Você está na página 1de 0

DAS MACUMBAS UMBANDA

A CONSTRUO DE UMA RELIGIO BRASILEIRA (1908-1941)






Jos Henrique Motta de Oliveira










Verso para ebook
mLopes eBooks
09/03/2004












Rio de Janeiro, 2 semestre de 2003


















Das macumbas Umbanda:
a construo de uma religio brasileira (1908-1941)





Jos Henrique Motta de Oliveira





Monografia apresentada como requisito obteno de
Ttulo em Licenciatura Plena em Histria, do Centro
Universitrio Moacyr Sreder Bastos, sob orientao do
Professor Mestre Washington Dener.













Rio de Janeiro, 2 semestre de 2003


































OLIVEIRA, Jos Henrique Motta de.
Das macumbas Umbanda: a construo de uma religio
brasileira (1908-1941). Rio de Janeiro. Centro Universitrio
Moacyr Sreder Bastos, 2003. Exame de Monografia em
Histria. 57 p.






Aos meus pais, Guaracy e Ilka, e minha tia, Joacy, que proporcionaram financeiramente a
realizao do curso de Histria.

minha esposa, Luzia, pelo incentivo, apoio, compreenso e pacincia ao longo deste curso,
quando estive prximo e ausente ao mesmo tempo.

Ao professor, mestre e amigo Washington Dener, que desde o segundo perodo do curso de
Histria aceitou orientar esta monografia, indicando os primeiros caminhos a percorrer.

Ao mestre e amigo Mrcio Bamberg (Mestre Thashamara), pelo incentivo a realizao desse
estudo to necessrio ao movimento umbandista e pela pacincia em me ajudar a refletir sobre os
caminhos que se apresentavam ao longo da pesquisa.

Aos mestres da Umbanda que, ao longo de dois anos, gentilmente me receberam para dividir
conhecimentos e experincias: Ivan Costa (Mestre Itaom), Ordem do Circulo Cruzado; Mestre
Omolub, Casa Branca de Omulu; Lilian Rodrigues, TULEF; Paulo Miranda, Unio Esprita de
Umbanda do Brasil; Zilmeia de Moraes Cunha, filha do saudoso mdium Zlio de Moraes; e Ronaldo
Linares, Federao de Umbanda do ABC.

A todos os Terreiros que me abrigaram ao longo dos meus dez anos dedicados Umbanda:
Tenda Esprita Caboclo Araguari, Fraternidade Espiritualista San German, Tenda de Umbanda Ogun
Guerreiro do Oriente e a Ordem de Umbanda do Cruzeiro do Sul.

Aos meus irmos de sant, com os quais tive o prazer de compartilhar a companhia ao longo
desta caminhada na seara da Umbanda.

Aos meus irmos na Ordem de Umbanda do Cruzeiro do Sul, Anamarady e Damatsashara,
pela leitura atenta, sugestes, contribuies e auxilio na reviso do texto desta monografia.

Ao Pai Pescador das Almas, Mentores e Guias espirituais da minha coroa que sempre me
acompanharam nesta jornada e me ajudaram a superar as vicissitudes da vida.

Ao Senhor dos Caminhos, Tranca Rua das Almas (manifestado no mdium Jorge Bojunga), o
primeiro Guia a me apontar a pesquisa cientfica como um dos caminhos para servir Umbanda.

Aos mdiuns da Cabana de Pai Pescador das Almas, os quais foram a mim confiados na difcil
tarefa de conduzi-los pelos cominhos que levam Aumbhandan.

A todos vocs, e aos que por ventura tenha esquecido de citar, dedico esta obra e agradeo a
pacincia em aturar as minhas rabugices ao longo desta pesquisa.

Muito Obrigado!


































Umbanda a manifestao do esprito para a caridade!
(Caboclo das Sete Encruzilhadas).





A Umbanda coisa sria para gente sria!
(Caboclo Mirim).







Resumo

Esta monografia percorre os caminhos histricos do movimento umbandista, na
primeira metade do sculo XX, no qual a Umbanda foi elevada condio de uma religio
respeitada nacionalmente e que ostenta, ainda, o status de ser a nica genuinamente brasileira.
Assim, para atingir este objetivo, o trabalho foi dividido em dois captulos distintos. O
primeiro, apresenta o encontro das culturas Amerndias, Europias e Banto-Iorub no
territrio brasileiro, cujas religiosidades se amalgamaram em quatro sculos de colonizao e
ofereceram os elementos necessrios para o desabrochar de uma nova religiosidade que
refletisse a mesma mestiagem de sua populao. O segundo captulo, a partir da
manifestao do caboclo das Sete Encruzilhadas, no mdium Zlio de Moraes, em 1908,
aborda a insero de elementos da classe mdia urbana na macumba carioca e a
contribuio destes no processo de legitimao e institucionalizao da Umbanda como uma
religio aceita pela sociedade. Portanto, das macumbas Umbanda: a construo de uma
religio brasileira.










SUMRIO

1 Introduo 7
2 Jesus Cristo Oxal na terra de Yurupari 12
2.1 A religiosidade amerndia 14
2.2 A tradio catlica portuguesa 16
2.3 As religiosidades africanas 20
2.4 O kardecismo francs 26
2.5 Outras tradies encontradas na Umbanda 29
3 Das macumbas Umbanda 32
3.1 A contribuio kardecista 34
3.2 A anunciao da Umbanda: nasce uma religio 36
3.3 A codificao da Umbanda 40
3.4 Os discursos cientificistas 43
3.5 Legitimao e institucionalizao do movimento umbandista 45
4 Concluso 49
5 Anexo: Um pouco da histria de Zlio de Moraes 52
6 Bibliografia 55
1 - Introduo

Surgem muitas perguntas quando o assunto religio, principalmente, se a religio for
uma das denominadas afro-brasileiras. Quais so? Como se originaram? Qual a doutrina?
Quem as pratica? Enfim, o carter folclrico ocupa significativamente o imaginrio das
pessoas. O objetivo deste trabalho ser responder parte destes questionamentos. Diante do
imenso espectro de religies afro-brasileiras (Candombls, macumba, Umbanda, Xang do
Nordeste, Tambor de Mina, Catimb etc.) optamos por nos debruar sobre o movimento
umbandista e fornecer uma viso histrica do desenvolvimento do culto de Umbanda,
percorrendo o processo de institucionalizao e sua legitimao como uma religio aceita pela
sociedade brasileira.
Reconstruir o processo histrico de formao desta religio no ser tarefa fcil
1
.
Primeiro, porque se tratando de religio originria de segmentos marginalizados (como
negros, ndios e pobres em geral) e perseguidos durante muito tempo; existem poucos
documentos ou registros histricos sobre ela
2
. Segundo, pelas caractersticas peculiares das
religies cuja doutrina transmitida, predominantemente, de modo oral. Ao lado dessas
dificuldades, existem ainda outras relativas ao desinteresse, despreparo, ou limitada viso de
futuro de parte dos dirigentes das muitas federaes umbandistas em manter um acervo que
pudesse motivar as geraes futuras ao estudo e ao conhecimento desta religio fascinante
3
.
A Umbanda, por ser uma religio na qual tambm se pratica o transe medinico e de
culto aos espritos, tem sido associada a certos esteretipos como: magia negra, superstio,
prtica diablica etc. Alguns desses atributos foram reforados pelos primeiros estudiosos
do assunto que, influenciados pelo pensamento positivista que norteou o fim do sculo XIX,
viam as religies de transe como formas primitivas ou atrasadas de culto. Assim, a religio
estaria em oposio magia, da mesma forma que as Igrejas (instituies organizadas de
religio) se oporiam s seitas (dissidncias no institucionalizadas ou formas no organizadas
de culto). Mas, esse conceito vem, gradativamente, sendo substitudo pelo ponto de vista de
que no h religies superiores ou inferiores, certas ou erradas, do bem ou do mal, uma vez
que essas classificaes resultaram do etnocentrismo das classes dominantes do que de
verdades absolutas.

1
No fcil nem to pouco original. Acreditamos que seja at pretensiosa nossa inteno, tendo em vista o
quilate dos que nos precederam, como Diana Brown, Renato Ortiz, Roger Bastide etc., os quais usarei como
fonte de apoio para a investigao.
2
Os documentos mais freqentes so aqueles produzidos pelas instituies que combateram a religio e
apresentaram a Umbanda de forma preconceituosa e etnocntrica. Ou os boletins de ocorrncia feitos pela
polcia para relatar a invaso de terreiros e priso de mdiuns sob a acusao de praticarem curandeirismo e
charlatanismo.
3
Segundo pudemos apurar junto a um diretor de federao, o material relativo aos Congressos Nacionais de
Umbanda ficou guardado nas residncias dos organizadores e que tudo foi se perdendo, aps o falecimento
destes porque as famlias no souberam o que fazer com o acervo.
Ainda que as religies percebidas como mais atrasadas fossem aquelas que
possussem uma dose maior de magia, bastaramos lembrar de que todos os sistemas
religiosos basearam-se em categorias do pensamento mgico. O ofcio de uma missa, por
exemplo, comporta uma srie de atos simblicos ou operaes mgicas como as bnos,
unes e a transubstanciao da hstia em corpo de Cristo. Por sinal, foram as semelhanas
entre o catolicismo popular, com a devoo aos santos, e as religies de origem africana e
indgena, com a devoo s divindades tutelares, que possibilitaram o sincretismo e a sntese
cultural que originou a Umbanda.
Cabe ressaltar que as religies, ainda que sejam sistemas de prticas simblicas e de
crena relativa ao mundo invisvel dos seres sobrenaturais, no se constituem seno como
formas de expresso profundamente relacionadas s experincias sociais dos grupos que as
praticam. Assim, a histria das religies afro-brasileiras inclui, necessariamente, o contexto
das relaes sociais, polticas e econmicas estabelecidas entre seus principais grupos
formadores: ndios, brancos e negros. O desenvolvimento do movimento umbandista foi
marcado pela busca, iniciada por segmentos das classes urbanas, de um modelo religioso que
pudesse integrar legitimamente as contribuies dos grupos que compem a sociedade
nacional. Da a nfase dessa religio em apresentar-se como genuinamente nacional.

Desde Nina Rodrigues e Joo do Rio, passando por autores como Arthur Ramos, Edson
Carneiro, Roger Bastide entre outros, a chamada religio afro-brasileira tem sido um dos temas
prediletos das Cincias Sociais tanto no Brasil quanto no exterior. Podemos at ousar afirmar que
tem sido um dos temas estratgicos utilizados para melhor compreender a sociedade brasileira. No
incio do sculo XX, as reflexes voltadas para as manifestaes culturais identificadas como de
origem negra, eram focalizados como expresses de grupos primitivos alojados na sociedade
brasileira. A prpria grafia da expresso composta afro-brasileira, com hfen, separando os dois
vocbulos, denunciava simbolicamente que o segmento negro transitava, ainda, da condio de
grupo tribal para a de integrante da vida nacional.
Talvez, por esse motivo, os autores que se dedicaram ao estudo desse tipo de religiosidade
tenham se dedicado, basicamente, ao Candombl. A Umbanda no teve a mesma sorte. Raros
pesquisadores, como Arthur Ramos e Edson Carneiro, voltaram-lhes ligeiro olhar. Dentre os
pesquisadores estrangeiros, apenas Roger Bastide registrou as primeiras manifestaes da
Umbanda. Na dcada de 1960, Cndido Procpio Camargo estudava o kardecismo e a Umbanda
identificando-lhes um continuum medinico. E era tudo! Da para frente macumba, Quimbanda
e Umbanda eram roceiras de linhagem, atavios que atraam os capiaus da cultura e tericos cuja
especulao desvinculada da realidade dos terreiros no ofereciam contedo cientfico suficiente
para se conhecer, e fazer uma anlise teolgica destes cultos.
Uma anlise mais atenta permite-nos verificar que a Umbanda e o Candombl, embora
tenham uma raiz comum, se opem como se fossem dois plos: um representando o Brasil e o
outro a frica. A Umbanda corresponde integrao das prticas afro na moderna sociedade
brasileira. O Candombl, ao contrrio, significa a conservao da memria coletiva africana no
solo brasileiro. Desta forma, se inscreve uma ruptura entre a Umbanda e o Candombl: para a
primeira, a frica deixa de se constituir em fonte de inspirao sagrada o que afro-brasileiro
torna-se brasileiro. Para o segundo, a frica conota a idia de um retorno nostlgico terra-Me.
A Umbanda aparece, assim, como uma religio que tem conscincia de sua brasilidade e que se
ope s religies importadas como o Catolicismo, Kardecismo e Protestantismo. Como nos
afirma Renato Ortiz, no nos encontramos mais na presena de um sincretismo afro-brasileiro,
mas diante de uma sntese brasileira, de uma religio endgena
4
.

Para se entender o complexo universo umbandista decidimos dividir nosso objeto de
estudo em dois captulos. No primeiro, apresentaremos as razes culturais que permitiram o
surgimento da Umbanda no solo brasileiro. Isto , o processo de bricolagem
5
entre as relaes
com o sagrado, mantidas no interior de cada grupo tnico (amerndio, heleno-semita e banto-
iorub), e a mtua interferncia a partir do momento que passaram a conviver no solo
brasileiro com a colonizao portuguesa. Nosso objetivo ser destacar que o sincretismo foi
fluido e mvel, no rgido e nem se cristaliza.
No segundo captulo apresentaremos as contribuies de um grupo de intelectuais
umbandistas, sacerdotes e leigos, na elaborao de um discurso que fosse capaz de formatar
um arcabouo doutrinrio que explicasse, cientificamente, as prticas daquela religiosidade,
imprimindo-lhe o status de religio. Neste sentido, destaca-se a mobilizao de segmentos da
classe mdia urbana, oriunda do kardecismo, afim de promover a homogeneizao do ritual,
romper com as prticas fetichistas ligadas aos cultos africanizados e divulgar os conceitos da
nova religio para o maior nmero possvel de fiis e leigos visando, primeiro, diminuir a
perseguio policial e mdico-sanitarista; e depois, consequentemente, maior insero no
conjunto da sociedade brasileira. Para atingir este fim, os primeiros pensadores umbandistas
publicaram livros, organizaram-se cartorialmente em federaes, realizaram congressos e
promoveram a aproximao da religio junto ao Estado.
Assim, para delimitar nosso trabalho, estabeleceremos como recortes dois fatos
relevantes para o movimento umbandistas, que ocorreram no Rio de Janeiro: a anunciao
da Umbanda, ocorrida no dia 15 de novembro de 1908, pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas,
manifestado no mdium Zlio de Moraes
6
; e a realizao do I Congresso Brasileiro de
Espiritismo de Umbanda, em 1941, e seus desdobramentos.

4
ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro. 2 Edio. So Paulo: Brasiliense, 1999, p. 17.
5
Segundo Lvi-Strauss, o que caracteriza bricolagem a elaborao de conjuntos estruturados com resduos e
fragmentos que faziam parte de outros conjuntos. (O Pensamento Selvagem. SP, Nacional, 1970 Apud
MAGNANI, Jos Gulherme. Umbanda. 2 edio. So Paulo: tica, 1991, p. 42).
6
Mesmo se tratando de uma religio que foi anunciada por uma entidade espiritual, a Umbanda no se tornou
uma religio messinica, cuja origem determinada pela pessoa do messias e ganha espao sob a liderana de
um lder carismtico. Pelo contrrio, a Umbanda fruto de mudanas sociais que se consolidaram numa
sociedade urbano-industrial e espalhou-se pelo pas espontaneamente medida que os terreiros (templos) se
dividiam em novos terreiros.
Nosso objetivo, portanto, foi identificar o processo de institucionalizao e
legitimao da Umbanda como uma religio brasileira; e mostrar como os primeiros
umbandistas foram capazes de mediar, simultaneamente, cdigos sociais, polticos e
religiosos, transformando magia em religio; curandeiros em Sacerdotes (pais de santos);
assistencialismo em caridade; e, conseqentemente, prestigio poltico em respeitabilidade
religiosa.
2 Jesus Cristo Oxal na terra de Yurupari
7


Antes de entrar no objeto de pesquisa propriamente dito, ou seja, o processo de
institucionalizao e legitimao da Umbanda na sociedade brasileira, faz-se necessrio
apresentar as razes culturais que contriburam para o nascimento deste novo culto. Isto ,
como explica Lvi-Strauss, a bricolagem de estruturas culturais distintas que permitiram o
amalgamento religioso das etnias amerndia, heleno-semita (europeus das mais diversas
nacionalidades) e banto-iorub. Neste captulo, portanto, a ttulo introdutrio, ser realizada
uma breve reviso bibliogrfica na qual destacam-se as relaes com o sagrado mantidas no
interior de cada grupo tnico e a mtua interferncia a partir do momento que passaram a
conviver no solo brasileiro com a colonizao portuguesa.
O objetivo ser destacar que o sincretismo fludo e mvel, no rgido e nem se
cristaliza. Como nos ensinou Roger Bastide, as correspondncias nascem e morrem conforme
a poca; mas a variabilidade ainda maior quando estudamo-la no espao. O Brasil se
formou a partir de povoados independentes, afastados uns dos outros por verdadeiros
desertos, sem outra comunicao entre si exceto o mar
8
. Portanto, quando vrias
religiosidades se encontram, como ocorreu no Brasil, tende haver, por um lado, a
estratificao de uma delas, cujo simbolismo ser considerado superior ou mais
verdadeiro rejeitando-se os demais. Por outro lado, existir a tendncia de as religies
consideradas inferiores estabelecerem equivalncias entre as divindades tidas como
superiores, colocando-as num mesmo nvel de valorizao sem que isto, contudo, venha
afetar significativamente as peculiaridades de cada religiosidade.
O que facilitar o processo de sincretismo ser a homogeneidade do pensamento mgico
intimamente ligado ao desejo individual ou coletivo encontrado em todas as culturas e em todas
as pocas
9
. Assim, o sincretismo religioso, do modo em que se notabilizou entre as religies afro-
brasileiras, teve como agente facilitador vrios pontos de convergncia e semelhana encontrados
tanto nas prticas religiosas dos nativos quanto na dos negros trazidos como escravos da frica
com o catolicismo popular implantado pela catequese jesutica
10
.
Foram as semelhanas, aliada ao movimento de resistncia das seitas religiosas ao
movimento de desagregao cultural, exercido pela coero senhorial, que permitiram o
sincretismo entre Yurupari, Jesus Cristo e Oxal. Foi a devoo aos inmeros santos catlicos
que permitiu aos africanos estabelecerem um quadro de aproximaes com o panteo

7
O que mais impressionou os jesutas no contato com a cultura amerndia foi o culto da Cruz, com a revelao sobre
um salvador denominado de Yurupari. Yurupari quer dizer o mrtir, o torturado, o sofredor, o sacrificado... tal e qual
Jesus no sacrifcio da cruz. Apavorados com semelhante lenda, trataram logo de confundi-lo com o diabo.
(TRINDADE, Diamantino F. Umbanda, um ensaio de ecletismo. SP: Icone, 1994, p. 34).
8
BASTIDE. Roger. As Religies Africanas no Brasil, SP: EDUSP, 1971, v. 2, p. 371.
9
Idem, ibidem, p. 386.
10
A lei do pensamento religioso a do simbolismo, das analogias ou das correspondncias msticas e, a lei do
sincretismo, a da acumulao, da intensificao e da adio. (Id. Ibid.; p. 382).
iorub
11
. Na mesma linha de raciocnio, pode-se dizer que foi a semelhana entre o culto aos
ancestrais dos negros bantos que aproximou a macumba carioca do kardecismo francs, no
final do sculo XIX e incio do sculo XX. Em resumo, sero apresentadas as relaes de
dominao e dependncia entabuladas no Brasil colonial entre grupos colonizados e
colonizadores, bem como as contribuies de cada cultura na formao de em uma religio
to mestia quanto o povo brasileiro: a Umbanda.

Para falar da origem da religio umbandista preciso explicar o processo histrico no
qual ocorreu a inter-relao dos trs tipos de religiosidade que se encontraram na terra de
Pindorama com a chegada dos portugueses: as crenas dos grupos amerndios, o catolicismo
do colonizador e as religies das vrias etnias africanas. Assim, quando Portugal iniciou a
colonizao do Brasil, no incio do sculo XVI, trouxe tambm a religio oficial: o
catolicismo. A igreja catlica sofria, naquele momento, crticas por parte dos reformistas e
perdia adeptos para as religies protestantes que se formavam na Europa. Portanto, a
possibilidade de converso dos habitantes do Novo Mundo representou importante
oportunidade para a Igreja estender sua rea de influncia. Para a Coroa portuguesa, a
catequese dos nativos tambm apresentava vantagem, uma vez que a Igreja ao torn-los
temente ao Deus dos cristos deixava-os submissos aos interesses da metrpole.
O cultivo da cana de acar logo demonstrou potencial econmico, incentivando a
expanso da lavoura canavieira e despertando, consequentemente, o interesse de holandeses e
franceses
12
em se instalarem no extenso litoral brasileiro. A metrpole portuguesa, com o
objetivo de exercer uma colonizao mais efetiva e um controle poltico mais intenso sobre o
territrio, instalou o Governo Geral em 1549 na capitania da Bahia, fundando a cidade de
Salvador. Foi neste perodo que chegaram as primeiras misses jesuticas a fim de domesticar
os ndios que ameaavam os engenhos de acar. A necessidade de amansar os nativos
atendia tambm aos interesses da produo aucareira, tendo em vista que a lavoura exigia
grandes contingentes de trabalhadores. A mo-de-obra indgena, contudo, no se adaptava ao
trabalho cotidiano e foi substituda pela de origem africana. Portugal, alis, era especializado
no trfico negreiro e no teve dificuldades de abastecer a colnia com escravos.





11
Pode-se at afirmar, por um lado, que o catolicismo uma religio monotesta na qual identifica-se um
politesmo latente. Por outro lado, encontramos no complexo panteo africano o conceito de uma divindade
suprema (Olorum) que criou os demais orixs para auxili-lo a governar o universo, o que permite identificar a
existncia de um monotesmo latente nas devoes iorub.
12
Sobre holandeses e a guesto do acar ver MELLO, Evaldo Cabral de. O negcio do Brasil: Portugal,
Pases Baixos e o Nordeste, 1641-1669. RJ: Topbooks, 1998; e, do mesmo autor, Olinda restaurada: guerra e
acar no Nordeste - 1630-1654. 2 ed. rev. e aumentada. RJ: Topbooks, 1998.
2.1 A religiosidade amerndia

A presena portuguesa nos primeiros tempos da colonizao representou um
verdadeiro genocdio
13
contra a populao amerndia. Os que no foram mortos, acabaram
escravizados e convertidos f Catlica. Todavia, como costuma acontecer entre culturas
diferentes que se encontram, os grupos indgenas no abandonaram totalmente as crenas
tradicionais. Assim, ao mesmo tempo que os ndios associaram as divindades nativas aos
santos
14
e ao Deus dos catlicos, estes associaram os demnios aos espritos indgenas.
muito difcil reconstituir o que seria as religies amerndias. Pelas poucas
informaes que se tem, e comparando-se com as prticas atuais dos grupos sobreviventes,
pode-se ter apenas uma idia das caractersticas bsicas dessa religiosidade. O ponto central
era o culto natureza deificada, valendo-se tambm de procedimentos mgicos para influir na
vida das pessoas e no mundo fsico, sobretudo atravs das almas de plantas e animais. O
paj ou xam era quem tinha acesso ao mundo dos mortos e dos espritos da floresta, e
geralmente a ele competia realizar rituais de cura, expulsar maus espritos e desfazer feitios.
A ingesto de alimentos e bebidas fermentadas em muitos grupos tinha uma funo ritual.
Mesmo a antropofagia, que caracterizou os tupinambs, se revestia de um tom sagrado
15
. O
uso de instrumentos mgicos, chocalhos e adornos feitos com penas de aves, era indispensvel
para o cerimonial do paj. A fumaa derivada da queima do fumo tambm assumia um papel
ritualstico importante.

A tradio amerndia evocada pelos umbandistas como um elo de ligao direta com
os povos do Brasil nativo e sua espiritualidade, cuja importncia pode ser percebida na
religio pela presena da manifestao dos caboclos. Contudo, o modelo de caboclo
idealizado pelo culto de Umbanda (bom e valente) esbarra em certa dose de rejeio por
parte dos atuais representantes das classes indgenas. Este termo foi inicialmente utilizado
para designar ndios mansos, que se submeteram dominao das elites luso-brasileiras e
abdicaram da prpria identidade. Transformar um ndio em caboclo seria, portanto, um
processo que se iniciaria, muitas vezes, pela converso de uma alma selvagem f crist.
Numerosos estudos antropolgicos destacam o carter descentralizador das sociedade
e da cosmogonia indgena como um agente dificultador da converso, pois no identificavam
uma entidade onipotente no prprio sistema religioso, uma vez que o ndio no incorporava

13
O termo genocdio pode parecer anacrnico ao perodo de colonizao brasileira, mas a opo de empreg-lo
visa qualificar melhor a ao do colonizador: uma populao estimada em cinco milhes de nativos, em 1500,
foi reduzia a 200 mil indivduos. Tribos foram totalmente dizimadas, como a dos Tupinambs, que habitavam no
litoral brasileiro. Ver LIGIRO, Jos Luiz (Zeca) e DANDARA. Umbanda: Paz, liberdade e cura. RJ: Nova
Era, 1998, p. 49.
14
Sobre esse tema ver VAINFAS, Ronaldo. A Heresia dos ndios. SP: Cia. Das Letras, 1996.
15
Acreditavam que, comendo a carne do seu inimigo, apoderavam-se da valentia e coragem que lhe
caracterizava. (GONALVES, Vagner. Candombl e Umbanda Caminhos da devoo brasileira. SP, Ed.
tica, 1996, p. 24 ).
efetivamente o monotesmo cristo
16
. Assim, para catequizar os indgenas, os missionrios
combatiam os hbitos e crenas que julgavam mais hediondos e pecaminosos, como a
antropofagia, a magia e a poligamia. Contudo, para que assimilassem melhor a espiritualidade
crist, os jesutas deixavam que eles adaptassem ao catolicismo prticas que no ofendessem
aos princpios da doutrina catlica. O consumo ritual de alimentos, por exemplo, uma
caracterstica da religio indgena, foi revestido de um sentimento cristo. A farinha de
mandioca abenoada pelo padre aos domingos aps a missa substitua a hstia tradicional
17
.
Sob essas condies, a converso do gentio se fez pela unio das crenas que lhe eram
peculiares com as crenas catlicas. A Santidade, movimento comum no final do sculo XVI
em que o xamanismo indgena e a antropofagia somavam-se devoo aos santos catlicos,
foi um dos mais significativos exemplos desse sincretismo:
Em 1583, manisfestou-se um desses movimentos em forma bastante expressiva na Bahia.
Pelas imediaes das vilas apareceram grandes grupos de indgenas com insgnias e emblemas
catlicos, mas com danas, cantos e instrumentos; nesses grupos manifestavam-se transe,
faziam sacrifcios de crianas e praticavam-se ritos, aparentemente expiatrios; atacavam
fazendas e engenhos e pregavam que seus ancestrais mortos h muito tempo deveriam chegar
em navios para livrar os ndios da servido.
18


Na primeira visita do Santo Ofcios da Inquisio tambm temos a descrio de uma
Santidade que foi perseguida pela Igreja. Nesse culto indgena, cujo chefe era denominado de
papa, idolatrava-se um dolo de pedra que recebia o nome de Maria, o qual tinha funo de
promover a incorporao do esprito da santidade (Esprito Santo) no fiel com a utilizao
do tabaco, conforme prtica comum entre os pajs
19
. Como se v, o ndio, mesmo que
convertido ao catolicismo, no deixou de acreditar nos prprios deuses, de cultuar os espritos
das florestas ou de reverenciar os ancestrais da tribo.

No que diz respeito s relaes entre ndios e negros no Brasil colnia, como grupos
subordinados a ao da metrpole portuguesa, observa-se que foram tanto de aproximao
quanto de hostilidade. A ideologia do colonizador visava promover uma intrnseca repulsa
entre os dois grupos, evitando-se assim a formao de um esprito de classe identificado
pelo processo de subordinao. Maria Helena Concone entende a idia de oposio racial
entre negros e ndios como uma inveno dos brancos que impediria a formao de uma
aliana entre raas exploradas contra a raa dominadora
20
.
De qualquer modo, a tentativa de jogar ndios contra negros revelou-se produtiva, a
ideologia de oposio racial se prolongou at a atualidade. A autora relata que durante o

16
LIGIRO e DANDARA. Ibidem, p. 46.
17
AZEVEDO, Thales de. Catequese e Aculturao. In: SCHADEN, Egon (Org.). Leituras de etnologia
Brasileiras. SP, Nacional, 1976, p. 378.
18
Idem, ibidem; p. 382.
19
BASTIDE, Roger. Op. Cit.; p. 243.
20
CONCONE, Maria Helena Villas Boas. Umbanda uma religio brasileira. SP, FFLCH/USP-CERU, 1987, p. 52.
perodo em que cursava na escola primria a etnologia da populao brasileira, houve a
informao adicional de que o mestio de ndio e negro, o cafuso, era extraordinariamente
feio
21
e pouco comum de se encontrar. Pode-se dizer, portanto, que foi a macumba e
depois a Umbanda que promoveu a unio entre ndios e negros, com a valorizao de
caboclos e pretos-velhos.

Embora os atuais herdeiros da tradio indgena se recusem a se identificar com a
figura do caboclos, os umbandistas parecem crer que os caboclos trazem consigo os ares de
um Brasil idlico, anterior colonizao. Jos Luiz Ligiro, concorda com a pesquisadora
Diana Brown quando ela afirma que a figura do caboclo na Umbanda foi romantizada.
Entretanto, ele acredita que os romances indianistas, como os de Jos de Alencar, no
poderiam ser responsabilizados pela consagrao de uma imagem estereotipada do ndio
brasileiro no culto umbandista, no qual o caboclo se apresenta na forma de um ndio bom e
valente, mas liberto dos traos selvagens. Numa populao iletrada, uma religio popular
dificilmente ter que buscar referncias escritas quando a linguagem viva das ruas oferece
amplo acesso s mais variadas fontes
22
. Segundo o autor, o ndio-caboclo cultuado na
Umbanda o ndio semi-aculturado pela convivncia prolongada com a civilizao. Fala
um portugus coloquial, pronunciado com sotaque prprio e mesclado com palavras e
expresses emprestadas tanto do idiomas nativo quando do idioma africano. O caboclo que
vem de Aruanda
23
, e no do Moren
24
, o sobrevivente do massacre promovido pela cultura
do homem branco.


2.2 A tradio catlica portuguesa

Um ambiente profundamente religioso marcou a historia da colonizao brasileira. As
marcas comeam com a prpria chegada de Cabral: no primeiro nome com que foi batizado a
nova possesso lusitana (Terra de Santa Cruz), no ato de mandar celebrar a primeira missa de
ao de graas, nos nomes das primeiras vilas e sesmarias aqui fundadas (So Vicente e Santos) e
at mesmo na forma tradicional de ocupao do espao nas cidades brasileiras, que geralmente
cresceram tendo como centro a praa onde se destaca a igreja. De fato, missas, casamentos,
batizados, exorcismo, procisses so eventos da liturgia catlica cujas funes e significados esto
profundamente enraizados no sistema de valores do brasileiro. Isto tanto verdade que se observa
a presena do catolicismo nas religies afro-brasileiras na presena fsica de Jesus, da Virgem

21
Idem, ibidem, p. 53.
22
LIGIRO e DANDARA. Op. Cit.; p. 47.
23
Aruanda: universo mtico onde habitam os espritos que trabalham na Umbanda.
24
Moren: universo indgena no qual espritos de humanos, animais e divindades coexistem em harmonia
dinmica. (LIGIRO E DANDARA. Ibidem, p. 46).
Maria e inmeros santos nos altares; no acentuado uso de velas; e, at nos nveis mais abstratos,
como o conceito de prtica caridade baseada em dogmas cristos.
No perodo colonial, o catolicismo, alm de religio oficial, foi uma religio
obrigatria. Enquanto Roma se esforava para adaptar-se s exigncias de um novo tempo,
agitado pela expanso martima e pela reviso da antigidade, Lisboa esmerava-se em
preservar antigas tradies. Ou seja, professar outra f que no fosse a crist era correr o risco
de ser considerado herege e, tambm, inimigo do rei cujo poder provinha de Deus. Para
garantir a converso e fiscalizar a vida religiosa dos fiis, a Igreja Catlica portuguesa
dispunha da mais violenta e arbitrria das formas de controle e represso aos desviantes da f
crist: o Tribunal do Santo Ofcio da Inquisio
25
. No Brasil, o Tribunal no chegou a se
estabelecer propriamente, mas em visitaes Bahia e a Pernambuco, em 1591, e ao Gro-
Par e Maranho, de 1763 a 1768, processou muitos brancos, ndios e negros, sob a acusao
de feitiaria ou de luxria, o que terminou na deportao e julgamento pelos tribunais da
Inquisio em Portugal
26
.
A Igreja usou no Brasil a mesma estratgia adotada na Amrica espanhola, apoiando a
escravido negra como pretexto para a proteo dos ndios que, livres da explorao
escravista mais direta, eram utilizados como servos nas misses jesutas. No entanto, aos
poucos, tambm os negros viriam a ser incorporados no espectro catlico como seres
possuidores de alma. Em outras palavras, passveis converso ao cristianismo. Primeiro, o
catolicismo fora imposto aos escravos como religio oficial; depois, para atrair a crescente
clientela de negros livres, a Igreja criaria a irmandade dos pretos, canonizaria santos negros e
incorporaria manifestaes culturais de origem africana em rituais catlicos. Assim,
estabelecido os mecanismos de converso de todos os segmentos da sociedade brasileira, o
catolicismo foi se tornando cada vez mais integrado ao cotidiano da vida colonial, sendo
vivido de modo intenso durante as festas, procisses, ladainhas e tantas outras atividades do
extenso calendrio anual da Igreja.
A devoo aos santos foi uma das caractersticas da formao do catolicismo romano,
e que teria naturalmente possibilitado o sincretismo afro-brasileiro. O portugus, acostumado
a dedicar rezas e fazer promessas aos santos padroeiros, trouxe para a colnia a devoo a
esses intercessores santificados (santos, anjos e mrtires), atravs dos quais acreditava que
seus pedidos chegavam mais depressa a Deus. Santos guerreiros como Santo Antnio, So
Sebastio, So Jorge, So Miguel e outros, que de alguma forma aludiam condio de
conquistadores dos portugueses em suas lutas contra os ndios, invasores e tambm contra as
duras condies de povoamento da terra.

25
Estabelecido pela Igreja na Europa, a Santa Inquisio tinha como objetivo punir os praticantes de atos
mgicos (bruxarias, feitiarias ou curandeirismo), de aberraes sexuais ou de outras atividades pags. Era muito
freqente que a esses atos a Igreja atribusse a influncia do demnio. A Igreja Catlica portuguesa foi uma das
ltimas a extinguir esse tribunal. (Idem, ibidem, p. 58).
26
Sobre o tema ver os trabalhos de MELLO E SOUZA, Laura. O Diabo e a Terra de Santa Cruz. SP: Cia. das
Letras, 1989; e VAINFAS, Ronaldo. Trpicos dos Pecados. SP: Cia. das Letras, 1989.
So Roque, So Lzaro, So Brs e Nossa Senhora das Cabeas e outros santos que
curavam doenas de pele, respiratrias, hidrocefaleia e tantas outras passveis de serem
contradas nos trpicos tambm eram constantemente invocados nas promessas e ladainhas.
A devoo Virgem Maria nas mais variadas aparies ou denominaes, como Nossa
Senhora das Dores, do Parto, da Conceio, era tambm uma caracterstica da religiosidade
portuguesa que, estruturada na famlia patriarcal, fazia da pureza e da maternidade de Maria
um modelo de comportamento para as mulheres
27
.
Se por um lado, a relao estrutural entre a prtica catlica de solicitar a intercesso
dos santos junto a Deus a favor dos seus fiis e a cosmologia africana dos Orixs
considerados como intercessores do homem junto a Olorum, aproximava o catolicismo das
seitas dos escravos. Por outro lado, a Igreja proibia as supersties pags e os atos
considerados mgicos e punia quem os praticasse. O catolicismo no negava a existncia
desses fenmenos mgicos, mas acreditava que eram legtimos somente as intervenes do
sobrenatural na vida das pessoas se fossem patrocinadas pela Igreja. Afinal, o crente atendido
pelo santo milagroso retribua com generosos bolos a graa obtida.
O catolicismo, naquela poca, era uma religio profundamente mstica ou mgica. Por
exemplo, fitas cortadas pelos padres com a medida das imagens dos santos e amarradas na
cintura eram usadas para remover dores, doenas e realizar o pedido de quem as viesse
guardar. Os bentinhos, as figuras e medalhas de santos e as oraes escritas depois de
benzidas pelos sacerdotes eram postas entre livros, debaixo dos travesseiros ou dobrados e
costurados em forma de uma pequena bolsa, carregada junto ao corpo para combater os males
e garantir a proteo do santo retratado. Aspergir gua benta, benzer-se com o sinal da cruz e
repetir preces consideradas poderosas afastavam os maus espritos.
Numa religio em que o paraso e a felicidade eterna estavam reservados para a vida
aps a morte, era natural que o culto s almas fosse uma preocupao constante dos fiis. Para
que as almas alcanassem o cu mais rapidamente no se economizavam velas, novenas,
missas fnebres e oraes especiais em homenagem aos mortos. Morrer sem receber a
extrema-uno ou no poder garantir um enterro digno (cristo) tambm eram preocupaes
dos catlicos.
A missa e os sacramentos tinham, aos olhos do povo, a fora de atos mgicos. O
mistrio da eucaristia, tambm conhecido como a ceia do Senhor, no qual o padre realiza a
transubstanciao do po e do vinho no corpo e sangue de Cristo, posteriormente ingerido
pelos fiis para que fossem absolvidos dos pecados, era tido como uma demonstrao do
poder divino. As ladainhas ritmadas, as rezas proferidas em latim, o som dos sinos e
campnulas, a imponncia dos trajes sacerdotais, o altar consagrado com relquias tiradas dos
ossos ou pedaos de roupa de santos e purificados pela fumaa aromtica dos turbulos, enfim
todos estes aspectos contribuam para que o ofcio da missa exercesse um fascnio mgico

27
HOORNAERT, Eduardo. Formao do catolicismo brasileiro. Petrpolis: Vozes, 1978.
sobre os catlicos como se ali estivesse sendo aberto um acesso privilegiado ao mundo do
sobrenatural sob os olhos extasiados dos anjos e santos pintados nos tetos das capelas.
Para Bastide, o fascnio pelo pensamento mgico do qual a Igreja deliberadamente
soube tirar vantagens para converter, reprimir e atrair os fiis est ligado ao poder do desejo
e guarda toda a ilogicidade vibrante, toda a paixo obstinada pela realizao do que se deseja
e que se nunca desespera. Se esses gestos mgicos malogram, preciso encontrar meios mais
fortes, processos de ao mais poderosos
28
. O insucesso no provoca o ceticismo em relao
s prticas mgicas, mas abrem espao para a ao de outros mecanismos que venham
permitir o desejo (individual ou coletivo) a ser atendido. O autor explica que o sincretismo
mgico no o efeito de um simples contato entre civilizaes, nem o efeito da presso do
colonizador sobre os povos colonizados. O sincretismo acontece a partir do aumento,
desenvolvimento e intensificao das prticas mgicas dos amerndios e africanos pela
utilizao de processos catlicos dentro de um contexto inteiramente novo. Ou seja, os ritos
catlicos no so mais religiosos, mas ritos mgicos, por si mesmo eficientes
29
para abrir e
fechar o corpo do fiel. O padre no um sacerdote, mas um temvel feiticeiro capaz de manter
a superioridade do homem branco sobre os povos colonizados.
A esse catolicismo que ndios e negros foram convertidos, inclusive para a conteno
de prejuzos causados pela grande mortalidade da mo-de-obra servil. Neste sentido, a
interferncia da Igreja na vida cotidiana se dava em trs diferentes aspectos:
1) Na medida em que persuadia os fiis a aspirarem vida eterna no cu como prmio por
uma vida terrena de sofrimento, o aculturamento religioso promovia a aceitao, por parte
do escravo, da dura realidade da escravido, diminua o nmero de fugas, rebelies,
suicdios e abortos;
2) Esse processo se efetivou atravs de transformaes concentradas na realidade do escravo
que, como cristo, tinha direito de folgar nos domingos e dias santos
30
;
3) Os feriados religiosos eram destinados no apenas ao descanso, mas para festejos e
celebraes que, de diversas maneiras, incluam as populaes afro-brasileiras quer
fosse pelo culto a santos negros como So Benedito e Nossa Senhora Aparecida; quer pela
tolerncia s msicas e danas, conhecidas genericamente como batuques.
31


Com o poder de estabelecer a fronteira entre o certo e o errado, bem e mal, sagrado e
profano, o catolicismo tornou-se um verdadeiro divisor de guas na mentalidade dos
brasileiros. Se esse enorme poder da Igreja, por um lado, contribuiu para a conservao de
diversas tradies africanas, que puderam se desenvolver num contexto social razoavelmente

28
BASTIDE, Roger. Op. Cit.; pp. 383-384.
29
Idem, ibidem, p. 385.
30
A respeito da possibilidade dos escravos no trabalharem nos feriados santificados se verifica com mais freqncia
nas cidades. Sobre esse tema ver CONCONE, Maria Helena. Op. Cit.; p. 50; e LIGIRO e DANDARA, ibidem, p. 60.
31
Idem, ibidem, p. 60.
pacfico, como os primeiros candombls, cujo surgimento teria sido facilitado pelas
irmandades de pretos. Por outro lado, a conquista e manuteno dessa estabilidade dependia
de que cada grupo aceitasse como natural e justa a posio que ocupavam na engrenagem
social. A Igreja Catlica, assim, promoveu no Brasil uma paz social que justificava o
escravismo e o genocdio cultural com base em arraigados preconceitos raciais: considerava
normal a superioridade cultural de indivduos de origem europia, a inferioridade dos
descendentes de africanos e a inapta pureza dos ndios.
32



2.3 As religiosidades africanas

Falar de religio afro-brasileira implica conhecer a cultura dos povos africanos e as
tentativas de sobrevivncia dessa mesma cultura na solo brasileiro. Portanto, a frica no o
personagem principal do tema, mas o local de origem das populaes que vo interagir com
os elementos do Novo Mundo. Para este fim, se faz necessrio compreender o pensamento do
Homem africano, cujas relaes com o sagrado visam assegurar uma vida perene; e o papel
deformador da escravido, que imps rupturas a toda infra-estrutura social (organizao
familiar e sistemas polticos e econmicos) que no tinha como sobreviver fora da frica.
Assim, o nico ponto de resistncia foi a superestrutura cultural, ou seja, a maneira de sentir,
de pensar e de se relacionar com o sagrado. E, at mesmo este, precisou se adaptar nova
realidade social (inter-relaes com o senhor e com o grupos culturais diferentes)
33
.
Quanto origem das populaes escravas existiram dois grandes conjuntos de grupos
se fizeram representar no trfico negreiro: bantos e sudaneses. Os bantos englobavam as
populaes oriundas do antigo reino do Congo, que hoje compreende as regies localizadas
no atual Congo, Angola, Gabo, Moambique e Zaire. Explorado pelos portugueses desde
meados da dcada de 1480, o Congo foi transformado na principal regio fornecedora de
escravos ao longo de mais de trezentos anos. A importao de seres humanos comeou em
1517, para a Europa; e, em 1537, para o Brasil, tendo aumentado no sculo XVII e decrescido
apenas no final do sculo XVIII. Os escravos de origem banto foram espalhados por quase
todo o litoral brasileiro e pelo interior, principalmente Minas Gerais e Gois.
Desse grupo tnico, calcula-se que tenham vindo o maior nmero de escravos. Portanto,
no de se estranhar a presena determinante da cultura banto na cultura ocidental, seja no
aspecto religioso (macumba, vodu), musical (samba, mambo, rumba) ou mesmo esttico
(cubismo, art naif, carnaval). Observa-se os emprstimos da religiosidade banto na Umbanda na
presena de elementos da performance ritual (msica, dana e transe), em elementos pictogrficos
(pontos riscados, simbolismo das cores), nos elementos ritualsticos (pemba, plantas, pedras). A

32
Id. Ibid.; p. 61.
33
CONCONE, Maria Helena. Op. Cit.
contribuio da tradio banto destaca-se tambm por meio de elementos filosficos como o culto
aos mortos, o culto natureza e o dogma da reencarnao
34
.
Os sudaneses englobam grupos originrios da frica Ocidental e que viviam em
territrios hoje conhecidos por Nigria, Benin (ex-Daom) e Togo. So, entre outros, os
iorubs ou nags (subdividido em queto, ijex, egeb etc), os gege (ewe ou fon) e os fanti-
axantis. Entre os sudaneses tambm vieram algumas naes islamizadas como os hausss,
tapas, peuls, fulas e mandingas. Estas populaes se concentraram mais na regio aucareira
da Bahia e de Pernambuco, e a entrada no Brasil ocorreu sobretudo em meados do sculo
XVII, durando at a metade do sculo XIX.
Os negros, vendidos como escravos, eram capturados diretamente pelos europeus ou
comprados em regies de intenso comrcio escravista, como a do Golfo do Benin, conhecida
como Costa dos Escravos. Em muitos casos, os negros vendidos nessas regies eram
aprisionados por tribos inimigas ou pertenciam a faces rivais dentro da prpria tribo. Pierre
Verger relata o caso de uma rainha daomeana, Agontim mulher do rei Agonglo que foi
derrotado por seu rival, Adandozan , que foi vendida como escrava e veio parar em So Luiz
do Maranho em fins do sculo XVIII. E nessa cidade, no terreiro Casa das Minas, ainda
existente, teria difundido o culto aos deuses (voduns) da famlia real
35
.
O regime de produo escravista fez com que membros de reinos, cls e linhagens;
aliados e inimigos; caadores, guerreiros e agricultores; sacerdotes e cultuadores de
antepassados; fossem brutalmente retirados de um contexto social, poltico e religioso prprio
para se tornarem mo-de-obra numa terra distante, numa sociedade diferente, na qual no lhes
conferiam o status de pessoas. Eram vistos como meras peas, compradas e revendidas
como coisa. Sob este regime, os escravos ficavam margem do convvio social. De um lado,
estava o modelo dominador da famlia patriarcal da casa-grande, no qual o senhor de engenho
governava absoluto, tendo sob suas ordens mulher e filhos, clero e autoridades civis. De
outro, estavam os valores e tradies culturais trazidos da frica que, a todo custo,
precisavam ser conservados.

A catequese dos negros no promoveu, salvo em raras excees, qualquer modificao
nas condies desumanas de trabalho e nem aliviou os castigos fsicos aos quais poderiam ser
submetidos. Esta atitude contraditria da Igreja fez com que a catequese e manuteno da
escravido andassem de mos dadas. Uma parte do acordo entre a Coroa portuguesa e a Igreja
dizia que o escravo deveria ser batizado no prazo mximo de cinco anos depois de chegado ao
Brasil. Assim, competia Igreja aplicar os sacramentos bsicos que os transformassem de

34
Segundo Jos Luiz Ligiero, a cultura congolesa associava a alma humana ao movimento do Sol sobre a Terra
com sucessivas voltas ao seu redor. Assim, ao nascente corresponderia ao momento da concepo, ao meio dia o
apogeu da maturidade, ao poente a morte e meia-noite o momento mais profundo do mergulho da alma
desencarnada no oceano do mundo espiritual que se pensava localizado embaixo dos ps, alm das entranhas da
Terra. (LIGIRO e DANDARA. Op. Cit.; p. 50).
35
VERGER, Pierre. Uma rainha africana me-de-santo em So Luiz. In: Revista USP, n. 6. SP, 1990, p. 151-8.
pagos e pecadores em cristos. O batismo e a adoo de um nome cristo geralmente de
inspirao bblica ou de santos como Jos, Maria, Sebastio e Benedito no lhes garantiu,
entretanto, nenhum tratamento fraterno ou mesmo humano. Aos escravos, era ensinado a
resignao e a obedincia ao senhor de engenho como forma de alcanar o cu e redimir os
pecados das prprias almas. A comparao entre as privaes da vinda do escravo e os
sofrimentos de Cristo era freqentemente utilizada para consol-los.
A vida sexual dos negros tambm era vigiada para que se pudesse combater o pecado
da promiscuidade e preservar a moral catlica. Os casais se formavam a partir das
preferncias do senhor de engenho, tendo em vista a procriao de filhos saudveis para o
trabalho na lavoura, e o casamento era abenoado pelo padre local. Com relao ao sexo entre
brancos e negros, a moral era mais condescendente diante da evidncia dos freqentes
nascimentos de filhos bastardos do senhor de engenho com as escravas ou os filhos destes,
que se iniciavam sexualmente com as negras. Para esses mulatos, que continuaram escravos, o
destino reservado foi a dupla discriminao: a dos brancos que os consideravam negros e a
destes que os consideravam brancos
36
.
A Igreja, vinculada a interesses diversos que se refletiam na poltica ambgua de
catequese dos negros, ora tentava disciplinar a vida religiosa destes grupos, ora fazia vistas
grossas s danas, cnticos e rezas realizadas em domingos e feriados santificados, nos
terreiros das fazendas, em frente s senzalas. Nessas ocasies os padres preferiam acreditar na
justificativa de que os batuques eram homenagens aos santos catlicos feitas na lngua
natal. O colonizador portugus, quando admitia os batuques, era porque, alm de consider-
los como uma diverso inofensiva (folclore), julgava necessrio haver uma certa dose de
diverso em benefcio do prprio rendimento do trabalho
37
. Acreditava-se, tambm, que as
festas dos negros eram uma forma de manter viva a rivalidade entre grupos de escravos
provenientes de naes inimigas. Assim, a organizao de rebelies ficaria mais difcil se no
criassem entre as etnias africanas laos de solidariedade que as aproximassem do inimigo
comum: os senhores de escravos.
Se as danas e msicas foram toleradas, o aspecto mgico da religiosidade africana foi
duramente combatido. O babala (sacerdote), ao manipular objetos, fazer sacrifcios de
animais e invocar secretas oraes, acredita poder entrar em contato com os deuses (orixs),
conhecer o futuro, curar doenas, melhorar a sorte e transformar o destino das pessoas. Por
esses princpios, a magia africana era vista como prtica diablica pelas autoridades
eclesisticas, como j havia ocorrido com as religies indgenas. Principalmente porque,
sendo o catolicismo colonial tambm uma religio fortemente magicizada, era preciso
distinguir a f catlica nos santos, almas benditas e milagres, das crenas consideradas
primitivas na qual entidades incorporavam, espritos recebiam alimento sacrificiais de

36
GONALVES, Vagner. Ibidem, p. 32.
37
Aparentemente a mo-de-obra escrava funcionava melhor quando lhe era permitida alguma liberdade para os
divertimentos. (CONCONE. Maria Helena. Op. Cit.; p 49).
sangue; e adivinhos operavam curas. Da mesma forma que era preciso distinguir a ingesto da
hstia, representando o corpo de Cristo, da antropofagia ritual dos ndios.
O Tribunal do Santo Ofcio da Inquisio, durante visita ao Brasil, perseguiu e
condenou muitos negros por considerar os batuques, com cantos e danas frenticas, como
invocaes ao demnio semelhana dos sabs europeus
38
. O transe dos negros era vistos
como demonstrao de possesso demonaca e as adivinhaes, sacrifcios e outras prticas
mgicas eram classificadas como bruxaria, magia de negro
39
. Como se v, a religio
africana era considerada coisa do mal, do diabo e ofensiva ao Deus catlico.

A partir de fins do sculo XVII, o catolicismo brasileiro, at ento uma religio
domstica centrada na capela da fazenda, passou a ser uma religio das cidades que se
formavam ao redor dos engenhos de acar do litoral ou das minas de ouro do interior. As
igrejas tornaram-se os principais centros aglutinadores das atividades religiosas e pontos de
convergncia da comunidade, que era formada pelos segmentos bsicos da sociedade
colonial: a aristocracia, o clero e os escravos. No alto dessa hierarquia social, a aristocracia e
o clero muitas vezes se confundiam. A elite agrria, consciente do prestgio da Igreja,
esforava-se para ter um padre entre os membros da famlia. Figura de poder, ao padre
competia no s rezar missas e ministrar os sacramentos, mas tambm cuidar da educao dos
jovens e zelar pela moral catlica e, alm desse controle religioso e social, apoiar alianas
polticas segundo o interesse da prpria famlia.
Com o crescimento das cidades, decorrente da multiplicao das atividades
econmicas a partir do sculo XVIII, uma populao considervel de indivduos mestios,
negros alforriados e negros de ganho que trabalhavam como vendedores, barbeiros e
carregadores e que traziam tarde seus salrios andavam livremente pelas ruas. Os negros
no conseguiam usufruir de tal mobilidade nas zonas rurais, onde o poder coercitivo do
senhor de escravos era mais contundente. Nas cidades, os escravos conseguiam contornar a
vigilncia dos senhores e promover reunies nas esquinas e becos, formar associaes de
ofcio e de lazer, nos quais se entregavam efusivamente s danas e rodas de capoeira e de
batuques aos domingos e feriados santificados. Assim, inevitavelmente, a vida urbana
promoveu a aproximao entre as classes e passou a representar uma ameaa fronteira entre
senhores e escravos, pobres e ricos. Se a religio promovia, portanto, certa aproximao entre
negros e brancos e facilitava o contato entre classes sociais opostas, era preciso que a Igreja
controlasse essa aproximao, mantendo os grupos subordinados tanto no interior das
instituies catlicas como na sociedade fora dela.
O ofcio da missa e a realizao das festas religiosas ou cvicas que envolviam
procisses, autos e folguedos quebravam a rotina de trabalho marcando os domingos e

38
Para mais informaes sobre o tema ver MELLO e SOUZA, op. cit.
39
O termo magia de negro ficou popularmente conhecido como magia negra e estava associadas toda magia
feita para o mal.
feriados santificados. Eram momentos privilegiados de reunio da sociedade, de convergncia
da populao urbana e das vizinhanas. Tornados catlicos, os negros escravos e a populao
mestia tinham o direito de freqentar a missa e as igrejas dos senhores. Contudo, s faziam
isso em espaos reservados a eles, como nos prticos de onde assistiam a missa em p. Na
nave principal, as famlias senhoriais ocupavam os bancos de acordo com a riqueza e o
prestgio que desfrutavam na sociedade. Quanto mais rica e poderosa, mais prxima ficavam
do altar. Nas procisses que percorriam as ruas da cidade a aristocracia branca, o clero, os
negros e os mulatos desfilavam sempre de modo a no se misturarem durante o cortejo. Nos
autos, teatralizados de passagens bblicas ou de eventos da histria do cristianismo, os negros
sempre representavam os inimigos da f.
Ao participar dessas cerimnias, o negro incorporou a elas o prprio modo de ser,
marcado pela alegria, msica, dana e utilizao de instrumentos de percusso. O viajante
Auguste de Saint-Hilaire, que esteve no Brasil entre 1816 e 1822, relata que durante a
procisso das Cinzas em Minas Gerais, por influncia dos negros, a cerimnia tornara-se
irreverente, com ridculas palhaadas que se misturavam com o que a religio catlica tem de
mais respeitvel
40
. Os alemes Johann von Spix e Carl von Martius, que estiveram no Brasil
nessa mesma poca em visita a Salvador, narram que o vozerio e os divertimentos
extravagantes do grande nmero de negros, reunidos durante os festejos do Senhor do
Bonfim, do a essa festa popular uma feio estranha e excntrica, da qual s pode fazer
idia quem observou as diversas raas na sua promiscuidade
41
.
As investidas da elite branca contra as transformaes que a religiosidade africana
imps ao catolicismo fizeram com que a Igreja, em muitos casos, proibisse a realizao das
cerimnias dos negros junto com as festas catlicas. A separao entre brancos e negros
imposta pela Igreja poderia ser observada, tambm, na criao das irmandades dos homens
pretos
42
. Os negros, impedidos de participar das irmandades dos brancos, foram reunidos em
irmandades religiosas prprias, separadas segundo a cor da pele e a condio de escravo ou de
liberdade. Uma das mais conhecidas irmandades foi a de Nossa Senhora do Rosrio e So
Benedito, estabelecidas em vrios pontos do Brasil. Esta irmandade, criada pelos jesutas em
1586, visavam atrair os negros atravs da devoo aos santos de cor preta (So Benedito) e s
virgens negras (Nossa Senhora do Rosrio). Em geral, essas irmandades reuniam escravos de
uma mesma nao africana e muitas vezes eram exclusivas de homens ou de mulheres. Na
Bahia, os daomeanos (geges) foram agrupados na confraria do Senhor da Redeno, os negros
angolas na Ordem Terceira do Rosrio, os mulatos na Ordem do Senhor da Cruz
43
.
Procurando traduzir o catolicismo para a compreenso dos negros, a Igreja permitia que as

40
SAINT-HILIARE, Auguste de. Viagem s nascentes do Rio So francisco. So Paulo: Itatiaia/Edusp, 1975, p. 66.
41
SPIX, Johann von e MARTIUS, Carl F. P. von. Viagem pelo Brasil. So Paulo: Itatiaia/Edusp, 1981, p. 152.
42
Uma das caractersticas da Igreja catlica no Brasil foi o incentivo criao de associaes de leigos. Essa
associaes, como as Ordem Terceira, Ordem dos Militares, Santa Casa de Misericrdia entre outras, tinham
objetivo de integrar a comunidade catlica atravs da participao dos membros na organizao da vida religiosa
local. Competia s irmandades organizar as festas da parquia, recolher o dzimo, prestar servios assistenciais e
divulgar a f crist.
43
BASTIDE, Roger. Op. Cit.; p. 171.
irmandades organizassem os prprios folguedos como forma de participarem da
comemoraes crists.
Negar-lhes totalmente os seus folguedos, que so o nico alvio do seu cativeiro, quer-los
desconsolados e melanclicos, de pouca vida e sade. Portanto, no lhes estranhe os senhores
o criarem seus reis, cantar e bailar por algumas horas honestamente em alguns dias do anos, e
o alegrarem-se inocentemente tarde depois de terem feito, pela manh, suas festas a Nossa
Senhora do Rosrio, de So Benedito e do orago da capela do engenho. (ANTONIL, apud
BRAGA. 1987, p. 14)
44
.

Os escravos tinham tambm, nas confrarias e irmandades, uma importante associao
de auxlio mtuo. Se, por um lado, as contribuio dos afiliados constituam uma forma de
peclio para comprar a alforria de escravos, assegurar um enterro cristo aos membros
associados o que geralmente era feito misturando-se as ladainhas catlicas com os ritos
funerrios da nao africana do morto e a construo de igrejas prprias para os negros
45
.
Por outro, as irmandades de pretos teriam contribudo para a organizao dos primeiros
candombls baianos. Nos terreiros gege-nag as imagens de santos catlicos aparecem em
partes externas do templo, contudo o assentamento da energia est mesmo nas pedras
sagradas que se encontram veladas sob os panos e plantas dos altares, escondidas da
curiosidade e do preconceito.
Se a f dos negros nos prprios deuses esteve inicialmente disfarada nas danas e
cantos que faziam em louvor aos santos catlicos, num segundo momento essa f se dirigiu
tanto a uns como a outros. Ou seja, o negro, assim como o ndio, continuou acreditando nos
seus deuses mesmo considerando-se cristo. Portanto, a enorme separao social entre
brancos, negros e ndios no significou que as tradies culturais se mantivessem
impermeveis uma s outras. O que se verificou no universo religioso do Brasil que as
religies, que aqui se encontram, romperam seus limites e se amalgamaram, dando origem s
novas formas de religiosidade: uma religiosidade mestia.
Ainda que os povos bantos tenham chegado ao Brasil antes dos iorubs, a enorme
influncia destes ltimos demonstra que a liderana iorub foi aceita e reforada pelas demais
etnias africanas. Ligiro acredita que foi a conservao do idioma iorub o fator mais
importante para o predomnio desta cultura sobre a cultura banto. na lngua que se
encontra codificada grande parte das informaes que constituem a identidade de um povo, e
os demais idiomas africanos presentes no Brasil j se teriam fragmentado com o tempo
46
.
Para o autor, o domnio dos iorubs no contexto afro-brasileiro deveu-se tambm a
certa dose de diplomacia na organizao multicultural dos terreiros. Alm de agruparem num
nico templo divindades antes cultuadas separadamente em diversas regies da frica, os
iorubs incorporaram ao prprio panteo as divindades Nan, Obaluai e Oxuma, a trade de

44
BRAGA, Julio Santana. Sociedade protetora dos desvalidos; uma irmandade de cor. Salvador: Ianam, 1987.
45
Cf. REIS, Joo Jos. A morte uma festa. So Paulo: Cia. das Letras, 1992.
46
LIGIRO e DANDARA. Op. Cit.; p. 54.
orixs cultuados pelos daomeanos. E, tambm, reservaram um discreto espao para entidades
de ascendncia congolesa e amerndia: caboclos, pretos velhos e exus, no mais das vezes
agrupados sob o nome genrico de eguns (espritos dos mortos)
47
. Seis dos orixs mais
conhecidos do panteo iorub foram incorporados pelo movimento umbandista como lderes
de categorias bsicas de espritos (linhas ou falanges): Oxal, Ogum, Oxossi, Xang, Iemanj
e Ibiji. A linha das almas de inegvel influncia banto
48
.


2.4 O kardecismo francs

A filosofia kardecista , depois do catolicismo, a tradio de origem europia mais
importante na formao da religio umbandista, interferindo tanto no estilo de textos e
discursos quanto no contedo doutrinrio. Os Livros de Allan Kardek so as referncias
literrias mais citadas quando se trata de explicar as origens de idias fundamentais como a
reencarnao, a lei do carma e a evoluo espiritual adquirida atravs da prtica do amor ao
prximo. Formalmente, a obra de Kardek contm, tambm, a matriz do tom racional e
cientfico que permeia a retrica umbandista, mesmo quando as informaes veiculadas
baseiam-se exclusivamente na f que o crente pode depositar.
Hippolyte Lon Denizard Rivail ou, simplesmente Allan Kardec pseudnimo que lhe
fora revelado como sendo o nome da ltima encarnao na terra, quando viveu como um
druida na antiga Glia , fundou o espiritismo na Frana. Embora psicografado por um druida,
o Kardecismo incorporou idias contemporneas como o positivismo de Auguste Comte e o
evolucionismo de Charles Darwin, e procurou conciliar razo e f por meio do estudo
cientfico de fenmenos espirituais e da prtica sistemtica da caridade.
Do ponto de vista filosfico, a vida transcorre num universo temporal e causal, em que
cada um recebe de volta hoje os resultados das prprias aes passadas, o que cria um
contexto em que o egosmo a fonte de todos os males e a caridade a fonte de todas as
bnos. O trabalho da pessoa humana na Terra, esforando-se pelo bem comum, tido como
um pr-requisito para a evoluo espiritual e a conquista de dimenses superiores de
existncia, objetivo que cada pessoa busca incansavelmente atravs de sucessivas encarnaes
na matria. Do mesmo modo, o kardecismo enfatiza o livre-arbtrio e a fora de vontade como
peas chaves no caminho da espiritualizao da espcie humana. Todas essas consideraes
so vistas como conseqncias lgicas da eternidade da alma, cuja realidade , para Kardec,
dedutvel a partir da observao metodolgica de fenmenos medinico-espiritual
49
. Do ponto
de vista religioso, o kardecismo postula a existncia de um Deus, inacessvel aos homens,

47
Idem, ibidem, p. 56.
48
MATTA e SILVA, no livro Umbanda de todos ns. 9 Edio. So Paulo: cone, 1996; apresenta a linhas das
almas como Yorim e a linha de Ibeji (crianas) como Yori.
49
LIGIRO e DANDARA, op. cit.
dada a incomensurvel distncia que os separa; mais prximo esto os espritos
desencarnados para quem a misso de ajudar a humanidade um meio de expiar faltas
passadas e assim progredir em busca da perfeio.

No Brasil, o kardecismo foi introduzido pela Bahia, por volta da dcada de 1860, e
teve que se adaptar a um contexto multicultural em que predominavam o catolicismo e a
oralidade dos cultos africanos e amerndios. Entre as transformaes que se operavam nesse
processo, Diana Brown destaca que enquanto o kardecismo francs reteve sua orientao
primeira na direo da cincia e da filosofia racional, e somente depois abriu espao
religio, o kardecismo brasileiro foi rapidamente transformado em uma religio mstica
50
.
Embora negando a existncia de cu e inferno que para Kardec estariam contidos na
prpria psicologia do indivduo conforme o estgio de evoluo , o kardecismo propunha
desde o incio a aceitao e prtica das idias de Cristo como conseqncia moral da
aplicao das idias cientficas. Aqui, entretanto, a doutrina assumiria contornos cada vez
mais prximos do catolicismo brasileiro, destacando-se pela adorao de Kardec como
santo e por curas e cirurgias medinicas sem cerimnias capazes de atrair multides. A
aproximao de alguns grupos com o catolicismo to grande que so classificados de
kardecistas evanglicos. H tambm os kadercistas intelectuais, geralmente oriundos das
mdias e altas camadas da sociedade brasileira, incluindo-se a um grande nmero de
educadores, profissionais de sade e profissionais liberais. Neste grupo observa-se maior
tradio sincretismo em direo ao esoterismo, espiritualismo e outras tradies ocultas do
continente europeu.
No tocante s tradies orientais, onde Kardec foi buscar os princpios filosficos da
lei do carma, elas parecem estar mais associada ao kardecismo brasileiro do que no
europeu. Embora as escrituras vdicas tenham sido a principal fonte de que Kardec absorveu
princpios da filosofia oriental, h grupos kardecistas no Brasil que se renem para receber
mensagens psicografadas entre mestres chineses, indianos ou ciganos. Entre suas leituras,
esses kardecistas incluem pginas do hindusmo, do budismo e do confucionismo
51
.
Quanto as tradies africanas e amerndias, o kardecismo brasileiro costuma
estabelecer uma relao ainda mais discriminatria do que a adotada pela Igreja Catlica, pois
consideravam os espritos de ndios e negros como involudos e carentes de luz. Kardec,
entretanto, no escreveu uma linha a respeito da inferioridade espiritual de qualquer raa
humana, mas os seguidores brasileiros associam freqentemente os comentrios do autor
francs sobre a existncia de espritos atrasados, embrutecidos ou materialistas a esse dois
segmentos da sociedade brasileira. Estabelecem uma espcie de determinismo espiritual, no
qual os seres humanos de origem indgena ou africana tm que aceitar a superioridade da
cultura ocidental, buscando-a como ideal, se quiserem evoluir espiritualmente.

50
BROWN, Diana. Apud. Idem, ibidem, p. 62.
51
Id. Ibid.; p. 63.
No kardecismo, as sesses de passes, doutrinao e desobsesso no so consideradas
rituais. Todavia, vrios tipos de passes e descarregos dos rituais de umbanda demonstram
claras influncias kardecistas. As semelhanas so tantas entre uma sesso kardecista e uma
de Umbanda de mesa que podem confundir inicialmente um fiel desatento
52
. Contudo, a
diferena mais marcante do culto umbandista a maior disponibilidade para aceitar a todos,
vivos e mortos, do jeito que so. Nele h espao para a incorporao e a convivncia das mais
diversas heranas tnicas e culturais.
assim que, na Umbanda, ouvem-se coisas inusitadas como, por exemplo, o esprito de uma
prostituta, que viveu e morreu na zona do Mangue, aconselhando uma dona de casa do Mier
sobre como obter e proporcionar mais prazer no sexo. O mais interessante que prestar esse
tipo de ajuda tambm conta pontos na escala umbandista da evoluo espiritual.
53


Nas sesses kardecistas no era raro, ao lado de desencarnados de mais prestgio, a
presena de espritos de velhos escravos e indgenas inicialmente identificveis, como os
demais, pela lembrana das vidas passadas, mas que aos poucos vo perdendo os traos
individualizadores e constituindo as categorias genricas de pretos-velhos e caboclos. Esta
transformao aproximava o baixo-espiritismo, como era chamado nas sesses kardecistas,
da estrutura do culto banto dos antepassados e integrava-o mais no quadro geral da
macumba do que na verso erudita do espiritismo francs. E precisamente esta postura,
menos racionalista e portanto sensvel aos problemas e dificuldades dos adeptos, que levou
alguns espritas, insatisfeitos com a excessiva intelectualizao do kardecismo, a voltarem-se
para as manifestaes populares do baixo-espiritismo e da macumba.
Contudo, por um lado, os precursores do movimento umbandista reconheciam a fora
desses cultos; por outro lado, no podiam admitir aqueles elementos que eram incompatveis com
as concepes evoludas do kardecismo. A aproximao, assim, de forma seletiva e depuradora:
se reconhecem e aceitam a presena de espritos de escravos e ndios, tendem a eliminar tudo
quanto chocava mentalidades esclarecidas, como o sacrifcio de animais, as oferendas de comida
e bebida aos espritos, o uso de fumo, o emprego de instrumentos de percusso.
Foram descartados tanto aqueles aspectos considerados primitivos e muito prximos
da matria, como os que lembravam as origens negras e indgenas. Contudo, no se podia
descartar todo o conjunto de instrumentos e objetos rituais daqueles cultos. Assim, se o
kardecismo oferecia um arcabouo doutrinrio capaz de articular, numa nova estrutura,
prticas religiosas desvinculadas dos antigos mitos, ento era necessrio recorrer a um
discurso cientfico que pudesse justificar a permanncia de determinados elementos
materiais nos ritos. A utilizao da bebida, por exemplo, recebeu o amparo da lei fsica da
atrao e repulso. Os defumadores so explicados por uma teoria fludica; facas e espadas,
pela teoria eletrosttica do poder das pontas.

52
Id. Ibid.; p. 64.
53
Id. Ibid.; p. 65.
Para justificar o uso da plvora, o umbandista Silvio Maciel, invoca at a psiquiatria:
com a exploso, h uma brusca e violenta deslocao de ar, e assim atingido o perisprito
dos obsediados que, ento, se afastam. No usam os psiquiatras os violentos choques eltricos
em determinados casos de loucura?
54
.
Pela ao dos seguidores do espiritismo de Kardec, Renato Ortiz identifica dois
movimentos: o primeiro, de embranquecimento das culturas amerndias e africanas que
nitidamente aceitavam a presena de ndios e negros nas sesses de mesa desde que
aceitassem a cultura ocidental (agora vindo da Frana e no mais de Portugal) e negassem as
prprias origens. A segunda, de empretecimento do kardecismo francs; no que estes
negassem a cultura europia, muito pelo contrrio, se valeriam de todo conhecimento
disponvel para demonstrar que certas prticas mgicas estavam amparadas por leis
cientficas. Da mesma forma, a estrutura institucional do kardecismo (federaes espritas)
ser copiada pelos primeiros umbandistas com a finalidade de se protegerem da perseguio
policial aos cultos afro-brasileiros, na primeira metade do sculo XX
55
. E, posteriormente,
iniciar o processo de legitimao do culto como uma religio brasileira.


2.5 Outras tradies encontradas na Umbanda

Se as tradies apresentadas anteriormente podem ser claramente percebidas na Umbanda,
at mesmo aos olhos de um observador leigo, existem outras tradies cuja influncia mais
discreta, encontrando-se os elementos dispersos em meio ao ritual. Tais tradies requerem uma
pesquisa mais elaborada para tornarem-se mais visveis. Entre elas destacamos as tradies dos
mals, dos ciganos e dos orientais (budismo e o hindusmo). possvel encontrar vestgios de
todas essas fontes no caldeiro multicultural da religio umbandista, ainda que em setores muito
especficos da sociedade, como foi o caso narrado por Diana Brown, que localizou em So Paulo
um centro de Umbanda cruzado com judasmo
56
.

A) Os Mals: a tradio dos mals, ou muulmanos, composta no Brasil pela fuso de
vrias tradies orais africanas (hausss, mandingas, iorubs, geges) com a tradio
escrita rabe, contendo ensinamentos do Alcoro. Os mals adotaram a lngua rabe para
ler as escrituras sagradas do profeta de Al, mas no deixaram de praticar as mgicas
nativas, as quais foram sincretizadas com o Isl. Jos Luiz Ligiro apresenta um caso
pouco ortodoxo em relao doutrina de Maom, na medida em que exibe traos da
tradicional magia africana:

54
MACIL, Silvio. Apud MAGNANI, Jos Guilherme. Umbanda. 2 Edio. SP: tica, 1991, p. 26.
55
Para mais informao sobre o temas ver ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro. 2 Edio, So
Paulo: Brasiliense, 1999.
Para destruir qualquer malefcio possua o mal pequeno patu ou bolsa que trazia no pescoo,
contendo uma orao em poucas palavras, a qual era encimada por uma estrela de cinco
pontas, vulgarmente conhecido por signo-de-salomo. E assim, diziam eles, ficavam imunes a
toda feitiaria.
57


B) Os Orientais: a influncia de tradies orientais na Umbanda bem forte nos centros que
cultuam a linha do oriente, cujos elementos orientais mais visveis foram herdados do
budismo e hindusmo. O budismo se faz presente nas oferendas de frutas e flores e pela
aplicao dos ensinamentos de amor incondicional e da tranqila aceitao das
vicissitudes irreparveis da vida, no apenas como purgao de pecados passados, mas
como reveladoras de ensinamentos espirituais.
Da filosofia hindu, atravs da obra de Kardec, incorporaram-se os fundamentos da lei do
carma, conforme consta das escrituras vdicas, s quais o esprita francs teve acesso
antes de formular a doutrina kardecista. Ligiro comenta que, mais recentemente,
elementos da ioga tm sido igualmente absorvidos pelos umbandistas de tendncia mais
esotrica com a finalidade de desobstruir os sete chacras
58
.

C) Os Ciganos: a origem dos ciganos imprecisa, as vezes localizada no norte da frica, na
ndia, no leste europeu ou na Pennsula Ibrica. A forma anrquica de viver, inapta s
rgidas estruturas scio-polticas, foi muitas vezes entendidas como ameaa estabilidade
do Estado. Conhecidos no passado como uma tribo de msicos e adivinhos, os ciganos
depositavam nas mulheres a misso de desvendar o destino, lendo mos e as cartas do
baralho, e nele intervir por meio de rituais mgicos. A fama de ladres e trapaceiros pode
ser devido ao choque cultural entre ciganos e europeus, que levaram os primeiros a fazer
uso da esperteza e da seduo para sobreviver. Talvez isso justifique a forte presena de
entidades ciganas nas giras de exus.

D) Medicina Popular: classifica-se como medicina popular todas as prticas que contribuem
para cura por vias mstico-espirituais: as dez mil cirurgias mensais realizadas pelo
esprito do Dr. Fritz, atualmente incorporado no engenheiro Rubens Faria Jnior; as
operaes sem cortes do mdium Waldemar Coelho, a que se submeteu a atleta Ana
Moser; os tratamentos com agulhas do Dr. Hans, em Minas Gerais; os muitos remdios da
flora medicinal para os males do corpo, da mente do esprito e do corao.
Numa perspectiva mais ampla, todos os caminhos que levam cura, com exceo da
medicina oficial, podem ser considerados como pertencentes ao vasto conjunto da
medicina popular. A enorme quantidade de desprovidos de cuidados mdicos mnimos, a

56
BROWN, Diana. Apud. LIGIRO e DANDARA. Op. Cit.; p. 65.
57
Id. Ibid.; p 66.
58
Id. Ibid.; p. 67.
maioria absoluta da populao, engrossa as filas da numerosa clientela vida por servios
mdicos eficazes e praticamente gratuitos.
A medicina popular incorporada nos rituais de cura da Umbanda provm das mais
diversas tradies, combinando passes, rezas e benzeduras universais com o precioso
conhecimento afro-amerndio sobre a flora medicinal tropical, alm de adaptar tcnicas e
recursos da tradicional medicina ocidental (injees e cirurgias) e oriental (acupuntura e
ervas).

Assim, foram apresentados as principais tradies culturais que permitiram o
aparecimento do culto de Umbanda no Brasil: amerndia, branca (lusitana), negra (banto-
iorub), novamente branca (francesa) e outras tradies mesmo que em menor grau,
impregnaram tambm a regio com seus aspectos mgico, tais como os negros mals, os
amarelos orientais e os ciganos de origem europia. A medicina popular foi um suporte
igualmente importante para que a o movimento umbandista pudesse desenvolver a idia da
gira de caridade, na qual as populaes carentes de atendimento mdico-sanitrio recebiam
orientaes de como utilizar a flora medicinal para a cura de suas doenas. No prximo
captulo, ser percorrido o caminho que transformou a macumba na religio umbandista.
3 Das macumbas Umbanda

Em continuidade ao estudo proposto, se faz necessrio, agora, percorrer os caminhos
que elevaram a macumba carioca ao grau de religio. O objetivo desse captulo , portanto,
registrar o esforo de institucionalizar e legitimar o universo religioso do movimento
umbandista, pois se trata de um valor novo que emerge no seio da sociedade brasileira a partir
das classes menos favorecidas. Assim, o processo legitimador situa-se dentro de uma
perspectiva histrica na qual se determina o momento em que os adeptos da religio se
dispem a buscar um status que corresponda ao conjunto de valores da classe dominante.
Antes de apresentar o processo de aceitao da Umbanda pela sociedade brasileira deve-
se, porm, assinalar que o Candombl e a Umbanda, embora tenham uma raiz comum, se opem
como se fossem dois plos: um representa frica e a outra o Brasil. A Umbanda corresponde
integrao das prticas africanas na moderna sociedade brasileira. O Candombl, ao contrrio,
significa a conservao da memria coletiva africana no solo brasileiro. Desta forma, se inscreve
uma ruptura entre a Umbanda e o Candombl: para a primeira, a frica deixa de constituir em
fonte de inspirao sagrada o que afro-brasileiro torna-se brasileiro. Para o segundo, a frica
conota a idia de um retorno nostlgico terra-Me.
Roger Bastide explica que as religies afro-brasileiras foram pea importante em trs
momentos histricos da acomodao morfolgica da sociedade afro-brasileira
59
:
1) A religio africana, como movimento de resistncia scio-cultural, promoveu a passagem
do regime de linhagem para o de nao, isto , a solidariedade domstica, destruda pelo
trfico negreiro, evoluiu para a solidariedade puramente tnica (conceito de nao);
2) A passagem do trabalho escrevo para o livre acarretou nas populao negra e mestia uma
rpida atomizao das relaes sociais. Assim, o Candombl, predominantemente rural,
proporcionou a integrao dessas populaes em um sistema social conhecido.
3) O desenvolvimento industrial da regio Sul do Pas, no incio do sculo XX, e a
proletarizao de negros e mestios permitiu o aparecimento de um espiritismo urbano: a
Umbanda um misto de reconstruo das seitas africanas antigas sobre novas bases e de
destruio dos antigos sistemas de controle social.
Se a urbanizao, no primeiro momento, afastou o negro das comunidades rurais, no
segundo, criou uma nova reorganizao dos liames sociais, sob a forma de solidariedade de
classe. A industrializao forneceu aos negros novos meios de ganhar a vida e de insero no
proletariado. Assim, para o antroplogo francs, o surgimento da Umbanda foi o primeiro
sinal da mudana que sobreveio nas classes baixas da sociedade, sob a influncia do
desenvolvimento da escola e da instruo obrigatria, da mistura de raas nas fbricas e das
novas necessidades, nascidas com as transformaes da estrutura social. A nova religio,

59
BASTIDE. Roger. As Religies Africanas no Brasil, SP: EDUSP, 1971, v. 2, p. 521.
portanto, contribura para a acomodao social uma vez que as tradies africanas adaptadas a
nova realidade pregavam a comunho multirracial ao invs de estimular o confronto entre os
membros do mesmo segmento social
60
.
Mas, de onde surge essa religio denominada Umbanda? Vrias poderiam ser as
respostas, entretanto a origem antropolgica
61
mais aceita a cabula
62
. Valdeli Carvalho da
Costa explica que da cabula provavelmente provm a macumba, que por seu turno
originou a Umbanda
63
. Para dson Carneiro, o termo macumba seria o plural de cumba e
significaria reunio de cumbas, isto , reunio de jongueiros
64
. Como o vocbulo sem
dvida angolense, a sua slaba inicial talvez corresponda partcula ba ou ma que, nas lnguas
do grupo banto, se antepe aos substantivos para a formao do plural
65
. Assim, seria lcito
especular que o escravo ao ser interpelado pelo senhor respondesse que aquela reunio (ou
festa), na qual os negros danavam e cantavam com tanta alegria, se tratava de uma macumba.
Acredita-se tambm que o carter pejorativo, associado magia negra, que o termo assumiu
ao longo do tempo se deu pela provvel associao ao adjetivo feminino m.
No incio do sculo XIX a macumba era ritualmente pobre e muito prxima da
estrutura do culto praticado pelos povos banto na frica, no qual invocavam os espritos dos
antepassados tribais. Os Orixs nags ainda no haviam assumido um papel mais importante
no culto. Foram lentamente introduzidos a partir do crescimento do prestgio do Candombl.
Os primeiros sinais da presena dos orixs no culto da macumba aparecem na pesquisa de
Arthur Ramos no Terreiro de Honorato, onde Ogum Meg descrito como o santo protetor
do terreiro, representado por uma esttua de So Jorge. (...) Arthur Ramos registra ainda o
culto de uma rainha da Guin, tambm chamada de rainha do mar, sobrevivncia do culto
do calunga de Angola, denotando que Iemanj ainda no fora anexada ao culto da macumba
como rainha do mar em lugar da rainha da Guin
66
.

A lenta introduo dos Orixs na macumba no lhe alterou a caracterstica cultural,
centrada na evocao das almas dos ancestrais tribais. O que caracteriza a macumba no o
santo protetor, mas um esprito familiar
67
assistindo crescente populao suburbana, quer
negra ou branca, que vinha aos terreiros buscar lenitivo e solues para problemas
econmicos, afetivos e teraputicos.

60
Idem, ibidem, p. 553.
61
A opo em utilizar o termo antropolgico para diferenciar das explicaes de cunho doutrinrio no qual os
pensadores da religio usualmente associam a Umbanda aos cultos dos vedas e dos egpcios entre outros povos
da antigidade. A questo da antigidade da religio ser abordada mais adiante no item 2.4 deste captulo.
62
Cabula: tradicional culto aos espritos dos antepassados praticado pelos povos banto.
63
COSTA, Valdeli C. da. Umbanda: Os seres superiores e os Orixs/Santos. SP, Ed. Loyola, 1983, v. 1, p. 92.
64
Jongueiro: pessoas que danam o jongo, que uma dana semi-religiosa.
65
CARNEIRO, Edson. Candombls da Bahia. 1977 Apud MAGNANI, Jos Guilherme. Umbanda. 2 Edio.
SP: tica, 1991, p. 22.
66
COSTA, Valdeli C. da. Op. Cit.; p. 93.
67
No so os antepassados de linhagem africana que intervm numa sesso de macumba ou de Umbanda, mas
os antepassados de uma raa negra escravizada, como a figura de um preto-velho (Pai Joo, Vov Maria Conga,
Pai Joaquim de Angola), ao lado de espritos de indgenas: os caboclo.
A primitiva macumba, por conseguinte, menos do que um culto organizado era um
agregado de elementos da Cabula, do Candombl, das tradies indgenas e do Catolicismo
popular, sem o suporte de uma doutrina capaz de integrar os diversos pedaos que lhe davam
forma. deste conjunto heterogneo que nascer a Umbanda, a partir do encontro de
representantes da classe mais pobre com elementos da classe mdia egressos do espiritismo
kardecista. Foi este ltimo grupo que se apropriou do ritual da macumba, imps-lhe uma
nova estrutura e, articulando um novo discurso, deu incio ao processo de institucionalizao.
Para Maria Helena Concone, portanto, a Umbanda apresenta-se como o resultado da
ascenso social de uma parcela da populao tradicionalmente ligada macumba, que
encontrou no anseio de ascender socialmente ou na concretizao desta ascenso, o desejo de
depurar qualquer vnculo com um grupo e uma cultura tradicionalmente estigmatizados.
Os quadros da Umbanda so mais amplos, contudo; no se limitam populao de cor ou
mestia, mas apanham uma camada mais vasta, embora correspondendo na sua maioria aos
estratos economicamente menos favorecidos da populao
68
.


3.1 A contribuio kardecista

A doutrina de Allan Kardec, no aspecto religioso, postula a existncia de um Deus
criador onipotente e onipresente o mesmo da tradio judaico-crist porm inacessvel aos
homens, dada a incomensurvel distncia que os separa. Mais prximo esto os espritos dos
mortos para quem a misso de ajudar a humanidade o meio de expiar as faltas passadas e
assim progredir em busca da perfeio. Segundo a verso mais corrente do Kardecismo, o
universo est constitudo por diferentes planos hierrquicos, de acordo com a posio que
ocupa numa escala que vai desde os mais inferiores (prximos matria) at o plano mais
elevado de suprema perfeio espiritual. A lei da evoluo consiste na contnua ascenso
desde os planos inferiores at os mais perfeitos. Neste contexto, o planeta Terra ocupa um dos
mais baixos escales, onde o campeia o mal, os vcios, a ignorncia, o sofrimento e as
doenas. A Terra, todavia, tambm o lugar de expiao e sofrimento no qual os seres podem
purificar-se, redimir-se e ascender em busca da perfeio pela prtica do bem, da caridade e
do amor ao prximo.
A mediunidade (capacidade de entrar em contato com o mundo invisvel dos espritos)
considerada uma qualidade inata e necessria ao homem no processo de evoluo espiritual.
Cabe religio, portanto, promover os meios para que os adeptos desenvolvam essa
capacidade e entrem em contato como o mundo dos desencarnado. O aspecto religioso da
doutrina de Kardec foi, assim, o que mais se expandiu no Brasil e se dividiu em duas
correntes: a primeira, mais erudita, aproximava-se do pensamento racionalista do Kardecismo,

68
CONCONE, Maria Helena. Umbanda uma religio brasileira. So Paulo, FFLCH/USP-CERU, 1987, p. 55.
cultivando um interesse pelos aspectos especulativos do sobrenatural; a segunda, mais
popular, o sobrenatural era pouco discutido e mais atuante pela manifestao dos espritos nos
corpos dos mdiuns, trazendo aos adeptos palavras de consolo, livrando-os dos miasmas e
oferecendo lenitivos para os males fsicos e espirituais.
Durante as sesses no era raro a manifestao de espritos de escravos e indgenas ao
lado de espritos de mais prestgio. Inicialmente identificveis pela lembrana de suas vidas
passadas, esta categoria de espritos vai gradativamente perder os traos individualizadores e
constituir aspectos mais genricos de pretos-velhos e caboclos. Esta transformao aproximou
as sesses kardecistas do baixo-espiritismo, como era chamado os quadros que integravam
a macumba, provocando o repdio dos fiis mais ortodoxos da doutrina de Kardec.
No melhor dos casos, quando um esprito de preto-velho se aproximava de um bom diretor
de sesso, ele doutrinado para que possa continuar seu caminho na escala espiritual. Ele no
pode ser confundido com um esprito de luz, como o um esprito de mdico, de padre, de
freira, ou de um sbio qualquer, posto que no universo kardecista a cultura do esprito
corresponde cultura de sua matria. Como poderia um analfabeto prescrever sabedoria?
Quem levaria a srio a ignorncia de esprito de um antigo escravo? este deve permanecer
em seu lugar
69
.

O prprio Renato Ortiz testemunhou, por exemplo, o diretor de um centro kardecista
orientar uma mdium a procurar outro lugar para trabalhar sua mediunidade, pois ela
incorporava um guia de terreiro. O referido guia, um preto-velho, at falava muito bem,
mas era um esprito indesejado e no poderia se manifestar na mesa kardecista. Algum tempo
depois, a mdium em questo passou a freqentar um misto de Candombl e Umbanda
70
.
Contra este determinismo social
71
imposto alm do limite de uma vida ao esprito,
isto , contra essa espcie de determinismo espiritual que levou alguns espritas,
insatisfeitos com a excessiva intelectualizao do kardecismo, a voltarem-se para as
manifestaes populares do baixo-espiritismo e da macumba. Mas se, por um lado,
aceitavam a contribuio de pretos-velhos e caboclos nas sesses de mesa branca; por
outro, no admitiam a presena de elementos que eram incompatveis com as concepes
evoludas do kardecismo. A apropriao do ritual da macumba foi, portanto, seletiva e
depuradora, eliminando-se tudo o que chocava as mentalidades esclarecidas, como o sacrifcio
de animais, as oferendas de comida e bebida aos espritos, o uso de fumo e o emprego de
instrumentos de percusso
72
.
Foram descartados aqueles elementos considerados primitivos e muito prximos da
matria, contudo, no se podia descartar todo o conjunto de instrumentos e objetos rituais
mobilizados nos cultos. Se, por um lado, o Kardecismo oferecia um arcabouo doutrinrio

69
Cf. ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro. 2 edio. So Paulo: Brasiliense, 1999, p. 46.
70
Idem, ibidem.
71
O determinismo marcou o pensamento teleolgico da sociedade burguesa ao longo do sculo XIX e penetrou
tambm na doutrina kardecista.
72
ORTIZ. Op. Cit,; p. 47.
capaz de articular, numa nova estrutura, prticas religiosas desvinculadas de antigos mitos;
por outro lado, para justificar a permanncia de determinados elementos materiais nos ritos,
recorreu-se a um discurso cientfico, onde noes de qumica e fsica coexistem com a
astrologia, o ocultismo e a teosofia
73
.
Para Ortiz, a Umbanda representou uma soluo original, pois ofereceu um liame de
continuidade entre as prticas mgicas populares e a ideologia esprita, tendo como fio
condutor a reinterpretao dos valores tradicionais da cultura afro-brasileira segundo um novo
cdigo fornecido pela sociedade urbana e industrial. O que caracteriza a religio o fato dela
ser o produto das transformaes scio-econmicas que ocorrem em determinado momento
da histria brasileira
74
. Assim, o autor explica que as transformaes sociais do incio do
sculo XX estimularam, praticamente ao mesmo tempo, o aparecimento de dois movimentos
distintos: o embranquecimento da cultura afro-brasileira, a partir do anseio de ascenso
social das classes mais populares; e o empretecimento da cultura europia, a partir do
consentimento da presena de elementos da macumba nas sesses kardecistas.
No havia, contudo, a princpio, a conscincia de um movimento que se prope a
formar e difundir uma nova religio. somente aps o aparecimento de prticas mais ou
menos semelhantes, mas tendo o mesmo sentido ideolgico, que surgir a preocupao em
organizar o culto de Umbanda como uma religio.


3.2 A anunciao da Umbanda: nasce uma religio

muito difcil afirmar com preciso em que momento comearam a baixar nas
sesses kardecistas as entidades da macumba, ou quando estas comearam a absorver os
valores da doutrina de Kardec. O umbandista Matta e Silva relata, no livro Umbanda e o
Poder da mediunidade, que o vocbulo Umbanda, como bandeira religiosa, no aparece antes
de 1904
75
. Entretanto, no depoimento deste mesmo autor, encontra-se o registro de que, em
1935, conheceu um mdium com 61 anos de idade, de nome de Nicanor, que praticava a
Umbanda desde os 16 anos, ou seja desde 1890, incorporando o caboclo Cobra Coral
76
.
Diamantino Trindade, outro autor umbandista, reproduziu no livro Umbanda e Sua
Histria parte de uma entrevista do jornalista Leal de Souza publicada no Jornal de
Umbanda, em outubro de 1952 na qual afirmava que o percursor da Linha Branca foi o
caboclo Curuguu
77
, que trabalhou at o advento do Caboclo das Sete Encruzilhadas
78
. A

73
O discurso cientfico ser abordado mais adiante no item 2.4 deste captulo.
74
ORTIZ, Renato. Op. Cit.; 48.
75
MATTA E SILVA. Umbanda e o Poder da Mediunidade. 3 edio. RJ, Freitas Bastos, 1987, p.13.
76
Idem, ibidem, p. 14.
77
Sobre o caboclo Curuguu, no foram obtidas outras informaes que pudessem esclarecer a ao desta
manifestao espiritual.
manifestao do caboclo das Sete Encruzilhadas no mdium Zlio de Moraes, por sinal, o
marco mais importante para o movimento umbandista, visto que foi esta entidade que, pela
primeira vez, anunciou a Umbanda como religio.
Misto de lenda e de realidade, a anunciao da Umbanda sofre algumas variaes de
narrador para narrador, mas a estrutura bsica se mantm inalterada. Zlio de Moraes, aos
dezessete anos, comeou apresentar alguns distrbios os quais a famlia acreditou que fossem
de ordem mental e o encaminhou o rapaz para um hospital psiquitrico. Dias depois, no
encontrando os seus sintomas em nenhuma literatura mdica, foi sugerida famlia que lhe
encaminhasse a um padre para um ritual de exorcismo. O padre, por sua vez, no conseguiu
nenhum resultado. Tempos depois Zlio foi levado a uma curandeira conhecida na regio
onde morava, a qual diagnosticou que ele possua o fenmeno da mediunidade e que deveria
trabalhar para a caridade.
Por sugesto de um amigo de seu pai, Zlio foi levado a Federao Esprita de Niteri,
no dia 15 de novembro de 1908. Ao chegar Federao, e convidado pelo dirigente daquela
instituio, sentou-se a mesa kardecista. Logo em seguida, contrariando as normas do culto,
Zlio levantou-se dizendo que ali faltava uma flor. Foi at o jardim apanhou uma rosa branca
e colocou-a no centro da mesa. A atitude do rapaz provocou uma estranha confuso no local:
ele incorporou um esprito e simultaneamente diversos mdiuns presentes apresentaram
incorporaes de caboclos e pretos velhos. Advertido pelo dirigente do trabalho, a entidade
incorporada no rapaz perguntou por que era proibida a presena daqueles espritos. Um outro
mdium, que era vidente, quis saber da entidade o por qu dela falar daquele modo, pois via
que era um padre jesuta e lhe perguntou o nome. A resposta foi:
se julgam atrasados os espritos de pretos e ndios, devo dizer que amanh estarei na casa deste
aparelho, para dar incio a um culto em que estes pretos e ndios podero dar sua mensagem e,
assim, cumprir a misso que o plano espiritual lhes confiou. Ser uma religio que falar aos
humildes, simbolizando a igualdade que deve existir entre todos os irmos, encarnados e
desencarnados. E se querem saber meu nome que seja caboclo das Sete Encruzilhadas, porque
no haver caminhos fechados para mim. (Entrevista com o mdium Marcio Bamberg)
79
.

No dia seguinte, no bairro de Neves no municpio de So Gonalo, regio
metropolitana do Rio de Janeiro , estavam presentes a casa do mdium membros da
Federao Esprita, parentes, amigos, vizinhos e do lado de fora uma multido de
desconhecidos. As 20 horas, o caboclo se manifestou no corpo de Zlio de Moraes e disse que
naquele momento iniciava-se um novo culto no qual os espritos de africanos e de ndios
poderiam trabalhar em benefcios dos seus irmos encarnados e disse tambm que a nova

78
TRINDADE, Diamantino F. Umbanda e Sua Histria. SP, cone, 1991, p. 56.
79
Durante a entrevista, o mdium Mrcio Bamberg nos entregou a cpia de uma breve biografia de Zlio de
Moraes, na qual relata detalhadamente a manifestao do caboclo das Sete Encruzilhadas e a fundao da Tenda
Nossa Senhora da Piedade. A ntegra desta biografia consta nos anexos deste trabalho.
religio se chamaria Umbanda. O grupo fundado pelo caboclo das Sete Encruzilhadas recebeu
o nome de Tenda Esprita Nossa Senhora da Piedade
80
.

Para os adeptos do movimento umbandista, o dia 15 de novembro de 1908 assumiu o
carter de data de fundao da religio
81
, contrariando as pesquisas da antroploga
estadunidense, Diana Brown
82
, que associou o aparecimento do culto de Umbanda na dcada
de 1920 e que apontou Zlio de Moraes como egresso do Kardecismo.
Zlio de Morraes, que no relato da sua doena, da posterior cura, e da revelao de sua misso
especial para fundar uma nova religio chamada Umbanda fornece aquilo que considero um
mito de origem. No posso estar totalmente certa de que Zlio foi o fundador, muito embora o
centro de que Zlio e aqueles fundados por seus companheiros tenham sido os primeiros que
encontrei em todo o Brasil que se identificavam conscientemente como praticantes de
Umbanda (...). Muitos integrantes deste grupo de fundadores eram, como Zlio, kardecistas
insatisfeitos, que empreenderam visitas a diversos centros de macumba localizados nas
favelas dos arredores do Rio de Janeiro e de Niteri
83
.

Acredita-se que tal engano se deva, primeiro, a possibilidade de a pesquisadora ter
sido levada a associar a fundao da Umbanda na dcada de 1920 instalao da Tenda
Esprita Nossa Senhora da Piedade em um endereo jurdico ainda em So Gonalo. E,
segundo, ser este perodo contemporneo a orientao do caboclo das Sete Encruzilhadas para
que Zlio promovesse a abertura de outras tendas com a finalidade de formar, junto com a
Piedade, uma espcie de ncleo central de onde novo culto se propagaria para todos os lados.
Ao todo, foram criadas sete tendas por orientao da entidade. Da mesma forma, os
responsveis pela direo das novas tendas foram tambm indicados pelo caboclo. Assim,
pela ordem de inaugurao temos: Tenda Nossa Senhora da Guia, com Durval de Souza;
Tenda Nossa Senhora da Conceio, com Leal de Souza; Tenda Santa Brbara, com Joo
Aguiar; Tenda So Pedro, com Jos Meireles; Tenda Oxal, com Paulo Lavois; Tenda So
Jorge, com Joo Severino Ramos; e Tenda so Jernimo, com Jos Alves Pessoa
84
. Alm
destas, vrias tendas foram fundadas sob orientao do caboclo das Sete Encruzilhadas em
So Paulo, Esprito Santo, Rio Grande do Sul e Belm do Par
85
.
Com relao proximidade de Zlio de Moraes com a religio kardecista, alm do
fato do caboclo das Sete Encruzilhadas ter se manifestado pela primeira vez na Federao

80
Esta tenda encontra-se ainda em atividade no bairro do Graja, Rio de Janeiro.
81
O dia 15 de novembro foi institudo como Dia Nacional da Umbanda durante o III Congresso Brasileiro de
Espiritismo de Umbanda, em 1973. Nesta data, que passou a fazer parte do calendrio umbandista, a maioria dos
terreiros comemoram a fundao da Umbanda e rendem homenagem ao caboclo das Sete Encruzilhadas.
82
BROWN, Diana. Uma histria da Umbanda no Rio. In: Umbanda e Poltica. Cadernos do ISER, N. 18, RJ,
Marco Zero-ISER, 1985, p. 9-42.
83
Idem, ibidem, pp. 10-11
84
No h registros confiveis sobre as datas de fundao de todas as tendas, sabe-se apenas que a primeira foi
inaugurada em 1918 e a ltima em 1935, ou seja, Zlio de Moraes levou 17 anos para cumprir a determinao da
entidade responsvel pelos trabalhos.
85
TRINDADE, Diamantino F. Op. Cit.; p. 69.
Esprita de Niteri, se justifica pela f professada por seu pai, Joaquim Ferdinando Costa, que
realizava em sua casa encontros para a leitura da obra de Allan Kardec. Segundo Zilmia de
Moraes Cunha
86
, nica filha viva do mdium, seu pai no nunca foi mdium kardecista. Ela
ressalta, contudo, que aps a manifestao do caboclo das Sete Encruzilhadas, muitos
kardecistas passaram a freqentar assiduamente a Tenda Nossa Senhora da Piedade, da qual
alguns ingressaram com mdiuns. Diamantino Trindade, por sua vez, identifica forte
influncia do catolicismo sobre o fundador do movimento umbandista, que na maioria dos
casos abriam as novas tendas com nome de santos catlicos
87
.
As perguntas que se fazem neste momento so: qual seria a relevncia de se
identificar, com preciso, quem, quando e como iniciou o movimento umbandista?; e por que
seria importante corrigir os enganos de Diana Brown?
Em primeiro lugar, porque se a grande maioria dos umbandistas tem na figura, quase
que mitolgica, de Zlio de Moraes e na manifestao espiritual do caboclo das Sete
Encruzilhadas o referencial histrico de sua religiosidade, ao ponto desta data fazer parte do
prprio calendrio de atividades religiosa da Umbanda, ao lado das tradicionais datas
comemorativas dos orixs, demonstra por si a relevncia de tal acontecimento para este
segmento da sociedade brasileira. Mesmo que esse fato venha corroborar com a tese de o
mito de origem, assinalado por Brown, ele no pode ter o seu valor simblico esvaziado,
pois seu simbolismo comparvel ao Natal, para os catlicos, ao Rosh Hashan, para os
judeus; e Hrgira, para os muulmanos
88
. A diferena que a veracidade dos fatos poderiam
ter sido checado pela pesquisadora com o prprio Zlio de Moraes, que na poca ainda estava
vivo e residindo no municpio fluminense de Cachoeira de Macacu.
Em segundo, como Diana Brown, ao lado de Roger Bastide, foi pioneira em buscar
entender antropologicamente o complexo fenmeno umbandista no contexto social brasileiro,
seus estudos tornaram-se, portanto, fonte obrigatria para os pesquisadores que lhe sucederam.
Assim, o erro de Brown acabou adquirindo o status de senso comum no meio acadmico e se
repetiu em inmeros trabalhos. Como pode ser observado, por exemplo, no artigo O papel
histrico da classe mdia na Umbanda
89
, da mesma autora, na pgina 32, e nos livros A morte
branco do feiticeiro negro
90
, de Renato Ortiz; em Umbanda
91
, Jos Guilherme Magnani;
Candombl e Umbanda Caminhos da devoo brasileira
92
, de Vagner Gonalves, entre outros.

86
Quando interrogada sobre as informaes divulgadas pelos estudos de Diana Brown, a filha de Zlio de
Moraes contestou o contedo das informaes principalmente porque a pesquisadora, quando esteve no pas para
desenvolver a pesquisa, em nenhum momento esteve com seu pai, que na poca ainda estava vivo e atuante,
frente da nica tenda em que trabalhou por toda vida.
87
TRINDADE, Diamantino F. Op. Cit.; p. 68.
88
O Natal, dos catlicos, marca o nascimento de Jesus; o Rosh Hashan, o ano novo judaico contado a partir da
fuga dos hebreus do Egito; e a Hrgira, dos muulmanos, marca a fuga de Maom de Medina para Meca.
89
BROWN, Diana. O papel histrico da classe mdia na Umbanda. Religio e Sociedade, SP, Hucitec (1), maio
1977, p. 32.
90
ORTIZ, Renato. Op. Cit.; p. 42.
91
MAGNANI, Jos Guilherme. Umbanda. 2 Edio. SP. tica, 1991, p. 22.
92
GONALVES, Vagner. Candombl e Umbanda Caminhos da devoo brasileira. SP, Ed. tica, 1996, p. 110.
3.3 A codificao da Umbanda

A relao entre a histria recente do Brasil e o surgimento da Umbanda que coincide
inclusive com a data da proclamao da Repblica abordada constante na obra de
intelectuais umbandistas da primeira metade do sculo e assume um carter claramente
evolucionista. Na viso desses intelectuais, o surgimento do movimento umbandista integraria
um plano do astral superior visando ao aprimoramento moral e material dos brasileiros. Por
exemplo, Diamantino Trindade, ao contextualizar o surgimento da Umbanda, acentua que o
advento do regime republicano e a libertao dos escravos representariam etapas necessrias
para o aparecimento de uma religio tipicamente brasileira
93
.
Entretanto, se o surgimento da Umbanda integrava, para esses intelectuais, um
processo evolutivo no caminho da construo de uma civilizao baseada nos ideais da
racionalidade e do progresso, nada mais necessrio do que a separao total da nova religio
de tudo o que tangenciasse prticas tidas como atrasadas. A Umbanda assumia a herana
afro-indgena, aproximando-se de uma representao sincrtica da nacionalidade, prpria do
pensamento de uma parcela da intelectualidade brasileira na primeira metade do sculo XX,
ao mesmo tempo que acentuava em seu discurso as cores do evolucionismo de matiz
kardecista. Assim, a valorizao do passado afro-indgena existiria somente dentro de uma
perspectiva processual. Isto , valorizavam-se o ndio e o negro como importantes elementos
formadores da nacionalidade, mas sob a tica da evoluo constante, capaz de aprimorar o
que de selvagem e brbaro prendia-os a um passado distante da civilizao. Nesse
sentido, os intelectuais umbandistas desenvolveram todo um discurso denunciador de prticas
fetichistas e supersticiosas, avessas ao progresso e a civilizao. Aluizio Fontenelle, por
exemplo, fazia questo de afirmar que a Umbanda pura retirava de todas as religies
existentes na terra somente aquilo que fosse sublime e perfeito
94
.
A nova religio era apresentada como totalmente inserida em um modo de vida urbano e
civilizado, no qual o esforo racionalizador da doutrina umbandista bania as prticas africanas,
tendo em vista a discrepncia entre as prticas rituais de matriz africana e a vida citadina.
No estamos mais em condies de sacrificar galos vermelhos a Exu e larg-los na primeira
encruzilhada de um centro urbano. Tal rito, no mato, no estaria fora de ambiente, mas em
plena Avenida Rio Branco... isto no mais exeqvel. Os prprios orixs no aceitam estas
violncias de rito primitivo
95
.

A insero da Umbanda no curso evolutivo da humanidade foi enfatizada na tese
defendida por Martha Justina no Primeiro Congresso do Espiritismo de Umbanda, realizado
no Rio de Janeiro, em 1941. A autora sustentava que, apesar de trazida do continente africano,
a Umbanda possua um princpio evolutivo capaz de aprimor-la constantemente, em
sintonia com o progresso do pas. Assim, os ritos africanizados possuam uma srie de

93
TRINDADE. Op. Cit.; p. 54.
94
FONTENELLE, Aluzio. A Umbanda atravs dos sculos. RJ: Organizaes Simes, 1953, p. 76.
95
ZESPO, Emanuel. Codificao da Lei de Umbanda (Parte cientfica). RJ: edio independente., 1951, p. 54.
prticas exticas tais como raspar totalmente a cabea, fazer jejum, ficar em retiro durante
muitos dias em um camarim, sacrificar animais e oferecer bebidas
96
, que no
corresponderiam ao esforo racionalizador do movimento umbandista.
A questo referente s origens africanas da Umbanda, defendida pela tese de Martha
Justina a partir de uma perspectiva evolucionista, foi retomada por outros congressistas. Essa
evidncia aponta para a necessidade de se apresentar uma religio com caractersticas
sincrticas, de fcil identificao popular, e que, ao mesmo tempo, se aproximasse dos valores
socialmente dominantes no Brasil, da primeira metade do sculo XX.
Os trabalhos apresentados durante o Primeiro Congressso, recuam as origens do
movimento umbandista a um passado totalmente distante do barbarismo negro africano. A
tese de Diamantino Coelho Fernandes, por exemplo, reabilita a lenda da existncia do
continente da Lemria, o qual teria sido, em grande parte, dominado pelos antigos povos
africanos. Segundo Fernandes, com o passar do tempo, com a destruio do poderio africano
na Lemria, os negros, pouco a pouco, abandonam a riqueza dos ensinamentos iniciatrios e
involuram, ficando apenas princpios gerais capazes de fazer a Umbanda retomar ao curso
evolutivo em meio civilizao brasileira:
A antiga civilizao africana, aps o cataclismo que destruiu a Lemria, (...) sofreu ento os
efeitos do embrutecimento da raa, vindo, de degrau em degrau, at ao nvel em que a
Umbanda se tornou conhecida. Desde, porm, que estudiosos da doutrina de Jesus se
dedicaram a pesquisar os fundamentos desta grande filosofia, que , ao mesmo tempo, luz,
amor e verdade, e a praticam hoje, sincera e devotadamente em sua alta finalidade de
congregar, educar e encaminhar as almas para Deus, o Espiritismo de Umbanda readquiriu o
seu prestgio milenar, assim como o acatamento e respeito das autoridades brasileiras
97
.

Outro argumento apresentado por Fernandes para justificar o discurso de antigidade
foi a etimologia do vocbulo Umbanda, ao qual o autor remete ao snscrito. Sua etimologia
deriva de Aum-Bandh, isto , o limite no ilimitado
98
. E, ainda em outra tese apresentada
pelo umbandista Batista de Oliveira, a Umbanda remonta ao Antigo do Egito. O autor afirmou
que as prticas africanistas que chegaram ao Brasil como resultado de uma deturpao
provocada pela fuga dos sacerdotes egpcios durante a perseguio dos povos invasores. Os
sacerdotes espalharam-se desordenadamente por toda terra e suas tradies, que eram
transmitidas oralmente, foram se deturpando
99

Roger Bastide refuta as teorias que associam a Umbanda ao Egito, ndia, ou a
mitolgica Lemria, argumentando que se tratam de explicaes evasivas e etnocntricas que
visam afastar as tradies da frica negra, vista como atrasadas pela cultura do homem
branco ocidental:

96
JUSTINA, Martha. Atualidade da Lei de Umbanda. In: Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de
Umbanda. RJ: Jornal do Comrcio, 1942, pp. 93-94.
97
FERNANDES, Diamantino Coelho. O Espiritismo de Umbanda na Evoluo dos Povos. In: Primeiro
Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda. RJ: Jornal do Comrcio, 1942, pp. 46-47.
98
FERNANDES. Apud. BASTIDE, Roger. Op. Cit.; p 443.
99
OLIVEIRA, Batista. O espiritismo de Umbanda na evoluo dos povos. RJ, Dirio Carioca, 19/10/1941.
a idia do negro bbado, da negra ladra, da prostituta de cor, do negro ignorante e grosseiro,
preguioso ou mentiroso. Como ento aceitar que semelhante gente, depois da morte, se
transforme em espritos de luz, capazes de guiar no caminho do Bem no somente os irmos
de raa (o que, a rigor, seria compreensvel) mas tambm os brancos!
100


No discordando da posio do pesquisador francs, cabe considerar, contudo, que o
discurso de uma religio mais antiga do que a frica escravizada, deve ser tambm
contextualizado com a conjuntura nacional em que se realizou o congresso umbandista: a nova
religio buscava integrar-se sociedade nacional aproveitando que a ditadura Vargas via com
bons olhos religio Esprita, muito mais do que a religio catlica
101
. Assim, a tentativa explcita
dos umbandistas em apresentarem-se como espritas visava obter mais facilmente o
reconhecimento da autoridades governamentais, pr fim as constrangedoras perseguies policiais
e mdico-sanitaristas, e obter, consequentemente, maior espao de ao na sociedade brasileira.
Mesmo assim, evidente que o pensamento evoloucionista dos primeiros umbandistas
faziam coro com as aspiraes positivistas da sociedade brasileira daquele perodo, no qual o
nacionalismo exacerbado contribua para a formatao de uma religio multirracial e atendia
aos anseios de uma sociedade prspera. Neste contexto peculiar de auto-afirmao da
conscincia nacional, especulou-se at que a Umbanda fosse um estgio transitrio e
necessrio ao processo evolutivo. A umbandista Florisbela Franco escrevendo em um
ambiente marcado pelo pensamento kardecista, como o interior de Minas Gerais
102

apresentou no livro Umbanda a teoria de que a nova religio era uma modalidade ritualstica
do Espiritismo, a qual tenderia a diluir-se e abandonar todo o aparato de culto externo quando
os brasileiros atingissem um estgio evolutivo capaz de prescindir do ritual
103
:
Deus procura auxiliar a todos os filhos para que todos possam atingir mais rapidamente a
perfeio espiritual. A Umbanda, que foi criada com essa finalidade, poder ser modificada
segundo o grau de aperfeioamento que uns e outros forem atingindo; seu desaparecimento,
contudo, s se dar quando os homens se tornarem verdadeiros espritas, isto , despreendidos
dos interesses materiais, unidos por uma s f, mansos e humanos, de corao puro como
Jesus foi
104
.

O que mais surpreende que a autora apresentou o livro como obra medinica, ditada
pelos espritos de Pai Joo, Me Maria da Serra e Aleijadinho. Florisbela Franco ao no
assumir a autoria do contedo doutrinrio da obra tenta fazer crer, ao leitor desatento, que os
espritos dos negros, que supostamente ditaram as mensagens, haviam assimilado a condio
de seres inferiores no processo evolutivo da humanidade. Duas dcadas aps a publicao da

100
BASTIDE, Roger. Op. Cit.; p. 439.
101
Ver a esse respeito o relatrio elaborado pelo Servio de Inquritos Polticos e Sociais, que, sob o comando
de Filinto Muller, pronunciou-se totalmente favorvel s atividades do Espiritismo, julgado inofensivo ao
Estado. As foras religiosas no Brasil do ponto de vista de suas influncias polticas e econmicas. Arquivo
Fillinto Muller. Ref./Relatrio CHP-SIPS,I. CPDOC/Fundao Getlio Vargas-RJ.
102
O interior do Estado de Minas Gerais apresenta uma grande concentrao de mdiuns kardecistas e centros
espritas no Brasil, salientando-se a presena de Francisco Cndido Xavier em Uberaba.
103
FRANCO, Florisbela. Umbanda. RJ, Grfica e Editora Aurora, 1957, p.1.
104
Idem, ibidem; p. 44.
Umbanda, de Florisbela Franco, na qual a autora previa a possibilidade do ritual umbandista
desaparecer a medida que a sociedade brasileira evolusse, Peter Fry observou que o crescente
interesse pelo movimento umbandista, experimentado no terceiro quarto do sculo XX,
residia justamente na realizao de um ritual mgico e hierarquizado, contribuindo inclusive
para o xodo de catlicos para as prticas da Umbanda
105
.
O ritual umbandista preencheu a lacuna criada pela implementao das recomendaes do
Conclio Vaticano II, que afastou os catlicos da expresses mgicas e tentou traz-los para
uma forma superior de culto, acreditando que a substituio do conformismo ritual pelo
engajamento racional daria mais significao s vidas crists. Afastados os santos, as
procisses e as promessas da prtica Catlica, a Umbanda preencheu o vazio ritual com sua
prpria variedade de santos e promessas
106
.

No artigo, o autor sugeriu ainda a hiptese de que as pessoas que deixaram a Igreja
Catlica para seguir a Umbanda viviam sob fortemente controle social, por isso demandavam
experincias religiosas ritualizadas
107
. Isso , a nova religio reproduzia as relaes sociais
autoritrias e hierrquicas, que procuram assegurar ao nvel da luta de classes o status de
dominao burguesa branca sobre o proletariado negro e mestio
108
.


3.4 Os discursos cientificistas

Em um primeiro momento, a urgncia com que muitas obras umbandistas buscavam
dissociar a Umbanda do curandeirismo, das feitiarias e da macumba visava retirar o novo
culto da lista de prticas definidas como charlatanismo e legalmente interpretadas como
crimes contra a sade pblica. De acordo com o artigo 284 do captulo III do Cdigo Penal, o
curandeiro, isto , aquele que cura regularmente sem ter sido diplomado em medicina, poderia
ser condenado pena de recluso de seis meses a dois anos. O texto da lei identifica o infrator
(curandeiro) por aes como a prescrio e administrao de quaisquer substncia, ou o uso
de gestos ou palavras no processo de cura. Com base nessa e em outras leis do mesmo gnero,
agentes policiais destruram templos e aprisionaram fiis de religies afro-brasileiras
indiscriminadamente.
Posteriormente, a opo dos intelectuais umbandistas de manter-se distante das prticas
religiosas de matriz africana tinha o objetivo de tirar vantagem da tolerncia do Estado Novo ao
Espiritismo. Este, por sua vez, vinha ao encontro dos valores assumidos pela elite brasileira:
diante da expanso das prticas medinicas no Pas, tolerava-se mais facilmente o contato com os

105
FRY, Peter. Reflexes sobre o crescimento da converso Umbanda. Cadernos de ISER, Rio de Janeiro,
Tempo e Presena, n.1, 1974, p. 33.
106
Id., ibid.; pp. 33-34.
107
Id., ibid.; p. 34.
108
Id., ibid.; p. 35.
seres invisveis desde que fosse resguardado o carter experimental e cientfico. Assim, como o
discurso kardecista ressaltava, insistentemente, que era uma cincia de observao e uma doutrina
filosfica da qual tratava da natureza, da origem e do destino dos espritos e o seu posterior
retorno ao mundo corporal , o carter cientfico do Espiritismo forneceu considervel peso
legitimador ao movimento umbandista
109
.
Muitas caractersticas comuns aos rituais afro-brasileiros foram expressamente
proibidas, tais como o uso de tambores e de indumentrias coloridas, o sacrifcio de animais e
as oferendas de alimentos para as divindades. Fazia-se necessrio, ento, oferecer um respaldo
cientfico para a presena de algumas prticas mgicas utilizadas na Umbanda, posto que a
magia era usada para a caridade, ou seja, usada criteriosamente para fazer o bem. A
cincia, desta forma, transforma-se em argumento de legitimao do sagrado. Para Renato
Ortiz, o discurso cientfico aparece sobrecarregado de uma vontade pseudocientfica,
procurando justificar de qualquer maneira os rituais mgico-religiosos
110
. Por exemplo, as leis
de atrao e repulso de Newton, foram utilizadas para explicar a necessidade de se utilizar
bebidas alcolicas durante as sesses.
A bebida tem uma ao e vibrao anestsica e fludica porque evapora-se, desaparecendo no
espao, servindo assim para descargas de miasmas pesados, impregnados numa pessoa ou num
objeto e facilitando o desprendimento e o levantamento da carga pelos protetores, porque todo
elementar tem sua vibrao muito inferior; para isto preciso elementos com vibrao de
atrao ou repulso conforme a necessidade
111
.

No mesmo sentido, a cincia ofereceu explicao para os defumadores, charutos e
cachimbos. Magno de Oliveira explica que o fumo um fludo e que os fluidos podem ser
anulados por outros fluidos desde que tenham polaridade inversa. se um ambiente est carregado
de fluidos maus ou gases deletrios, se ns queimarmos incenso, benjoim, destruiremos o fluido
mau substituindo-o por outros bom e favorvel
112
. O uso da plvora, por sua vez, ser justificado
como um tratamento de choque para afastar espritos obsessores: no usam os psiquiatras os
violentos choques eltricos em determinados casos de loucura?
113
.
A eletricidade foi utilizada pelos intelectuais do movimento umbandista para associar
espadas, facas e ponteiros de ao aos pra-raios espadas e ponteiros em certos trabalhos de
magia nada mais faz do que faz um pra-raios em dia de trovoada. A ao da espada e dos
ponteiros um caso de Fsica, portanto, um caso cientfico
114
e at para justificar por que
os mdiuns danam descalos nos terreiros.
Como o homem fonte de corrente eltrica malfica, se ele se descala, a corrente pode
escoar mais facilmente pelo solo. Com efeito, a fsica nos ensina que a terra funciona como

109
Ver a respeito da importncia da elite na introduo do espiritismo no Brasil em MACHADO, Paulo
Ubiratan. Os intelectuais e o Espiritismo. Niteri: Lachatres, 1997.
110
ORTIZ, Renato. Op. Cit.; p. 169.
111
MACIEL, Silvio Pereira. Alquimia de Umbanda. Apud. ORTIZ, Renato. Ibidem.
112
MAGNO, Oliveira. Umbanda e ocultismo. RJ. Editora Espiritualista, 1952, p. 40.
113
TEIXEIRA NETTO. Umbanda dos Pretos-Velhos. RJ. Editora Eco, 1970, p. 45.
114
MAGNO, Oliveira. Op. Cit.; p. 39.
potencial zero, isto , o lugar para o qual se dirigem as correntes eltricas. A sola do sapato
tende portanto a isolar o indivduo do solo, impedindo desta forma que as correntes malficas
sejam expulsas do seu corpo
115
.

Para Ortiz, o racionalismo cientfico no conheceu fronteiras. No se restringiu apenas
s prticas mgicas, mas penetrou no seio do prprio cosmo religioso, inclusive, oferecendo a
lei de conservao da energia de Lavoisier como argumento para a sobrevivncia do esprito
aps a morte do corpo. No somos energia? pergunta um umbandista. Ora, a energia no se
perde, se transforma, e claro que para o fiel esta transformao de ordem espiritual
116
.
O discurso cientfico-religioso se articulou, portanto, em dois nveis: por um lado o
xito das cincias, seus princpios e explicaes so assimilados ao pensamento religioso, por
outro, uma utilizao exagerada do vocbulo cientfico. Ortiz argumenta que impossvel
falar de cincia sem utilizar uma terminologia cientfica. Todavia, so essas palavras-fetiches
que desempenham o papel cientifizador do discurso umbandista. Um discurso torna-se
cientfico na medida em que ele se exprime atravs destas palavras instrumentos portadoras da
magia cientfica
117
.
Assim, pode-se concluir, que a cincia se transformou em protagonista da ao
legitimadora da religio umbandista, cujo resultado foi demarcar os campos de ao do
movimento umbandista, distinguido-o nitidamente das prticas afro-brasileiras. Como bem
nos ensina Ortiz, na medida em que a Umbanda integra a linguagem cientfica, ela se separa
das supersties que constituem os demais cultos afro-brasileiros.
A relao Umbanda-cincia coloca um problema j bastante discutido na sociologia da
religio, o da contradio entre crena e secularizao
118
. (...) A crena, ao invs de
desaparecer, ao contrrio, ironicamente reforada, agindo o objeto legtimo (a cincia) como
fora legitimadora de uma nova religio
119
.


3.5 Legitimao e Institucionalizao do movimento umbandista

Para que a Umbanda fosse aceita pela sociedade brasileira, antes se fez necessrio
surgir um grupo de intelectuais sacerdotes ou leigos que desenvolvessem uma racionalidade
religiosa. Ou seja, a Umbanda precisaria evoluir do conceito de seita para o de religio
120
.
Renato Ortiz, valendo-se da dialtica weberiana, explica que este processo somente seria

115
Idem, ibidem; p. 46.
116
ORTIZ, Renato. Op. Cit.; p. 171.
117
Idem, ibidem, p. 172.
118
A respeito da relao religio-cincia ver DURKHEIN, mile. Les Formes Elmentaires de la Vie Religieuse.
Paris: PUF, 1968.
119
ORTIZ, Renato. Op. Cit.; pp. 172-3.
120
A diferena entre religio e seita est na existncia de uma doutrina institucionalmente aceita pela sociedade,
na qual a religio est inserida.
possvel se duas foras distintas interagissem: a existncia dos protagonistas religiosos e as
condies scio-econmicas que permitissem a atuao daqueles na sociedade
121
. Assim, a
racionalizao da religio umbandista estava vinculada ao aparecimento de um intelligentzia
de origem especificamente urbana, da qual saram os intelectuais kardecistas, e que se
dispusesse a buscar solues para o problema da sistematizao do cosmo religioso
122
. A
partir da, a racionalizao do universo umbandista estenderia vida religiosa dos fiis, afim
de identificar uma srie de argumento que pudessem justificar logicamente as prticas
umbandistas, esclarecendo e tranqilizando a sociedade.
Pode-se dizer, portanto, que o processo de institucionalizao da nova religio se deu a
partir do movimento de sistematizao e legitimao da Umbanda como uma religio aceita
pela sociedade brasileira. Este processo aconteceu em dois momentos histricos: primeiro, o
desenvolvimento larvar das casas de culto, as quais no tm entre elas nenhum lao de
organizao; e segundo, o movimento da tomada de conscincia de uma camada de
intelectuais e da emergncia de uma nova prtica religiosa que se orientava no sentido de
integrao na sociedade brasileira.
O objetivo dos primeiros umbandistas se traduziu, portanto, na constituio de uma
religio organizada em escala nacional que ratificasse os anseios de reconhecimento de uma
parcela da populao, oriunda de segmentos menos favorecidos. Consequentemente, a
estratgia adotada refletia as estruturas de uma sociedade urbana e industrial, marcada por
divises, discriminaes e desigualdades, na qual os valores da cultura branca continuavam a
ser os mais influentes. Assim, a sistematizao se prolongou alm da esfera discursiva e
apoiou o movimento de unificao de seitas pulverizadas e a edificao de uma religio
universalizante.
A organizao dos terreiros umbandistas, a partir de um quadro burocrtico, foi um
dos primeiros sinais destes anseios de reconhecimento. Se no Candombl, o culto tinha na
famlia-de-santo uma forma de reconstruir, atravs do parentesco mtico, as contribuies
tnicas dos negros desagregados pela subordinao social; na Umbanda, a organizao scio-
religiosa reproduzia as associaes cartoriais.
O terreiro passou, ento, a funcionar com um regimento estatutrio o qual estabelecia a
existncia de cargos administrativos, as funes dos membros filiados, os horrios de
funcionamento e de atendimento ao pblico, a distribuio de fichas numeradas para ordenar
a consulta aos espritos, as formas de ingresso e os direitos e deveres de cada scio, como o
pagamento de mensalidades para a manuteno da associao. Esta forma de se praticar a
Umbanda, no s no contexto organizacional do terreiro como tambm no fornecimento de
servios de assistncia social aos pobres, ressalta a influncia do pensamento kardecista. Fica
fcil perceber, portanto, que os intelectuais umbandistas reproduziram no interior do

121
ORTIZ, Renato. Ibidem, pp. 181-2.
122
A respeito da relao dialtica entre religio e classes sociais ver WEBER, Max. Odres, Classes et Religion,
in Economie et Socit. Paris, Plon, 1971, p. 491-534.
movimento religioso a mesma estrutura hierarquizada das sociedades urbanas e da qual
pretendiam administrar o sagrado.

O movimento umbandista, inspirado nas Federaes Kardecistas, criou tambm as
prprias federaes. Em 1939, Zlio de Moraes e outros lderes da religio fundaram, no Rio
de Janeiro, a primeira federao de Umbanda. A Unio Esprita de Umbanda do Brasil cuja
finalidade era congregar os grupamentos religiosos fundados sob a orientao do caboclo da
Sete Encruzilhadas foi principal articuladora do I Congresso do Espiritismo de Umbanda,
ocorrido em 1941, afim de homogeneizar a doutrina e a codificao ritual da religio.
Inicialmente, acreditava-se a federao pudesse exercer algum poder sobre os terreiros
afiliados, obrigando-os a seguir as deliberaes doutrinrias aprovadas pela assemblia que se
reuniu durante o Primeiro Congresso. Esta pretenso, entretanto, fracassou e surgiram outras
federaes disputando, com a primeira, a uma parcela de poder dentro do movimento
umbandista.
Diana Brown revela, inclusive, que a proliferao de qualitativos acrescentado ao
termo Umbanda, como Umbanda Branca, Umbanda de Linha Branca, Umbanda Pura ou
Umbanda Limpa so contemporneos ao Primeiro Congresso. Embora explicitamente se
referissem apenas nfase dada magia branca, em detrimento da negra, estes termos
sugeriam claramente a purificao da Umbanda de seu passado africano
123
.
Segundo a pesquisadora, a dcada de 1940 foi marcada por grande atividade
organizacional por parte dos umbandistas, criando uma rede de federaes por todo o Pas,
como em So Paulo, Rio Grande do Sul, Minas Gerais e Pernambuco. Os objetivos destas
federaes eram os de fornecer assistncia jurdica aos associados filiados contra a
perseguio policial, patrocinar cerimnias religiosas coletivas, organizar eventos de
divulgao da religio e, na medida do possvel, impor alguma regulamentao sobre as
prticas rituais e doutrinrias atravs da administrao de cursos e da fiscalizao das
atividades dos terreiros filiados.

A variedade de tendncias doutrinrias sob a qual se mantinha o movimento
umbandista no tardou a provocar as dissidncias. Se o primeiro congresso teve como um dos
temas centrais criar a imagem de uma Umbanda pura, branca e limpa, atravs da
eliminao dos elementos africanos tidos como malficos, a partir da dcada de 1950 setores
dessa religio provenientes dos extratos mais baixos da populao comearam a contestar o
distanciamento da Umbanda das prticas africanas. Diana Brown chega ao ponto de comparar
as divergncias doutrinrias no interior do movimento umbandista a agudos dos conflitos de
classe. A autora destaca o livro Camba de Umbanda (1957), de autoria de Tancredo da Silva

123
BROWN, Diana. O papel histrico da classe mdia na Umbanda. In: Umbanda e Poltica. Cadernos do
ISER, n. 18, RJ, Marco Zero-ISER, 1985, p 35.
Pinto
124
e Torres de Freitas, como um exemplo representativo do pensamento de um segmento
mais afeito as prticas africanizadas:
Terreiro de Umbanda que no usa tambor e outros instrumentos, que no canta pontos em
lngua africana, que no oferece o sacrifcio de preceitos (animais), nem prepara comida para o
santo, poderia ser tudo, menos terreiro de Umbanda
125
.

Pode-se perceber, assim, que se desenvolveram duas interpretaes bastante distintas da
ritualstica umbanda: uma, tendo por base as classes baixas, concentrava um grande nmero de
terreiros cujos membros, embora no fossem necessariamente descendentes de africanos,
praticavam rituais de orientao afro-brasileiras; a outra, baseada na classe mdia, promovia uma
forma de Umbanda radicalmente desafricanizada. Contudo, nenhum tipo de Umbanda estava
restrito a uma nica classe social. Desde o seu incio, a Umbanda Branca havia atrado muitos
fiis das classes baixas e desde o final do sculo XIX, as religies afro-brasileiras haviam atrado
uma considervel clientela da classe mdia e mesmo das classes altas
126
.
Ao examinar o desenvolvimento subsequente do movimento umbandista, Diana
Brown entende que, at mesmo no momento em que a Umbanda mais africanizada se
definia como rival Umbanda mais elitizada, os limites rituais e organizacionais entre os
dois grupos comeavam a ceder, sob a presso de um novo esforo de dentro da classe mdia,
para redefinir a Umbanda de uma maneira mais ampla e para unificar todas as formas de
prticas num nico movimento religioso
127
. Esta mudana de atitude por parte dos dois
grupos, promovendo relativa convergncia dos cultos, se deu muito mais pelo crescente
interesse poltico-eleitoral que passara a despertar ateno dos lderes umbandistas, nas
dcadas de 1960 e 1970, do que por convices puramente dogmticas.

124
A oposio de Tancredo da Silva Pinto ou simplesmente Tata Tancredo, como era conhecido no meio
religioso eletizao da Umbanda foi to forte que ele fundou o culto de Omoloc, no qual ocorrem em um
mesmo ambiente tanto as prticas de Umbanda quanto as do Candombl. Sobre o culto de Omoloc ver
OMULU, Caio de. Umbanda Omoloco Liturgia e Convergncia. SP, cone Ed. 2002.
125
FREITA e PINTO. Camba de Umbanda. 1957. Apud. BROWN, Diana. Op. Cit.; p. 37.
126
BROWN, Diana. Op. Cit.; p. 37.
127
Idem, ibidem.
4 Concluso

A histria do desenvolvimento da religio umbandista, como vimos, reproduz o
processo de contato entre os grupos raciais e sociais formadores da sociedade brasileira. Este
desenvolvimento foi marcado por movimentos de dominao e resistncia, que repercutiram
no plano religioso as imposies, contradies e aproximaes existentes nas relaes entre
brancos, ndios e negros.
A origem da Umbanda, a princpio, pode ser comparada com a origem do
Cristianismo, posto que surgiu tambm num perodo histrico de grande opresso no Oriente
Mdio e entre as classes sociais mais humildes. Mas, ao contrrio do Cristianismo, a
Umbanda no teve um Messias e nem um Evangelho prprio embora muitos se apressem
em dar-lhe um, enquanto outros tentam ainda delinear sua forma final. Contudo, o que no se
pode negar que, efetivamente, foram as semelhanas estruturais entre o Catolicismo
Popular, as Religies Indgenas e os Cultos Africanos que possibilitaram o intercmbio entre
os elementos constituintes desses sistemas religiosos. Dessa forma, uma rica e complexa
gama de Religies Afro-brasileiras pde se formar umas mais prximas das contribuies
Indgenas e Bantos, como a Umbanda; e outras mais prximas das contribuies Iorubs,
como o Candombl. Todavia, esses dois modelos de religiosidade desenvolveram-se de
modos diferentes no interior da sociedade brasileira.
Se no Candombl a popularizao do culto teve como conseqncia uma forte
folclorizao da religio, que representava a sobrevivncia da cultura dos negros no Pas; na
Umbanda, devido a ideologia dos seus adeptos, que desejavam uma religio nacional,
patrocinou-se no plano mtico a integrao de todas as categorias sociais, principalmente as
menos favorecidas, promovendo rupturas, esquecimentos e reinterpretaes de antigos
valores. Neste processo de bricolagem, os valores dominantes da religiosidade da classe
mdia (catlica e posteriormente kardecista) se abriram s formas mais populares, depurando-
as em nome de uma mediao que, na cosmologia religiosa, representou a convivncia
pacfica das trs raas.
Neste sentido, pode-se dizer que, se o Candombl procurou reconstituir nos terreiros
pedaos da frica no Brasil tambm como forma de expressar a dificuldade e as restries
encontradas pelos negros para se estabelecerem social e culturalmente como negros e
brasileiros no interior da sociedade nacional , a Umbanda procurou, pela ao dos segmentos
mais baixos da populao e pela intermediao da classe mdia branca, refazer o Brasil
passando pela frica. Um Brasil onde as mazelas de nosso passado e presente pudessem ser
dirimidas ou recompensadas atravs da confraternizao em uma nova ordem mtica, na qual
ndios, negros e pobres pudessem retornar como espritos: seja como heris, que souberam
superar as privaes e opresses sofridas em vida; ou seja como categorias que, ao menos
pela evoluo espiritual, mantm ainda a esperana de ocupar espaos de mais prestgio que a
ordem social sempre lhes negou.
A anlise do processo de legitimao e institucionalizao da Umbanda permite-nos
identificar a existncia de duas estratgias distintas de secularizao da nova religio: a
racionalizao do sagrado e a racionalizao das prticas religiosas. A primeira realizava
operaes do tipo codificao das crenas e dos ritos, normatizao do produto religioso,
concentrao e burocratizao do culto. A segunda, ao racionalizar as prticas mgico-
religiosas, justificando-a e explicando-a cientificamente, concedeu magia uma eficcia
muito maior, uma vez que se encontravam amparadas por um discurso socialmente legtimo.
Ou seja, sem abrir mo do elemento mgico, afastava-se ideologicamente de prticas mais
africanizadas, tidas como fetichistas e mais atrasadas. E mais, colocava a Umbanda ao
lado das demais religies aceitas pela sociedade e sob a proteo do Estado.
Pode-se afirmar, ento, que o primeiro passo para o reconhecimento oficial da nova
religio se deu em 1950, em So Paulo, quando 22 terreiros de Umbanda registraram-se em
cartrio como sociedades civis legalmente constitudas. O auge do processo de legitimao,
contudo, se deu em 1966, quando o Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE)
incluiu a Umbanda no rol das religies para fins de recenseamento e estatsticas oficiais.
Antes dessa data, o IBGE considerava a Umbanda como um conjunto de crenas
supersticiosas e seus adeptos eram classificados como kardecistas.
Pode-se concluir, portanto, que a legitimao do Movimento Umbandista foi somente
possvel porque a religio se desenvolveu no interior de uma sociedade urbana e industrial, na
qual estavam disponveis os elementos ideolgicos capazes de lhe proporcionar uma ascenso
vertical no quadro social brasileiro. Assim, concordamos plenamente com pensamento de Renato
Ortiz, que associou o crescimento da religio ao crescimento dos grandes centros urbanos.
Em suma, embora tenha sido gerada como uma religio de classe baixa, a Umbanda
vai assumir a forma institucionalizada com o ingresso de uma classe mdia em ascenso. Este
processo acontece no perodo que vai da anunciao da Umbanda (1908) at o I Congresso
Brasileiro de Espiritismo de Umbanda (1941), quando lderes umbandistas, oriundos da classe
mdia, promoveram a racionalizao do culto de Umbanda e se empenharam em disseminar
um ritual mais consciente e organizado. O Movimento Umbandista, contudo, como expresso
cultural de uma sociedade complexa, diversificada segundo linhas de classes sociais, no pde
fugir nem s suas origens nem s determinaes da totalidade. Da a ambigidade que lhe
caracteriza: embora um produto de elaborao popular, refletindo as preocupaes e as
aspiraes de sua origem humilde, v-se penetrada, orientada e comprometida por expresses
ideolgicas emanadas dos setores dominantes.
Neste contexto, as Federaes Umbandistas foram elemento importante na formao
de alianas com as instncias governamentais. Depois de 1945, com o fim do Estado Novo, os
polticos voltaram-se para os terreiros de Umbanda como uma das poucas vias
organizacionais existentes que lhes davam acesso s classes menos favorecidas. Os lderes
umbandistas, por sua vez, voltaram-se para a poltica a fim de obter maior legitimidade para a
nova religio e, logo em seguida, perceberam o potencial eleitoral deste segmento religioso.
Eles prprios passaram a disputar as campanhas poltico-partidrias, tendo a Umbanda como
plataforma.
Esta situao produziu dois importantes resultados: em primeiro lugar, maior visibilidade
da religio nos meios de comunicao que, consequentemente, intensificava o processo de
legitimao do movimento umbandista, contribuindo significativamente para sua expanso. O
segundo resultado, foi a modificao daquilo que, na dcada de 1950, parecia ser um caso tpico
de separatismo religioso, com duas correntes distintas de prtica umbandista: a Umbanda tida
como branca, localizada nos centros urbanos, confrontada com a Umbanda mais africanizada,
mais antiga e situada na periferia da cidade. Entretanto, ao invs de permanecerem separadas e
hostis, desenvolvendo tradies religiosas distintas, os dois estratos tornaram-se prximos,
influenciando-se mutuamente, vindo a constituir embora de forma heterodoxa uma nica
tradio religiosa, da qual diferentes setores da sociedade participam.
Cabe destacar, ainda, que o Movimento Umbandista resistiu, e ainda resiste,
centralizao administrativa, haja visto a existncia de inmeras Federaes Umbandistas
disputando as filiaes dos terreiros, e a unificao do ritual, neste sentido, continua sendo
uma religio fragmentada e autnoma. A Umbanda est longe de ser uma religio com
dogmas extremamente rgidos, ela pertence a quem a praticar. A riqueza da Umbanda o
canal de comunicao aberto com o mundo dos espritos, atravs do qual guias e fiis
procuram formas equilibradas de convivncia e respeito mtuo.
Para finalizar, reconhecemos que muitas questes foram superficialmente abordadas
ou ficaram em aberto. Cabe, para o futuro, analisar mais atentamente as iniciativas de
racionalizao e de divulgao das prticas umbandistas, que se traduziram em trs
congressos, inmeros livros, jornais e programas de rdio; e a ao cartorial das federaes de
Umbanda em promover a aproximao com o Estado e os motivos que impedem a unificao
de tantas federaes em um nico organismo. Outro tema que ainda no recebeu a devida
ateno dos pesquisadores encontra-se na obra do mdium Matta e Silva que, ao longo de sua
vida religiosa, publicou nove livros doutrinrios, entre eles Umbanda de todos ns, nos quais
encontram-se a codificao mais consistente das prticas umbandistas.

5 ANEXO: Um pouco da histria de Zlio de Moraes
128


Zlio Fernandino de Moraes nasceu no dia 10 de abril de 1891, no distrito de Neves,
municpio de So Gonalo, Rio de Janeiro. Aos dezessete anos quando estava se preparando para
servir as Foras Armadas atravs da Marinha aconteceu um fato curioso: comeou a falar em tom
manso e com um sotaque diferente da sua regio, parecendo um senhor com bastante idade. A
princpio, a famlia achou que houvesse algum distrbio mental e o encaminhou ao seu tio, Dr.
Epaminondas de Moraes, mdico psiquiatra e diretor do Hospcio da Vargem Grande. Aps
alguns dias de observao, e no encontrando os seus sintomas em nenhuma literatura mdica,
sugeriu famlia que o encaminhassem a um padre para que fosse feito um ritual de exorcismo,
pois desconfiava que o sobrinho estivesse possudo pelo demnio. Procuraram, ento tambm um
padre da famlia que aps fazer ritual de exorcismo no conseguiu nenhum resultado.
Tempos depois Zlio foi acometido por uma estranha paralisia, para o qual os mdicos
no conseguiram encontrar a cura. Passado algum tempo, num ato surpreendente Zlio
ergueu-se do seu leito e declarou: amanh estarei curado. No dia seguinte comeou a andar
como se nada tivesse acontecido. Nenhum mdico soube explicar como se deu a sua
recuperao. Sua me, Leonor de Moraes, levou Zlio a uma curandeira chamada Cndida
figura conhecida na regio onde morava e que incorporava o esprito de um preto velho
chamado Tio Antnio. A entidade recebeu o rapaz e fazendo suas rezas disse-lhe que possua
o fenmeno da mediunidade e que deveria trabalhar com a caridade.
O Pai de Zlio de Moraes, Joaquim Fernandino Costa, apesar de no freqentar
nenhum centro esprita, era um adepto do espiritismo e mantinha o hbito da leitura da obra
de Allan Kardec. No dia 15 de novembro de 1908, por sugesto de um amigo de seu pai, Zlio
foi levado a Federao Esprita de Niteri. Na Federao, foram convidados pelo presidente
daquela instituio, Jos de Souza, a sentarem-se mesa. Logo em seguida, contrariando as
normas do culto realizado, Zlio levantou-se e disse que ali faltava uma flor. Foi at o jardim
apanhou uma rosa branca e colocou-a no centro da mesa na qual se realizava o trabalho.
Iniciou-se, ento, uma estranha confuso no local, ele incorporou um esprito e,
simultaneamente, diversos mdiuns presentes apresentaram tambm incorporaes de
caboclos e pretos velhos.
Advertidos pelo dirigente do trabalho, a entidade incorporada no rapaz perguntou:
Porque repelem a presena dos citados espritos, se nem sequer se dignaram a ouvir suas
mensagens. Seria por causa de suas origens sociais e da cor?
Aps um vidente ver a luz que o esprito irradiava retrucou: Porque o irmo fala
nestes termos, pretendendo que a direo aceite a manifestao de espritos que, pelo grau de
cultura que tiveram quando encarnados, so claramente atrasados? Por que fala deste modo,

128
GUIMARES, Luclia e GARCIA, der Longas. Revisado por Mestre THASHAMARA. Disponvel em
<http:// www.nativa.etc.br>. Acesso em 31 Ago. 2002.
se estou vendo que me dirijo neste momento a um jesuta e a sua veste branca reflete uma
aura de luz? E qual o seu nome meu irmo?
Ele responde: Se julgam atrasados os espritos de pretos e ndios, devo dizer que
amanh estarei na casa deste aparelho, para dar incio a um culto em que estes pretos e ndios
podero dar sua mensagem e, assim, cumprir a misso que o plano espiritual lhes confiou.
Ser uma religio que falar aos humildes, simbolizando a igualdade que deve existir entre
todos os irmos, encarnados e desencarnados. E se querem saber meu nome que seja este:
Caboclo das Sete Encruzilhadas, porque no haver caminhos fechados para mim.
O vidente ainda perguntou: julga o irmo que algum ir assistir a seu culto?.
Novamente ele responde: Colocarei uma condessa em cada colina que atuar como porta-
voz, anunciando o culto que amanh iniciarei.
No dia 16 de novembro de 1908, na rua Floriano Peixoto 30, bairro de Neves, em So
Gonalo, Rio de Janeioro, estavam presentes os membros da Federao Esprita, parentes,
amigos, vizinhos e do lado de fora uma multido de desconhecidos. Pontualmente as 20:00 horas
o Caboclo das Sete Encruzilhadas desceu e usando as seguintes palavras iniciou o culto: Aqui
inicia-se um novo culto em que os espritos de pretos africanos, que haviam sido escravos e que
ao desencarnar no encontram campo de ao nos remanescentes das seitas negras, j deturpadas
e dirigidas quase que exclusivamente para os trabalhos de feitiaria, e os ndios nativos da nossa
terra, podero trabalhar em benefcios dos seus irmos encarnados, qualquer que seja a cor, raa,
credo ou posio social. A prtica da caridade no sentido do amor fraterno, ser a caracterstica
principal deste culto, que tem base no Evangelho de Jesus e como mestre supremo Cristo.
Aps estabelecer as normas que seriam utilizadas no culto e com sesses dirias, das
20:00 s 22:00 horas, determinou que os participantes deveriam estar vestidos de branco e o
atendimento a todos seria gratuito. Disse tambm que estava nascendo uma nova religio e
que chamaria Umbanda.
O grupo que acabara de ser fundado recebeu o nome de Tenda Esprita Nossa Senhora
da Piedade e o Caboclo das Sete Encruzilhadas disse as seguintes palavras: Assim como
Maria acolhe em seus braos o filho, a tenda acolher aos que a ela recorrerem nas horas de
aflio, todas as entidades sero ouvidas, e ns aprenderemos com aqueles espritos que
souberem mais e ensinaremos aqueles que souberem menos e a nenhum viraremos as costas e
nem diremos no, pois esta a vontade do Pai.
Nesse mesmo dia, incorporou um preto velho chamado Pai Antnio, aquele que, com
fala mansa, foi confundido como loucura de seu aparelho e com palavras de muita sabedoria e
humildade e com timidez aparente, recusava-se a sentar-se junto com os presentes mesa
dizendo as seguintes palavras: Ngo num senta no meu sinh, ngo fica aqui mesmo. Isso
coisa de sinh branco e ngo deve arrespeit. Aps a insistncia dos presentes ele argumenta:
Num carece preocup, no. Ngo fica no toco que lug di ngo. Assim, continuou dizendo
outras palavras representando a sua humildade. Uma pessoa na reunio perguntou se ele
sentia falta de alguma coisa que tinha deixado na terra e a resposta foi: Minha caximba, ngo
qu o pito que deixou no toco. Manda mureque busc. Tal afirmativa deixou os presentes
perplexos, os quais estavam presenciando a solicitao do primeiro elemento de trabalho para
esta religio. Foi Pai Antnio tambm a primeira entidade a solicitar uma guia, at hoje
usadas pelos membros da Tenda e carinhosamente chamada de Guia de Pai Antnio.
No outro dia formou-se verdadeira romaria em frente a casa da famlia Moraes. Cegos,
paralticos e mdiuns que eram dado como loucos foram curados. A partir destes fatos
redescobriu-se a Corrente Astral de Umbanda, na atualidade.

Aps algum tempo manifestou-se um esprito com o nome de Orix Mal, este
responsvel por desmanchar trabalhos de baixa magia, esprito que, quando em demanda era
agitado e sbio destruindo as energias malficas dos que lhe procuravam.
Dez anos depois, em 1918, o Caboclo das Sete Encruzilhadas recebendo ordens do
astral fundou sete tendas para a propagao da Umbanda, sendo elas as seguintes: Tenda
Esprita Nossa Senhora da Guia; Tenda Esprita Nossa Senhora da Conceio; Tenda Esprita
Santa Brbara; Tenda Esprita So Pedro; Tenda Esprita Oxal; Tenda Esprita So Jorge;
Tenda Esprita So Jernimo.
As sete linhas que foram ditadas para a formao da Umbanda na poca foram: Oxal,
Iemanj, Ogum, Ians, Xang, Oxossi e Exu.
Enquanto esteve encarnado, foram fundadas centenas de tendas a partir das acima j
mencionadas. Zlio nunca usou a mediunidade como profisso, sempre trabalhou para
sustentar sua famlia e muitas manter os templos que o Caboclo fundou, alm das pessoas que
se hospedavam em sua casa para os tratamentos espirituais, que segundo o que dizem parecia
um albergue. Por ordem do guia chefe nunca aceitou ajuda financeira, por mais que lhe
tivessem oferecido.
Seus rituais sempre foram simples. Nunca foi permitido sacrifcios de animais. No
utilizavam atabaques ou qualquer outros objetos e adereos. Os atabaques comearam a ser
usados com o passar do tempo por algumas das Tendas fundadas pelo Caboclo das Sete
Encruzilhadas, mas a Tenda Nossa Senhora da Piedade no utiliza o instrumento em seu ritual
at hoje, onde inclusive mantm as tradies praticadas por Zlio de Moraes. As guias usadas
eram apenas as determinadas pelas entidades que se manifestavam. A preparao dos mdiuns
era feita atravs de banhos de ervas e do ritual do amaci, isto , a lavagem de cabea onde os
filhos de Umbanda afinizam a ligao com a vibrao dos seus guias.
Aps 55 anos de atividade, Zlio entregou a direo dos trabalhos da Tenda Nossa
Senhora da Piedade a suas filhas Zlia e Zilmia. Mais tarde, junto com sua esposa, Maria
Isabel de Moraes, mdium ativa da Tenda e aparelho do Caboclo Roxo, fundaram a Cabana
de Pai Antnio no distrito de Boca do Mato, municpio de Cachoeira do Macac, Rio de
Janeiro. Eles dirigiram os trabalhos enquanto a sade de Zlio permitiu. Faleceu aos 84 anos
no dia 3 de outubro de 1975.
6 Bibliografia

6.1 Bibliografia Geral

AZEVEDO, Thales de. Catequese e Aculturao. In: SCHADEN, Egon (Org.). Leituras de
Etnologia Brasileiras. So Paulo, Nacional, 1976, p. 378.
BRAGA, Julio Santana. Sociedade protetora dos desvalidos; uma irmandade de cor.
Salvador, Ianam, 1987.
DURKHEIN, mile. Les Formes Elmentaires de la Vie Religieuse. Paris: PUF, 1968.
HERMANN, Jaqueline. Histria das Religies e Religiosidades. In: CARDOSO, Ciro
Flamarion e VAINFAS, Ronaldo (Orgs.). Domnios da Histria. Rio de Janeiro.
Campus, 1997, p. 329-352.
HOORNAERT. Formao do catolicismo brasileiro. Petrpolis: Vozes, 1978.
JULIA, Dominique. A Religio. Histria Religiosa. In: LE GOFF, Jacques e NORA, Pierre
(Orgs.). Histria: novas abordagens. Rio de Janeiro. Francisco Alves, 1976, p. 106-131.
MELLO, Evaldo Cabral de. O negcio do Brasil: Portugal, Pases Baixos e o Nordeste,
1641-1669. Rio de Janeiro, Topbooks, 1998.
______ . Olinda restaurada: guerra e acar no Nordeste - 1630-1654. 2 Edio revisada e
aumentada. Rio de Janeiro: Topbooks, 1998.
MELLO e SOUZA, Laura. O Diabo e a Terra de Santa Cruz. So Paulo: Cia. das Letras, 1989.
MULLER, Filinto. As foras religiosas no Brasil do ponto de vista de suas influncias
polticas e econmicas (Arquivo Fillinto Muller). Ref./Relatrio CHP-SIPS,I.
CPDOC/Fundao Getlio Vargas Rio de Janeiro.
REIS, Joo Jos. A morte uma festa. So Paulo: Cia. das Letras, 1992.
SCHIMITT, Jean-claudes. A Histria dos marginais. In: LE GOFF, Jacques (Org.). A
Histria nova. So Paulo, Martins Fontes, 1998, p. 261-290.
SAINT-HILAIRE, Auguste de. Viagens s nascentes do Rio So Francisco. So Paulo,
Itatiaia/Edusp, 1975.
SPIX, Johann von e MARTIUS, Carl F. P. von. Viagem pelo Brasil. So Paulo,
Itatiaia/Edusp, 1981.
VAINFAS, Ronaldo . A Heresia dos ndios. So Paulo, Cia. Das Letras, 1996.
______ . Trpicos dos Pecados. So Paulo, Cia. das Letras, 1989.
WEBER, Max. Odres, Classes et Religion. In Economie et Socit. Paris, Plon, 1971, p. 491-534.


6.2 Bibliografia Especfica

BASTIDE, Roger. As Religies Africanas no Brasil, So Paulo, EDUSP, 1971, v. 2.
BIRMAN, Patrcia. O que Umbanda, Ed. Brasiliense, 1983.
______. Registrado em cartrio, com firma reconhecida: a mediao poltica das Federaes
de Umbanda. In: Umbanda e Poltica. Cadernos do ISER, N. 18, Rio de Janeiro,
Marco Zero-ISER, 1985, p 80-121.
BROWN, Diana. O papel histrico da classe mdia na Umbanda. Religio e Sociedade, So
Paulo, Hucitec (1), maio 1977.
______. Uma histria da Umbanda no Rio. In: Umbanda e Poltica. Cadernos do ISER, N.
18, Rio de Janeiro, Marco Zero-ISER, 1985, p 9-42.
CONCONE, Maria Helena Villas Boas. Umbanda uma religio brasileira. So Paulo,
FFLCH/USP-CERU, 1987.
COSTA, Valdeli Carvalho da. Umbanda: Os seres superiores e os Orixs/Santos. So
Paulo, Edies Loyola, 1983, v. 1 e v. 2.
FRY, Peter. Reflexes sobre o crescimento da converso Umbanda. Cadernos de ISER, Rio
de Janeiro, Tempo e Presena, N.1, 1974.
______. Para ingls ver: identidade e poltica na cultura brasileira. Rio de Janeiro, Zahar, 1982.
GONALVES, Vagner. Candombl e Umbanda Caminhos da devoo brasileira. So
Paulo, tica, 1996.
ISAIA, Artur Csar. Huxley Sobe o Morro e Desce ao Inferno - A Umbanda no Discurso Catlico
dos Anos 50. In: Labi-Nime, 1998, So Paulo. Artigos e Publicaes. Imaginrio
Religioso. Disponvel em <http:/www.imaginrio.com.br/artigo/index.shtml>. Acesso em
03 set 2002.
LIGIRO, Jos Luiz (Zeca) e DANDARA. Umbanda: Paz, liberdade e cura. Rio de Janeiro,
Nova Era, 1998.
MACHADO, Paulo Ubiratan. Os intelectuais e o Espiritismo. Niteri: Lachatres, 1997.
MAGNANI, Jos Guilherme. Umbanda. 2 Edio. So Paulo. tica, 1991.
NEGRO, Lsias. A Umbanda como expresso de religiosidade popular. Religio e
Sociedade, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, out.1979, v. 4, p. 171-180.
VERGER, Pierre. Uma rainha africana me-de-santo em So Luiz. In: Revista USP, n. 6. So
Paulo, 1990, p. 151-8.
PRANDI, Reginaldo. Modernidade com feitiaria: Candombl e Umbanda no Brasil do
sculo XX. In: Tempo Social: Revista de Sociologia. So Paulo, v. 2, n. 1, p. 49-74,
jan./jun. 1990.
ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro. 2 Edio, So Paulo. Brasiliense, 1999.
SEIBLITZ, Zelia. A gira profana. In: Umbanda e Poltica. Cadernos do ISER, N. 18, Rio de
Janeiro, Marco Zero-ISER, 1985, p 122-156.


6.3 Literatura Umbandista

BANDEIRA, Cavalcanti. Umbanda: evoluo histrico-religiosa. Apostila apresentada no II
Congresso Umbandista, Rio de Janeiro, 1961.
CAMARGO, Cndido Procpio. Kardecismo e Umbanda, So Paulo, Pioneira, 1961.
CARNEIRO, Edison. Os negros bantus. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1973 (1981).
CONGRESSO BRASILEIRO DE ESPIRITISMO DE UMBANDA, 1., 1941, Rio de Janeiro.
Anais, Rio de Janeiro, Jornal do Commercio, 1942.
FERNANDES, Diamantino Coelho. O Espiritismo de Umbanda na Evoluo dos Povos. In:
Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda. Rio de Janeiro: Jornal do
Comrcio, 1942.
FONTENELLE, Aluzio. A Umbanda atravs dos sculos. Rio de Janeiro: Organizaes
Simes, 1953.
FRANCO, Florisbela. Umbanda. Rio de Janeiro, Grfica e Editora Aurora, 1957.
JUSTINA, Martha. Atualidade da Lei de Umbanda. In: Primeiro Congresso Brasileiro do
Espiritismo de Umbanda. Rio de Janeiro: Jornal do Comrcio, 1942.
MAGNO, Oliveira. Umbanda e ocultismo. Rio de Janeiro. Editora Espiritualista, 1952.
MATTA E SILVA, W. W. Umbanda de todos ns. So Paulo. Livraria Freitas Bastos, 1970.
______ . Umbanda de todos ns. 9 Edio. So Paulo: cone, 1996.
OLIVEIRA, Batista. O espiritismo de Umbanda na evoluo dos povos. Rio de Janeiro,
Dirio Carioca, 19/10/1941.
OMULU, Caio de. Umbanda Omoloco Liturgia e Convergncia. So Paulo, cone Ed. 2002.
TEIXEIRA NETTO. Umbanda dos Pretos-Velhos. Rio de Janeiro. Editora Eco, 1970.
TRINDADE, Diamantino. Umbanda e sua histria. So Paulo, cone, 1991.
______ . Umbanda, um ensaio de Ecletismo. So Paulo, cone, 1994.
ZESPO, Emanuel. Codificao da Lei de Umbanda (Parte cientfica). Rio de Janeiro, Edio
Independente, 1951.