em alto grau da expanso
vivida pelo segundo poca do Padrinho Sebastio. Dentre as intensas trocas
originadas no fluxo de adeptos do sul em direo floresta e de integrantes do
grupo do Padrinho Sebastio s novas igrejas, destaca-se a presena do
aglomerado de posturas e concepes identificadas ao movimento da
contracultura, vigente naquele perodo. A convivncia com a pluralidade, por
exemplo, central nas disposies ideolgicas do misticismo alternativo, dela
derivando uma atitude experimentalista diante da religiosidade500, o que abre
seus integrantes s mais diversificadas proposies.
A chegada dos hippies Colnia 5000, o surgimento das novas igrejas
no Rio de Janeiro, Braslia e So Paulo, e o encontro com a Umbanda no bojo
deste movimento estavam envolvidos pelo ambiente da cultura alternativa que
caracterizou aqueles anos. As religies afro-brasileiras, neste mesmo perodo
cada vez mais popularizadas, entre outras razes, atravs de referncias aos
orixs nas msicas de sucesso, proporcionavam uma boa alternativa s
expectativas msticas do perodo.
499

Cf. Maria Beatriz Lisboa GUIMARES, A Lua Branca de Seu Tupinamb e de Mestre
Irineu, p. 02-03, p. 86.
500
201
Esse consumo no era de pobre, mas do jovem universitrio, do

estudado, do branco de classe mdia, levou primeiro essa classe aos
terreiros da Bahia: havia um novo universo no mercado religioso interno,
altura das formas mais originais e hermticas do Oriente. 501
Este foi o perodo em que a Umbanda, ao lado das alternativas entre as

religies de inspirao afro, tornou-se popular junto juventude de um Estado
que inspirava os movimentos culturais dos quatro cantos brasileiros, o Rio de
Janeiro. A dcada de 70 foi efervescente em termos gerais para a Umbanda e
para o Candombl, descrita por Negro como das catacumbas glria. 502 Se o
ritmo deste crescimento arrefeceu na dcada seguinte, j haviam porm estas
expresses instalado sua aura, que permaneceria entre as referncias
imaginrias difusas dentro da religiosidade de extensas camadas da
populao. Prandi concebe que
De todo modo a importncia cultural da umbanda, do candombl, do

xang, do tambor de mina, do batuque e de outras denominaes
menos conhecidas no cenrio cultural brasileiro tem sido sempre maior
que seu alcance demogrfico em termos de efetiva filiao de
seguidores. A presena dos orixs na alma brasileira forte, como
tambm acontece noutros pases americanos em que se constituram
religies de origem negro-africana. 503
O mesmo segmento jovem que buscava um reencontro com a

experincia religiosa no estado alterado de conscincia da religio originria da
mtica Floresta, ia obrigatria Bahia encontrar-se com suas misteriosas
possibilidades de encontro com o divino. No casualmente o terreiro de
Umbanda liderado pela Baixinha era formado por jovens alternativos; nem
estava em descompasso com tal dinmica que estes alternativos se
aproximassem do Santo Daime e tivessem desempenhado papel fundamental,
entre outros, na chegada da Umbanda ao seio daquela religio.
Assim Magnani descreve aquela disposio:
501
Reginaldo PRANDI, Segredos guardados, p. 206.

Cf. Lsias Nogueira NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada, p.103-129.
503
Reginaldo PRANDI, Segredos guardados, p.237.
502
202
... decantada falncia das religies institucionalizadas com seus

dogmas, esquemas de poder e burocracia se sucederiam prticas
ditadas pela livre experimentao e associao: cada buscador seria
levado a montar seu prprio kit devocional a partir de um mercado que
expe, lado a lado, elementos oriundos das mais diversas, distantes e
opostas tradies espirituais. 504
Soares505 prope, para a interpretao da cultura alternativa, a presena

de um trinmio no cerne do ethos alternativo, corpo esprito natureza,
sendo a natureza a instncia totalizadora, que em si tudo rene, interligados a
partir da categoria energia, que conecta todas as instncias:
O sentido dinmico da energia torna a articulao simblica do trinmio

realmente um processo (...) e a integrao do esprito na natureza
confere ao processo uma tonalidade mstica, cuja expresso primeira
seria a modalidade fraca de pantesmo de que parece estar revestido o
culto ecolgico, sempre presente no mundo alternativo. 506
A lgica da ordem natural, de acordo com as idias alternativas, que

regem as condies sob as quais se pode efetivar o acesso do homem aos
segredos universais, coloca no centro de suas disposies a expectativa
diante dos ... ensinamentos revelados e as experincias msticas, nos casos
mais expressamente religiosos, e a sensibilizao receptiva da intuio
507
quando a razo se subordina s demais vias de conhecimento. O meio pelo

qual o conhecimento foi obtido mais importante do que a substncia daquele
conhecimento.
Ao conferir natureza correlao com o cosmos, em que tudo se
interliga e faz sentido (que Soares denomina de totalidade motivada, ou seja,
como que dotada de uma lgica e inteligncia ltima), o mundo alternativo no
escapa do forte acento religioso. No importa o acervo particular de crenas
que individualiza o agente alternativo; ele est como que imantado pela relao
504
Jos Guilherme C. MAGNANI, Mystica Urbe, p. 81.

Este pargrafo embasado nas anlises de Luiz Eduardo SOARES, Religioso por natureza.
In: Luiz Eduardo SOARES, O rigor da indisciplina, p. 189-212.
506
Ibid., p. 193.
507
Ibid., p. 194.
505
203
que prope (corpo e esprito) com a natureza (ou cosmos), dinamizada pela
energia, que fornece os vasos comunicantes entre as muitas sub-culturas,
pelas quais peregrinar em experimentao.
O trabalho espiritual508 aproxima as tendncias religiosas entre si,

ensaiando uma linguagem comum: as prticas so diferentes, as
orientaes so distintas, mas toda a diversidade posta entre
parnteses quando os interlocutores se pem de acordo quanto ao
sentido comum que subjaz s particularidades.509
Destes fundamentos o universo alternativo extrai sua atitude ecltica

diante da diversidade.
A concepo, por sua vez, que privilegia a experincia mstica e a
revelao a partir do contato direto com o Mistrio, encontra sua
correspondncia no transe de possesso da Umbanda e na mirao do Santo
Daime. Se no podemos atribuir contracultura o status de matriz comum
Umbanda e ao Santo Daime o que de fato no -, constata-se que converge
com elas em seu alto nvel de includncia. No se pode negligenciar o papel
desempenhado na ligao entre ambas as religies pela presena de jovens
alternativos entranhada nos dois grupos.
O chamado esprito da nova era, embrionrio no mundo alternativo das
dcadas de sessenta e setenta e atuante na transformao do Santo Daime
aps sua expanso atravs daqueles inquietos msticos brasileiros da dcada
de oitenta, emoldurou tambm o encontro da Umbanda com o Santo Daime e
alimentou mais uma vez aquela porosidade presente em muitas de suas
matrizes comuns. No casualmente o novo hinrio do Padrinho Alfredo,
iniciado concomitantemente intensificao da expanso do Cefluris,
denominado Nova Era.
Partilhando muitas das mesmas matrizes, dentre outros traos o deste
perfil to acentuadamente receptivo contribuio do Outro, a nosso ver o
508
Trabalho seria outra categoria de relevncia, referindo-se ao humana, governada pela

vontade individual, denotando a responsabilidade pessoal de busca prevalecendo sobre as
diversas opes de contedos (sub-sistemas de crenas) que podem ser acessados. Luiz
Eduardo SOARES, Religioso por natureza. In: Luiz Eduardo SOARES, O rigor da indisciplina,
p. 199.
509
Ibid., p. 199.
204
Santo Daime e a Umbanda puderam se encontrar e conviver. E uma vez
juntos, ajudar a elaborar entre seus adeptos respostas novas a necessidades e
inquietaes no satisfeitas.
5.2 Doutrinas em construo

Descrita a seqncia de acontecimentos principais que a nosso ver
aplainaram o terreno da penetrao da Umbanda no Santo Daime,
importante entender o que a precedeu, aquilo que eventualmente estivesse por
trs do palco, imprimindo a lgica dos acontecimentos, ou ao menos a
interpretao realizada pelos seus autores e que monitorava suas falas.
Traamos em rpidas pinceladas quem era essa Umbanda; qual era a
sua fisionomia, de onde vinha e o que contava sobre seu mundo. Antes,
descrevemos o Santo Daime em seu processo histrico e a partir de sua
construo cosmolgica. Interessa-nos agora estabelecer os traos deste
parentesco que fizeram dela uma presena to assimilvel pelo mundo
daimista. Qual era o terreno comum em que ambos se assentavam, enquanto
expresso da religiosidade. Religiosidade brasileira, ressalte-se; ambas so
tidas, e se tem como brasileiras510. Concone ocupou-se em distinguir a
Umbanda do conjunto das manifestaes religiosas afro-brasileiras para
caracteriz-la especificamente como uma religio nativa. Sem desconhecer
suas muitas matrizes, entre as quais a que lhe acentua os traos especificamente a africana - entende a Umbanda, no entanto como uma
construo religiosa nacional, marcada pelas condies scio-econmicas e
culturais brasileiras e pelos mitos gerados a partir desse meio.511
Quando buscam descrever ou categorizar a Umbanda, muitos autores
iniciam por reconhecer a dificuldade da tarefa. Sincrtica, a sntese que se
estabeleceria entre os materiais culturais diversificados no ofereceria um
produto final homogneo512. A tentativa de uniformiz-la atravessa quase todo
510
A respeito da Umbanda, Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p.16-17, afirma
que, ao contrrio do Candombl que recria uma frica para a ela retornar nostalgicamente, a
Umbanda ... tem conscincia de sua brasilidade, ela se quer brasileira.
511
Cf. Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p. 23.
512
Liana TRINDADE apud Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINEZ, Marginlia sagrada,
p. 36.
205
o sculo XX, liderada pelas Federaes e por intelectuais umbandistas. Mesmo
hoje setores da Umbanda procuram lapidar-lhe uma teologia, um cdigo, um
discurso nico
513
. A profuso de partes em constante tenso e conflito entre si
apenas atestam seu insucesso e fazem, para Negro,
...uma questo fora de lugar falar de teologia neste contexto. Como

fenmeno religioso popular, estaria ela mais prxima da sistematicidade
objetiva prpria ao pensamento mtico do que da coerncia
intencionalmente buscada pelo pensamento teolgico, conforme
oposio elaborada por Bourdieu em sua anlise do campo religioso.514
Na apresentao de Marginlia Sagrada, Roberto DaMatta conclui

quanto a ausncia de uma teologia ou princpio organizador escrito e
explcito, capaz de dividir o campo entre a rea dos autnticos ns e o
grupo dos inautnticos ou os outros
515
, de onde infere um terreno sempre
inclusivo e altamente criativo da Umbanda. Faz mais sentido para Brumana e

Martinez descrev-lo como um ...cdigo para a interpretao e para a ao
que permeia a sociedade brasileira e cujas marcas se manifestam em diversos
registros516, dos quais a Umbanda seria apenas um deles.
O Santo Daime tambm o escoadouro de mltiplos afluentes cujas
snteses a partir da tradio vegetalista, como j vimos, se constituram em
religies exclusivamente no Brasil. Aqui compuseram o que Labate chama de
religies ayahuasqueiras brasileiras.
Ambas tm em comum essa certido brasileira de nascimento, com
todos os traos fisionmicos que lhes so to prprios, a saber, o cruzamento
das mais diversas paternidades; isso que justificaria, a seu tempo, o mito da
nao mestia. A profuso de heranas tnicas, a porosidade, o ambiente
propcio s trocas simblicas, o sincretismo, parecem ser alguns dos mais
distintivos traos de nossa religiosidade. Como parafraseia Guimares
513
Vide o conjunto de obras de Rubens SARACENI, das quais destacamos O Cdigo da

Umbanda.
514
Pierre BOURDIEU apud Lsias Nogueira NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada, p.146.
515
Roberto DAMATTA, Prefcio preliminar e profano para Fernando Brumana e Elda Gonzlez,
In: Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINEZ, Marginlia sagrada, p. 23.
516
Ibid., p. 30.
206
No h na religiosidade brasileira um centro simblico que lhe d

sentido unitrio, ou uma hierarquia que discipline as variaes. Mas no
h confuso tampouco. As pessoas sabem distinguir os gestos, os
sentidos e os sentimentos. Movimentam-se com facilidade entre as
linhas cruzadas da espiritualidade, como se participassem de uma
composio polifnica cuja execuo dispensasse a batuta de um
maestro. 517
Se, como vimos, a Umbanda desde Bastide pode ser entendida como
aquela religio a pique de fazer-se
518
, e cujas caractersticas intrnsecas nos
fazem crer que esta profuso criativa deve-se menos sua relativa juventude
que a algo entranhado em sua prpria identidade, o Santo Daime igualmente
carrega este trao de permanente reelaborao. Ecletismo evolutivo a
atitude que Groisman (1999) pina da auto-representao daimista, para
explicar sua receptividade a diferentes sistemas cosmolgicos que unifica
dentro de um nico corpo doutrinrio. Para ele ... ecletismo, neste caso,
muito mais um conjunto de valores do que uma escola de pensamento. Este
conjunto de valores tem como base essencial a aceitao de tradies
espirituais diversas na busca espiritual com o Daime 519.
Em sua pesquisa junto a um terreiro de Umbanda que fez uma juno
com o Santo Daime, Guimares afirma que ... ambas [as religies] se
caracterizam ainda como um sistema de crenas em formao, no se
apresentando como um sistema acabado, pronto e fechado; talvez por isso
mostrem-se capazes de incorporar recortes de outras tradies 520.
Relacionamos algumas razes que acreditamos contribuir no Santo
Daime para esta abertura e permanente ressignificao: o conjunto de matrizes
includentes, dentre as quais o kardecismo se sobressai como ligao e chave
interpretativa do conjunto; a independncia carismtica do padrinho, razo pela
qual seu perfil se imprime s interpretaes daquele grupo; e o privilgio do
517
Rubens Csar FERNANDES apud Maria Beatriz Lisboa GUIMARES, A Lua Branca de
Seu Tupinamb e de Mestre Irineu, p.18.
518
519
Alberto GROISMAN, Eu venho da floresta, p. 46.
520
Maria Beatriz Lisboa GUIMARES, A Lua Branca de Seu Tupinamb e de Mestre Irineu,
p.06.
207
xtase (mirao) como fonte espiritual dos ensinamentos e sua relao com o
lugar onde eles se expressam e se formalizam, os hinos.
5.2.1 - A autonomia do pai-de-santo e do padrinho

A autonomia que possuem pais-de-santo521 e padrinhos em suas
respectivas religies, a nosso ver, se relaciona com esta disposio doutrinria
receptiva e tem conseqncias para o presente estudo. O pai-de-santo a
autoridade mxima do terreiro, no existem vnculos hierrquicos entre ele e as
federaes, nem com qualquer outra instncia superior a que se subordine.
Guimares considera
... extremamente difcil abordar a Umbanda como um sistema religioso

mais geral e globalizante, pois como consensual para diferentes
pesquisadores sociais, cada pai de santo tem autonomia em seu
terreiro, no existindo nenhuma autoridade por ele reconhecida.522
frente abordaremos alguns aspectos das relaes de poder dentro de

um terreiro e outras de suas implicaes para o nosso estudo; para o momento
nos basta reconhecer que a liderana carismtica do pai-de-santo resulta em
uma maleabilidade do conjunto que contribui para a ausncia de um plo
irradiador a partir do qual se constitua uma unidade mais geral.
Apesar do rduo empreendimento das federaes em padronizar a
doutrina e os ritos da Umbanda, movidas pelos mais diversos interesses, a
Umbanda segue sendo uma religio de desenvolvimento horizontal523, passvel
de reelaborao a partir do cabedal e da trajetria do pai-de-santo em cada
terreiro. Da a dificuldade de falar de uma Umbanda singular, dotada de um
clero e uma organizao central, quando o que vemos a pluralidade de
manifestaes umbandistas, nas mais diversas combinaes, e que no entanto
identificada como Umbanda por uma srie de quesitos maleveis que
521
Sempre que nos referirmos funo sacerdotal do pai-de-santo estar implcita sua
correspondente feminina, a me-de-santo.
522
Maria Beatriz Lisboa GUIMARES, A Lua Branca de Seu Tupinamb e de Mestre Irineu,
p.23.
523
Como desenvolvimento horizontal nos referimos aos contnuos desmembramentos onde
egressos de um terreiro abrem um outro terreiro, sem a constituio de uma hierarquia vertical
que oriente e gerencie este desenvolvimento.
208
circulam dentro de uma nebulosa de concepes, no entanto reconhecveis no
meio em que circulam. Como afirma Negro, ... no obstante as
idiossincrasias de cada terreiro e as influncias religiosas que os atingem
diferencialmente, h na Umbanda um universo simblico comum claramente
delineado e associado criatividade do imaginrio popular brasileiro 524.
O padrinho dirigente de uma igreja do Santo Daime tambm possui um
alto grau de independncia na elaborao das interpretaes doutrinrias,
ressalvadas algumas importantes distines: o Santo Daime possui uma
hierarquia e as relaes com a matriz so mediadas pela disponibilizao da
bebida sacramental, o que j implica na elaborao de relaes institucionais
mais complexas. No entanto, j vimos que a liderana carismtica uma
caracterstica presente no Santo Daime desde seus primrdios e se mantm
enquanto proposio no nvel local de suas igrejas.
No processo de expanso do Cefluris a questo logstica apresenta suas
implicaes: no espao de poucas dcadas, mas que remontam ao incio da
expanso, ocorreram algumas profundas transformaes. poca da
formao das primeiras igrejas, a par da falta de estrutura institucional (uma
burocracia organizada), a comunicao entre as igrejas do sul e o Cu do
Mapi era muito mais difcil. Uma viagem de canoa entre Boca do Acre e o
Mapi poderia durar muitos dias
525
. No havia possibilidade de comunicao
telefnica, menos ainda via internet, e as dificuldades financeiras inerentes ao

desenvolvimento ainda incipiente do Cefluris dificultavam a obteno do daime.
As visitas das comitivas, pelas mesmas razes, eram raras. De forma geral,
tambm por estas razes, o distanciamento e independncia das igrejas eram
praticamente inevitveis. Atualmente, malgrado o grande avano do processo
de institucionalizao, provvel que a expanso no tenha possibilitado criar
quadros que possam atender demanda crescente. Os frgeis laos
institucionais continuam colaborando para uma relativa autonomia das igrejas.
5.2.2 - Interpretao doutrinria e licena potica

524

Hoje, com a utilizao das voadeiras, canoas com certo tipo de motor de popa, a durao
das viagens foi reduzida para algo em torno de cinco ou seis horas.
525
209
Diferente da Umbanda, o Santo Daime possui uma estrutura
hierarquizada a nvel institucional, um comando nico e um corpo padronizado
de normas rituais526, mas os preceitos que professa e que compe seu aparato
doutrinrio, parte um conjunto de categorias e conceitos centrais,
permanentemente reelaborado. No possuindo um livro sagrado em que
estejam registradas de forma organizada suas proposies religiosas, na
totalidade dos hinrios oficiais onde o daimista considera se manifestar sua
doutrina. O hinrio do Mestre Irineu, por exemplo, referido como o terceiro
testamento.
No entanto, constatamos que:
a)
A forma potica simples da letra de seus hinos permite um alto
grau de interpretao, sujeita a profunda subjetividade;

b)
interpretao,
pelo
indivduo
pela
coletividade,
permanentemente atualizada quando vivida no ritual, mediada pela alterao

da conscincia produzida pelo ch, a mirao, a instncia onde a bebidaprofessora passa seus ensinamentos;
c)
Novos hinos so adicionados ao conjunto e passam a ter valor
(local, regional ou geral), trazendo uma nova instruo, corroborada ou no

pela mirao ou pelo senso comum da comunidade;
d)
Os novos hinos corroborados passam a se constituir em novos
eixos interpretativos que, em um encadeamento progressivo, sero por sua vez

atualizados em novos trabalhos, em novas miraes, por novos ou antigos
adeptos.
Extramos da relao entre o lder carismtico, sua autonomia e a
flexibilidade do que a doutrina um resultado semelhante ao que encontramos
na Umbanda: uma afinidade de estrutura e uma abertura ao novo. A
composio de elementos extrados de diversas heranas religiosas, intrnseca
ao ethos religioso daimista, potencializam os espaos por onde novos
contedos vm se somar. Vrios pesquisadores extraem deste aspecto a
afirmao de que se trata de religies ainda em processo de formao. Uma
questo se esta no seria uma caracterstica inseparvel de tais propostas
526
Como possvel verificar em Normas de Ritual, publicao do Cefluris de 1997, mimeo.
210
religiosas; se a permanente elaborao no faz parte de um modo de entender
a espiritualidade e de uma atitude diante do mundo religioso, mais do que
representar uma formao ainda incipiente.
Recorrentemente o daimista se refere aos seus trabalhos espirituais
como um estudo. Encontramos a a idia, presente no kardecismo, do indivduo
enquanto obra aberta, em processo de burilamento, de aperfeioamento, em
direo a um grau superior de conscincia medida que se aprimora. Ambas
as concepes, do Santo Daime e da Umbanda, se assentam tambm nesta
matriz. Baixinha, a me-de-santo umbandista, assim expressa o modo como
realizou seu aprendizado espiritual:
O descobrimento dos trabalhos umbandistas dentro da espiritualidade

que eu conheo exatamente isso, ele vai sendo descoberto para voc,
ele vai vindo para voc, as suas prprias entidades, os seus caboclos,
ele vai instruindo voc, voc vai aplicando para voc; est tudo a, ns
temos tudo s ir trabalhando um pouquinho a gente para ir buscar. 527
Da mesma forma o Padrinho Sebastio, em ocasio distinta afirma:
...a doutrina para quem a busca. Ento, (trata-se) de buscar voc

mesmo l no Astral para ter conscincia aqui na Terra. A doutrina um
aprendizado para ns mesmos. No para nossa carne, mas para
nosso "Eu Superior": aquele que habita dentro e fora. A doutrina que
conheo esta: saber quem somos. procurar ser e no parecer.
poder dizer: eu sou na Terra como no Cu. 528
Estas afinidades explicitam parcialmente as razes pelas quais a

Umbanda pde ser acolhida no Santo Daime, encontrando nele um ninho onde
se acomodar razoavelmente, mesmo que custa de algum conflito. Pelo
reverso, como no caso do terreiro Tata Oj pesquisado por Guimares529, a
Umbanda tambm acolheu o Santo Daime como uma possibilidade de
527
Baixinha apud Maria Beatriz Lisboa GUIMARES, A Lua Branca de Seu Tupinamb e de
Mestre Irineu, p.22.
528
Walter DIAS Jr, Cu do Mapi: A Terra Prometida ou uma nova torre de Babel?, p.4-5
529
Irineu.
211
coabitao.
Pertencentes
ao
campo
das
religies
perifricas
530
descomprometidas com a defesa dos valores associados cultura dominante,

constitutivamente
receptivas
colagens
mltiplas
to
ao gosto
das
manifestaes religiosas marginais, assim como das posturas associadas a

ps-modernidade e compartilhando matrizes cada uma ao seu modo receptivas
a novos contedos, nada havia que impedisse sua inscrio associada (do
Santo Daime e da Umbanda) a estes traos distintivos da religiosidade
brasileira, que so a crena nos espritos e a abordagem entusiasmada do
divino.
5.2.3 - A relao da mirao com os hinos

A experincia da mirao, central no modo de ser e pensar a prtica
religiosa do daimista, tambm fortemente responsvel por sua caracterstica
de obra em construo. Provavelmente deriva do verbo castelhano mirar, que
significa ver, olhar. Trata-se do mergulho produzido pelo ch, um poderoso
alterador de conscincia que proporciona a erupo de sentimentos, insights e
imagens de cenrios e seres, que concebido pelo adepto como o local de
estudo proporcionado pela planta-divindade. na mirao que o daimista pode
acessar o conhecimento que o graduar, que o tornar consciente das prprias
imperfeies e do que necessita para se curar. Sero nestes mergulhos que
entrar em contato com seus guardies e toda a sorte de seres do astral, que
vem a ser a dimenso sutil, celestial, onde tais seres habitam. Uma expresso
corrente no meio daimista refere-se ao trabalho no astral.
H um intrincado jogo de relaes entre estas categorias (os preceitos,
os hinos e a mirao) que produzem o modo de pensar a espiritualidade e a
doutrina para o daimista. De fato, o corpus doutrinrio relatado como sendo o
conjunto de hinrios recebidos pelos comandantes e lderes de prestgio entre
os fiis. Os hinrios tidos como oficiais so os recebidos pelos integrantes da
primeira gerao de daimistas, como o Mestre Irineu e seus contemporneos;
em seguida pelos hinrios do Padrinho Sebastio, do Padrinho Alfredo e de
seus contemporneos.
530
No sentido fornecido por Ioan LEWIS, xtase religioso.
212
Os hinos, em sua maioria, so compostos por letras simples, ora de
louvao, ora de aconselhamento, cujos contedos s podem ser elaborados
dentro dos limites que lhes so prprios: por exemplo, frases concisas, escrita
potica, figuras de linguagem como metforas. Ou seja, deste conjunto de
mensagens no possvel extrair preceitos de forma concatenada e facilmente
delimitada. Ainda que afirme possuir o seu livro sagrado, o Santo Daime no
possui um texto que articule de maneira ordenada a relao entre seus adeptos
e a realidade transcendente, de modo que seus adeptos possam distinguir
como a doutrina elaborada. Diferencia-se neste aspecto das religies do livro,
tal como nas tradies crists, judaicas ou islmicas. Como prprio da
linguagem potica, h grandes espaos para interpretaes, arranjos variados
e subjetividade, que tornam imprecisas as fronteiras do que seria a doutrina.
Nos primeiros tempos, o Mestre Irineu designou uma zeladora dos
531
hinos
, responsvel pela verificao junto ao grupo da veracidade dos hinos
recebidos, mas esta prtica no existe mais, ao menos no Cefluris. Hoje, uma
das instncias legitimadoras dos hinos a autoridade espiritual atribuda
quele que o recebeu. Por exemplo, temos hinos cantados em todas as igrejas,
ou em grande parte delas, do Alex Polari, conhecida liderana do Cefluris e
fundador da igreja de Visconde de Mau, que j teve seu perodo de grande
afluncia de visitantes; do Paulo Roberto, fundador da primeira igreja fora do
Acre, a Cu do Mar, no Rio de Janeiro; ou mesmo do Glauco Vilas Boas,
dirigente do Cu de Maria, maior igreja de So Paulo, de safra mais recente,
entre outros.
Outra instncia legitimadora a recepo alcanada pelo hino, aceito
por diversas razes junto coletividade, em um processo de filtragem coletiva.
Os critrios que transferem ao hino o status de mensagem do Astral
precisariam ainda ser estabelecidos, mas se pautam por grande subjetividade:
porque so tidos como bonitos, fortes, ou portadores de uma mensagem qual
se d credibilidade, por exemplo.
531
Trata-se de D. Perclia Ribeiro, uma das mais antigas adeptas do Mestre Irineu, j falecida.
Era de sua responsabilidade zelar pela manuteno do hino, tal como foi recebido. poca
desenvolveu-se tambm a prtica de passar a limpo o hino; qual seja, verificar sua
autenticidade espiritual. Era um perodo que enfatizava a oralidade. Os fardados tinham a
responsabilidade de conhecer memorizar os hinrios. Foi o Cefluris que instituiu os
caderninhos de hinrio. Pondere-se que, com a proliferao de hinos (que atualmente montam
a mais de mil, dentre os oficiais) aumentavam as dificuldades de t-los na memria.
213
H uma relao hierrquica aceita por consenso entre os hinrios tidos
como oficiais, no caso o do Mestre Irineu e de seus companheiros (conhecidos
como os finados) e, em seguida, dos hinrios de seus sucessores na
Presidncia do Cefluris (Padrinho Sebastio e Padrinho Alfredo) e seus
contemporneos e os hinrios no-oficiais. Tambm h uma hierarquia, por
exemplo, entre o hinrio do Mestre Irineu e os outros. Na prtica, com exceo
dos trabalhos onde a definio do hinrio estabelecida em normas de ritual
(no trabalho de So Joo, por exemplo, se canta o Mestre Irineu), os hinos
cantados durante a sesso so validados pela sua fora, ou pela fora da
mirao. Naquele instante no colocado em questo seu grau na hierarquia
(que, alis, estabelecida de forma genrica nos documentos que tratam do
tema) e sim sentidos como mensagem do astral que se manifesta viva na
percepo sutilizada pela bebida. E, corroborados pela mirao, na forma de
sensibilizao, instrues e entendimentos tm sua aceitao pelo poder
curador que nele em si, ou durante sua execuo, supostamente se
manifestou.
Trata-se de indagar se no interior de um grupo, composto por uma
diversidade de matrizes, no ocorreriam processos semelhantes queles de
intercmbio provenientes do encontro de horizontes culturais distintos, como j
observamos no dilogo entre as matrizes brancas e africanas, ou brancas e
indgenas, na construo da identidade brasileira. Integram-se complexos
culturais que se articulam a partir de chaves histricas que situam o encontro
no espao e no tempo de ambas as heranas; dialogam diferentes cosmologias
que guiaro a reconstruo simblica; e escolhas sero realizadas a partir de
estratgias de reproduo social dos grupos em contato. Trata-se, em ambos
os contextos, da conciliao entre as dimenses mticas e histricas, filtradas
pela capacidade destas respostas atenderem demanda do conjunto de
subjetividades envolvidas.
Assim, subjetividade que j prpria dos hinos e das emoes
religiosas que emergem do estado alterado de conscincia, se soma a insero
permanente de novos contedos que remodelam continuamente a doutrina.
portanto nos hinos que se verifica a veracidade das mensagens que vo
direcionando a reconfigurao permanente dos preceitos; neles estaro
214
presentes as novas instrues. O seguinte comentrio de Almeida enriquece a
compreenso dessa possibilidade:
Os hinos no so preces; em vez disso, ao cantar o hino, o sujeito a

prpria divindade que fala atravs deles. Haveria aqui um
deslocamento de sujeito, recurso simples, porm sutil, que provoca
uma identidade entre aquele que escuta e um outro. Bia Labate
continua: ... como se a Realidade houvesse encontrado uma voz
atravs da qual expressar-se. (...) Assim, continua Labate, na posio
de realidade verdadeira, o individuo vive cada substantivo, metfora e
verbo como realidade plena de significado, e de significados mais reais
do que os da vida cotidiana. 532
A vivncia da mirao intensifica os aspectos acima considerados. Os

hinos, em grande parte, so recebidos em uma mirao; ou diretamente, ou
repercutindo os insights dela provenientes. J a estabelecem um vnculo com
o estado alterado de conscincia. Vemos um processo de ... constante
codificao e decodificao simblica. Isto somente se torna possvel a partir
da caracterstica essencialmente exttica do culto, que se ope radicalmente a
toda e qualquer estrutura religiosa mais rgida e dogmtica
533
. Queremos
dizer com isso que mirao e hinos dialogam; os hinos estruturam as vises e
as compreenses obtidas do xtase, mas por outro lado a carga de emoes
envolvidas, muitas vezes corroboradas por imagens a ela associadas,
empresta veracidade de contornos dificilmente refutveis para quem a vivencia.
Do mesmo modo as miraes introduzem um enorme espao de subjetividade
e reinterpretao com o qual a maior rigidez de um preceito se chocaria. Da
decorre, a nosso ver, uma das razes para a permeabilidade e capacidade de
adaptao do Santo Daime.
Outro aspecto a considerar diz respeito socializao das instrues
pela qual os hinos so responsveis; so nas disposies do ethos e dentro da
moldura da viso de mundo que se apoiaro as inspiraes transmitidas pelo
Astral. Sero os elementos em suspenso daquele grupo social que fornecero
substncia com a qual iro trabalhar as mensagens contidas nos hinos. J
relatamos como as concepes espritas esto presentes na formao do
532
Mauro Almeida apud Beatriz LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros
urbanos, p.18-19.
533
Walter DIAS JR., O imprio de Juramidam nas batalhas do astral, p. 50.
215
Santo Daime e o modo como se disseminaram em todo o Brasil, produzindo a
mais variada sorte de ressignificaes, dentre elas a Umbanda. 534
Com isso queremos ressaltar que o imaginrio que envolve as crenas
espritas, entre as quais as da Umbanda, j eram referncias culturais,
explicitas ou em suspenso, capazes de fornecer o repertrio das instrues
materializadas pelos hinos. O que os hinos fazem corroborar, a partir de sua
perspectiva original, preceitos conhecidos, ou introduzir um elemento novo
quele conjunto ainda que se ampare na base pr-existente. s constantes
mutaes deste caleidoscpio somam-se as interpretaes da experincia
religiosa do indivduo vivida em sua solido, para emprestarmos a definio
de Willian James. 535
Tomemos como exemplo o hino Ogum Beira Mar, do Padrinho Alfredo
sendo ouvido em um intenso trabalho, em meio s profundas emoes
experimentadas pelo recm egresso ao Santo Daime. As referncias deste
hino surgiram das perturbadoras experincias do Padrinho Sebastio com o
exu Tranca Ruas, que j relatamos, certamente vivas no repertrio do Padrinho
Alfredo. Sua condio de lder inconteste empresta legitimidade mpar
mensagem: Agradecendo a todos os seres da corrente Ogum Beira Mar. Mais
frente em outro hino536 ele saudaria pela primeira vez a linha da Umbanda,
tambm em associao com este orix umbandista. Verificamos igualmente
que uma das primeiras igrejas a se constituir no sul, o Cu da Montanha, em
Visconde de Mau, interior do Rio de Janeiro, foi palco da aliana do Caboclo
Tupinamb com o Santo Daime, e dos primeiros trabalhos de gira, com a
presena da me-de-santo Baixinha e de membros de seu terreiro que se
filiaram ao Santo Daime. importante que se tenha em mente que em So
Paulo, a maior metrpole do pas, as igrejas do Santo Daime se desenvolviam
mais lentamente. A Flor das guas ainda era um pequeno grupo em processo
de estabilizao, arrebanhando seus primeiros adeptos. Enquanto isso, o Cu
da Montanha concentrava em seu salo, em dias de hinrio oficial, mais de 400
pessoas nmero que impressionava os daimistas paulistanos mesmo nos
534
Cf. Reginaldo PRANDI, Segredos guardados, p.237.

Willian JAMES, As variedades da experincia religiosa, p. 31.
536
Alfredo Gregrio de MELO, O Cruzeirinho, hino n 147, Sara, Cu do Mapi, Pauini, AM,
210 p. (mimeo).
535
216
anos seguintes ao seu apogeu537 e fazia parte daquele grupo de relatos que
compunham as conversas ao redor da fogueira, depois de mais um trabalho.
Era, portanto a igreja de referncia ao alcance do adepto paulistano, o local por
onde se aproximar da fonte. Alex Polari, enquanto dirigente e alm do seu
extravagante passado como guerrilheiro e preso poltico, tornara-se conhecido
pelos bons e primeiros livros nativos relativos ao Santo Daime: O livro das
miraes, e O guia da floresta, recomendados a este autor por um antigo
companheiro que, notem, ingressara na Unio do Vegetal. No Cu da
Montanha fardou-se Lo Artese, dirigente da igreja Cu da Lua Cheia; para ela
ia, em comitiva, o jovem grupo que, dirigido por Glauco Villas Boas, dava os
primeiros passos na criao da igreja Cu de Maria. 538
Alex Polari, parte introduzir nos hinrios daimistas traos que
enunciavam sua proximidade com a religiosidade alternativa, como referncias
a Buda, Krishna, entre outros, refletia em seu hinrio as experincias de
aliana com a Umbanda: assim no seu hino n 53, Ponto de So Jorge,
declara: Viva o Rei Ogum! /Ele veio anunciar/ que as linhas esto abertas /
que pra ns se aliar. A partir da seu hinrio pontuado com referncias aos
caboclos, Pena Verde, Oxal, at mesmo o Viva /So Miguel que veio,/
veio abrir a banca /l dos Orixs
539
, indicando tambm com ele,
voluntariamente ou no, sua interpretao de um eixo possvel para o Trabalho

de So Miguel. Situemos a situao do recm convertido: ele desconhece os
elementos histricos, incapaz de situar factualmente as referncias que o
hino expressa. De fato, durante o trabalho, mergulhado na profunda
sensibilidade da conscincia alterada, entregue ao fluxo de contedos e
imagens que emergem do inconsciente, no so relevantes as referncias
histricas; de fato a voz da Realidade que lhe fala diretamente, pela corrente
e atravs dele, nos hinos. E a Realidade lhe fala atravs de lnguas e nomes
conhecidos, que remetem a sistemas cosmolgicos familiares. a Doutrina
falando que devemos saudar a um orix, Linha da Umbanda; em outras
palavras, a doutrina informando e admitindo do Que ou de Quem se constitui.
537
Final dos anos oitenta.

E que em pouco tempo ocuparia o posto de maior igreja daimista de So Paulo.
539
Alex POLARI, Nova Enunciao, hino n 107, A chave da justia, Cu do Mapi, Pauini, AM,
214 p., (mimeo).
538
217
Dentre centenas de nefitos que imprimiram estas experincias e
interpretaes na memria, vrios recebero hinos, a maior parte dos quais
permanecer desconhecida. Alguns se tornaro veteranos, outros tero sua
autoridade espiritual reconhecida, um ou outro iniciar a criao de uma igreja,
uma ou outra se tornar uma igreja conhecida e seu dirigente possuidor de um
hinrio relativamente oficial. Se a mensagem de aproximao com a Umbanda
repercutir neste indivduo, seja por qualquer razo, e isso se expressar de
modo bem aceito em seu hinrio, a Umbanda ter conquistado um espao
ainda maior no conjunto das igrejas, agora com um simpatizante em condies
de amplificar seu anncio. E seu hinrio continuar plantando novas sementes,
entre as quais as da Umbanda, que se reproduziro de modo incontrolvel nas
geraes vindouras. Apoiados em um ethos e uma viso de mundo, claro, mas
permanentemente sujeitos s novas elaboraes merc dos ventos de sua
poca. Mais uma vez a Realidade ditar suas necessidades. 540
5.3 A perspectiva marginal e a afirmao do desejo

No pretenderamos retomar a discusso que polariza religio e magia,
desde a abordagem durkheiniana at Max Weber e que, para o estudo da
Umbanda, fundamentou Bastide, Ortiz e Concone. Segundo essa viso a
religio expressaria um nvel superior da religiosidade de uma sociedade, pela
complexidade de seus ritos e preceitos capazes de agregar a coletividade. A
magia seria a degradao individualizada daquelas crenas que deram origem
religio e desempenhariam um papel distinto, mais instrumental e utilitrio,
dentro das manifestaes religiosas daquela mesma sociedade. So estas as
chaves interpretativas que, segundo alguns autores, fizeram Bastide deter-se
no estudo dos cultos afro-brasileiros que elegeu como paradigmticos (o
candombl da Bahia, por exemplo), descrevendo a Umbanda como uma
manifestao inferior daquele conjunto de crenas. A rica contribuio de Ortiz
para a compreenso da Umbanda enquanto objeto da sociologia apoiou-se nas
bases bastidianas, embora no compartilhando da viso que posicionava a
Umbanda em um patamar inferior enquanto religio. Uma maior compreenso
540
Para emprestar, mais uma vez, a saborosa imagem fornecida por Beatriz LABATE, A
reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p. 18.
218
da Umbanda de novas geraes de autores (Concone, Brumana, Martinez e
Negro, entre outros) acabou por afastar ainda mais aquela concepo,
quando a Umbanda passou a ser entendida como uma legtima manifestao
religiosa brasileira. A polaridade religio/magia enriquecida quando Concone
se apropria de G. Gurvitch e de seu pressuposto da magia enquanto ...
afirmao do desejo e do diverso frente moralidade estabelecida
541
. Neste
caso, a aproximao de um plo marcado pelas prticas mgicas no seria

mais (ou apenas) a manifestao daquela deteriorao, e sim a apropriao de
ferramentas que permitissem ao relegado - ao preterido, ao submetido - se
fazer ouvir.
No seu estudo sobre a possesso, central na Umbanda, Lewis destaca a
funo que cumpre enquanto estratgia vivel de questionamento no radical
da ordem estabelecida. A pessoa possuda manipula seu superior sem
questionar radicalmente sua superioridade. Ele ventila suas animosidades
reprimidas sem questionar a legitimidade ltima das diferenas de status
compreendidas na ordem hierrquica estabelecida 542.
Assim, a nosso ver, a elaborao da subalternidade de Brumana e
Martinez ganharia um sentido mais largo: se amplos setores da populao
colocados na periferia da sociedade brasileira encontraram na Umbanda um
meio de construir sua prpria descrio e respostas, a Umbanda viria a se
transformar em um cdigo para a interpretao vlido tambm para os mais
diversos setores da sociedade que circunstancialmente estivessem margem
do discurso dominante e no necessariamente apenas os representantes das
classes mais oprimidas scio-economicamente.
A Umbanda expressando a elaborao e o olhar subalterno frente a uma
sociedade multipolar em que se manifestam as vozes de seus muitos
segmentos, no difcil imagin-la como capaz de catalisar a perspectiva
marginal e atender aos anseios de alguns daqueles setores que, por diversas
razes, no se perfilam ao olhar oficial. A nosso ver o caso, por exemplo, das
geraes contemporneas s transformaes da contracultura, no mbito do
541
542
G. GURVITCH apud Lsias Nogueira NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada, p 24

Ioan LEWIS, xtase religioso, p. 34.
219
comportamento e da contestao dos valores, assim como da relativizao dos
valores presentes na narrativa da ps-modernidade.
Identificamos o segundo momento da insero da Umbanda no Santo
Daime no perodo que se inicia com a ciso liderada pelo Padrinho Sebastio,
que compreende a trgica histria do Cear, as mudanas para o Rio do Ouro
e depois para o Mapi, o encontro com o terreiro da Baixinha, as primeiras
giras no Cu da Montanha e a chegada de mdiuns ao Cu do Mapi,
imediatamente antes do falecimento do Padrinho Sebastio. Como j
relatamos, aquela que chamamos de terceira gerao interpenetra a segunda
gerao em um momento de transio, e tem incio aproximadamente nos
eventos espirituais que culminaram na formao e oficializao do Trabalho de
So Miguel. Este perodo compreende um espao de cerca de vinte anos, de
1974 a meados da dcada de noventa, anos da intensa expanso vivida pelo
Santo Daime, que prossegue at hoje. No mesmo perodo observamos uma
transformao do cenrio cultural e religioso brasileiro, alinhado com as
profundas alteraes ocorridas a nvel global. A gradual perda da hegemonia
da igreja catlica, a falncia dos grandes discursos, o nascimento de um
mundo multipolar, o salto tecnolgico das comunicaes e dos transportes, a
revoluo da estrutura familiar, a emergncia da juventude enquanto mercado
e segmento da cultura; infindvel a lista das radicais transformaes vividas
pela humanidade na segunda metade do sculo XX, s quais o Brasil no
poderia ficar inclume.
543
No mbito do moral e dos costumes e da relao da
sociedade com as religies as metamorfoses foram igualmente profundas: aqui

todos os impactos se inter-relacionam e todas as certezas se fragilizam.
No encontro do recm convertido com a doutrina do Santo Daime
verificamos, em um primeiro momento, a aceitao da nova moralidade e sua
rigidez quando comparadas quelas vigentes no mundo exterior. No so
poucos os relatos em que o daimista do sul se destaca pelo rigor em relao
ao caboclo amazonense - na defesa de comportamentos mais moralizadores,
como a saia comprida e a separao homens/mulheres, mesmo que tenha sido
hippie ou, no mnimo, de comportamento heterodoxo quando de seu encontro
543
Para uma viso panormica ler Eric HOBSBAWN, Era dos extremos.
220
com a nova religio. MacRae544 ao registrar as notveis mudanas entre os
seguidores do Santo Daime, constata que estes so muitas vezes recrutados
entre indivduos socialmente estigmatizados
545
, caso do pobre ribeirinho
amaznico e do heterodoxo egresso do mundo alternativo. Para ele, Tunner

elabora explicaes adequadas, quando afirma que o smbolo ritual efetua um
intercmbio entre dois plos de sentidos: as normas sociais se preenchem de
emoo, que por sua vez so enobrecidas com o contato com os valores
sociais. 546
As profundas diferenas, no entanto, entre a moralidade do caboclo
amaznico ressignificada no Santo Daime e aquelas concepes que
chegavam do Brasil rico, urbano e desenvolvido - sob alguns aspectos
identificados pela contestao aos valores oficiais, mas em seguida
assimilados pelos agentes da cultura dominante haveriam de promover
transformaes no conjunto de valores daimistas. Os novos adeptos, por sua
vez, orientados por concepes menos rgidas nos campos da sexualidade, do
comportamento, do trato com o corpo, do trnsito entre gneros e do moral em
seu sentido mais amplo, ainda que transformados pelo impacto da converso,
negociaram seus valores mais abertos no dilogo com a cultura mais regrada
do ribeirinho amaznico, com a conseqente ressignificao daquilo que
poderamos chamar de modelo ideal de comportamento proposto pela nova
religio.
Verificamos, portanto, uma transformao das expectativas religiosas e
existenciais dos recm egressos ao Santo Daime. A proliferao de novas
prticas religiosas e teraputicas do campo ayahuasqueiro
547
trouxe para
dentro do Santo Daime um nefito diferente daquele das dcadas pioneiras.

Entre as alteraes do cenrio, temos:
-
A floresta, nos idos do Padrinho Sebastio, era mais distante e o
intercmbio de informaes era mais lento; demorava-se dias para chegar; no

havia internet, a telefonia no Brasil era menos universal, os meios de
comunicao eram menos geis. O relativo isolamento da Amaznia
544

546
Cf. Victor TUNNER, La selva de los smbolos, p. 33
547
Para um estudo mais detalhado ver Beatriz LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca.
545
221
proporcionava um mergulho mais intenso e isolado, enquadrado pelas
expectativas do mundo underground em relao ao encontro com um caminho
espiritual, tal como relatados nas narrativas de referncia da poca.
-
O jovem contemporneo chega ao Santo Daime mais informado,
seja sobre ele especificamente, seja sobre a ayahuasca em geral o que no

deixa de produzir uma flexibilizao das expectativas; ele j havia ouvido falar
do Santo Daime, e parte das vezes j havia tido a experincia com a bebida
nos mais variados formatos. Ao contrrio dos convertidos dos anos 70,
estimulados pelos ventos da contracultura, que viveram uma converso mais
radical.
-
No nvel do comportamento houve profundas mudanas. Se os
anos sessenta e setenta foram marcados pelo discurso da revoluo sexual

empreendida ainda por jovens reprimidos, um novo comportamento sexual se
instala no ambiente ps-moderno, se no banalizado, trazido para a
normalidade e no mais uma bandeira de liberao de um controle social rgido
anterior. Os hippies envelheceram, transformaram-se em pais, em seguida em
avs;
As transformaes no se restringiram ao campo da sexualidade; uma
nova abordagem em relao a um agregado de valores compunha a
paradigmtica diferena trazida pelos novos egressos ao Santo Daime no final
da dcada passada e no incio desta. ele esse novo olhar - que pode, se
no explicar, ao menos matizar seu encontro com o Santo Daime e com a
Umbanda dentro do Santo Daime. Arrisco afirmar que no so integralmente as
mesmas razes que explicam a atratividade da Umbanda entre os novos
convertidos e aquele integrante nativo da Nova Jerusalm do Padrinho
Sebastio.
Com isso queremos dizer que a Umbanda chegar ao Santo Daime,
entre outros motivos, por admitir que se expressem outras perspectivas
complementares oficial; no Mapi permitir que se faam ouvir os
interlocutores de alguma forma oblquos fala oficial: marginalizados sociais,
mulheres, ou aqueles que pelas mais diversas razes so outsiders da
estrutura de poder local. O mesmo encontro intercultural que a permitiu
tambm far da Umbanda o espao de contestao oblqua que se expressaria
222
nas polaridades referidas pgina 244. Novas atitudes diante de um modelo
que pode ser interpretado como rgido e moralizador pelos conversos das
grandes cidades parece ser umas das respostas que a Umbanda permitiu
dentro do Santo Daime.
5.3.1 - Os sem-voz
A proverbial ausncia do Estado brasileiro em amplos setores da nao;
sua incapacidade de prover a todos os brasileiros as instituies que assinalem
sua presena e controle so traos impressos em nossa identidade pela
informalidade, pela heterogeneidade, pela ausncia de um corpo coeso que
inspire um sentimento inquestionvel de unidade. So nestes espaos vazios,
no ocupados pelo sistema,
548
onde fermenta livre a alma subalterna.
Religies subalternas expressam essa situao. As manifestaes religiosas

subalternas so tentativas da parte de seus adeptos, no plano simblico, de
tornarem-se sujeitos, nas reas que lhes so pertinentes. Na resoluo das
aflies seriam ferramentas que a periferia tem mo, no sentido de atuar
ela mesma ali onde no pode contar com assistncia do Estado. A Umbanda
uma dessas elaboraes e, como tal, fala de seus adeptos e de seu crculo
de influncias.
Ela seria a possibilidade de fala aos sem-voz, em uma estrutura
hierrquica de pouca mobilidade. Groisman549, em sua etnografia da vila Cu
do Mapi, descreve o cenrio social onde os papis dentro do Santo Daime
so gerados. Verificamos em suas consideraes, e de nossa prpria vivncia
no campo, que a vida comunitria e as atividades rituais se misturam na central
da doutrina. Um pequeno vilarejo balizado pelas condies de seu nascimento,
com a marca da proposta comunitria original do Padrinho Sebastio ainda
viva na memria de seus habitantes (mesmo que no mais realizada na
prtica) e que tem como eixo a vida religiosa e o calendrio ritual, no Cu do
Mapi mesclam-se funes rituais e status social, originando um modelo que
ir compor sua proposta religiosa e ser muitas vezes incorporado em igrejas
distantes e de realidade muito distinta.
548
549
Cf. Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINZ, Marginlia sagrada, p. 113-114.

Cf. Alberto GROISMAN, Eu venho da floresta.
223
As condies especficas da comunidade - ribeirinha, amaznica,
calcada nas famlias, entre outras - se projetam naquele primeiro ncleo de
relaes. Tal o caso da constatao do papel dos curadores dentro da
estrutura, aqui reconhecida por Groisman:
Uma outra posio social550 ocupada pelos daimistas no Mapi a de

curador. Os curadores so pessoas, padrinhos ou no, autorizadas a
exercer atividades de cura. Nesta categoria esto includos os
padrinhos com sua habilidade e conhecimento ritual e as pessoas que
trabalham com mediunidade, plantas medicinais, benzeo, massagem
e outros mtodos. 551
As precrias condies de vida no meio da floresta em si j explicariam

a importncia adquirida por aqueles dotados do perfil de curador. o caso dos
curandeiros e pajs de quem j tratamos. No Santo Daime estas habilidades
so ressignificadas a partir de suas prprias referncias cosmolgicas, onde a
mediunidade assumir um papel central. So exatamente mdiuns que se
ocuparo desta tarefa no Cu do Mapi, onde sero reconhecidos e ocuparo
espaos relevantes tanto na vida comunitria como na religiosa. No por acaso
sero em sua maioria mulheres, intimamente ligadas s prticas da Umbanda e
que tero papel de destaque na exportao dos preceitos e prticas da
Umbanda para o restante do corpo daimista, nas muitas regies para onde esta
religio se expandiu.
Essa a razo pela qual, nos parece, interpretar as necessidades de se
expressar do sem-voz, atravs da Umbanda, na comunidade do Mapi, lana
luz sobre necessidades semelhantes em outros locais onde a Umbanda
ocupou espao dentro do Santo Daime. Sem deixarmos de atentar para o fato
de que, em cenrios e atores sociais distintos, haveria de anunciar matizes
distintos de um mesmo modelo.
Enquanto no Santo Daime tradicionalmente a voz pertence apenas ao
Padrinho, em transmisso hereditria, a Umbanda permite aos pequenos
expressar sua qualidade espiritual; seja por sua excelncia como mdium,
550
551
O autor se refere anteriormente posio do padrinho.

Alberto GROISMAN, Eu venho da floresta, p. 29.
224
seja pela graduao de seus Guias, seja pela possibilidade de se fazer ouvir,
enquanto incorporado em meio sesso. Qual a relao possvel de se
estabelecer entre estas duas manifestaes, ambas subalternas552 ou
perifricas553? Uma forma de buscar proximidades pode ser observando como
se do as relaes de poder internas em cada um dos agrupamentos.
5.3.2 - As relaes de poder no Santo Daime

Um eixo interpretativo seria aquele que contrasta o Santo Daime e a
Umbanda na forma como se distribuiriam em cada um as hierarquias do culto,
seus diversos centros e subcentros de poder e o modo como se relacionam
entre si.
Encontramos no Santo Daime a figura incontestvel do dirigente
mximo, do comandante, ou do padrinho, secundado pelo da madrinha, ambos
respectivamente os dirigentes das alas masculinas e femininas. Na realidade,
como regra, o poder de fato exercido pelo homem e reconhecido nele.
Apesar da expoente mxima da doutrina ser uma figura feminina, a Madrinha
Rita, viva do Padrinho Sebastio sendo assim considerada pelo discurso
oficial daimista e reverenciada como a matriarca o poder de fato exercido
pelo seu filho, Padrinho Alfredo. Na maioria das igrejas daimistas so os
homens a referncia de comando: La Rocque, Paulo Roberto, Glauco Villas
Boas, Lo Artese. Mesmo quando, como o caso da Igreja Cu do Mar, a
primeira igreja daimista fora da Amaznia, sediada no Rio de Janeiro, a
madrinha a filha do Padrinho Sebastio, bastante considerada como
referncia de fora e firmeza e tida como o aparelho pelo qual o esprito do
Padrinho Sebastio hoje em dia se comunica, aquela continua sendo a igreja
do Paulo Roberto. A exceo a igreja da Baixinha, no por acaso tambm
me-de-santo umbandista, e talvez alguns centros levantados pela persistncia
de uma personalidade feminina forte. A presena de uma mulher, a Baixinha,
frente de uma igreja do Santo Daime est de acordo com a tradio que as
coloca frente dos cultos afro-brasileiros, como o candombl e a Umbanda,
552
553
Cf. Fernando G. BRUMANA; Elda MARTINZ, Marginlia Sagrada.

Cf. Ioan LEWIS, xtase religioso.
225
que a tm como referncia. Para Bernardo554, esta uma herana que remonta
ao papel da mulher negra no continente africano e que, ressignificado, emergiu
nestes cultos. No Santo Daime, a separao de gnero com predomnio
masculino ntida e acentuada, o que se verifica j no feitio, por exemplo, onde
todas as principais funes so exercidas por homens, no sem queixas de
muitas mulheres do sul que vem a a continuidade do domnio machista.
Em torno da autoridade mxima, o padrinho, orbitam no Santo Daime
outras funes rituais que, em menor ou maior grau se constituem em
subcentros de poder: despachadores de Daime; corpo de fiscais; msicos e
puxadoras. Outra funo, esta burocrtica, mas que tambm pode funcionar
como subcentro a secretaria.
Ainda que naturalmente, por motivos tcnicos, haja a necessria
interao entre cantoras as puxadoras e msicos, o eixo de relaes
onipresente entre o Padrinho e cada uma das funes, de modo praticamente
estanque. o padrinho que determinar os parmetros sob os quais cada um
exercer suas funes. Ele estabelecer:
-
No caso das puxadoras, quais hinos sero cantados e, quando
pr-determinados (como, por exemplo, nos hinrios), quando comearo,

quando ser a hora do intervalo, o ritmo que ser impresso e eventualmente a
correo dos tons. Assim como quais cantoras sero as responsveis por
puxar o trabalho. Considere-se que a alta especializao exigida (afinamento,
potncia de voz e o estudo de uma infindvel lista de hinos que, de acordo com
o rigor ritual daimista, deve ser dominado ao nvel dos detalhes) acaba por
colocar o comando em negociao com as cantoras, a depender de um
conjunto de variveis: o tamanho do centro, a quantidade de cantoras
disponveis e o domnio da tcnica por parte do comando, por exemplo. No
incomum a cantora saber mais do que o dirigente, o que determina o grau de
interao e dilogo.
-
No caso dos msicos, o padrinho quem autoriza sua
participao enquanto tal nos trabalhos. Em algumas igrejas permitido o uso
554
Cf. Teresinha BERNARDO, Negras, mulheres e mes.
226
de instrumentos555 apenas na estrela556, em outras se organiza o uso nas
primeiras fileiras. Seja como for, tocar em trabalho, apenas com a autorizao
do padrinho. Com o tempo, nas igrejas maiores, acaba se estabelecendo um
corpo oficial de msicos. Mesmo bons msicos de fora podem no ser
autorizados, de acordo com as regras estabelecidas naquele centro, as
idiossincrasias do comando ou os acordos estabelecidos com os outros
msicos. Valem para os msicos as mesmas consideraes quanto questo
da especializao tcnica em relao s cantoras, inclusive suas repercusses
nas relaes com o comando.
-
No caso dos fiscais, cada igreja mantm um corpo de fiscais de
acordo com o seu tamanho, no raro estruturado em torno de um chefe geral,

ou de chefes masculinos e femininos. As normas pedem fiscais de salo (que
podem ser mais de um), de porta, de terreiro e de ronda. Os fiscais so
importantes para o amparo dos participantes necessitados, aqueles a quem a
bebida proporcionou uma experincia forte, ou uma peia, mas antes de tudo,
na prtica, so os agentes do zelo das regras rituais, aqueles que iro procurar
fazer a sesso s vezes com centenas de participantes em estado alterado
de conscincia ocorrer nos conformes: a correo do bailado, o uso dos
maracs e um sem fim de pequenas normas que orientam a participao dos
adeptos e dos muitos novatos a cada ritual. Devido necessidade de muitos
fiscais, a seguir o prescrito ritualmente, ocorre s vezes um alto grau de
rotatividade entre os participantes portanto vrios em situao de
aprendizado. O esperado seria a constituio de um corpo de fiscais estvel e
com as orientaes do comando devidamente introjetadas.
O rigor ritual, onipresente enquanto discurso e parmetro ideal, encontra
uma razovel faixa de variao quanto flexibilizao de certas regras e
tolerncia em relao a desvios. A depender das concepes do comando e de
sua interpretao destas regras, algumas igrejas so concebidas como mais
rgidas que outras ou, em contrapartida, algumas como mais flexveis.
De toda maneira ao fiscal que compete fazer valer as orientaes do
comando para o ritual, o que lhes outorga um nvel de poder; a ele cabe a
555
556
Principalmente violo, acordeom, flauta e tambor.

A mesa central, espcie de altar no Santo Daime.
227
orientao e a advertncia. Um dos lugares onde se expressa a importncia de
um participante, por exemplo, sua localizao na igreja durante a sesso
quanto mais frente, maior prestgio. o fiscal que posiciona o participante
nas filas, quase sempre respeitadas algumas regras gerais - de acordo com
seu discernimento, o que faz do bom relacionamento com o fiscal algo a ser
buscado pelos estrategistas de ocasio.
-
A funo de zeladoria e despacho do daime implicam no
reconhecimento das qualidades espirituais de quem escolhido. Sendo o

daime o sacramento central da doutrina, um ser divino, lidar com ele em todos
os seus aspectos exige um alto nvel de responsabilidade e de discernimento.
O ato do despacho, aquele em que o participante se dirige a um local prdesignado onde uma dose da bebida servida aos participantes, o que se
repetir vrias vezes durante o ritual, um momento crucial para a qualidade
individual e coletiva do trabalho; s a experincia e a sensibilidade, entendidos
como dons espirituais desenvolvidos, capacita o despachante a ministrar a
dose adequada ao participante. Existem daimes mais fortes que outros, ou ao
menos com propriedades distintas, e a cada trabalho, onde muitos despachos
so realizados, cada pessoa pode estar em um momento do trabalho mais
difcil, em passagem quando o daime daquela vez chegou de maneira
particularmente forte, dentre variadas situaes. O despacho exige, portanto
um alto grau de ateno e experincia, diante de muitas variveis, que s
alguns reconhecidos pelo comando podem exercer.
-
No caso da Secretaria, uma funo essencialmente burocrtica e
fora do mbito ritual, restrita a questes de contabilidade e acerto de

mensalidades, ou documentais, reconhecemos igualmente um mbito de poder
no interior da igreja. A, mais uma vez, so a confiabilidade e o reconhecimento
os critrios de escolha, o que por si confere certo status funo. Muitas vezes
uma funo exercida por um membro de outros dos setores descritos,
concomitantemente.
inerente formao dos grupos o mecanismo pelos quais seus
membros busquem distinguir-se, e assim se diferenciar da massa amorfa. No
por acaso um dos hinos do Padrinho Alfredo afirma: No querer ser to
228
amado, e nem to considerado (...) sem antes considerar 557. Seja por motivos
de vaidade, auto-afirmao, competio, ou por necessidade de defesa diante
do perigo, a proteo ou a aliana para a consecuo dos seus objetivos
buscada junto ao poder vigente.
No ambiente do grupo daimista o poder mximo, como j vimos,
exercido pelo Padrinho, e em seguida pela Madrinha, a quem em muitas
ocasies so transferidas decises chaves no tocante ao ritual, e que
repercutem em todas as funes e subcentros de poder. A preferncia da
Madrinha por uma cantora, por exemplo, ou sua antipatia por um fiscal, pode
determinar seu reconhecimento em algum ponto do eixo de confiabilidade,
crucial para a continuidade na funo. Assim so formados ncleos que se
agrupam em torno do centro e dos subcentros, a partir dos quais se articulam
sua relao com os demais. Os desarticulados, ou desinteressados, ou
novatos, compem a massa designada genericamente como corrente ainda
que dela todos faam parte.
5.3.3 - As relaes de poder na Umbanda

Examinaremos agora como essas relaes de poder se estabelecem no
interior do agrupamento umbandista e quais so suas especificidades, para
ento verificarmos a possibilidade de contrastes e interpretar seus significados
e importncia para o presente objeto de estudo.
Ainda que legitimada em instncias distintas da do Santo Daime, ambas
as lideranas com caractersticas carismticas, a figura do pai-de-santo, no
terreiro
da
Umbanda,
tambm
representa
autoridade
mxima
inquestionvel. Autoridade mxima, no caso do pai-de-santo, antes de tudo

representa a posse de conhecimentos espirituais em nvel acima de todos os
outros participantes, incluindo segredos que no transmitir, ao custo de perda
de poder. Neste caso conhecimento e poder so indissociveis. O carisma do
pai ou me-de-santo compreende
557
Alfredo Gregrio de MELO, Nova Era, hino n 12, Juramidam, Cu do Mapi, Pauini, AM,
20p., (mimeo).
229
...uma srie de elementos que tm como centro irradiador, por uma
parte, a fora, o poder deste agente e, correlativamente, de seus
espritos, e por outra parte, conhecimentos esotricos, mistrios, que o
agente possui ou porque lhe tenham sido transmitidos por outro agente,
ou como produto de sua experincia, ou comunicados por algum
esprito e/ou apropriados por algum tipo de vidncia. 558
De sua funo, reconhecimento e legitimidade derivam os outros

poderes associados s funes estruturantes do terreiro; o pai-de-santo que,
em ltima instncia, designa e destitui todos os ocupantes das funes que
Brumana e Martinez559 descrevem como constitutivas do culto umbandista: pai
ou me pequena, ogs, mdiuns, atabaqueiros e cambones.
560
Tal como
reconhecida em toda a Umbanda, sua heterogeneidade se estende s

caractersticas dessas funes que, dentro de determinado espectro, podem se
diferenciar de terreiro para terreiro. Para essa diferenciao contribuem as
particularidades do pai e me-de santo, e a histria do terreiro, incluindo-se seu
grau de sucesso quanto estabilidade e numero de participantes.
O pai ou me pequena ocupam, em tese, o segundo posto da hierarquia
do terreiro; circunstncias da constituio do terreiro podem, no entanto,
relativizar seu poder. So os encarregados de acompanhar a feitura de santo
561
, determinar o que o mdium deve levar em suas obrigaes, assim como de
acompanhar a educao ritual dos novos componentes, ensinando-lhes a

respeito das cerimnias e comportamentos rituais, entre outras tarefas em
geral denotadas como de alto grau de importncia.
Os atabaqueiros, em geral homens jovens, so escolhidos por critrios
tcnicos apesar do discurso religioso buscar associar as escolhas a
justificativas msticas. Sua importncia varia de acordo com o terreiro, mas o
atabaque quase sempre um dos objetos mais sagrados do culto. Em geral os
atabaqueiros no so mdiuns, ou ao menos no exercem a mediunidade
enquanto atabaqueiros. H uma distncia, no entanto, entre a sacralidade do
atabaque na constelao do ritual e o critrio final pelo qual o atabaqueiro
escolhido: saber tocar, conhecer os ritmos, entre outras qualidades tcnicas.
558

Cf. Ibid.
560
Para um estudo mais detalhado ver Ibid., p. 147-227.
561
Uma espcie de iniciao umbandista.
559
230
Por mais importantes que sejam - s vezes de forma crucial - ao culto, no
atuam os atabaqueiros no mesmo campo das outras funes, razo pelo qual
tambm no entram em oposio ou competio com elas.
Os cambones, em termos gerais, tm a funo de auxiliar os mdiuns e
seus Guias em suas necessidades rituais, como intrpretes das entidades que
vm trabalhar incorporadas nos mdiuns. Homens e mulheres de todas as
idades podem ser cambones, que sero ou no candidatos a mdiuns a
depender da posse de atributos para tal desenvolvimento.
Os mdiuns, por fim, compem o principal corpo de oficiantes do
terreiro, em relao com o papel central do pai-de-santo. No demais lembrar
que o atendimento aos necessitados atravs das entidades espirituais
incorporadas nos mdiuns caracteriza a Umbanda. A afluncia dos consulentes
aos terreiros, na proporo de sua confiana no poder e eficincia dos guias e
orixs que os sustentam, uma das principais medidas do sucesso da casa.
Casa cheia de consulentes e de mdiuns tem estreita relao com, e em ltima
instncia confirma, o poder dos protetores espirituais do chefe maior, o pai-desanto.
Por mais que se tente nunca se conseguir traduzir a precariedade da

aventura umbandista. Abrir um terreiro custoso e difcil, mais ainda
mant-lo aberto. A cara de desapontamento de um pai-de-santo diante
de seus dois ou trs clientes quando passou a hora prevista para o
incio dos trabalhos e nenhum dos mdiuns ou dos atabaqueiros chegou
um dos espetculos mais tristes a que se pode assistir. 562
o carisma do pai-de-santo que sustenta a tarefa de formar e manter

um eficiente corpo de mdiuns, bem desenvolvido nos fundamentos da religio,
capaz de oferecer um bom atendimento e um convincente espetculo ritual. Do
pai-de-santo e do corpo de mdiuns depende a populao de consulentes que
far o sucesso e o sustento do terreiro.
562
231
5.3.4 Assistncia: o diferencial da Umbanda
Do quadro exposto gostaramos de realar, no recorte das relaes
internas aos grupos na igreja do Santo Daime e no terreiro da Umbanda
algumas diferenas que julgamos importantes.
Vimos como so vitais para o sucesso do projeto empreendido pelo
dirigente umbandista a constituio de um terreiro estruturado com um corpo
forte e disponvel de oficiantes, entre os quais os mdiuns e reconhecido pela
sua fora espiritual mensurvel, como j comentamos, na presena de uma
clientela numerosa e estvel. Ainda que a Umbanda563 e o Santo Daime no
sejam religies proselitistas, cada uma a seu modo estrutura estratgias de
conquista de novos clientes. A grande diferena que, de incio, repercute
nestas estratgias a presena da assistncia na Umbanda. 564
A assistncia, ou clientela, composta por indivduos que demandam os
bens e servios religiosos oferecidos pela Umbanda, mas cujos vnculos com a
religio so absolutamente fluidos; as mais heterogneas disposies
caracterizam esse consulente. Temos desde assduos freqentadores, dos
mais diversos graus, que se reconhecem como pertencentes quele segmento
religioso, at egressos, nos mais diversos graus, de outras religies, que esto
dando uma escapada at a Umbanda na expectativa de complementarem parte
de suas expectativas religiosas. Podem estar ali testando a eficincia daquela
agncia ou agentes especficos, mas j compartilham a priori, de um cdigo
espiritualista, dentro do qual a Umbanda se inscreve e que permeia o ethos
religioso brasileiro. Como ressalta DaMatta: ... o ponto fundamental (...) que
todos brasileiramente acreditam mais ou menos
pelo sistema geral
nos valores apresentados
565
No Santo Daime, a categoria assistncia no existe, pelo menos nos

moldes umbandistas descritos, que implicam em uma ntida divisria e uma
563

Cf. Lsias NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada, p. 286: Quanto aos clientes, como estes
so eventuais, seu relacionamento com pais-de-santo e mdiuns episdico. Mesmo no caso
em que este se torna mais freqente e renovado, enquanto leigos, no h a concorrncia com
os especialistas. possvel, sim, a concorrncia entre estes, que inclusive pode conduzir a
conflitos, pela preferncia dos leigos.
565
In: Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINEZ, Marginalia sagrada, p. 19.
564
232
relao entre os de dentro e os de fora: no caso, ou de dentro daquele terreiro
em particular, ou da Umbanda em termos gerais. Em um trabalho daimista, de
certa forma, todos so oficiantes. Dentro do ritual, a heterogeneidade
encontrada inclui os fardados da casa (entre os quais os estruturantes), outros
fardados e no-fardados (que podem contar com indivduos em primeira
participao at no-fardados com longa experincia, ou mesmo anos de
participao).
Todos, sem
exceo,
so
participantes
igualados
pela
experincia exttica produzida pela bebida sacramental e pelas obrigaes

rituais, que incluem cumprir com os regulamentos, tocar os maracs e cantar
os hinos durante a sesso. Esse formato, ainda que reconhea os desnveis
produzidos pela experincia (tempo) e de compromisso com a doutrina (entre
fardados e no-fardados, por exemplo), coloca todos os participantes em um
mesmo campo, em contato pessoal e intransfervel com a fora e as instrues
dela emanadas, cabendo aos oficiantes sustentar a estrutura ritual do incio ao
fim. Ou seja, a relao possvel de cada indivduo com o efeito do Daime, ou
com o astral, com as instrues e insights permitidos pelos hinos e com alguma
eventual, e sempre rara, preleo do comando.
Se identificarmos ambas, a Umbanda e o Santo Daime, como religies
em aberto, - a pique de fazer-se tal como Bastide descreve a Umbanda
566
- os
mecanismos que as caracterizam como obras abertas so distintos: no Santo

Daime a dinmica se processa a partir das miraes, dos hinos e da
interferncia das escolhas e interpretaes dos padrinhos que, pela fora da
posio, inevitavelmente imprimem seu perfil igreja que dirigem.
De toda forma, um processo de construo e reconstruo submetido
a normas de ritual codificadas, e pelo parmetro da disposio de rigor ritual
encontrada no meio. J na Umbanda inexiste uma estrutura hierrquica central
a ser obedecida, a despeito das Federaes, nem um conjunto de normas de
ritual padronizado, de onde, entre outras razes, decorre sua imensa
heterogeneidade e que potencializa a diferenciao que emana da autoridade
mxima, o pai-de-santo.
O recorte das relaes entre as diversas partes do todo oficiante fornece
um eixo interpretativo: enquanto verificamos no Santo Daime, no campo dos
566
233
saberes e, portanto, da autoridade espiritual, uma espcie de escala que
distribui sem ruptura ao longo de um gradiente seus membros mais ou menos
graduados, na Umbanda identificamos uma linha divisria que separa
nitidamente dois campos, sendo que em um dos lados est a autoridade
espiritual e, do outro, o cliente; divisria que se reproduz nas relaes internas
do grupo, onde os mdiuns so tambm clientes de seus superiores
hierrquicos e assim com todas as funes at o topo da pirmide, onde o paide-santo no cliente de ningum. As relaes clientelsticas do chefe do
terreiro e de todos os seus mdiuns com a assistncia e entre si, produzem
uma expectativa religiosa substancialmente distinta daquela que encontramos
no Santo Daime.
O que explica a escolha de determinado terreiro pelos seus consulentes
o reconhecimento da fora e legitimidade de seus mdiuns; ou seja, a
aceitao de que so, de fato, bons intermediadores do sagrado. Em outras
palavras, mensageiros convincentes das verdades espirituais e portadores da
sabedoria dos orixs, caboclos e outros guias que dizem aparelhar. Entre os
consulentes no est em questo o cdigo umbandista, aceito implicitamente
por todos, mas sim a efetividade de seus agentes, ou daquela agncia em
particular, que est sendo testada permanentemente, quando ser aceita ou
no, tendo como resultado o rompimento ou a manuteno da relao entre
ambos (agentes e clientes). Este mesmo padro relacional encontrado entre
os mdiuns e o pai-de-santo, quando na condio de clientes deste.
No Santo Daime, o que a corrente espera do padrinho que estruture
bem o ritual, podendo escolher desaparecer dentro da estrutura; as mensagens
e a resoluo das aflies so esperadas da bebida sagrada, cabendo ao ritual
proporcionar a experincia em segurana.
Por sua vez, aos mdiuns na Umbanda facultado o papel de portavozes do sagrado.
O agente em transe j no um intermedirio entre homens e espritos:

desaparece para que esse contato seja direto. Mas essa imediatez no
chegaria s ltimas conseqncias se no houvesse, alm do corporal,
um contato verbal entre clientes e o esprito. no dilogo entre eles que
se chega ao centro da questo: pedido de auxlio, descrio do dano do
234
cliente, elaborao do diagnstico, estipulao de trabalhos e
oferendas, etc, estabelecem o lugar nuclear da resoluo da aflio (...)
Assim, a palavra recebida pelo cliente no uma interpretao de um
intermedirio, mais sbio e poderoso que ele, mas da mesma natureza.
a interveno direta e personalizada do sagrado que no s fala, mas
que conjura em aes materiais o que sua palavra ditou. 567
Temos, portanto, uma relao em que um dos lados, o cliente, apresenta

a sua demanda e espera ouvir do outro, o mdium e seu guia, a satisfao
dela; seja na forma de conselho, esclarecimento, passe ou tarefas. Ao mdium
outorgado um papel e um poder que no poderia passar desapercebido ao
cliente: ele prprio o sagrado. Ou seja, do lado do consulente, parte da
resoluo da aflio buscada j se encontra no prprio contato com o sagrado,
na possibilidade de dialogar com ele e de confirmar que compartilha de um
mesmo sistema. A cura ocorre porque o mundo do cliente reorganizado por
um cdigo que ele compartilha, de forma explicita ou implcita, com a agncia
religiosa. 568.
Entendemos que o papel de cliente assumido, em algum momento, por
todos os participantes da Umbanda, incluindo os mdiuns de um terreiro que,
ora so consulentes do pai-de-santo, ora so consulentes, como todos os
outros, visitando outras agncias que compartilham o mesmo cdigo: sejam
terreiros de Umbanda ou outros cultos de possesso, na forma de um intenso
trnsito pelo gradiente exposto por Camargo.
569
Assim, em um dos pontos em que aqui nos detemos, verificamos o

quanto a possibilidade de encontrar o sagrado cara a cara, de conversar com
ele; o quanto na postura de quem demanda j se explicita uma perspectiva
passiva, receptiva, demandante570; o quanto a relao clientelstica j emoldura
uma necessidade e uma satisfao que no se expressava, ao menos deste
modo, no Santo Daime. DaMatta afirma que (na Umbanda) o ... acesso
democrtico e pessoalizado s fontes do sagrado, e sobretudo o sagrado como
poder, constitui sem dvida o ponto central que as marginlias sagradas
567
Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINZ, Marginlia sagrada, p. 89-90.

Cf. Ibid., Marginlia sagrada.
569
570
Ou se preferirmos, de reconhecimento da autoridade espiritual dos espritos e,
indiretamente, de seu porta-voz, o mdium, de onde decorre a distribuio daquela autoridade
para todo o corpo de mdiuns alocados no plo oposto assistncia.
568
235
mobilizam
571
. No Santo Daime o acesso democrtico na medida em que a
mirao chega para todos, corroborando ou corroborada pelos hinos (no

sentido de que a mirao a fonte das instrues, obtidas atravs da
consagrao do ser divino contido na bebida sagrada). A lacuna que a insero
da Umbanda busca suprir encontra-se na ausncia do acesso pessoalizado; o
paj na tradio xamnica amaznica, por exemplo, cumpria essa funo de
mediador do sagrado. Malgrado o forte impacto emocional produzido pelo
xtase produzido pelo daime, capaz de redirecionar a vida de seus adeptos, as
instrues parecem carecer dos ingredientes da pessoalidade, neste caso,
observada em dois ngulos opostos: a dos que necessitam ouvir e a dos que
necessitam ter voz. A perda de espao de um componente notvel do
catolicismo brasileiro; as benzedeiras, os rezadores enquanto agentes msticos
integrados nossa paisagem cultural e religiosa produziu repercusses desta
ordem. Integrantes do cenrio catlico rural, so progressivamente alijados nas
cidades pela atuao eclesistica. Em conseqncia foram absorvidos pela
Umbanda e por outras confisses dispostas a conferir-lhe papel de acesso aos
... remdios msticos para o dano572. Dentro do Santo Daime a esta
necessidade que atende, encontrando no mdium a ferramenta de reencontro
com aquela relao direta perdida.
Em que pese a grande diferena de contexto entre uma comunidade
religiosa como o Mapi, na Amaznia, e o de uma igreja daimista plantada em
solo metropolitano, como o caso do Reino do Sol, em So Paulo, a Umbanda
parece oferecer, em ambos os cenrios, os canais por onde se expressar o
contato pessoal com o divino. Por outro lado, impessoalidade solicitada aos
perfilados daimistas em um trabalho oficial, de acordo com a tradio que
remonta ao Mestre Irineu, a Umbanda contrasta a possibilidade do indivduo se
apresentar. Como conclui Snia Palhares: ... no Daime a pessoa annima,
na Umbanda ela algum573. Esta afirmao prxima de Concone, que
afirma:
571
In: Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINEZ, Marginalia sagrada, p. 23.
572
Ibid.,p. 53.
573
A doutrina tem aquilo que todo muito est ali igual, bailando e cantando, e a Umbanda
comea assim: Eu sou Iemanj, compreende? Eu sou Jurema, eu sou Ians, eu sou o
caboclo no sei o que. A pessoa comea a se sentir mais confortvel a com a Umbanda, por
236
Exemplos da importncia dada a este fator, podemos buscar em

Metraux, Bastide, Jahn: a satisfao de homens miserveis, isto , a
grande clientela dos cultos estudados por eles, de poder desempenhar
no culto um papel de importncia, de ser por algum tempo uma realeza
mtica, uma divindade. 574
Podemos inferir o que isto representar em uma comunidade amaznica

composta em grande parte por habitantes vivendo em condies muito
precrias para os parmetros do Brasil mais rico, e cujas possibilidades de
expresso acompanham este nvel de precariedade.
5.3.5 As mulheres
Um aspecto que consideramos relevante, e que desejamos apontar na
expectativa de aprofundamentos futuros, o papel desempenhado pela
Umbanda
na
conquista
de
um
espao
que
acabou
por
privilegiar
particularmente as mulheres no Mapi, cujas causas identificamos com

algumas de nossas constataes acima descritas.
O papel da mulher dentro das prticas rituais do Santo Daime
marginal. Na confeco do daime lhes resta a limpeza das folhas que
compem o ch e a estruturao dos bastidores (a cozinha, por exemplo); alm
da fiscalizao da ala feminina e do estudo do canto, no desempenham
nenhuma funo ritual de relevo. O trabalho dirigido por um homem, e a
bebida servida por homens. At mesmo os vivas so exclusividade
masculina.
575
No seria exagerado afirmar que as madrinhas referindo-se,
portanto, ao comando feminino desempenham papel quase decorativo,

quando no nos bastidores.
que l ela aquilo que fica horas em torno de si. Do que na doutrina do Mestre, em que ela
uma annima pessoa, ali, na fila, cantando e bailando. S.P., entrevista realizada pelo autor,
gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, AM, janeiro de 2007.
574
575
Segundo Cefluris, Normas de Ritual, p. 17: Os vivas so sempre dados pelo presidente da
mesa, comandante do trabalho ou pessoa previamente designada para tal. (...) Com ele
saudamos o festejo do dia. (...) Pode-se saudar os elementos da natureza, o dono do hinrio
que esteja sendo cantado, igrejas ou comunidades, visitantes e aniversariantes. Segundo
explicao corrente no ambiente daimistas, as mulheres no necessitam dar Vivas porque,
enquanto mes em potencial, j do Vida a seus filhos.
237
Neste contexto correto afirmar que as mulheres se alinham aos grupos
subalternos, como acima os descrevemos, compartilhando das mesmas
condies que constroem a necessidade de se fazer ouvir, a que a erupo da
possesso busca atender. Coincide com as concluses colhidas por Lewis na
pesquisa de muitas sociedades onde a possesso desempenhou tal papel,
particularmente onde esses cultos exerciam posies perifricas em relao
religio central.
Alm de toda a sua dedicao doena e seu tratamento, tais cultos de

possesso femininos so tambm acredito movimentos de protesto
tenuemente disfarados dirigidos contra o sexo dominante. Eles
desempenham assim papel significativo na guerra dos sexos nas
sociedades e culturas tradicionais em que as mulheres no tm meios
mais bvios e diretos para promover seus objetivos. At um ponto
considervel eles protegem as mulheres contra os abusos masculinos e
oferecem veculo eficiente para a manipulao de maridos e parentes
masculinos. 576
s possibilidades de expresso oferecidas pela possesso queles que

no contam com outros canais para fazer valer suas demandas, neste caso as
mulheres, somam-se os traos da herana cultural africana que privilegiaram
as mulheres na elaborao dos cultos afro-brasileiros, e que se conservaram
na Umbanda. Nela, como no candombl, as mulheres desempenharam papel
central, estando frente dos mais importantes terreiros da Bahia, por exemplo,
ol que tambm se verifica na grande quantidade de mes-de-santo frente dos
centros umbandistas. Emblematicamente, a Umbanda chegou oficialmente ao
Santo Daime representada por mulheres, a Baixinha e a Maria Alice.
O desenvolvimento posterior da Umbanda no Cu do Mapi contou com
a direo de Maria Alice, apoiada por outras mulheres, entre nativas e
originrias de outras regies. Apesar da presena masculina, nos trabalhos de
Umbanda esta sempre foi secundria em relao preponderncia feminina.
Atualmente so mulheres que permanecem como agentes ativas de trabalhos
que estruturaram certa assistncia ao povo do Mapi. Clara Iura e Isabel
Bars, que vieram de um histrico de estudos medinicos, esto frente da
576
Ioan LEWIS, xtase religioso, p. 31-32.
238
Santa Casa, um hbrido de hospital e centro de atendimento espiritual. Maria
Alice criou um projeto de pesquisas de plantas amaznicas que resultou na
criao do Centro Medicina da Floresta e, junto com Bars, da elaborao dos
Florais da Amaznia, com preocupaes teraputicas embasadas em
instrues medinicas e pesquisas de tradies curadoras locais. Junto a elas
se alinham muitas mulheres de importantes troncos familiares locais e
moradoras originrias de outras regies, em geral as militantes mais ativas no
cumprimento do preceito de caridade espiritual compartilhado pelo Santo
Daime. Madrinha Regina, uma das primeiras a se juntar ao Padrinho Sebastio
entre os de fora, e sem afinidades iniciais com a Umbanda, mas com
importante histrico na zeladoria dos hinos e enquanto liderana local, de toda
forma hoje compe com o grupo a liderana comunitria, e a busca de
preenchimento de lacunas nos projetos sociais, ... aonde os homens
falharam.577
A Umbanda foi a catalisadora desse movimento, o espao onde as
mulheres puderam colocar suas demandas, quem garantiu o canal onde, pelo
veculo de seus guias, apresentaram suas reivindicaes por espao e justia,
utilizando a possesso (consciente ou inconscientemente) (...) como um meio
de insinuar seus interesses e demandas diante da represso masculina578.
5.4 - Disciplina daimista versus catarse umbandista

Colocando o Santo Daime lado a lado com a Umbanda possvel
identificar vrios aspectos em que as atitudes frente ao ritual contrastam. Um
destes aspectos diz respeito disciplina como discurso e no modo como ela se
manifesta enquanto comportamento esperado durante o ritual. Disciplina para o
daimista tanto significa uma condio interior, a ser obtida, como o controle
sobre o eu inferior, sobre a iluso e os atrativos da matria, quanto se refere a
uma postura dentro do ritual, qual seja, o estrito acatamento das normas.
577
R. P. M., entrevista realizada pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini,
AM, janeiro de 2007.
578
Cf. Ioan LEWIS, xtase religioso, p. 98.
239
5.4.1 Disciplina e festa
O Santo Daime em suas origens trazia a perspectiva da festa do
catolicismo popular como uma das formas de relacionar-se com o divino. Um
conjunto de fatores presentes no bojo das profundas transformaes histricas
que se processavam no incio do sculo XX, como nos demonstrou Goulart579,
leva seus adeptos a ressignificar todo um rol de preceitos e posturas, inclusive
diante da festa.
Ainda que tributrio do catolicismo popular, onde a festa o lugar onde
sagrado e profano se entrecruzam, observamos no Santo Daime um
movimento que marca progressivamente a ruptura com um conjunto de
comportamentos consagrados pelos costumes locais. Outras necessidades e
cenrios sociais impunham um deslocamento dos valores que at ento regiam
o mundo rural amaznico. No caso do Santo Daime, o seringueiro, expulso de
suas colocaes, desamparado pela inadequao dos antigos costumes em
relao ao novo momento histrico, transformou com o material disponvel os
antigos preceitos que sustentavam sua religiosidade. As festas e os santos so
apenas alguns destes pilares a dar sustentao ao arcabouo remodelado da
religio nascente. Pudemos ver em Goulart580 os muitos modos como procurou
re-elaborar as tradies que forneciam os conjuntos simblicos para a
elaborao do culto. A antigos formatos forneciam-se novas interpretaes, a
gosto das expectativas contemporneas e de acordo com as condies
encontradas. Herdeiro das festas do catolicismo popular, presenciamos agora
uma moralizao dos comportamentos individuais e coletivos, assim como um
esprito militar na doutrina em formao, que se manifesta amplamente nos
preceitos e na organizao ritual.
5.4.2 O rigor ritual

O rigor ritual importante componente do discurso daimista. Todo
trabalho necessita da presena de fiscais, integrantes com funo no ritual de
ajudar aos necessitados, de orientar, mas tambm de, como o nome diz,
579
580
Cf. Sandra GOULART. Razes culturais do Santo Daime.

Cf. Sandra GOULART. Razes culturais do Santo Daime.
240
garantir que todos os participantes se comportem de acordo com o prescrito
pelas normas. Algumas igrejas so mais rigorosas, outras menos; h todo um
conjunto de pequenos cdigos que, tendo origem alhures, so importantes em
determinado centro e relegadas em outro. Comportamentos como o corte de
cabelo: as mulheres devem t-los compridos, os homens curtos; as cores das
vestimentas: no se deve usar as cores pretas e vermelhas, em alguns locais
no se usa nenhuma cor mais berrante, em outros apenas o branco; entre
muitos exemplos.
Os adeptos so entendidos como um batalho, soldados da Rainha581
de quem se espera estarem todos perfilados, ou seja, se comportando nos
moldes esperados, como defensores da doutrina, coerentes com seus valores
morais; mas tambm querendo dizer se portando no ritual segundo o
determinado, na firmeza: no sair do bailado, cantar, tocar marac, obedecer.
Na porta da igreja do Cu do Mapi, a igreja matriz, havia uma tabuleta onde
se lia: Renda obedincia ao fiscal.
Aqueles que se filiam ao Santo Daime so fardados, ou seja, utilizam
uma farda ritual. Nos primrdios, uma hierarquia nitidamente militar distinguia
os membros de acordo com seu reconhecimento espiritual, e insgnias
marcavam o grau a que cada um pertencia. No Decreto do Mestre Irineu, nico
documento escrito deixado por ele, h referncia ao Estado Maior, referindo-se
aos membros do grupo. Este documento, alis, marca a extino da hierarquia
por iniciativa do Mestre Irineu, devido aos desentendimentos que produzia,
quando todos passaram a ser considerados como pertencentes a um mesmo
grau hierrquico, e todos compondo o Estado Maior.
Homens e mulheres participam dos rituais separados por critrios
estritos. O cho pintado designa onde cada um deve bailar; direito do
participante sair para descansar por no mximo trs hinos em um trabalho que
s vezes atravessa a noite. Muitas dessas normas se flexibilizaram no Cefluris,
nas novas igrejas que se foram formando pelo Brasil, mas permanecem como
quadro de referncia, a meta a ser alcanada. O prprio Cefluris responsvel
por um sem nmero de inovaes adicionadas ao modelo elaborado pelo
Mestre Irineu, de onde poderia se supor atitude contrria quela que
581
Referncia Rainha da Floresta.
241
designamos como de rigor ritual. Mantm-se, entretanto, no centro de suas
posturas religiosas o entendimento da importncia de seguir estritamente o
cdigo ritual, visto como a comprovao da graduao do adepto, e condio
para o trabalho cumprir seus elevados objetivos.
5.4.3 A nova moral e a dimenso do corpo

A moralizao que se segue afasta os gneros no contexto ritual homens e mulheres tm espaos separados nos trabalhos do Santo Daime. O
prprio mundo l fora passa a ser considerado o mundo da iluso, do qual o
adepto deve se proteger ficando dentro das prticas e preceitos da Doutrina.
Pelos relatos que possumos dos tempos contemporneos ao Padrinho
Sebastio, constatamos uma moral rgida no trato com a sexualidade.
Observamos traos destas atitudes na valorizao acentuada da castidade
feminina, por exemplo. A separao de gneros s vezes ainda mais rgida
entre novos integrantes do sul.
Ainda na dcada de noventa, no Cu de
Midam, uma das primeiras igrejas de So Paulo, era pedido aos participantes
do feitio que, mesmo durante o caf da manh, fora do espao onde se
desenvolvia o trabalho, respeitassem a diviso, em que homens e mulheres
deveriam fazer a refeio em separado. Fora dos rituais, as mulheres s
poderiam circular na rea da igreja com saias compridas, sendo vedado at o
uso de calas compridas. Defendia-se a importncia, em todas as igrejas, da
separao das energias. Nos trabalhos cobe-se blusa cavada, barrigas
mostra, saias curtas, porque isso deslocaria a ateno dos homens da
perspectiva espiritual. 582
Dentre os focos que nos ajudam a visualizar e entender estas diferenas
e aproximaes entre a Umbanda e o Santo Daime est a dimenso do corpo.
H uma expectativa diferente diante do corpo na sua funo ritual, enquanto
suporte da experincia com o sagrado, por tudo que ele permite, assim como
por tudo o que ele significa no conjunto de valores agregados a cada sistema
de crenas especfico no caso o Santo Daime e a Umbanda. Para Brumana e
Martinez, ... o ncleo da Umbanda e, de fato, de toda a religiosidade
582
Este tipo de afirmao usual, e foi ouvida pelo autor, de um nmero grande de adeptos, no
curso de sua relao com o meio.
242
subalterna (...) o corpo como objeto de ameaa ou de reparao
583
. No
por outra razo ambas as religies se encontram nas expectativas teraputicas

de suas respectivas prxis, alinhavadas adicionalmente pelo novo lugar
ocupado pelo corpo nas concepes da classe mdia alternativa que vimos
agenciar o trnsito entre as duas religies.
Como verificamos em Guimares584, os anos da cultura underground
assistiram o corpo virar moda e centro das atenes no florescimento de um
diversificado leque de prticas teraputicas. Brumana e Martinez destacam
ainda que, na cultura brasileira o corpo ocupa um lugar diferente do que outras
culturas lhe outorgam. No esporte, na dana, na religio, no simples andar pela
rua, o corpo est sempre presente de uma forma privilegiada. 585 instigante a
sua interpretao, que associa a preponderncia do registro corporal em nossa
cultura, e que transborda para todos os setores sociais brasileiros, com a
facilidade com que estes cultos [da religiosidade subalterna] transpuseram as
fronteira sociais ameaando transformar-se em religies nacionais 586.
Mais uma vez aqui ouvamos a voz das margens emitirem sua
mensagem, desta vez tendo o corpo como o ponto para onde convergiram
suas atenes. Na Umbanda, a possesso o lugar deste corpo a que nos
referimos,
enquanto
instrumento
de
expresso
religiosa
dos
setores
subalternos; no Santo Daime, enquanto veculo do encontro com o divino

marcado pelo xtase, parecia se ressentir com uma abordagem por demais
apolnea, distante da catarse que posicionava o corpo em uma regio mais
central da experincia religiosa. moralizao empreendida por Raimundo
Irineu Serra em um contexto de fragilizao institucional, conforme colocado no
Captulo II, que pareceram nortear a criao o Santo Daime na sua origem e
que afastava seus fiis de atitudes to incrustadas quanto genericamente
presentes na religiosidade popular, seguia-se um movimento pendular que
reclamava o retorno daquela instncia relegada. A atitude menos rgida e
temerosa em relao ao corpo injetada pelos novos membros daimistas da
contracultura, junto com sua Umbanda, parece ter sido a fermento que viria a
583

Irineu.
585
586
Ibid., p. 385.
584
243
fazer visvel aquela possibilidade e aquela lacuna: a do corpo se expressar em
sua centralidade, atravs da catarse da incorporao.
5.4.4 O corpo no Santo Daime e na Umbanda

A perspectiva moralizadora no que tange a disciplina e a sexualidade se
expressa nas expectativas em relao ao corpo no mundo daimista. No Santo
Daime o corpo tratado com desconfiana, como possvel fonte da tentao e
do mal. A sobriedade nos gestos e na postura esperada dos participantes dos
rituais; nos hinrios a expectativa que cada um se componha em seu lugar,
querendo dizer, entre outras coisas, que se mantenha perfilado, sem grandes
atuaes, ou seja, sem grandes manifestaes que o distingam dos outros no
bailado. Espera-se que cada um faa o seu trabalho, sem dar muita ateno
aos trabalhos dos outros, o que tambm implica que os gneros no interajam.
A conexo com as instrues e com o mundo espiritual se d na
mirao, em atitude de concentrao, vale dizer, no mergulho interior sem
manifestaes visveis da corporeidade. O contato medinico deve se efetivar
sem a exteriorizao, quando todos ainda se mantm perfilados. Pode se
entender, portanto que o transe de incorporao tal como na Umbanda, com
giros, manifestaes corporais bruscas, gritos e danas, representa um ntido
afastamento da atitude corporal defendida pelo daimista clssico.
A gira dentro do Santo Daime um ritual no-oficial, originado na
tradio da Umbanda. No possui assento no livro de Normas de Ritual, e varia
de acordo com o dirigente ou a igreja onde se realize. Em comum, no entanto,
verificamos a permisso para a mediunidade de incorporao, ou seja, para o
trabalho das entidades da Umbanda, como os caboclos e os preto-velhos; e
uma radical flexibilizao de muitas das normas que caracterizariam o rigor
daimista.
Ali se diluem a separao entre homens e mulheres, podendo interagir
seja no intercmbio dos espaos anteriormente separados por gnero, seja nos
passes e na relao entre ambos os sexos que se originem das consultas to
caracterstica da Umbanda. Verificamos uma variao de atitudes, em relao
flexibilidade, dependendo de onde ela ocorre. Em gira realizada na igreja da
244
Baixinha observamos uma preocupao de separao de gneros maior do
que a encontrada no Reino do Sol, por exemplo; mas uma vez iniciado o
trabalho, a interpenetrao dos espaos praticamente inevitvel.
A expectativa corporal tambm outra: noo de soldados perfilados
se sobrepe o transe catico da incorporao, a dana no ritmo dos atabaques,
e atuaes que, se resultarem em quedas ou em se deitar, no fogem do
esperado neste tipo de ritual. A prpria presena dos tambores e os ritmos da
Umbanda, como as corimbas, marcam o afastamento das expectativas
corporais deste ritual em relao s atitudes esperadas nos trabalhos oficiais
de Concentrao ou de Hinrios: sobriedade, perfilamento, contrio.
Encontramos assim dois olhares distintos na direo do corpo: o do
Santo Daime e o da Umbanda. No primeiro contido, desconfiado, moralizado,
regrado, ameaador; no segundo catrtico, livre, aceito, desregrado. de se
perguntar como co-habitam dentro de um mesmo sistema religioso, e a nos
deparamos novamente com esta atitude to comum no meio da religiosidade
popular, em que fragmentos aparentemente dispersos e desconexos se colam
e convivem, compondo um conjunto aceitvel para seus adeptos.
OPOSIES
SANTO DAIME
UMBANDA
Apolneo
Dionisaco
Perfilado
Solto
Posio definida
Posio fluida
Vo da Mirao
Incorporao
Gneros separados
Gneros mesclados
Manifestao coletiva
Manifestao individual
Marcial
Carnavalesca
245
Para os contrastes que encontramos entre o Santo Daime e a Umbanda,
seja na comparao entre os dois universos de crenas, seja observados
isoladamente em seu prprio sentido acreditamos que relacionar ambas as
perspectivas amplia nossa capacidade de ver vale a mxima de Veron,
aproveitada por Concone, de que ... em uma mensagem o contedo no o
nico que significa. Quando digo algo, o modo como digo e o que no digo
so aspectos inseparveis do que digo 587.
Brumana e Martinez descrevem a Umbanda como uma elaborao da
subalternidade
588
, descrio aplicvel em vrios quadrantes. Nessa
perspectiva, afirmam que ... no da salvao da alma que a Umbanda trata e

sim da proteo do corpo. No so bens de salvao os que pe disposio
de sua clientela, mas de manipulao da realidade cotidiana
589
. Prprio da
religiosidade popular, e que encontramos nas elaboraes culturais perifricas

como um todo, este sentido utilitrio de aproximao com a realidade se
expressa menos em elaboraes teolgicas e mais no vis teraputico e de
cura e das solues mgicas que acompanham suas abordagens.
O corpo, o grande mediador do sagrado, ocupa um espao privilegiado
nas diversas confisses religiosas brasileiras. A emoo religiosa emana de
nosso ethos, embebendo as tradies que aportam no Brasil, sempre custa
da perda de um papel central da racionalizao. deste bero que nasce o
catolicismo festivo, muitas vezes regado a dana e pinga at hoje nos remotos
vilarejos do norte e nordeste brasileiro, entre outras localidades. Da mesma
fonte origina-se essa atrao pelo transe que caracterizam as manifestaes
religiosas afro-brasileiras e as catarses da pajelana, e que se atualizam no
neo-pentecostalismo e na vertente catlica representada pela Renovao
Carismtica. A atrao pelo transe, pela catarse, em nossa relao com o
divino, talvez esteja entre os traos mais marcantes de nossa religiosidade.
O encontro deste olhar to prprio da cultura africana, poligmica,
matriarcal, distante da dicotomia crist de bem e mal, da noo de pecado,
com sculos de represso sexual embutida no catolicismo, no poderia ocorrer
587
Eliseo VERN apud Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p. 24.
Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTNEZ, Marginalia sagrada, p. 286.
589
Ibid., p 325.
588
246
sem profunda tenso, que se expressam na ambigidade da Umbanda, em sua
esquerda e direita, e no papel que o corpo representa nela.
A Umbanda representa uma flexibilizao, se no uma quebra, da
proposio daimista de conteno. Alex Polari analisa que
... no nvel da massa, havia uma receptividade at exagerada [quando a

Umbanda se aproximou do meio daimista], que deu margem a muitos
problemas porque havia uma festividade. E havia tambm assim uma
valorizao daquilo que a Umbanda no tinha de melhor, e que ns
tnhamos, que era a Doutrina e a disciplina. 590
minha hiptese ser esta uma das razes que fazem a Umbanda, neste
contexto, ser atrativa. Ela representou, para seus simpatizantes, a possibilidade
de experimentar alternativas menos rgidas de controle e, junto com elas, um
contato com os prprios sentidos atravs da manifestao corporal.
Uma atitude menos temerosa em relao ao corpo, por sua vez, era
parte integrante das questes levantadas pela contracultura, s quais o jovem
urbano era sensvel. Era a poca da revoluo sexual, do feminismo e da
emergncia de novos padres de relacionamentos afetivos at ento
interditados pelos valores vigentes. O corpo passa a ser valorizado, inclusive
pelas suas possibilidades teraputicas. Em seu estudo do terreiro Tata Oj,
Guimares nota que
O cuidado com o corpo j fazia parte do cotidiano das pessoas inseridas

no Terreiro em estudo. Vivemos um momento em que o culto ao corpo
tornou-se geral, porque no dizer que virou moda, principalmente para
os indivduos de camadas mdias universitrias. Assim, inmeras
maneiras de lidar com o corpo foram introduzidas, criadas ou ainda
revalorizadas em nossa sociedade: academias de ginstica, dana,
aerbica, anti-ginstica, bio-energtica: as prticas orientais, tais como:
ioga, tai chi, kum nye, algumas delas podendo ter um cunho espiritual.
591
590
A.P., entrevista realizada pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, AM,
janeiro de 2007.
591
Maria Beatriz Lisboa GUIMARES, A Lua Branca de Seu Tupinamb e de Mestre Irineu, p
80.
247
Esse era o ambiente da poca, quando o contato fragmentado de
mltiplas tradies, conhecimentos e tcnicas, to ao gosto da posterior psmodernidade, j se instalava. Na Umbanda, para esse jovem alternativo, no
se exigia uma ruptura de sua recm-conquistada relao com o corpo, mais
arejada e menos temerosa. J no Santo Daime podemos afirmar que se criava
um tenso hiato entre duas posturas distantes; as relaes fluidas entre os
gneros, as conquistas do mundo feminino, a experimentao da sexualidade
em novos recortes de relao, so alguns exemplos de atitudes do mundo da
iluso difceis de se conciliarem com os comportamentos de maior rigor
assimilados pelo universo religioso daimista. De modo que a Umbanda, dentro
do Santo Daime, ao trazer para as possibilidades aquele amor pelo xtase to
prprio da religiosidade africana, apresentava-se como uma alternativa mais
aceitvel aos egressos da modernidade.
248
CONCLUSO
O fragmentado cenrio religioso brasileiro um rico laboratrio onde
possvel observar o modo como se processam as interpenetraes culturais,
to amide pesquisadas pelos cientistas das religies. No ambiente de uma
religio nascente, em que ainda encontramos malevel a massa com que se
constituem, se destacaram os movimentos e a dinmica pelos quais posturas e
interpretaes se encontram, se enriquecem e se transformam.
Foi o caso do acolhimento da Umbanda pelo Santo Daime. Em
retrospectiva, poderamos afirmar que tal encontro foi possvel medida que
aquele conjunto de crenas elaborado a partir do ethos religioso ribeirinho
amaznico colocou-se disposio da intensa rede de trocas fornecidas pela
modernidade. A intensa expanso vivida pelo Cefluris abriu um fluxo, em
mtuas direes, de intercmbios inter-regionais, sociais, comportamentais e
de vises de mundo: trouxe os filhos da classe mdia urbana para o seu
interior, levou seus adeptos do interior da floresta para o mundo. Gravitava no
interior destes elementos a Umbanda que, em meio s trocas, encontrou um
ambiente propcio para florescer.
A insero da Umbanda, no formato que tomou, fruto da expanso do
Santo Daime. O contexto deste florescimento so os anos setenta e oitenta do
sculo passado, e, entre seus agentes, os jovens representantes da
contracultura nascidos nos ricos estados do sudeste brasileiro representaram
um papel central. Deste ambiente saram os primeiros umbandistas a se
converterem em daimistas, significando entre outros aspectos o quanto estas
duas religies brasileiras se aproximavam das expectativas espiritualistas
undergrounds.
No queremos afirmar com a expresso primeiros umbandistas que
no houveram outros eventuais umbandistas antes daquele momento, mas sim
que, naquele movimento, aportavam com a nitidez capaz de imprimir sua
marca. No chegavam individualmente apenas, mas caracterizados pela
aliana entre as linhas. Uma relao de carter coletivo, quase institucional,
na medida em que podemos caracterizar assim essa embaixada subjetiva onde
duas
comitivas
trocam
seu
agreement.
Podemos
design-los
como
249
umbandistas tambm por j possurem sua identidade religiosa desenvolvida e
seus sentimentos de pertena constitudos - com tudo o que isso significa na
Umbanda.
A expanso modelou a Umbanda a ser acolhida: aquela que fazia
sentido ao mesmo tempo para o jovem egresso das searas da contracultura
(que preparava a emergncia da ps-modernidade) e para o nativo que
comps os primeiros quadros da doutrina.
Do lado dos caboclos, ribeirinhos, ex-seringueiros, que compunham o
grupo de daimistas que se agruparam em torno do Padrinho Sebastio quando
de sua separao do Alto Santo, outras eram as expectativas religiosas. Na
intensa mestiagem que caracteriza o cenrio religioso brasileiro muito difcil
identificar matrizes puras, que j no tragam memrias encapsuladas de outros
encontros. O mundo afro, ao ocupar os vrios quadrantes da religiosidade
nacional, chega tambm pelas portas mais insuspeitas: est presente na
pajelana cabocla, na cultura nordestina, entre os curandeiros amaznicos e
por a vai. Assim se embutem no ethos e na viso de mundo, sem precisar seu
nome.
No perodo que designamos de segunda gerao de insero da
Umbanda no Santo Daime, aquela comandada pelo Padrinho Sebastio,
justamente concomitante aos primeiros passos da expanso, verificamos o
modo pelo qual os acontecimentos haviam preparado o terreno daimista para a
fecundao da Umbanda. Os eventos em torno do macumbeiro Cear, se por
um lado demonstram o quanto os rudimentos daquele cdigo comum a que
se referiam Brumana e Martinez j emolduravam a viso de mundo daimista,
por outro, forneceram as primeiras chaves a delinear a Umbanda como a lente
por onde ler os acontecimentos. No se falava necessariamente em Umbanda
ainda (nem pelo seu avesso, a quimbanda), mas fornecia um vocabulrio que
j era seu e que era compreendido por aqueles que nele se iniciavam. No
havia estranhamento nas testemunhas das macumbas, dos exus, dos
caboclos, das demandas, contra-demandas, nem de toda a parafernlia que
faziam do Cear um show-man de primeira linha, de acordo com a viso de
Mortimer - aquilo tudo j compunha suas chaves de leitura e fazia sentido.
250
Parece que o Padrinho Sebastio se deixou seduzir por uns tempos
pelos poderes do macumbeiro. Sua fora no foi contestada; reconhecida
ainda hoje a tal ponto que parte de seus ensinamentos foi assimilada
doutrina. O encontro com o Cear foi o encontro com a Umbanda; seus
ensinamentos aplainaram a capacidade de recepo do daimista no momento
em que ela pde se apresentar pelo seu prprio nome. Como se todos j
conhecessem os significados, e Cear viesse apresentar os significantes, para
posteriormente a Umbanda chegar e interlig-los com sua gramtica. De forma
que, se de um lado a expanso foi quem forneceu os quadros para a
elaborao da presena da Umbanda, de outro a experincia do encontro com
o feiticeiro, o embate e posterior vitria sobre o rei dos exus, o Tranca Rua, e
todos os acontecimentos e elaboraes deles derivados, tomaram a forma de
um mito fundante da insero da Umbanda.
Realizando
recompensadoras.
um
balano,
Recuperamos
constatamos
a
seqncia
algumas
de
conquistas
acontecimentos
que
derivaram da presena do macumbeiro Cear tal como era visto pelos seus
contemporneos e pelo modo como foi interpretado a posteriori. Depois de
excludo do convvio com o grupo do Padrinho Sebastio, sua presena
permaneceu no imaginrio daquela coletividade, deslocada agora para o plano
espiritual no duelo entre a Luz e o exu Tranca Rua, assim como pelas prticas
e conceitos que introduziu. Na doutrinao do rei das sombras e suas falanges,
o Santo Daime afirmou a superioridade de sua proposio, ainda que a custo
de reconhecer, em contrapartida, a eficcia complementar da Umbanda.
Ao proliferar em ambientes to distantes do original, tanto geogrfica
quanto culturalmente, o Santo Daime se viu diante do desafio de levar adiante
sua cosmoviso e de dialogar com o jorro de novidades que importava atravs
de seu poroso tecido. O que levou Labate a interpret-lo como um sistema que
convive com a pluralidade, bem sucedido em sua estratgia exatamente pela
sua capacidade de incorporar a diversidade.
592
Estes relacionamentos que
resultaram do nascimento das novas e primeiras igrejas, particularmente as do

Estado do Rio de Janeiro, foram cruciais para que a presena da Umbanda
tomasse a forma que tomou. Ainda quente a memria das informaes que
592
Cf. Beatriz Caiuby LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p.113.
251
aportaram com a vivncia completa do evento Cear, a aliana com o terreiro
de Umbanda dirigido pela me-de-santo Baixinha foi uma espcie de
oficializao deste reconhecimento. O fardamento de muitos de seus mdiuns
intensificou a permuta, e seria um deles, a Maria Alice, quem daria
continuidade obra de formatao que promulgasse a sntese entre ambas,
primeiro no mbito do ritual e em seguida naquele intercmbio entre normas e
emoes bem desenhado por Tunner593 que acabaria de legitimar a insero.
Registrar a seqncia e conexo dos acontecimentos neste primeiro momento
da expanso, tal como se deu no Cu da Montanha junto a Alex Polari, por
exemplo, a nosso ver documenta momentos preciosos para todos quantos
desejem futuramente estudar a Umbanda no interior do Santo Daime.
Outros aspectos, no entanto, demonstram que havia fortes razes para
as duas religies se reconhecerem. Pelas nossas hipteses, a nosso ver
confirmadas, no apenas eram snteses de diferentes combinaes das
mesmas matrizes; mas estas matrizes possuam em comum um alto grau de
receptividade que imprimiram Umbanda e ao Santo Daime essa capacidade
assimiladora, que permitem conviverem em seu interior elementos das mais
heterogneas origens. H um tom altamente includente no Santo Daime, que
Groisman designa de ecletismo evolutivo, e que tem origem na quase
incontornvel mobilidade da religiosidade brasileira. O modo como o Santo
Daime penetrou nas camadas mdias dos centros fluentes do Brasil, mesmo
que custa de uma adaptao, ou a maneira como a Umbanda e o conjunto de
crenas afro-brasileiras espraiaram-se por todo o Brasil fornecendo material
para as mais diversificadas unies so os dois bons exemplos que este objeto
de estudo fornece.
A intensidade com a qual a Umbanda penetrou e se desenvolveu na
cosmoviso daimista j demonstra a continuidade presente no trnsito; ambas
so partes de um conjunto mais amplo, a partir do qual se reconhecem
mutuamente como legtimas aspirantes a intermediadoras dos homens com o
Sagrado, e por conseqncia, aceitam o poder para o bem e para o mal - de
seus pantees e frmulas mgicas. Nisto implica reconhecer a realidade da
ameaa que vem de fora de seus grupos religiosos. Brumana e Martinez
593
Cf. Victor TURNER, La selva de los smbolos, p.33.
252
estabelecem o feiticeiro como o eixo a partir da qual as religies pertencentes
ao conjunto se reconhecem. Para quem mais fcil amoldar-se figura do
feiticeiro? Aquele cujo prprio cdigo pode facult-lo a desempenhar tal papel.
594
Com todas as suas nuances, este seria o cdigo comum ao qual agora o
Santo Daime se matricula. Relacionar-se com o feiticeiro e ao mesmo tempo

reconhecer seu poder, assim, diz respeito ao lugar ocupado pelo Outro em
suas respectivas cosmogonias. E seja qual for este lugar, parte da mesma
Realidade. E o Outro, na perspectiva marginal, prenhe de possibilidades,
agentes de uma realidade no domada com a qual imprescindvel negociar, e
no apenas excluir, como sempre intentam os setores dominantes.
A pesquisa desta insero nos permitiu verificar tambm o que as
distinguia. Ao observarmos o preenchimento de lacunas pela Umbanda, no
pudemos evitar o olhar sobre as mesmas lacunas. Identificamos a demanda
por um canal de expresso a partir dos sem-voz. Em uma religio
aparentemente sem espaos para a manifestao individual, a possesso e
seu aparato ideolgico, colocados disposio pela Umbanda, introduziam
essa possibilidade. Na sociedade relacional de DaMatta a pessoalidade
cobrava seu lugar e manifestava-se na satisfao obtida em ambos os lados da
consulta. O consulente exigia a ateno direta e pessoal da divindade, a quem
expunha suas mazelas e de quem ouvia seus conselhos; de outro lado, o
annimo, temporariamente alado condio de cavalo dos deuses, transmitia
a todos suas mensagens e seu valor. No subestimamos o papel
desempenhado pelo amparo destas atenes em uma populao desassistida
e quase que completamente apartada dos cuidados do Estado.
Destacamos o papel do corpo como suporte da religiosidade marginal. A
catarse da incorporao talvez esteja mais prxima da linguagem reconhecvel
pelos setores perifricos. A emoo um dos traos disseminados de uma
vertente da nossa religiosidade; o distanciamento dela citado entre as causas
do enfraquecimento da presena da Igreja Catlica e das vertentes tradicionais
do protestantismo no decorrer do sculo passado no Brasil. A chegada dos
novos adeptos do Santo Daime nos primeiros tempos da expanso introduziu,
com eles, uma reflexo diferenciada sobre o papel do corpo em sua relao
594
253
com a existncia. O movimento pendular, que nas condies atuantes nos
tempo inaugurais da doutrina pelo Mestre Irineu e pelas razes que inferimos,
levou a um regramento moralizador das atitudes mais festivas da religiosidade
presente, agora cobrava o retorno do oprimido: a catarse e a corporeidade. s
necessidades contidas, mas presentes, no repertrio da religiosidade popular,
vinham se somar os estmulos do mundo alternativo. Um corpo mais
reconhecido e tambm suporte da experincia espiritual a partir das
concepes espiritualistas disseminadas pela contracultura era importado
para dentro de uma religio contida e interiorizada. Desta vez - emprestando
com alguma liberdade o termo - era o corpo quem reclamava voz. A se
considerar o papel que o corpo desempenha nas manifestaes religiosas da
periferia, e que a centralidade do corpo no cenrio brasileiro s potencializa,
era de se esperar que reivindicasse sua repatriao.
So
diversificados
intrincados
os
caminhos
percorridos
nas
resignificaes que resultaram do encontro destes dois sistemas cosmolgicos.

Recuperar e descrever os fatos que lhe deram base foi um dos objetivos deste
trabalho, dentro daquela perspectiva do sobrevo panormico que anunciamos.
O entusiasmo em relembrar e relatar, da parte dos entrevistados, os contedos
da memria daqueles eventos, j demonstravam seu impacto sobre o curso
dos acontecimentos futuros. A viagem ao Cu do Mapi, sempre um desafio as entrevistas obtidas - ofereceram os contedos necessrios para interligar as
anlises, obtidas a partir do que podemos considerar um bom acervo
bibliogrfico sobre o Santo Daime, as manifestaes afro-brasileiras e a
religiosidade popular brasileira. Nas entrelinhas dos acontecimentos muitas so
anlises possveis, a partir das perspectivas mais diversas. O modo como essa
recepo se deu, o que fundamentou o esprito criativo que a permitiu, o fundo
sociolgico que respaldava as subjetividades envolvidas, as emoes que
imprimiam seus contornos ao curso dos acontecimentos, o generoso caldeiro
simblico em que estavam mergulhados e a lgica dos filtros que orientavam
suas combinaes so aspectos apontados a exigir ateno. Futuras
pesquisas podero preencher essas lacunas, e cremos que seus resultados
adicionaro compreenso aos mecanismos mais gerais por onde se move a
religiosidade brasileira.
254
Chamou a nossa ateno, no curso da elaborao deste trabalho, a
prevalncia da emoo religiosa no ambiente das religies populares
brasileiras. Mais uma vez verificamos expectativas comuns entre elas e os
novos marginais. O aprofundamento da subjetividade, enquanto dimenso
religiosa esperada pela ps-modernidade, parece ter encontrado no xtase da
mirao daimista um casamento mais do que ajustado. Verificamos que, por
um acumulado de fatores, tanto o Santo Daime quanto a Umbanda so
religies ainda abertas a uma contnua reconstruo; a permanente
recombinao de fragmentos cosmolgicos forma aquela bricolage tida como
inerente ao carter das expresses religiosas subalternas. A centralidade da
experincia religiosa, se para uns representa a possibilidade, enquanto
sujeitos, de elaborar seus prprios sistemas de sentido margem do discurso
oficial, para outros preenche a necessidade de busca de auto-conhecimento,
realizada a partir do mergulho em si mesmo. Cada um por sua abordagem
favorece aquela mobilidade e maleabilidade que aqui se intensificam na
incorporao e na mirao.
Questo que nos ocorreu quanto existncia de um continuum dos
estados alterados de conscincia que facilite os trnsitos de significados e
prticas, ou que ao menos imprima uma lgica s atitudes diante deste trnsito.
Lewis595 j demonstrou quo persistente no xamanismo a co-habitao do
vo xamnico e da incorporao. O deslocamento do sujeito para um olhar em
perspectiva o trao comum possesso, ao deslocamento do esprito em
viagens astrais, e a quaisquer alteraes de conscincia que permitam insights
e experincia de emoes e sentidos inusuais na existncia cotidiana.
possvel que, removido de sua posio assentada pela conscincia hodierna, o
indivduo se abra para a perspectiva, adotando uma atitude mais receptiva,
tanto ao fluxo de informaes e imagens prprias dessas experincias, quanto
s tcnicas em geral capazes de faz-lo experimentar esse deslocamento
perspectivante. Da a facilidade, para aquele familiarizado com os mergulhos
nas mais diversificadas experincias e cenrios proporcionados pela mirao,
em aceitar o contato com seres do mundo espiritual, entre os quais os
espritos. E dentre os variados formatos que este contato pode tomar, est
595
Ioan LEWIS, xtase religioso, 1977.
255
aquele que admite a interao corporal entre ambos os mundos, interpretada
como incorporao, a depender da cosmologia a que o indivduo pertena.
Assim, mirao, transe, incorporao, vo, podem ser percebidos como
experincias prximas e intercambiantes. Temos a mais uma possibilidade a
facilitar a aproximao entre o Santo Daime e a Umbanda.
No caso do Santo Daime, a relao de seus adeptos com os hinos
oficiais em particular, mas tambm com os hinos de forma geral, traz
promissores
elementos
aonde
aprofundar
pesquisas.
Os
hinos
so
considerados o local onde esto contidos os preceitos daimistas. Dentro dos

rituais so eles que emolduram a sesso e a experincia exttica; as miraes
so amparadas pelo canto e pela msica. Os mesmos hinos, executados em
diferentes sesses, permitem conscincia alterada pelo daime as mais
variadas abordagens. No mergulho da mirao, o mesmo individuo em
diferentes sesses, ou diferentes indivduos na mesma sesso, podem
interpretar o mesmo hino de diferentes ngulos e interpretar a seu modo o que
seria uma instruo do Astral. As possibilidades interpretativas so infinitas,
mas um filtro coletivo vai fazendo sobressair certos contedos em detrimento
de outros. possvel estabelecer padres destes filtros que falem do ethos
religioso brasileiro? Fazer uma arqueologia dos traos afro-brasileiros, e da
Umbanda em particular, que foram se manifestando no curso das geraes nos
hinos do Santo Daime, tarefa a ser empreendida, que denunciar uma
trajetria prenhe de possibilidades interpretativas.
Como verificamos no substancioso material recolhido em nossa
pesquisa de campo, o complexo cenrio do encontro da Umbanda com o Santo
Daime oferece oportunidade a uma variada gama de abordagens aguardando
serem desenvolvidas. Questes permaneceram em aberto, lacunas aguardam
preenchimento. Esperamos, de nossa parte, ter oferecido uma contribuio
para o entendimento e aberto vias exploratrias para futuras pesquisas.
256
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Sonia Palhares
- 18/01/2007
596
As entrevistas foram realizadas na localidade Cu do Mapi, cidade de Pauini, Amazonas,

salvo indicao em contrrio.
264
ANEXOS
HINOS CITADOS
Hinrio: O CRUZEIRO
Autor: MESTRE IRINEU
27 - SEIS HORAS DA MANH
Seis horas da manh
Eu devo cantar
Para receber
A meu Pai Divinal
O pino do meio-dia
A luz do resplendor
Eu devo cantar
A meu Pai Criador
Seis horas da tarde
O Sol vai se por
Eu devo cantar
A meu Pai Salvador
A Terra quem gira
Para mostrar
Toda criao
A meu Pai Divinal
Autor: Padrinho Sebastio
Hinrio: O Justiceiro
89 LEVANTO ESTA BANDEIRA
Levanto esta bandeira
Porque assim meu pai mandou
Todos que olharem pra Ela
Tm o mesmo valor
Benedito meu pai
meu Mestre Ensinador
E a minha Virgem me
Foi Quem nos acompanhou
No brao deste Cruzeiro
Aonde o meu Mestre expirou
E a minha Virgem me
Suas lgrimas derramou
265
aonde est a Fora
onde est o Poder
aonde os pecadores
Todos tm que vir gemer
Pai, Filho, Esprito Santo
Todos Trs em Um S se encerra
Ns precisamos de paz
E no precisamos de guerra
06- EU VIVO NA FLORESTA
Eu vivo na Floresta
Eu tenho os meus ensinos
Eu no me chamo Daime
Eu sou um Ser Divino
Eu sou um Ser Divino
Eu venho aqui para te ensinar
Quanto mais puxar por mim
Mais eu tenho que te dar
Muito tenho que te dar
Tambm tenho pra te dizer
Quem tem dois olhos enxerga
Mas os cegos tambm vem
Os ensinos da Rainha
Todos eles so divinal
Eles so das cortinas
L do alto do Astral
Eu te entrego estes ensinos
Como que seja uma flor
Gravai bem no teu peito
Este to grande amor
Este to grande amor
para todos os meus irmos
Os ensinos da Rainha
E do Mestre Juramidam
Meus amigos e meus irmos
Todos vo gostar de ver
Que aqui neste salo
Tem muito que se aprender
266
Aquele que no aprender
porque no presta ateno
Muito ter que sofrer
Aqui na reunio
O Mestre e a Rainha
Eles tm um grande amor
Eles esto fazendo a paz
Como Cristo Redentor
Jesus Cristo veio ao mundo
E sofreu at morrer
Mas deixou os seus ensinos
Para quem quiser aprender
Autor: Padrinho Alfredo
Hinrio: O Cruzeirinho
131 OGUM DA BEIRA MAR
Aqui eu abro meu dialogo
Para dizer aos meus irmos
Escutem tudo direitinho
E prestem bem ateno
Eu estou sempre trabalhando
Em vista clara para todos ver
Se examinarem direitinho
E todos vejam o que vo fazer
Que eu agora estou chegando
E quando chego fao estremecer
Com o Amor de Nossa me
Vamos todos praticar e ser
O equilbrio desta fora
Tem Nosso Mestre para nos dizer
ser fiel e humanitrio
E ter amor ao Nosso Senhor Deus
Agradecendo ao Pai Eterno
E a Rainha Iemanj
Agradecendo a todos os seres
Da corrente Ogum Beira-Mar
267
97- PORTAS FECHADAS
Vou fechar as minhas portas
Para o inimigo no entrar
Para que todos se firmem
Nas alturas onde est
Nas alturas onde est
o Sol e na Lua
Nestes primores das matas
Que so primozias suas
Todas as estrelas so minhas
Tudo quem manda sou eu
Porque Meu Pai positivo
E sempre est mais eu
Eu dou viva a todos os seres
Que rodeiam So Joo
Vossa vontade feita
Isso quer queira ou quer no
As minhas portas esto fechadas
Com ordem de So Miguel
Que Nosso Protetor
E vive conosco no cu
Meu Senhor Rei Salomo
Vivi Vs aonde est
Vs me d o discernimento
Do que ainda restar
Com o meu corpo sobre a terra
Porque aprendo com ela
Esta Lua to linda
E esta mata muito bela
Viva So Joo Batista
Confirmado no Jordo
Que batiza na gua
Para lavar o corao
Se firmando na verdade
Tudo quanto ruim sai
Dou viva ao sol e a Lua
E agradeo a Meu Pai
268
98- O PODER DO CU
Com o poder do cu
Da terra e tambm do mar
Ordeno a So Miguel
A fora, Deus quem d
A fora, Deus quem d
Para quem tem conhecimento
Reconhecendo os primores
E no tirar do pensamento
S Deus, s Deus, s Deus
quem pode nos segurar
Para ns vencer a batalha
Para diante se alcanar
Para diante se alcanar
O que custa grande sofrimento
Que amar com firmeza
A Deus Pai do Firmamento
O Deus do Firmamento
o Sol e a Lua
No firmamento est o carreiro
E o Cruzeiro caminhada sua
A constelao chegou
Bem juntinho da Virgem Maria
No Cruzeiro est o rosrio
Dos pedidos em agonia
A fora quem tem o Rei
Jesus Cristo, o Mestre de sempre
Tudo no corao de Maria
Na Terra, em todo Firmamento
147- SARA
Sara corpos velhos
Judiados dos judeus
Sou eu quem estou aqui
Quem est dizendo sou eu
Recebe corpo humano
Que vem da graa de Deus
Destes grandes sofrimentos
A recompensa do Cu
269
O saber muito fino
Vindo do Espiritual
Fazer julgamento em terra
Separando o bem do mal
Daqui pra para o fim dos tempos
Todos ns temos que ver
Se estivermos vivos vemos
E se v tambm se morrer
Julgando os vivos e os mortos
At todos conhecer
Que Deus reina em harmonia
E Deus no pode morrer
Salve o sol e salve a Lua
Salve a terra e salve o mar
Salve a linha da Umbanda
Da Rainha Iemanj
Viva o Meu Juramidam
Que vive a governar
Do principio at o fim
Jesus bem louvado est
Hinrio: Nova Era
Autor: Padrinho Alfredo
12 JURAMIDAM
O Senhor Juramidam
Quem vem me ensinar
preciso ter amor
E preciso rezar
Para poder merecer
E preciso calar
Quem no ouvir os hinos
No devem mais procurar
No vai ouvir a meu Pai
O Mestre que sempre est
No ouve a Natureza
E no pode participar
Eu olhando para o Cu
Vejo Estrelas brilhar
um grande livro aceso
Que podemos se firmar
O leia quem merecer
E quem souber respeitar
270
Neste Livro se encontra

Nossa Me e nosso Pai
E todos Seres Divinos
Que todos brilham iguais
Aonde est a Divindade
No existe Satans
Para ser filho de Deus
preciso mais amar
No querer ser to amado
E nem to considerado
Neste mundo deserdado
Sem antes considerar
Hinrio: Nova Anunciao
Autor: Alex Polari
53- PONTO DE SO JORGE
So Jorge est aqui
So Jorge est aqui
Com seu cavalo branco
Guerreiro melhor no h
Viva o Rei Ogum !
Ele veio anunciar
Que as linhas esto abertas
Que pra ns se aliar
107- A CHAVE DA JUSTIA
Eia vem aqui no meio
Vem aqui com o relho
Eia eu vou chegar
Viva So Miguel que veio
Veio abrir a banca
L dos Orixs
Eia So Miguel que veio
Com balana e espada
Veio pra avisar
Que Jesus Cristo o dono
Aqui nesse terreiro
E pra se entregar
271
Eia So Miguel que veio
Balanando a tropa
Veio dominar
Peia pra quem rebelde
O fiscal que veio
Foi para apurar
Salve o meu Mestre Imprio
Que nesse Cruzeiro
Bem firmado est
Deu para So Joo na Terra
A chave da Justia
No Santo Daime est

ALVES - Antonio Marques - Tambores para A Rainha Da Floresta - A Inserção Da Umbanda No Santo Daime - Dissertação

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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

ANTONIO MARQUES ALVES JUNIOR

TAMBORES PARA A RAINHA DA FLORESTA:

MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

ANTONIO MARQUES ALVES JUNIOR

TAMBORES PARA A RAINHA DA FLORESTA:

MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

Toninho Marques e Yone Aby-Azar, meus grandes professores,

Capes, pela bolsa de estudo.

ayahuasqueiras, entre as quais aquelas derivadas da criao do Mestre Irineu.

Capitulo I O SANTO DAIME .....................................................................

1.1 - Amaznia: o bero do Santo Daime .................................................

1.1.1 - O processo de ocupao da Amaznia .....................................

1.1.2 - O cenrio cultural da Amaznia .................................................

1.1.3 - A religiosidade popular amaznica ............................................

1.1.4 - A ayahuasca ..............................................................................

1.1.5 - As religies ayahuasqueiras ......................................................

1.2 - O Santo Daime histrico ...................................................................

1.2.1 - Nascimento do Alto Santo .........................................................

1.2.2 - O encontro com o Padrinho Sebastio ......................................

1.2.3 - Rompimento com o Alto Santo ..................................................

1.2.4 - A continuidade do Alto Santo ....................................................

1.2.5 - A Colnia Cinco Mil do Padrinho Sebastio ...............................

1.2.6 - Rio do Ouro e Cu do Mapi ......................................................

1.2.7 - A expanso em nmeros ............................................................

1.2.8 - A Nova Era do Padrinho Alfredo ............................................... ..

1.3 - Expresses rituais do Santo Daime ...................................................

1.3.1 - Alguns elementos rituais .............................................................

1.3.2 - O espao sagrado .......................................................................

1.3.3 - As fardas ................................................................................... ..

1.3.4 - Ritos do Santo Daime .................................................................

1.4 - Como o trabalho espiritual concebido .............................................

1.4.1 - Os hinos ......................................................................................

Capitulo II: AS MATRIZES DO SANTO DAIME ..........................................

2.1. As razes religiosas do Santo Daime ..............................................

2.1.1. Catolicismo popular .................................................................

2.1.1.1. Os santos .........................................................................

2.1.1.2. As festas ..........................................................................

2.1.2. Xamanismo, pajelana, curandeirismo e vegetalismo ............

2.1.3. O Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento ...............

2.1.4. Espiritismo kardecista .............................................................

2.1.5 A presena afro-brasileira ........................................................

2.1.6. Contribuies da religiosidade maranhense............................

Captulo III CONSIDERAES GERAIS SOBRE A UMBANDA ...........

3.1 Histria ............................................................................................

3.1.1 Razes afro-brasileiras e outras matrizes ............................... ..

3.1.2 O sculo XIX .............................................................................

3.1.3 A macumba ...............................................................................

3.1.4 As tenses do nascimento da Umbanda ..................................

3.1.5 O kardecismo e o mundo catlico ............................................

3.1.6 A perseguio ...........................................................................

3.2 A narrativa umbandista ...................................................................

3.2.1 A especificidade da Umbanda..................................................

3.2.2 Os deuses da Umbanda ..........................................................

3.2.3. O lugar da possesso .............................................................

3.2.4 A consulta ................................................................................

3.2.5 A esquerda e a direita ..............................................................

3.2.6 A interpretao da aflio ........................................................

3.2.7 Expectativas a que a Umbanda atende ...................................

Captulo IV O ENCONTRO DO SANTO DAIME COM A UMBANDA .....

4.1 A presena da Umbanda ................................................................