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DA DOENA DESORDEM

A Magia na Umbanda

BIBLIOTECA DE SADE E SOCIEDADE Vol. n. 10

Direo: Reinaldo Guimares Conselho Editorial


Carlos Gentile de Mello Eduardo Azeredo Costa Flesio Cordeiro Madel T. Luz Sergio Arouca

PAULA MONTERO

DA DOENA DESORDEM
A MAGIA NA UMBANDA

graal
III

Copyright by Paula Montero 1.a Edio: 1985 Direitos adquiridos para a lngua portuguesa no Brasil por: EDIES GRAAL LTDA. Rua Hermenegildo de Barros, 31-A Gloria 20.241 Rio de Janeiro RJ Brasil Atendemos pelo Reembolso Postal Capa: Fernanda Gomes Reviso: Henrique Tarnapolsky e Umberto Figueiredo Pinto Diagramao e Prod. Grfica: Orlando Fernandes Composio: Linoart Ltda. Impresso no Brasil Printed in Brazil CIP -Brasil. Catalogao -na - fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ. Montero, Paula. D a d o e n a a d e s o r d e m : a m a g i a n a u m b a n d a / Paula Montero ; [apresentao por Candido Procpio Ferreira de Camargo] . Rio de Janeiro : Edies Graal, 1985. (Biblioteca de Sade e sociedade ; v. n. 10) Bibliografia 1. Medicina mgica Brasil 2. Medicina e religio Brasil 3. Umbanda (Culto) I. Titulo II. Ti tulo: A Magia na umbanda III. Serie CDD 615.8520981 215.90981 85-0488 299.60981

Iv

A Geiza

SUMARIO

APRESENTAO .................................................................................. IX INTRODUO .......................................................................................... 1 1 O PROCESSO DE DESAGREGAO DAS TERAPUTICAS TRADICIONAIS .............................................................................. 13 II O CAMPO DA SAUDE E O PODER DE CLASSE ....................... 65 1. A prtica mdica e o atendimento das camadas populares ............................................................................................ 75 2. A prtica mdica e a percepo popular da doena ............. 86 3. Medicina mgica e medicina oficial: o conflito de competncias 105 III A PERCEPO POPULAR DA DOENA E SUA REINTERPRETAO RELIGIOSA .................................................... 117 1. Da doena a desordem ............................................................. 118 2. A cura mgica ........................................................................... 129 3. Da fraqueza do corpo a fora dos espritos ......................... 161 IV AS REPRESENTAES SIMBOLICAS DOS DEUSES E O PROCESSO DA DEMANDA .................................................. 175 1. O espectro das cores e o jogo das foras: o branco e o negro ......................................................................................... 180 2. O masculino e o feminino ....................................................... 204 3. O processo da demanda ........................................................... 231 CONCLUSOES ............................................................................... 253 BIBLIOGRAFIA GERAL ............................................................. 261 LITERATURA UMBANDISTA .................................................. 273

VII

APRESENTAO

O Brasil apresenta amplo espectro de terapias alternativas que concorrem no tratamento de doenas e doentes. A composio deste pluralismo teraputico decorre da peculiar histria social, econmica e cultural do pais. Neste sentido, o arranjo das "medicinas" assume um feitio prprio e pouco conhecido. O livro de Paula Montero traz original e preciosa informao sobre um significativo segmento das terapias alternativas oferecidas aos brasileiros. Da doena a desordem constitui rigorosa analise das prticas teraputicas da Umbanda e da cosmoviso que inspira a sua interpretao etiolgica da ecloso de molstias. Os estudiosos do que se poderia chamar de pluralismo teraputico usam diversas designaes para indicar as outras terapias, as que no so oficiais e nem consideradas cientficas. Assim, expresses como "medicinas alternativas", "terapias marginais", "medicina popular" e "medicina de Folk" sic) empregadas em diferentes contextos sociais. Qualquer destas expresses, inclusive a de "terapias religiosas", pressupe no apenas o pluralismo teraputico, mas a existncia de um referencial indispensvel para a configurao de uma outra medicina: a medicina oficial. Realmente, a consti tuio e o reconhecimento de uma medicina alternativa no poderiam se estabelecer sem sua lgica alteridade em relao ao sistema da medicina oficial, de seu saber e de sua prtica socialmente privilegiados. Face aos caractersticos da Umbanda, aprofundou a autora as noes de cultura popular, ideologia e relaes de poder. Ao estudar a Umbanda opta por uma postura metodolgica bem adequada ao feitio das terapias religiosas no Brasil. No cuidou, nem emprica, nem metodologicamente, de procurar terapias que antroplogos e socilogos consideram resqucios do rural e do passado, formas de sobrevivncia fadadas a desaparecer com o processo de urbanizao e desenvolvimento industrial. A hiptese central de seu livro, pelo contrario, refere-se ao surgimento crescente de terapias que se desenvolvem em reas metropolitanas e em cidades medias, afetando amplas parcelas da populao. A elaborada interpretao das

molstias pela viso umbandista do mundo constitui o universo privilegiado da observao e da rica analise antropolgica da autora. Conhecidamente existem, de modo especial no Brasil urbano, outras matrizes de terapias religiosas que rivalizam e de fato competem direta e duramente com a Umbanda como o Espiritismo Kardecista, as seitas pentecostais, sem mencionar os inmeros movimentos religiosos de origem oriental, especialmen te japonesa, como a Seicho-No-I e a Perfect Liberty. Mas, a analise da Umbanda realizada em Da doena a desordem permitiu um avano terico e metodolgico, quer na percepo das redefinies popula res de doena, quer na compreenso do complexo e cambiante re lacionamento com a legitimidade autoritria da medicina oficial. Abre-se, assim, um caminho para a interpretao e eventual ava Baca das crescentes e criativas formas de terapias religiosas no pais. A existncia de alguns estudos antropolgicos e sociolgicos sobre Pentecostalismo, Umbanda e Espiritismo j traz informaes sobre as etiologias das molstias e as terapias que estas instituies religiosas oferecem. O interesse de cientistas sociais a respeito da medicina religiosa decorreu da terapia oferecida constituir um dos importantes fatores para a converso religiosa e a manuteno da fidelidade dos seus adeptos. Um dos mritos do trabalho de Paula Montero consiste na clssica qualidade de saber formular perguntas teoricamente afina das e deixar as possveis respostas flurem ao sabor do questionamento do material emprico. Uma das indagaes da pesquisa que deu origem ao livro visa saber se a terapia religiosa em estudo constitui sistema de atendimento teraputico, dotado de lgica interna capaz de explicitar concepes sistemticas relativas a etiologia das molstias e as prticas de seu tratamento. Se na medicina oficial, nos ltimos dois sculos, desenvolveu-se realmente um sistema de medicina, dotado de modelo formal de aprendizagem, alm do reconhecimento e controle pblico e corporativo at o exerccio do monoplio legal da profisso, como se formariam os sistemas teraputicos religiosos? U dos elementos essenciais do sistema da medicina oficial diz respeito a sistemtica classificao das molstias. Existiria algo de semelhante na terapia alternativa? As interpretaes popularizadas da classificao das doenas passaria a integrar o elenco de definies de molstias em terapias religiosas? Como se formam os especialistas na terapia religiosa? Como se gera legitimao interna e externa (relativa a sociedade inclusiva) da competncia teraputica?

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Estudos realizados na Franca, na frica e nos Estados Unidos indicam, como recurso de formalizao terica, a presena de certos elementos constantes e homogneos que permitiriam contrastar a medicina oficial com formas contemporneas de terapias alternati vas. Por hipteses, essas interpretaes poderiam ser consideradas em um estudo da terapia religiosa em Rio Paulo. Em essncia, parte-se da concepo de historiadores que atribuem a Hipcrates a formulao bsica para a constituio da medicina oficial no Ocidente. O pensador grego teria uma viso humanista (no h diferenas entre os homens) e as molstias seriam especificamente relativas a determinados rgos do corpo humano. Embora circunscrevendo, para fins de contraste, a complexa viso hipocratica a cura de rgos de indivduos iguais, percebe-se como a verso microbiana da etiologia das molstias, formulada por Pas teur, veio dar continuidade e trazer renovada coerncia e funda mento a medicina que cuida de sintomas, molstias e rgos. Estudiosos de medicinas alternativas chamam a aten o para uma semelhana que seria comum as terapias alternativas, em con traste com a medicina oficial: enquanto estas explicam o "como" das molstias, as primeiras procuram responder ao "por que" das enfermidades. Se o pensamento positivista predominante nas cincias contemporneas tendeu a eliminar a indagao do "por que", em muitos casos a psicologia humana no abandonou a necessidade de tentar construir um sentido para a condio do homem. Eventualmente, inerente as cosmovises da religio em estudo, persiste a disposio de explicar o sentido da vida, respondendo a um "por que" que de algum modo justifica as vicissitudes da situao de cada pessoa. Neste contexto, ocorre lembrar o conceito de teodiceia em Max Weber, categoria essencial na compreenso dos fenmenos religiosos e que serve de ligao te6rica para as interpretaes etiolgicas das seitas e cultos a serem estudados no contexto brasi leiro. Segundo Max Weber, as religies "justificam" a vida concreta dos indivduos em cada sociedade. E esta vida deve ser "justificada", pois o mal esta presente na sorte dos homens. Entre os males que afligem a condio humana esto as doenas, que devem ser expli cadas e justificadas por vrios modelos teolgicos que do conta da origem e das razes que levam as situaes consideradas patolgicas. Desta forma, as etiologias religiosas dependem das cosmovises que fundamentam as teodiceias das seitas e cultos. Naturalmente, essas teodiceias podem ser extremamente diferentes, como as de inspirao esprita e as da tradio pentecostal, e assumindo uma forma muito pr6pria e peculiar as ligadas a

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formulao umbandista. Outras questes terico-metodolgicas pertinentes tem sido levantadas, ainda que de modo nem sempre conchisivo, por pesquisa dores da realidade religiosa nacional com respeito as possveis diferenas nos padres de relacionamento de mdicos e terapeutas religiosos com a clientela. Diversidades de situao de classe social ou de status explicariam divergentes modalidades de relacionamento social e tcnicas diversas de abordagem teraputica entre os profissionais da medicina os das terapias religiosas? Se verdade que diferenas de classe social parecem evidentes nas relaes entre os profissionais da medicina oficial e os clientes das camadas de baixa renda, afetando a natureza deste relaciona mento, no se h. de ignorar o status privilegiado da liderana religiosa da Umbanda que soma a seu saber mgico- teraputico o poder dogmtico de sua inconteste e densa sacralidade. O trabalho de Paula Montero deve estimular o desenvolvi mento de outros estudos que revelem a dimenso e o sentido da importante prtica das terapias religiosas no Brasil. Alem do alcance terico das analises sociolgicas e antropolgicas sobre o terra, no se pode esquecer que pouco se sabe sobre o impacto das terapias alternativas na sade da populao.

Candido Procpio Ferreira de Camargo

INTRODUO

QUE SENTIDO pode ter a cura mgica numa sociedade como a nossa que erigiu a razo como critrio de verdade e que delegou a cincia e a tcnica a funo de orientar as prticas mais corriqueiras? Duplamente estigmatizada, por seu carter de classe e por seu distanciamento com relao as verdades produzid as pela cincia, a magia no deveria merecer a ateno das pessoas preo cupadas em investigar a doena e a cura. E no entanto, no momento em que a Medicina atinge um grande nvel de sofisticao tecno16gica, vemos proliferar nos centros urbanos do pais a procura de solues mgicas para as doenas. A esperana de cura leva semanalmente pequenas multides as portas dos terreiros de umbanda e dos centros kardecistas. O "dom da cura" o segundo dom mais importante das seitas protestantes. A esperana no "milagre" tambm trao caracterstico do catolicismo popular. Como compreender essa inquietante infiltrao e permanncia da magia no interior do mundo urbano e tecnolgico?

Se deixarmos de lado a soluo demasiado fcil de atribuir a essas crenas a etiqueta preconceituosa da "crendice" etiqueta que evita seu reconhecimento ao descarta-las como subproduto da falta de instruo , somos obrigados a descobrir, por trs dessa aparente irracionalidade, um sistema lgico de conhecimento. Entretanto, como possvel conceber que as camadas populares que se definem essencialmente pela relao de excluso ao se en contrarem afastadas da propriedade dos meios de produo por um lado e privadas, por outro, dos instrumentos de apropriao simblica veiculados principalmente pela escola sejam capazes de produzir um sistema cultural prprio e relativamente autnomo no interior do

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sistema cultural hegemnico? Esse , a nosso ver, o grande debate que tem agitado os estudiosos da chamada "cultura popular". Para alguns, como por exemplo o folclorista italiano Sartriani, as classes populares seriam pro dutoras de uma cultura original e autnoma que se oporia como um todo a cultura produzida pelas elites. Desse modo ter-se-ia, ao lado dos conflitos decorrentes das posies de classe no mundo da produo, conflitos de natureza "ideolgica", em que duas culturas distintas e fundamentalmente antagnicas entrariam em choque: uma, tentando ampliar o mbito de sua dominao; a outra, ten tando resistir e neutralizar essa dominado. Dois pressupostos fundamentais sustentam essa abordagem do fen6meno da cultura popular: a) cada classe seria produtora de um universo cultural especifico; b) a luta ideolgica supe o conflito de duas formas culturais perfeitamente homogneas e coesas. E mais ainda, a cultura das classes economicamente desfavorecidas seria "imune" a "infiltrao" ideolgica das elites. Sartriani concebe o folclore como uma subcultura produzida pelas classes subalternas numa sociedade dividida em classes: "No podemos falar de uma cultura nica para dita sociedade porque isso subentenderia uma substancial homogeneidade dos diferentes elementos, na realidade profundamente diferenciados, mas deve mos distinguir mais culturas ou subculturas."' Embora o autor reconhea a existncia de uma pluralidade de culturas populares (em contraposio a cultura hegemnica que seria nica) e, ao cham-las de subculturas, as compreenda como um subsistema articulado a um sistema mais abrangente, ao analisar a natureza dessa produo cultural Sartriani passa a consider-la como essencialmente distinta e antagnica a cultura dominante. Para ele a resistncia que as culturas dominadas oporiam a dominante teria o carter de uma "recusa cultural", de uma "resposta negativa das classes subalternas ao processo de aculturao tentado sobre elas". O "conflito entre culturas" se fundaria por conseguinte, para este autor, na "recusa das classes subalternas de serem absorvidas em um sistema cultural que as predestina ao papel de vitimas".2 O conflito entre as classes reproduzido no texto de Sartriani numa linguagem culturalista a diviso da sociedade em duas classes antagnicas corresponde um movimento de aculturao/resistncia que coloca face a face uma cultura dominante e uma cultura popular. No entanto, quando se tenta definir a natureza e o contedo desta 2

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cultura dominada, percebe-se que, longe de constituir um universo "puro" e perfeitamente antagnico ao sistema dominante, a "cultura popular" se encontra profundamente penetrada por este sistema de valores que so justamente assimilados e retrabalhados por serem valores legtimos e dominantes. Assim, no possvel pensar a "cultura popular" como um sistema homogneo capaz de opor-se enquanto tal a cultura dominante. Embora Sartriani parta da noo gramsciana de hegemona para analisar o folclore como uma "cultura de conte stao" o que o faz pressupor a existncia de duas culturas, uma hegemnica e outra dominada, efeito da diviso da sociedade em classes , no se pode pensar esse conflito enquanto "embate entre culturas". Para Gramsci preciso analisar a cultura popular situando -a em contraposio a cultura hegemnica. Mas essa concepo de mundo, pelo seu carter heterclito e asistemtico, incapaz de opor-se como um todo a cultura hegemnica, E nesse sentido que autores como Pierre Bourdieu pem entre parnteses o carter "contestador" da cultura popular para abord-la sob o prisma da conservao, isto , pelo que nela existe de reproduo e assimilao dos valores dominantes. Para Bourdieu, no se pode afirmar que as camadas populares sejam capazes de produzir uma cultura prpria e fundamentalmen te distinta daquela produzida pelas elites. Sua condio de classe faz com que seu estilo de vida se defina essencialmente pelo carter de privao: o estilo de vida das classes populares, observa Bour dieu, "deve suas caractersticas fundamentais, inclusive aquelas que podem parecer como sendo as mais positivas, ao fato de que repres enta uma forma de adaptao a posio ocupada na estrutura social". 3 A cultura produzida por esses grupos encerra sempre, nem que seja do ponto de vista da falta sentimento de incapacidade, de ignorncia, de fracasso, de incompetncia o reconhecimento dos valores dominantes. O que separa o estilo de vida das dife rentes classes no tanto a originalidade dos agenciamentos dos diversos elementos culturais, mas sobretudo a disparidade dos meios culturais e econmicos que cada classe tem a sua disposio para realizar a "inteno objetiva de seu estilo de vida". Essa privao da capacidade de decidir e escolher seus prprios fins, caracterstica das relaes que as classes populares mantm co m a cultura dominante, observa Bourdieu, sem dvida a forma mais sutil da alienao cultural.

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Como exemplo desse mimetismo, dessa interiorizao progressiva dos valores hegemnicos pelas camadas populares, o autor aponta os

hbitos de consumo tpicos desses grupos: o freqente consumo de produtos substitutivos aos artigos de luxo cidra no lugar de champanhe, corvim no lugar de couro, etc. deixa entrever o fato de que o gosto popular delega ao gosto dominante a ca pacidade de definir os bens dignos de serem consumidos. A abordagem de Bourdieu, que nos parece interessante ao tentar restabelecer as relaes constantes que ligam o universo cultural das diferentes camadas sociais a sua posio na estrutura social , ao mesmo tempo, bastante limitada, p ois procura fazer uma reflexo sobre as manifestaes culturais dos diversos grupos partindo de uma anlise do consumo cultural desses grupos e no de seus plos produtores de cultura. Por outro lado, tambm evidente que essa abordagem que se aplica especificamente a uma sociedade ps-industrial como a francesa encontra ainda seus limites quando se tenta, a partir dela, compreender a situao das classes populares num pais como o nosso. Em primeiro lugar, porque a defasagem econmico - cultural entre as classes , no nosso caso, muito major, o que dificulta consideravelmente a "apropriao", ou o acesso, pelas classes populares, aos bens culturais ou materiais considerados legtimos pelas classes dominantes, ainda que essa "apropriado" se de sob uma forma "desvirtuada" ou "degradada". Em segundo lugar, porque aquilo que Bourdieu chama de "cultura popular" caracteriza mais o comportamento econmico cultural de nossas classes medias urbanas que tiveram um acesso relativo a escola e dispem de um certo poder aquisitivo do que o estilo de vida das classes economicamente mais desfavorecidas, como o proletariado. O padro de consumo das camadas me dias se caracteriza pela aquisio de produtos que levam o estigma da "diferena" (do mau gosto) ao se limitarem a imitar os produ tos anlogos da cultura hegemnica, sem compartilhar a mesma solidez ou perfeio tcnica, enquanto que o padro de consumo das camadas populares esta to distanciado do grupo hegem6nico que no se pode falar neste caso de uma "ma" reinterpretaro das regras pr6prias ao c6digo dominante. No entanto no se pode deixar de observar que, na medida em que esses grupos vo sendo progressivamente integrados ao mercado de consumo dos bens culturais de massa, novamente se recoloca, para eles, o problema da " imposio" da esttica

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dominante. Ainda que do ponto de vista econmico muitos dos produtos "impostos" lhes sejam inacessveis, certo que a televiso desempenha um importante papel na difuso de um estilo de vida tpico das classes dominantes. Quais as conseqncias dessa "imposio" para a conformao do "gosto popular" um problema ainda em aberto, que somente novas pesquisas podero elucidar. evidente que na analise da produo cultural dos grupos religiosos como os umbandistas nos deparamos constantemente com essa questo da "reproduo degradada" da cultura dominante. Veremos adiante de que maneira o pensamento mgico - teraputico incorpora, ao reconhecer como legitima a definio medes da doena, elementos da Medicina oficial. No entanto, embora estejamos de acordo com Bourdieu quando afirma que as manifestaes culturais das camadas populares so constantemente penetradas pelos valores dominantes, parece-nos que a variedade e complexidade dessas prticas nos impede de encerra-las nos estreitos limites propostos pela ptica da "reproduo" pura e simples. Se por um lado a imagem dualista e ingnua de duas culturas antagnicas em constante luta no consegue dar conta da natureza das relaes ideolgicas entre os diferentes grupos sociais, por outro, afirmar que a cultura das classes subalternas nada mais do que a "reproduo degradada" da cultura dominante no nos permite apreender o que essas produes culturais tem de "positivo", de novo e de original com relao a cultura hegemnica. O conceito de "reproduo" pressupe um processo de obscurecimento da conscincia das classes populares na medida em que elas aceitam as leis dominantes como se fossem leis universais. A opresso aceita, introjetada, tornaria esses grupos sociais incapazes de perceber o jogo de foras que constitui a sociedade envolvente e, consequentemente, de se opor a validez dessas pretendidas "leis naturais", localizando para si seus verdadeiros interesses. Nosso trabalho procura demonstrar os limites dessa colocao ao analisar a lgica da produo do discurso popular sobre a doena. A idia central que orienta nossa abordagem das representaes populares da doena a de que as produes culturais das classes subalternas tido se opem como um todo coerente a cultura dominante, posto que no constituem sistemas simblicos autnomos, inteiramente independentes, na sua elaborao, das leis que regem a produo da cultura hegemnica. Parece-nos, ao contrario, que as representaes populares se elaboram tendo como referencia os parmetros do discurso dominante e procurando tirar partido, 5

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na tentativa de criar um espao prprio, das mesmas leis que constituem aquele discurso. A capacidade de "resistncia" do discurso dominado no reside tanto na natureza da "oposio" ou da inverso que ele opera com relao ao discurso oficial, mas na sua possibilidade de preencher os "espaos vazios" deste discurso, in vertendo-lhe as regras do jogo e furtando-se ao seu sentido. Eis a grande ambigidade que caracteriza a cultura popular: o que f az sua fraqueza a fragmentao do discurso, a no- universalidade de sua conscincia, a absoro dos valores dominantes o que define sua fora; porque ela particular e fragmentada, a produo discursiva e as prticas dominadas no so simplesmente reprodutoras dos valores hegemnicos. Porque convive com as contradies no pr6prio discurso ideolgico que as nega, porque no capaz de opor-se ao jogo dominante, a cultura popular acei tao para melhor corrompe-lo. E esse jogo defecou de assimilao oposio que nossa analise da medicina popular pretende por em evidencia ao esmiuar seus caminhos e descaminhos, ao acompa nhar seus meandros, ao reforar seus matizes. Ao mesmo tempo que evitamos o dualismo, procuramos reconsiderar a perspectiva clssica, e no mais colocar a questo da "cultura popular" em termos de sua alienao, isto , da verdade ou falsidade de seus contedos. Para nos a magia constituise num sistema simblico que produz um conhecimento sobre o mundo, isto e, lhe atribui significados. Atravs dessa rede simblica de sentidos possvel pensar o mundo e certas prticas sociais.* O problema que para nos se coloca, portanto, o de saber em que medida e de que maneira esse sistema simblico se articula com os conflitos sociais, os exprime e os modifica. Pensar que o fenmeno mgico uma simples mascara que esconde os conflitos sociais fundamentais escamotear a possibilidade de perceber como o jogo de interesses se inscreve, em sua diversidade e com suas contradies.
* "Evidentemente as relaes sociais no revivem de maneira totalmente `adequada' os sentidos propostos pelo pensamento religioso. Ha. certamente tenses, represses e incoerncias nessa adequao. Nem a religio nem as ideologias polticas realizam essa imanncia do sentido, isto , essa presena permanente do sentido em que todos os momentos da vida o nascimento, a criao, a sexualidade, a morte, se transpem diretamente em experincias significantes ( ). Mas elas se esforaro, sem o conseguir plenamente, por realizar essa adequao entre experincia vivida e significados." 4tradies, na prpria teia desse discurso. Salinas portanto do ponto de vista da alienao para nos questionarmos sobre a capacidade transformadora das prticas mgico-religiosas.

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Gramsci foi um dos autores que, no interior da tradio marxista, mais claramente colocou a potencialidade transformadora do folclore e do pensamento popular. Segundo o pensamento gramsciano, a cultura popular constituda por um aglomerado desarticulado e incoerente de estratificaes culturais passadas e elemen tos disparatados da cultura hegem nica. Enquanto ele e conservador e acrtico, pois "se o povo nada mais do que o conjunto das classes subalternas", da resulta que "o povo no pode ter concepes elaboradas, sistemticas, politicamente organizadas e centralizadas em seu desenvolvimento, ainda que este seja contraditrio". 5 Com efeito, a elaborao, a sistematicidade e a centralizao so expresses de uma posio hegemnica dentro da sociedade e isto exatamente aquilo que falta as classes subalternas. Como possvel portanto pensar esta concepo de mundo enquanto transformadora da sociedade? Gramsci faz aqui uma inverso dialtica em seu pensamento. Contrariamente a Bourdieu, para quem a posio subalterna das classes populares somente poderia corres ponder uma cultura duplamente alienada pelo seu contedo e funo Gramsci afir ma que, exatamente pelo fato de ser um pensamento especifico do povo, ele difere das concepes oficiais do mundo e entra em contradio com elas (que por sua vez tambm entram em contradio e em concorrncia com essa cultura folclrica). Exatamente por serem " um reflexo das condies de vida de um povo", as opinies e as crenas, longe de serem simples dejetos degradados das concepes dominantes, tem uma dinmica prpria que se renova no confronto espontneo dos modos de ser das diferentes classes.' E preciso distinguir, escreve Gramsci, "as camadas (de cultura) fossilizadas, que refletem condies de vida passadas e que so ento conservadoras e reacionrias, das que so uma serie de inovaes, muitas vezes criadoras e progressistas, dominadas espontaneamente pelas formas e condies de vida de seu processo de desenvolvi mento e que esto em contradio, ou so simplesmente dife rentes da moral das camadas dirigentes".7 Para Gramsci, o senso comum deve ser recuperado critica mente uma vez que ele corresponde, espontaneamente, as condies de vida reais do homem comum.8 "O homem ativo de massa, que atua praticamente", observa Gramsci, "tem duas conscincias tericas (ou uma conscincia contraditria): uma implcita na sua ao, e que realmente o une a todos os seus colaboradores na transf ormao

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prtica da realidade, e outra superficialmente explicita ou verbal, que ele herdou do passado e acolheu sem critica." Nesse sentido o folclore, viso de mundo das classes subalternas, adquire um valor poltico inesperado: a "cultura popular", porque mais prxima das condies de existncia dos grupos populares, comporta uma "serie de inovaes, frequentemente criadoras e progressistas, espontaneamente determinadas por formas e condies de vida em processo de desenvolvimento, e que esto em contradio (ou so apenas diferentes) com a moral dos estratos dirigentes". 1 Gramsci recupera, portanto, o aspecto transformador do "folclore" por detrs das sobrevivncias culturais fossilizadas de perodos anteriores. Por outro lado, a questa da origem da cultura popular deixa de ser, para ele, um problema pertinente, pos to que, produzida pelas classes dominantes e introjetada pelas classes subalternas, ou produzida pelos prprios grupos dominados, o que importa na "cultura popular" fazer dela um todo organic, capaz de tornar-se uma viso de mundo homognea. Comportando ao mesmo tempo aspectos inovadores e fossili zados, a cultura popular no , pois, estruturalmente, nem conser vadora nem progressista sua funo socio-politica varia segundo as conchegues hist6ricas. E preciso criar um movimento poltico geral capaz de organizar e centralizar as classes subalternas para que o folclore seja "superado" por uma concepo de mundo mais abrangente, capaz de fundar uma nova hegemonia. Somente a prtica poltica revolucionaria a capaz de libertar o que h. de transformador na cultura popular e fazer dela o cimento de uma nova cultura. As colocaes gramscianas nos oferecem subsdios importantes para a analise do problema que aqui nos interessa: o das representaes religiosas e populares das doenas. Nosso propsito analisar neste trabalho as produes simblicas das classes subalternas na medida em que elas encerram o que Gramsci chamaria de "bom senso". Se por um lado a cultura popular, e particular mente as religies populares, constituem um sistema mais ou menos heterclito de conhecimento pelas prprias condies sociais em que este conhecimento se produz por outro elas encerram uma certa dose de "bom senso", justamente por serem capazes de exprimir as contradies e conflitos presentes nas condies em que foram engendradas. "Em que reside exatamente o valor do que se costuma chamar de `senso comum' ou 'bom senso'? No apenas no fato de que,

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ainda que implicitamente, o senso comum empregue o principio de causalidade, mas no fato muito mais limitado d e que, em uma serie de juzos, o senso comum identifique a causa exata, simples e imediata, no se deixando desviar por fantasmagorias e obscuri dades metafsicas, pseudoprofundas, pseudocientficas." 11 O "bom senso" subjacente a este sistema popular de conhecimento determinado pelas pr6prias condies de sua produo as mesmas condies objetivas que fazem dele um sistema empr ico e sistemtico, o tornam capaz de exprimir de maneira mais adequada a natureza da organizao social em que os grupos po pulares esto inseridos. A partir dessa dose de "bom senso" esse universo de conhe cimento capaz de resistir ou opor -se ao sistema dominante, ou simplesmente "ser outro", diferente dele. 1 exatamente esse movi mento que nos interessa analisar neste trabal ho: de que maneira esse discurso dominado se ope, incorpora, modifica, resiste ou difere do discurso oficial ao exprimir as condies sociais que o engendram. Entretanto, como j dissemos acima, os produtos ideolgicos das classes subalternas na - o se opem como um todo ao discurso oficial, mas so, ao contrario, profundamente penetrados por ele. Assim, no simplesmente em seu contedo especifico que o discurso dominado pode nos interessar, mas sobretudo na maneira como ele posto em prtica. A resistncia a uma ordem estabelecida se encontra no tanto na especificidade dos conte6 dos populares, mas sobretudo na maneira como esses contedos so utilizados. E no espao aberto pelo prprio discurso dominante que se inscreve a "oposio" a esse discurso. Na prpria prtica que se estabelece a partir do universo simblico oficial abre -se a possibilidade de "burlar" ou subtrair -se a fatalidade da ordem inscrita nele. "Um uso popular da religio", observa Michel de Certeau, "modifica seu funcionamento. Uma maneira de falar essa linguagem recebida a transforma em um canto de resistncia." 12 Em sua analise do catolicismo popular em Pernambuco este autor pe em evidencia o fato de que, apesar de empregarem um sistema que no lhes prprio o catolicismo oficial os crentes "ru rais" abrem, ao colocarem em prtica esse discurso, a possibilidade de contestar a razo das hierarquias de poder e de saber. 13 Nesse jogo ideolgico entre foras desiguais, inscrevem-se as "trapaas", as maneiras de burlar as regras dadas, definem-se as manipulaes e estrat6gias capazes de abrir um espao novo, resistente a assimilao. Enfim, no no confronto dos discursos que se da a

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resistncia do dominado, mas na maneira pela qual este capaz de confundir o jogo do outro, jogando o jogo do outro, isto , jogando no espao institudo pelo outro. O que caracteriza portanto a produo ideolgica dos grupos subalternos essa atividade sutil e tenaz que, na falta de um jogo inteiramente pr6prio, improvisa no interior de um siste ma de foras definidas de antemo . preciso recriar opacidade e ambigidade, recantos de sombra, no universo da transparncia tecnocrtica, nos prprios labirintos do poder, observa De Certeau. O que se prope neste trabalho e portanto a anlise desses mecanismos que, no interior dos limites colocados pela cultura do minante, agem no sentido de subvert-la. O discurso da doena elaborado pelas religies populares se constri no interior e a partir dos balizamentos colocados pelo discurso oficial; ele ex prime assim as contradies objetivas que encerram a sua produc5o. Nossa inteno por em evidencia as ambigidades desse discurso e determinar a natureza das relaes que ele estabelece com o discurso dominante. Pois somente a partir dessa relao que e possvel apreender a capacidade transformadora dessas produes simblicas. Evidentemente no nos enganamos quanto a possibilidade transformadora das prticas populares. Sabemos que, sem condies reais que lhe permitam uma atuao poltica efetiv a que tornem essas crenas um todo coerente capaz de "cimentar uma nova hegemonia", essa concepo de mundo se encerra nas fronteiras do "vivido", no sentido de que no consegue extrapolar os limites da compreenso individualizada das contradies. Cabe a nos, talvez, pelo nosso olhar, que o olhar daquele que v de fora, tentar recuperar os elementos transformadores e dar-lhes uma coeso que poder contribuir, quem sabe, para o surgimento desta "nova cultura das grandes massas populares"." No queremos pecar pela ambio de sermos os condutores das massas populares, mas achamos fundamental pautar nossa analise pela postura intelectual sugerida por Gramsci: "A organicidade de pensamento e a solidez cultural poderiam conseguir-se somente se entre os intelectuais e os simples houvesse existido a mesma uni dade que deve se dar entre a teoria e a prtica, se os intelectuais tivessem sido intelectuais organicamente pertencentes a essas massas, se tivessem elaborado e dado coerncia aos princpios e problemas que estes se colocam com sua atividade." 15 Gostaramos de contribuir, como uma gota em um oceano, para o avano dessa interminvel tarefa.

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NOTAS

1. SARTRIANI, E., Antropologia cultural: analisis de la cultura subalterna, Buenos Aires. Ed. Galerna. 1975, p. 52. 2. Idem, p. 82. 3. BOURDIEU, Pierre, "Gouts de Classe et Style de Vie", in Actes de la Recherche en Science Sociale, n. 5, outubro de 1976, Paris. 4. ANSART, P. Ideologias, conflitos e poder, Rio de Janeiro, Zahar, 1978, p. 13. 5. GRAMSCI, A., El materialismo histrico y la filosofia de Benedetto Croce, Buenos Aires, Nueva Visin, 1973, p. 216. Traduo brasileira: Concepo dialtica da histria, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1978. 6. Idem, p. 219. 7. Idem, p. 217. 8. CIRESE, M., "Conception du Monde, Philosophie Spontane, Folclore", in "Gramsci et Mtat", Revue Dialectique Special, n. 4-5, p. 90. 9. GRAMSCI, A., op. cit., p. 20. 10. GRAMSCI, A., Literatura e vida nacional, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1968, p. 85. 11. GRAMSCI, A., op. cit., p. 35. 12. CERTEAU, Michel de, "La Culture de l'Ordinaire", Paris, Esprit, outubro de 1978, p. 18. 13. Idem, p. 17. 14. GRAMSCI, A., op. cit., p. 218.
15. Idem.

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I O PROCESSO DE DESAGREGAO DAS TERAPRUTICAS TRADICIONAIS

S E PARTIMOS da premissa de que no se pode com preender o fenmeno da medicina popular sem inseri -lo no bojo das relaes de fora que a opem a medicina hegemnica, e preciso tentar apreender, por um lado, as transformaes histric as que levaram a constituio da medicina universitria como medicina hegemnica, e de que maneira, por outro, essas transformaes ampliaram ou restringiram o espao de atuao da medicina popular. Dito de outro modo: se a medicina popular age e existe enquanto tal nos interstcios do campo da medicina oficial, no processo hist6rico da transformado deste campo que se pode compreender a natureza e o sentido das prticas teraputicas subalternas. Os avatares da Histria da sade no Brasil pem em evidencia as condies objetivas nas quais se desenrola esse jogo de foras em que noes concorrentes de sade e de prticas teraputicas disputam legitimidade social e reconhecimento hegemnico. Tentemos pois compreender, numa r6pida retrospectiva hist6 rica, de que maneira a medicina universitria se constitui em me dicina hegemnica, e de que maneira se transforma, nesse pro cesso, o espao social dentro do qual at ento atuara a medicina popular, transformando-se, em conseqncia, a prpria natureza

desta medicina. Durante os trs primeiros sculos da Histria brasileira as prticas teraputicas populares sntese de influencias heterogneas, em que se misturavam elementos das culturas negras e indgenas, por um lado, e da tradio crista, por outro eram exercidas de maneira amplamente hegemnica com relao a medicina de origem europia. Com efeito, muitas vezes garrafadas e benzeduras eram preferidas e gozavam de maior prestigio social do que as sangrias e ventosas aplicadas pelos barbeiros. "E melhor tratar-se a gente com um tapuia do serto que observa com mais desembaraado instinto, do que com um mdico de Lisboa", observa o bispo do Para, Dom Frei Caetano Brando.' Osvaldo Cabral nos d outro exemplo dessa preferncia quando em pleno sculo XVIII povo da vila de So Francisco obrigou sua Cmara a indeferir requerimento de um mdico que ali pretendia exercer o oficio de licenciado em cirurgia: "Tinha 'este, do que afirmava, carta de `proviso de cirurgio para curar enfermos', e porque na vila havia pessoas a que o povo chamava `curiosos' e 'entrometidos (sic) a curar', propunha -se a clinicar ali, tanto mais por no terem essas pessoas (os curiosos) jurisdio para isso, como tambm pe los fracassos que os ditos curiosos tem tido, como grandes danos prejuzos que tem padecido os enfermos, no menos que pagando alg u n s co m s ua me s ma v id a, p o r c au sa d o s er r o s d o s c ur io sos"( ). No entanto "acudiu o povo a Cmara ao conhecer o re querimento deste Manoel de Oliveira Sercal e, interpelado pelo juiz ordinrio, declarou, num desmentido categrico as alegaes do peticionrio, que no queria cirurgio que o curasse, nem o supli cante Manoel de Oliveira Sercal, nem qualquer outro, desejando somente se curar e governar na forma que at o presente tinha feito e assim o queria fazer em diante".2 A hegemonia das prticas populares durante esse perodo pode ser em parte explicada pela existncia de um nmero extremamente reduzido de profissionais formados na cincia hipocratica que exerciam sua arte em territrio brasileiro. A inexistncia de escolas de Medicina no Brasil, cuja cria o era contraria, at a vinda da famlia real em 1808, aos interesses da Coroa portuguesa, obrigava aqueles que pretendessem aqui exercer essa profis so a formar-se em escolas europias, como a de Coimbra. At o sculo XI X, o nmero de mdicos diplomados e portanto mnimo, no chegando, Segundo os dados obtidos por R. Machado, em nenhum momento, durante os sculos XVII e XVIII, a dez profissionais.3 O Rio de Janeiro, em 1789, tinha apenas quatro fsicos *;

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cinco anos mais tarde, este nmero se eleva para nove. 4 Na capitania do Esprito Santo, segundo Maria Stella de Novaes, nenhum mdico residiu ou praticou medicina at 1813. Somente em 1886 chega a Vitria a primeira parteira diplomada: a Sra. Margarida Zanotelli, que passa a exercer oficialmente as funes at ento reservadas as curiosas. s Durante os sculos XVI e XVII os fsicos diplomados em exerccio no Brasil concentravam -se principalmente nos centros urbanos. Em Olinda, por exemplo, importante vila do sculo XVI onde residiam senhores de engenho, dizimeiros, licenciados em leis e ricos mercadores, apenas um profissional ali exercia a medicina e a cirurgia ao lado de cinco ou seis barbeiros. O q uadro no muito d istinto do is sculo s mais tard e q uand o, segundo dados deste mesmo autor, na cidade de Recife apenas trs ou quatro profissionais formados ali exerciam o seu oficio. No mesmo perodo, nove fsicos e 25 cirurgies praticavam a medicina no Rio de Janeiro. 6 O reduzido numero de profissionais licenciados em exerccio no Brasil favoreceu portanto a emergncia de outros atores teraputicos, que passaram a atuar dentro do quadro dessa medicina europia co mo foi o caso dos jesutas o u que pautaram suas prticas a partir de horizontes culturais totalmente diversos, como os curadores ou pajs. Entretanto, alm da escassez de mdicos diplomados em exer ccio no Brasil, outras razes explicam o use extensivo, no con junto da sociedade colonial, de meizinhas, garrafadas e benzeduras. Segundo Lycurgo, os profissionais foram preteridos como mdicos "porque a maioria deles no valia grande cousa sob o ponto de vista cientfico ou culturalmente. Os profissionais no diplo mados, como Dinis de Andrade, s conheciam de medicina simples e reduzidos rudimentos; os diplomados entendiam menos de cinc ia hipocratica e mais dos `portulanos' e `cartas de marear' e `astro logia' " 7 . No se pode negar, com efeito, a falta de recursos com que se praticava, nesse perodo, a arte medica no Brasil. Alan dos poucos profissionais diplomados, aqueles que se aventuravam a exercer sua arte em terras to distantes eram oriundos das cama das sociais subalternas em suas terras natais e no detinham de sua arte seno parcos rudimentos. "Os primeiros profissionais mdicos que entraram no Brasil e por aqui se fixaram", observa Lycurgo, "foram os poucos cirurgiesbarbeiros e aprendizes de boticrio que vieram nas expedies dos donatrios das capitanias, de cambulhada com artfices, soldados, degredados, aventureiros e mais gente trazida pelos aquinhoados por D. Joo III. Esses profissionais eram em sua maioria humildes

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imigrantes, judeus e cristos novos que, ao instalar-se o Santo Oficio em Portugal, em 1547, deixaram o pas para escapar aos pesados tributos e as acusaes de heresias anunciadas continuamente pelos tribunais da Inqui sio. Esses homens no pertenciam portanto a estrutura de poder da colnia.
* Os fsicos, ou m dicos propriamente ditos, eram os "bacharis em Medi cina" licenciados pela Universidade de Coimbra ou Salamanca, ou ainda outras escolas ibricas. Os doutores eram aqueles que defendiam "concluses mag na s" ou tese em Coimbra, Montpellier e Edimburgo, mas somente vieram para o Brasil no sculo XVIII. Os barbeiros, alm de cortar cabelo e fazer a barba, praticavam pequenas cirurgias. Quase todos os que aqui exerceram seu oficio no possuam diploma. Os dentistas s chegaram ao Brasil a partir do sculo XIX. Nos sculos anteriores a extrao de dentes era apangio de cirurgies-barbeiros. Os enfermeiros eram aqueles que se ocupavam, em casa ou nos hospitais, dos doentes ou feridos. N o tinham nenhuma habilitao lega l, era m ge ra lm en t e a n a lfa b et os e n o d et in ha m con h ec i m en t o da a rt e de curar, limitando -se a acompanhar o enfermo. Os boticrios eram comerciantes de drogas que muitas vezes concorriam com os fsicos e os barbeiros na aplicao de medicinas.

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"No eram fidalgos, no tinham brases d'armas, foro ou tenas de cavaleiro. Muito pelo contrario! Eles pertenciam por inteiro (cristos-novos) ou por metade (meio -cristos) a "infecta nao" ; eram produto do 'coito danado'. No puderam portanto merecer considerao e acatamento ou exercer a governana da terra. No foram considerados `homens bons' aptos para o exerccio de funes administrativas na colnia." 9 Esses prticos constituram portanto humildes habitantes das vilas e povoados, no geral mal remunerados e de pouco prestigio social. Durante os dois primeiros sculos desse perodo, esses profissionais classificavam-se entre os "homens-de-officio, socialmente inferiores aos burgueses e aos nobres".' De modo geral eram tratados por donatrios e se nhores de engenho como serviais. Somente a partir do sculo XVIII que fsicos e cirurgies passam a usufruir de melhor condio social, e sobretudo no Brasil Imprio, quando se desloca a influncia poltica do campo para a cidade, doutores e mdicos passam a assumir, conjuntamente com advogados, a direo poltica e admi nistrativa do pais. No que se refere aos cirurgies -barbeiros, que eram em maior numero do que os fsicos, eles eram recrutados em sua maioria, e sobretudo a partir do sculo XVI I, na populao negra, livre ou escrava, e entre os mulatos. "So mui poucos os que obram como so obrigados observar sua arte", afirmava Nuno M. Pereira, "principalmente neste Estado do Brasil: porque alm de serem muito poucos os homens brancos que exercitam essa arte, por serem negros e pardos que dela usam, e talvez mal-aprendidos, quando se devia por grande cuidado nisso, mandando -os examinar como se prtica em todas as mais partes do mundo. 11 Os que aqui exerciam a medicina, na tradio teraputica europia, no tinham portanto uma origem social muito distinta de outros curandeiros locais, e muito menos usufruam de maiores privilgios. Pela sua extrao social e pela prtica e conhecimentos rudimentares de que eram portadores, esses agentes disputavam em p de igualdade, com os curandeiros, sua clientela. No estamos querendo afirmar aqui que se esses profissionais fossem mais bem `formados', ou tivessem maior conhecimento de seu ofereceu, sua relao com os curandeiros seria diferente. Muito pelo contrario. A prpria natureza da medicina da poca, baseada numa concepo de doena como fenmeno resultante do desequilbrio de quatro humores bsicos (sangue, fleuma, bile amarela, bile negra), implicava na utilizao de recursos teraputicos extremamente limitados. Com efeito, a partir das descries das doenas do perodo feitas por autores como Sigaud 12 , Antonil 13 , Anchieta 1 4 , e 28

dos escritos mdicos da poca como por exemplo Simo Pinheiro Mouro, que escreveu o Tratado nico das bexigas e sarampo em 1683, ou ainda Gabriel Soares de Souza, com seu Tratado descritivo do Brasil de 1587, pode-se perceber que praticamente todas as entidades mrbidas conhecidas eram tratadas, com rarssimas excees, atravs de purgas, sangrias e clisteres. Para quase todas as doenas infecciosas e parasitarias, desde a varola at febres e gripes, receitavam-se aplicaes de sanguessugas e purgas. As poucas alternativas teraputicas oferecidas pela medicina ibrica, agravadas pela distancia da metrpole portuguesa, que mantinha sempre em atraso os conhecimentos mdicos aplicados no Brasil relativos aos desenvolvimentos cientficos da Europa, e que restringia o uso de medicamentos e drogas importadas, faziam das prticas e crenas oriundas de outras tradies, como a amerndia e a africana, opes teraputicas legitimas e reconhecidas pelo conjunto da populao colonial. Por outro lado, a falta de recursos, associada ao fato de que esses agentes sociais participavam mais ou menos inteiramente do universo cultural de seus "concorrentes", favoreceu por um lado a impregnao por parte da prpria medicina ibrica dos conheci mentos teraputicos nativos, tais como o uso de razes e plantas locais, e a ampla difuso, por outro lado, dos princpios tericos e prticas que orientavam sua profilaxia, atravs da intensa circula o de manuais mdicos que nos sculos XVII e XVIII favore ceram a assimilao, por parte da medicina rstica, desses p rincpios teraputicos bsicos. Com efeito, a popularidade desses ma nuais foi to ampla, como por exemplo a do dicionrio Chernoviz introduzido no Brasil em meados do sculo XIX, que seus princpios se encontram ainda vivos em diversas regi es do interior do pais. Assim, pode-se afirmar que a medicina de origem luso espanhola, praticada no Brasil durante os trs primeiros sculos da colonizao, cedo se "abastardou", segundo expresso de Lycurgo, e se "mesclou a abuses, supersties, a prticas absurda s e disparatadas, alm de encaminhar-se para um empirismo inado de crendices". 15 Tirante o fato de que esta apreciao parte de um mdico cioso do desenvolvimento cientfico da disciplina que prtica, esta observao nos parece interessante na medida em que desvenda a natureza das relaes que se estabeleceram entre medicina ibrica e medicina popular durante esse perodo. O nmero reduzido de profissionais, o baixo prestigio social da profis so que facilitava seu acesso a negros e mulatos, a falta de re cursos tcnicos e sua extrema simplicidade foram fatores que fizeram da medicina ibrica uma teraputica muitas vezes preterida, com relao a medicina popular. 29

Finalmente, o baixo nvel de medicalizao da sociedade colonial e o amplo recurso, em todas as camadas da populao, aos meios e agentes teraputicos no-profissionais, podem ser ainda compreendidos a partir do ponto de vista da organizao administrativa da sade no Brasil colnia. Com efeito, o Estado colonial se revelava incapaz de cumprir o papel fiscalizador da profis so medica que lhe era atribudo. As varias instancias criadas a partir de 1521, a Fisicatura, os cargos mdicos nas Cmaras Municipais em 1604 e o Proto-Medicato em 1782 tinham como funo: fiscalizar e disciplinar as atividades do clnicos do cirurgio, uniformizar procedimentos tcnicos, licenciar profissionais, agindo como um prolongamento da autoridade real no campo especifico da sade. 16 O problema da fiscalizao da profisso era, pois, prioritrio, com relao aos cuidados ou preveno da doena. A fiscalizao no tinha por objetivo promover a sade, mas sim coibir abusos e prticas ilegtimas. Seu objetivo no era portanto a sociedade em geral, mas a pr6pria medicina. 17 Esse modelo transplantado para o Brasil no p8de levar a cabo seus objetivos, quer pela prpria inexistncia de fsicos e cirurgies-mores no pais, quer pela ineficincia de uma estrutura administrativa fortemente centralizada pela metrpole e destinada a exercer atividades num territrio de to grandes dimenses. Por ser frgil, fragmentaria e ocasional em suas aes, essa estrutura poltico-administrativa foi incapaz de cumprir as funes punitivas a que se destinava e deixou um campo aberto as prticas teraputicas, forjadas no seio de outros patrimnios culturais, legitimadas e tornadas hegemnicas pela ausncia de um saber mdico oficial atuante na sociedade colonial. Por outro lado, quando se considera a lgica do sistema produtivo colonial, tem-se que uma grande parcela da populao local a massa escrava permanecia a margem dos cuidados mdicos e era obrigada a recorrer a recursos nativos ou de sua prpria tradio de origem. Os cuidados mdicos correntes nos engenhos e fazendas dependeram pois muito pouco de fsicos e cirurgies. O certo que, "como um mal necessrio e de certa forma aceito pelo povo e acobertado pe las autoridades, vicejou no pais, desde os primeiros anos, o curan deirismo". 18 Somente a partir do sculo XIX, quando o preo do escravo se torna quatro vezes maior, vemos difundir -se a assistncia medica nas fazendas, tornarem-se regulares os cuidados com a alimentao e a higiene, tomarem-se medidas de proteo a maternidade e a infncia.19 Passemos pois a analise dessa "medicina popular" que to amplamente se praticava nos primeiros momentos da hist6ria brasileira

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para tentarmos compreender esse processo de "aculturao" mltiplo em que elementos de origem ibrica foram reinterpretados e assimilados a conhecimentos de outros horizontes culturais e, o que mais interessante, postos em prtica, sobretudo por agentes que no eram mdicos. Tentemos reconstituir o quadro dessas interferncias variadas e compreender como elas determinam o formato das prticas teraputicas populares tradicionais. Em funo das diferentes zonas geogrficas brasileiras e da predominncia de um ou outro tipo de organizao produtiva, vamos encontrar, durante o perodo colonial, major ou menor permanncia das tradies que compem o quadro cultural brasileiro: as culturas negras (predominantemente de origem gegenag mas tambm banto), as culturas amerndias e a tradio ocidental crista. Os diferentes elementos culturais se diversificaram e evoluram de maneira diversa conforme entraram em contato uns com os outros ou se mantiveram isolados. As prticas teraputicas populares vo tambm diferenciar-se geograficamente em funo dos elementos culturais que associaram e interpretaram e assumir formatos diferenciados em funo da organizao scio -econmica das regies em que se exerceram. Neste capitulo tentaremos reconstituir, em suas linhas mais gerais, esta medicina rstica dos primeiros sculos da Histria brasileira, e perceber de que maneira ela se transforma na medida em que o eixo produtivo do pais se desloca do campo para a cidade e que a medicina oficial vai se tornando cada vez mais hegemnica. Parece-nos que somente essa tentativa de reconstruo cultural dessas prticas nos permitira compreender a natureza de suas transformaes ulteriores e o lugar que os rituais teraputicos umbandistas, que aqui nos interessam, iro ocupar nesse processo. extremamente difcil caracterizar os diferentes agentes teraputicos do perodo colonial que aparecem na literatura sob os v-nos nomes de curandeiros, feiticeiros, entendidos, etc. Misturando os preconceitos tpicos do observador que associa as prticas teraputicas populares as `crendices' e `supersties' do povo inculto, os documentos de viajantes, p rofissionais e jesutas dos primeiros sculos, e mesmo os trabalhos etnogrficos mais recentes, no se de tem numa analise mais precisa desses agentes, nem diferenciam suas prticas em funo do quadro cultural dentro do qual esto inseridas. O mesmo acontece com os noticirios dos jornais do sculo XIX, que no intuito de denunciar os `desvios' com relao a uma medicina oficial que comea a 31

implantar-se como hegemnica, classifica todos os agentes populares na categoria dos "charlates". Interessa-nos pois reverter esse processo que descaracteriza a especificidade dos diversos agentes e analisar suas prticas em funo dos elementos culturais em torno dos quais se organizou. Em primeiro lugar, preciso distinguir as prticas teraputicas populares conforme elas tenham se organizado e exercido nas cidades da faixa . litornea ou no interior do pais. Vimos que os poucos profissionais mdicos que vieram para o Brasil nas expedies dos donatrios fixaram-se nos miclios litorneos. No interior, povoados e lugarejos permaneceram sem um nico barbeiro. Nesse contexto isolado e rarefeito de profissionais habilitados, improvisaram-se agentes leigos. Principalmente durante o sculo XVI, os jesutas vo desempenhar, nas regies de sua influencia, um importante papel teraputico. Durante os mais de 200 anos que permaneceram no Brasil, e at sua expulso em meados do sculo XVIII, mantiveram bem guarnecidas enfermarias que foram, por muito tempo, os nicos estabelecimentos do gnero existentes nas vilas e povoados. 2 O mesmo pode-se dizer de suas boticas, sempre ricas em objetos e remdios, como a Botica da Companhia em Belm do Para descrita por Serafim Leite. Em suas Cartas avulsas Anchieta descreve o incessante trabalho de atendimento e socorro a qu e se dedicavam os jesutas no Brasil: gente miservel, que em semelhantes enfermidades nem sabem nem tem como se curarem, e assim todos confugem a nos outros, demandando ajuda, e necessrio socorr -los s com as medicinas, mas ainda muitas vezes lhes mandar levar de comer e a dar-lho por nossas mos. E no muito isso com os ndios, que so pauprrimos: os mesmos portugueses parecem que no sabem viver sem nos outros, assim em suas enfermidades, como de seus escravos; nossa casa botica de todos, poucos momentos esta quieta a campainha da portaria, uns idos, outros vindos a pedir diversas cousas, que s dar recado a todos, no pouco trabalho, onde no h mais que dois ou trs que atendem a isto e a tudo mais.21 Portanto portugueses, ndios e escravos recorriam aos cuidados dos padres. Em sua medicina, estes empregavam os conheci mentos mdicos e cirrgicos europeus da poca sangravam a granel, principalmente por ocasio das epidemias de varola e "priorizes" 2 2 co mbinados ao s recurso s mdicos da terra princi palmente o conhecimento dos recursos teraputicos das ervas adq u i r i d o e m s e u c o n t a t o c o m o s i n d g e n a s . A s " co l e e s d e

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receitas", cadernos manuscritos existentes nas boticas dos colgios, combinavam simplex de provenincia europia aos vegetais e produtos do pais. E interessante observar que os jesutas, tenazes combatentes das crenas e rituais indgenas que resistiam a sua "feria catequizadora", preservaram, apesar deles, em suas "cole es de receitas", todo um conhecimento fototerpico indgena que at hoje permanece.* Mas a rivalidade entre catequistas e pajs foi intensa. Segundo Lycurgo, os sacerdotes incumbidos da catequese moveram contra os pajs tenaz campanha de descrdito: escarneciam de seus poderes sobrenaturais taxando-os de demonacos, acoimavam de falsas e mentirosas suas prticas teraputicas. Nos sermes dominicais e, de modo geral, nas aulas de doutrinao do curumim procurou-se desprestigiar o paj e substituir sua influncia pela mo dos padres. No entanto, apesar dessa influncia deletria dos jesutas sobre a cultura indgena, esta no desapareceu completamente. Desde cedo comea a surgir em todos os lugares do territ rio brasileiro onde predominaram culturas indgenas, uma forma cultural nova a santidade onde alguns elementos das tradi es nativas associados a elementos do catolicismo popular puderam resistir ao processo de catequizao.
* Embora o conhecim ent o d o valor teraput ic o das erv as tenha sid o o ele mento da cultura nativa mais bem preservado, outros traos de sua cultura permanecem at hoje. Os prprios jesutas, em seu afo catequizador, cola boraram com a preservao ao procurar maior eficcia na converso pela

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Fenmeno registrado nos documentos da Inquisio ainda no sculo XVI, 24 a santidade assimila elementos da tradio crista tais como o batismo, porte do rosrio e construo de igrejas; aos indgenas, produo de transe mstico e o u se d o fu mo . Segu nd o Ro ger B astid e, a santi dade, tal como existiu outrora, desapareceu perseguida pela In quisio. Mas dela teria permanecido o essencial: o transe mstico e o complexo tabacojurema.25 As santidades foram pouco a pouco substitudas pelo que Bastide chama de "culto dos caboclos". Luis da Cmara Cascudo 26 e Gonalves Fernandes 27 registram traos de sua existncia ainda no sculo XVIII. As cerimnias do "culto dos caboclos" j bastante penetradas por elementos catlicos conservam ainda o ajud bebida miraculosa feita de raiz de jurema , as cantadoras que batem seu maraca, os cachimbos de jurema que passam de mo em mo. Tambm Henry Koster, em Viagens ao Brasil, observa a existncia, em 1812, desses rituais entre os ndios no norte de Olinda.29 Segundo Roger Bastide, o culto dos caboclos dar, pouco a pouco, lugar aos catimbs. "Os catimbs comeam a existir quando nada mais subsiste da antiga solidariedade tribal, quando os mes-

associa o de elementos nat ivos aos rit os crist os. Segundo M. Isaura de Queiroz, essa associa o espontnea teria num certo momento preservado alguns elem ent os da cult ura ind gena a o f acilitar s ua r e inter pr et a o no surgimento de cultos hbridos. Segundo esta autora, tanto na Amaznia como em vrios pontos do Nordeste esses elementos perduram at hoje associados ao catolicismo popular, embora a populao branca, ao se tornar numrica e qualitativamente predominante, tenha contribudo para seu lento desaparecimento.23

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tios estaro dispersos ou urbanizados, presos nas malhas da nova estrutura social." 3 0 Rene Vanzenande analisa, em 1975, a organi zao desses cultos na Paraba, onde, nas regies outrora pertencentes aos aldeamentos Tabajaras, em Alhandra e Jacoca, o culto da Jurema permanece: este culto, ligado a bebida da jurema preta", se realiza em torno dos arbustos chamados "cidade da Jurema" verdadeiros monumentos dos antigos mestres e antepassados do culto . to d o s lo calizad o s d entr o d o s limites d a s es maria co n cedida em 1614 aos ndios de Jacoca.31 Atravs do culto da Jurema preservou-se, pois, toda uma memria relativa a qualidade teraputica de ervas e razes, ainda preparadas em remdios pelos catimbozeiros mais antigos. Em suas Notas sobre catimb, de 1934, Luis da Cmara Cascudo analisa e descreve a "Pajelana" nome que recebe o catimb no extremo norte do pais , salientando suas funes predominantemente teraputicas. No entanto, apesar do desaparecimento progressivo da cultura indgena, o saber tradicional dos remdios do mato sobrevive difundindo-se pouco a pouco, atravs dos jesutas, pela populao branca. Nesse processo a Pajelana teria adquirido, segundo Luis da Cmara Cascudo, sua indumentria catlica atual: os santos cristos, as velas, a gua benta. * Tambm Roberto Motta vai distinguir, nos cultos da Jurema do Recife, diferentes momentos no processo de aculturao desses ritos. Num primeiro momento, o culto da Jurema se teria associado as tcnicas mgicas de origem europia. Citando Mario de An drade, observa que "mestre" o sentido dado a figura do mdico em Portugal, e que assim tambm eram chamados os feiticeiros.36 Os mestres ter-se-iam incorporado, segundo Motta, ao ncleo cultural de
* C m a r a C a s c u d o n ot a a i n d a a i n f lu n c i a d e e l e m e n t o s n e g r o s s o b r e o c a timb , qu e em b ora num eros os n o foram det ermin ant es na c on forma o d o c u lt o. " O n egr o t r ou x e a i n v oc a o c om os ri t o s e ri t m o s m u s i c a i s . O indgena deu a farmacopia, o maraca, os mestres invisveis que teriam sido os saus e pajs de grandes ma locas d esaparecidas." 3 2 O jurem eiro rec ebe, d u ran t e o ritu a l, a a lma d e um fa lecido "m est re" d o Ca timb , ou a d e u m caboclo. Assim possudo, comea a falar . , da receitas, conselhos, discute com ou t r os e s p r i t o s o u s i m p l e s m e n t e s e d i v e r t e . 3 3 S e g u n d o Lu i s d a C m a r a Cascudo, o receiturio dos mestres catimbozeiros constituiu-se quase que totalmente de ervas, razes, folhas e cascas. O sopro (peiuv) e a suco (piuapau) eram tambm process os terap uticos caractersticos j mencionados por Anchieta em suas Cartas avulsas.3 4 Tambm Von Martius assinala a prt i c a d o " s o p r o v i v i f i c a d o r " u t i l i z a d o p elo s p a j s : " Ao e x p eli d o s d o interior dos pulmes do paj, atribuem f o r a v i v i f i c a d o r a , c o n t r a r i a a doena." 35

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origem indgena. Num Segundo momento, j no final do sculo passado, este culto teria sofrido as influencias do kardecismo esprita, o que teria levado a rpida ampliao semntica da pala vra mestre, antes restrita ao curador e que depois se estende para designar o pr6prio esprito que se manifesta no mdiu m. 37 Assim, a antiga preponderncia dos elementos indgenas nos catimbs de outrora se transforma, pouco a pouco, sob a influncia das prticas espritas introduzidas no Brasil no final do sculo passado. "Nos catimbs de outrora", observa Cmara Cascudo, "quando o elemento indgena preponderava espiritualmente, o transe s atingia o mestre. S ele recebia as comunicaes do Alem, receitava e distribua noticia dos ausentes. Hoje, nos catimbs, como nas velhas macumbas de negros, pajs e mestres so imit ados pela assistncia. Qualquer um pode dar sinais de 'atuao' e estrebuchar, com o corpo possudo por um `mestre' invisvel." Vanzenande, em suas observaes os catimbs da Paraba e de Pernambuco, mostra como a migrao deste culto para a cidade e a influncia do espiritismo de umbanda tem provocado, naqueles, modificaes rituais bastante acentuadas. "Em Recife, nos parecia assistir aos ltimos momentos do antigo catimb, j em fase de dissoluo tambm em Alhandra O uso da Jurema se reduziu praticamente ao uso da palavra, do smbolo, sem ter ligao com a arvore jurema, sem tradio ligada a certos lugares, a determinados `mestres' da jurema." 39 Nesse jogo complexo de emprstimos, snteses e criaes originais que caracterizam os encontros entre duas ou mais culturas, difcil resgatar o sentido das influencias e as razes da sobrevivncia de certos elementos em detrimento de outros. No entanto, no caso do destino das tradies culturais do ndio nativo que dizem respeito as suas prticas teraputicas, podemos distinguir, a nosso ver, dois movimentos distintos e complementares: o primeiro, que poderamos chamar de "abastardamento" da medicina de origem ibrica, para utilizarmos o expressivo adjetivo de Lycurgo. Os jesutas, que em sua misso catequizadora tiveram uma influncia profundamente desagregadora sobre as culturas nativas, foram ao mesmo tempo responsveis, em grande parte, pela preservao e difuso de todo um saber mgico e fototerpico caracterstico dessa tradio, ao procurarem adaptar o conhecimento mdico europeu As condies locais. Nesse processo de adequao, as prticas teraputicas de origem ibrica se "tingem" de cores brasileiras e se difundem por vastas regies do territrio nacional. Assim, se os

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saberes da medicina europia se difundiram no Brasil, foi menos pela atuao de seus agentes diplomados existindo sempre em pequeno nmero do que pela atuao de leigos como os jesutas que, durante os sculos XVI e XVII, assimilaram essas prticas associando-as as nativas, e como os negros e mulatos que, a partir do sculo XVII, passam a ocupar-se, nas vilas e pequenas cidades do interior, de certas prticas de pequena cirurgia como lancetar, sangrar, aplicar bichas e ventosas, etc. 4 Veremos adiante como esses saberes, documentados nos cadernos jesuticos ou simplesmente repassados pela tradio oral, se associam as tradies cristas do catolicismo popular constituindo o quadro tpico da medicina popular em meio rural at o sculo XIX. Um segundo movimento, complementar ao anterior, vai no sentido da preservao da memria cultural indgena pela "resistncia" as influ8ncias catequizadoras. Os pajs desaparecem com a desagregao das tribos e naes, mas elementos de sua memria cultural sobrevivem nos encantados e posteriormente na ao dos "curandeiros" caboclos, os "Mestres Juremeiros" que com seus ma racas e suas juremas revivem a Histria de seus antepassados. " 'Hoje h mais pajs', confidenciava, no final do sculo passado, o velho paj Turacu ao conde Stradelli, 'hoje somos todos curan deiros.' " 4 1 Desagregada a organizao tribal que sustentava os conhecimentos e a atuao dos pajs num todo complexo, o campo de sua funo social se estreita e fica reduzido as atividades mgicocuradoras. Por outro lado, a simplificao desse papel, o desa parecimento dos rituais propiciatrios e de iniciao, que tornavam o acesso a essa posio social um longo e difcil processo, e ainda o status relativamente privilegiado daqueles que detinham, no meio rural, o poder da cura tornam relativamente simples o acesso de "leigos" a pajelana. Um exemplo disso o surgimento de mu lheres "pajs" fato inteiramente contrario a tradio cultural indgena como a celebre paj Maria Brasilina, a casa de quem acorriam, segundo testemunho de Jos Carvalho, nos anos 30, "pessoas dos mais remotos lugares do Rio Amazonas e seus afluentes e as mais altas classes de Belm e Manaus".42 Finalmente, interessante observar que, paralelamente ao pro cesso de desagregao dos catimbs que acompanha o movimento da urbanizao do pais neste sculo, assistimos a um movimento de "recuperao" desta memria indgena pelos cultos umbandistas. A Jurema, dissociada de suas propriedades qumicas e alucingenas que definiam sua utilizao pelos pajs, se torna na umbanda

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um smbolo religioso: dissociada do ar busto, dos lugares em que nasce e dos "mestres" a que serve, a Jurema se transforma num smbolo mtico que evoca ao mesmo tempo a idia de " fora ou lugar sagrado" ou simplesmente designa alguma entidade mitol gica associada a imagem do ndio brasileiro ta l como a "Cabocla Jurema". Tambm rituais teraputicos como o sopro e o use do fumo, caractersticos da atuao dos pajs, sero, como veremos adiante, reinterpretados pelos ritos mgicos da umbanda. Quanto aos elementos da cultura negra, tiveram pouca ou quase nula influncia no meio rural. A estrutura escravagista teve no profundamente desagregadora sobre a cultura negra, pois ao mis turar em uma mesma propriedade etnias africanas diferentes, tor nava impossvel a formao de "naes" organizadas, elemento fundamental para a reorganizao de uma cultura estruturada em torno da famlia, das linhagens e dos cls. 43 Nas regies de monocultura a associao entre catolicismo e tradies negras se deu como um processo ao mesmo tempo integrador e diferenciador." Os senhores de engenho favoreciam a conserva o dos elementos da cultura escrava para bem se diferenciarem enquanto brancos; no entanto temiam a formao de uma conscincia africana e escrava e estimulavam portanto o abandono das tradi es e a conversa ao catolicismo. Os escravos por sua vez aceitavam o catoli cismo que os igualava ao homem branco, seu senhor, mas no perdiam o apego as suas crenas e tradies. Entretanto os efeitos deletrios da estrutura escravagista e da influncia do catolicismo no foram os mesmos para bantos e sudaneses. Os negros de ori gem banto, cujo culto se centrava quase que unicamente na adorao dos mortos, foram mais permeveis a influncia de outras crenas, pois puderam reinterpretar as outras religies brasileiras a indgena e a catlica em termos do culto dos mortos. "No que diz respeito as religies amerndias, essa reinterpretao era relativamente fcil, posto que os paj6s faziam falar os mortos com seus maracas e as ndias entravam imediatamente em transe a aceitao da pajelana pelos bantos foi portanto imediata." 45 No que diz respeito as confrarias catlicas, ocorreu fenmeno semelhante. Embora o catolicismo no aceitasse crises estticas, seus santos puderam ser reinterpretados pelos bantos enquanto ancestrais, o que tornou relativamente f kit sua assimilao pelas confrarias." Quanto a civiliza o dos negros de origem ioruba, cuja religio se baseava fundamentalmente na linhagem e na comu nidade, no Ode subsistir nas condies de vida impostas pelo trabalho escravo nas fazendas. As

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seitas africanas ligadas a tradio daomeana vo ser pois criadas nas cidades pelos negros livres. Crnicas e documentos registram sua existncia na periferia das cidades a partir do sculo XVIII. Segundo Clarival Prado Valladares, o documento mais remoto que registra a organizao desses cultos seria o de Frei Antonio de Guadalupe, bispo visitador de Minas Gerais, datado de 1726. 47 A cidade rompera o antigo equilbrio existente entre a civilizado lusobrasileira e as sobrevivncias africanas polarizando de maneira antagnica a cultura branca adqui rida nas Faculdades de Direito e de Medicina e nos seminrios a cultura negra, "que se desenvolve no interior das associaes de naes sob a forma de retorno as tradies religiosas ancestrais".48 Assim, contrariamente as fazendas que "desafricanizavam o negro", quer assimilando-o ao catolicismo, como aconteceu com os bantos, quer impedindo-o de reorganizar suas crenas, como no caso dos sudaneses, a escravido urbana o "reafricanizou, pondo-o em contato incessante com seus prprios centros de resistncia cultural, confrarias ou naes". 49 E preciso observar porem que o mesmo no acontece no caso das cidades que surgiram associadas a produo mineradora. Nessas, as religies africanas parecem no ter subsistido. Segundo M. Isaura, possvel que nesses ricos centros mineiros o catolicismo popular, organizado em confrarias, tenha se imposto com sua fora ao escravo, fornecendo-lhe uma estrutura religiosa relativamente firme e coerente. 5 Por outro lado, a estrutura administrativa desses centros teria possibilitado uma ao repressiva muito mais eficaz do que nas cidades administrativas e porturias, onde a atividade policial era pouco marcada." Nas zonas rurais, onde predomino u a cria o e a pequena cultura de subsistncia, a influncia negra tambm no prevaleceu. "Os escravos foram ali pouco numerosos, pois no eram necessrios para o cuidado com os animais, e no eram acessveis aos pequenos lavradores, que no dispunham de meios pecunirios para adquiri los." 52 Nessas zonas o negro permaneceu disperso e isolado das fortes permanentes de renovao de sua cultura. Apenas alguns traos, mais ligados a arte da magia, permaneceram como sucedneo da medicina nessas regies em que o despovoamento no estimulava o estabelecimento de nenhum mdico. Nessas regies o negro, na falta de outros laos de solidariedade, se integrou nos quadros do catolicismo popular tornando -se frequentemente, como veremos adiante, curandeiro e rezador.

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Somente nas pequenas cidades do interior, mais rurais do que urbanas, sobreviveram o que alguns autores descrevem como "candombls rurais". 53 Segundo Roger Bastide, este culto se reduzia a uma serie de consultas de pessoas doentes ou mordidas de cobra ou ainda daquelas que desejavam vingar -se de um inimigo. Esses cultos constituiam-se pois numa espcie de "viglias semi-religiosas e semiprofanas", onde os fieis acendiam crios para as almas do purgatrio e rezavam oraes catlicas, onde um mgico ou curador afamado receitava, curava doentes mas tambm contava Histrias, contos de animais ou lendas do Pedro Malasartes.54 Mas se os cultos africanos no puderam sobreviver nas zonas rurais semidespovoadas, pelo menos um trato de sua cultura per maneceu com extraordinria fora, tanto no campo quanto na ci dade: suas qualidades de feiticeiro.* Os colonos brancos e os se nhores de engenho, impregnados pelas supersties e bruxarias herdadas do medievalismo,** percebiam o negro como extremamente habilitado a atuar como feiticeiro: aceitam sua magia medicinal seus filtros amorosos que restituam o vigor sexual desaparecido e temem seus feitios. Documentos da poca e mais recentes so prdigos em exemplos dessa crena no poder mgico do feitio africano. Antonil, em seus conselhos aos senhores de engenho no trato com seus escravos, adverte-os dizendo-lhes que castigos demasiado freqentes ou excessivos poderiam levar os escravos a se insurgirem contra seus senhores "recorrendo a artes diablicas" ou vingando-se do acontecido "com feitio ou com veneno no fal tando entre eles mestres insignes nesta arte". 57 Joo Dornas Filho recolheu em Santa Brbara (MG) Histria antiga de uma mandinga que teria sido feita por um velho preto decidido a vingar a sorte de uma escrava, injustamente espancada pelo seu senhor. Rodeado de galinhas pretas, lagartos e sapos dessecados, caveiras, facas de
* Mario de Andrade observa que no romanceiro nordestino, sempre que se fala em feitiaria, esta atribuda ao negro.55 ** A crena nas bruxas perdurou no Brasil durante todo o sculo XVI. Denncias e confisses de homens e mulheres que se diziam bruxas aparecem nas Confisses e denunciaes da Bahia e Pernambuco, que resultam da primeira visita do Santo Officio ao Brasi1. 56 Essas bruxas e feiticeiras ligadas a tradio medieval crista desaparecem no Brasil em funo da perseguio movida contra elas pela Inquisio, ento aos poucos sendo substitudas por "benzedores" e "santos", figuras caractersticas do catolicismo popular no meio rural.

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ponta, velas e garrafas, o feiticeiro fincava um estilete numa b oneca de pano que representava a filha do senhor. A menina adoeceu com dores agudas no corpo e nem os recursos da medicina, nem rezas e benzees teriam sido capazes de debelar a molstia.58 E interessante observar nesta histria o grande poder ofensivo atribudo a atuao mgica do negro, poder este que nem a medicina nem as rezas so capazes de controlar. Veremos adiante de que maneira a umbanda ira recuperar e reinterpretar dentro de seu universo a idia de feitio e seu poder de ao. Por ora interessa nos conhecer as mutaes que sofre o feiticeiro africano tradicional em sua vinda para o Brasil. Segundo a atividade do feiticeiro negro tenha se desenvolvido no meio rural ou nas zonas mais urbanizadas, pode-se perceber uma curiosa dissociao em suas funes mgicas. Nas cidades, a magia africana se voltou mais para a prtica do feitio e do contrafeitio. Nina Rodrigues, descrevendo as prticas dos candombls nags na Bahia em 1890, observa que o pai-de-santo, alm de sacerdote, tambm autor de atos malficos e neutraliza dor de feitio. Enquanto manipulador de sortilgios, o pai-de-santo, conhecedor dos segredos dos venenos, procura eliminar suas vitimas fazendo -as absorver preparados de atuao nociva sobre o organismo. Mas ele tambm capaz de "sortilgios simblicos", que consistem em "dotar os objetos, por encantamento, de propriedades teis ou nocivas". Essas "coisas-feitas" so colocadas nos caminhos onde devem pas sar aqueles para quem esto destinadas. Representam em geral o " procedimento de feitiaria conhecido como `troca-de-cabea'. Quando um individuo infeliz ou para quem a fortuna lhe contraria vai consultar um feiticeiro, este lhe prope `trocar-sua-cabea', o que equivale a trocar a infelicidade que o persegue pelas felicidades desejadas". No caso da cura de doenas, toda prtica desses pais-desanto se volta para a prtica do contra feitio. "Toda doena sempre o resultado de um feitio, de um sortilgio: a misso de destruir, pela interveno da magia, essa obra sobrenatural, pertence ao feiticeiro." 5 9 Nas cidades litorneas, do Rio de Janeiro ao Nor deste, a magia permaneceu mais ligada as tradies (particular mente de origem banto), servindo-se das ossadas, roubadas nos cemitrios, para livrar os brancos de inimigos polticos ou de rivais em amor. 6 Joo do Rio, em suas crnicas de 1909, observa como essas prticas eram difundidas no Rio, envolvendo pessoas das altas camadas da sociedade. "Ha. feitios de todos os matizes, feitios lgubres, poticos, risonhos, sinistros. O feiticeiro joga com

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o Amor, a Vida, o Dinheiro e a Morte, como malabaristas dos circos com objetos de pesos diversos ( . . .). Eu vi senhoras de alta posio saltando, as escondidas, de carros de praa, como nos folhetins de romance, para correr, tapando a cara com vetis espessos, a essas casas. Eu vi sesses em que mos enluvadas tiravam das carteiras ricas notas. 61 J no campo, como dissemos anteriormente, o negro teve forosamente que se integrar ao quadro religioso dominante no serto: o catolicismo popular. Impossibilitado de reavivar, no meio rural, os elementos de sua memria cultural, o negro cedo assimilou os conhecimentos indgenas e europeus, tornando-se um curador.* O negro assimilou com facilidade o catolicismo rural e rapidamente tornou-se respeitado como lder, agindo frequentemente como sacristo e benzedor. 64 Tambm integrou-se ao catimb, nas zonas de influncia da cultura indgena, aproveitando -se de sua cor e de seus dons de adivinhao, que facilitavam sua aceitao enquan to mestre catimbozeiro. interessante observar que essa dissociao entre negro cura dor e negro feiticeiro, j presente na tradio africana ,** vai reaparecer no culto umbandista o primeiro, associado mais especificamente a cura; o segundo, mais voltado para as questes de amor e
* Nos relatos de viajantes que andaram pelo interior do Brasil aparecem referncias de negros "curadores de cobra". Tollenare fala a respeito de curandeiros que se cercavam de serpentes obedientes as suas ordens.62 Saint Hilaire descreve prticas semelhantes em Minas Gerais e So Paulo.63 ** Arthur Ramos e Mario Milheiro chamam a ateno para essa mesma distino na frica onde os cultos angolanos distinguem o "quimbanda" mdico-adivinho que assume o nome de pai-de-umbanda quando esta tratando de algum ou dirigindo um ritual do onganga, feiticeiro propriamente dito, somente dedicando-se a prtica do mal. O quimbanda a aquele que extrai, por meio de remdios fsicos (ervas) ou morais, os espritos malficos das doenas. O onganga a requintado na arte dos malefcios e no use de venenos. procurado por aqueles que, desejosos de vingana, vem buscar o auxilio das plantas mortferas ou de algum bruxedo para liquidar seus inimigos.65 No Brasil esses dois aspectos vo se desenvolver de maneira mais ou menos autnoma, conforme o negro se localize no campo ou na cidade. J no culto umbandista, essa distino parece interpretada em seus dois aspectos: o universo religioso se compe de duas metades fundamentais mas opostas o reino da umbanda, domnio do bem e da cura, e o reino da quimbanda, domnio do mal e do feitio. Desaparece portanto o feiticeiro (onganga), mas o elemento cultural africano (o quimbanda) transformado simbolicamente numa fora malfica.

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dinheiro; e secundariamente responsveis pelas curas quando estas envolvem trabalhos de "contrafeitio". Passemos agora a analise do quadro cultural que mais pro fundamente e de maneira mais extensiva alimentou as prticas teraputicas populares vigentes no interior do pais durante os primeiros sculos de nossa Histria colonial e chegando at nossos dias:* o catolicismo popular. Os habitantes que se instalaram nas zonas de pecuria e pequena agricultura de subsistncia eram oriundos das camadas populares da Pennsula lrica.' Devido ao seu relativo isolamento com relao a outras fontes religiosas e devido sobretudo a grande escassez de padres nessas regies, esses grupos puderam conservar, relativamente intacto, o catolicismo popular de que j eram o suporte essencial em Portugal. Essas zonas se constituam, segundo M. Isaura, em dep6sito e reservatrio de elementos religiosos tradicionais e arcaicos portugueses e brasileiros. 68 Esse catolicismo popular, mais voltado para o culto dos santos, caracterizava -se, e caracteriza-se ainda hoje, por estar essencialmente ligado as necessidades prticas da vida sertaneja: servia na defesa contra os ban didos e contra o perigo das doenas. Ainda hoje recorre-se a So Jos para fazer chover, a So Benedito para curar mordida de cobra, a Santa Margarida para ser feliz no parto; 6 9 temos ainda Santa Lexia para os olhos, So Brs para a garganta, So Lazar para a lepra," etc. A ausncia de padres nessas regies f az com que os leigos, premidos pela necessidade de criar seus prprios intermedirios entre Deus e o mundo, passem a assumir pouco a pouco algumas das funes religiosas. Aqueles mais versados nas litunias E cnticos vo sendo assim chamados a "puxar a reza" em ceri mnias, cortejos e viglias fnebres. 71 Esses condutores de cerimnias, pela sua intimidade com as rezas e com o mundo do sagrado, frequentemente se constituram, a partir do sculo XVII, nos chamados "benzedores", procurados quando as colheitas vo mal e o rebanho adoece. Aos "benzedores" cabe tambm rezar sobre as partes do corpo doente, tentando libera-lo pela orao de inmeras

Joo Dornas Filho recolhe em Hanna (MG), da boca de um velho benzedor de nome Justino, uma invocao ao diabo que permanece idntica a que Eca de Queiroz recolheu num de seus contos medievais.66 Esta identidade demonstra a longevidade da permanncia dessas tradies.

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molstias.* As oraes, mesmo quando ditas sem a intercesso do "benzedor", constituem-se, para o homem do campo, num meio de defesa natural contra doenas e perigos. Testemunho deste fato so, os chamados "breves", oraes que se levam "costuradas" nas dobras do casaco, metidas na carteira de cdulas, ou dentro do forro do chapu, de que temos noticia desde os primeiros momentos da colonizao. Com efeito, rezas e simpatias constituem-se num conhecimento extremamente difundido pelo interior brasileiro e fazem parte da cultura campesina desde os tempos coloniais. Alfredo de Toledo (Os mdicos dos tempos coloniais) registra que J. Antonio Vitoriano, saindo a procura de ouro, levava no meio de sua baga gem esta reza contra ar de estupor: "Em nome de Deus Padre Em nome de Deus Filho Em nome do Esprito Santo Ar vivo, ar morto, ar de estupor, ar de perlezia, ar arrenegado, ar exco mungado, eu to arrenego, em nome da Santssima Trindade, que saias do corpo dessa criatura ou animal e que vs parar no mar sagrado, para que viva so e aliviado." 73 Alcntara Machado observa o uso de idntica orao entre os bandeirantes paulistas que dela lanavam mo quando era preciso "abrir os caminhos" antes de encetarem sua marcha para o serto." O curandeiro se distingue do benzedor por acrescentar a seus poderes de cura o uso de ervas. Segundo Eduardo Campos, a me dicina popular do "alto serto" puramente fototerpica e foi herdada, em linha direta, do amerndio. Emprega de preferncia garrafadas combinado de ervas maceradas no lcool , de acordo com receitas especiais que variam de um curandeiro para outro.
* Os ben zedores tem oraes para um grande nmero de doenas: h erpes, d e s t ron c a m e n t os , d ot e s d e p a rt o, s o l n a c a b e a , et c . Al g u n s m a l e s c om o esp inh ela ca da, n o c ed em, s egund o as c ren as p opu la res , s ob o efeit o d e n en h u m rem d i o: o b en z ed or a s s u m e p ort a n t o a t ot a l res p on s a b i li da d e d e s u a c u ra . Ta m b m a n eu t ra li za o d o q u eb ra nt o fa z p a rt e d a s h ab i li da d es profi l tica s d o rezad or. O qu eb ran t o, for a n egati va t rans mit ida p elo olha r invejoso, d ebilita a criana em plena robustez e faz definharem, mi steri osa mente, os animais de estima o. Pa ra proteger -s e contra o quebranto, o ser tanejo traz normalmente consigo figas e oraes. "Ha. toda uma prtica especial para se `corta r' o mau -olhado", observa Eduardo Camp os, "no fica s na vela e na ora o qu e s e d eve p roferi r, s e d and o t od o emp enh o. p rec is o afastar a pessoa que tem a vista malsinada para bem longe, cercar a pess oa q u e d e fi n ha d e t od o s os c u i d a d os , a s p e r gi n d o gu a b e n t a n a s p a r ed e s d a ca sa e qu ei mand o erv a s pa ra a fu gen ta r o `a za r' , a `u rucub aca '. " 7 2 Quand o essas prticas no se mostram suficientes, preciso recorrer a benzedeira.

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J no litoral, onde a influncia negra se f az presente, so, encontrados com freqncia remdios de origem animal. 75 Gustavo Barroso descreve a atuao de um desses curandeiros onde a influncia indgena e secundariamente a negra aparecem: "O que vai ser `curado', aps ter ingerido uma poro de amarga bebida cuja fabricao segredo do charlato, estira-se nu, comprido, ladeado de velas acesas, no barro socado do solo, porque preciso `expor a pele toda'. E o curandeiro comea a cantar uma melodia plan gente, onde vibra, de quando em quando, com um som met lico, uma africana silaba nasal, tocando maraca e danando sinistras e lentas reminiscncias coreogrficas das velhas danas dos ndios."76 O curandeiro e o benzedor se distinguem do feiticeiro, marcado pela tradio negra, por orientarem sua prtica para o "Bem", enquanto este ltimo detm o domnio das foras malficas. Ainda ligado ao contexto das tradies do catolicismo popular veremos aparecer, a partir do sculo XVII, a figura dos santos e beatos, indivduos que tendo abandonado todas as atividades pro fanas atraram multides com suas curas e milagres. 77 Segundo Lycurgo, as epidemias de varola, de febre amarela e de malaria dos primeiros sculos teriam suscitado uma vigorosa intensificao do fervor religioso do povo, determinando a realizao de impressionantes procisses propiciat6rias, peregrinaes aos locais tidos como milagrosos como por exemplo a ermida de Nossa Senhora da Ajuda, em 1555, e a Lagoa Santa em Minas Gerais, no sculo XVIII , novenas, promessas, etc. 78 O catolicismo rural, de ndole mais mgica do que religiosa, atribui aos portadores da palavra divina tanto maior destaque quanto maior for a qualidade de seus poderes taumatrgicos. "Cada vez que um padre realiza um mi lagre dar viso aos cegos, fazer paralticos andarem ou propor cionar a massa uma prova tangvel de sua comunicao com o so brenatural , se torna centro de vastos movimentos populares." 79 Em sua Histria do Brasil, manuscrito seiscentista, Frei Vicente de Salvador relata que muitos enfermos saravam, principalmente de febres, quando tocavam os restos mortais do franciscano Pedro Palcios, transladado da igreja para o convento. 8 inmeros documentos registram a vida e a Histria desses homens e mulheres. Gonalves Fernandes conta o caso de "Bento Milagroso", que fez furor em Recife por volta de 1913. "Seu prestigio cresceu assustadoramente em todo o Nordeste e suas `curas' correram todas as estradas pela boca do povo." S1 Oswaldo Cabral cita o caso do "Menino Santo de Capoeiras", registrado pelo jornal O Argos em 1860.

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Eduardo Hoornaert refere-se ao santurio de Nossa Senhora de Nazar em Belm do Para, iniciado pelo mulato Plcido em 1700.82 Embora esses santos e beatos tenham sido, enquanto portadores de "mana", capazes de curas milagrosas, no os incluiremos em nossa anlise enquanto agentes da `medicina popular' em meio rural por entendermos que sua atuao tem um sentido muito mais complex o e abrangente ao envolver muitas vezes o aparecimento de movi mentos messinicos e de massa como os de Antonio Conselheiro e Padre Ccero no final do sculo passado e inicio deste. O catolicismo rural ofereceu o quadro simblico para a atuao de agentes teraputicos especializados o curandeiro branco, negro ou indgena, a benzedeira, o raizeiro e o curador de cobra que, embora diretamente responsveis pelas curas das "doenas de Deus" e dos "malfeitos", no eram entretanto considerados milagreiros. "Para passar a categoria de milagreiros, esses agentes humanos, simples intermedirios entre os santos e os homens, deveriam antes passar por um processo de divinizao, que se baseava numa vida exem plar centrada na generosidade, na renuncia dos bens deste mundo e no sofrimento assumido." 83 Esses agentes curadores vicejaram no pais, nas vilas e fazendas, aceitos por todas as camadas da popula o e sem encontrar resistncia por parte das autoridades e gover nos,* durante os trs primeiros sculos da Histria brasileira. "Tal foi sua amplitude", observa Lycurgo, "que se pode afirmar que o exerccio da Arte, particularmente nos dois primeiros sculos, mas chegando at o sculo XX, tanto nas cidades como no seio das populaes rurais, ficou em grande parte entregue aos `curadores', aos `prticos', designados ainda como `curandeiros', `entendidos', `curiosos'." 8 5 Durante esse perodo a "medicina popular" por tanto largamente hegemnica, competindo, com vantagens, com os profissionais de origem ibrica. Essa situao se modifica a partir do sculo XIX, quando se processa a radical mudana do eixo produtivo do pais do campo para a cidade e se da, aos poucos, a estruturao do ensino mdico nos grandes centros urbanos do pais. Gostaramos portanto de passar agora a analise dos aspectos sociais e polticos que vo determinar o estreitamento do espao social de atuao da "medicina popular", obrigando-a, nesse pro* Em um document o de 1798 o pr pio Trib unal do Protom edicado conce de a curandeira M. Fer nand es Mac iel o dire ito de curar no arraial Concei o de Mato Dentro (MG).84

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cesso, a transformar as suas prprias concepes de doena e cura e a modificar intensamente sua prtica. Em sua tentativa de periodizao da hist6ria da Medicina no Brasil, Lycurgo dos Santos Filho prope a distino de trs momentos essenciais: fase colonial, que se prolongaria at o inicio do sculo XIX e se caracterizaria pelo predomnio da medicina indgena, africana e jesutica, sobretudo nos dois primeiros sculos da colnia; fase pr-cientfica, que teria inicio no sculo passado com o aparecimento das primeiras escolas de Medicina na Bahia e no Rio de Janeiro (1808) e dos primeiros peridicos especializados; fase cientfica, que se inaugura em meados do sculo XIX com a fundao de institutos de pesquisa medica na Bahia (1866) mas que caminhou lentamente, afirmando-se somente nas primeiras dcadas deste sculo. Apesar da oposio desigualmente valorativa entre cincia e no-ciencia que esta demarcao supe ao ordenar retrospectivamente a hist6ria a partir do ponto de vista da medicina oficial, ela nos parece sugestiva na medida em que chama a ateno para o aparecimento, relativamente recente, das condies necessrias para a implantao no Brasil da prtica medica de origem europia, enquanto prtica hegemnica. A estruturao da Medicina enquanto prtica teraputica dominante somente poder prevalecer quando, a partir do sculo XIX, a formao de profissio nais a nvel local, os avanos tecnolgicos como a descoberta da vacina, o desenvolvimento de institutos de pesquisa voltados para as necessidades locais, tais como Manguinhos e Butant, estreitam drasticamente o campo de atuao da medicina leiga e popular at ento praticada em larga escala. Vejamos com mais detalhes como se da esse processo. O sculo XIX, se no fez desaparecer das cidades os curan deiros, rezadores e feiticeiros, cerceou-lhes drasticamente as atividades ao decretar contra eles uma verdadeira "guerra santa". A vinda da famlia real para o Brasil trouxe como conseqncia imediata o inicio de um processo de organizao da formao de profissionais habilitados no pais. A criao da Escola de Cirurgia em 1808 na Bahia e das Faculdades de Medicina em 1832 permitem a multiplicao de profissionais e o atendimento progressivo de ca madas cada vez mais amplas da populao urbana. Evidentemente esse processo no se realiza sem resistncias. Roberto Machado mostra como a organizao do ensino mdico no Brasil d lugar a lutas e descontentamentos por parte daqueles que pretendiam manter o controle sobre o aprendizado e a expedio de diplomas 86

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A fisicatura, vista como um poder identificado aos interesses portugueses, passa a ser duramente criticada pelos que pretendiam, ao contrario, expandir o ensino mdico e "transformar pedaggica mente os indivduos para que, atravs da aquisio gradual e com provada de um saber padronizado, fossem capazes de desempenha na sociedade o poder exclusivo sobre a sade".87 Nessa luta entre interesses divergentes que disputam entre s o poder de conferir diplomas, as prticas teraputicas populares constituem-se num alvo imediato das criticas daqueles que pretendiam ao mesmo tempo eliminar prticas concorrentes e implanta um novo modelo de prtica media, mais normalizadora do que fiscalizadora. A Fisicatura sempre exercera, como vimos anterior- mente, um controle limitado sobre as prticas populares, muita vezes incentivando-as e equiparando-as as dos cirurgies e barbeiros aprovados. Mas numa sociedade em que o ensino mdico est em expanso preciso abrir espaos para seu reconhecimento, preciso combater os concorrentes e instituir a prtica oficial como nica legitima. "O combate ao charlatanismo a outra face do desenvolvimento do ensino mdico", observa Roberto Machado "Quando no havia faculdade no Brasil, a Medicina sendo praticada por poucos formados (em Coimbra), muitos licenciados t mais barbeiros, sangradores, aplicadores de ventosas e sanguessugas, curandeiros, padres jesutas, no havia como estabelecer uma restrio e uma partilha." 88 A hegemona da medicina como prtica teraputica nica passa portanto pela "criao do charlatanismo como desvio". 89 l evidente esse conflito no discurso do Dr. Nicola Joaquim Moreira frente ao Imperador em 1862: "O charlatanismo, semelhante aos cips de nossas florestas, entortilhandose no tronco da gigantesca arvore da cincia mdica, procura estrangul-la dentro das fortes e inumerveis circunvolues de sua nefanda elipse." 90 Torna-se preciso, portanto, extirpar esse mal, com as foras estatais disponveis. As sanes at ento existentes passam a ser, nesse contexto, mais rigorosamente aplicadas: nos registros poli ciais surgem de maneira crescente distncias de feitiarias e supersties. O noticirio dos jornais da poca re velam que medidas repressivas contra os agentes teraputicos populares passam a ser cada vez mais regulares e eficientes: "Compareceram no dia 11 do corrente ms, perante o Dr. Joaquim Fernandes Torres, Chefe de Policia, os presos Manoel Secretario e Domingos Gama, denunciados como feiticeiros, residentes no Sacco dos Limes, os quais foram

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interrogados, tendo se ouvido tamb6m a respeito algumas tes temunhas. De todas as indagaes feitas pela Policia, resulta que estes dois africanos j velhos se empregavam no exerccio do fetichismo, pretendendo fazer curativos por meio supersticioso, iludin do com um cerimonial ridculo e estpido aos ignorantes. Parte da populao daquele lugar e mesmo (o que nos causa admirao e espanto) algumas pessoas da capital que julgvamos um pouco civilizadas, acreditavam nos feiticeiros, mandando como consta ter se visto bilhetes que acompanhavam seus escravos para serem curados".91 Tambm as legislaes municipais passam a ser mais ciosas no controle efetivo das prticas populares. A Cmara Municipal do Desterro pblica em 1831: "Todo individuo, branco ou preto forro, que em sua casa fizer ajuntamentos de pretos, que dizem feitiarias ou Bangalez, ainda mesmo que consinta em sua casa desemparando por esta forma a de seus senhores, incorrera em pena de 15 dias de priso e dez mil-ris de condenao pagos da cadeia ( ...). Os escravos 'achados em semelhantes atos sero con siderados punidos como perturbadores do sossego publico." 92 As Posturas de 1845 observam: "Todo o que a titulo de curar feitios, ou de adivinhar, se introduzir em qualquer casa, ou re ceber na sua algum para fazer semelhantes curas por meios supers ticiosos e bebidas desconhecidas, ou para fazer adivinhar e outros embustes, ser multado, assim como o dono da casa em 30$000 ou em 15 dias de cadeia, sendo livre, e sendo cativo ser punido corporalmente." A existncia de uma multiplicidade de prticas teraputicas mais ou menos difundidas que fogem ao controle do Estado e de suas leis se ope aos interesses da grande ofensiva da medicina oficial durante o sculo XIX, que deseja reservar para si o monoplio de todos os atos relativos a sade. Assim, em sua denncia contra o charlatanismo na Academia Imperial, o mesmo Dr. Nicolao, citado, faz uma extensa defesa da necessidade do controle do mercado de sade pelos mdicos habilitados e critica aqueles que, "saindo dos limites de sua profisso, e invadindo o domnio do mdico, administram medicamentos, estabelecem prescries e/ou saem muitas vezes por mo sacrlega sobre o terreno ".93 O mais interessante que este mdico, alm de opor-se ao exerccio da medicina por aqueles que no esto habilitados oficialmente, ainda critica a difuso do conhecimento mdico, pois

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transforma "o mais completo analfabeto no mais erudito dos mdicos". A existncia de um saber difuso sobre a doena que possa redundar em iniciativas alternativas de cura constitui um empecilho a execuo dos objetivos da Sociedade de Medicina e da Academia Imperial o controle da sade da populao e do exerccio profissional pois, ao tornar o Publico "juiz de sua prpria molstia", este se torna um obstculo entre o mdico e a populao, impedindo que a "relao de conhecimento da doena, sua preveno e sua cura se consume". 94 Torna-se pois necessrio legislar com maior rigor no sentido de garantir o exerccio da medicina "to-somente pelos homens da cincia legalmente revestidos desse direito".95 Enquanto cobram do Estado imperial a "luta contra o charla tanismo e o reconhecimento da exclusividade do saber sobre a sade" 96 os mdicos lhe oferecem, em contrapartida, seus prstimos como garantidores da ordem social. Roberto Machado mostra em seu livro sobre a medicina social no Brasil como, nesse perodo, a medicina vai tornando sua esfera de atuao cada vez mais abrangente, e passa a relacionar-se com domnios, os mais diversos, da vida social: com a ordem jurdica: a Sociedade de Medicina emite criticas quanto ao enunciado das leis e a administra o da justia. Cada vez mais ela ser chamada a regular os processos criminais "que no podem desprezar o conhecimento mdico como determinante da existncia de um crime e de seu culpado". 97 Tambm na esfera da famlia seu papel torna-se cada vez mais importante ao ser chamada para a resoluo de problemas referentes ao direito de paternidade, a legitimidade dos filhos, etc.; com a ordem social: a Medicina passa a sentir-se cada vez mais responsvel pela orientao do Estado na educao das crianas no sentido de "extirpar os abusos que a ignorncia tem introduzido no interior das famlias. A educaro bem dirigida previne os excessos"." Nesse sentido a Medicina relaciona -se tambm com a moral, na medida em que defende o equilbrio salutar contra o poder dissolvente das paixes; com a ordem poltica: a Medicina prope um modelo de sociedade disciplinar "A Republica dos Mdicos" , equilibrada e ordenada, onde os interesses do Estado se assentam no Bom use dos conhecimentos mdicos. A Medicina, ao mesmo tempo que serve aos sditos, "importa ainda mais aos interesses materiais dos governos

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deste mundo", afirmava Jos Martins da Cruz Jobim em 1847 .99 Assim, contrariamente aos perodos anteriores em que a Medicina tinha no Brasil atravs da Fisicatura um papel restrito a fiscalizao da profisso, que alias se exercia, como vimos, de maneira lacunar e intermitente sobre a vida urbana, no sculo XIX ela vai penetrando cada vez mais profundamente na vida social e vai se tornando um apoio cientfico cada vez mais indispensvel ao poder poltico do Estado. A "cientifizao" da Medicina institui a figura normalizadora do mdico, suprimindo a possibilidade de ao de seus concorrentes, tornados charlates, e amplia o poder poltico do Estado na medida em que lhe oferece os instrumentos adequados a sua penetrao em esferas da vida social que at ento haviam permanecido imunes ao controle dos aparelhos polticos tais como a famlia, a educao e a moral. Esse processo no se realizou, entretanto, de maneira acabada eficiente, enquanto os avanos da tecnologia medica e as descobertas no campo da bacteriologia no possibilitaram a Medicina um combate amplo e eficaz contra a peste. Com efeito, at o final do sculo XIX, a represso ao charlatanismo e o controle da profisso medica no se fez, apesar do esforo dos mdicos, de maneira eficiente. Abundam nos jornais do final do perodo noticias de curas e receitas de remdios caseiros: o Jornal de Vitria apresenta receitas para os miasmas colricos ou envenenamentos em 1867 e o Correio de Vitria recomenda remedemos para febre amarela em 1886, preservativos contra sezes em 1877 e clisteres para os intestinos em 1872; O Argos, jornal do Rio de Janeiro, em sua edio de 14 de outubro de 1856 receita contra mordeduras de cobra; os prprios curandeiros colocam suas receitas nos jornais 100 o seus clientes agradecem publicamente suas curas: "Jos Francisco da Cruz Guimares agradece a Manoel Francisco de Oliveira Men des Lino o ter-lhe curado. Diz o curado que Mendes no mdico, mas um pratico curandeiro, que por nmia caridade apl ica seus remdios nestes lugares onde os enfermos no tem recursos seno o da Divina Providencia", Freguesia do Mirim.'' interessante observar que, embora ainda se possa ler noticias de remdios nos jornais do inicio deste sculo, elas so substancialmente distintas: enquanto as primeiras consistiam em receitas de remdios que podiam ser fabricados em casa, estas consistem em

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anncios de medicamentos (sem o detalhamento de sua composio) fabricados por pequenos laboratrios farmacuticos autorizados pelos rgos pblicos. Tomemos dois exemplos: Correio de Vitria, 10.10.1855 Para o combate do cleramorbo "Elixir Preservativo": Aguardente ordinria (3 quartilhos); Mirra em p e canela (meia oitava de cada um); Cravinho da-India (18 gros); Casca superior da laranja (7 onas). Arrolhe se bem o frasco, exponha-se ao sol 12 dias, vasculhando-se fortemente de manh e a noite; filtre-se e guarde-se para o uso, juntando-se primitivamente leo essencial de horte1-pimenta (uma ona). O doente deve manter-se na cama, aplicar sobre o ventre loes de lcool canforado, gua sedativa, e introduzir no anus um pedao de pomada canforada. Confirmados os sintomas, tomar duas onas de leo de rcino (adulto). Crianas: xarope de chicria composto. Alem disso tomar, de hora em hora, um bocadinho de cnfora, tamanho de uma ervilha. Masca-lo e engoli-lo, com uma gota de gua salgada, e mais dois ou trs clices de Elixir Preservativo, durante o dia. Co mp are -se ago r a co m o s an ncio s d a Trib u n a do Po vo , 7.3.1904 "Peitoral Catharinense." Charope de Angico. Composio de Rauliveira Aprovado pela Inspetoria de Higiene Pblica . Usado com feliz resultado no Imperial Hospital de Caridade do Desterro. Reconhecido eficaz no tratamento das tosses, bronquites, rouquido, asma, coqueluche, resfriados, perda de voz, defluxo e em demais molstias das vias respiratrias, conforme atestam os seguintes cavalheiros: [seguem-se nomes de mdicos respeitados, polticos, artistas, guarda-livros, maquinista, advogado, Juizes, vigrio, comerciante, professor] . No tem dieta nem resguardo. Raulino Horn de Oliveira nicos proprietrios e fabricantes. Santa Catarina. Enquanto a primeira receita annima e detalha a maneira de fabricar o remdio e suas condies de uso, o segundo anncio faz a publicidade de um medicamento cujo fabricante de tem sua propriedade e cuja composio omitida, o que lhe retira o carter de "remdio caseiro". Assim, enquanto no se efetiva o monoplio do mdico sobre a manuteno da sade, remdios, rezas e simpatias fazem parte dos conhecimentos comuns dos moradores de cidades e vilas.

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No que diz respeito a efetiva punio daqueles que transgridem as leis ao curar doentes sem o devido credenciamento, ela no se realizara com a eficincia desejada pelos mdicos seno nas primeiras dcadas do sculo XX. Apesar das denncias e prises, frequentemente o culpado no era punido. Em noticia publicada pelo jornal carioca A Regenerao, em 1879, sobre a priso de dois feiticeiros, pode-se ler: "No acreditamos na punio pois em 1874 tambm houve por motivo idntico flagrante e processo, mas pessoa importante interveio e o processo ficou esquecido" [grifo nosso] . Temos pois que, embora a legislao exista, ela no tem ainda suficiente respaldo social para ser cumprida com rigor. O pblico, que inclui pessoas das altas esferas sociais, ainda d m aior preferncia aos ditos "charlates" do que aos mdicos diplomados. Oswaldo Cabral relata o caso de um fazendeiro de So Miguel que mandou buscar um curandeiro negro de Bobos, lugarejo da costa catarinense, para curar -se de uma paralisia que " no achava na Medicina meios de restabelecer-se". A noticia correu e rapidamente a casa do capito "encheu-se de gente para consultar o preto e com ele tratar-se. Este foi receitando quanta erva e razes medicinais conhecia". A Cmara, "sabedora dessas ridicularias, mandou multar o curandeiro, mas o fiscal foi impedido pelo fazendeiro que s faltou dar-lhe com as muletas".102 Assim, apesar da grande ofensiva na organizao do ensino mdico no Brasil durante o sculo XIX, e do crescente prestigio social e poltico que a profisso passa a adquirir nesse momento, permanece, mesmo nos grandes centros urbanos como Salvador e Rio de Janeiro, a crena nas prticas teraputicas populares.* Ni colao Joaquim Moreira se espanta em 1862 com a credulidade da maioria da popula o do Rio de Janeiro, que ainda confia no "charlatanismo", inclusive "os espritos fortes, coraes retos e inteligen* A partir do sculo XIX o mdico torna-s e um intelectual e administrador d e p resti gi o, ob s erva Lyc u rgo. As es c olas d e M edicin a pa ss am a ri va li za r com o Exercito e o convento na formao dos grandes senhores rurais. Fsicos e cirurgies tornam -se membros das academias literrio - cientficas fundadas n o R i o e n a B a h i a . 1 0 3 S e g u n d o O t a c l i o d e C a r v a lh o Lo p e s , o m d i c o d o sculo XIX aos poucos "se impunha ao melhor juzo do povo, que comeava a t ra ta -lo c om m a i s i nd u lgn c ia e m es m o m a i s a c a ta m en t o. J A n o h a vi a tantas e desrespeitosas criticas, como no sculo anterior. Rareavam as maled icncias expressas atravs das chacota s e das caricaturas extravagantes nas quais eles apareciam armados com a indefectvel seringa para o obrigatrio clister".104

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cias cultivadas", 1 5 e Oswaldo Cabral refere-se as benzedeiras brancas e de cor que nos bairros pobres do Rio, "por uns pou cos vintns de cobre, saiam de seus cmodos ou de seus afazeres, para irem `coser o corpo' contra facadas, maus -olhados e paixes de mulher, que benziam para mal de bichas ou para o de impetigens, para as tosses compridas ou para o `sapinho' das boquinhas das crianas mal nutridas".106 Somente a partir do aperfeioamento da tecnologia mdico sanitarista desenvolvida pelos Institutos Butant e de Bacteriologia no final do sculo XIX, e dos resultados obtidos pelos estudos de patologia tropical, a Medicina cientfica comea a impor-se realmente no Brasil, sobretudo nos grandes centros urbanos e conco mitantemente ao processo de industrializao do pais, como forma teraputica eficiente e hegem6nica. Esta pois uma fase recente. A partir das primeiras dcadas deste sculo, sobretudo a partir dos anos 20, veremos florescer associaes medicas e imprensa especializada: entre os anos 20 e 40 fundaram-se em So Paulo nada menos que 56 associaes medicas e para medicas, nmero que, comparado as 17 criadas ao longo dos 20 primeiros anos, mostra o grande desenvolvimento da organizao e da prtica medica nesse perodo. 107 Por outro lado, somente nos anos 40, com a criao do Sindicato dos Mdicos, os Conselhos de Medicina e a Associao Medica Brasileira, se tornar realmente efetiva, nas reas de maior atividade econmica do pais, a proibio do exerccio da Medicina pelos profissionais no-habilitados, decidida pelo Cdigo Penal em 1890. Mas a constituio da Medicina em prtica hegemnica no resultou apenas , evidentemente, de medidas punitivas e controla doras. O desenvolvimento das vacinas contra pestes, lepra, tifo, varola, febre amarela e outras e o aperfeioamento das tcnicas de controle sanitrio e deteco de focos contagiosos tornou possvel, para a Medicina, manter um combate eficaz sobre as doenas contagiosas. O alcance e a real superioridade da Medicina no campo dessas enfermidades tornou cada vez mais fcil sua aceitao, a expanso de seus cuidados para todas as camadas sociais e a pos terior extenso de seu monoplio sobre todo ato teraputico. O fato de as pr6prias massas trabalhadoras passarem a incluir na pauta de suas reivindicaes, a partir dos anos 20,* a oferta de cuidados
* Esse fato torna -se evidente quando se considera o intenso trabalho realizado pela Sociedade de Medicina e Cirurgia do Rio de Janeiro que desde

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gratuitos de sade por parte do Estado nos da, em certa medida, a dimenso da legitimidade que a Medicina passou a ter para as ca madas sociais que at ento se constituam em "clientela natural" das terapias tradicionais. Nesse perodo, tambm o Estado comea a elaborar, de maneira mais sistemtica e homognea, uma poltica social de sade, que at ento se caracterizara por intervenes lacunares e dependentes de surtos episdicos de uma ou outra doena. "At 1930", escreve Madel Luz, "no se observa uma de finio de poltica clara na rea de sade. Verifica -se a preocupaocom uma ou outra enfermidade, principalmente com aquelas que atingem a capital federal, do que so exemplo a gripe espanhola no inicio do sculo e os surtos epidmicos dos anos 1928 e 1929, que mobilizaram os setores governamentais visando seu controle." 108 J a criao do Ministrio de Sade, em 1970, desvinculado do Ministrio da Justia e Negcios, at ento responsvel pelas quest e s r e f e r e n t e s i n a u g u r a u m a f a s e e m q u e o s a n e a m e n t o urbano, a higiene industrial e a assistncia materno -infantil se tornam as linhas mestras da poltica sanitria do Estado. E fcil perceber como nesse novo contexto urbano-industrial desaparecem as condies que faziam, das prticas teraputicas populares, prticas amplamente legitimadas e difundidas. Com a organizao e a expanso do ensino mdico e sobretudo com a nova eficincia da Medicina, alcanada com as descobertas no campo da bacteriologia e o desenvolvimento tecnolgico, desaparecem dos centros urbanos barbeiros e sangradores que baseavam sua Medicina ainda em funo da teoria dos humores. No meio rural, que aos poucos vai sofrendo as conseqncias do processo de urbanizao, assistimos tambm ao lento desaparecimento de benzedeiras e curandeiros. O processo de urbanizao, que a partir dos anos 30 desloca definitivamente o eixo produtivo e poltico do pais do campo para a cidade, destoei a rede de relaes sociais que per mitia, no meio rural, a conservao e a transmisso de saberes re lativos ao reconhecimento das doenas e ao Repertorio dos remdios. Em sua migrao para as cidades, esses saberes se perderam. Embora alguns autores tenham observado, em pesquisas recentes, a sobrevivncia de benzedores e curandeiros nas periferias das gransua fundao, em 1929, pretendia impor-se como nica guardi da sade Pblica. Naquele momento, no estavam ainda estabelecidas as conchegues para que os objetivos desse esforo fossem amplamente alcanados.

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des cidades,* certo que as condies de vida urbana dificultam a permanncia deste saber tradicional, ao limitar o livre acesso ao meio natural, onde ervas e razes podem ser testadas e observadas, ao impedir a preservao de rituais de colheita que muitas vezes de vem respeitar regras rigorosas, quanto a hora, dia, local e lua, a serem executadas,** e ao desorganizar a rede de relaes sociais que sustentam as relaes teraputicas e as regras de transmisso de conhecimentos de um curandeiro a outro.*** Por outro lado, o saber tradicional de receitas e remdios de origem vegetal passa a concorrer, em situao de grande desvantagem, com a nova eficincia emprica da Medicina e sua capacidade de expans o para o conjunto da sociedade. Hoje, plantas e preparados fazem parte dos documentos e publicaes de folcloristas, que tentam perpetuar esses saberes recolhendo-os atravs de relatos de seus ltimos e raros depositrios. Vimos que Vanzenande observa, em sua pesquisa no interior paraibano, o desaparecimento progressivo do conheci mento tradicional das propriedades qumicas das plantas entre os catimbozeiros locais: "O use real [das plantas medicinais] dimi nui cada vez mais; poucos sabem ainda reconhecer as plantas ou sabem suas aplicaes. Nos cantos e rituais permanece porem o seu nome." 111 Tambm Alceu Maynard de Arajo nota, em seu estudo sobre a medicina rstica de Piaabuu no interior de Alagoas o desaparecimento dos curandeiros locais, menos pela represso po licial de que so vitimas do que pela desorganizao de sua cultura tradicional: "Os curandeiros, na comunidade estudada, no existem mais, declarada ou abertamente, porque grande a perseguio que
* M. Lhereza Camargo, em sua pesquisa sobre o folclore paulistano em 1976, nota a existncia de benzedores e curandeiros nas favelas de So Paulo. No sabemos, no entanto, por falta de elementos com relao a este estudo, se as prticas desses agentes permanecem as mesmas com relao as tradies teraputicas desenvolvidas tradicionalmente no meio rural. O que a autora chama de "curandeiro" pode ser na verdade um "curador esprita", que como veremos adiante a um agente teraputico novo no seio das camadas populares. ** A jurema, por exemplo, s tem valor quando plantada em casa que tem "piana", e quando h necessidade de sua colheita no mato, quem deve faze-lo a exclusivamente o presidente do culto "tor".109 *** A linha normal de transmisso da herana cultural de um curandeiro para outro se faz geralmente, segundo Alceu Maynard de Arajo, de pai para filho.110

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lhes move a policia [ mas] o seu desaparecimento no est condicionado a simples represso policial mas ao trabalho da cul tura." * Temos mais um exemplo desse desaparecimento progr essivo no trabalho de Raposo Fontenelle, que estudou o municpio de Aimors em Minas Gerais. Segundo ele, "o antigo modelo de curandeiro que descobria e curava doentes somente com as facul dades pessoais, sem recorrer aos espritos, desapareceu de Aimors". 113 Nos grupos dominantes dessa localidade restam apenas vestgios do antigo conhecimento relativo aos chs e remdios, to difundido nos sculos anteriores. "Somente os mais velhos conhecem as ervas e classificam os alimentos como quentes/frios, fortes e reimosos." 1 " Este saber se perdeu, segundo ele, em conseqncia da aceitao por parte desses grupos dos ensinamentos da Medicina cientfica. Com relao aos grupos populares de Aimors parece-me que o exemplo pode ser estendido a toda a zona rural que inicia seu processo de urbaniza o que esto, pela posio social que ocupam, mais distanciados do contato com essa Medicina, o autor observa que eles ainda procuram lanar mo de conhecimentos tradicionais. No entanto a grande mobilidade dessa populao, a dificuldade dos encontros e a pouca densidade da rede das relaes sociais faz com que este conhecimento tradicional se transforme numa espcie de colcha de retalhos composta de "tudo o que se aprendeu no lugar onde se morava" 1 15 e sem muita organicidade entre as partes. Dessa maneira, o antigo sistema explicativo das doenas torna-se cada vez mais permevel a influncia de novos sistemas, mais orgnicos e nascidos nos limites dos horizontes colocados pela nova ordem social urbana, como por exemplo o espiritismo de umbanda. E exatamente esse processo que Fontenelle observa em Aimors: o antigo curandeiro da pouco a pouco lugar ao que ele chama de "curandeiro esprita". No
* Em algumas cidades no interior ainda se pode encontrar um tipo especializado de curador: o curador -de-cobra. Sua arte tradicional consiste em curar, com fumo e toucinho e benzimentos, aqueles que tenham sido mordidos por serpentes, ou em benzer preventivamente os pacientes, no intuito de protege-los contra os perigos das peonhas. Podem ainda ser chamados para "limpar" os pastos, dai eliminando, por mei o de benze es, aqueles animais. No en t anto a d esc ob erta d o s oro anti ofd ic o e o c resci m ent o da s cid ad es d o int e ri or fa z em c om q u e p ou c o a p ou c o a s fu n es d es t es es p ec i a li s t a s sej a m suplantadas.112

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mais o conhecimento do mundo natural e o domnio dos segredos das ervas que faz a qualidade de um curandeiro, mas sim sua capacidade de entrar em comercio com os espritos. Sero estes, doravante, os responsveis pelas doenas e os novos detentores do poder de cura. Marcos de Souza Queiroz observa fenmeno semelhante na aldeia de Icapara, no litoral paulista. A sociedade de Icapara, submetida a este processo de urbanizao e modernizao, no dispe mais, segundo o autor, de mecanismos adequados para a defesa contra os fenmenos tradicionalmente compreendidos co mo causadores de doenas como o mau-olhado: desapareceram os mecanismos de controle social que permitiam aos moradores detec tar as fontes desses sentimentos negativos e suprimi -las. Os benzedores locais no ousam mais encarregar-se desses casos e cada vez mais cedem lugar as atividades do curandeiro esprita, que no vive na aldeia mas em cidades mais ou menos prximas. A introduo da medicina cientfica, observa o autor, provoca o desaparecimento da medicina tradicional baseada no sistema classificatrio de produtos medicinais em relao com o corpo humano (sndrome do quente/fresco).116 Todos esses exemplos parecem indicar que o curandeiro tra dicional, certamente por ser o agente teraputico que de tem um sistema mais rico e complexo de conhecimentos, o primeiro a sofrer as conseqncias das transformaes econmicas e sociais do processo de urbanizao. A desestruturao das relaes locais provocadas pelos movimentos migrat6rios cada vez mais amplos, as novas condies de vida da cidade, a pr6pria transforma o do Repertorio tradicional das doenas com o aparecimento de males at ento desconhecidos e resistentes, como veremos adiante, aos remdios da medicina rstica, e a grande expanso da Medicina universitria, inclusive no meio rural, so fatores que atuaram no processo de desarticulao do sistema de conhecimento do curandeiro. J o benzedor, que tinha um papel teraputico mais restrito no receitava remdios, apenas benzia algumas doenas de menor gravidade pode conservar sua atividade teraputica no meio urbano com maior facilidade porque no dependia, como aquele, de to vasto conhecimento acerca das propriedades do mundo natural e das foras sobrenaturais, e sua esfera de atuao, mais mgica do que emprica, no concorria diretamente com a Medicina. No entanto as mesmas foras que promoveram o desaparecimento progressivo do curandeiro tambm afetam o benzedor que vai sendo pouco a pouco suplantado por novas formas populares de cura,

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como a umbandista, que recupera, como veremos adiante, alguns elementos dessas prticas tradicionais e as integra, transformandoas num conjunto original. Vejamos pois de que maneira funcionam essas prticas teraputicas da medicina rstica e como se da o processo de sua dissoluo.
***

Um dos traos mais caractersticos da medicina rstica tradicional diz respeito a existncia de um conhecimento mais ou menos comum a curadores e clientes de um repert6rio de doenas possveis e seus respectivos remdios. A medicina popular tradicional reconhece um certo nmero de entidades mrbidas que esto de modo geral estreitamente associadas as funes vitais do organismo. Para classificar as doenas esta medicina parte da observao do modo de aparecer do fenmeno mrbido e da parte do corpo afetada. A idia de sintoma sinal que deve ser interpretado para estabelecer-se um diagnstico estranha a lgica desta medicina: de um modo geral, a maneira como se apresenta o estado mrbido constitui-se na prpria doena. Os nomes populares que certas entidades m6rbidas recebem no meio rural, e que vigoram at hoje, tais como "ar do tempo", "fundo sujo", "obra empita da", "ar concentrado", "esquentamento", "dureza", "chiado no peito", "veias quebradas", "mal de sete dias", etc., pem em evidencia a lgica subjacente a essa percepo popular dos fenmenos m6rbidos: o que caracteriza uma doena menos sua causa subjacente do que sua maneira de aparecer mais evidente. Os registros de bitos dos sculos passados reproduzidos por Oswaldo Cabral em seu trabalho sobre a Medicina dos perodos anteriores mostram como, tanto para a definio da doena como para a definio da causa mortis, o que pode ser percebido constitui-se em categoria explicativa dos distrbios. No caso desses registros aparecem razes do tipo: [Morrell] de um dente que tirou de uma dor de uma frouxido cutnea de tosse de sangue pela boca de vmitos de clicas repentinamente (.. ) 117 Os remdios receitados seguem tambm esta mesma lgica: devem funcionar no sentido de suprimir os sinais mais visveis da doena

posto que elimina-los significa extirpar o pr pio mal. Assim receita-se um antiespasm6dico se existe dor, um antipirtico se existe febre, emplastros para feridas e tumores, vomitrios para problemas digestivos, etc., que podem ser tornados em chs, banhos e/ou garrafadas. Embora o modo de surgimento da doena seja um fator determinante para sua caracteriza o, no permanece estranha a essa concepo popular de doena uma teoria explicativa de suas causas. Segundo autores como Marta Campos e Antonio Graco, este vasto Repertorio de doenas distribui-se em quatro subconjuntos fundamentais em funo das oposies quente/frio, seco/ tmido.* Esses princpios esto na base da Medicina hipocratica que se difundiu no interior do pais atravs da ampla circulao de manuais de cirurgia e botnica, e de manuais de medicina caseira tais como o livro de G. Buchan, traduzid o para o portugus em 1788 e que teve imediata aceitao no pais, e como o famoso dicionrio de Chernoviz que, em meados do sculo XIX, teve imensa popularidade. Esta literatura erudita favoreceu a difu so simplificada, pelo interior, dos procedimentos e teorias essenciais da Medicina europia dos sculos XVII e XVIII, que passaram a integrar se, de maneira mais ou menos profunda, aos saberes e procedimen tos teraputicos de leigos e curadores. A Medicina hipocrtica concebe a sade como uma relao de equilbrio entre quatro humores fundamentais: o sangue (quente e tmido), o catarro (frio e tmido), a bile negra (fria e seca) e a bile amarela (quente e seca). Cada rgo do corpo se define pela predominncia de um ou outro des ses humores: o corao, quente e seco; o crebro, tmido e frio; o fgado, quente e tmido, 119 etc. As descries populares da doena no meio rural, segundo observaes de vrios autores nas mais diferentes localidades,** apresentam grande similaridade com as
* Marta Silva Campos observa que a populao de Porto Nacional, no norte de Gois, conserva at hoje esses princpios de classificao considerando "quentes aqueles alimentos que podem produzir perturbaes digestivas, e frios os suscetveis de causar doenas respiratrias".118 Raposo Fontenelle observa a permanncia desses mesmos princpios entre a populao de Aimors, em Minas Gerais. ** Alem dos autores j citados, Marta Campos e Raposo Fontenelle, Kwoortmann, em seu relatrio sobre os hbitos alimentares das populaes de baixa renda no Brasil, observa o mesmo fenmeno em localidades as mais diversas: Belo Horizonte, Itapu no Para, Mossmedes no sul de Gois, Sobradinho no Distrito Federa1.120

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formulaes hipocraticas. Segundo as observaes de Marta Campos, em Porto Nacional as doenas so classificadas como quentes ou frias em funo de suas causas: as doenas das vias respiratrias, compreendidas como vindo de fora para dentro, so percebidas como frias; as doenas de pele, advindas do envenenamento do sangue, advindas pois de dentro para fora, so classificadas como quentes; doenas intestinais e digestivas, causadas pela bile, so, produzidas pela ingesto de alimentos quentes. 121 Da-se pois uma relao de homologia entre doenas quentes-alimentos quentes/ doenas frias-alimentos frios: uma dieta equilibrada constitui-se pois em peca fundamental da manuteno da sade.

no interior deste universo mais ou menos conhecido de doenas e remdios que curandeiros e benzedeiras so chamados a intervir. Nesse sistema de classificao e explicao das molstias o elemento mgico aparece, no primeiro caso, de maneira subalterna: o curandeiro busca uma eficcia emprica ao operar adequadamente com o Repertorio das doenas e dos remdios, mas o faz baseado em conhecimentos e observaes experimentais sobre as qualidades dos elementos naturais. O curandeiro tem, verdade, uma relao de intimidade com o mundo sobrenatural que o distin gue dos outros homens, mas sempre ele que age, com seu saber, sobre a doena, e no as divindades. A benzedeira distingue-se do curandeiro na medida em que ela age sobre a doena apenas simbolicamente, atravs da reza. Seu campo de atuao mais restrito, na medida em que age preferencialmente sobre doenas de pouca gravidade como vermes, doenas infantis, algumas dermatoses como a erisipela e ainda sobre as doenas causadas por mau-olhado ou quebranto. Contrariamente as simpatias que podem ser uti lizadas por qualquer leigo no momento de necessidade ou na pre veno de acidentes ou molstias, a atuao da benzedeira depende das qualidades pessoais daquela que benze e que deve respeitar cer tos princpios rituais que regulam a utilizao de palavras e gestos, sem os quais se torna incapaz de dominar ou orientar as foras mgicos responsveis pela doena e pela cura. A ao teraputica do benzimento funciona a partir da mesma lgica subjacente aos fenmenos mgicos e colocada em evidencia a partir dos trabalhos de Frazer. Florestan Fernandes, em sua pesquisa sobre os fenmenos mgicos do folclore paulistano, nos da um exemplo de como funcionam no benzimento as leis de analogia e contato: no trata mento das bichas, a benzedeira "enrola uma linha branca ao redor

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do punho fechado da criana e depois corta a mecha na ponta de cima e na ponta de baixo, colocando em seguida os fios de linha de igual comprimento num copo cheio de gua (em que devem ficar 24 horas antes do benzimento), enquanto reza ao mesmo tempo, qualquer coisa, pondo a mo direita na cabea da criana". 12 2 O corte da mecha, observa o autor, funciona simbolicamente, ao cor tar, por analogia, os vermes da criana. "As linhas representam lombrigas, e o que se pretende com a prtica reduzi-las ao estado de linha, isto , a gua." 123 A benzedeira pode tambm curar qualquer doena de maneira indireta, ao benzer uma peca de roupa o u objeto que tenha estado em contato intimo com o individuo doente. Pela reza, a benzedeira suprime os sinais da doena que teriam passado por contato (como a dor, por exemplo) da pessoa as coisas, eliminando sua presena num e noutro. Muitos dos procedimentos teraputicos da benzedeira tem por base uma concepo de doena enquanto "mal que se entranha" no corpo que preciso extirpar. Segundo M. A. Ibanez, em suas observaes sobre os sistemas tradicionais de sade no interior de Minas Gerais, a benzedeira procura, atravs de gestos rituais, extrair ou absorver essa "ruindade" que se entranhou no corpo: a enzipa, por exemplo, um mal que quando progride atinge at os ossos; o quebranto se torna mortal quando atinge as tripas.124 Assim, embora a atuao da benzedeira se distinga da atuao do curandeiro pelo seu carter eminentemente m gico, os dois agem dentro de um mesmo universo de conhecimentos que tem como perspectiva uma ao direta e emprica sobre uma doena conhecida, uma vez que o Diagnstico e suas causas so frequentemente determinados em funo de um saber que comum ao grupo como um todo. Todo esse universo de conhecimento tradicional, onde as doen as eram mais ou menos familiares e estveis e os remdios conhe cidos capazes de responder mais ou menos satisfatoriamente as necessidades corriqueiras de cura, tende a ser afetado pelo processo de industrializao e urbanizao do pais que se inaugura a partir dos anos 30. Ao lado das descobertas tcnico -cientficas que permitiram a Medicina um controle cada vez mais eficiente sobre as doenas infecciosas, as novas condies de vida na periferia das cidades, a misria, o trabalho fabril, transformaram inteiramente o quadro nosolgico caracterstico dos perodos anteriores. A febre
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amarela, varola e lepra, doenas pestilncias do passado, do lugar as chamadas "doenas de massa" (verminose, esquistossomose, desnutrio, etc.), que, segundo alguns autores como Paim, Leser e Singer, esto diretamente associadas as condies de vida e trabalho da populao.* Ao lado das "doenas de massa", fruto das condies de subsistncia das camadas urbanas mais desfavorecidas, a sociedade industrial v surgirem problemas relativos a pr6pria natu reza do trabalho realizado com por exemplo os acidentes de tra balho, que incapacitam e matam grande parte da fora produtiva do pais.* Finalmente, vrios autores apontam, entre as princ ipais causae mortis da populao brasileira no atual perfumo, as doenas cr6nicas e degenerativas, que resultam das condies de tenso a que as contradies da vida urbana submetem cotidianamente o individuo.*** Embora boa parte destas ltimas ocorram indistinta-

* Leser atribui a perda da capacidade aquisitiva da populao paulista e n t r e 1 96 0 -1 9 7 0 o a um e nt o d a m o rt al i d ad e i n f an ti l d o p er o d o . P ai m e nc on t ra re l a e s p os i ti v as e nt re os b ai x os n v e i s d e r e n da e a p r ec ar i e d ad e do s c ondi es de s a de da popul a o . P aul S i nger e s eus c ol ab orado res t ent am mos trar a dependnci a entre fatores am bi entai s negativ os c om o bai xa esc ol a ridade e baixa renda e a mortalidade infanti1.125 * Segundo dados apresentados pelo 1NPS relativos a dcada de 70, temos: ANO ACIDENTES N. Diferenas anuais 1.325.4(11 1.476.223 1.578.243 1.893.986 1.916.187 1.743.825 + 11,38% + 6,91% + 20,01% + 1,17% 9,00% MORTES MORTES/ACIDENTES (x 1.000) Diferenas anuais + + + 9,61 11,30 + 22,36 3,19 1,07 1,93 1,90 1,98 2,02 2,06 2,24

1971 1972 1973 1974 1975 1976

2.559 2.805 3.122 3.820 3.942 3.900

O bse r v a . d o: + a um en to , d i m i n ui c 5 o, c om r el a o a o a n o i m edi a t am e nt e anterior. Ministrio do Previ dncia Social e Ministrio do Trabalho.126 Se tomarmos o ano de 1975 teremos, em media, 6.283 acidentes por dia

til

de trabalho. S e situarmos ness es ci nco anos a medi a de mortes por 1.000

acidentes em teremos que em ca da 1.000 acidentes 200 so mortais, o que nos d a dimenso da gravidade do problema. * Segundo dados fornecidos pelo 1113GE, temos que, entre as principais causas de m orte em 19 55 e 197 2/73, em al g um as c api tai s br as i l ei ras , es t o em primeiro lugar as gastrenterites, seguidas de doenas do corao, neoplasma

mente em todas as camadas sociais, Segundo dados apresentados por Ana Maria Tambellini o risco de incidricia torna-se maior nas classes economicamente mais desfavorecidas.* A medicina popular tradicional, com seu repert6rio mais ou menos esttico de doenas conhecidas e remdios apropriados, noconsegue adaptar-se as necessidades impostas por um quadro nosolgico to diverso. Com efeito, se fizermos uma analise mais detalhada do conjunto de doenas de que se ocupa a medicina rstica, podemo s perceber que o conjunto de er vas, rezas e remdio s populares giram em torno das funes essenciais da vida: comer beber, respirar e procriar. Das 2.340 indicaes e meizinhas que pudemos levantar a partir das pesquisas realizadas em Minas Gerais, Amazonas, Ceara e Alagoas," pode-se perceber uma ntida concentrao de remdios para os distrbios do aparelho digestivo (indi

maligno e tuberculose. Mas enquanto as primeiras tendem a decrescer progressivamente, as do corao e os neoplasmas tendem a aumentar.
PRINCIPALS CAUSAS DE MORTE EM /955 E 1972/73 EM ALGUMAS CAPITALS BRASILEIRAS.

incidncia por 100.000 habitantes.127 CA PI TATS Recife Rio


B.

1955 1973 1955 1973 1955 1973 1955 1973

GAS I ROENTERITES 421,6 160,3 140,4 20,9 346,O 116,2 164,4 30,7

DOENAS DO CORAO 125.5 172,5 216,9 190,9 269,9 167,1 152,1 191,7

N EOP. MALIGNo 69,5 76,8 98,7 118.O 105,5 107,4 128,O 100,7

I U BERCULOSE 93,4 48,9 89,6 30,2 111,9 42,3 137,9 22,8

Hte.

P. Alegre

Ana Maria Tambellini Arouca, citando autores como A. Carvalho e E. Costa, que trabalharam em pesquisas sobre cncer, observa Major incidncia desse tipo de doena entre as classes economicamente desfavorecidas. 128 Segundo fontes do IN PS sobre a prevalncia global das doenas incapacitantes em 1975, temos que: a) as doenas mentais so responsveis por 17,3% dos auxilios-doena concedidos e por 31,4% dos benefcios de manuteno; b) as doenas cardiovasculares respondem por apenas 7,2% dos auxlios e por 17,5% dos benefcios: c) as doenas reumticas e sseas so a causa de 10,4% dos auxilios-doena concedidos e por 14,5% dos benefcios. A partir desses dados temos que as doenas mentais prevalecem entre os segurados do INPS. o que demonstra sua grande incidncia entre a populao economicamente ativa do pais.129 64

gesto, dor de barriga, etc.) e do aparelho respiratrio (tosse, asma, bronquite, resfriados, etc.). interessante notar que Lycurgo dos Santos Filho faz seme lhante observao com relao aos primeiros sculos da Histria brasileira: "Outrora a patologia conhecida do aparelho digestivo apresentou-se abundante, assaz diversificada, e a sua rica sintomato logia proporcionou aos profissionais e curandeiros a maior parte de sua clientela." 131 Os problemas referentes a complicaes do aparelhe reprodutivo (regras, contracepo, parto) so tambm muito re correntes. Os males de pouca gravidade e mais diretamente relacio nados com os aspecto fsico esterno do doente detm imensa quanti dade de indicaes no repert6rio de cuidados e preparados: derma toses de toda espcie perebas, unheiros, coceiras, tumores, hematomas e ferimentos sic) medicados a partir de riqussima variedade de plantas, dietas, benzees e meizinhas.* Quando se compara o Repertorio assim obtido com a patologia reconhecida e descrita por viajantes e profissionais do perodo colonial, pode -se perceber que o universo de entidades mrbidas percebidas e medicadas nos dois casos , com algumas excees, praticamente o mesmo. Das doenas descritas e caracterizadas pela nosografia ibrica do perodo e repertoriada por Lycurgo a partir de documentos da poca s no encontramos referncias, nas relaes de receitas populares que consultamos, a remdios para varola e maculo. As febres, que tanto no caso da Medicina de origem ibrica quanto no caso da medicina popular eram consideradas uma entidade m6rbida em si e no um sintoma, como acontece com a medicina pos-bacteriolgica, recebiam uma classificao mais complexa e diferenciada no caso da Medicina ibrica, em que se distinguiam tipos em funo de sua apresentao e evoluo. 132 No caso dos medicamentos da medicina rstica, praticamente a tinica febre que aparece de forma
Tumoraes e dermatoses 408, funes digestivas 398, funes respiratrias 228, funes reprodutoras 174, aparelho urinrio 152, doenas infecciosas e parasitarias 143, reumatismo 105, febres 90, tnicos 81, doenas venreas 81, sistema nervoso 81, rgos dos sentidos 65, outros 60, dor 55, sexualidade 45, envenenamento 41, aparelho circulatrio 37, cuidado das crianas 36, dentio 35 e mau-olhado 23. Total 2.340. Observao: Este repertrio foi obtido a partir de registros realizados em perodos recentes (dcadas de 60 e 70), o que explica o aparecimento de entidades mrbidas ainda no conhecidas no sculo passado tais como o tifo e outras doenas de origem bacteriolgica.

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mais caracterizada a febre palustre (malaria), para a qual encon tramos grande quantidade de remdios.* Temos portanto que, embo ra durante esse perodo as tcnicas teraputicas populares se diferenciassem daquelas veiculadas pela Medicina europ6ia as primeiras centradas na utilizao de ervas, razes, benzecties e simpa tias, as segundas ocupadas em sangrar, lancetar e medicar atravs de simplices de origem europia como o mercrio o conjunto de males percebidos e caracterizados nos dois casos se configura de maneira mais ou menos semelhante. As transformaes tecnico cientficas da Medicina por um lado, e o processo de urbanizao por outro, alteram profundamente essa situao. Com o desenvolvimento da pesquisa medica, que se inicia no final do sculo passado, a Medicina passa a diagnosticar e a controlar as causas bacteriolgicas de entidades mrbidas at ento no identificadas como o tifo, ou cujo quadro mrbido era confuso, como o sarampo, muitas vezes confundido com a varola, e a lepra, confundida com algumas dermatoses. 13 6 O mesmo no acontece com o Repertorio popular, que permanece praticamente inalterado, apesar de ter includo alguns remdios relativos as doenas microbianas definidas a partir do sculo XIX tais como as anginas e o prprio tifo. Com o desenvolvimento do processo de urbanizao surgem, como vimos, novas
* Pode-se talvez levantar algumas objees quanto a validade dessa comparao, uma vez que Lycurgo registra a patologia mrbida reconhecida no perodo, pela Medicina oficial, a partir de documentos da poca, enquanto que nos recorremos a material coletado em pocas mais recentes (1960-70). No entanto parece-nos que, embora tardiamente registrado, alguns exemplos nos levam a afirmar que esse saber popular, transmitido oralmente de gerao a gerao, permanece mais ou menos o mesmo ao longo desse perodo: a receita preventiva contra "ar de estupor", por exemplo, registrada por Alfredo Toledo em seu trabalho Os mdicos dos tempos coloniais, pode ser encontrada ainda hoje, no interior mineiro, segundo registro de Waldemar de Almeida Barbosa. 133 Outro exemplo e o emprego da jurubeba, ainda muito comum no alto do So Francisco, contra os males de fgado, cujo use Jos Caetano Cardoso, cirurgio-mor do regimento de Linha, descrevia em 1813.134 Tamb 'in M. Stella de Novaes cita a realizao de uma "grande exposio regional de plantas medicinais em Cachoeiro do Itapemirim no sculo passado, cujo repertorio recobre exatamente as entidades mrbidas reconhecidas pelos registros de aplicaes populares mais recentes obtidos em outros Estados: febres, distrbios dos aparelhos digestivo, urinrio e respiratrio, envenenamentos, etc. 135 Os exemplos dessa permanncia mais ou menos inalterada dos conhecimentos da medicina rstica podem ser multiplicados, o que nos permite, a nosso ver, essa extrapolao interpretativa no que diz respeito a medicina rstica do passado.

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entidades mrbidas, tpicas do fenmeno industrial, para as quais o Repertorio tradicional da medicina rstica se torna estreito e inadequado. Pode-se dizer que essa "inadequao" explica, em parte, o desaparecimento progressivo dos agentes teraputicos tradicionais, observado por vrios autores em diversas regies em processo de urbanizao do pais,* e sua substituio cada vez mais ampla pelos "curandeiros espritas"," novo agente teraputico produzido pelas classes populares em resposta as imposies da vida urbana e as restries que a Medicina oficial passa a impor ao exerccio de suas peralteias teraputicas. Ora, pode-se dizer, de um modo geral, que a teraputica umbandista responde de maneir a mais "adequada" a essas exigncias na medida em que redefine inteiramente o espao social de atuao da medicina popular: o ritual teraputico umbandista abandona o carter emprico que definia a atuao de raizeiros e benzedeiras, voltada para a supresso de doenas conhecidas de antemo, e passa a operar inteiramente no domnio do simblico: plantas, ervas e gestos atuam na umbanda pelo seu poder de evocao, pela fora mstica que representam; perdeu-se completamente aquele sabor que reconhecia determinadas entidades mrbidas e orientava sua teraputica em funo dos efeitos empricos de ervas e vegetais sobre o corpo humano.***

* Ver, por exemplo, Alceu Maynard de Aratijo, A medicina rstica; Vanzenande, Catimb; Queiroz, M. S., Feitio, mau-olhado e susto: seus tratamentos e prevenes. ** Mesmo no meio rural, onde agentes populares da medicina rstica ainda existem e exercem com freqncia seu oficio, as precrias condies de vida do homem do campo tem causado transformaes profundas no quadro tradicional das doenas. Pesquisas sobre as condies de sade do homem do campo, como O meio grito, 137 realizado no interior de Goias em 1980, mostram uma certa perplexidade do campons diante dos males que no mais compreende: "Esta aparecendo doena que a gente nem no entende. Existe anemia, o povo desanimado, as crianas miudinhas, de idia ruim"; "Febre, gripe, rim, anemia, vermes, plida, preguioso, desanimo, dor de dente, dor nas costas, ningum sabe o que " (Grupo de lagartixa em nosso Brasil). *** Antonil, em suas andanas pelo Brasil, observa a utilizao corrente do tabaco com finalidades teraputicas: "Eu, que de nenhum modo use dele, ouvi dizer que o fumo do cachimbo, bebido pela manha em jejum, moderadamente, desseca as umidades do Estomago, ajuda a digesto e no menos a evacuao diria; alivia o peito que padece de fluxao asmtica; e diminui a dor insuportvel dos dentes." 138 O pensamento umbandista utiliza do mesmo modo o tabaco, mas com finalidades distintas: o mdium, tornado pelo seu caboclo ou preto-velho, sopra a fumaa de seu cachimbo ou charuto

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A umbanda guarda o nome de certos vegetais, como a jurema, a arruda e as folhas para infuses, mas as utiliza de maneira ritual, sem relao com suas propriedades qumicas, que na major parte das vezes so para os umbandistas inteiramente desconhecidas. O mesmo processo de reinterpretao se da na recuperao umban dista da benzedeira: embora a "benzeo" seja um ritual mgico, agindo nesse sentido inteiramente no campo do simblico, ela no pode ser recuperada tal e qual pela umbanda posto que atua num universo j codificado de doenas as quais procura suprimir ana lgicamente (cortar a fita/cortar as bichas), ou por contato. A umbanda no recupera esse universo de conhecimento sobre as doenas: no h. mais rezas especificas para doenas conhecidas; a ao do curador esprita no ataca diretamente uma doena, visando suprimi-la, como no caso da benzedeira. O mdium esprita, possudo por um saber que no a mais dele,* visa o corpo doente independente mente do conhecimento de suas funes orgnicas, e procura retirar, com gestos rpidos e enrgicos das mos (os passes), no a doena que desconhece, ou que no importa conhecer, mas os "maus flui dos" que acompanham o paciente e o fazem sofrer. Os passes umbandistas visam pois o corpo doente enquanto expresso objetiva do sofrimento, muitas vezes inefvel, de um "eu" singular. A funo teraputica se realiza neste caso baseada num cdigo que se detm no individuo, com suas idiossincrasias particulares. A doena ganha, pois, na umbanda, um sentido inteiramente original: embora "um mal" aparea, localizado em um ponto do corpo, e deva ser extirpado, este mal no mais uma simples disfuno orgnica (embora tambm o seja) a ser corrigida, mas se torna uma fala: a expresso d e um "eu no mund o". O ritual teraputico umbandista no visa, portanto, como o fazia a medicina rstica, uma doena especifica, geograficamente situada num corpo, mas uma totalidade que, como veremos em detalhe nos captulos seguin tes, encerra as relaes da pessoa com o mundo social e sobre natural. E interessante observar que o quebranto (mau-olhado),
sobre o corpo doente para lavr-lo de seus males. Charuto e cachimbo so objetos rituais, caractersticos dessas entidades, que agem sobre a doena pela sua forma mstica, sem levar em conta, como no caso de Antonil, seus efeitos empricos sobre o organismo. * "Os atos de meu guia, eu no sei responder", diz Gilberto, "eu fao benzi mento que eu nunca fiz na minha vida. Eu no sei uma palavra de rezar, no sei uma palavra da orao que ele reza."

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elemento tpico do sistema tradicional de explicaes da doena, recuperado e se torna, na umbanda, fator causal importante dos fenmenos mrbidos. Marcos de Queiroz em sua pesquisa em Icapara observa que, "apesar do desaparecimento progressivo do siste ma teraputico tradicional, a creno no `mau-olhado' permanece e se refora". Ao contrario do que ocorreu com a lgica do quente e fresco, diz ele, essas crenos no tem dado mostra de se enfra quecerem diante da intensiva mudana social que sofre o mundo da aldeia. Pela opinio de muitos, elas chegam a se manifestar com intensidade ainda maior, j que se diz que hoje em dia aparecem muito mais feiticeiros * ou pessoas invejosas do que antigamente.139 Como explicar, ento, apesar dessa permanncia, o desaparecimento dos benzedores e a preferncia cada vez maior pelos "curandeiros espritas" que, segundo Marcos de Queiroz, praticamente absorveram os servios antes prestados por aqueles? 140 Na verdade o sistema teraputico umbandista opera uma disjuno entre o aspecto mgico e o emprico, que apareciam na medicina rstica estreitamente associados, e, suprimindo o segundo termo, desenvolve com exclusividade o primeiro. Todos os elementos que na medicina rstica eram utilizados no sentido de obter uma eficcia emprica sobre a doena So retomados, mas passam a ser utilizados de maneira metafrica. Essa espcie de metamorfose da medicina popular, que retomando elementos tradicionais lhes transforma a natureza, pode ser mais bem compreendida quando se considera o processo de racionalizao progressiva que acompanha o desenvolvimento cada vez mais amplo das sociedades industriais modernas. Neste processo, a Medicina universitria com seu desenvolvimento tcnico-cientfico, sua atuao cada vez mais eficaz sobre as doenas que at ento domi navam o quadro mrbido da sociedade brasileira, eliminou os espaos tradicionais onde uma medicina popular, essencialmente vol tada para a soluo emprica da doena, poderia subsistir. Com efeito, a medicina popular tradicional no pode mais competir, como nos perodos anteriores, com a Medicina oficial na organizao e no controle das causas empricas das doenas. Para subsistir teve que operar essa ruptura entre a eficcia emprica e a eficcia simblica, privilegiando a ltima e transformando em "mito" ou
A noo de feitio, familiar ao mundo cristo e a tradio cultural dos negros africanos, tambm a recuperada pelo pensamento umbandista, e nele, como veremos adiante, permanece de maneira extremamente atuante.

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metfora os saberes, que por se constiturem num estoque acumulado de experincias de cura funcionavam como um cdigo universal para o tratamento das doenas, cdigo este que operava em mesmo nvel de generalidade que o cdigo da Medicina oficial de origem ibrica. Ora, na medida em que a sociedade moderna se "biologiza", ou se torna cada vez mais racional e eficaz no domnio do emprico, o cdigo cientfico supera o cdigo universalizante da medicina mstica e se impe como hegemnico. Mas exatamente na medida em que o f az, isto , na medida em que se impe como um mtodo empirico eficaz, abrem-se espaos sociais de profusa criao simblica onde o complexo doena-cura passa a revestir-se de significados inteiramente distintos dos significados populares tradicionais. So esses novos significados, e a maneira como eles se organizam num sistema mgico-religioso original, que procuraremos agora compreender.

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NOTAS

1. In MACHADO, A., Vida e morte do bandeirante, p. 97. 2. Reproduzido in CABRAL, O., Medicina, mdicos e charlates do passado, 1942, p. 4. 3. MACHADO, R. e outros, Danao da norma, Rio de Janeiro, Graal, 1978, p. 171. 4. SANTOS FILHO, L., Histria da medicina no Brasil, So Paulo, Ed. Brasiliense, 1947. 5. NOVAES, M. S. de, Mdicos e remdios no Esprito Santo, 1964, IHGES. 6. SANTOS FILHO, op. cit. 7. SANTOS FILHO, L., Histria da medicina no Brasil, So Paulo, Hucitec, 1977, p. 51. 8. Idem, pp. 47, 48. 9. Idem, p. 309. 10. Idem. 11. PEREIRA, Nuno Marques, Compendia narrativo do peregrino da Amrica. 12. SIGAUD, Du Climat et des Maladies au Bresil, Paris, Chez Fortin, Masson et Cie. Librairies, 1844. 13. ANTONIL, Cultura e opulncia no Brasil, Lisboa, 1711, traduo francesa Ed. Institut des Hautes Etudes de L'Amerique Latine, Paris, 1968. 14. Ver ANCHIETA, "Cartas avulsas", in Leite, Serafim, Os jesutas no Brasil e a medicina, Lisboa, 1936, separata da revista Patrus Nonius. 15. SANTOS FILHO, L., op. cit., p. 153. 16. MACHADO, R., op. cit., p. 28. 17. Idem, p. 38. 18 SANTOS FILHO, L., op. cit., p. 321. 19. SOMARRIBA, M., A prtica medica atravs dos tempos. Medicina no escravismo colonial; Belo Horizonte, 1980. 20. SERAFIM LEITE, "Histria da Companhia de Jesus no Brasil", in Lycurgo Santos Filho, op. cit. 21. In Serafim Leite, Os jesutas no Brasil e a medicina, Lisboa, 1936. 22. Ver Lycurgo, op. cit., p. 126. 23. QUEIROZ, M. I. P., Os catolicismos brasileiros, So Paulo, Cadernos do CERT, 1971, n. 4.

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24. Ver Primeira visita geto do Santo Officio, Confissties da Bahia, p. XVIII. 25. BASTIDE, R., As religies africanas no Brasil, So Paulo, Ed. USP, 1971, 2 Vol. 26. CASCUDO, L. Camara, Malaegro, Rio de Janeiro, Livraria Agir, 1951. 27. FERNANDES, Gonalves, O folclore mgico do nordeste, p. 10. 28. Ver descrio de Carlos Estevo de Oliveira, "Ossuario da gruta do padre", 1943, in R. Bastide, op. cit., p. 245. 29. KOSTER, H., Viagens ao Brasil, Londres, 1816. 30. BASTIDE, R., op. cit., p. 246. 31. VANZENANDE, R., "Catimbel", Tese de Mestrado, UFPB, 1976, p. 131. 32. CASCUDO, L. C., Novos estudos afro-brasileiros, Rio de Janeiro, Bib. de Divulgao Cientfica, 1937, p. 87. 33. VANZENANDE, R., op. cit., p. 145. 34. CASCUDO, L. C., op. cit., p. 79. 35. VON MARTIUS, in Campos, E., Medicina popular, So Paulo, Ed. Casa do Estudante do Brasil, 1955, p. 88. 36. ANDRADE, M. de, Mgica e feitiaria no Brasil, So Paulo, Ed. Martins, 1964. 37. MOTTA, R., As variedades do espiritismo popular na rea do Recife: ensaio de classificao, Recife, Boletim da Cidade de Recife, dezembro de 1977, pp. 105-106. 38. CASCUDO, L. C., idem, p. 95. 39. VANZENANDE, R., op. cit., p. 122. 40. Ver Santos Filho, L., op. cit., p. 340. 41. in Cascudo, op. cit., p. 87. 42. CARVALHO, Jos, "O Matuto Cearense e a Cabocla do Para", in Luis da Camara Cascudo, op. cit., p. 82. 43. BASTIDE, R., op. cit., 44. QUEIROZ, M. I. P. de, op. cit., p. 169. 45. BASTIDE, R., op. cit., p. 89. 46. Idem. 47. VALLADARES, C, P., A iconologia africana no Brasil. 48. BASTIDE, R., op. cit., p. 96. 49. Idem. 50. QUEIROZ, M. I. P. de, op. cit. 51. Idem. 52. Idem, p. 174. 53. Ver OTAVIO DA COSTA, Eduardo, Lhe Negro in Norlheast Brazil, e Bastide, R., op. cit., p. 396. 54. BASTIDE, R., op. cit., p. 403. 55. ANDRADE, M., Mgica e feitiaria no Brasil, So Paulo, Liv. Martins, p. 169. 56. Editado por Paulo Prado e a Sociedade Capistrano de Abreu, So Paulo e Rio de Janeiro, 1929, p. 35. 57. ANTONIL, op. cit., pp. 129-130. 58. DORNAS FILHO, J., Achegas de etnografia e folclore, Belo Horizonte, Imprensa Publicaes, 1972, p. 61. 59. RODRIGUES, Nina, L'Animisme Fetichiste des Negres de Bahia, 1890 60. BASTIDE, op. cit., p. 190. 72

61. RIO, Joo do, As religies do Rio, Rio de Janeiro, Ed. Nova Aguilar, 1976, pp. 37 e 40. 62. TOLLENARE in Bastide, op. cit., p. 191. 63. SAINT HILAIRE, Voyages dans les Provinces de Rio de Janeiro et Minas Gerais, Paris, 1930. 64. BASTIDE, R., op. cit., pp. 487-88. 65. RAMOS, A., As culturas negras, Rio de Janeiro, Ed. Casa do Estudante do Brasil, Vol. III. - MALHEIRO, M., Etnografia angolana, Luanda IICA, 1967. 66. DORNAS FILHO, J., "O Diabo no Legendrio Brasileiro", in Achegas de etnografia e folclore, Belo Horizonte, Imprensa Publicaes, 1971. 67. QUEIROZ, M. 1. P. de, op. cit., p. 174. 68. Idem, p. 176. 69. BASTIDE, R., op. cit., p. 481. 70. SANTOS FILHO, L., op. cit., p. 359. 71. BASTIDE, R., op. cit., p. 487. 72. CAMPOS, E., Medicina popular, SR) Paulo, Ed. Casa do Estudante do Brasil, 1955, p. 168. 73. TOLEDO, Alfredo, "Os Mdicos dos Tempos Coloniais", in Barbosa, Waldemar de Almeida, A decadncia de Minas e a fuga da minerao, Belo Horizonte, 1971. 74. MACHADO, A., op. cit., p. 100. 75. CAMPOS, E., op. cit., p. 35. 76. BARROSO, G., Terra do sol, Rio de Janeiro, Liv. Francisco Alves, 3.8 ed., 1980, 77. SANTOS FILHO, L., op. cit., p. 354. 78. Idem, pp. 354-355. 79. BASTIDE, R., op. cit., p. 484. 80. SALVADOR, Frei Vicente de, Histria do Brasil, 1500-1627, publicado no Rio de Janeiro, em 1887, in Lycurgo, op. cit., p. 355. 81. FERNANDES, G., O sincretismo religioso no Brasil, So Paulo, Ed. Guaira Ltda., 1941. 82. HOORNAERT, E., Histria da igreja no Brasil, Rio de Janeiro, Vozes, 1977. 83. ZALUAR GUIMARAES, A., Os homens de Deus: o milagre. Religiosidade popular II - CEI, Suplemento, 13 de dezembro de 1975, p. 37. 84. In Revista do Arquivo Palleo Mineiro VIII. 85. SANTOS FILHO, L., op. cit., p. 346. 86. MACHADO, R., op. cit., p. 176. 87. Idem, p. 177. 88. Idem, p. 200. 89. Idem, p. 194. 90. MOREIRA, Nicolao Joaquim, Rpidas consideraes sobre o maravilhoso, o charlatanismo e o exerccio legal da medicina e pharmacia, 1862. 91. A Regenerao, Rio de Janeiro, 14/12/1879. 92. Posturas, 8/10/1831. 93. MOREIRA, N. J., op. cit., p. 13 (grifo nosso). 94. MACHADO, R., op. cit., p. 198. 95. MOREIRA, N. J., op. cit., p. 14.

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96. MACHADO, R., op. cit., p. 199. 97. Idem, p. 194. 98. Idem, p. 196. 99. Idem, p. 199. 100. O Argos, Rio de Janeiro, 9/8/1859. 101. O Argos, Rio de Janeiro, 2/9/1856. 102. CABRAL, O., Mdicos e charlates do passado, p. 275. 103. SANTOS FILHO, L., op. cit., p. 311. 104. RIBEIRO, Lourival, Medicina no Brasil colonial, Rio de Janeiro, 1976. 105. MOREIRA, N. J., op. cit., p. 8. 106. CABRAL, O., op. cit., p. 267. 107. SANTOS FILHO, L., Imprensa medica e associaes cientficas paulistas, separata da Imprensa Medica, 1959. 108. LUZ, M. T., Sade e instituies mdicas no Brasil, Org. Reinaldo Guimares, Rio de Janeiro, Graal, 1978, p. 158. 109. ARAUJO, A. M., A medicina rstica, So Paulo, Ed. Brasiliana, p. 154. 110. Idem, p. 157. 111. VANZENANDE, op. cit., p. 140. 112. ARAUJO, op. cit., p. 157. 113. FONTENELLE, R., Aimors - Anlise antropolgica de um programa de sade, DASP, 1959, p. 60. 114. Idem, p. 20. 115. Idem, p. 25. 116. QUEIROZ, M. S., "Feitio, Mau-Olhado e Susto: Seus Tratamentos e Prevenes - Aldeia de Icapar", Religio e Sociedade, n. 5, 1980. 117. CABRAL, O., op. cit., p. 57. 118. CAMPOS, M. S., Poder, sade e gosto: um estudo antropolgico acerca dos cuidados possveis com a alimentaoo e o corpo, So Paulo, Cortez, 1982, p. 129. 119. RODRIGUES, A. G., "Alimentao e Sade", Tese de Mestrado, UNB, 1978. 120. KWOORTMANN, Hbitos e ideologia alimentares em grupos sociais de baixa renda, Braslia, UNB, 1978, p. 105. 121. CAMPOS, M. S., op. cit., p. 56. 122. FERNANDES, F., "Aspectos Mgicos do Folclore Paulistano", in Folclore e mudana social na cidade de So Paulo, Petrpolis, Vozes, 1979, 2.a ed., p. 346. 123. Idem, p. 340. 124. IBASIEZ, M. A., Sistemas tradicionais de gio para a sade, Braslia, 1977, p. 30. 125. Ver LESER, W., "Relacionamento de Certas Caractersticas Populacionais com a Mortalidade Infantil de So Paulo de 1950-1970", Pb. Brasileiro 10(109) 17, 1972. PAIM, J. S., "Indicadores de Sade no Brasil", Rev. Bahiana de Sade Pblica, Salvador (2) 1975. SINGER, P. e COL., Prevenir e curar - O controle social atravs dos servios de sade, Rio de Janeiro, Forense, 1978. 126. In AROUCA, Ana M. Tambellini, "O Trabalho e a Doena", in Sade e medicina no Brasil, Rio de Janeiro, Graal, 1978. 127. In SINGER, Paul, op. cit., p. 42.
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128. Ver CARVALHO, A., "Cncer como Problema de Medicina Tropical", in Revista de Cancerologia 23(35): 65, 1977. COSTA, E., "Mortalidade por Cncer Ginecolgico no Rio de Janeiro", Rev. Brasileira de Cancerologia 26(6): 41, 1976. AROUCA, Ana M. Tambellini, "Analise dos Determinantes das Condi es de Sade da Populao Brasileira", in Sade e medicina no Brasil, Rio de Janeiro, Graal, 1978. 129. In SINGER, Paul, op. cit., p. 84. 130. Ver MARTINS, Saul, Os barranqueiros, Belo Horizonte, Centro de Estudos Mineiros, 1969. BARBOSA, Waldemar de Almeida, A decadncia das minas e a fuga da minerao, Belo Horizonte. CAMPOS, Eduardo, Medicina popular do nordeste, Livraria Casa do Estudante do Brasil, 2.a ed., 1955. CID, Pablo, Plantas medicinais e ervas feiticeiras da Amaznia, Atlantis, 1978. ARAUJO, Alceu Maynard de, Medicina rstica, Brasiliana. 131. SANTOS FILHO, L., op. cit., p. 218. 132. Idem, p. 166. 133. TOLEDO, A., "Os Mdicos dos Tempos Coloniais", in Barbosa, Waldemar de Almeida, op. cit., p. 261. 134. CARDOSO, J. C., Revista APM VII, p. 750. 135. NOVAES, M. S., "Medicina e Remdios do Esprito Santo", 1HC, p. 61. 136. Ver SANTOS FILHO, L., op. cit., p. 164. 137. "O Meio Grito" - Estudo sobre Condies e Direitos Associados ao Problema da Sade, Cadernos do CEDI/3, marco de 1980, p. 16. 138. ANTONIL, Cultura e opulncia do Brasil, 1711, p. 318, traduo francesa e comentrios crticos por Ananee Mansuy. Inst. de H. E de L'al, 1965. 139. QUEIROZ, M., op. cit., p. 144. 140. Idem, p. 157.

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II O CAMPO DA SADE E O PODER DE CLASSE

NALISAR AS CONCEPES populares da doena e ao mesmo tempo compreender de que maneira se articulam no campo da sade as relaes entre as classes. Autores como Canguilhem, Foucault e Boltanski, na Franca, e Guillon, Loyola, Madel Luz e Guimares, no Brasil, tem tentado demonstrar que o "estar doente", por um lado, e os sistemas de cura, por outro, no constituem simplesmente uma ao tcnica e objetiva sobre um complexo biofisiolgico, mas consubstanciam, ao contrario, uma realidade mais complexa em que as representaes simblicas, a organizao social e a lgica dos interesses econmicos determinam, para almdo biolgico, os limites, o modo de aparecer do fenmeno mrbido e os meios escolhidos para a cura. A maior parte dos trabalhos que procuram apreender as relaes de poder que atravessam o sistema Doena-Cura privilegia a analise das instituies medicas oficiais. Dentre os autores que se lanaram a esse tipo de analise podemos distinguir trs nveis distintos de preocupaes: a) Num primeiro nvel esto autores como M. Foucault, R. Castel, R. Machado, etc., que procuram compreender a articulao entre Medicina e o processo poltico de manuteno

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de hegemona ou simplesmente de controle de um grupo social sobre outro; b) Num segundo nvel situam-se os trabalhos de perspectiva mais antropolgica, que procuram compreender o sistema saledoena atravs das variaes culturais que o deter minam. Por um lado, os escritos de autores como R. Bene dict discutem o problema da relatividade cultural da defi nio do Normal e do patolgico; por outro, autores como Bastide, L. Strauss, Ortigues Zemplini, entre outros, pem em destaque o papel das representaes simblicas na constituio do fenmeno mrbido e no processo de sua superao; c) Finalmente, num terceiro nvel, encontram-se autores como C. Donnangelo, C. de Oliveira, P. Singer e outros, que tentam perceber os nexos existentes entre prtica medica e reproduo da estrutura de classes por um lado, e prtica medica e processo de acumulao capitalista de outro. Retomaremos rapidamente os problemas colocados por esses autores, na medida em que nos permitem balizar a questo terica que aqui nos interessa, ou seja: de que maneira a analise do campo da sade nos leva a compreenso das relaes de poder tal como elas se instituem na organizao das sociedades contemporneas.
***

A reflexo sobre a natureza dos fenmenos patolgicos ou sobre os critrios que o definem recoloca o problema da doena, tanto orgnica quanto mental, no mbito das relaes sociais que a engendram e determinam. E claro que a doena mental, pela sua prpria natureza, se tornar o alvo privilegiado desse tipo de abordagem que procura apreender, para almdo fisiolgico, a organizao social e simblica dos fenmenos mrbidos. As abordagens sociolgicas do fenmeno da loucura pretendem arranca-la do domnio do natural, dentro do qual a concebe uma certa psiquia tria biologizante, e repens-la enquanto uma reconstruo social. Justamente porque o "ser louco" transcende o mbito da observao puramente medica, cabe as Cincias Sociais perceber de que maneira a loucura concerne a sociedade como um todo, nela se engendrando e por ,ela ganhando sentido. Mas tambm as doenas fsicas, mais diretamente ligadas a causas de ordem orgnica, podem ser abordadas a partir dessa perspectiva, uma vez que tambm envolvem, por um lado, uma serie de representaes coletivas a respeito do 78

que estar doente ou sentir-se doente e refletem, por outro lado, a natureza da organizao social e econmica de uma socied ade em determinado momento da sua histria. Vejamos primeiramente como os autores mencionados abor daram a questo das instituies psiquitricas em sua relao com a doena mental. Embora no se possa reduzir o problema da doena as suas determinaes econmicas e polticas, a perspectiva histrica bastante enriquecedora na medida em que tenta apreender o fenmeno da doena, e particularmente a loucura, enquanto uma construo social e no simplesmente como um fenmeno fisico -biolgico determinado por leis naturais. Retirar a loucura do mbito dos fenmenos naturais significa abaliz-la do ponto de vista da Histria. Esta perspectiva nos permite perceber que toda sociedade, nos diferentes momentos de sua organizao, pensa a loucura e define seus louc os: essa definio faz parte no entanto do sistema de concepes dominantes em cada poca e responder, a sua maneira, aos problemas sociais e polticos especficos a cada momento. R. Castel, em seu trabalho sobre o apogeu do Alienismo no sculo XIX, mostra muito bem como o processo da medicalizao da loucura, isto , de sua transformao em objeto de uma prtica medica, vem responder a necessidades juridicopoliticas engendradas no bojo da Revoluo Francesa. 1 A loucura, enquanto objeto de um saber psiquitrico, , pois, fenmeno recente na histria das instituies asilares. A sociedade medieval a concebe enquanto fenmeno de ordem moral, o sculo XVIII a transforma em fenmeno animal os loucos eram enjaulados e os curiosos lhes lanavam alimentos; somente no sculo XIX veremos a loucura tornar-se objeto de um saber especificamente mdico. Nesse movimento social em que as diferentes concep es de loucura se transformam, modificam-se tambm as tcnicas de interveno sobre ela: passamos de um momento em que o louco vagabundeava livre pelas cidades a poca de grande represso policial do sculo XVIII, onde se dava o internamento em massa de todo tipo de ociosos ou vagabundos. J no sculo XIX o internamento indiscriminado torna-se seletivo e especifico: nasce o asilo psiquitrico, instituio responsvel pela educao e normalizao deste ser livre e irresponsvel que o louco tornado doente. Esta perspectiva histrica nos permite perceber que a delimitao do

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campo da loucura no sculo XIX no se deveu tanto aos avanos obtidos por uma observao mdico-cientfica mais elaborada, mas sobretudo a todo um movimento economico-ideolgico que via no internamento indiscriminado um desperdcio de fora de trabalho por um lado, mas que percebia, por outro, que a "pri so" seletiva e medica do louco tinha a vantagem de retir-lo legitimamente do convvio social sem eliminar a possibilidade de sua normaliza o e de sua volts, quando necessrio, as atividades produtivas. Na medida em que a loucura se torna, em nossa sociedade, objeto de interveno da atividade medica, sua tutela se constitui numa peca importante da gesto dos antagonismos sociais. Psiquiatras como T. Szaczchamam nossa ateno para o papel normalizador das instituies psiquitricas ao medicalizarem comportamentos que no se coadunam com as normas socialmente aceitas. No existe, observa ele, comportamento algum que um psiquiatra contemporneo no possa, com verossimilhana, diagnosticar como anormal ou doentio; os objetivos e resultados de vrios mtodos modernos de psicodiagnsticos (como o de Rorschach ou o teste de Apercepo Temtica) sempre indicam a existncia de uma patologia. 2 A doena mental constitui-se, portanto, para este autor, como uma fabricao ideolgica da mesma natureza que aquela que p rod uziu a existncia das br uxas na Id ade Med ia, e q ue visa excluir do convvio social certos grupos herticos ou divergentes. A concepo de loucura produzida pejas prticas asilares a que identifica o patolgico a idia de transgresso de uma certa ordem social predeterminada: o comportamento normal aquele que se conforma as normas, o anormal o comportamento desviante. Quando se analisam as instituies psiquitricas a partir dessa perspectiva, torna-se possvel perceber o quanto uma reflexo sobre o normal e o patolgico diz respeito as relaes de controle e coero social que caracterizam uma sociedade como a nossa. Ao definir se o normal pela conformidade com a norma, supe-se implicitamente que somente o tipo mdio do conformista mentalmente sadio. Ao identificar-se o comportamento desviante ao comporta mento patolgico, erige-se a sade em norma psiquiatricamente definida e imposta. Mais do que nunca a psiquiatria se desvenda pois como instrumento de poder e de controle social, uma vez que sua abrangncia ilimitada: cada vez que se cria um novo critrio para a definio da doena, a psiquiatria multiplica (ou desl oca) a compreenso das classes de indivduos mentalmente doentes. As vicissitudes do alienista de Itagua, personagem de Machado de

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Assis, ilustram, com fina ironia, o quanto h de normativo nesse processo: o cioso doutor Simo Bacamarte, preocupado em descobrir as causas cientficas da loucura, nada mais f az do que ampliar, a cada dia, o nmero de critrios capazes de defini -la com maior preciso. Em pouco tempo, todos os habitantes de Itagua se achavam aos cuidados de Simo Bacamarte, confinados no asilo Casa Verde. Mas se a loucura se torna normal, a razo passa a definir-se como desvio. Assim, numa inverso que deixa clara a precariedade da norma como critrio de sade, Machado de Assis decret a a normalidade da loucura e a loucura da razo, libertando os cidados de Itagua e internando definitivamente seu nico doente: o equili brado Simo Bacamarte.3

A questo da norma nos introduz, portanto, diretamente no mundo dos valores e da ideologia. T oda noo de doena, diz Canguilhem, carrega implicitamente a referencia a um estado de sade tido como norma do bom funcionamento fisiolgico. Curar significa, pois, restaurar um certo modelo de sade definido como normal e degradado pela doena. Ora, observa Canguilhem, toda norma resulta de uma escolha arbitraria, uma vez que o objeto da normalidade no normal nele mesmo a normalidade lhe sempre atribuda. A partir desta perspectiva temos que toda defi nio de doena , de certo modo, e em graus variveis, conseqncia de uma escolha arbitraria (no necessria) de uma norma de sade socialmente construda. 4 Vemos pois que a definio de uma norma de sade traz, em si, de maneira inelutvel, conseqncias de ordem poltica na medida em que o grupo social que de tem o poder dessa definio de tem ao mesmo tempo o poder de interveno sobre os comportamentos e indivduos. Tendo em vista que toda construo normativa arbitraria, a instaurao de uma norma uma "escolha" que define valorativamente o que foge a ela. Tudo o que a referencia a ela prpria impede de considerar como normal, deve ser normalizado. Por outro lado, normatizar dar preferncia a uma ordem determinada de valores, entre outras possveis, e sobretudo supe a averso a ordem inversa, tida como desordem. O normativo no portanto indiferente ao que o contraria; na verdade ele valoriza positiva ou negativamente o real. Assim, definir a sade pela conformidade com a norma sempre defini-la como conformidade a uma certa ordem social. "Pode-se definir comportamentos", observa Canguilhem, "mas no se pode afirmar que eles so patolgicos a partir de nenhum critrio objetivo." 81

Reencontramos aqui o debate que ops, nos anos 40, antroplogos e psiquiatras. Trabalhos de investigao etnolgica, como os de Ruth Benedict, criticavam a universaliza o indevida das categorias psiquitricas ao demonstrar a grande diversidade de padreies culturais que orientam as condutas dos indivduos em sociedades distintas das nossas. "O mbito de normalidade em culturas distantes no o mesmo", diz Benedict. " O normal estatistica mente determinado na costa do Noroeste cairia muito fora dos extremos limites de normalidade nos Pueblos. O normal da luta de rivalidade Kwakiutl seria, em Zuni, considerado mera loucura, e a tradicional indiferena Zuni pela gloria do mundo e pela humilhao dos outros seria estultcia de `pobre de esprito' na costa Noroeste." Dentro dessa perspectiva, cada sociedade definiria para si os padres culturais a serem adotados; a categoria dos indivduos anormais compreenderia aqueles que no se ajustam, por tendncias pessoais inatas, as formas tradicionais de sua cultura. Os limites dessa categoria seriam portanto culturalmente definidos. "As atitudes paranicas to violentamente expressas entre os Kwakiutl so consideradas na teoria psiquitrica derivada de nossa prpria civilizao, absolutamente isto , conducentes por vrios modos de desintegrao da personalidade. E no entanto entre os Kwakiutl so exatamente aqueles individuos que acham natural dar a mais livre expresso a essas atitudes que apesar disso so os lideres da socie dade Kwakiutl e encontram a mais plena expressalo pessoal na sua cultura." 6 Assim, a paranoia dos Kwakiutl seria para a autora comportamento normal, posto que aprovado e valorizado enquanto tal pela coletividade nativa. Os comportamentos anormais seriam aqueles no-admitidos pelas instituies de uma cultura dada eles no podem, portanto, observa R. Benedict, ser definidos de antemo, a partir de uma sintomatologia fixa e universal como o faz a psiquiatria ocidental. Parece-nos que o culturalismo, embora faca uma critica extre mamente pertinente a extenso abusiva das categorias psiquiatricas as culturas distantes das nossas, no chega a colocar em questo o prpio fundamento social dessas categorias. Dizer que a paranoia "normal" entre os Kwakiutl dizer que um certo conjunto de comportamento e sintomas doentios sno aceitos como normais em outras culturas; esse conjunto de comportamentos e sintomas conti nuam portanto sendo apreendidos e ordenados a partir de categorias psiquiatricas. O culturalismo no leva portanto sua critica as pro prias categorias classificadoras da psiquiatria como "paranoia" ou

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"megalomania", que so tambern socialmente construidas, no podendo portanto constituir uma "grelha" universal de compreen so dos comportamentos, posto que no existe um conjunto de comportamentos exterior ao sistema de apreenso que os conduz e os estrutura. Dizer que o que patolgico para nossa cultura a paranoia, por exemplo pode ser normal para outras simplesmente fazer variar culturalmente a elasticidade da aceitao cultural dos fen& menos mrbidos; mas ainda aceitar o pressuposto da existncia de condutas patolgicas universais, anteriores ao pensamento que as classifica. Na verdade os sistemas interpretativos do comporta mento sat), em qualquer cultura, ao mesmo tempo sistemas expli cativos e principios estruturadores das condutas globais; as relaes de familia, as crencas, a educao das crianas, etc., so determinadas pelo prpio sistema explicativo, que as apreende. A verdade da psiquiatria noest portanto nela mesma ou no doente, qualquer construo terica que pretenda ser explicativa dos fatos psIquicos no se basta a si prpria. E preciso ainda perceber como essa explicao se constroi socialmente ou, o que (1.5 no mesmo, como o discurso explicativo se integra numa relao que, como mostra Levi-Strauss, articula tees termos: o doente que faz a demanda, o mdico que interpreta os sintomas e o ptiblico portador do consenso. E este ltimo termo, o consenso social, que delimita o camp o da razo e da loucura; ele que define o doente e sua cura.7,Todo diagnstico e toda interveno que se quer teraputica se referem sempre, portanto, a um esquema terico que se constroi em funo de horizontes antropolgicos especificos: toda classificao supe uma certa definio social da doena mental, uma certa maneira de articular os sintomas para torna-los inteligiveis, uma certa doutrina da personalidade, etc. Esses elementos escapam ao mbito puramente mdico e dizem respeito ao modo de organizao das culturas. Os trabalhos de Ortigues e Zemplini desenvolvidos em Dakar, onde os pressupostos da psiquiatria ocidental se confrontam com a lgica dos curandeiros nativos, poem em evidncia a necessidade de se compreender a organizao simblica cultural que sustenta qualquer relao teraputica para que se possa operar com ela no sentido da cura. 8 O doente portanto o aspecto menos importante do sistema da loucura: o consenso social define o doente e a cura do doente; o mdico (ou curandeiro) aceita a defini o social de doena e procura refina-la, explicit-la e expandir sua abrangencia. Nessa perspectiva temos que o psiquiatra na verdade atende o paciente que a sociedade lhe designa: ele atende aqueles que interpretam

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os "sintomas" como sinais de perturbaes (policia, clero, familia, etc.). Para que a doena mental apareca enquanto tale precis o que, por um lado, o doente assuma os comportamentos socialmente definidos como "comportamentos de doente" e que, por outro, a sociedade reconheca nessas condutas os sinais da doena. O problema do patolgico assim colocado nos permite perceber de que maneira a analise da institucionalizao da loucura enquanto fenmeno mdico capaz de dar lugar a uma analise das relaes de poder que estruturam nossa sociedade. Se cada cultura define para si num dada momento histrico, e conforme seus interesses dominantes as fronteiras que delimitam o campo da sade,quanto mais abrangente for essa definigdo, maior a quantidade de problemas por ela englobados e mais extensa a categoria de sujeitos sobre os quais as instituicifies psiquiatricas passam a intervir.* Estendendo a analise das polticas teraputicas do campo da psiquiatria para o campo da Medicina como um todo, vrios autores tem procurado demonstrar de que maneira as politicas de sade que a partir de 1930 passam a ser elaboradas a nivel de Estado se transmutam, nas mos desse mesmo Estado, em instrumento de controle de certos grupos sociais (principalmente os grupos incorporados de uma maneira ou de outra no processo produtivo), ao isolarem as doenas que pretendem tratar das condies sociais de sua produo, isto e, ao ignorarem as relaes entre doena e estado de subnutrio e pobreza a que esse grupos est o submetidos. Segundo esta perspectiva, particularmente desenvolvida por C. Don nangelo em seu livro Sade e sociedade," o fato mais evidente quando se procura fazer uma analise da Medicina enquanto prtica
* E preciso ressaltar que esse processo de medicalizao da sociedade no exclusivo as doenas mentais. Ivan Illich talvez um dos autores que faz a critica mais radical a esse processo que ele chama de "iatrogenese social": a vida em nossa sociedade, observa ele, no a mais uma sucesso de diferentes formas de sande, Inas uma sequencia de perodos que exigem, cada um, uma forma particular de consumo terapeutico (ginecolgico, pediatrico, pedagOgico, etc.).9 A sociedade moderna estende, pois, o controle dos profissionais de sande a todos os momentos da vida social. Como bem observa J. P. Dupery, "o conceito de morbidez foi simplesmente estendido e recobre situagties onde no h morbidez stricto sensu, mas uma probabilidade de que tal morbidez aparega num perodo determinado. O paciente que apresenta ao mdico uma tenso considerada como anormal esta na mesma situao de `doente' frente a este que aquele que Lhe apresenta um sintoma mrbido no sentido estrito".10

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institucional que existe uma distribui o desigual de recursos de sade para os diferentes grupos sociais, o que faz com que a prtica medica se diferencie em funo das classes a que assiste: existe uma "seleo" de grupos a receberem cuidados mdicos, observa Donnangelo, e os criterios dessa sele o so ao mesmo tempo econmicos os grupos mais importantes do ponto de vista da produo so mais bem assistidos do que os outros e politicos os grupos que tem maior poder de presso tem mais chances do que os outros de receberem melhores cuidados. Nos casos das camadas mais pobres, que ocupam posies relativa ou totalmente marginais na sociedade, resta como atendimento a chamada medicina comunitria, ou a psiquiatria asilar mantida pelo Estado. Na medida em que a quantidade e a qualidade dos servicos de so de postos disposio de um grupo social depende da natureza de sua insero na diviso social do trabalho por um lado e de sua capacidade politica por outro, aos grupos sociais de baixa qualifica o ficam reservadas prticas simplificadas de sadde que diminuem o custo de manuteno dessa mo-de-obra, garantindo ao mesmo tempo seu controle socia1.12 Dentro dessa perspectiva que analisa as instituies medicas em sua relao com o fator trabalho, autores como Polack observam que "toda a Medicina uma regula o da capacidade de trabalho. A norma do trabalho impregna o julg amento dos mdicos como um ponto de referencia mais preciso que um valor biolgico ou fisiolgico mensuravel. A sociedade atribui portanto ao trabalho um valor de norma biolgica." 13 Esses autores tendem, verdade, a reduzir a histdria da Medicina as vicissitudes das necessidades impostas pela ordem da produo. No entanto parece-nos que eles trazem uma contribuio importante ao demonstrar como a lgica que preside ao funcionamento do modelo capitalista deter mina profundamente o sentido da prtica medica, ao orientar a prpria definio de doena a partir de criterios que tem a ver com a "capacidade para o trabalho", sobretudo quando a defini o se refere as classes mais desfavorecidas. Embora no se possa conceber que a Medicina seja sempre e integralmente uma forma de controle poltico como muitas vezes a leitura desses autores nos induziria a pensar, as tentativas que se tem feito para compreender os nexos entre as politicas medicas e a reproduo da lgica das organizaes sociais modernas so interessantes na medida em que poem a nu os mecanismos de poder onde se poderia pensar que eles no existissem. "Toda prtica social", observa Castel, "se inscreve numa relao de foras e pode ser 85

interrogada a partir da posio que ela ocupa em funco da clivagem dominantes/dominados." 14


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Esse portanto o quadro geral a partir do qual gostariamos de abordar a questo da medicina mkgica: se o discurso dominante da Medicina oficial detail o monopcilio da defini o legitima de doena e dos instrumentos de interveno, interessa-nos compreender de que maneira a "medicina popular" aceita essa defini o e a reinterpreta dentro do quadro de suas representaceies, e como se d a "convivencia" de suas prticas teraputicas com os meios de ao procedentes do Estado. Dito de outro modo, importa-nos saber de que maneira as prticas teraputicas populares se relacionam com as prticas hegemnicas e quais os espacos sociais que estas tiltimas deixam abertos para sua ao. Portanto, quando procuramos compreender sistemas de repre sentaes mgico-religiosos como o umbandista, interessa-nos perceber de que maneira esse "horizonte cultural especifico" prpio das comadas populares abre ao propor uma nova definio de sade e doena um espaco mais ou menos da fora normativa e normalizadora da psiquiatria oficial. Por outro lado interessa-nos compreender de que maneira a atuao teraputica mgico-religiosa inverte esse processo cada vez mais abrangente de uma medicaliza o progressiva dos conflitos sociais, ou pelo menos a ele resiste, ao retirar do mbito da competncia medica uma serie de problemas que passam para a rbita do tratamento mgico.

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1. A PRTICA MDICA E O ATENDIMENTO DAS CAMADAS POPULARES

NESSE JOGO DESIGUAL em que a `medicina mgica' e a Medicina cientfica disputam a legitimidade do discurso sobre a doena e sobre a cura, parece-nos importante ressaltar dois aspectos fundamentais que definem a prtica mdica universitaria tal como ela se exerce hoje para as camadas populares: o primeiro aspecto refere-se-a maneira como a populao de baixa renda integrada nos aparelhos de sade, a qualidade dos cuidados dispensados; o segundo, a natureza das relaes implicitas no atendimento terapeutico desses grupos. Esses dois aspectos dizem respeito ao terra que aqui nos inte ressa na medida em que os frequentadores dos centros de umbanda so, em sua maioria, clientes potenciais do atendimento previden ciario. exatamente a natureza e a qualidade deste atendimento que esta em questao quando eles decidem abandonar tratamentos e remdios substituindo-os (ou complementando-os) com chas, passes e benzees. Segundo levantamento que fizemos em 1975 entre 600 adeptos dos terreiros paulistas, 32,7% dos frequentadores no participavam do mercado de trabalho, dedicando-se majoritariamente a taref as na esfera domstica; dos adeptos ativos, 40% trabalhavam em oficios manuais que, em sua maioria, exigiam pouca ou nenhuma especializao." Dos depoimentos que obtivemos entre os adeptos dos terreiros de Belo Horizonte, 16 pertencem a trabalhadores de baixa renda com pouca ou nenhuma especializao, 10 a donasdecasa, nove a profissaes de classe media e cinco a profissionais liberals.* Assim, preciso considerar que a major parte dos cdmentarios que obtivemos a respeito da qualidade e da natureza do atendimento mdicohospitalar foram feitos por entrevistados que notem acesso a rede da Medicina privada. Esta observa o importante quando se considera que a organizao do sistema mdico tende a variar em 87

funo das classes sociais a que atende. Estudos como o de C. Donnangelo tem demonstrado que o sistema mdico, ao se organizar em funo da lgica do lucro, tende a atender desigualmente as classes sociais, no somente do ponto de vista dos cuidados oferecidos, como tambern do ponto de vista da sua natureza. Para as classes mais abastadas, se oferece um atendimento mdico-hospitalar altamente sofisticado e especializado, enquanto que se reserva uma Medicina medicamentosa e deficiente para as classes mais desfavorecidas. fato reconhecido que nas sociedades em que a Medicina acompanha as leis de mercado se estabelece uma correlao negativa entre necessidade de sande, de um lado, e investimento em assistencia medica, do outro. Dentro dessa mesma racionalidade as politicas de sade tendem a favorecer uma alocao diferencial de recursos que acompanham necessaria mente as exigencias da lucratividade empresarial. No preciso ser muito perspicaz para perceber as consequencias que esta prestao
Belo Caracteristicas sOcio-profissionais 5 dos adeptos entrevistados

Horizonte/ 1980:

Profissionais liberais Pequeno comerciante White Collar Secretaria Funcionaria ptiblica Bancdrio Professora prim:aria Auxiliar de escritOrio Trabalhador especializado Costureira Subtotal

Trabalhador semi-especializado Motorista Pedreiro Garcom 'Tece1 Trabalhador-no-especializado Domstica Inativos Dona-de-casa Total

I I()
40

IS

Ohs.: a correlao entre classe social e umbanda obviarnente no pode

sei provada por este quadro, que figura aqui ilustrativo. Cabe notar, entretanto, que essa apontada por todos os estudiosos do fenmeno incluo) e se impue como parte do contexto de qualquer pesquisador que frequente os terreiros.

a titulo meramente correlao tem lido (entre os quais me observao direta a

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diferencial de servicos de sade traz para as camadas de baixa renda que so por eles atendidas. Os terriveis gravames a que esses consulentes so submetidos que vo desde dificuldades econmicas que dificultam a locomoo at o cansaco das longas filas de espera para apanhar fichas de consulta, passando por pequenas e rmiltiplas humilhaes que o trato com o pessoal mdicoadministrativo supe acabam pesando na deciso de frequentar os conselhos das mes-de-santo. E o que ilustra por exemplo o caso de uma de nossas entrevistadas, que apesar de sentir frequentes dores no pescoco e nos bravos desistiu de procurar um ortopedista e preferiu a benzeo dos terreiros: J fui no mdico ( . . .) eu tinha que it no ortopedista, mas eu no fui no porque eu no agento fica muito tempo em fila, sabe, eu sinto assim uma dormncia e dor. Vou sentindo aquela dor forte na boca do est mago e vou ficando ner vosa ( . . . ) eu no aguento ficar em p muito tempo esperando fila no e as vezes a gente espera, espera e no consegue nada, n? Ento eu no vou no (dona-de-casa freqentadora). Essa imensa frustrao de nossa informante com relao ao que ela esperava do atendimento mdico depois de to longa espera vai de encontro a algumas observaes quanto a natureza da incor porao das camadas populares nos aparelhos institucionais de sade, feitas por autores como Jos A. Guillon e Maria da Glori a Silva.* Segundo eles, os grupos de baixa renda que recorrem aos cuidados mdico-hospitalares o fazem dentro de uma lgica que se organiza em torno da dualidade subordinao-resistncia. Do ponto
* A ma qualidade dos servios mdicos oferecidos pelo INPS as categorias d e ba i xa ren d a fa t o c orri q u ei ro e a m p la m en t e rec on h ec i d o. A p es q u i s a publi cada p elo C E DI s ob re a s condi es d e s ad e da p opu la o ru ra l d e Gois atendida pelos convnios Funrural e INPS chama tambm nossa aten o p a ra e s s e f a t o : " E m t o d o s o s g r u p o s (pesquisados) houve muita dis cusso a respeito da qualidade do a t e n d i m e n t o m d i c o p a r a o p o v o . N a v e r d a d e e s t a f oi u m a d a s q u e s t e s m a i s d e b a t i d a s ( . . ) . O a t e n d i m e n t o particular a economicamente inacess vel para o povo, e o atendimento gra tuito a problemtico, s eja por d efici ncias na qualidade do s ervio mdico o f e r e c i d o, s ej a p o rq u e o a c e s s o a d i f c i l. Is t o fa z c o m q u e, d e q u a lq u er m od o , o t ra b a l h a d o r s e v e j a a l i e n a d o d o s r e c u r s o s d a M e d i c i n a o f i c i a l , quando precisa passar dos usos da medicina popular para ela." 16

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de vista do atendimento oferecido, hospitais e agentes de sade so por eles reconhecidos como agentes disciplinadores que em troca de alguns benefcios (remdios, alimentao, etc.) exigem a aceitao das normas burocrticas institucionais e da lgica "cientfica" explicativa das doenas. Em sua anlise do programa materno-infantil que em 1974 pretendia assistir em So Paulo as faixas da populao que no tem acesso ao INAMPS, Jos A. Guillon de Albuquerque mostra como esse piano age no sentido de criar uma clientela necessitada dos produtos que o programa tem a oferecer, produzindo consequentemente um usurio passivo de seus servios e no um cidado de direito. Esse programa, fixando uma clientela atravs de prestaes materiais (latas de leite, vacinas, etc.), exige como contrapartida que o beneficiado se submeta a orientao direta da instituio no que diz respeito as normas de higiene, disciplina, dieta, habitao, etc. O que nos parece importante ressaltar aqui, e o trabalho de Jos Augusto evidencia isto com bastante clareza, que, alm do papel disciplinador das camadas populares que essa instituies exercem em nome da assistncia, se destaca sua ao que, podemos chamar talvez de "classista", isto e, ao no sentido da manuteno e do reforo das diferenas sociais. isto porque o objetivo dessas instituies no o de satisfazer a demanda a que em grande parte elas se furtam ou simplesmente se negam a atender uma vez que os grupos que a elas recorrem so definidos pela instituio como sendo "ontologicamente" carentes, isto , seres em si mesmo carentes e que devem portanto ser paternalmente assistidos sem poderem reivindicar iguais direitos aos recursos de que os agentes podem dispor.17 Essa relao de subordinao as normas burocrticas e a hierarquia de autoridade dos agentes de sade que o usufruto dos benefcios institucionais impe , encontra por parte da populao assistida uma serie de resistncias tticas. No caso da assistncia materno-infantil referida, o objetivo de acompanhamento sistemtico da populao a que a instituio se prope encontra, segundo o autor, srios obstculos na sua implementao na medida em que a clientela combina vrios servios de assistncia em funo de prioridades estritamente pessoais, ou privadas, que nada tem a ver com a racionalidade institucional. Por outro lado, as tentativas de "educar e orientar para a sade esbarram na precariedade das condies de vida que normalmente impedem o cliente de seguir corretamente a orientao medica. Esse aspecto se tornaevidente no caso

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analisado por Maria da Gloria Ribeiro da Silva, de atendimento aos diabticos das camadas populares. Os conselhos mdicos dados aos grupos que sofrem desse mal abstraem o paciente de suas condies reais de existncia e falam da doena e do tratamento em termos universais. Com efeito, no caso da diabete, o tratamento geralmente proposto pelos mdicos como sendo o mais eficaz e a "dieta controlada". As resistncias a esse tipo de prescrio por parte dos pacientes se justificam como demonstra a autora no s pela precariedade do patrim nio familiar, que no deixa margem a uma sofisticada combinao alimentar, como tambm pela prpria viso de mundo dessas camadas populares, em que a idia de regime alimentar se associa a idia de privao, penria ou ainda a idia de, desperdcio. Esse sentimento esta bem expresso na excla mao de uma consulente entrevistada pela autora: E (o mdico) me mandou fazer regime. Ai eu disse pra ele: "Agora que eu tenho muito acar eu tenho que jogar fora?" 18 O trabalho de Gloria Ribeiro da Silva pe em evidencia de que maneira as engrenagens institucionais exigem, em seu funcionamento, a subordinao do cliente a sua lgica. O processo de enquadramento do consulente no aparelho mdico constitui, em suas varias etapas, um processo de submisso do paciente as normas burocrticas que regem a instituio. Vale a pena retomarmos aqui, com mais detalhes, o pensamento da autora porque a compreenso dos mecanismos de ajustamento a que so submetidos os pacientes nos permite perceber as frestas por onde se insinuam os saberes da "medicina popular". Observa a autora que j no momento da triagem o assistido desqualificado como individuo capaz de perceber e expressar sensaes. Cabe nica e exclusivamente ao mdico a deciso sobre a sade/doena do paciente; a ele dado aceitar ou recusar suas queixas e impresses, definir o diagnstico, normatizar o tratamento. A instituio e seus agentes mdicos, donos de um saber que j reconheceu, descreveu e classificou sinais fisiolgicos dentro de uma sintomatologia significativa, so incapazes de incorporar a linguagem corporal dos pacientes das camadas populares que, como veremos adiante, no se estrutura dentro dessa mesma lgica. No caso dos pacientes diabticos observados por Maria da Gloria, os diagnsticos produzidos pelos prprios pacientes, compostos a partir deobservaes caseiras 91

do tipo "juntou formiga na urina", ou "o cheiro doce da urina", no so, levados em conta pelo mdico, que edifica a sua prpria interpretao a partir das nor mas e dos instrumentos consagrados pela instituio o exame de glicemia, por exemplo.19 No momento do preenchimento de sua ficha medica, o mesmo problema reaparece para o paciente. Neste segundo passo de seu enquadramento no aparelho mdico, observa Maria da Gloria, o doente tem que reconstruir o Histrico de sua doe na usando da mesma lgica que presidiu a construo da ficha: cronologia, durao dos sintomas, citao das observaes sintomticas aprioristicamente definidas como pertinentes pela instituio. Nesse sentido o cliente v-se privado de um discurso prpio sobre as sensaes que experimenta, e obrigado a incorporar o que o aparelho pensa de sua doena e dos males de que padece. Luc Boltanski chama muito bem nossa ateno para esse fenmeno que poderamos chamar de "fenmeno de desapropriao das sensaes pela privao da linguagem institucional", em seu trabalho sobre os usos sociais do corpo. Segundo Boltanski, a aptido a verbalizar as sensaes mrbidas repartida de maneira desigual entre as classes sociais: os membros das classes populares parecem caracterizar-se por uma "incapacidade" para descrever detalhada e estruturada mente as modificaes de seu estado mrbido ou para enumerar em ordem cronolgica seus sintomas. 2 No entanto parece-nos que essa inabilidade das classes populares se explica menos por sua "incapacidade em transmitir sua experincia vivida da doena", como quer o autor, do que pelo fato de que elas esto, de antemo, excludas da lgica e da operacionalidade de um discurso que pertence por definio aos agentes institucionais. Aps o preenchimento da ficha segue-se o exame fico. Neste momento, observa Maria da Gloria, o paciente e submetido a um processo de segmentao total de seu corpo, que se atomiza em diversos aparelhos e funes, deixando cada vez mais de ser um "corpo Histrico" para tornar-se um "corpo cadver", reduzido a sua simples anatomia. E somente a partir dos exames hospitalares que o doente passa a existir enquanto tal: "A doena passa a existir com o diagnstico", observa Maria da Gloria, e a partir desse momento o paciente "deve incorporar o que o aparelho pensa da doena, como trata-la, aceita-la, viver com ela. So dadas ento instrues e normas, direta ou indiretamente".'

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Esse tipo de analise pe em evidncia os mecanismos institucionais atravs dos quais as relaes mdico -paciente se instituem enquanto relaes de poder.* Com efeito, a percepo do que os membros das camadas populares tem das relaes teraputicas que se estabelecem nas instituies oficiais de que estas se constituem enquanto relaes de classe e de autoridade. Isto aparece de maneira difusa, mas constante, na fala de nossos entrevistados. Embora os dados relativos a nossa pesquisa no se refiram diretamente a essa questo, j que estvamos preocupados em compreender o sentido religioso da doena e da cura, muitos dos entrevistados, ao compararem a atuao mgicoteraputica a atuao da Medicina oficial, revelam disposies hostis com respeito a esta ltima. Um exemplo e o depoimento de uma mdium em que a perspective de tratamento mdico assume um to m de ameaa. Relatando o caso de uma menina que consultava com Pai Jeremias, ela diz: Ele ensinou pra ela tomar assim um ch de quebrapedra com um alecrim-do-campo. Isso coisa que ela n o gosta mesmo. Eu mesmo fiz pra ela e ela no gosta de tomar remdios nenhum. Eu at falei com ela assim: "O, a hora que voc ficar doente eu vou te intern. Voc fica internada ai voc vai ter que tom. Nem que eles te amarra, voc tem que tom" (mdium costureira). Ou seno o comentrio irnico de uma freqentadora a respeito do atendimento num posto de sade: Eu gosto muito dali, sabe? Tenho dado muita sorte ali, sabe? A nica coisa que eu no gosto dali os remdios. Prefiro que eles dem receita pra mim comprar. Mesmo que eu fao um sacrifcio pra mim compr, eu prefiro. Os remdios deles tudo a mesma coisa. Pra todo mundo, dado os remdios l, pra todo mundo o mesmo remdios. Uai, ser que
* Embora nossa analise tenha privilegiado o atendimento mdico oferecido as camadas populares, parece-nos que tambm no caso de pacientes das classes superiores a relao mdico-paciente se caracteriza pelo seu carter autoritrio. Trabalhos como o de ROBIN, F. e Nicole, O poder mdico, ROQUEPLO, Philippe, Le Partage du Savoir (Paris, Seuil, 1974), e BOLTANSKY, Luc, La Decouverte de la Maladie et la Diffusion du Savoir Medical (1959), so bastante demonstrativos a esse respeito.

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todo mundo tem a mesma doena? Num pode, n? Meu marido fala assim: "Que remdios curador esse, todo mundo o mesmo remdios?" (freqentadora domstica). Em algumas entrevistas, o antagonismo com rela o ao tratamento mdico aparece na critica a sua qualidade e eficincia: E por isso que as pessoas vo ao centro cada vez mais. Porque no h como pagar um mdico. Instituto, essas filas q ue voc no agenta. Md ico q ue trab alha l q uatro , cinco horas. Do atendimento aqueles 20 e depois vo embora. Porque tem seus afazeres, outros consultrios, outros trabalhos. Ento eles tem aquele tantinho de tempo. E o povo vai ficando ai nas filas. Pra hoje, pra amanha. Daqui a um ms, daqui a tr s. Ento , o que o p o vo faz? A d o ena ho j e, a d or hoje, no daqui a trs meses no! Ento o que ele faz? Vai procurar um centro esprita. Voc v o Centro Oriente numa quintafeira de reunio, fica mais de mil e tantas pessoas (...) Voc vai ao Redentor, voc vai a Unio Mineira (... ) Aquilo fica cheio de manh a noite (mdium funcionria pblica). Outra entrevistada, ainda, relata sua experincia com o tratamento na Medicina oficial num tom bastante rancoroso: Fiz muito tratamento, nada deu certo. Cada mdico is me empurrando pro outro. Me tocando remdios. Sinusite fiz vrios tratamentos, foram me tocando remdios. Depois cismaram que era vescula. Tem que operar! Tem que operar! Assim mesmo eu fiquei um tempo tratando pra ver se resolvia. Ai no resolveu, tem que operar! Ai me operaram. Pelo contrario. Atrapalhou foi muito mais. Porque ficou s o fgado, sobrecarregou o fgado. Ai que piorei mil vezes. Depois mandaram operar tiride, no adiantou nada, nada, nada, nada. Foi a ltima operao (mdium domstica). E interessante observar neste depoimento como, alm da critica a ineficcia do tratamento, aparece, subrepticiamente, a percepo que a entrevistada tem do agir do mdico: os mdicos mandam, decidem, cismam sem nada perguntar a seu paciente que e mandado, como um joguete, de um para outro. A

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relao de obedincia e passividade diante do tratamento mdico aparece na fala desta mdium de maneira bastante clara. Veremos adiante que esta situao se modifica substancialmente na relao teraputica entre mdiuns e clientes. Mas so os casos em que nossos entrevistados se viram as voltas com hospitais psiquitricos que essa hostilidade aparece de maneira mais evidente. Tio conta sua experincia num hospital: No Pestalozze fiquei uns seis meses s. O resto eu fugi. Fugi pra minha cidade. L eles tinha estudo, tinha tudo. Mas aquele estudo assim, me tratando como se eu fosse doente mental (...)! Tambm no meio dos outros. Eu no era! Ento eu ficava nervoso com aquilo. Tinha que fica no meio daqueles doido, daqueles menino mongolide. Um vinha morde a gente, e bate. Quando a gente batia a professora achava ruim. No foi Bom, foi horrvel, pssimo. Pestalozze foi um passado triste (mdium -- garom). E Teresa expressa sua descrena nos mdicos: Ah! Os mdicos no tem compreenso nenhuma. Ficam falando: "Doena nervosa. A senhora esta muito nervosa, tem que tomar calmante, calmante." E o que da, n? Mdico s da nisso. Hoje eu no tomo calmante e acho que calmante no faz bem (mdium dona-de-casa). A relao mdico-paciente portanto percebida por nossos entrevistados como uma relao de autoridade, em que o paciente deve submeter-se passivamente a manipulaes que lhe so mais ou menos estranhas, j que sua vontade pessoal ou opinio esto excludas de qualquer deciso. Mdiuns e clientes recorrem portanto as foras mgicas para proteger-se, para defender-se dos poderes da Medicina: "Eu fiz exame na cabea", nos conta uma mdium. "Mas antes de sair de casa eu pus um `pau Branco' (cigarro) no porto de minha casa, pra meu Exu, pra ele me ajuda l no mdico." Para evitar uma operao que no se deseja, para sair do hospital contra a vontade medica, para fazer frente a um atendimento impessoal e desrespeitoso da burocracia hospitalar (orientada por motivos que de um modo geral escapam as camadas populares), invoca-se santos e orixs. Assim, se os membros das classes populares recorrem a medicina mgica, esse fato no fruto exclusivo da falta de atendimento mdico ou de sua ma qualidade. Na verdade a 95

prpria natureza desse atendimento, em que o trabalho organizado em funo da lgica da funcionalidade e do lucro, que faz com que os clientes prefiram mes-de-santo e mdiuns, aos hospitais. Nos terreiros eles tem certeza de que sero tratados como indivduos diferenciados e nicos, portadores de uma histria pessoal e intransfervel. Para os "guias" eles no so apenas um caso, so reconhecidos como sujeitos portadores de um nome. Ali, no sero enviados, aps uma espera de longas horas, de um servio para outro, sem explicaes, e muitas vezes num tom imperioso e brutal; ali a distancia social inexiste, posto que mdiuns (pais-de-santo) pertencem a mesma camada social de seus clientes e com eles compartilham o estilo de vid a e a maneira d e p ensar ; ali, no s centr o s d e u mb and a, as relaes teraputicas no se estabelecem portanto de maneira desigual e autoritria. Como bem observa A. Loyola, a persistncia da "medicina popular" em grandes centros urbanos no fruto exclusivo do isolamento geogrfico ou da falta de ateno medica, ela uma reao popular a prtica autoritria da Medicina cientfica que se manifesta na relao mdicopaciente-instituio e na imposio de valores que este implicada nessa relao. 22 A m qualidade dos servios oferecidos pela Medicina oficial, aliada a sua ateno normativa e tutelar, so elementos que definem a natureza da relao que as camadas populares tem com as instituies medicas, e explicam, muitas vezes, sua opo por formas alternativas de cura. Do mesmo modo, a recusa ao cumprimento de uma prescrio medica qualquer este associada no somente a falta de recursos econmicos desses grupos, mas tambm a particularidade de sua visa) de mundo que determina a natureza de suas concepes de organismo, corpo e sade, muitas vezes incompatveis com os cnones cientficos que orientam a prtica medica. As representaes religiosas da doena e as tcnicas mgicas de cura aparecem portanto para as camadas populares como um universo de conhecimento alternativo ao saber mdico. Se verdade que a legitimidade deste ltimo nunca posta em questo justamente pela posio de autoridade legitima que ele detm , tambm verdade que mdiuns e mes-de-santo se consideram portadores de uma sabedoria divina, de um dom capaz de igualar e at mesmo ultrapassar o mdico na arte de curar. Se os membros das classes populares falam com admirao das curas de certos "chefes de terreiro" e de mdiuns, porque elas fornecem a prove de que "o mdico no nem infalvel, nem o nico depositrio do conhecimento mdico";23 elas significam portanto a possibilidade de apropriao efetiva do

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discurso mdico pelos grupos submetidos a sua sujeio. Passemos portanto a analise do discurso dos freqentadores dos centros umbandistas para percebermos de que maneira aqueles que recorrem a cura mgica percebem as alteraes mrbidas de seu corpo e estruturam os relatos das doenas por um lado, e de que maneira, por outro, o universo religioso capaz, contrariamente a Medicina, de incorporar e reinterpretar essa linguagem popular, colocando-a num contexto mais abrangente.

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2. A PRTICA MDICA E A PERCEPO POPULAR DA DOENA

VIMOS NO CAPITULO ANTERIOR que ao ser confro ntado com a interpretao institucional da doena o paciente das camadas subalternas se v privado de seu prpio discurso sobre as sensaes dolorosas que experimenta. No entanto os grupos populares no mantm diante do discurso mdico uma posio de pura passividade e aceita o. 2 4 Na verdade, paralelamente ao diagnstico mdico, esse grupos produzem sua prpria interpretao do fenmeno mrbido e das medidas curativas que ele exige. A compreenso popular da doena que alia concepes tradicionais sobre as disfunes orgnicas e seus remdios as reinterpretaes simplificadas da linguagem e recursos da Medicina oficial se constitui num universo particular de saberes que muitas vezes escapa e se contrape as regras que determinam a interpreta o mdico cientfica. Neste capitulo gostaramos portanto de analisar a natureza dessa percepo popular da doena. Tentaremos compreender de que maneira ela se constitui e organiza, excluindo de sua lgica a cronologia e a percepo sintomatolgica exigidas pela construo do diagnstico mdico. Para tanto procuraremos analisar o discurso dos adeptos sobre sua doena a partir de duas perspectivas complementares: a) a que visa repertoriar as pertinncias que transformam um sinal fisiolgico qualquer em indicador de doena; e b) a que visa analisar a estrutura do relato da doena, isto , analisar como essa histria " contada". Antes de mais nada, cabe aqui uma observao: a maior parte de nossas constataes deriva da analise do material obtido junto

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aos adeptos do culto umbandista. No entanto, no que se refere as representaes em torno do fenmeno mrbido, trabalhos como o de Luc Boltanski, na Franca, de Tatiana Silva, no Brasi1, 25 entre outros, ou ainda minhas prprias observaes em hospitais pblicos,* permitem concluir que a maneira como nossos entrevistados percebem a doena no caracteriza um grupo religioso particular mas, ao contrario, tpica dos grupos populares em seu conjunto. Mas o fato de as narrativas analisadas terem sido formuladas por adeptos do culto determina de certa forma a estrutura do rela to. As narrativas pessoais que obtivemos, por se tratarem de relatos de pessoas que se declaram "curadas" pela umbanda, se constroem evidentemente a partir do ponto de vista explicativo do sistema religioso. Esta caracterstica faz com que, apesar da diversidade das experi8ncias individuais, todos os nossos entrevistados narrem suas histrias de doena de maneira mais ou menos semelhante. Essa homogeneidade na estrutura dos relatos se traduz em dois pontos essenciais: relatar a doena significa, nesse contexto, expressar e organizar, dentro da perspectiva do discurso religioso, a experincia pessoal de uma situao-problema mais abrangente, abrindo a possibilidade de sua superao. Na medida em que o adepto relata suas sensaes, esse relato j" aparece sobretederminado pela sua significao religiosa; justamente por se tratarem de indivduos que j se submeteram ao processo das curas mgicas, a reconstituio da histria da doena se faz a partir da evidencia de que "seu caso era caso de terreiro e no de mdico". O "diagnstico" religioso aparece portanto de maneira independente a qualidade e diversidade dos disturbios. Do mesmo modo, a descrio das sensaes mrbidas se organiza no sentido de evidenciar ao interlocutor essa certeza inicial. A anlise do discurso popular sobre a doena nos permitira compreender por que e como o universo religioso, contrariamente
* Para melhor compreendermos a especificidade do discurso religioso sobre a doena procuramos observar o atendimento mdico dispensado pelo Hospital das Clinicas as camadas populares, clientes preferenciais dos terreiros de umbanda.

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ao universo mdico, e capaz de aceitar, incorporar e resignificar essa lgica popular que estrutura a percepo das doenas.
* * *

A primeira impresso que se tem quando se ouve as histrias de doena narradas por mdiuns e consulentes que esses relatos se constituem num amontoado catico de sensaes dolorosas e distrbios dos mais heterogneos, incapazes de configurar claramente uma doena especifica. Quando se faz um levantamento sistemtico de todas as expresses utilizadas pelos umbandistas para expressar seu estado mrbido, uma caracterstica salta imediatamente aos nossos olhos: as descries das sensaes so geralmente imprecisas, vagas e difusas, como se o individuo no soubesse expressar exatamente o que sente nem localizar o que o faz sofrer. Entre as 74 expresses anotadas ao logo das entrevistas, aparecem 35 referncias a sensaes desagradveis do tipo tremores, calores, arrepios, friezas, dormncias, queimaes, tonteiras, etc.; 17 referncias a sensaes de mal-estar ("estava mal", "me sentia ruim", etc.) e 22 referncias especificas a sensaes dolorosas. Por outro lado, uma pessoa capaz de enumerar queixas as mais disparatadas tais como tremedeira, mudana de voz, inchao, para caracterizar uma mesma situao de anomalia. Uma de nossas informantes, ao nos contar por que comeou a freqentar as casas de culto, nos diz:

Agora, eu j tive um problema na perna tambm. E eu estive no centro e ento eles me falaram que era coisafeita, sabe. No foi a primeira vez. Eu senti uma coisa estranha assim, as vezes eu tava de p e caa. Inchou meu joelho em volta. Ento eles (do centro) falaram que era coisa feita. Ela comeou assim: deu um caroo, ento foi endurecendo, metade da perna foi endurecendo. Ai j no dava pra and direito (...). Tambm uma vez saiu uma coisa na minha mo, ento eu sentia dor na minha mo a noite inteira. E a minha mo foi inchando. Porque isso comeou assim. Eu levantei no ite, q uando eu acendi a luz eu vi q ue meu ded o tinha uma pinta vermelha de um lado e de outro. Ento aquilo foi assim aumentando, e o meu dedo inchando, eu no agentei no, meus dedo no mexia mais. Fiquei mal demais, de noite tive que enfiar a mo na gua fria (freqentadora domstica).

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A descrio das sensaes mrbidas associa, nesse relato, os sinais mais heterogneos inchao no joelho, quedas, caroo, pinta na mo, inchao no dedo para configurar uma mesma doena. A consulente no estabelece hierarquias entre as diversas sensaes e parece considerar todas igualmente significativas para a elucidao de seu problema. Por isso mesmo no h. para ela qualquer necessidade de estabelecer alguma relao causal entre a "pinta no dedo" e o "caroo no joelho". Ela associa pois sinais que do ponto de vista clinico no mantm nenhuma relao entre si. Essa mesma maneira de descrever os "sintomas" pode ser por nos observada na fala dos pacientes atendidos gratuitamente pelo Hospital das Clinicas de Belo Horizonte. Tomemos o exemplo, a titulo ilustrativo, da lavadeira Maria, que se queixa a medica de dores na coluna: Eu tenho tanta coisa, tanta coisa, minha filha. Eu tenho problema de coluna, eu acho que tenho hrnia e eu tenho uma operado que o mdico falou comigo, h. muitos anos, que eu tinha que fazer e no fiz (... ) de perneo. Diante dessa profuso aleatria de queixas, o discurso institucional reage procurando enquadrar essa descrio dentro de sua prpria lgica. Como se a paciente fosse incapaz de descrever estruturada mente a cronologia de seu estado mrbido, a medica procura selecionar os sintomas e ordena-los num sistema de causalidade orgnica: O que a incomoda mais? pergunta a medica. Coluna responde a paciente eu no estou podendo trabalhar. Ha. quanto tempo? Beirando dois anos, que eu fiquei ruim. Dois anos. Mas h. muito tempo por motivo do cocuruco, deu caroo assim, fiquei mal. j fiz um tratamento, to com um ano e pouco. Quer dizer, eu no fiz nada a no ser tomar um antibitico que o mdico receitou. Tem certeza que era antibitico? Tenho Quanto tempo tomou? Uns dois meses. Agora, estes tempos atrs eu tive uma gripe 10 1

muito forte e tive sangue pelo ouvido. Passei a Semana Santa no hospital. O ouvido estourou. Como que fala? Tmpano... e receitou antibitico. A paciente parece estar preocupada em relatar todos os seus sucessivos problemas de sade enquanto a medica procura orientar se voltando a "queixa principal": Voltando a dor na coluna. O que piora ou melhora? Qualquer movimento que eu faca, assim, por exemplo, eu vou ensaboar uma roupa no tanque, eu no posso fazer uma limpeza no cho. Agora diminui a lavao... porque tenho que ganha um pouquinho, n? No tenho outra profisso. Eu no sei fazer mais nada. Ou ligar o fogo nas casas dos outros ou lavar roupa. a minha profisso. Agora limpeza eu no tou conseguindo. De maneira que s roupa mesmo, apesar de sentir muito. Onde a dor exatamente? Eu sinto como aqui.. . aqui queima. No inicio formou um caroo (no pescoo), assim que queimava c ardia e parecia que tinha um bicho picando. Mas isto acabou, com o tratamento acabou. Agora eu to sentindo s mesmo aqui no meio. Outra coisa d dor na coluna? Alguma coisa associada? Tem dor nos braos, as pernas doem. Acho que por causa da coluna, n? No sei se . Eu canso assim, por exemplo, at de subir l debaixo aqui em cima, se eu subir depressa eu canso , no po sso falar . Mas eu acho q ue isso ai j no d a coluna, sei l! possvel observar neste dilogo que, embora a medica procure selecionar as queixas em funo de algumas pertinncias e aprofundar a analise da especificidade de cada sensao, a paciente no estabelece nenhuma hierarquia na multiplicidade de "sintomas" que apresenta, passando sem transio da dor na coluna ao caroo no pescoo, a gripe, ao sangue no ouvido, as dores nos braos e nas pernas. O discurso mdico, pela lgica que lhe inerente, no capaz de produzir sentido pela simples associao de queixas que se justapem. Ele se v obrigado a intervir no discurso da paciente, direcionar a construo dessa fala obrigando -a a distinguir certas sensaes e desprezar outras, que embora paream relevantes para o doente que relata sua experincia, no cabem no sistema explicativo da Medicina. Uma outra caracterstica do discurso dos pacientes das camadas populares sobre suas doenas e a freqente associao que estabe-

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lecem entre seus prob lemas p esso ais o tr abalho excessivo , a fadiga, crises familiares e os males fsicos que os afligem. Pudemos registrar essas referncias na fala de alguns dos pacientes atendidos, em seu dialogo com o mdico: De noite sinto aquela zoeira na cabea. Quase a ponto de estourar a cabea Tenho dormncia nos ps e nos bravos. Agora, h trs dias seguidos, problema no corao. Corao acelera. Trabalhei oito meses num elevador com estrutura metlica. Acho que o p de ferrugem atacou o nervo (ascensorista). Eu sinto muita dor de cabea. Vista escura. Meu corao bate. Tem dia que da vontade de chorar. Fico nervosa, da dor de cabea (...). Fico nervosa com a meninada gritando no meu ouvido. Tem hora que at o barulho do radio eu no gosto. L onde eu moro tem muito menino (dona-de-casa). Tambm no discurso dos adeptos por nos entrevistados essa caracterstica aparece. Os sinais da doena s adquirem sentido enquanto indicadores de morbidez na medida em que seu apareci mento acarreta conseqncias nefastas para a continuidade do trabalho e da ao cotidiana. Com efeito, pode-se observar que a percepo do estudo mrbido se consubstancia de um modo geral, na fala de nossos entrevistados, atravs das circunstancias ou sensaes que obrigam o sujeito a alterar a capacidade ordenaria do use instrumental do corpo. Nesse sentido, os distrbios que limitam a locomoo e obrigam a interrupo das atividades cotidianas aparecem como a forma mais adequada de se descrever a doena: "Fraqueza nas pernas", "No agentava mais ficar de p", "No levantava para fazer nada", "Comecei a cair no meio da rua", "Me deu uma espcie de desmaio", "Estava sem foras para trabalhar", so expresses recorrentes. Para termos idia dessa freqncia, basta dizer que estas expresses aparecem em mais da metade das entrevistas.* Desmaios, paralisias, quedas, fraquezas, so imagens
* Gostaramos de observar que esses nmeros so meramente ilustrativos , uma vez que as entrevistas no constituir uma amostragem repre sentativa do grupo estudado. pretendem

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privilegiadas para caracterizar casos pessoais e olheios.* O mais interessante nesses relatos que essa qualificao do mrbido enquanto impossibilidade de usar o corpo para responder as obrigaes mais corriqueiras aparece tambm de maneira "quantitativa', isto , a gravidade da situao muitas vezes descrita pela "quantidade" de tempo que o sujeito ficou impedido de fazer uso de seu corpo: "Fiquei seis meses de cama", "Fiquei desacordada trs dias", "Estive um ms no hospital", so expresses usadas no sentido de dimensionar para o interlocutor a extenso e gravidade do mal. A importncia da perda da capacidade de locomoo como meio privilegiado para expressar o fenmeno mrbido pode ser mais bem avaliada quando se compara com a reduzida presena de outras queixas que, embora tambm digam respeito ao "uso do corpo", no tem a ver, diretamente, com atividades em que o esforo fsico esta implicado: dificuldades no uso da fala ou da vi so aparecem em apenas quatro relatos, e somente um entrevistado f az referncias a perda de memria. Assim, a experincia vivida da "doena" se consubstancia, se torna concreta e perceptvel para o sujeito na medida em que, ao imobilizar o corpo, provoca interrup es no fluxo cotidiano de atividades rotineiras, domesticas ou economicamente produtivas, interrupes estas que trazem resultados nefastos para a prpria organizao da vida da famlia. Somente na medida em que a "imobilidade" significa suspenso da ao, isto , instalao de uma situao-problema, que o individuo se percebe doente; enquanto for possvel "ir levando", enquanto dores e mal-estares no desorganizam a atividade, a doena no obriga o individuo a maiores atenes. Por isso mesmo essas descries multifacetadas de sensaes doentias se acompanham frequentemente do relato dos transtornos que o aparecimento desses fenmenos causa na esfera de relaes imediatas do informante. Uma entrevistada, por exemplo, ao descrever os problemas que a levaram a procurar um centro, nos diz: Ento eu fui dando trabalho demais em casa. Trabalho mesmo. Eu via coisas, de vez em quando eu saia correndo .
* N o co n j u nt o d a s 4 0 e nt r ev i st a s, o b t iv e m o s 3 5 r e la t o s m a i s ou m e n os detalhados de histrias de doena. Em 25 dessas entrevistas os informantes lanam mo desse tipo de expresso ou "sintoma" para descrever os estados mrbidos.

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Eu via bode preto, mas via mesmo, era uma vi so. Era uma coisa horrorosa. Eu no conseguia dormir de noite. Assim muita coisa acontecia comigo. Ento eu comecei com mania de rodar. Eu rodava. Eu rodava, andava, eu no via, no. Eu no podia sair mais sozinha. Minha me comeou a sair comigo. Eu tenho uma irm pequenininha, ela tava com trs anos naquela poca. Eu punha ela no colo, eu saia com ela e dava aquela rodada. Ela caia no buraco, caia na cerca. Caia em muito lugar perigoso, que era perigoso demais. Teve uma poca que eu entrei nas Lojas Americanas sozinha. Porque eu sou manicure, fazia unha pra fora. Ento eu tava perto de uma banquinha de esmalte, e cheia de esmalte. Eu s lembro que eu tava tonta, tava passando mal, tava com tonteira, com desmaio, aquela coisa e tal que acontecia. Mas eu voltei assim e os esmaltes tava tudo quebrado, eu tava suja de cima embaixo de esmalte. Perfume, compact o, p-de-arroz. tudo amontoado. Pra tudo quanto lado, aquela baguna. Ai foi quando minha me comeou a sair comigo. A casa virou em cima de mim muitas vezes (mdium domstica).
E interessante percebermos neste relato como a qualificao do problema passa pela descrio detalhada da natureza dos estragos que o individuo produz a sua volta; descrio esta que, diga-se de passagem, a at mais precisa e mais rica que o prprio relato das sensaes. Se Sonia simplesmente tivesse suas vises ou "rodasse" sem causar tantos transtornos, seu problema talvez no aparecesse de maneira to grave. Mas ela no pode mais ajudar a me no cuidado das crianas menores. Torna-se um peso pela sua perda de autonomia e pelos prejuzos que causa com suas "quedas". Assim, o que qualifica os distrbios de Sonia, e o que lhe permite express -los enquanto tal, so justamente as "conseqncias" que eles acarretam em seu meio ambiente.

O relato de Maria construdo de maneira semelhante: A primeira vez, a primeira manifestao, me deu uma espcie de desmaio. Eu fiquei desmaiada. Fiquei trs horas, todo mundo achou que eu tinha morrido. Ai quando eu fui voltando, eu recordo assim fui dando aqueles gemidos fundos. Quando aquele trem me deixava em paz eu no sentia mais nada. Foi depois do casamento que eu comecei a sentir. Eu no sentia nada. Eu sentia era muito medo. Eu tinha medo de 10 5

assombrao. Ai eu via. A gente ia dormir, era s eu deitar, eu via uma senhora gorda sentada na beirada da minha cama. Senhora de roupas brancas, gorda. No outro dia eu levantava, no era ningum pra fazer as coisas, no agentava. Uma nervosia que eu no gostava que ningum conversasse comigo. Dava aquele estado de nervo (...). Eu era to gorda, menina, que fui s emagrecendo. Uma fraqueza nas pernas, uma dor no peito. No dia que dava essa dor no peito, eu nem nos meninos eu no pegava (...). Oh, meu Santo Anto nio me ajuda, eu no dou conta de criar meus filhos, desse jeito eu no dou conta. Eu no dormia, no comia. Assim foi Sete anos. Eu ruim que no fazia um caf. Esses menino era pequeno, eu no olhava, no dava banho, no ligava pros filho, new sabe! Quando chegava gente na minha casa, porque na minha casa ia muita gente, dava vontade de mandar esse pessoal embora (. . .). Os mdico falava assim: "Ela no tem nad a no, no tem nada." E eu naq uela fraq ueza, eu no sentava sozinha (me-de-santo dona-de-casa). Tambm neste caso, as sensaes e sentimentos so qualificados pela sua repercusso no fluxo cotidiano de atividades domesticas. A entrevistada passa da descrio do que ela sente para os efeitos ou acontecimentos que esse sentir provoca a seu redor: o medo, por exemplo, no tem em si mesmo a "materialidade" suficiente para qualificar um estado mrbido. Nesse sentido ela hesita em afirmar que sente alguma coisa. "Eu no sentia nada. Eu sentia era medo." No entanto a situao gerada pelo medo e pelas vises "no dia seguinte eu no era ningum pra fazer as coisas" permite qualificar suas sensaes e sentimentos enquanto anormais ou patognicos. Do mesmo modo, quando tem dores "no pega nos meninos", e quando "fica ruim", "no faz caf" e no gosta de receber visitas. Inversamente a descrio da cura evidente no desaparecimento da multiplicidade dos sintomas se constri em torno da retomada da vida ativa. As imagens se contrapem numa dualidade que associa doena-imobilidade de um lado, cura-atividade de outro: "Ele tava desanimado", "A dona nem andava", "Ele tava desempregado", etc., so expresses que caracterizam a situao de doena; j a cura descrita nestes termos: "Agora ta com emprego, ta forte", "Agora curou, vai casar no final do ano", "Hoje esta dirigindo, andando, trabalhando".

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Diretamente ligado as imagens que associam a sade a possibilidade do use instrumental do corpo, aparece nos relatos de alguns entrevistados um segundo elemento caracterstico: a oposio fraqueza-fora. Para que se possa exigir do corpo a disposio necessria para o esforo que as tarefas cotidianas pressupem, preciso garantir a este corpo dois direitos fundamentais: o descanso e a alimentao. Assim, se nas representaes em torno da "doena" presentes nos relatos de nossos entrevistados o estado mrbido se caracteriza enquanto tal pela alterao do ritmo da vida cotidiana, ele se faz presente principalmente pelo sentimento de fraqueza fsica: quando o corpo no capaz, por estar fraco ou cansado, de servir de instrumento para a execuo das tarefas habituais, e portanto inadiveis, da vida cotidiana, a "doena" aparece, para o individuo e para o grupo, em toda sua extenso e gravidade. A perda de peso, a falta de apetite e as noites insones aparecem em grande nmero de entrevistas como indicadores privilegiados do estado doentio: "No comia comidas de sal", "Tanto fazia comer como no comer", "No estava alimentando", "Ela era forte, agora emagreceu", "Tinha uma fraqueza nas pernas", "Tinha uma insnia de trs anos que remdios nenhum curava", "No dormia a noite inteira", so acontecimentos freqentes nos r elatos de "doena", aparecendo inmeras vezes na fala de nossos entrevistados (mais ou menos dezoito informantes se referem espontaneamente a esses "sintomas"). Com efeito, por ser a fora fsica to essencial para a vida, a perda de peso, o emagrecimento, aparecem como sinais evidentes da fraqueza do corpo e se tornam a representa o por excelncia do "estar doente". Por outro lado, para restaurar a sade do corpo e terna novamente gordo e forte preciso ali menta-lo e repousa-lo. Ora, paradoxalmente so exatamente essas duas atividades, essenciais a sua preservao, que o corpo doente recusa. O aspecto mais abominvel da doena e que justamente a define naquilo que ela a prpria negao da vida se realiza nessa recusa do corpo, nessa negao das condies mais essenciais a recuperao de sua vitalidade. A total dimenso da gravidade da doena aparece portanto no mo mento em que o corpo, ao recusar-se a comer e dormir, resigna-se a aceitar passivamente sua morte. Essa constelao de associaes que ligam a morbidez a imobilidade fsica e ao sentimento de fraqueza pode ainda ser recupe rada quando se tenta, a partir da fala de nossos entrevistados, re construir a imagem que eles se fazem de seu prpio corpo. O 10 7

artifcio que utilizamos foi o de anotar sistematicamente todas as partes do corpo explicitamente nomeadas nas descries das sensaes e comportamentos. Embora mais a titulo ilustrativo do que verdadeiramente experimental, pretendemos acompanhar a lgica que selecionava sinais significativos e recompor, a partir do conjunto de todas as falas, a imagem corporal resultante dessa hierarquia de significaes. O resultado dessa composio nos pareceu interessante: a regio abdominal de longe a mais citada (25 vezes), seguida pelos membros, sobretudo inferiores (15 vezes). A cabea tambm uma regio que aparece com relativa freqncia, aparecendo na fala de 11 entrevistados. O corpo assim obtido dotado de uma enorme regio abdominal (feita predominantemente de referncias a barriga e ao estmago), pernas privilegiadas e uma cabea relativamente importante. O que me parece ser ainda mais significativo a ausncia de referncias a rgos como o corao (que aparece uma vez ), pulmo (que no aparece nenhuma) e sobretudo a regies que dizem respeito a anatomia feminina, j que 76% das nossas entrevistas foram feitas com mulheres. Problemas relativos ao parto e a gravidez so mencionados apenas trs vezes, mas inexistente qualquer referencia a problemas genitais ou sexuais.* A noo de "fraqueza", na medida em que se associa a
* P oder-s e-ia talvez argument ar contra a va lidade de tal interpretao uma vez que as entrevistas, no correspondendo a uma amostragem significativa d o g r u p o e s t u d a d o , n o d a r i a m m a r g e m a t a l r e c o n s t i t u i o d a i m a g e m corporal, j que os elementos ausentes poderiam estar presente numa outra distribuio. Dentro desse mesmo raciocnio, poder-se-ia dizer que o material de que dispomos nos permitiria apenas tragar um quadro do tipo de doenas que incidem sobre a populao estudada, mas no ofereceria elementos para a analise da natureza de seu imaginrio com relao a o s eu prprio cor po. Na v erd a d e p a rec e -n os q u e o m a t eri a l q u e t em os d i z m u i t o a res p ei t o da s representaes dos entrevistados com relao ao corpo, suas funes e necess idad es. E i st o p orqu e a p oss vel p erc eb er na s en t revi sta s u ma esp ci e d e clivagem entre as regies do corpo onde se percebe sensa es desagradveis e as regi es do corpo atacadas por doenas nominalment e citadas segundo a e t i o l o gi a m ed i c a . C om e f e i t o , vi m o s q u e n o p ri m ei r o c a s o e s t m a g o e pernas aparecem c om o ess enciais; j no segundo aparec em algu ns c asos de p n eu m oni a (q u e di z res p ei t o a os pu lm es ), d oen a d e C ha ga s (c ora o), reumatismo (est rutura ssea ). A barriga e o estma go aparecem com o luga res de sensaes (dor), de problemas, de "coisas" desagradveis quando no s e es t b em. As refern cia s aos m emb ros in feri ores s o ta mb m d a m es ma n a t u r e z a : " E u e s t a v a c o m u m p r o b l e m a n a p e r n a " , " S a i u u m c a r o o n a minha perna", "Sinto meus ps frios", "Comea a fraquejar a perna", "Come-

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idia de "impedimento fsico", se constitui, como esta, em imagem privilegiada da doena para as camadas populares. No entanto, enquanto esta ltima permite a expresso, dentro da ptica oferecida pelo discurso religioso, de uma situao vivida como problemtica, a noo de fraqueza, reelaborada por este universo, liga diretamente, como veremos adiante, a esfera do orgnico a esfera do espiritual. Essa maneira de perceber as sensaes doentias, bastante caracterstica das camadas populares na medida em que o use do corpo com sua flexibilidade e fora fsica se constitui em seu mais importante instrumento de trabalho, flat) pode ser incorporada pela reflexo medica que deve se preocupar em estabelecer um diagnstico referente a "queixa principal". O modelo que orienta a o b ser va o med ica a or dem e o tipo d e p erguntas q ue o mdico faz no consegue incorporar em sua lgica a situao-problema que essa inatividade acarreta. A natureza da anamnese medica no leva em conta, seno de maneira secundaria, a associao sintoma/vida pessoal, j que a ao medica esta voltada para a supresso das causas orgnicas dos distrbios, respondendo aos problemas do paciente com receitas e remdios. Com efeito, o' desencontro dessas duas perspectivas no pode ser resolvido no interior da lgica que orienta a anamnese medica. O discurso religioso, ao contrario, pela sua prpria natureza capaz de recuperar essa multiplicidade aparentemente catica de "sintomas" e dota-la de sentido. E isto porque a interpreta o religiosa do fenmeno mrbido significa a doena justamente na medida em que ela um acontecimento muito mais abrangente do que uma simples disfuno orgnica. Contrariamente, pois, ao tipo de discurso sobre a doena que o dialogo com o mdico impe, no relato dos umbandistas a esfera da vida pessoal torna-se parte integrante da descrio da doena assumindo posio privilegiada em qualquer relato de cura, em detrimento de uma enumerao pormenoriz ada de sensaes. Questes como as colocadas pela medica no dilogo anteriormente citado "Onde a dor exatamente, "O que piora
ou a ent orta r o p ", etc. Ao c ont ra ri o, a refern cia a d oen as esp ec ifica s n o d o ma rgem a d esc ri es d e s en sa es t o ric as em adj eti vos e n em evidentemente as referncias a regio do corpo afetada, posto que ela j vem defi n i d a d e a nt em o p elo t i p o d e d oen a : " Ai b at eu , vei o n a m in ha fi lh a , a pneumonia e veio o sarampo", "Minha me tem asma, a muito doente".

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ou melhora a dor?", "Quais as sensaes a ela associadas?" deixam de ter importncia para o "diagnstico" religioso, ao passo que o relato das conseqncias dessas sensaes na vida pessoal do sujeito assume posio privilegiada, mesmo porque a prpria situao problema criada pela "doena" pode ser causa de novas sensaes doentias. Assim, enquanto o mdico procura dissociar, abstrair a experincia vivida do paciente, impedindo que ele descreva a doena a sua maneira, o discurso religioso, ao contrario, favorece a explicitao dessa experincia, produzindo sentido justamente a partir da associao sintoma-desorganizao da vida. No relato de qualquer umbandista "natural" a justaposio aleatria de sintomas clinicamente heterclitos, posto que para o discurso religioso eles se tornam equivalentes: todos esses "sintomas" no so portadores de significado neles mesmos, mas se relacionam para configurar uma situao experimentada como patognica pelo sujeito; ora, contrariamente a Medicina, que interpreta os sintomas como sinais de disfunes orgnicas, o discurso religioso interpreta o conjunto de "sintomas" enquanto indicadores de uma situao de anomia, exter na ao sujeitodoente, e que se volta contra ele. Pode -se portanto -afirmar que o discurso religioso trabalha em continuidade com a experincia concreta e subjetiva que o sujeito tem de sua "doena", enquanto que a Medicina produz uma ruptura entre o vivido e sua interpretao. O discurso religioso se organiza em sintonia com a maneira "popular" de perceber as sensaes doentias, estimulando a associao sintoma-experincia e produzindo sentido a partir dela; enquanto o paciente, em seu dialogo com o mdico, se v "obrigado" a descrever um corpo doente, o "paciente-umbandista" fala de um corpo difusa e genericamente "doente" para descrever uma "situao-doente". A "doena" perde portanto no contexto religioso seu contedo orgnico original e se torna um acontecimento simbolicamente significativo que organiza e pontua a biografia individual. Ao narrar sua histria de vida, o adepto arranja suas experincias em funo da maneira como a doena aparece. Sua histria pessoal se torna pois, em grande parte, a histria do aparecimento e superao de sua "doena". Esta funciona como contraponto da outra: ao manifestar-se, a "doena" interrompe, enuncia ou at mesmo censura uma certa maneira de viver. Nas entrevistas seguintes essas caractersticas aparecem de maneira bem explicita: Terminei o curso mdio, depois de dois anos comecei a fazer o curso de Direito em Divinpolis. Tinha bons amigos e

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continuamos na roda dos aperitivos e das cervejas. E o negcio veio acentuando. Eu passei a beber praticamente todos os dias. No conseguia ficar sem beber. Passei assim, no totalme nte, ma s . a ser d o minad o p ela cer vej a, p ela ro d a d e amigos, etc. Inclusive deixava as vezes a minha condio de pai, de esposo, pra ficar em rodas por ai. E outras coisas mais que voc sabe... Minha vida econmico-financeiro afundou, a p o nto d e eu q uase p erd er tudo ( ...). Quand o as coisas pioraram bastante, inclusive eu tava tendo assim, dentro do trabalho, dentro de casa, no s dentro do meu lar, com meus f a m i l i a r e s t u d o p r a m i m t a v a a s s i m m e i o a r e o . T u d o pra mim tava bom. Se eu ganhasse bom dinheiro, tava bom, se no ganhasse, tava bom tambm. Se minha famlia tivesse passando fome, no tava nem al. Queria . q uanto mais temp o eu ficasse fora de casa, mais eu gostava. Sala de casa oito horas da s voltava meia-noite, uma hora ( ...). E aconteceu 16 em Divinpolis, eu estava fazendo o quarto ano (de Direito). Tomei 10 minha cerveja, fui dormir. De madrugada eu acordei assim de repente e uma coisa diferente se apossou de mim. Eu tive medo. Quis gritar. Veio e segurou minha lngua. Eu estava com a perna cruzada e quis descruzar e no consegui. E quis gritar pra chamar algum, no consegui. E n t o u ma co i sa ve io p arec e q u e co mec e i a o u v ir u ma coisinha assim no meu ouvido: " O senhor quer conversar comigo?" Falei: "Quero." Ai eu fiquei grilado com aquilo. Passou. Ai essa coisa comeou a vir mais assiduamente. Foi aonde eu comecei a preocupar. Um dia eu estava em casa com Efignia dormindo, quando por volta de meia-noite, uma hora da ma nh, a mesma casa: perna cruzada, mo entrelaada e a lngua. Falei: "Afinal de contas o que que voc quer? Voc vai comear a me perturbar? Voc quer que eu v ao c e n t r o . .. v o c q u er q u e e u d e se n v o l v a , q u e e u s o u m d ium ..." (mdium advogado). Eu comecei por um problemazinho nervoso. Isso tem uns quatro anos que apareceu, e quando eu comecei a freqentar . melhorei. Fiquei mais tranqilo ( ...). Eu tinha medo de mim mesmo. Medo das coisas que precisava ter, no tinha. Medo por exemplo, de ... vamos dizer: tem muita gente que tem medo de dormir na casa e ladro entrar. Eu no tenho

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medo disso, medo de fazer uma coisa perigosa eu no tenho. 8 cisma comigo mesmo, n? Meu medo era comigo mesmo, a minha impresso. Cheguei a perder a confiana em mim. Vinha assim, quando eu comeava a ficar nervoso, cismava assim, e a coisa manifestava: era aquela friagem, aquela coisa ruim. Comeava a ficar apavorado sem ter com o que apavorar. Quando voc tem motivo pra apavorar normal, n, agora isso! ( . . ). Antes eu era um homem que viajava, tranqilo. Mas aconteceu isso, o seguinte: meados de 70, nos tivemos em Vitria, l na casa do Orlando, tinha uma festa J na casa do meu irmo, eu me lembro bem . . . bebemos na casa dele, mas samos normal da casa dele, e fomos pra casa e tal. No outro dia, esse menino (aponta o filho) tem uma promessa de ir a Santo Antonio das Rocas Grandes. Ento eu. . . minha afilhada tambm tinha . . . todo mundo esqueceu. No dia seguinte era dia de Santo Antonio, todo mundo esqueceu. Ento eu virei e d i s s e : " Ge n t e , h o j e d i a d e ir ao S a n to An t o n i o , v a mos?" ( . . .). Chegou ali, que eu vi aquela multido parece que um negcio em mim fez assim (faz um gesto co m a mac)) (.. .). Quando eu desci do carro eu disse pra patroa: "Eu no tou legal, eu no tou sentindo bem. Tou meio nervoso." "Ah, que isso, no tou nervoso nada!" Falei: "Tou!" Mas eu fui insistindo, insistindo, cheguei at a porta da igreja pra poder entrar, e no dei conta. Eu tive que voltar. Ai dessa poca pra c eu tenho um tempo que eu vivi apavorado ( . . .). Eu fui ao centro em b usca d e alguma co isa. Pensava q ue... algum tivesse feito alguma coisa pra mim, apesar, que eu me lembre, eu nunca fiz nada de mal pra ningum ( ...). Vou to explicar o drama principal meu: a primeira vez que esse problema me ... eu tava em casa. Eu, meu pai. O Z Abrigo era vivo. Ento meu pai tava conversando sobre assunto disso e tal, e eu, igual a patroa, falei: no acreditava em hiptese alguma. Ento o irmo de meu pai entrou numa discusso sobre Z Arig, ai eu sei que sa l de casa muito aborrecido com meu pai. Sai apavorado de nervoso, nunca tinha tornado um comprimido de nervo na minha vida. E eu tomei o primeiro comprimido nesse dia. Me aconteceu por esse assunto que nos tamo conversando aqui agora. Foi na discusso sobre espiritismo. E dessa poca, dai uns quatro anos, foi que manifestei aquela . . . depois de quatro anos daquela discusso (freqentador motorista).

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O que me parece interessante nesses relatos e a maneira abrangente como os entrevistados compem o quadro de seus distrbio. Embora os dais casos acima facilitem esse tipo de composio, pois tratam de problemas nitidamente psicolgicos, essas caracter sticas tendem a aparecer, de maneira difusa, em todas as descries de "situaes mrbidas". Essa maneira globalizante de falar da "situaoproblema" se caracteriza, no relato de nossos informantes, pelos seguintes elementos: a descrio das sensaes/comportamentos mrbidos reenviam a uma desorganizao mais ampla da vida individual vida familiar ou trabalho que pode suceder ou mesmo anteceder ao aparecimento das sensaes patognicas. No primeiro caso, a vida boemia, o nocumprimento dos deveres conjugais, a desorganizao da vida domstica sancionada pelo aparecimento de certos sinais "estranhos" lngua presa, membros rijos, vozes interpretados como manifestaes das foras sobrenaturais; no segundo caso, o surgimento de um medo sbito e irracional (que aparece pela primeira vez numa discusso sobre espiritismo) interrompe a vida de trabalho do entrevistado que se v obrigado a aposentar-se pelo INPS. Esta mesma caracterstica aparece, como vimos, em casos anteriormente citados, como o da me que no podia mais cuidar dos filhos e da moca que no podia mais sair sozinha; a prpria estr utur a do r elato, a maneira de co mpo r a "Histria da doena", produz a associao corpo "doente"situao problema. A descrio dos comportamentos e das sensaes mrbidas sempre aparecem entrelaadas as observaes quanto as circunstancias em que elas se manifestam (data ou local, por exemplo), como se das circunstan cias, e no da prpria natureza das sensaes, dependesse sua qualificao, enquanto mrbidas. "Isso aconteceu em 70", "Nos estvamos na festa na Casa do Orlando", "Meu filho tinha q ue cump rir uma p ro messa e todo mundo esqueceu", "Aconteceu l em Divinpolis", "Eu estava no quarto ano de Direito", "Meu compadre no estava comigo", "Tomei cerveja e fui dormir", etc. Tudo se passa co mo se o onde, o como e o quando a coisa acontece fossem mais importantes que o pr pio acontecimento: a qualificao de "o que aconteceu", em termos de como 113

e onde, da a medida da gravidade do acontecido e o trans forma em fato extraordinrio. Finalmente, porque o aparecimento de uma " doena" na vida pessoal do individuo significa um acontecimento extraordinrio, a descrio desse acontecimento no deve ser feita de maneira trivial. Parecenos que a freqncia com que aparecem mal-estares no-localizados, dores mais ou menos difusas, fraquezas e comiches nos relatos de nossos entrevistados, no pode ser interpretado como uma incapacidade, tpica desse grupo social, j que socialmente condicionada, a manipular e memorizar as taxionomias mrbidas utilizadas pela Medicina oficial na decifra o dos sintomas. 26 No porque dominem mal a taxionomia medica que nossos entrevistados se referem as suas prprias sensaes de maneira to imprecisa, mas ao contrario, essa justamente a linguagem adequada para caracterizar os sinais que dizem respeito a experincia do sobrenatural. O discurso das sensaes mrbidas assim construdo visa repertoriar, aglutinar acontecimentos inscritos no corpo que possam ser decifrados enquanto extraordinrios. E justamente, no que se refere a percepo da presena num corpo de foras sobrenaturais, so esses os sinais legtimos e significantes: dormncias, repuxes, malestares, etc. O importante no pois detalhar de maneira minuciosa as sensaes, mas interpretar sua presena. E preciso pois que elas sejam bastante eloqentes em seu modo de aparecer para se tornarem capazes de se transformar em sinais denotativos da presena e atuao dos seres espirituais. Com efeito, o que mais parece importar nas descries que nossos informantes fazem de suas sensaes ou comportamentos mrbidos a "extraordinariedade" que os torna sujeitos a uma lgica que escapa a causalidade natural. "Eu comi uns bolinhos envenenados", nos conta Vera. "E vomitei at quase morrer. A vizinha viu aquilo e achou muito estranho." Tambm Vnia comeou a sentir tremores "esquisitos" enquanto sua voz se tornava mais grossa e rouca. Sua patroa observou-lhe que aqueles tremores no podiam ser de frio porque eram "muito esquisitos". Neste dois casos as sensa es descritas como mrbidas so qualificadas como "estranhas", "esquisitas", isto e, "no-naturais". E esta estranheza que permite ao individuo supor que existe algo, para alm do distrbio puramente fisiolgico, naquilo que ele sente. Essa suposio esta presente em quase todas as narrativas. Na maior parte delas a descrio do estado mrbido

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j traz embutida, mais ou menos explicitamente, um "Diagnstico": seis informantes diagnosticam o que sentem como sendo "mau olhado", dois como "karma" e 23 como sinal de uma "capacidade medinica no desenvolvida".* A interpretao religiosa "Eu precisava ser mdium", "Voc ta carregada", "Mediunidade no -desenvolvida", etc. estrutura, de maneira subjacente, os relatos de doena, determinando a "escolha" dos sinais mrbidos mais apr opriados para exprimir a doena e organizando o texto das narrati vas no sentido de facilitar essa interpretao. Com efeito, como se pode observar nos trechos transcritos a seguir, os adeptos nos contam mais sobre o processo da descoberta, por parte do "doente" e geralmente atravs da interveno de amigos, vizinhos ou familiares, do carter espiritual da doena, do que sobre as caractersticas da prpria doena. Eu is na igreja e caia, n, eu desmaiava. Ento o padre falava: "Eu j sei o que ." Falei com minha patroa, confessei tudo. Morei com ela oito anos, pra 16 de Tefilo Otoni, a eu vim embora. Porque l na minha terra uma dona me falou que eu era esprita, n? Mas que meu terreiro no era l. Que eu tinha que vir para um lugar longe. Ai eu sai da casa da minha patroa que eu trabalhava e dia 25 eu cheguei aqui em Belo Horizonte. Quando eu entrei pra umbanda, eu tinha avisos. Tinha doenas, era muito nervosa. Eu era completamente nervosa, vivia chorando, qualquer coisinha chorava demais. Mas vivia sempre naquele estado de ansiedade, de choque, de nervoso dentro de casa, nunca sentia bem, chorava demais. Tinha nervoso de gritar, sabe? Parece que podia ser uma aproximao de entidades, mas como eu no tinha evoluo, no tinha compreenso.

Mediunidad e: capacidade que certos indiv duos tem de receber em seu corpo entidad es esp irit uais. A recusa em dese nv olv er esse s poderes p ode trazer graves conseq ncia s para o indiv id uo. O proces so d o "desenvolvi mento medinico" a longo e demorado: o futuro mdium tem que aprender o controle d os gest os e do t emp o no moment o d o transe e id e ntificar pro gressivamente seu preto-velho, seu exu, seu caboclo e sua criana. (N. do A.)

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Quando eu tinha nove anos meu pai faleceu. E quando meu pai faleceu a coisa agravou mais ainda. Eu tido sei se houve mais aproximao das entidades e tudo. Ai foi por intermdio de um vizinho nosso, mame me levou numa Casa. Poucos meses depois, fiquei bom (mdium funcionrio pblico). Nesses relatos, a descrio dos distrbios se acompanha de uma interpretao religiosa "Eu era esprita", "Era uma aproximao de entidades" que vizinhos, amigos ou adeptos decifram para um Sujeito incapaz de reconhecer aqueles sinais. Saber ou simplesmente suspeitar da causalidade espiritual de um distrbio determina pois a maneira como esse distrbio descrito, posto que responder sobre o "por qu" da doena passa a prevalecer sobre a questo "qual a doena". Nesse sentido, detalhes exteriores e sem relao aparente com as disfunes orgnicas apresentadas "Falei com minha patroa, confessei tudo", "Quando tinha nove anos meu pai faleceu" passam a integrar-se a descrio e tornam-se elementos importantes de sua compreenso. As experincias fsicas de sensaes desagradveis ou dolorosas tem sentido, para aquele que as relata, tido pela doena que escondem, mas pela capacidade que encerram de significar, como um sinal a ser interpretado, a natureza transcendente das foras que habitam o corpo-doente.

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3. MEDICINA MGICA E MEDICINA OFICIAL: O CONFLITO DE COMPETNCIAS

NO FOI POR ACASO que escolhemos o tema da doena para nossa analise do universo umbandista. Na verdade a presena de distrbios somticos ou psicofisiolgicos corresponde a uma das razes mais recorrentes, apontadas pelos freqentadores desses cultos, para justificar sua presena nas sesses. Os resultados de um levantamento que fizemos nas casas de culto da Grande So Paulo em 1976 mostram que, ao lado das adeses que se fazem sob influncia do ambiente familiar, o aparecimento de doenas ou distrbios generalizados do comportamento ou do "bem-estar" so as razes mais frequentemente levantadas para justificar a consulta regular as entidades do culto: dos 570 entrevistados, 256 (45%) afirmam ter se tornado umbandistas "por causa de doena".* Os resultados obtidos por Liana Trindade em sua pesquisa, realizada tambm em So Paulo, apontam na mesma direo: das 57 respos tas obtidas entre seus 50 entrevistados, mais ou menos 53% (30 entrevistados) do como motivo de sua adeso ao culto a experincia pessoal de distrbios psquicos ou somticos, e afirmam ter obtido "segurana e equilbrio" atravs de sua participao continuada nos trabalho religiosos. 27 1 exatamente este fenmeno que Candido Procpio observa quando constata a importncia da esperana de
* Nesse levantamento 22,3% das respostas do ainda, como causa de adeso ao culto, a experincia de uma "situao problemtica", sem especifica es qua nt o a sua natureza, o que p oderia t alv ez aumentar ainda mais o nmero de pessoas que procuram o culto em busca de cura. Somente sete ind ivduos (1,2% ) apontam exp licitame nte ra lhes finance iras para terem recorrido ao culto.

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cura no processo de converso a umbanda e ao kardecismo. "Se distinguirmos na adeso as religies estudadas a fase do primeiro contato e simpatia e a de participao plena", diz ele, "vemos que, na primeira, a esperana de cura constitui o motivo primordial de aproximao. Esse fator preponderante em todo o continuum correspondendo, certamente, a ma is de 60% dos que procuram as prticas medinica em So Paulo." 2S Na verdade esse fenmeno no diz respeito somente a religio umbandista. Estudos sobre as seitas pentecostais em So Paulo tem colocado em evidencia a importncia da cura na converso dos adeptos. Segundo Beatriz Muniz de Souza as mulheres que possuem o "dom da cura" so, extremamente . valorizadas nessa seita protestante; este se constitui o Segundo dom mais importante, depois do dom de lnguas, de que so portadores os adeptos dessa comuni dade religiosa." A cura religiosa tambm um trao caracterstico do catolicismo popular: Douglas Monteiro, analisando um conjunto de cartas enviadas por devotos a um santurio de So Paulo observa que "os problemas de sade ocupam o primeiro lugar na incidncia dos pedidos, distribuindo-se ao longo de uma escala que vai desde as afeces mais banais at os casos mais graves"." No entanto, embora a busca de uma resposta para problemas que dizem respeito a sade parea ser, nessas religies, um importante elemento propulsor da demanda de adeptos, uma questo rapidamente se coloca a nossa reflexo: possvel afirmar-se que a noo de "doena" utilizada e pressuposta pelo observador das prticas mgico-religiosas populares tem o mesmo valor e significado para aqueles que recorrem a esse tipo de "medicina"? Dito de outro modo, ao procurarmos analisar a chamada "medicina popu lar" em suas possibilidades teraputicas no estaramos introduzindo no objeto de nossa reflexo, caractersticas que na verdade lhe so estranhas? Essa dificuldade se torna evidente quando se passa da analise quantitativa dos dados (que apontam a doena como elemento fundamental na converso religiosa) para a anlise de contedo das entrevistas. Com efeito, no discurso dos adeptos, a categoria "doena" oscila constantemente, ora designando distrbios especificamente orgnicos, ora remetendo a realidades mais abrangentes. Um dor de Estomago ou paralisia dos membros, por exemplo, que muitas vezes so para os adeptos objeto de cuidados mdicos constantes (o que as torna "doena"), so ao mesmo tempo objeto de prticas 118

mgicas; mas exatamente porque passaram do mbito da Medicina para o mbito da magia religiosa, deixam de ser simplesmente "doenas" para significar dificuldades de varias ordens (financeira, afetiva, familiar, etc.). Esta aparente indeterminao na definio do prpio objeto de nossa reflexo, a doena e a cura mgica, tem a ver com a natureza contraditria dessa produo cultural, que espelha o lugar socialmente subalterno a partir do qual produzido. Vimos anteriormente que, para compreendermos a medicina popu lar em sua histria, era preciso compreender sua rela o com a Medicina oficial. Ora, essa relao, que se define em nossa sociedade atual pela atribuio de uma posio hegemnica e socialmente legitima a Medicina universitria, se reflete na prpria construo dos conceitos de doena e cura elaborados pelo discurso religioso. Assim, para compreendermos as prticas mgico-religiosas umbandistas torna-se necessrio, paradoxalmente, no descartar as noes de `doena' e `cura' como imprprias, mas ao contrario, partir delas, posto que so utilizadas pelos prprios adeptos, e compreende-las' dentro do contexto em que operam. Vejamos por tanto de que maneira essa rela o determina o sentido da cura mgica e a natureza dessas prticas profilticas. As prticas mgico-teraputicas levam em conta, com efeito, em sua atuao, a posio dominante da Medicina oficial. A noo de doena tal como veiculada pelo discurso e prtica medicas funcionam, para a umbanda, ao mesmo tempo como contraponto e como modelo de sua atividade curativa: chefes-de-terreiro, como seu Jos por exemplo, fazem com freqncia referncias a si mesmos como "mdicos das mazelas do corpo e da alma". As falas de seu Jos, em suas prelees semanais, se constroem em torno da categoria de doena, utilizada de maneira metafrica: "Nos vivemos numa sociedade doente", "Nossa alma esta doente", " O mundo esta doente", declara ele em seus discursos. O prpio vesturio utilizado por mdiuns de muitos centros reproduz o modelo e a assepsia do uniforme branco dos mdicos e do ambiente hospitalar: tudo muito limpo, muito branco, assptico, silencioso, moral, hierrquico. Ainda um elemento que aponta na mesma direo: as conversas dos adeptos com as entidades recebem o nome de "consultas". Na verdade, quando se freqenta certos terreiros, tem-se a impresso de que se esta diante de um verdadeiro ambulatrio do INPS. Longas filas estacionam diante de cada guia, todo os consulentes levando na mo uma ficha para consulta. Quando um dos guias muito solicitado e a fila em torno dele no diminui, promovese uma 119

redistribuio "mais eqitativa" do trabalho profiltico. E isso sem falar nas verdadeiras "opera es espirituais" que certos guias executam: Mas l onde eu ia tinha uma mulher l que o filho dela era pra ser operado e ele foi operado na mo do guia! Era o guia preto-velho... Mas ele foi operado e eu assisti assim. Eu vi l no quarto, entrou dentro do quarto, o menino deitou J, ele operou o menino. Operou um Negcio na barriga (freqentadora domstica). E evidente que ao serem retiradas de seu contexto e passarem a operar no universo religioso essas noes passam a revestir-se de um significado inteiramente distinto do original. No entanto gostaramos de ressaltar que o discurso e a prtica mdicos, embora reinterpretados, constituem o universo onde mdiuns e paisde-santo vo buscar os elementos que pontuam seu discurso e balizam sua atuao. "Umbanda um pronto-socorro", observa uma de nossas informantes, "voc chega e imediatamente atendido. A energia que a gente chama, a vibrao, seria assim... a vitamina, a fora para aquela pessoa e com aquilo ali melhora o estado fsico dela." A Medicina oficial, justamente por ser uma prtica dominante, sempre auto -referente, no sentido de que para instituir -se e exercer-se se refere a seu prpio exerccio e a racionalidade cientfic a que o suporta. A "medicina popular", por ser uma prtica subalterna, seu exerccio se refere necessariamente ao modelo dominante. O mbito de sua atuao se desenha portanto em torno desse confronto. A profilaxia mgica resolve: 1) os casos que a Medicina no consegue resolver, e nesse sentido ela se lana numa "guerra de competncia"; 2) os casos que no so da competncia medica e nesse sentido a medicina popular se coloca como sendo uma prtica "complementar" a Medicina oficial, enquanto esta simples mente desconhece a existncia de outra medicina que no ela prpria. A atuao da pro filaxia popular se da sempre, portanto, tendo como referncia a atuao medica dominante seja contrapondo-se a ela, seja tentando complement-la. As terapias oficiais, ao contrario, atuam sempre "no lugar de" todas as outra s prticas , isto , desconhecendo-as ou desqualificando-as enquanto supersticiosas e ignorantes. Cumpre ressaltar que todas as vezes que a

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Medicina hegemnica se voltou para a compreenso das prticas populares, sobretudo no que diz respeito as tentativas de seu apro veitamento dentro da chamada "medicina comunitria", que pretende treinar "agentes nativos" para o atendimento mdico-hospitalar mais imediato, ela o fez no sentido da reap ropri ao, e conseqente neutralizao, desses valores em seu prpio esquema de conhecimento e exerccio. Desse modo a revalorizao das prticas populares se & no sentido de tornar mais contundente, dura doura e eficaz a penetrao da Medicina hegemnica, e no no da compreenso e revalorizao das prticas mgico -religiosas." Alem das tentativas de treinamento do pessoal "nativo", isto , daqueles que detm uma certa legitimidade para a no dentro da comunidade, os programas de sade recuperam apenas partes atomizadas do sistema mgico-religioso, alguns gestos, algumas crenas, alguns objetos rituais, desconhecendo inteiramente o fato de que esses elementos s tem sentido quando funcionando de maneira integrada no interior de uma lgica j estruturada. Como bem observa J. G. Magnani, a Medicina moderna, ao isolar partes constitutivas, procura "entender um sistema a partir de mtodos que lhe so prprios, agindo assim de acordo com a histria de sua prpria formao, marcada pela acumulao de conhecimentos positivos e pela tendncia a especializao".' Partem dos mesmos pressupostos as tentativas de alguns estudiosos da medicina popular que procuram analisar as ervas utilizadas nas infuses e nos banhos do ponto de vista de sua composio qumica, ou ainda estudar o papel teraputico da musica, da dana ou dos passes fludicos do ponto de vista de seu potencial energtico." No queremos negar as contribuies desses estudos para o conhecimento e a compre encho de tais prticas , mas parece escapar a esse tip o de abordagem que a concepo de doena embutida nesses gestos e prticas essencialmente distinta daquela que tais estudos pressupem: menos nas particularidades e sucesso dos gestos-, do que na integrao e referencia a um sistema mais abrangente, que as prticas mgicoteraputicas definem o que doena." 34 justamente essa referncia que nos propomos analisar aqui para tentar compreender o que esta realmente contido nesse conceito to abrangente de doena. A necessidade de definir para si mesmo um espao legitimo de atuao leva o discurso religioso a subdividir a categoria " doena" em dois grupos distintos: as "doenas materiais", que teriam a ver com a atuao do "homem de branco" (o mdico), e as

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"doenas espirituais", que teriam a ver com a atuao religiosa. importante observar que o que esta por detrs dessa distino formal, e o que lhe da sentido, justamente o fato de que ela visa ao mesmo temp o sup rimir a nvel do d iscurso um confronto real entre prticas socialmente antagnicas (se no do ponto de visto do usurio pelo menos do ponto de vista da insti tuio religiosa e da prtica dela decorrente) e negar a posio subalterna que a prtica mgico-religiosa ocupa com relao a prtica medica. Essa polaridade pretende instaurar uma partilha mais ou menos igualitria entre os casos que seriam da competncia medica e os casos referentes a competncia mgica. Eu acho que o ideal seria tratar as duas co isas. Porque existe o padecimento fsico como existe o padecimento espiritual. As duas coisas tem que ser tratadas. Espiritualmente o tratamento aqui feito atravs de passes. . . Agora, existe o tratamento mdico, no plano da matria, que o individuo, ele tambm muitas vezes a parte fsica dele afetada. As vezes uma entidade que se liga a umas determinadas reas nossas, a uma rea cerebral ou uma rea cardaca, ou a rea gstrica, e que essa ligao de to longo tempo e to negativa que acaba dando prejuzo no individuo. O individuo acaba tendo lcera, tendo hemorragia. No caso do corao, acaba tendo dores terrveis e pode comprometer a parte fsica, e tem que ser tratada a parte fsica tambm (mdium mdico).

Mas essa definio de competncias traz embutida nela mesma uma ambigidade. No trecho acima o entrevistado afirma a "complementaridade" do tratamento mgico e cientfico, ressaltando a nocongruencia do mbito das competncias que definem a atuao de cada um. Entretanto, embora a "medicina umbandista" no pretenda contestar o monoplio da teraputica oficial sobre os cuidados da sade, pelo menos num confronto direto, a "concorrncia" com a Medicina faz parte do contexto em que a magia atua. Vimos no capitulo anterior como a Medicina universitria, ao se constituir enquanto prtica hegemnica, combateu e tentou desacreditar as prticas curativas populares. Hoje, apesar de superada a fase repressiva, a ameaa de punio legal pesa de maneira constante sobre a atuao religiosa. No discurso dos praticantes umbandistas e daqueles que procuram solues mgicas para seus proble-

mas, esse conflito esta presente, e se manifesta de maneira recorrente na fala de nossos entrevistados: As vezes, q ualq uer do r q ue eu sinto , eu no vou no mdico no. No tenho muita f. Tenho mais f em centro do que no mdico (freqentadora domstica). Eu no acredito em mdico. Eu no desfao da profisso, Medicina. Eles podem salvar e podem matar tambm. Meu mdico l em cima... (mdium domstica). Eu tenho muita f na umbanda e a umbanda cura muita gente. No sei por que razo eu tido gosto de it no mdico . . (mdium corretor de imveis). interessante observar que exatamente naqueles casos em que a complementaridade das duas prticas pode se realizar de maneira objetiva os casos que exigem intervenes cirrgicas, e para os quais a umbanda no dispe de meios instrumentais de cura * o conflito de competncias aparece de maneira exemplar. Nas entrevistas em que o adepto procura explicar a diferena entre esses dois tipos de cura a cirurgia aparece como um exemplo da necessidade de complementao mtua das prticas : Porque tem doena orgnica e doena espiritual... Porque se for por exemplo "trabalho", a pessoa doente espiritual no vai ser igual ao orgnico. Mas quando assim casos mais graves, tudo q ue... no d . Por exemp lo no caso d e uma cirurgia, ento no da para ser feito ali, manda procurar o que eles chamam de mdico da terra (secretaria do centro). Mas quando os adeptos passam da definio de competncias para a descrio dos casos de curas realizadas pelos guias, a sus* As p ossib ilidades tcnicas e instrumentais da Medicina s o, com efeito muito importantes na distino das duas prticas . Alem dos casos cirrgicos, alguns adeptos se referem a prolongados tratamentos fisioterpicos realizad os em h osp it a is. Um o ut r o r ela t a um t r a t a m e nt o d e c ncer q ue d ur ou oito meses, e um outro, ainda, foi atendido num pronto socorro aps uma tentativa de suicdio.

Il l

penso de uma cirurgia marcada ou a interveno do mdium para que ela no se realize sempre relatada como uma vitria sobre a Medicina: Outro caso tambm foi o de minha me. Foi tirar chapa de uma dor de barriga. Tirou chapa l, quando foi, o mdico disse pra ela: "A senhora to com uma pedreira na barriga. A vescula da senhora no existe mais, existe uma pedra!" A operao marcada e tudo, o preto-velho pulou: "A senhora no vai passar na faca. Eu no vou deixar." Mandou que a mame fizesse um regime num dia e que depois ele iria l conversar com ela. Que ela ficasse deitada, vestida de branco, com um lenol branco cobrindo. O mdico de minha me ficou besta. Porque ele no aceita a umbanda, sabe? Ele ficou besta, ele tirou outra chapa e falou: "Trocaram a radiografia da senhora!" Ai ele levou diretamente a mame pro raio X pra conferir. A vescula perfeita. Sem nada, nada dentro (mdium funcionrio O discurso da complementaridade entre a prtica medica e a prtica mgica desliza constantemente para a afirma o da supremacia desta ltima sobre a primeira. Na verdade a umbanda "complementa" o trabalho mdico porque purifica o corpo das interferncias espirituais. O mdico pode preencher seu papel com maior eficincia quando recebe um corpo "limpo", isento de complica dores de outra natureza. Mas justamente ao afirmar essa complementaridade os entr evistadores afirmam, ao mesmo tempo, a atuao de uma instancia sobre a outra: se os espritos malignos, ao se incorporarem no individuo, acabam lhe trazendo danos fsicos fraquezas, hemorragias, 1ceras cabe a Medicina tratar das conseqncias e no das verdadeiras causas das doenas. Ao trazer as causas do fenmeno mrbido para o campo espiritual, instaura -se o espao legitimo da competncia religiosa no mbito da cura. A medicina cabe apenas cuidar, atravs de seus meios instrumentais, do corpo combalido do adepto que os espritos sofredores maltrataram. "Os mdicos resolvem", observa Mario, "mas eles pensam que esto atuando na causa e nada mais do que o efeito. Realmente eles tem um valor extraordinrio, tomar remdio ajuda,mas o conhecimento espiritual vai no porque, na causa da coisa. Da a vantagem."

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Assim, afirmar a complementaridade das prticas afirmar, subrepticiamente, a prevalncia da atuao do espiritual sobre o material. Tudo se passa como se a afirmao da complementaridade fosse um discurso construdo para o observador, no sentido de tranqiliza to quanto as pretenses e a legitimidade da atuao umbandista: um discurso que reconhece o lugar hegemnico da Medicina. O prpio discurso da complementaridade que define duas reas distintas de competncias: a relativa as doenas materiais e a relativa as doenas espirituais traz embutido, em sua lgica interna, a afirmao da supremacia espiritual. Assim parece -nos importante ressaltar aqui que, para percebermos o que esta em jogo quando mdiuns, clientes e pais-de-santo falam em "doena" e "cura", preciso compreender a rede de relaes de classe que se estabelecem entre a profilaxia mgica e a Medicina oficial. Os praticantes umbandistas tem, necessariamente, que levar em conta, quando se referem a sua prpria prtica, a posio de subordinao de seus rituais com relao ao lugar hegemnico e dominante da Medicina universitria. Ao falarem de suas crenas, eles o fazem dentro de um quadro social que desqualifica sistematicamente suas pratica em nome de um monoplio, que a Medicina reivindica para si, das funes curativas. O perigo da punio legal esta sempre a espreita para os umbandistas; eles no podem portanto entrar em concorrncia direta com a Medicina. O discurso das competncias diferenciais fundamental para neutralizar os conflitos subjacentes a essa "disputa de mercado". Mas o conflito esta l, e se explicita cada vez q ue o adepto co mea a falar sobre suas curas. 8 somente, pois, a partir da compreenso desse quadro que se pode perceber o alcance e o sentido de seu discurso sobre a doena. Vejamos pois de maneira mais detalhada como se constri e opera o conceito mgico-religioso de "doena".

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NOTAS

1. CASTEL, R., A ordem psiquitrica: a idade de ouro do alienismo, Rio de Janeiro, Graal, 1978. 2. SZACZ, T., A fabricao do loucura, Rio de Janeiro, Zahar, 1976. 3. ASSIS, M., O alienista, So Paulo, Ed. tica, 1976, 4.a edio. 4. CANGUILHEM, O normal e o patolgico, Rio de Janeiro, Forense, 1978. 5. BENEDICT, R., Padres de cultura, Lisboa, Ed. Livros do Brasil, 1934, p. 301. 6. !Idem, p. 283. 7. BASTIDE, R., Sociologie des Maladies Mentales, Paris, Flammarion, 1965, p. 248. 8. ORTIGUES, M. C. e E., L'Oedipe Africain, Paris, Plon, 1966. ZEMPLINI, A., "La Dimension Lherapeutique du Culte Rab", Dakar, Psychopatologie Africaine, 1966, II, 3. 9. ILLICH, I., Nemesis Medicale, Paris, Seuil, 1975, p. 65. 10. DUPUY, J. P., "Relations entre Depenses de Sante, Monalite et Morbi dite", Paris, Cerebe, abril de 1973, in Illich, op. cit. 11. DONNANGELO, C., Sande e sociedade, So Paulo, Ed. Duas Cidades, 1979. 12. PELLEGRINI, A. e outros, "A Medicina Comunitria, a Questo Urbana e a Marginalidade", in Sade e medicina no Brasil, org. Reinaldo Guimares, Rio de Janeiro, Graal, 1978. 13. POLACK, La Medecine du Capital, Paris, Maspero, 1971, pp. 35-36. 14. CASTEL, R., O psicanalismo, Rio de Janeiro, Graal, 1978, p. 43. 15. MONTERO, P. e ORTIZ, R., "Contribuio para um Estudo Quantitativo da Religio Umbandista", Cincia e Cultura, Vol. 28(4). 16. Ver "O Meio Grito", Cadernos do DEFI/3, marco de 1980, pp. 28-29. 17. ALBUQUERQUE, J. A. G. e RIBEIRO, E., Da assistncia a disciplina: o programa de sade comunitria, So Paulo, FFLCH USP, 1979. 18. SILVA, M. da G., Prtica medica: dominao e submisso, Rio de Janeiro, Zahar, 1976, p. 97. 19. !Idem, p. 72. 20. BOLTANSKI, L., "Os Usos Sociais do Corpo", in As classes sociais e o corpo, Rio de Janeiro, Graal, 1979, p. 128. 21. SILVA, M. da G., op. cit., p. 76.

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22. LOYOLA, A., "Medicina Popular", in Sade e medicina no Brasil, Rio de Janeiro, Graal, 1978, p. 228. 23. BOLTANSKI, L., op. cit., p. 62. 24. Ver a esse respeito: BOLTANSKI, L., Os usos sociais do corpo, Bahia, Ed. Periferia. 1975. BRANDAO, C. R., Crenas e costumes de comida em Mossamedes, serie Sociedades Rurais de Minas Gerais, Vol. V, Universidade Federal de Goias, Goiania, 1976. FREIRE, J. C., Ordem medica e norma familiar, Rio de Janeiro, Graal, 1979. RODRIGUES, "Alimentao e Sade Um Estudo de Ideologia da Alimentao", UNB, mimeo, 1978. 1BASIEZ, Novion, "El Cuerpo Humano, la Enfermedad y su Represen tacin", mimeo, Rio de Janeiro, Museo, 1974. 25. SILVA, Tatiana, "A Representao Social da Sade e Doena no Brasil", mimeo, PUC-SP. 26. BOLTANSKY, L., As classes sociais e o corpo, Rio de Janeiro, Graal, 1979. 27. TRINDADE, L., "Exu: Smbolo e Funo", So Paulo, 1979, mimeo. 28. PROCOPIO, C., Kardecismo e umbanda, So Paulo, Bibl. Pioneira de Cincias Sociais, 1961, p. 94. 29. SOUZA, B. Muniz de, A experincia da salvao pentecostal em Silo Paulo, So Paulo, Ed. Duas Cidades, 1969. 30. MONTEIRO, D. T., "A Cura por Correspondncia", in Religio e Sociedade 1 (1), 1977, pp. 61-79; ver tambm "Igreja, Seitas e Agencia. Aspectos de um Ecumenismo Popular", simpsio sobre a Cultura do Povo II Seminrio Cultura do Povo e Religiosidade. 31. Ver PELLEGRINI FILHO e outros, "A Medicina Comunitria, a Questo Urbana e a Marginalidade Social", in Sade e medicina no Brasil, Rio de Janeiro, Graal, 1978. 32. MAGNANI, J. G., "Doena e Cura na Religio Umbandista subsdios para uma proposta de estudo comparativo entre prticas medicas alternativas e a medicina oficial", So Paulo, 1980, mimeo, p. 2. 33. Ver por exemplo o II Simpsio de Plantas Medicinais do Brasil, in Cincia e Cultura, setembro de 1978. 34. MAGNANI, J. G., idem, p. 2.

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III A PERCEPO POPULAR DA DOENA E SUA REINTERPRETAO RELIGIOSA

A TE AGORA NOS REFERIMOS a categoria de doena utilizada pelos umbandistas como se ela se referisse a mesma ordem de fenmenos que dizem respeito a prtica mdica. Na verdade ao definir a polaridade "doenas materiais"/"doenas espirituais" o sistema religioso esta ao mesmo tempo procurando instaurar o campo possvel de sua atuao e transformando o contedo do segundo pela negao do primeiro. Ao passarmos do discurso para a prtica mgica, isto , para a aplicao da dicotomia material/ espiritual aos casos concretos que chegam aos terreiros, vemos que essa oposio abstratamente definida se dissolve, dando lugar a uma compreenso inteiramente nova do fenmeno da doena. Vejamos, pois, de maneira mais detalhada os diferentes momentos dessa metamorfose.

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1. DA DOENA DESORDEM

QUANTO MAIS SE OUVEM os casos de doena contados por clientes, mdiuns e mes-de-santo, mais se percebe que as fronteiras entre " doena material" e " doena espiritual" esto longe de ter a nitidez que o discurso religioso aparentemente lhe atribui. Ao tentarmos compreender a natureza das representa es que se constroem em torno da noo "doena material" percebe-se que, embora os umbandistas afirmem que esse tipo de doena pertinente a esfera de atuao da Medicina, na prtica, as "doenas materiais" j trazem embutidas, em sua prpria definio, a possibilidade de uma interpretao mgico-religiosa. Quando se analisa o conjunto de falas obtidas e se procura perceber quais os sinais que levam o informante a qualificar uma doena como de ordem material ou espiritual, chega -se a uma concluso pouco esclarecedora: uma doena espiritual porque no material. O aparente circulo vicioso em que se encerra esta pequena concluso ganha sentido quando se analisa o caminho percorrido pelo doente que recorre as solu es mgicas. A maior parte de nossos entrevistados, ao chegarem aos terreiros pela primeira vez, o fazem j tendo experimentado, de uma maneira ou de outra, os recursos oferecidos pela Medicina oficial. Nesse sentido a busca da cura mgica surge no como algo que se soma, que se complementa ao tratamento mdico, mas como algo que se contrape, se substitui a ele, seja porque a Medicina fracassa ao tentar resolver os proble mas do paciente, seja porque a Medicina desconsidera suas queixas como sendo pertinentes a descrio de alguma entidade mrbida. Entrei na umbanda por fora das circunsncias. Por causa de minha filha. Entrei porque at os sete meses minha filha

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tinha sade de ferro, mas no dormia durante a noite. Ento vivia a base de calmante, com pediatra, receitava calmante, mas nada adiantava. Mas eu seguia direitinho a prescrio medica, no deixava dormir de dia, no adiantava no. Ento entrei pra umbanda. ltimo recurso, n? E ai pedi muita proteo pra ver o que eu tinha... Simplesmente problema espiritual da criana (mdium domstica). Fiquei um ano e um ms entrevada das cadeiras para baixo. Eu no andava. Fiquei um ano e um ms paraltica, em cima de uma cama. Fiquei um ms no hospital So Francisco. O prpio mdico mandou passar para o espiritismo. Falou comigo que a Medicina estava esgotada. Ai quando eu vi que no sarava mesmo, eu pedi pra minha me me levar no cen tro . O d i a q ue e u f ui no ce n t r o e co me ce i a a nd ar, sal de l andando (me-de-santo operria). Tambm Teresa comeou a freqentar o centro depois de "desenganada" pelos mdicos: Comecei a ir ao centro por causa de doena. E os mdicos: "Ah! E cncer, cncer e tal..." Eu fiquei meses no hospital. Depois de um dia l, um mdico desenganou, falou que eu is morrer naquele fim de semana, que eu podia ir pra casa. Trs dias depois eu apareci no centro (freqentadora dona-decasa). Nesses depoimentos a procura do centro de umbanda se da depois que o individuo no encontra os resultados deseja dos na Medicina: a magia se torna o "ultimo recurso", tentativa desespe rada diante do fracasso da Medicina ("O mdico me desenganou"; "A Medicina estava esgotada") e de seus remdios ("Remdios nenhum curava"). Tanto mdiuns quanto freqentadores definem a eficcia da interveno mgica tendo como contraponto o fracasso da teraputica oficial. Mas existe uma nuance que diferencia esses dois tipos de falas: os freqentadores sublinham, em sua narrativa, o aspecto de "revelao" contido na cura mgica. A ao mgica e sua eficcia desvenda para o individuo "doente" uma dimenso espiritual da vida que "trabalhada" pelo mdium: eu no sabia, mas agora eu sei, dizem os consulentes. Essa dimen so espiritual aparece organizada dentro de um discurso que "explica" a doena

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era mediunidade, era mau -olhado permitindo ao individuo "obter sentido" de um fenmeno que era antes percebido em sua negatividade: doena = perda de algo essencial, a sade. O discurso dos mdiuns, diferentemente dos primeiros, sublinha o antagonismo, o conflito latente entre as duas medicinas. Ele procura enfatizar a eficcia da cura mgica em oposio a lentido e ineficcia do tratamento md ico: " O dia q ue fui no centro j sai and ando" (enquanto que a Medicina tentou em vo), durante um ano, fazer algo); "O dia que fui no centro, nunca mais precisei de remdios para dormir" (enquanto que h trs anos remdios tentavam, em vo., me fazer dormir). De qualquer maneira, seja porque o tratament o religioso capaz de atribuir um sentido positivo ao fenmeno mrbido, seja porque ele considerado mais eficaz do que o tratamento mdico, o que importa perceber no momento que a definio "doena espiritual" se constitui nestes depoimentos em contraposio eficcia da Medicina universitria. No segundo caso esto os depoimentos em que o informante se queixa da incapacidade da Medicina em perceber a existncia de uma doena: Quando eu fiquei doente, eu procurei os mdicos. Fizeram tudo quanto tipo de exame, mas no achou nada. Da ponta do dedo at o ltimo fio de cabelo. Falaram: "Olha, voc fisicamente no tem nada." Fizeram tambm exame de cabea e disseram: "Voc no tem nada. Voc est sadio." No sinto nada, nunca senti nada, mas passou . acabou. Eu procurei me tratar, tomei remdios. Cheguei a fazer sonoterapia, no resolveu nada, porque eu new tinha nada. Fizeram eletro encefalograma: no constou nada, normal. O mdico me receitou alguns remdios, esses remdios no resolveram. Fui num neurologista. Ento ele primeiro chamou minha patroa e per guntou a ela sobre meu procedimento, ela explicou pra ele tudo. Ento ele me examinou. Testes ele fez ni mim. Falou comigo: "Olha, voc no tem nada!" Falei com ele: "Douto, sinto isso e isso." Falou: "Voc no tem nada, supersadio" (freqentador motorista), Nestes casos a definio "doena espiritual" aparece no diante do fracasso da soluo medica como nos depoimentos anteriores, mas diante do fracasso de "diagnstico": embora o paciente apre-

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sente suas queixas, a Medicina no a capaz de "ver" a doena. Ora, "ver" a doena constitui-se, nas representaes que as camadas populares tem sobre os fenmenos mrbidos, condio sine qua non da prpria existncia da doena. Se ela no pode "ser vista", porque no esta l. E esta representao diz respeito tanto as doenas psiquitricas quanto as doenas orgnicas. Com efeito, pode se perceber na fala de nossos entrevistados que pertencem ao campo das "doenas materiais" (relativas ao mdico) tanto as doenas tratadas pelo clinico - geral quanto as tratadas pelo psiquiatra. A doena psiquitrica percebida como sendo um fenmeno to orgnico (material) quanto qualquer outro tipo de doena e nisso as camadas populares absorveram perfeitamente o modelo explicativo da psiquiatria tradicional. O que caracteriza fundamentalmente, para nossos entrevistados, a "doena da matria" no a distino orgnico/comportamental, mas sim a possibilidade, ine rente a toda "doena material" inclusive a psiquitrica de ser vista, percebida, tocada, alcanada em sua prpria materialidade por aquele encarregado de extirp-la. A maioria dos mdico falava comigo: "Olha, menina, voc new tem nada, nada material no." Eu no tinha nada que atrapalhasse minha cabea, assim material. Eu j tinha tornado muito remdios, muita injeo. J tinha feito muito exame, muito regime, muita coisa (mdium domstica). Eu tinha assim problema na escola, sabe, eu no agentava assim ficar na sala de aula: ficava nervoso. Desmaiava muito. Ento o mdico, ele alegou, que eu tinha leses, esses trecos na minha cabea. Ento eu tenho trs eletrofisiograma, todos consta leso de sangue na cabea (mdium garom). A certeza da doena passa nestes relatos pela possibilidade de v-la concretamente, objetivamente, dentro do corpo. Os mdicos, e nestes casos o psiquiatra, tem ao seu alcance todo um arsenal tecnico-cientfico que lhes permite ver a doena do paciente, nas representaes que deles fazem nossos entrevistados. Eletro encefalogramas, radiografias, etc., so, instrumentos que permitem aos mdico ver "se o individuo tem alguma coisa na cabea". Nesse sentido, nossos entrevistados no distinguem o psiquiatra dos outros especialistas: as "doenas da cabea" ou "dos nervos" tem a mesma concretitude ou materialidade que qualquer outra doena. Expresses do tipo "Tinha doena no Estomago, intestino", "Estava toda inflamada por dentro", "No fiquei com uma gota de sangue

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no corpo", "Vazando o olho por dentro", "O sangue de um lado foi sumindo", "Aquele limo que tem nas tripas acabou", "Muita perda de sangue", utilizadas para descrever doenas orgnicas, so, semelhantes as utilizadas para as que dizem respeito as consultas psiquitricas: "Tinha doena na cabea", "Tenho um pouco de nervo", "Leses de sangue na cabea", "Problema de nervo", "Pinamento no nervo da coluna". Assim, quando o entrevistado diz: "O mdico no encontrou nada", ele esta, na verdade, dizendo: "Eu no esto u do ente porq ue no tenho nad a de material, d e objetivo, de concreto, dentro do meu corpo." A associao doenamaterialidade aparece de maneira interessante nesse ltimo depoimento, em que o entrevistado descreve sua doena psiquitrica atravs da expresso "Leso de sangue na cabea", expresso que rene todos os elementos que parecem compor a noo corrente de "doena": a materialidade, posto que uma leso pode ser vista atravs dos aparelhos mdicos, e a deteriorao de dois elementos vitais o sangue: seiva da vida, e a cabea: sede da racionalidade e da moral. Seria com efeito interessante fazer uma analise mais detalhada acerca das representaes populares em torno da "doena dos nervos". Alguns trabalhos pioneiros, como a pesquisa de Luiz Fernando Duarte em Jurujuba, observam que a "doena dos nervos" aparece associada a qualidades essencialmente femininas. "A mulher se define unicamente", segundo este autor, "pela sua fora moral, elemento intimamente ligado a ao dos nervos. Essa associao nervos/interior estende -se para o piano da identidade da prpria unidade domstica de tal forma que a mulher ser vista como o nervo da casa, o elemento 'moral' do controle desse ente." A prpria categorizao da mulher como ser interior, diz ainda Duarte, imprprio aos contatos com o mundo exterior, fazem dela um sujeito no qual a doena de nervos quase crnica ou endmica.' Essa associao entre os nervos e a fora moral, tambm presente no caso que estamos estudando, torna a "doena dos nervos" elemento privilegiado da transio entre os fenmenos materiais e as manifestaes espirituais. No entanto, apesar dessa caracterstica dos disturbios nervosos, a mutao doena material ---> doena espiritual se realiza, tanto no caso dos problemas orgnicos quanto nas doenas nervosas, pela negao do estatuto da "doena" a esses disturbios. E voltando ao problema do "fracasso de diagnstico" temos que justamente a reduo da doena (orgnica e psiquiatrica) a sua concretitude objetiva e material que permite ao pensamento religioso "subtrair" as sensaes mrbidas do mbito daquilo que "normalmente" definido como doena, e transform-la em indicadores de fenmenos de outra ordem: 134

Eu levava no mdico. Mas o mdico no encontrava nada. Ela tem nervo. Ele falou que ela era nervosa, que ela tinha que consultar um psiquiatra. Mas a maioria das coisas que ela tem e tudo de centro. Porque melhorou mesmo foi depois que ela entrou pro centro. Ah, eu acho que no tem nada a ver com mdico. Ela pode ter, porque nervo todos nos temos, n, todos nos. Mas no deve ser nervo totalmente. O Negocio dela centro mesmo (freqentadora domstica). Eu estava ficando aleijada. Antes de it no centro fui me tratando. Fiz psicoterapia. Procurei o mdico. Tomava muita vitamina, beterraba, cenoura. Fazia fisioterapia no hospital. Durante uns dois meses. O mdico falou assim: "A senhora no tem nada." Fiz exame de sangue, exame de urina, no deu nada. Ento eu vi que o meu mal era espiritual (freqentadora domstica). A "doena espiritual", embora aparea como "doena", o que leva os pacientes a procurarem os mdicos, na verdade " no doena", e por isso o mdico "no encontra nada". Eu acho que a umbanda cura mais que a Medicina, por que tem hora que as pessoas vai ao mdico e os mdicos no acha nada. Ento eles vem aqui para o centro ( mdium secretaria). Quando a doena "espiritual", o mdico se torna incapaz de diagnostica-la j que sua tecnologia se torna impotente para apreende-la em sua materialidade e de qualificar o doente dentro da esfera de sua competncia, isto e, enquanto doente: a "doena espiritual", ao subtrair -se a materialidade essencial de qualquer doena, se torna algo distinto dela, supera a ordem do puramente fisiolgico e se torna indicador da presena de foras sobrenaturais cuja natureza, origem e intenes cabem ao mdium, e no ao mdico, investigar.

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Os mdicos no conseguem atravs da Medicina, valorizadissima, com uma tecnicissima, atravs de tudo quanto e exame, eles no conseguem dizer o por que daquelas doenas. Isso uma doena que a parte espiritual afetada ( mdium funcionaria pblica).

Assim temos q ue os depoimentos do primeiro tipo "O mdico me desenganou" no negam a existncia de uma doena. Ao contrario, ao afirmarem a presena de um mal, melhor ev idenciam a inoperncia dos meios teraputicos oficiais, e "provam" a existncia de causas patognicas anteriores e mais fundamentais do que as simples causas orgnicas: a influncia dos espritos malignos. Os depoimentos do segundo tipo "O mdico no achou nada" so complementares aos primeiros porque evidenciam para o interlocutor a espiritualidade, a no-organicidade, do mal. Se a doena fosse simplesmente um fenmeno material, o mdico a teria detectado com seus aparelhos e sua viso. Sua incapacidade de perceber a doena um afirmao de que a doena no realmente uma doena: os sintomas mrbidos so, indicadores de uma outra ordem de acontecimentos, que tem a ver com a esfera do mgico e do transcendente. Tudo se passa como se o mdico, pela sua incapacidade de ver o que esta detrs daqueles sintomas, corroborasse "cientficamente" a existncia de uma esfera que escapa a sua competncia. A noo de doenca, "roubada" ao contexto mdico, se transforma assim na noo religiosa de Desordem. A "doena" ressignificada simbolicamente pelo universo mgico e passa a expressar, para almdo corpo, toda ameaa contra a Vida. E exatamente por isso que a narrativa da "situao-problema" analisada no capitulo anterior to importante na descrio da doena. A "doena", enquanto expresso da negatividade absoluta, se torna paradigma do conflito (social, moral, psicolgico), do caos. Enquanto metfora, ela passa a significar a Desordem por excelncia, que se manifesta no corpo fsico, mas tambm no corpo social e no corpo astral. Evidentemente o fato de que as doenas afetem, de um modo geral, o vigor moral, a vontade pessoal, e consequentemente o fluxo da atividade cotidiana, facilita a associao Doena -Desordem (associao sintetizada na expresso "doena espiritual"), permitindo ao individuo reinterpretar seu estado mrbido como uma experincia do sobrenatural, como uma interferncia de foras espi rituais em seu corpo e em sua vida. 136

Assim a dicotomia Doena Material/Doena Espiritual pretende instaurar, num primeiro momento, a complementaridade das competncias e consequentemente a legitimidade da interferncia do elemento mgico numa esfera dominada pela racionalidade tecnico-cientfica. Entretanto, uma vez postulada a sua existncia, a "doena espiritual" passa a funcionar como uma representa o que nega o estatuto de "doena" aos fenmenos a serem tratados: ela transforma os sinais mrbidos em signos de uma desordem abrangente que at ento permanecera, para o paciente, aqum do sentido, e que desde sempre permanecera, para o mdico, fora do alcance de sua compreen so e de sua tcnica. Esse processo de mutao que retira o fenmeno mrbido da esfera "da doena", tornando-o "desordem" (no-doena), tem como conseqncia a sobreposio da explicao religiosa a simples causalidade natural das doenas orgnicas e psquicas, isto , a sobreposio, como sendo anterior e mais fundamental, da cura mgica a cura medica. Nossa religio no Medicina, no cincia. Nosso trabalho mais missionrio que cientfico. Nos combatemos as causas das doenas e os mdicos combatem os efeitos (pai-de-santo funcionrio publico). Nos acreditamos que existe uma causa almdaquela que a psiquiatria coloca ... a causa no reside apenas naquilo que est aparecendo, a causa transcende a coisa. . . (mdium psiquiatra). A doena no pois seno uma aparncia, uma maneira de aparecer dos fenmenos transcendentes, o modo que tem de tornar se sensvel, de revelar-se. E neste sentido que para os umbandistas a doena no realmente doena, mas aparece como se fosse: Se voc tem mediunidade, se voc tem uma divida com um esprito ou se voc vitima de um esprito vingador, que t ai pra fazer o mal, ento o que acontece . . . voc vai ficando doente... a viso que o ambiente vai ter de voc vai ser a viso de que voc e doente (mdium psiquiatra). O "fracasso" da Medicina diante da doena (fenmeno que `por definio' lhe compete) abre a possibilidade para a percep o da doena enquanto sinal de desordem, posto que, aquilo que

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aparece como doena e leva as pessoas ao mdico, , na verdade, "outra coisa": "O pessoal cismava que eu tinha problema na cabeceia", nos conta Antonio, "e sempre me levavam no hospital. Mas meu problema no era pra mdico, pra psiquiatra no. Eles pensaram que era uma coisa e era outra." No entanto se a "doena espiritual" no a doena, ela pode, em ltima instancia, vir a tornar-se. O efeito prolongado e desordenado das foras sobrenaturais sobre o corpo podem vir a dete riorar suas funes vitais. "Se por causa da demora em desenvolver a mediunidade a doena j esta em grau avanado", pondera o pai-de-santo Gerson, "a gente encaminha para o mdico". A mdium Teresa faz afirmao semelhante quando diz que os "pensamentos negativos so, dardos poderosssimos que atingem diretamente a matria". A predestinao karmica faltas cometidas em vidas passadas que devem ser pagas nesta vida pode tambm determinar conseqncias nefastas e irreversveis para a sade individual. 8 interessante notar que nestes casos a cura espiritual impotente, j que no se pode evitar o sofrimento a que estamos predestinados, mas apenas aceit-lo enquanto tal: Para ser curado h necessidade de um merecimento. Se o individuo tem um tumor no p e procura um mdium e curado, porque e um individuo que j esta em condies de receber essa cura, porque seno ela no acontecia. Se j chegou o perodo dele resgatar aquilo, ele vai ser curado. Agora, se no chegou, no adianta, quer ele procure um centro, quer ele procure um mdico, no adianta. Ele pode procurar a quem quer que seja, porque as vezes o sofrimento, as vezes a d o en a , el a ne ce s sr i a p ar a o i nd i v id uo ( m d iu m psiquiatra). O processo de mutao que transforma a noo medica de "doena" na noo religiosa de "desordem" termina pois numa inverso interessante: por um lado, a noo de "doena espiritual" implica na negao da doena (ou de sua representaro) tal como ela a atribuda a esfera de atuao do mdico negao necessria, como vimos, a determinao de um espao legtimo de atuao mgica; por outro lado, a prpria noo de "doena espiritual" reenvia novamente ao mbito de atuao medica j que o corpo sofre as conseqncias da ao desordenada dos espritos, ou esta irremediavelmente condenado a doena, em virtude de suas 138

faltas anterior es mas inver te as po si es iniciais d e imp o rtncia e legitimidade. Com efeito, no final desse processo a Medicina torna se um apndice que secunda a atuao mgica ora curando aqueles cuja sade j estava garantida pela interveno espiritual (merecimento), ora acompanhando, em seu caminho para a morte, aqueles destinados a sofrerem nesta vida as agruras da doena. Assim, se os desenganados pela Medicina batiam as portas dos terreiros, temos agora os "desenganados" dos centros que voltam a Medicina, no para 'serem curados (posto que ela impotente para reverter as linhas do destino), mas para serem acompanhados em sua lenta agonia. Este sem dvida o sentido da fala de uma entrevistada, me-de-santo paulista: Tem muitos casos que vem e no tem cura mesmo, quase como no hospital mesmo, tem muitos que j vem e j t vencido, pessoas que no tem mais cura mesmo, que j t p assado Chamo o md ico s q uando um causo mesmo que precisa, um causo que eu vejo que eu quero fic ciente se aquela tem vida pra viv ou no tem, porque quando no tem eu mando no hospital.' A profilaxia oficial s tem portanto um papel secundrio e inofensivo, ao mdico compete o cuidado dos agonizantes, aos hospitais o repouso dos moribundos. Assim, a mesma lgica que argumentava no sentido da eficcia da umbanda na soluo de problemas indecifrveis para os mdicos transforma a Medicina oficial no repositrio dos casos definitivamente sem soluo do ponto de vista espiritual, destino fatal que aquela , no e ntanto, impotente para revogar. Assim, a possibilidade de uma sobreposio da explicao sobrenatural as causas orgnicas das doenas, inerente e necessria ao pensamento mgico, torna improvvel que, em sua atuao prtica, um mdium ou me-de-santo "diagnostique" como "doena material" algum distrbio que lhe for dado a interpretar. Porque para o pensamento mgico-religioso a causalidade sobrenatural age sobre a causalidade natural sobredeterminando -a: o que importa compreender na doena como um individuo determinado se torna, num momento preciso de sua histria, vitima de um sofrimento dessa natureza. Finalmente, retomando a argumentao acima enunciada, diramos que o discurso religioso parte da noo corrente de doena, pois essa a definio que a sociedade da as disfunes comportamentais e

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orgnicas. O discurso "reconhece" essa definio como legitima, mas ao incorpora-la no interior de seu prpio discurso a reinterpreta e a operacionaliza num sentido que lhe totalmente estranho. Esse conceito de doena tornado Desordem passa a constituir no interior do sistema de pensamento umbandista uma espcie de "grelha", ou de cdigo atravs do qual ser possvel exprimir, compreender, dar sentido e atuar sobre os acontecimentos de sordenados do mundo e da pessoa. E sobre essa funo de "descritor" de conflitos assumida pela noo Doena-Desordem que passaremos a falar em seguida.

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2.

A CURA MGICA

REINTERPRETAO DO CONCEITO de doena produzida pelo pensamento e pela prtica religiosa o transforma, como vimos, numa no o muito mais abrangente, capaz de dotar de sentido uma realidade que se apresenta para o individuo como desordenada e catica. Dentro dessa perspectiva a etiologia cientfica fica muito aqum das necessidades de significado dos fenmenos patolgicos. O que importa para o pensamento mgico-religioso no a compreenso do processo fsico que se desenvolve num estado mrbido, nem sua causao puramente biolgica. A doena se torna elemento significante somente quando associada a idia de uma negatividade genrica, a noo de uma desordem que extrapola o corpo individual ao abranger as relaes sociais e a prpria organizao do mundo sobrenatural. I essa negatividade abran gente que o pensamento mgico procura compreender e neutralizar, pois o que "normal" e corriqueiro no precisa ser explicado, mas tudo o que rompe ou desvia o curso regular das coisas e das aes humanas no pode ficar sem causas. 3 Assim, embora o s freqentadores procurem os centros visando fins teraputicos a supresso de uma dor ou a recuperao dos movimentos de um membro paralisado por exemplo , a manifestao do mal menos importante do que suas causas e a "cura" s se torna possvel quando o rito produz essa conjuno sintoma -desordem. Suprimir a morbidez no significa, pois, eliminar "tecnicamente" um sinto ma, mas ressignifica-lo inserindo-o num sistema explicativo mais abrangente. Assim, no onde essa negatividade se manifesta, isto , no corpo concreto de um individuo, que o pensamento religioso vai procurar os princpios explicativos dos fenmenos mrbidos.

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O "sintoma" e suas causas no tem, para as representaes religiosas, a mesma sede. 4 O mal que atinge o individuo, agredindo seu corpo ou desorganizando sua vontade, aparece sempre, no pensa mento religioso, diretamente associado a atua o de um agente exterior ao prprio individuo. A representao da "doena" implica portanto numa relao Agressor/Vitima, agresso esta que se constitui por sua vez em ameaa a ordem social mais abrangente. E esta ameaa que o pensamento religioso, ao tentar compreender, procura neutralizar.
***

A anlise do discurso "teolgico" umbandista veiculado pela imprensa e livros religiosos * nos permite distinguir, no que diz respeito a causalidade das doenas, trs grandes categorias de fenmenos mrbidos: 1 Doenas causadas pelos prprios indivduos; II Doenas provocadas por terceiros; III Doenas karmicas. I No primeiro caso o individuo pode ser considerado o causador da doena que o aflige quando transgride as regras do jogo ritual desconhecendo-as ou negligenciando seus deveres religiosos, ou quando se recusa a desenvolver sua mediunidade e/ou a utiliza de maneira desvirtuada (fazendo "trabalhos" contra ter ceiros). Em qualquer dessas circunstancias o individuo, moral mente debilitado, torna-se vitima da influncia nefasta de toda uma gama de foras malficas que o fazem sofrer espiritual e fisicamente: " maus fluidos", quiumbas" (almas de pessoas ms que ainda no
* Em b or a n ossa a na li se s e f und a m ent e e m gr a nd e nm e r o d e a ut or es e obras umbandistas, preciso ter em conta que essa tentativa de racionalizao e homogeneizao do discurso religioso tarefa assumida pelos "intelectuais" umbandistas e nem sempre corresponde exatamente as prticas e crenas observadas diretamente nos t erreiros. Essa sistematizao doutrinaria, ao contrario d e uma fundamenta o geral das prticas rit uais, corresp onde antes a uma tentativa de organizao a posteriori de crenas e prticas mais ou menos difusas e que pod em variar bastante de um ce ntro para outr o. Nessa tentativa de ordenao "racional" das crenas religiosas os autores tampouco so homogneos, o que implica na existncia de contradig6es e interpretaes diferenciadas no interior da prpria teoria das "causas" das doenas.

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foram controladas pelo culto religioso = exus pagos, "obsessores" ou "encostos" so foras malficas que ficam vagando sem destino, no espao, a procura de um corpo frgil e desprotegido no qual possam infiltrar-se (ou encostar-se). Assim, os indivduos que se recusam ao fortalecimento espiritual, que o desenvolvimento da mediunidade e a obedincia aos deveres religiosos significam, ficam expostos e vulnerveis as influncia deletrias desses seres inferiores e mal-intencionados. Mas tambm o use deste poder divino que a mediunidade, para a realizao de trabalhos de magia negra, pode trazer para o mdium que assim atua conseqncias bastante desagradveis. Muitos umbandistas utilizam a expresso "choque de retorno" para explicar o que acontece ao mdium que comea a utilizar-se de seus exus "de baixa espiritualidade" para fazer "trabalhos" contra terceiros. "Quando o despacho no produz o efeito desejado, volta-se contra o despachante, que fica misteriosamente doente", afirma Candi do Felix.' J o umbandista Nelson Oliveira observa: No deveis, nunca, lanar mo de vossos conhecimentos espirituais para fazer mal a quem quer que seja, nem mesmo a vosso maior inimigo. Devemos lembrar-nos da Lei do Choque de Retorno e dela concluirmos que quem faz mal, para si o faz.6 Um individuo precisa portanto da fora e da proteo dos espritos benfazejos para defender-se contra as foras malficas que podem amea-lo, mas tambm para proteger-se contra si mesmo, j que essas foras so atradas por comportamentos vergonhosos, indisciplinados e faltosos: a ma conduta ou a fraqueza moral favorecem a aproximao do "encosto". Segundo Felix: Os pensamentos so o grande perigo, pois que eles e os maus fluidos tornam-se realidade no Astral, tornando-se uma fora de atrao dos maus elementos. Os maus pensamentos so, uma fora de atrao dos maus espritos. Para evitar a aproximao dos espritos sofredores, preciso expulsar de nossa mente todos os pensamentos maus e substitu-los por sentimentos e pensamentos elevados.7 Outra verso desta mesma idia pode ser encontrada no livro de Oliveira Magno:

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Eis como a pessoa pode se prejudicar, carregar e enfeitiar a si mesmo. Temos conhecido casos de larvas criadas pele imaginao errada da pessoa e sugando a vitalidade daquela assim com a parasita suga a vitalidade da arvore na qual est encostada.8 Embora a fraqueza moral, resultante da ma conduta ou desobedincia ritual, torne o individuo vulnervel a ao das foras malficas, nem sempre a vontade pessoal de transgredir ou a conscincia da transgresso esto em jogo nesse processo. Nesse sentido, alguns autores fazem a distino entre a "obsesso" quando o individuo, sem o concurso de sua prpria vontade, se torna vitima dessas foras malficas da "obcecao" quando a vontade pessoal atrai esse tipo de influencias. Antonio Alves Teixeira define a obcecao como um fenmeno em que a "pessoa se deixa empolgar, isto e, no reage, no oferece resistncia, por idias, leituras, acontecimentos, conversas ou personalidades (malficas) de outros". Embora admitindo a possibilidade de uma atuao dos espritos malficos sem a "cumplicidade" ou tolerncia por parte do individuo, a maior parte dos autores reconhece, nesses casos, uma certa responsabilidade pessoal dos que sofrem tais tipos de influen cias. Mas h situaes em que a pessoa reconhecidamente vitima desses espritos sofredores e totalmente irresponsveis pela sua atuao: so os casos em que o individuo adoece sem saber por que e tendo levado at ento uma vida correta. II Os casos em que individuo se torna vitima dessas foras do Mal sem o concurso de sua prpria vontade podem se dar de duas maneiras distintas: a) Casos de feitio os prprios homens, movidos por interesses mesquinhos, utilizam-se dos espritos de baixa espiritualidade para realizar, atravs de trabalhos de magia negra (quimbanda), aes contra terceiros. Observa Byron Torres: Os espritos atrasados ficam vagando, presos a Terra, e nutrem cimes por tudo que lhes pertenceu em vida. Esses espritos atrasados que servem de instrumento para bruxarias e atos condenveis.9 b) Obsessores agridem o individuo sem que tenha havido qualquer transgresso moral ou ritual da parte deste os espritos atrasados, pela prpria inferioridade de sua condio espiritual, muitas 144

vezes desejam perseguir os homens e vingar antigas magoas envian do-lhes doenas de toda sorte * e os mais diversos malefcios. Esses espritos de baixa luz so as almas de pessoas desencarnadas que, em vida, foram vitimas de muitas injustias inclusive de trabalhos de quimbanda e guardam, depois da morte, desejos de vinganca contra seus agressores. III Finalmente, no terceiro caso temos as doenas karmicas. Essas doenas resultam da necessidade, para todos os homens, de resgatar faltas cometidas em existncias anteriores. Aqueles que empregam sua vida para o Bem, evoluem espiritualmente e podero, em conseqncia, desencarnar num grau mais elevado de espiritualidade. Mas preciso submeter-se a um processo de encarnaes e desencarnaes sucessivas para atingir o mais alto grau de perfeio; somente nesse momento o individuo se ver desobrigado a voltar ao mundo para viver mais uma vida: ele estar ento definitivamente liberado de seu karma. Diz Fontenelle: A vida karmica a provao que cada um tem que passar na vida material, como tambm na vida espiritual, conforme a concepo que se faca, ao analisarmos os fenmenos do esprito, quando materializado ou incorpreo (.. . ). Como do conhecimento de todos, existem entre os seres humanos diferentes ordens ou graus de aperfeioamento, como tambm, entre os espritos, a hierarquia, nos seus diversos caracteres ou prismas. Assim, para os espritos desencarnados (sejam eles puros ou imperfeitos), o karma consiste na acelera o ou retardamento de seu grau de perfeio pela prtica que eles tiveram, quando em vida, neste mundo: se aqui praticaram o Mal, permanecero ou
* Alguns autores tendem a interpretar as manifestaes de loucura com a ao desses espritos. Segundo Simoni Guedes, "a maioria das manifestaes de ordem nervosa correm por conta de exu e dos eguns (espritos dos mortos). So infncias espirituais. Os eguns provocam estas alteraes devido a inimizade com a vitima (de vidas anteriores) ou por terem sido induzidos ao mal. Aq ueles egun s que se lembram de inim izades d e vidas anter iores no conhecem a lei do perdo: so atrasados". 10 Antonio A. Teixeira observa por sua vez que o individuo "tornado pela obses so a quase sempre levado a loucura, com bem poucas probabilidades de cura".11

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regrediro aos baixos escales da hierarquia. Para os encarnados nos que vivemos neste mundo o karma representa o destino bo m ou mau q ue aco mpanha nossos passos at a morte. Este karma j esta de antemo determinado por motivos que desconhe cemos, uma vez que tem a ver com o tipo de vida que levamos em encarnaes passadas. A proposta de classificao das doenas em trs grandes categorias tem na verdade um valor puramente heurstico. Com efeito, mais do que distinguir concretamente vrios "tipos" de doenas, essa distino nos permite compreender melhor a lgica subjacente ao pensamento religioso ao separar fenmenos que nos casos concretos aparecem superpostos. Quando se tem uma viso de conjunto do quadro proposto, pode-se perceber que o trao caracterstico que nos permite distinguir o primeiro grupo de doenas dos outros dois a interveno da responsabilidade individual do doente, que, no primeiro caso, aparece como "causa explicativa" da doena. A desordem fsica resulta, nesse caso, de uma "fraqueza moral", que todo rompimento de regras morais e/ou religiosas implica: a "doena" assume, nessa perspectiva, uma conota o punitiva que a transforma em sano ao desregramento da conduta. Mas quando se passa da analise dos textos religiosos a observa o da prtica dentro dos terreiros, pode-se perceber que o individuo nunca considerado, nos casos concretos, diretamente responsvel pelo seu prpio mal. Ainda que vcios ou mas aes o tenham levado a essa situao, a "fraqueza moral" que o impelia a comportar -se dessa maneira pode, por sua vez, ser tambm explicada atravs da atuao de espritos inferiores. As causas imediatas de qualquer doena esto portanto sempre relacionadas com a presena de espritos malignos, que podem ou no ter sido atrados pela ma conduta ou pela perda de valores morais do individuo, mas que s o, em ltima instancia, os verdadeiros responsveis. Este fato se torna tanto mais evidente quando se observa a lgica subjacente ao processo mgico-terapeutico que, como veremos adiante, incide sempre sobre os espritos e nunca sobre a conduta ou personalidade do doente. Sero sempre os espritos os admoestados: so eles os que devem ser convencidos a abandonar o corpo de suas vitimas; so des os que devem fora para subir na escala espiritual. Ao individuo cabe apenas proteger-se contra tais agresses reafirmando ritualmente seus laws de intimidade com guias e protetores e fortalecendo dessa maneira sua " fora vital" ameaada. nesse mesmo sentido que pode ser compreendido o no-desenvolvimento 146

das capacidades medinicas como elemento causador de doenas: o individuo que se nega a receber entidades espirituais benfazejas esta se recusando a participar da prpria fonte de onde emana toda fora vital esta recusando a prpria vida e cortejando a morte. Assim, tanto a "fraqueza moral", que mais conseqncia do que causa de doena, quanto a "mediunidade no -desenvolvida", propiciam o aparecimento de fenmenos mrbidos porque ambos signi ficam rompimento ou separao entre o mundo dos homens e o mundo dos deuses: os primeiros, deixando de comungar com a prpria fonte da vida tornam-se fracos e desprotegidos; os segundos, no tendo mais como encarnar -se e reviver dessa maneira a memria de sua existncia, perdem-se para sempre no esquecimento dos homens. Esta ruptura, de conscincias to nefastas, deve portanto ser continuamente evitada, e contida; os laos de solidariedade entre os dois mundos permanentemente garantidos e reavi vados essa a funo essencial e constante do ritual religioso. Quando se passa do discurso teolgico a sua aplicao prtica, elemento que parecia caracterizar o primeiro grupo de doenas, as causadas pela irresponsabilidade do pr pio individuo, se dissolve completamente. Por detrs da aparncia dos discursos possvel perceber que o individuo sempre vitima de foras nefastas que lhe so exteriores, as quais incapaz de controlar. A mesma "pseudoresponsabilidade" reaparece no caso das doenas karmicas: nesses casos o individuo esta submetido ao duro destino de ter de resgatar neste mundo faiths de que foi responsvel em vidas anteriores. Ora, uma responsabilidade colocada assim to distante do controle da vontade pessoal torna o individuo mais vitima de um destino do que verdadeiro transgressor de certas regras morais. Vejamos por exemplo a reflexo de Candido Felix sobre os males oriundos da Lei do Karma: Nem sempre aquele que procura fazer o mal a seus inimi gos castigado. N a maioria das vezes o castigo vir somente na reencarnao. E assim que se pode explicar o motivo pelo qual muitas pessoas sofrem durante toda a vida sem achar explicao para isso. 8 que, embora se trate de pessoas boas, temos que ver que a sua prova o castigo pelo que fizeram em encarnaes anteriores. Da mesma forma pode-se explicar os casos de seres humanos cegos ou aleijados ou com as piores doenas e que assim nascem sem que possam ter a menor possibilidade de se curarem.'2

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Embora o autor refira-se aqui a idia de castigo, o que pressupe uma culpa a expiar, estamos neste ponto bastante longe da noo crista de pecado. O "pecado", enquanto falta que deve ser expiada ou resgatada, supe a existncia de um sujeito "livre e responsvel". que poderia ter agido, se quisesse, de maneira diferente. Na teologia umbandista a idia de destino se sobrepe a possibilidade de uma ao livre e consciente por parte do individuo. O homem, embora castigado pelas suas fraquezas, mais vitima do que culpado; ele no , no fundo, responsvel pelos males que o fazem sofrer, uma vez que estes so sempre exteriores e estranhos a ele. O fenmeno do feitio ilustra de maneira exemplar essa lgica. Se compararmos o primeiro grupo de doenas com o segundo, veremos que num, o sujeito aparece como "responsvel" pela sua doena, quando utiliza sua mediunidade para o mal (para fazer feitios), e noutro o sujeito aparece como vitima de trabalhos cuja origem desconhece. No entanto, quando se passa do nvel discursivo para a prtica ritual, percebe-se que a prpria ambivalncia do fenmeno mgico suprime esta distino: e isto por duas razes fundamentais: a) Embora todo discurso religioso umbandista afirme a distino umbanda/quimbanda, na prtica nenhum centro se define a si mesmo como "terreiro de quimbanda", porque isso significaria condenar sua prpria prtica enquanto prtica anti-social. Se a quimbanda existe, o quimbandeiro sempre o "outro", o desconhe cido, o concorrente ou inimigo. Assim, ainda que toda casa de culto seja obrigada, para obter resultados satisfat rios, a lanar mo do trabalho com foras malficas, nenhum terreiro admite estar realizando "trabalhos de magia negra". Alan disto preciso consi derar que a prpria definio do Mal extremamente ambivalente. Na verdade no h. mal que no traga em si mesmo um bem, nem que seja para beneficiar aquele que o prtica. b) Todo centro de umbanda "trabalha" com exus e pombas giras (exus femininos), porque estas so as (micas entidades que podem realizar as atividades consideradas de "baixa espiritualida de": somente foras do mal podem "sujar as mos" e combater o Mal com eficcia. No entanto em todos os terreiros afirma -se que essas entidades com as quais se trabalha so "batizadas", isto , receberam o nome ritual e descem nas sesses sob o controle vigilante das entidades de luz. Assim, embora sejam malficas e infe riores, essas entidades trabalham para o Bem, numa magia branca e defensiva, desmanchando trabalhos de quimbanda. 148

Para a umbanda, os que vivem nas trevas e trabalham na magia negra, sempre por interesse pecunirio e por intermdio de um quimbandeiro, tem a denominao geral de exu. Na quimbanda ou magia negra, encontramos mais seres; quando necessrio, a convite dos umbandistas, esses elementos concorrem eficientemente para desmanchar trabalhos que infelicitam criaturas humanas. Tais espritos, em contato com os umbandistas, ouvindo preces e sabatinas, sempre em nome de Deus, sem nada receber, ouvindo a doutrinao amiga de nossos guias e mentores espirituais, pedindo a caridade divina do perdo, sentindo o nosso desapego e desprendimento pelas coisas ma teriais, vo aos poucos se transformando; num dia festivo de Ogum, por exemplo, despem a carcaa fludica que os envolve e incorporam-se nas fileiras do Bem. Dai a necessidade de conhecermos todo material e utenslios por eles empregados, bem como locais, dias e horas para seus trabalhos. Recomendamos aqui, como boa prtica, os centros, tendas, etc., aumentarem normalmente mais uma noite de trabalhos medinicos, realizando com os mdiuns desenvolvidos, sem assistncia de pessoas estranhas, o trabalho de incorpora o dos exus, j familiarizados com os mdiuns e a quem tenham prestado o seu concurso em desmanchar um trabalho feito por um quimbandeiro ou mesmo por um umbandista desenca minhado.13

interessante observar neste texto a ambigidade que reveste a atuao desses personagens. Se por um lado, trabalhando para o Bem, podem evoluir espiritualmente e incorporar-se nas suas fileiras, por outro lado sua existncia essencial para a umbanda, uma vez que ela no pode agir no campo da magia negra sem o seu concurso. Assim, embora eles devam ser "convertidos", os exus de vem tambm permanecer exus, e exatamente pelo tipo de atua o que realizam eles so bons e maus ao mesmo tempo. Nesse combate inexorvel entre o Bem e o Mal, o homem aparece sempre como vitima. A doena aparece neste contexto como um momento em que as foras malficas predominam sobre o Bem. l sobre o corpo do individuo que se realiza este embate transcendente. Ser tambm neste mesmo corpo que as foras malignas devero ser controladas: todo esforo ritual vai no sentido de localizar essas foras que se insinuaram no corpo desprotegido, domin-las e expulsa-las para

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fora. Assim, somente pela identificao do esprito atrasado presente no individuo possvel proceder a sua expulso. Uma vez identificado, pode-se saber do esprito o que ele deseja e as razes que o levam a atormentar sua vitima. Nesse processo ritual, os espritos perturbadores, Aladim de admoestados, so recompensados com presentes de seu agrado como fumo, pinga e comida. O procedimento para a expulso desses seres inclui, como veremos adiante, diversos ritos, que variam em funo da periculosidade do esprito e da gravidade do doente. A ao mgico-religiosa no visa portanto atingir o individuo em sua maneira de ser o u d e co mp or tar -se, mas co ntrolar as foras malficas responsveis pela desordem do mundo e da vida cotidiana. Entretanto, embora no vise diretamente o individuo em sua idiossincrasia prpria, seu corpo o local privilegiado da inscrio desta doena-desordem. E nele que o Mal pode ser percebido, interpretado e domesticado. Veremos no capitulo seguinte de que maneira as representaes religiosas associam os diversos pia nos individual-sociais e sobrenaturais: ora, a interveno mgico teraputica tem como suporte essa viso globalizante uma vez que visa reconstituir o equilbrio individual e social atuando no plano espiritual. Mas essa ao espiritual tem por sua vez como suporte o individuo: somente quando se realizam nele, as foras do mal podem ser domesticadas; somente quando se cristaliza no corpo, a desordem do mundo se objetiva e pode ser controlada. Assim, todas as prticas rituais visam o corpo, na medida em que um "corpo-que-fala" que encarna e expressa algo que lhe estranho e exterior. A partir dessa perspectiva possvel ordenar a heterogeneidade das prticas mgico-teraputicas em dois grandes grupos: A) as que visam diretamente o corpo doente; B) as que visam diretamente as foras espirituais, seja neutralizando a atuao dos seres malficos, seja atraindo a proteo das entidades benficas. A terapia a ser adotada num caso ou noutro geralmente recomendada pelas entidades espirituais ao pr pio "paciente" no momento da "consulta." *
* "C onsulta" = m oment o d o r it ua l em q ue o p ub lic o pr e s e nt e a sess o se dirige a "gira" para conversar com as entidades de sua preferncia.

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A) No primeiro grupo pode-se distinguir: 1 . As prticas rituais que visam extirpar do corpo doente as foras malficas que o habitam. So as prticas exorcistas, segundo terminologia utilizada por Luc de Heusch em sua categorizao dos rituais mgico-terapeuticos.14 Neste grupo podemos distinguir: a) Os rituais de "desobsesso": A "retirada" ou "puxada" De modo geral esta prtica consiste em retirar as foras malficas do paciente pela intermediao de um ou mais mdiuns do centro. Estes, colocando uma das mos sobre o corpo doente, estabelecem uma "corrente vibratria" que permite a passagem das foras malignas para seu pr pio corpo. Em seguida, com gestos rpidos, descarregam essas foras em locais considerados seguros (a terra, por exemplo). No centro de D. Conceio, por exemplo, a "puxada" se realiza da seguinte maneira: O consulente repete trs vezes ao ouvido do mdium "puxador" seu nome e endereo. Imediatamente este recebe uma "descarga negativa" oriunda do consulente, que obriga seu corpo a contor cer-se abruptamente numa algazarra de gritos e gemidos. Suas mos se tornam rgidas, aparentando garras, e seus bravos pendentes se cruzam fortemente sobre os joelhos. Imediatamente um outro mdium se aproxima e ordena ao esprito maligno que "abra a chave", isto , descruze as mos e se retire. O esprito se recusa dizendo: "Por que me mandaram chamar? Por que me mandaram buscar?" Ao que, o outro responde: "V embora em nome de Nosso Senhor Jesus Cristo." O mdium possudo bate ento vigorosamente as duas mos contra o solo como para ali descarregar as foras que o habitam e assopra ruidosamente pela boca, at libertar-se daquelas foras escusas. interessante observar, neste exemplo, de que maneira se atualizam, com suas cores locais, as consideraes que fizemos anteriormente a respeito dos rituais teraputicos: o problema do consulente deslocado de seu corpo para o corpo de um mdium, onde ele poder ser mais bem controlado. Essa passagem se faz por contato e pela enunciao das caractersticas que definam o individuo em sua idiossincrasia e enquanto um ser social: o nome e o local de moradia; a doena, na representao que dela faz o mdium possudo, aparece em seu aspecto desordenado e ameaador: o homem perde suas feies humanas e se aproxima da animalidade,

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com suas mos transformadas em garras, seus gritos roucos. O corpo encurvado se contrai em movimentos desordena dos. Para suprimir a desordem faz -se necessrio abrir a passagem que coloca em contato o mundo dos homens com o mundo dos deuses protetores: abre a chave, pede o mdium. As foras malignas ensaiam uma rebeldia mas se curvam diante da autoridade de Nosso Senhor Jesus Cristo. O mal, a desordem, volta para o reino subterrneo das trevas, e o equilbrio volta a reinar no mundo dos homens. Este ritual apenas um exemplo da maneira como a estrutura bsica deste rito interpretada, a partir de uma combinao original de elementos, por um terreiro particular. No entanto com maior ou menor riqueza de detalhes e significaes os centros lanam mo dessas "correntes vibratrias" para descarregar os consulentes de suas cargas negativas que imediatamente so despejadas no astral. Muitas vezes, descargas de plvora e defumadores so utilizados como tcnicas auxiliares desses descarregas.
b) Os passes ou benzees Consistem numa serie de gestos ritmados que atuam sobre varias partes do corpo cabea, membros, peito visando retirar dali as mas influencias que o habitam. Algumas vezes esses passes se acompanham de "defumacees" rituais que se fazem com a fumaa dos cachimbos dos pretos-velhos, ou com os charutos dos caboclos. De um modo geral os centros dedicam uma ou duas sesses por semana para ouvir as queixas dos consulentes e distribuir passes. "Pessoas que chegam aqui com dor de cabea", observa um mdium-frequentador, "tomam posse, j saem bem aliviado. Pessoas que chegam aqui com aquele ar pesado, j saem bem aliviado. J sai curado, aliviado daquilo." Os casos mais graves, em que a doena renitente, ou o esprito se recusa a abandonar o corpo de sua vitima, exigem rituais mais complexos e variados que vo desde a "desobsesso" at trabalhos nas matas, cachoeiras ou encruzilhadas. c) B a n h o s d e d e s c a r r e g o Fei to s a b a se d e mi s t ur as d e vegetais (sobretudo aqueles que tem a virtude de proteger contra mau-olhado como a arruda e espada-de-so-jorge), visam resultados semelhantes aos produzidos pelos passes, mas agem como tcnicas secundarias de auxilio. De um modo geral, a entidade revela durante a consulta a composio da "receita" do banho que devera ser tornado em casa, durante um certo perodo e obedecendo a certas regras rituais como dia, hora e condies para o procedimento da

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lavagem. Segundo Wamir Guimardes, presidente da Federa o Umbandista de Belo Horizonte, o use ritual de plantas na umbanda procura aproveitar "as energias concentradas nos vegetais" que atuam, segundo ele, seja no sentido da repulso das foras malficas, seja na atrao de fluidos benficos que "criam energeticamente uma proteo de imantao sobre a pessoa". O banho age como purificador na medida em que esta associado a idia de limpeza do corpo mediante a eliminao das impurezas provenientes dos elementos de baixa espiritualidade. Toda proteo advinda deste rito resulta, portanto, desse processo de eliminao profiltica e duradoura das influncia malignas. 2. As prticas rituais que visam atrair para o corpo do consu lente foras benficas. So as prticas que podemos chamar de adorcistas segundo a mesma classificao do antroplogo Luc de Heusch: a) O desenvolvimento medinico Ritual em que o futuro mdium se submete a um longo processo de aprendizado que o torna apto a atrair e controlar, em seu corpo, a fora dos espritos. A recepo das entidades de luz nela mesmo profiltica, mas o individuo que descobre em si mesmo suas qualidades medinicas no pode suspender o processo de desenvolvimento medinico, sob pena de tornar a adoecer, e desta vez com maior gravidade. Eu, desde criana, eu tinha problema de viso. Via coisas, n? Pesadelo demais, a noite andava a casa todinha. Sonmbulo, n? Ai isto foi ficando cada vez mais forte, dor de cabea violenta ... Ai me levaram num centro e eu j cheguei l recebendo um caboclo que eu nem sabia o que era, com 13 anos de idade. Um caboclo desceu, deu o nome dele, coisa que eu nunca tinha visto na minha vida. Ai, sarou. Depois que eu entrei na faixa do desenvolvimento, nunca mais (mdium funcionrio publico).

b) Os chs Recomendados pelas entidades em funo de um receiturio mais ou menos complexo (em alguns terreiros receitam-se "garrafadas" feitas a base de ervas e cachaa). De qualquer maneira, independentemente do maior ou menor conhecimento dos mdiuns com respeito as propriedades dos vegetais e de sua ao sobre o corpo (que na maior parte dos casos, diga-se de passagem, praticamente nula), os chs esto simbolicamente associados idia de "ingesto", "absoro", pelo corpo, das foras vitais con153

tidas nas plantas, seja quimicamente, seja pela sua propriedade de atrair fluidos benficos. No limite, o que tem importncia no use dos chs exatamente o fato de que se esta ingerindo algo consi derado essencialmente bom, que devera dissolver-se na prpria constituio do organismo, passando a fazer parte dele. Tanto isto verdadeiro que pudemos encontrar varias casas de culto em que esse procedimento era reduzido a sua forma mais essencial: os consulentes com a mesma inteno de cura, gua fluidificada, isto , gua benzida pelas entidades de luz e portadora de sua energia benfica. O depoimento de Diva bastante ilustrativo a esse respeito: Quando o Pai quer, com um copo de agua, ele cura. Voc faz a prece . . . com um copo de gua voc cura. Eu estava ficando aleijada . . . Mas agora eu parei. Tomando gua fluida muito ... gua fluida quando o mdium vem e fluidifica a gua. Eu mesmo ponho o copo d'agua na janela. Pedi minhas enti dades . . . pronto (freqentadora). c) Prticas de irradiado Aquelas que visam transmitir do mdium para o consulente energias positivas e profilticas concentradas naquele pela sua proximidade ritual com as for-0s divinas. Essas prticas so mais freqentes nos centros onde a orientao esprita mais marcada, mas aparecem, reinterpretadas de maneiras variadas, em diversas casas de umbanda. No Centro Esprita Umbanda Buscando a Luz, por exemplo, esse ritual praticado de ma neira bastante original: no final da sesso, quando as entidades j se foram de volta ao astral, os consulentes mais necessitados sen tamse num Longo banco colocado no centro da "gira" ( espao sagrado onde os mdiuns "giram" para receber suas entidades), cha mado "Banco da Sade". Forma-se a seu redor uma corrente de mdiuns e em torno destes um grande circulo de consulentes que vieram pedir pelos parentes e amigos. Inicia-se Ento uma serie de cantos em que os diferentes orixs so, invocados, para que levem com eles a doena que habita o corpo daqueles indivduos. Canta-se um ponto especial para Pai Antonio, aps o qual repete-se em voz alta, trs vezes, o nome de cada doente. O consulente, sentado no Banco, ao ouvir o chamado de seu nome deve responder: "Presen te!" Para aqueles que no puderam vir, um parente ou amigo da o nome e o endereo de onde se encontram, e se esto no hospital, o nmero do quarto. Os mdiuns presentes se concentram Ento nessas 154

pessoas e no poder de suas entidades, e a partir dai passam a irra diar sobre elas as foras poderosas que os habitam. Em alguns terreiros muito prximos a tradio esprita pudemos observar o que os adeptos chamam de "operaceles invisveis", que funcionam a partir da mesma lgica que as prticas de "irradiao". O paciente se deita em uma espcie de catre e coberto inteiramente par um lenol branco. Um ou mais mdiuns estendem as mos sobre este corpo estendido e, sem toca-lo, procuram comunicarlhe as energias benficas de que so portadores. B) As prticas que visam neutralizar as entidades malficas ou propiciar a proteo e a boa vontade das entidades benficas so chamadas "obrigaes". As obrigaes so oferendas dedicadas as diversas entidades espirituais, visando propiciar sua boa vontade para com os homens, reforar sua proteo neutralizando entidades malficas ou agradecer ddivas concedidas anteriormente. Segundo definio de Candido Felix: "Os presentes ou ddivas so oferecimentos muito especiais que se fazem aos orixs, aos chefes de falange e aos exus, com a finalidade de serem obtidos, desses protetores, favores e a proteo, bem Como o afastamento das mais diversas influncia malficas e a completa anulao dos efeitos decorrentes dos despachos da corrente quimbanda."
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Quando visam entidades de luz, caboclos, pretos -velhos ou crianas, as "obrigaes" adquirem um sentido mais prximo a noo de oferenda ou presente, que visa assegurar, para o deman dante, a proteo de sua divindade, ou agradecer -lhe suas boas intervenes. Essas oferendas podem ser colocadas na "macaia" (lugar sagrado, em geral no mato ou na praia, onde habitam as diversas divindades), perto das cachoeiras e rios, ou ainda no mar, quando se trata de caboclos, e do interior da casa de culto, quando se destinam a pretos-velhos e crianas. Quando visam exus e pombas-gira, as "obrigaes" so chamadas "despachos". Os "despachos" devem ser colocados nas encru zilhadas dos caminhos ou cemitrios. Essas oferendas visam anular os efeitos de feitios enviados sobre algum mandante. Para alguns umbandistas, os "despachos" obrigam os exus a desmancharem suas prprias mandingas, apaziguando sua "maldade" com aquelas oferendas. Segundo a verso de Silvio Pereira Maciel, as obrigaes "servem para atrair os espritos q uimbandeiros, que deixam seu perseguido para atender ao banquete que lhe esta sendo ofertado, e nesse momento as Falanges do Bem conseguem levant-los ( ...). As vezes necessria uma quantidade de velas, bebidas e mais

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coisas para ser desimpregnada do paciente a grande carga de miasmas, sendo estas levadas para lugar designado pelos protetores para serem distribudas aos mirongueiros, fazendo assim com que perca a fora a magia do Mal. Nesses objetos fica impressa toda a fora que alimentava e dava poder ao esprito de agir; uma vez feitos esses trabalhos, o esprito se entrega. Ser levado para o Posto Pandira ou para outro lugar que os protetores designarem, ficando perfeitamente sa a sua vitima".16 Essas "obrigaes", oferendas e despachos, constitudas de maneira geral de iguarias, bebidas e objetos apreciados pela enti dade a qual se destinam (cerveja ou vinho para os caboclos, pinga para exus, charutos, cigarros, etc.), devem ser colocadas em locais, data e hora previamente determinados pela entidade durante as sesses de consulta.
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A partir desta proposta de ordenamento do conjunto das prticas mgico-teraputicas umbandistas, que nos permite perceber uma estrutura subjacente a heterogeneidade dos rituais particulares a cada terreiro, possvel compreender de que maneira mes e pais desanto, em funo de seus conhecimentos e de suas trajetrias pessoais, combinam, somam e interpretam gestos, objetos e procedimentos suscetveis de multiplicar a fora mgica e aumentar sua eficcia. Vejamos, por exemplo, como alguns desses elementos aparecem combinados numa sesso de cura de doenas e obsesses, descrita por um pai-de-santo: As sesses para a cura de doenas e obsesses nunca devem ter assistncia muito numerosa. Nessas ocasies, almdo doente e das pessoas de seus familiares, somente devero estar presente o chefe do terreiro e os mdiuns que tenham sido indicados para os trabalhos. Os mdiuns que tomarem parte nos trabalhos no devero comparecer sem primeiramente tomar banho de descarga e se vestir com roupas rigorosamente limpas, muito especialmente as roupas intimas, pois que o suor e a poeira podem prejudicar as incorporaes e facilitar que sejam atrados espritos atrasados. Sendo tomadas as precaues de que falamos, Ento os trabalhos podero ser iniciados ( ...).

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E puxado um ponto de orix protetor da falange que ira baixar. Depois, o presidente faz o ponto de segurana com o qual ser totalmente evitada a entrada dos exus na sala dos trabalhos. Mesmo assim, a seguir lana-se um passe especial a exu, mas, note-se bem, o exu curador, enquant o que os mdiuns cuidam do presente que lhes devero fazer, o qual ser levado pelo doente ao ponto indicad o pelo chefe do terreiro. Agora outro ponto ser riscado; * muito importante, pois que um ponto de Ogum que ser cruzado com exu, sendo q ue na p arte d e trs d esse po nto ser riscado o signo de Salomo, sobre o qual ser colocado um copo de gua com sal grosso dissolvido dentro dele ( . . .). Nessa altura ter que se fazer uma saudao a Ogum, quando sero puxados os pontos ** de exu, sendo que, ao lado do ponto cruzado, coloca-se uma pequena tigela cheia de aguardente. Nesse momento o chefe do terreiro, em voz baixa, dirige uma prece a Ogum e exu pedindo-lhes proteo para o paciente. Ento ser puxado o ponto do guia; este faz a descrio completa de tudo que se passou com o irmo perseguido, inclusive a doena e a obsesso ( ). Enquanto os outros mdiuns vo incorporando, um ponto muito importante ento riscado pelo chefe do terreiro, feito para desmanchar e anular completamente o tra balho de quimbanda, isto , a doena ou obsesso. Nesta altura faz-se com a pomba *** branca um ponto de oito linhas cruzadas no meio. Para terminar o chefe derrama plvora sobre as linhas, sendo que, a seguir, os guias iniciam os passes com as pessoas presentes, enquanto o chefe do terreiro purifica a gua com que devera ser feita a limpeza da aura dos enfermos, sendo a sua distribuio feita num copo para cada pessoa. E chegado ento o momento de puxar um ponto de riscar fogo, e o chefe do terreiro pe um pouco de sal nos copos. O chefe da tenda pe fogo na plvora, os mdiuns fazem um circulo em volta do ponto queimado, enquanto o chefe, depois de pedir permisso, lana a gua dos copos sobre o ponto de plvora. Os guias derramam um pouco de aguardente no Lugar dos pontos. Ento o chefe da tenda da inicio aos passes no doente
* Ponto riscado: emblema grfico referente a cada entidade. ** Ponto cantado: cangdo referente a cada entidade. *** Pemba: giz sagrado com o qual se desenham os pontos riscados.

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to ). Quando os trabalho s chegam ao final, so, puxados os pontos de despedida, cabendo aos cambonos* limpar os pontos riscados. Uma vez feita a limpeza, tudo que for apa nhado deve ser ponto num recipiente e lanado no mar ou em algum rio. Para completar as sesses feitas no terreiro, so indicados os banhos, que tem uma ao muito importante na cura dos doentes. Esses banhos so indicados pelos guias e, conforme o caso, variam nas suas combinaes de ervas. Este relato nos parece interessante na medida em que se constitui numa combinao, entre outras possveis, dos vrios rituais profilaticos j enunciados. Vejamos pois, a partir deste exemplo, de que maneira aparecem e se combinam os diversos elementos do repert6rio teraputico umbandista, e qual a lgica subjacente a esse sistema. Numa viso de conjunto, o ritual acima descrito aparece como um ritual de expulso de foras malficas, composto essencialmente de trs momentos: a) o momento preparatrio em que o chefe do terreiro organiza as disposies necessrias para que a casa e os pr6prios mdiuns estejam preparados para que a irrupo das foras do Mal na casa de culto se faam sob controle: mdiuns fortalecem suas defesas tomando como medida de precauo "banhos de descarga"; canta-se o ponto de Ogum, protetor da falange dos caboclos, que ira controlar o bom andamento dos trabalhos; risca-se no cho um ponto de segurana para evitar a entrada, no esperada e indesejada, de exus pagos e desconhecidos; chama-se um exu "batizado", o exu curador, que ajudar no controle e expulso dessas foras nefastas. Promete-se a ele um presente para garantir sua "fidelidade" ao empreendimento a que se props colaborar. b) momento da ao direta sobre as foras que dominam o paciente e sua expulso: risca-se o ponto de Ogum, sob o controle de quem se efetuara toda a operao, e sobre ele colocam-se os ele-

* Cambonos: ajudantes dos trabalhos rituais. Diferem dos mdiuns pois no entram em transe.

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mentos que simbolicamente propiciam a expul so das foras malficas: gua: elemento purificador; sal grosso: elemento que neutraliza a atuao dessas foras; signo de Salomo: elemento mgico herdado das tradies africanas (negros males) e considerado como signo extremamente poderoso; chama-se exu e se lhe oferecem presentes para que "colabore" no processo da cura (tigela de aguardente); chefe do terreiro identifica as foras a serem controladas: preciso saber quem (qual a linha de quimbanda que fez o trabalho) e ande (em que lugar esse trabalho foi colocado), para que as foras malficas possam ser anuladas; com a fora da pemba (giz sagrado que materializa o smbolo sagrado que identifica cada entidade) chama-se a razo a entidade obsessora, obrigando-a a abandonar sua vitima. Finalmente, com o poder do fogo (ainda um elemento purificador), a plvora expulsa definitivamente o mal do corpo do paciente. A gua, o sal e os passes completam esse processo de purificao. c) momento da despedida das entidades que participaram nos trabalhos. Limpeza do ambiente supresso dos objetos rituais que foram "poludos" pelo seu contato com foras nefastas e despejo desses objetos em guas correntes (mar ou rio). Finalmente, limpeza do individuo em sua prpria casa, atravs de banhos de ervas sagradas.

Embora a composio dos rituais possa variar de um terreiro para outro, alguns elementos nucleares nos parecem fundamentais aos rituais teraputicos umbandistas de uma maneira mais geral. Em primeiro lugar, esta a idia de que preciso expulsar as foras desorganizadoras que habitam o individuo. Para os umbandistas, as foras sobrenaturais que se manifestam de maneira desordenada e aleatria, sem obedecer as regras rituais, so perigosas e indesejadas e portanto devem ser expulsas. E devem ser expulsas atravs dos rituais que simbolicamente representam a sada desses seres malficos (rituais de retirada), por um lado, e rituais purificadores, por outro. Com relao a estes ltimos interessante observar nesse contexto a aproximao simblica entre as noes de mal e sujeira. Mary Douglas em seu trabalho sobre a noo de poluio nos rituais

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mostra que as categorias de mal e impureza se aproximam na medida em que as duas evocam a idia de desordem. O Mal "sujo" na medida em que subverte a ordem natural das coisas: "A idia de sujeira", observa Mary Douglas, "supe um sistema, um conjunto de relaes ordenadas e uma contraveno dessa ordem. Sujeira um subproduto de uma ordenao e classificao sistemtica de coisas, na medida em que a ordem implique em rejeitar elementos inapropriados". Sujeira significa pois, simbolicamente, desordem.17 Os rituais purificadores, que utilizam fundamentalmente elementos que "limpam o corpo" de suas impurezas como a gua e o fogo, visam portanto restabelecer uma ordem comprometida pela intro misso das foras malficas. Entretanto, para expulsar os espritos do Mal, preciso antes identific-los. Esta nos parece ser a seguida idia fundamental que caracteriza o formato desses rituais. 8 preciso saber quem so esses espritos obsessores, os motivos que os levam a atuar dessa maneira se foram mandados por algum, preciso fazer um despacho; se so eguns desejosos de vingana, preciso expulsa-los e manda-los de volta; se so exus pagos, preciso batiz-los; e assim por diante e, finalmente, descobrir onde foi colocado o trabalho contra o consulente. Por outro lado, almdos rituais "exorcistas", preciso garantir a cura atravs dos ritos "adorcistas", a que nos referimos anteriormente. E aqui o processo de identificao tambm fundamental. Para ficar definitivamente curado, isto e, no voltar a sentir novamente aquelas sensaes mrbidas, o consulente deve aprender a conhecer e controlar a entidade que procura comunicar-se com ele. O culto umbandista distingue, pois, dois tipos de possesses pelos espritos: a "obsesso", que uma possess - do "selvagem", descontrolada, associada a doena e a loucura, e a "mediunidade", capacidade de receber entidades benficas, capacidade esta que deve ser desenvolvida, desejada e constantemente alimentada.* A "obsesso" deve ser expulsa, mas a mediu* A expulso de entidades espirituais no-desejadas, que se manifestam geralmente em indivduos no-iniciados, a comum a varias religies medinicas. Roger Bastide, ao estudar o transe mstico nos candombls da Bahia, encontra a distino "santo bruto"/"santo feito" para diferenciar aqueles que so possudos sem terem se submetido as provas da iniciao religiosa, daqueles que recebem seus deuses depois de iniciados. No primeiro caso, os deuses so "despachados" para tornarem a vir depois da iniciao do "cavalo". A diferena, no entanto, entre umbanda e candombl que neste ltimo as crises "selvagens" so bastante raras: em geral os deuses fazem sinal de

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nidade deve ser cultivada atravs dos rituais de iniciao. Nesses rituais o mdium considerado definitivamente iniciado somente quando suas entidades "do o nome", isto , se identificam: o pro cesso ritual lhes confere, progressivamente, uma natureza ( preciso determinar qual o tipo de entidade que esta se manifestando (preto-velho, exu, caboclo ou criana), uma maneira de ser e de agir (valente, bondoso, forte, inocente, etc.), uma histeria prpria (antigo escravo numa fazenda de caf, guerreiro da tribo Tupi, ladro ou prostituta, etc.) e finalmente um nome (Pai Antonio, Caboclo Sete Flechas, etc.). O desenvolvimento medinico consiste portanto em domesticar as manifestaes selvagens, porqu e desorganizadas e annimas, das foras sobrenaturais. 19 Esta caracterstica fundamental para diferenciar os "exus batizados" dos "exus pagos". Estes ltimos no tem nome, no foram domesticados e portanto devem ser temidos. J os primeiros, por terem se submetido ao ritual da atribuio do nome o batismo so entidades mais confiveis, podendo trabalhar para o bem. A nomeao aparece portanto como uma atividade simblica que ordena o universo das entidades sobrenaturais: o Mal domesticado quando re cebe um nome, isto e, quando lhe dado um lugar e uma funo bem determinada. As entidades sem nome so temidas porque desconhecidas: no se sabe sua natureza, suas intenes, sua fora. A "loucura", nesse contexto, nada mais do que a intromis so no corpo de um individuo de espritos desconhecidos e annimos: os obsessores. Tudo se passa como se ao nomear os espritos que o possuem o sujeito se visse repentinamente liberado de sua relao privada com suas prprias projees: o ritual codifica a experincia pessoal da desordem numa linguagem produzida socialmente. "A possesso", observa Metraux, "e uma confisso no falada, mas encenada, da personalidade recalcada do Sujeito." 20 Por outro lado, a mediunidade uma qualidade individual que diz respeito a estrutura da personalidade do sujeito: o individuo se torna nervoso, inquieto e deprimido quando no a desenvolve, e torna-se calmo, tranqilo, apaziguado, quando assim o faz. Desenvolver a mediunidade aprender a reconhecer e aceitar
eleio a seus fieis de maneira bem menos violenta e espetacular (pela adivinhao, pelo achado de objetos bizarros, etc.). E o que mais importante, entra-se numa confraria religiosa por herana paterna ou materna, tradio que desaparece completamente no caso umbandista. Nesta religio, a manifestao "selvagem" das entidades a extremamente frequente e esta, como veremos adiante, na base de toda converso de um novo adepto.18

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a s p e c to s e mu i t a s v e z e s c o n t r ad i t r io s , d a e s tr u t u r a p s i co lgica de cada um. E isto porque, ao mesmo tempo que habitam o campo astral, constituindo o mundo divino, os guias existem dentro de nos, constituindo parte de nossa estrutura intima: todo individuo tem e ao mesmo tempo seu caboclo, seu preto-velho, sua criana e seu exu. Esse complexo de entidades exprime o leque dos "eus" possveis. Veremos nos ltimos captulos como a descrio da vida e das caractersticas das entidades pelos fieis corresponde a imagem que eles fazem de si mesmos, de suas preferncias e necessidades. Exus, pretos-velhos, caboclos e crianas desenham pois a estrutura psquica do individuo e se tornam um elemento permanente da definio da pessoa.2' Ora, a recusa de proceder ao desenvolvimento medinico significa, deste modo, negar-se a viver sentimentos e desejos integrantes do eu, mas que se chocam de uma maneira ou de outra com valores normalmente aceitos para si e para os outros. A partir dai possvel entender a enorme resistncia que praticamente todos os entrevistados opem em aceitar sua prpria mediu nidade, embora esta seja uma qualidade que, a nvel do discurso e da ftica religiosa, imensamente valorizada.* Em muitas entre vistas essa distancia entre "o que deveria ser feito" e aquilo que a pessoa f az quando "se recusa a desenvolver" bastante evidente: Teve um dia que eu cheguei na igreja num estado de nervo, menina. O pastor, tem um pastor muito bacana com a gente, n, a gente acha bom quando chega na igreja. Um dia o pastor veio e disse: "Ah, irm, eu tenho que fazer uma orao noce." Quando esse pastor veio pro meu lado, eu tive uma vontade de arrebentar ele todo assim na minha frente. De quebrar ele mesmo, de avanar nele, de quebrar ele todo. De tanto dio que eu tava ali dentro, dentro da igreja. Ai, eu no posso fazer uma coisa dessa! Fiquei segurando. No posso fazer isso (me-de-santo).
* O etnlogo e psicanalista hungaro G. Dev ereux observa fenmeno semelha nt e entr e os ndios Mohave e os Sed a ng - Mu i d o V iet nam. Entr e esses povos, a ecloso dos poderes xamanisticos a acompanhada de experincias psquicas extremamente dolorosas. "Alguns indiv duos", observa ele, "que recebem uma Int imao' sobrenat ural, se rec usam obst inadamente a con formar-se tal como um dos habitantes das plancies que preferiu suicidar -se a ter que obedecer a uma dessas vises (.. . ). Os Mohave acreditam que todo xam em potencial que se recusa o apelo sobrenatural fica louco." 22

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As vezes me acontece umas coisas horrorosas. Eu quebrei hoje... eu no devia de quebrar, uma mquina que custa caro toda vida. Quebrei, quebrei dois bot o, 16, sem motivo... (freqentadora). No primeiro caso, boa, crente e amante da orao, tem vontade de agredir um padre que ela considera "bacana"; tem impulsos homicidas que flat) sabe de onde vem, pois " no esto nela", e a segunda quebra sem razo uma maquina que lhe custara adquirir. Esses sentimentos e condutas, vividos de maneira dolorosa pelo individuo, podem ser reorganizados e compreendidos a partir da experincia codifica dora do transe medinico: os eguns e obsessores cedem lugar as entidades de luz (caboclos, pretos -velhos e crianas) e aos exus batizados, isto , nomeados, controlados e conhecidos. Essas figuras mticas atualizadas e revividas pelos fieis com uma margem de interpretao pessoal bastante grande permitem a expresso, socialmente aceita, dessas pulses normalmente experimentadas como conflituosas. Por outro lado, o universo simb lico religioso, ao construir a multivariedade das hist rias dos deuses, constitui-se numa linguagem adequada para expressar, classificar e nomear toda uma gama de experincias psicolgicas e afetivas difceis diante das quais os grupos populares normalmente s dispem da categoria medica de "doena" para compreende-las, organiza-las e suprimi-las. Vimos nos captulos anteriores como nessa representao social da doena esta implicitamente contida a noo de sua materialidade. Ora, fcil perceber como o conceito de doena assim construdo estreito, limitado e muitas vezes opressivo (posto que significa para muitos a recluso em hospitais psiquitricos) para dar conta da experincia dolorosa vivida pelo sujeito. A histria da vida de uma freqentadora entrevistada bastante ilustrativa a esse respeito: ela foi levada a primeira vez a um centro de umbanda por ter ficado paraltica das duas pernas. Segundo ela, apesar de ter sofrido sempre de " doena dos nervos", ela " no atacava" to forte quando era mais jovem: ela s "ficava nervosa". A partir dos 12 anos de idade foi piorando: apareceram disturbios de viso, desmaios, at que afinal ficou paraltica. Falando a respeito de seu pai, sujeito dado a excessos etlicos freqentes, ela nos diz: No tenho pai, nunca tive; ele no tem sentimento. Eu fico pensando como magoar ele, j fiquei uma semana pensan-

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do no meu quarto e as coisas no o atingem. No tem nada por dentro, no tem corao. Ela nos conta que muitas vezes j pensou em v-lo morto, mas que tem medo que isso acontea pois seus irmos "precisam dele". Quanto a sua me, ela se queixa de que no lhe da ateno nem carinho. Conta: Uma vez comecei a chorar e sentei no colo de minha me pedindo pra brincar de casinha com ela, como fazia antes de meu irmo nascer. Eta chorou comigo mas tudo ficou por isso mesmo. Prefiro chorar no meu quarto que mais amigo. Nesse contexto ela acha que ficar doente " ruim mas bom. Porque recebo muita ateno, minha me fica carinhosa e meus amigos enchem a casa". Dentro desse quadro de desajuste afetivo bem caracterizado o tratamento mdico (psiquitrico ou no), tal como ele representado e experimentado pela entrevistada, se mostra extremamente inadequado e insuficiente: No adianta nada tomar remdios e ir nesses mdicos que s do remdios. Desde seus 12 anos ela toma trs tipos de calmante, "que no adiantaram nada", e quando ficou paraltica o mdico "s fez massagem e disse que nervo". Pode-se perceber a partir deste exemplo que o conceito psiquitrico de "doena" incapaz de expressar adequadamente a situaceto-problema experimentada pela entrevistada. J a noo de "mediunidade no-desenvolvida" bastante rica e complexa para que nossa informante possa organizar e compre ender os problemas que a fazem sofrer: sua recusa em adestrar e domesticar suas potencialidades de comunicao com as entidades espirituais a tornam fraca e vulnervel a ao malfica dos "maus fluidos": Em casa eu sou a mais fraca porque sou media e no quero desenvolver. Ento todos os maus fluidos me pegam. Eu sou a salvao l de casa, porque tudo vem pra cima de mim. Se no fosse assim a casa no ficava de p. 164

Neste depoimento Sonia expressa com rara lucidez sua problemtica afetiva e a traduz com habilidade no cdigo religioso. Vemos aqui, de maneira exemplar, como a teoria da mediunidade e da ao patognica dos fluidos sobre a pessoa "no-desenvolvida" da conta de uma situao familiar onde, numa constelao de relaes interpessoais violentas e difceis, a entrevistada joga o papel crucial de "agente catalisador de conflitos". Ela compreende bem a funo que lhe atribuda nesse jogo: "Eu sou a salvao Id de casa. Todos os maus fluidos vem para mim e a casa fica de p." Um certo nvel de harmonia familiar pelo menos aparente possvel porque a entrevistada concentra na sua pessoa, e em prejuzo pr pio, todos os conflitos familiares latentes. Mas essa sua fraqueza tambm sua fora, pois somente ela tem capacidades medinicas, somente ela tem a possibilidade de ser possuda pelos deuses e retirar desse comercio conseqncias benficas. Quando Mariazinha * me to ma, uma paz, uma tranq i l i d a d e . s i n t o m a i s o m e u c o r p o , f i c o f o r a d e m i m . Eu no sou mais eu. E bom porque eu no gosto de ser quem eu sou. Saio do mundo, esqueo dos problemas. No nos cabe aqui uma polemica j antiga sobre a eficcia teraputica desses rituais religiosos,** ou sobre a natureza mrbida dos fenmenos medinicos, tema amplamente abordado por antrop6logos e psiquiatras. A idia de que os rituais de possesso nada mais so do que exploses descontroladas de crises histricas j foi devidamente discutida por autores como Herskovits, Alfred Metraux,
Esprito de criana. * * A ut or es c om o G. Dev er e u x, q ue e st ud o u o f e n m e n o d o xa m a n i s m o e n t r e o s n d i o s M o h a v e , a f ir m a m q u e o x a m , em b o r a p o s s a d a r a s e u paciente uma -experincia afetiva corretiva", que o ajuda a reorganizar seu sistema de defesas, no capaz de produzir uma cura psiquitrica no sentido est r it o, p ost o q u e n o p ossi b ilit a um a r ea l t om a d a d e c ons c i nc ia d e s i m esm o (insight) sem a q ua l n o se p od e f a la r em um a v er d a d e ir a c ur a. Por outro lado, este mesmo autor considera o prpio xam como um individuo gravemente neurtico, ou mesmo como um psictico em estado de remisso temporria. 2 3 J o Dr. Nadel, por exemplo, psic logo e etngrafo ingls, ob serva, a partir de sua pesq uisa sobre os c ult os de posse s s o no Sudo, que o transe religioso evita a variedade e a multiplicidade dos aspec tos de que se revestem as neuroses em nossa sociedade, porque ele explora e canaliza essas neuroses de maneira tal que permanecem estveis e confinadas a apenas uma esfera da vida pessoal.24

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Roger Bastide e outros. 25 No nos cabe aqui retomar esse debate. Apenas gostaramos de demonstrar com o relato da entrevistada que os smbolos religiosos oferecem uma linguagem para que o sujeito possa exprimir, ordenar e viver suas experincia s afetivas conflituosas: "Eu sou fraca porque no desenvolvo minha mediu nidade, mas sou forte porque concentro em mim todos os confli tos; porque sou a mais fraca, recebo sobre mim os maus fluidos, mas porque os recebo sou capaz de me tornar forte recebendo as entidades espirituais." Tudo se passa como se os smbolos religiosos oferecessem ao individuo uma serie de mecanismos de defesa social mente sancionados e psicologicamente apropriados que lhe permitem compreender seus conflitos idiossincrticos. Assim, o desenvolvimento das potencialidades medinica consiste na possibilidade de transformar os conflitos e defesas individuais em conflitos culturalmente convencionais. 26 A experincia religiosa, isto , a experincia de receber entidades espirituais conhecidas e codificadas segundo as regras do jogo ritual, permite ao individuo viver ao mesmo tempo sentimentos opostos e contraditrios: o dio (a agressividade) e o amor, a vida adulta e o desejo de ser criana, podem ser simultaneamente vividos atravs da encarnao dos personagens mticos disponveis. Valentes guerreiros, violentos e permissivos exus, bondosos pretos-velhos e inocentes crianas ser eu e outro ao mesmo tempo, ser homem fraco e esprito poderoso eis a a experincia vital que se produz nessa conjuno intima de dois mundos to antagnicos em que se constitui o fenmeno do transe medinico. Duas constataes essenciais nos parece importante ressaltar, a partir do que j foi dito, para a compreenso do sistema doena-cura na religio umbandista: 1. A "doena" e, como vimos, um fator primordial no pro cesso de "converso" religiosa; estreitamente relacionado com este fato temos que a "mediunidade n 0-desenvolvida" constitui o "diagnstico" mais freqente para os males que chegam aos terreiros. No conjunto das 40 entrevistas que fizemos, a explica o dos distrbios pela "mediunidade no-desenvolvida" aparece em 26 entrevistas, enquanto que razes como "demanda" aparecem apenas sete vezes, "karma", duas vezes, e o resto se dispersa em razes diversas.*
* E preciso observar que o fato de a maioria de nos sos entrevistad os p er tencer a categoria dos mdiuns (27 mdiuns contra 13 nomdiuns)

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A manifestao de entidades espirituais no-controlada pelo ritual religioso ou a recusa do fiel em instrumentalizar seu corpo para a recepo dos espritos constituem-se portanto em causa de sensaes desagradveis e estranhas. Desenvolver a mediunidade, isto , domin -la, enquadra-la dentro do espaco e do tempo ritual uma obrigao cujo no-cumprimento traz as mais nefastas consequncias para o individuo. Depois foi voltando as coisas de novo. Ai eu j fui num lugar e eles me falou que eu precisava trabalhar, que eu era mdium. Falei q ue no, que no queria mexer co m isso, que no acreditava que existia. E sempre piorava mais. Eu sentia aquela radiao ruim, sabe, no meu corpo. Falava: "Eu vou morrer agora." E eu segurando aquelas ruindades. Ai foi assim sete anos. Ento, nos temo um parente, l de Bom Despacho, que trabalha tambm, sabe. E chegava l em casa ele falava assim comigo: "Nes vamos fazer um trabalho pra voc." Eu falava: "Pelo amor de Deus, no mexe com esprito no que isso bobagem. No existe essas coisas, em vez de vocs me melhora, eu vou ficar mais doida. No mexe com isso aqui em casa no, eu no gosto dessas coisas." Ai ele teimava, e chamada uns pretos-velhos. Ento tinha um pretovelho muito bacana, vinha me benze. Menina, eu ficava ruim! Mas ruim mesmo, mas no sabia que era os guias n o, os guias querendo aproximar. Eu achava q ue is era morrer. Eu segurando, segurava pra no receber os guias. Ai eles (os guias) falava comigo: "No, enquanto voc no desenvolver, nada feito proce." At que um dia eu cheguei em casa com uma dor de cabea, eu tava at cega. Tava nem enxergando. Ai cheguei, sentei na minha cama, peguei a Bblia, abri ela pra faze minha orao pra dormir, n. Eu gosto demais de orao. Quando eu peguei essa Bblia, que eu abri ela assim, eu tava sentada, no vi nada ... Quando eu vi a casa estava cheia de gente. O guia desceu, falou a meu filho que falasse
favorece essa int erpreta o. No enta nt o, se consid erarmos somente a pri meira et apa da s entr ev ista s, em q ue c onv er sam os c om 1 md iuns e 14 freqentad ores , veremos que o "dia gn st ic o" de mediunidad e aparece no segund o grupo tambm com bastante freqncia (dez e sete respostas do gnero, respectivamente, para cada grupo).

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comigo que eu no teimasse, que minha misso no era aquela que eu tava nela, que minha mis so era outra, que no teimasse, que obedecesse a Deus. Tinha essa mis so a cumprir na Terra, porque eu tava segurando, n. Enquanto eu no recebesse os meus guias, eu no sarava no, Ai ele me descarregou, fiquei boa, acabou aquela dor de cabea, porque o guia desceu limpou, n? (me-de-santo dona-de-casa). A proximidade do mundo sobrenatural, quando se da dentro das regras do jogo ritual, "adoece" o individuo. O contato sagrado profano s6 pode acontecer, para trazer resultados benficos, dentro de um espaco-tempo estritamente codificado. As sensaes descritas por esses entrevistados so percebidas como patognicas enquanto eles prprios teimosamente se recusam a enquadra -las no sistema explicativo religioso. Na medida em que essa aceita o acontece, os sinais ou desaparecem ou deixam de ser percebidos como mrbidos. Essa constatao nos permite hierarquizar as prticas teraputica s rituais acima descritas em funo de sua importncia: o desenvolvimento da mediunidade assume nesse contexto maior importncia enquanto medida "profiltica": os espritos malficos devero ser expulsos porque, ao escaparem ao controle dos ritos, constituem-se em ameaa constante. Mas, na medida em que esse controle acon tece, as foras malficas se tornam instrumento de aes benficas (exus batizados). O desenvolvimento medinico portanto um processo ritual a que o individuo se submete no intuito de c onhecer, desenvolver e dominar as foras espirituais que o habitam: aos poucos, aqueles espasmos assis temticos, descoordenados e incon trolados vo assumindo as caractersticas prprias das diferentes entidades espirituais: os gestos orgulhosos dos valor osos caboclos, as contraes cansadas dos pretos-velhos, o riso de escrnio dos exus e a deformidade de suas mos que os mdiuns reproduzem du rante o transe mstico. Tornar-se mdium, e portanto submeter-se ao processo de desenvolvimento medinico, constitui-se pois, dentro da umbanda, a forma privilegiada de cura. A "doena" assume nesse contexto o significado de uma "elei o divina" e torna-se uma passagem quase que obrigatria para aqueles que sero os futuros "cavalos-desanto", isto , receptculos das manifestaes sobrenaturais. Assim, a doena que um primeiro momento concebida como desordem torna-se, num segundo momento, rela o social positiva, ao constituir-se na possibilidade de abertura de um canal 168

de comunicao com os deuses, permanente e duradouro. Nesta criptografia divina sobre o corpo individual alguns sinais aparecem de maneira preferencial: tremores, dores estranhas e persistentes e sobretudo a loucura so reconhecidos como sinais tpicos de mediunidade. I interessante observar que o individuo no interpreta nunca, por si s, os sinais que constituem sua "doena". Em todos os casos que entrevistamos, a interpretao mgica ou religiosa do acontecimento mrbido passa sempre pela mediao de um outro (vizinho, amigo, parente ou mesmo mdium conhecido) que, vencendo a incredulidade inicial do "doente", leva o u lhe indica um centro onde esses indcios podem ser confirmados e/ou inter pretados com melhor preciso. Este fato mostra a importncia do "consenso coletivo" * nesse dialogo entre consulente e mdium: esta relao, com efeito, no dual; entre o mdium e o "doente" esta o publico que "decide" da natureza da doena e aconselha a procura de um centro, e q ue ao mesmo tempo se constitui no "sustentculo" das interpretaes religiosas .27 Se a doena tem pois um papel primordial na conver so religiosa, temos que todo adepto tende a passar por uma experincia mrbida antes de tornar-se mdium. Assim, aqueles que detm o direito de produzir atos teraputicos os filhos e/ou mes-de-santo possudos por suas entidades tem o seu poder fundado no fato de que viveram experincias semelhantes aquelas que se propem controlar. Assim, o poder que aque les tem sobre a doena do outro se funda no domnio de sua prpria doena, o transe consti tuindo-se portanto numa espcie de estado controlado de "doena" na medida em que o mdium, porque desenvolvido, sabe quando e como entrar e sair dele. 28 Analisando a relao mgico-teraputica sob esse prisma, pode-se perceber que o lugar daquele que cura esta em continuidade com o lugar daquele que esta doente: o estatuto de um anlogo ao do outro na medida em que o "tera peuta" passou pela doena e o "doente" instado a tornar-se por sua vez agente teraputico. Por outro lado temos que o mdium ocupa nessa relao o lugar, ao mesmo tempo, da doena e da sade. Ele e, como vimos, um "ex-doente", e mais ainda, na relao teraputica ele volta a viver a experincia , agora de forma controlada, de ser possudo pelos espritos. A ambivalncia de seu papel
* Expresso utilizada por Roger Bastide para significar as representaes simblicas produzidas pelos diferentes grupos sociais.

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lhe permite servir como mediador entre o estado de doena e o de cura; lhe permite demonstrar ao consulente que suas experincias particulares so na verdade "coisas de grupo", fazendo com que as manifestaes indesejveis de sua individualidade se transfor mem em manifestaes institucionalizadas da pessoa socia1. 29 A singularidade dessa relao teraputica se torna bastante evidente quando comparada as relaes mdico-paciente institudas pela Medicina oficial. Neste caso o mdico (e/ou psiquiatra) tem um estatuto outro que no nem o de antigo doente nem o de homem so ele no ocupa um lugar nessa polaridade sade-doena, havendo portanto um corte qualitativo entre sua funo e as experincias do sujeito. Este ltimo, por sua vez, no se torna mdico por ter estado doente, posto que essa passagem no se da, no caso da Medicina, a nvel da experincia pessoal, mas sim a nvel de uma especializao formal e racional. A posio estrutural do "mdium" nessa relao teraputica poderia talvez ser comparada a do psicanalista que antes de tornar-se terapeuta deve submeter-se ao mesmo processo de que so objeto seus pacientes. Levi-Strauss, em seu belssimo artigo sobre a eficcia simblica, chama a ateno para essa analogia ao comparar a cura psicanaltica ao ritual xamanistico.* "A cura xamanistica", observa ele, "esta a meio caminho entre nossa Medicina orgnica e a psicanlise." 31 A analogia entre essas duas formas de cura , segundo Levi-Strauss, quase completa, mas uma analogia invertida: nos dois casos a cura consiste em induzir uma transformao orgnica levando o paciente a viver um mito paralelo ao efeito que se quer introduzir no corpo. No caso da psicanlise, o prprio paciente que produz seu mito individual, enquanto que no caso do chama o mito j esta dado socialmente, cabendo ao paciente percebe-lo e adequ-lo para si. No caso da umbanda, o "doente" e o terapeuta vivem simultaneamente a mesma experincia de maneira invertida: os dois esto, naquele momento, habitados por foras que lhes so exteriores e que lhes provocam perturbaes orgnicas. No entanto, enquanto o cliente "sofre" uma agresso desordenada que deve ser banida, o "curador" recebe foras controladas que lhe deram sade e lhe do, agora, o poder
* Xam: espcie de curandeiro que nos cultos "cuna" sai, atravs da encanta o, em b usca de seu d up lo esp ir it ua l, fundam e nt o d e sua f ora vita l. Esses cantos representam, segundo Levi-Strauss, uma manipulao psicolgica dos rgos doentes, e dela se espera a cura.30

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da cura. Assim o rito teraputico umbandista assume, no momento em que se realiza, um duplo sentido: no eixo vertical (relao entre homens e deuses), a sade consiste na garantia efetiva da comunicao entre o sagrado e o profano. Os deuses, desejosos de se comunicarem com os homens, falam e se manifestam atravs de seu corpo "doente". O individuo, em troca da "cura", oferece este corpo como instrumento permanente de media o entre o humano e o divino; 32 no eixo horizontal (relaes das divindades entre si, reflexo das relaes que os homens mantm entre si), essa relao teraputica significa uma luta sem tr6guas entre o Bem e o Mal. As entidades de "luz" procuram converter os obsessores submetendo-os sua prpria lei, ou simplesmente expuls-los do corpo perseguido, reconstituindo assim a ordem ameaada pelo intruso. Essa nova ordem repercute por sua vez na ordem social, restabelecendo a harmonia das relaes interpessoais e permitindo novamente ao corpo seu use instrumental. 2. O individuo e a unidade fundamental visada pelo ritual. E sobre a superfcie visvel de seu corpo que a desordem se expressa e objetiva: nele a desordem se inscreve e deixa sua marca indelvel. Portanto somente pela interpretao desses sinais emitidos pelo corpo doente possvel controlar a desordem. Veremos no capitulo seguinte de que maneira a no o religiosa de doena articula a histria individual do sujeito e as vicissitudes de suas relaes interpessoais a causalidade sobrenatural a que esta submetido. Nessa articulao o individuo - doente joga um trplice papel: pelo seu corpo "fala" de seus problemas pessoais; ao mesmo tempo personifica por um lado problemas que emergem a nvel do social e torna objetiva, por outro, a existncia de foras malficas, plo propulsor de toda atuao mgico-religiosa. Por ora gostaramos apenas de ressaltar que as prticas mgicas visam esse corpo de maneira privilegiada, seja atuando diretamente sobre ele atravs de passes, banhos e benzees, seja atuando de maneira indireta, atravs de despachos e obrigaes, que visam, uns, obrigar as entidades malignas a abandonarem o corpo "doente", e outros, atrair as benignas para um corpo fragilizado e constantemente ameaado. No entanto, embora o individuo seja o ponto central sobre o qual incidem as prticas rituais, estas no o visam enquanto sujeito: os rituais visam interpretar e manipular os sinais inscritos sobre seu corpo, e no reeducar seu comportamento. O Mal e a Desordem so, como vimos, fenmenos exteriores ao individuo e o agridem, tornando-o vitima. O controle do Mal requer portanto uma "me171

canica mgico-ritual" efetiva capaz de expulsar essas entidades. O aconselhamento moral feito sobre os prprios espritos malficos : as entidades de luz pedem que se regenerem, que abandonem suas vitimas para que possam assim evoluir espiritualmente. A causa do Mal situa-se, portanto, nessa perspectiva, na "inteno agressiva do outro", seja ele um individuo ou um esprito. E essa inteno que deve ser, pois, conjurada e controlada; a "reforma" da conduta individual assume nesse contexto um papel secundrio tornando-se conseqncia e no objeto da ao ritual. Mas, se no sobre o sujeito enquanto pessoa que a prtica ritual incide, o sujeito en quanto "corpo individual" seu alvo primordial. Com efeito, o corpo preenche um papel estratgico para a possibilidade de atua o sobre a ordem do mundo: ele o suporte so bre o qual as contradies e conflitos podem ser escritos e vertidos numa linguagem espiritual. Nesse processo podemos perceber dois movimentos complementares: por um lado, a desordem enquanto categoria geral e abstrata se concretiza e personifica num corpo; por outro lado, a desordem assim individualizada projetada para fora (e "algum que me quer mar) e se generaliza novamente (o s homens esto constantemente ameaados pelas agresses do mundo e dos espritos). O corpo individual configura -se portanto como o ponto de interseo onde se cruzam acontecimentos do mundo e as explicaes religiosas. Ele se torna o suporte objetivo do e ncontro entre a generalidade catica que o mundo e a totalidade sistmica em que o transforma o discurso religioso. Vejamos agora, de maneira mais detalhada, como se da essa sutil articulao entre os diferentes nveis.

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3. DA FRAQUEZA DO CORPO A FORA DOS ESPRITOS

AS ANALISES FEITAS nas pginas anteriores levam-nos a delimitar duas noes-chave que organizam as representaes do grupo estudado com relao a sua percepo dos fen6menos mrbidos: a noo de mediunidade e a idia de fraqueza. Vimos nos captulos anteriores como a percepo do estado m6rbido aparece associada a sensao de fraqueza fsica, associao esta correlativa de um modus vivendi que exige do corpo um use fundamentalmente instrumental. A "doena", enquanto supresso da fora fsica "Fraqueza nas pernas", "Moleza", "Eu era forte", so algumas das expresses utilizadas para expressar esse estado torna o corpo intil para a ao. Ora, essa suspenso das tarefas cotidianas a que a "doena" obriga ao mesmo tempo causa e expresso de uma desordem mais ampla: a desorganizao do grupo familiar como um todo, tanto do ponto de vista de sua sobrevivncia econmica quanto de sua estruturao a nvel das relaes afetivas que o definem. Assim, se as sensaes so percebidas como mrbidas na medida em que suspendem a cadencia do ritmo cotidiano, en gendrando uma situao-problema, esse momento da "doena" ao mesmo tempo a expresso cristalizada no corpo de uma desorganizao que lhe anterior. A pessoa faz mal pra gente, a gente sente, porque a gente comea a ficar nervoso, desentende dentro de casa. Bom, isso dai uma parte do que a gente sente. A gente sente tambm que o corpo da gente no ta normal, a gente tambm no normal na mente da gente direito (atabaqueiro pedreiro).

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Nesse depoimento dois nveis de fenmenos aparecem associados: o universo da pessoa (o corpo e a mente) e o universo das relaes interpessoais (as relaes familiares). A desorganizao em um nvel se espelha e repercute na desorganizao do outro, que por sua vez agrava a situao do primeiro, e assim por diante. Vejamos por exemplo este outro depoimento, de uma freqentadora que sofria de desmaios freqentes: Eu tomava isso, tomava banho de descarrego, meu pai cada vez pior comigo. Porque ele achava que aquilo era doidura, ele achava que era manha. Minha me brigava comigo. Meu pai teve um caminho e perdeu. Gastou milhes com aquilo, nessa poca nos chegamos at a passar fome. Tudo por causa de mim ( ...). Nos comeamos a perder tudo. Dinheiro... porque tudo que entrava dentro de casa era para cuidar de mim. Meu pai chegou a gastar uma grana mesmo com aquilo (freqentadora dom6stica). No relato desta freqentadora, a "doena" aparece como causadora da desorganizao familiar: os pais ficam nervosos, o dinheiro acaba, instala-se um clima de tenso e penuria. Mas ao mesmo tempo a "doena" a expresso inscrita na estrutura do corpo de problemas que ela j sentia anteriormente ("Eu era a ovelha negra da famlia'', "Eu detestava meu pai"). Numa tentativa de reproduzir, de maneira mais visual, a lgica que orienta as relaes entre os diferentes elementos que aparecem nos relatos de "doena", obtivemos o seguinte diagrama:
mal-estar tonteiras medo quedas desmaios vises dores insnias inapetncia FRAQUEZA desorganizao da vida social: relaes interpessoais trabalho imobilidade fsica

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O estado mrbido solapa a fora fsica, qualidade fundamental de que depende a continuidade das tarefas cotidianas. Essa suspen so do ritmo de atividades esfacela os pilares sobre os quais se organiza a vida familiar (o econmico e o afetivo), mas se constitui, ao mesmo tempo, no momento critico em que uma desorganiza o em estado latente se atualiza com toda sua crueza e pungncia. A noo de fraqueza deixa portanto de caracterizar ap enas o estado de um corpo e passa a definir uma situao social de anomia.* O individuo deixa de estar fraco para perceber-se como um ser
* Emb ora os dad os de nossa pesq uisa n o nos permitam caminhar muito nessa direo, parece-nos interessante essa extenso da noo de fraqueza para caracterizar e qualificar a posi o social subalterna que estes grupos ocupam no sist ema das relaes sociais. O trabalho da antrop loga R uth Cardoso sobre as reapresentaes de certos grupos de favelados paulistas, com relao a organizao social e poltica de nossa sociedade, pareceu-nos muito sugestivo. Segundo a autora, ao perceberem a sociedade como estando dividida entre ricos e pobres, esses grupos lanam mo da oposio forte/ fraco para qualificar riqueza, pode r, autonomia e prestigio, por um lado, e a supresso de todas essas qualidades, por outro. A pobreza a portanto apenas uma das dimenses da fraqueza e no pode por si s caracterizar a situao de inferioridade social. Mas o que nos parece mais interessante, e que tem a ver mais estreitamente com a questo que aqui nos preocupa, a que, Segundo Rut h Card oso, o mund o d os fra c os (as s im c om o o d os f or tes) t em gra da es: nem todos so pobres da mesma maneira. E aqui a noo de trabalho, a condi o de trabalhad or, que v ai aparecer com o fundamental para esta b e l e c e r d i f er e n a s: " A c o n d i o d e t r a b a l h a d o r , e m q u e s e i n c l u e m o s entrevistados, estabelece um corte que os distingue dos vagabundos ou doentes, que so vistos como mais miserveis. Estes a que so vistos como marginais e como excludos da sociedade" (grifo meu). A capacidade de trabalho apar ece assim com o um a trib ut o f undam e nt al da s difer ena s na p osi o socia l. "A verdadeira misria e a do no-trabalhad or que no tem f ut uro possvel." 3 3 As observa es da aut ora, e mbora s urgida s a partir de preo cupaes distintas das nossas, enriquecem, a meu v er, a compreenso da associa o acima indicada, entre fraqueza fsica e fraqueza social. A noo de trabalho aparece como fundamental para definir uma posio de maior ou menor fraqueza social. Ora, o doente, aquele que no tem fora para o trabalho (aquele que fsica ou mentalmente fraco o que da no mesmo), o m a i s f r a c o d o s f r a c o s . E p e l o t r a b a l h o q u e a p o b r e z a s e d i s t i n g u e da misria: ser capaz de agir no mundo, pelo trabalho, e o que restitui ao individuo sua verdadeira condio humana diferenciando-o dos "h-toa", q u e v iv em s em ca sa nem f a m l ia e q u e lh e d a a e s p e r a n a d a s up er a o d e sua pr p ria sit ua o. N o ca so d o ind iv id uo d oe nt e, s ua fraq ueza fsica se reflete e contrib ui para a manut eno e/ ou exac erba o de sua fraqueza social.

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fraco: "( ...) que a gente que fraco", " Tem pessoa fraca", "Ela no tem fora". Mas a oposio fraqueza/fora esta ainda impregnada de uma terceira dimenso, que tem a ver com o piano moral e espiritual dos indivduos, com o mundo sobrenatural e portanto com a mediunidade. O individuo fraco aquele que no tem a proteo dos espritos, aquele que "se conduz mal" e que se recusa a desenvolver sua "mediunidade", no sentido do estreitamento das relaes entre homens e deuses. Na hierarquia de valores que a cosmoviso umbandista define, os seres so, mais ou menos perfeitos em funo de sua maior ou menor proximidade com o mundo dos deuses. A perfeio absoluta esta nos seres divinos, que no mais voltam a encarnar-se no mundo dos homens: seres como Oxal, Oxossi, Ians o Iemanj tornaram-se foras celestiais das quais todos os outros seres, sobrenaturais e humanos, participam com maior ou menor intensidade. Assim a qualidade do ser depende dessa proximidade. Os seres so, mais ou menos ser, em funo de sua participao com este principio da perfeio. O desenvolvimento medinico tem portanto o sentido de promover, cada vez mais profundamente, essa participao dos "seres-homens" a natureza e fora dos "seres divinos". Quanto mais intima for essa rela o, mais o homem estar protegido, maior ser sua prosperidade, melhor sua sorte e sua sade, mais tranqilo seu amor. Assim, se o homem fraco quando no tem, quando esta desprovido de posses, bens, status ou privilgios, ele forte quando ele , quer dizer, quando sua participao intima com os deuses aumenta a qualidade de seu ser. O mal significa nesse contexto uma perda de ser: o mal enfraquece o corpo e o faz vulnervel, desencaminha a fortuna, torna a existncia mais difcil.* Vejamos por exemplo o depoimento de um
preciso no confundir as foras consideradas malficas pela umbanda eguns (almas desencarnadas a procura de um corpo), obsessores, maus fluidos com a entidade espiritual Exu e seu correlativo feminino Pomba gira. Estes guias, embora sejam considerados "espritos das trevas", trabalham para o Bem quando conhecidos e controlados pelo ritual. Mesmo ocupando os ltimos degraus da hierarquia espiritual, esses guias so superiores aos homens em fora e espiritualidade, j que as privaes por que passaram em sua vida pregressa (na Terra) lhes conferiram o privilegio de dar, depois da morte, os primeiros passos rumo a perfeio. De qualquer maneira a atuao desses deuses, quando se da no interior do quadro das prescries rituais e da disciplina mais ou menos rigorosa de cada terreiro, considerada sempre benfica.

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adepto que acaba sucumbindo a ao deletria das foras malficas as num momento em que se encontrava vulnervel e fraco: Eu morei com um mulher, essa mulher me enrolou todinho. Foi na poca que tinha largado meu emprego, que eu tava comeando a aprender a desenvolver e e a dona Xica foi e fechou o terreiro. Foi nesse entanto, nesse vai e vem, essa minina, ela veio, e eu fui. Fui morar com ela. Mas fui enfeitiado. Ela fez uma enrola comigo, gastou mais de dois mil cruzeiros pra poder fazer um punhado de troo ( ...). Percebi que ela fez porque quando eu fui 16 nesse outro terreiro, depois que eu tinha largado ela, eles falaram comigo que ela tinha feito. Fez comigo mas no pegou muita coisa, porque a proteo que eu tenho com eles (os guias), eles me protegem, eu tenho muita f com eles, ele me protegem. Mas se eu sou protegido como que pegou ni mim? Eu acho assim: a pessoa sempre tem que apanhar pra aprender. Ento eles, as vezes, mandam assim pra pessoa, logo num momento que a pessoa est desligada de tudo, desesperada. Ento aproveita a confuso e... porque o ponto fraco da pessoa o esprito ( ...). Isso ai foi o seguinte, foi na poca que tinha fechado o centro eu tava ao deus-dar, no tava em lugar nenhum, porque quando a gente ta no centro tem proteo, quando no tem . Quando a pessoa ta no sufoco, igual eu tava, porque anteriormente eu bebia, bebia bastante, farreava, tocava num bar. Agora eu parei com isso, parei com tudo, acabou (atabaqueiro pedreiro). Neste depoimento podemos perceber como esses trs planos o da pessoa (confusa, desesperada = fraqueza moral), o da vida social (desemprego, ruptura de uma ao amorosa difcil) e o da vida sobrenatural (ao de seres malficos) esto estreitamente associados. O mundo dos homens um reflexo do mundo dos deuses: do destino de uns (da fora dos deuses) depende o destino dos outros (a fora dos homens). O homem perde sua fora vital quando negligencia seus deveres para com as entidades espirituais, deixando de estreitar seu comercio com elas. A qualidade do ser do homem aumenta na medida de sua participa o com as foras divinas: a suspenso dessa relao significa para o individuo fraqueza moral ("bebia, farreava") e vulnerabilidade ("tava ao deus-dar"). E na comunho ntima com os espritos, pela possesso 177

religiosa, que o ser do homem aumenta e se fortalece; e como qualquer fora, para permanecer, tem que ser constantemente alimentada. interessante nos reportarmos aqui a no o de ax nos candombls africanos tradicionais que, embora mais rica e complexa do que a idia de fora aqui apresentada, 'he. bastante aparentada. O ax nos cultos nags estudados por Juana Elbein, o princpio que torna possvel o processo vital. Enquanto fora, ele transmissvel, acumulvel; mas s pode ser adquirido por introjeo ou contato. Cada terreiro deve pois receber ax, acumula-lo, mant-lo e desenvolve-lo. O ax de um terreiro se expande e fortifica pela combinao das qualidades e significaes dos elementos que o compem: a) O ax de cada orix fixado nos peji, realimentado pelas oferendas e pela ao ritual, transmitido pela iniciao e ativado pela conduta individual e ritual; b) O ax de cada membro do terreiro que se soma ao ax de seu ores, recebido no decorrer da iniciao, e ao ax herdado de seus prprios antepassados; c) O ax dos antepassados do terreiro, cujo poder acumulado e mantido nos "assentos". E a observao escrupulosa dos deveres e obrigaes de cada detentor de ax, para consigo mesmo, para com o grupo de olorix6s a que pertence e para com o terreiro, que manchem e expande essa fora. O desenvolvimento do ax individual e o de cada grupo impulsiona o ax do terreiro; por outro lado, quanto mais antigo e ativo e o terreiro, mais poderoso seu ax. 3 4 A idia de fora utilizada pelos umbandistas, embora no se constitua com a mesma riqueza de representaes e rituais, tem, a nosso ver, um sentido semelhante. A fora das entidades espirituais esta na qualida de de seu ser (j sofreram muito neste mundo e agora estariam mais perto da perfeio) e a fora do homem se efetiva na comunho intima com suas entidades. Os rituais (oferendas, sesso de desenvolvimento medinico, o prpio culto a "gira") e o comportamento individual agem como facilitadores e/ou propulsores dessa unido; a negligencia ritual ou comportamental debilita o individuo porque o afasta dos deuses. Mas no caso do pensamento umbandis ta, a idia de fora adquire uma conotao prtica que inexiste na categoria africana de ax. Justamente porque o culto umbandista um culto inteiramente voltado para a "solu o de casos concretos" (o que no acontece com o candombl em que a "vida" do 178

terreiro e de seus elementos absorve grande parte da atividade religiosa), o poder de interveno das entidades no mundo se torna algo muito importante. Assim, a esse sentido tradicionalmente africano de fora, que se confunde com a qualidade do ser existente, sobrepoe-se, no caso da umbanda, um sentido novo, que tem a ver com as possibilidades do fazer, isto , "ter fora (energia, vontade) para conseguir " . Ora, "ter fora para conseguir" significa "poder" num sentido mais estritamente poltico, isto , ser capaz de atuar no sentido desejado apesar da correla o de foras desfavorveis na ordem das relaes sociais (poder agir apesar da falta de dinheiro, de autonomia, etc.). Deixaremos para o capitulo que se refere a demanda a anlise mais detalhada sobre a natureza da interveno mgica no mundo, e as representaes que ela coloca em ao. Por ora gostaramos apenas de ressaltar as mltiplas conotaes que esto associadas a categoria de "fora" utilizada pelos umbandistas: a idia de "fora = qualidade do ser" sobrepoe-se a noo de "fora = poder fazer"; este "poder fazer" significa, nos casos de "doena" que aqui nos interessa, reverter uma situao-problema que pela sua natureza no encontra soluo nas instancias que detm o monoplio das solues legtimas: as instituies hospitalares e a prtica medica. A noo de "fora" adquire nesse contexto uma conotao mais poltica (no sentido abrangente do conceito) ao significar a possibilidade de uma atuao, mais ou menos prpria, no campo da teraputica, que de maneiras varias se ope, resiste e assimila a prtica hegemnica, e que tende a mostrar-se, de qualquer modo, mais adequada as necessidades de compreenso, expresso e superao dos conflitos prprios aos grupos sociais estudados. Vejamos no depoimento de Sandra, onde essa categoria aparece com maior freqncia, como se entrelaam suas diversas significaes. Referindo-se as qualidades medinicas que possui, esta entre vistada observa com respeito a uma amiga que ficara paraltica: "( ..) igual eles falam (l no centro): 'Ela no tem fora.' E eu tinha." Aqui a categoria "fora" aparece para significar diferenas entre um ser que capaz de "receber os guias" e outro que no . O sujeito se torna "mais forte", is to "mais ser", quando tem mediunidade. As entidades espirituais so "mais fortes" posto que mais perfeitas que o ser humano. Este, porque esta mais longe da suprema perfeio, um ente fraco, que precisa de proteo diante dos males deste mundo: 179

Mariazinha (esprito de criana) conversou comigo muito, l no hospital. Falo u co migo que no is demorar sair do hospital, assim, me deu muita fora, o tempo que estive l, me deu muita fora. Assim, eu no tive medo. As entidades espirituais pela qualidade de seu ser elas so mais fortes porque mais perfeitas podem fazer: Eu no tenho poder pra nada ( ...). Com exu, eu mesma no sei de nada, ele f az o que ele quiser, o que ele achar melhor. Todo mundo tem f no meu exu. Eu mesma no sei de nada. Todo mundo me conta que conversa com meu exu, num tem que agradece eu no ( ...). Toda fora do homem advm dessa comunho com a natureza dos espritos: "Porque eu tenho fora, assim.. . meu exu"; "Ento naquela hora eu mostrei pra eles (mdicos), tido eu, meu guia mostrou pra eles que eu tinha fora." Essa fora dos deuses, da qual o mdium participa, confere a este ltimo um poder de interveno na ordem do mundo. Porque a gente que mdium e tem aquela fora, a gente tido pode ter medo, os guias tido aquela fora pra gente (...). Falei: "Mariazinha, voc vai me dar fora agora, voc vai fazer com que chegue agora um mdico perto de mim e me de alta que eu quero ir embora agora." Ai eu entrei pro meu quarto e j fui arrumar minhas coisas. E passou 15 minutos e o mdico falou pra mim: "Voc t de alta, pode ir embora." A categoria "fora", assim perpassada de mltiplas significaes, capaz de reconstituir uma totalidade em que as diferentes esferas o individual, o social e o sobrenatural aparecem interligadas. Podemos portanto acrescer ao diagrama anterior um terceiro nvel, que o complementa e lhe da a dimenso de sua abrangncia: o nvel do sobrenatural. Teramos, portanto, que a associao anteriormente enunciada desordem individual/desordem social se assenta numa desordem muito mais fundamental, que a desordem sobrenatural. Tanto a doena (desordem do corpo) quan180

to a desorganizao da vida social s podem ser explicadas pela ao perversa de entidades espirituais de pouca luz, tais como obses sores e eguns. A ordem espiritual se torna portanto o fundamento dos outros dois niveis operando a passagem de um para o outro.
desorganizao da ordem individual Desorganizao da ordem sobrenatural fraqueza espiritual desorganizao da ordem social fraqueza social = fraqueza do corpo

O relato que nos fez uma me-de-santo num terreiro paulista pe em evidencia a correspondncia c o equilbrio sutil que as representaes religiosas estabelecem entre esses trs nveis. Conta-nos ela que a dona de um terreiro vizinho lhe pediu uma ajuda para reorganizar sua casa de culto, pois ela mesma no se sentia capaz de faze-1o: Essa mulher era fantica pelo espiritismo. Ela recebia seu guia de manh e ficava incorporada at a noite. E seus guias gostavam de lcool, eles bebiam cachaa. Ela comeou assim a ficar fraca e aconteceu o inevitvel: ela no conseguia mais concentrar direito, ela s conseguia atravs do lcool. Eu conhecia bem essa dona. Sua situao era lamentvel; na casa dela era uma baguna danada: ela tinha um "cong" (altar onde ficam as imagens dos santos) onde todos os santos estavam quebrados, as roupas de santo estavam jogadas no cho. Ento eu fui na casa dela para limpar tudo: para fazer uma limpeza espiritual, jogar fora todas as suas coisas e des carregar a casa, porque ela no se entendia mais com o marido, o marido no se entendia mais com ela, as crianas no se entendiam mais com o pai. Era uma baguna total, porque num terreiro assim: se os guias no trabalham para o Bem, ento eles comeam a trabalhar para o Mal. Vemos neste depoimento como os trs nveis se associam: quando o mundo sobrenatural se desorganiza (os guias passam a

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trabalhar para o Mal), a pessoa se desorganiza (abuso do lcool, fraqueza fsica), e seu mundo social se desorganiza (desentendimento familiar). A fraqueza do corpo esta portanto associada ao enfraquecimento das forcas espirituais, que no so mais alimentadas nem preservadas. Por outro lado, a desordem do mundo sobre natural retratada no estado decadente do "conga" e no descuido dos objetos rituais faz a passagem da esfera do individuo para a esfera das relaes sociais. Em sua tentativa de ajudar a amiga a restabelecer a "ordem na casa", D. Maria passa a operar direta mente na esfera religiosa faz uma limpeza espiritual, joga fora as imagens quebradas; dessa restaurao da ordem ritual espera-se a reorganizao no nvel individual e, social. A categoria religiosa que produz essa passagem de um piano para o outro a categoria de "mediunidade". o desenvolvimento da capacidade medinica, isto , capacidade de comunicao com os deuses, que transforma, como vimos, os fracos em fortes. Tambm a desorganizao da vida familiar e de trabalho esta associada aos poderes medinicos: quan do mal-utilizados ou quando o individuo se recusa a desenvolve-los (transformar as foras annimas e malficas em forcas conhecidas e benficas), os poderes medinicos acarretam conseqncias que podem ser nefastas para todos. O conceito de mediunidade portanto o mediador que organiza todos os element os num sistema orgnico e corrente. As sensaes mrbidas que surgem a nvel da pessoa mal-estares, vises, depresses aparecem quando o individuo se furta ao comercio ritual com os espritos; a vida familiar se desorganiza quando ele, enfraquecido e desprotegido, se v tomado pela teia de maus fluidos e agentes malficos que cada vez mais aprofundam as suas tenses e conflitos. No caso da amiga de D. Maria, esse canal de comunicao com os deuses que se desregula com o lcool: "Ela no conseguia mais concentrar direito", diz ela a ligao entre deuses e homens se rompeu. Mas pela fraqueza do corpo (pela doena) que essa desordem csmica pode ser percebida e suprimida. A doena-desordem nada mais do que a objetivao, no corpo individual, dessa desordem transcendente. Ora, tendo em vista que os trs planos individual, social e espiritual constituem um todo orgnico em que seus elementos se encontram estreitamente associados, qualquer altera o numa esfera se reflete imediatamente nas outras duas. Por outro lado, e como conseqncia dessa mesma lgica, qualquer interven o "teraputica" que se faa em um dos nveis promove efeitos "teraputicos" do mesmo teor nas outras esferas. A atuao mgico182

teraputica ter portanto como suporte de sua prtica essa viso globalizante: se o corpo doente nada mais do que a desordem transcendente objetivada, a ao ritual que o visa se torna a pea chave da possibilidade de ao na ordem espiritual e, por seu intermdio, na ordem social. E . portanto no atravs do corpo doente que a ao mgica umbandista busca ser eficaz na produo de uma transformao a nvel do social. A profilaxia mgica ganha assim um sentido muito mais abrangente ao associar duas esferas que o pensamento profano tende a separar: a esfera das solues teraputicas, que convergem para uma ao sobre o individuo isolado de seu contexto social, e a esfera das solues "polticas ", que convergem para uma atuao sobre o mundo exterior. 3 5 A possibilidade de expressar os males do mundo atravs da linguagem do "corpo doente" significa para o umbandista poder compreender e dominar a desordem do mundo. Por outro lado, porque e possvel manipular a dor, os desmaios e os tremores, porque possvel atirai para si a boa vontade dos espritos ou expulsar aqueles que nos fazem mal, possvel desfazer as malhas da rede de conflitos que se tecem em torno da vida de cada um. Nesse sentido podemos afirmar, com Marcel Mauss, que "os atos mgicos so eminentemente eficazes, eles so criadores, eles fazem".36 Para realizar sua ao o mdium dispe de vrios personagens mticos que ele passa a encarar em fun o dos problemas que precisa resolver: recebe os caboclos, nos casos dos rituais de inicia o; os pretos-velhos, preferencialmente para curas; os exus, nos casos das demandas. Vejamos portanto, agora, de que maneira esse processo mgico-teraputico possibilita uma ao eficaz sobre o mundo, ao colocar em andamento, ao operar, com as representaes simblicas constitutivas desses personagens mticos.

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NOTAS

1. DUARTE, Luiz Fernando, "Doena de Nervos: um estudo de representao e viso de mundo de um grupo de trabalhadores", mimeo, So Paulo, 1979. 2. Depoimento recolhido por J. G. Magnani em seu estudo "Doena e Cura na Religio Umbandista", mimeo, 1980. 3. Ver a respeito dessa relao doena-negatividade o interessante estudo de Jean Pouillon sobre a teraputica dos Dengaleat na Republica do Tchad, "Malade et Medecin: le meme et/ou l'autre", in Fetiches sans Fetichisme, Paris, Maspero, 1975.
4. Idem.

5. FELIX, C., Cartilha de umbanda, Rio de Janeiro, Ed. Eco, 1965. 6. OLIVEIRA, Nelson Franca, in Umbanda transcendental de Jorge de Oliveira, Rio de Janeiro, 1971. 7. FELIX, C., op. cit., p. 33. 8. MAGNO, O., Umbanda e seus complexos, Rio de Janeiro, Ed. Espiritualista, 1961, 4.a ed. 9. TORRES, B., Camba de umbanda, Ed. Aurora, 2.a ed., p. 69. 10. GUEDES, S., Umbanda e loucura, Rio de Janeiro, Ed. Espiritualista. 11. TEIXEIRA, A. Alves, Umbanda dos pretos-velhos, Rio de Janeiro, Ed. Eco, 2.a ed. 12. FELIX, C., op. cit., p. 24. 13. FIGUEIRA, B. V., op. cit., p. 19. 14. HEUSCH, Luc de, Pourquoi l'Epouser?, Paris, Gallimard, 1971. 15. FELIX, C., op. cit., p. 51. 16. MACIEL, S. P., Umbanda mista, Rio de Janeiro, Ed. Espiritualista, p. 22. 17. DOUGLAS, M., Pureza e perigo, So Paulo, Ed. Perspectiva, 1966, p. 50. 18. Ver BASTIDE, Roger, "Cavalos-dos-Santos", in Estudos afro-brasileiros, So Paulo, Ed. Perspectiva, 1973. 19. Para uma analise mais detalhada da maneira como o ritual religioso codifica, do ponto de vista espao-tempo e do ponto de vista gestual, a descida das entidades espirituais sobre o corpo dos mdiuns, ver Montero,

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Paula, "La Possession Religieuse dans le Culte Umbandiste", cap. III, mimeo, Paris, 1974. 20. METRAUX, A., Le Vaudou Haitien, Paris, Gallimard, 1958, p. 120. 21. BASTIDE, R., Le Candombl de Bahia, Paris, Mouton, 1958, p. 225. 22. DEVEREUX, G., "Normal et Anormal", in Etudes d'Ethnopsychiatrie Generale, Paris, Gallimard, 1970, p. 15.
23. Idem. 24. In "L a Comedie Rituelle de la Possession' , de Metraux, Alfred, Diogene, n. 11.

25. Ver, a esse respeito: HERSKOVITS, "Pesquisas Etnolgicas na Bahia", Salvador, 1943; "The contribution of afroamerican studies to Africanist Research", American Anthropologist, n. 50, 1948. METRAUX, A., Le Vaudou Haitien, Paris, 1958; "L Comecei Retocele de la Possession", Diogene, n. 11. BASTIDE, R., Candombls da Bahia: rito nag, Paris, 1938; Cavalos-de-santo, So Paulo, 1973. HEUSCH, Luc de, Pourquoi l'Epouser?, Paris, 1971. MARS, Louis, "Crise de Possession: Nouvelle Contribution a 1'Etude de la Crise de Possession", Psyche 60. RIBEIRO, R., "Cultos Afro-brasileiros do Recife: um estudo de ajustamento social", Boletim do Instituto Joaquim Nabuco, Recife, 1950. RODRIGUES, Nina, L'Animisme Fetichiste des Negres de Bahia, 1980. RAMOS, A., O negro brasileiro, 1940. 26. DEVEREUX, G., op. cit. 27. Para uma analise das relaes sociais que sustentam toda e qualquer relao teraputica, ver Bastide, Roger, "Le Fou et la Societe", in Sociologie des Maladies Mentales, Paris, Flammarion, 1965. 28. Jos G. Magnani chega a concluses semelhantes em seu estudo sobre a cura umbandista em So Paulo. Ver Doena e cura na religi8o umbandista, 1980. Ver tambm, a esse respeito Pouillon, J., Fetiches sans Fetichisme, Paris, 1975. 29. ZEMPLINI, A., "La Dimension Lherapeutique du Culte des Rab", in Psychiatric Africaine, 1966, II, p. 33. 30. Ver tambm "Magie et Religion", Temps Modernes, 1949. 31. STRAUSS, L., "L'Efficacite Symbolique", in Anthopologie Structurale, Paris, Plon. 32. MONFOUGA, J., Ambivalence et Cultes de Possession, Paris, Anthropus, 1972. 33. CARDOSO, R., "Sociedade e Poder. As Representaes dos Favelados de So Paulo", in Ensaios de Opinuio, n. 2-4, 1978, pp. 38-44. 34. ELBEIN, Juana, Os nage, e a morte, Rio de Janeiro, Vozes, 1976. 35. ALVES, R., "Religiao e Enfermidade", in Construo social da enfermidade, So Paulo, Cortez e Morais, 1978, p. 32. 36. MAUSS, M., "Esquisse d'une Lheorie Generale de la Mage", in Sociologic et Anthropologic, Paris, PUF, 1968, p. 11.

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IV AS REPRESENTAES SIMBLICAS DOS DEUSES E O PROCESSO DA DEMANDA

IMOS NOS CAPITULOS ANTERIORES como a no o medica de doena, por se situar, na representao de nossos entrevistados, nos estreitos limites dos acontecimentos puramente fisio lgicos, se revela uma noo demasiadamente estreita, incapaz de dar conta da multiplicidade de dimenses encerradas na "experincia da morbidez". No caso das "doenas mentais", por exemplo que como vimos representam para nossos entrevistados uma "doena material" - destinada, como outras, aos cuidados mdicos temos que a experincia psiquitrica, almda dolorosa vivencia institucional que implica (a coisificao do paciente, a usurpao de suas sensaes, a submisso as normas de disciplina e autoridade, etc.), empobrece e atomiza a percepo que o individuo tem de si prpio. A experincia religiosa, ao contrario, permite uma articulao mais abrangente ao associar, pela mediao do sobrenatural, a esfera das sensaes a esfera das relaes pessoais e sociais, isto , ao relacionar pessoa e situao. O discurso religioso possibilita pois ao individuo expressar e viver sua pessoa como um todo (no fragmentado em rgos ou partes doentes), e ao mesmo tempo localizar este "eu" na causalidade que preside a organizao do mundo social: ele pode se compreender enquanto um "eu-no-mundo", atuante, e capaz de dar sentido as tenses a que vive subme-

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tido. A partir dai a a o profilatica deixa de ser uma simples interveno tecnica sobre o corpo a fim de eliminar sintomas e suas causas organicas: a ao mgica, embora vise ritualmente o corpo, se prope, atravs dele, atingir e reorientar a causalidade do mundo no sentido de suprimir as foras maleficas causadoras de desordem. No capitulo anterior descrevemos os rituais terapeuticos e procuramos compreender de que maneira eles buscam atua r de maneira eficaz sobre a desordem, identificando e controlando as entidades maleficas. No entanto toda manipulao ritual, atravs de seus gestos e preceitos, revive e coloca em ao todo um universo mitico, povoado de simbolos, que ainda noabordamos de maneira mais sistematica. Para compreendermos o sentido da ao mgica preciso compreender de que maneira ela opera com as representaes simblicas que estao contidas nesse universo. O controle da desordem ou as manipulaes no sentido da cura se fazem atravs de entidades espirituais diversas pretos-velhos, pretas-velhas, caboclos e caboclas, exus e pombas-giras, que encerram, cada uma delas, um feixe caracterstico de representaes simblicas. Uma anlise detalhada dessas representaes nos permitir perceber de que maneira a simbologia mtica retraduz, numa linguagem religiosa, os conflitos e tenses presentes no jogo das relaes sociais mais abrangentes. Parece-nos que as oposies simblicas que pretendemos analisar branco/negro, masculino/feminino no se referem apenas ao universo mtico ou moral mas correspondem a situaes, valores e conflitos reais, presentes na sociedade. Assim, a atualizao na prtica ritual dessa simbologia comporta, para os adeptos, aspectos intelectivos da ordenao social que os determinam em suas experincia s pessoais. O adepto que se dirige a um preto -velho ou a um exu, por exemplo, pedindo -lhe cura, ou que desenvolve sua mediunidade recebendo esta ou aquela entidade, atualiza naquele momento as ambigidades, tenses, valores inscritos na prpria constituio simblica da divindade. Assim, a anlise do feixe de significaes que as oposies acima enunciadas encerram nos permite perceber de que maneira a simbologia religiosa organiza intelectivamente para o sujeito problemas que dizem respeito ao seu pr6prio "eu", ao tipo de organizao social em que esta inscrito e a articulao entre essas duas instancias. j havamos visto, no capitulo anterior, de que maneira a noo de "desordem" articulava estruturalmente essas duas dimenses (sensaes individuais, experincia social). Mas a analise dos personagens mticos, com todos

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os aspectos contraditrios que encerram, traz a tona o "texto", atravs do qual os diversos "campus de tenso", vivenciados de maneira caotica e obscura pelo individuo, so retraduzidos e organizados no mbito do universo religioso. Nesse sentido, parece-nos que atravs da assumpo desse universo o sujeito adquire um discurso capaz de arranca-lo de sua Pura subjetividade, um instru mento cognitivo que lhe permite apreender e expressar sua prpria condio de existncia. E isto se torna tanto mais verdadeiro quando se considera que os umbandistas, por pertencerem em sua grande maioria aos grupos sociais mais desfavorecidos, esto habitualmente submetidos, pela sua prpria posio social, ao use de um discurso fragmentado em inmeras fontes de criao. Por outro lado, preciso considerar ainda que um discurso produzido a partir desse ponto de vista a viso de mundo dos grupos desfavorecidos reflete em sua constituio as pr6prias condies em que foi produzido: "Qualquer discurso produzido por um grupo social determinado, no um discurso `neutro', mas traduz", como diz Levi -Strauss, "certas modalidades histricas e locais das relaes homem/mundo." t Escapa ao mbito de nosso trabalho tentar compreender de que maneira a religio umbandista, em sua construo histrica, reflete as contradic6es inerentes a prpria formao da sociedade brasileira moderna.* Mas gostaramos apenas de ressaltar que, ao dividir o universo em deuses brancos e negros, masculinos e femi ninos, superiores e inferiores, o universo simblico organiza hierarquicamente o mundo incorporando, por um lado, a ordem de valores prevalecente na sociedade inclusiva, introduzindo, por outro, a possibilidade de neutralizao e at mesmo de inverso desses valores. Dessa maneira o universo religioso equaciona ideologicamente o vivido, indicando ao sujeito pontos de incidncia para a ao: suprimir a dor ou controlar a "doena" se torna, portanto, para o individuo, uma maneira de intervir seletivamente na (des)ordem do mundo.
***

* O trabalho desenvolvido por Renato Ortiz a respeito do nascimento da religio umbandista no Brasil nos mostra de que maneira ela Integra os elementos da histria brasileira e de que maneira ela se torna um universo ideolgico capaz de reinterpretar os valores da "moderna sociedade brasileira dentro do campo semntico religioso".2

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Mas h um segundo momento dessa anlise que nos parece ainda importante abordar: a passagem da organiza o simblica dos personagens mticos para a operacionalizao desses smbolos na prtica cotidiana dos terreiros. Se verdade que o universo religioso, com suas divindades hierarquicamente dispostas e sua geo grafia do Bem e do Mal finamente desenhada, oferece ao adepto uma verso mtica da ordenao social do mundo, tambm ver dade que, no momento de sua atualizao pelo rito, este texto e reinterpretado, e de certo modo reescrito por mdiuns e clientes. Esse processo se da em vrios nveis: a) a nvel d a interp retao p essoal q ue cad a md ium faz d as entidades que recebe posto que no se recebe pretos-velhos ou caboclos "em geral", mas Pai Joaquim ou Cabocla Jurema, por exemplo, que tiveram esta ou aquela hist6ria pessoal, cuja ordenao e seleo de elementos deixada a livre fantasia dos adeptos; b) a nvel da hierarquia concreta das entidades, que nas atividades semanais do terreiro nem sempre corresponde a hierarquia pro posta pela ordenao "teolgica" mais geral; c) a nvel da prpria relao entidade espiritual-consulente, em que a "experincia mrbida" deste se confronta com o comportamento especifico de uma entidade que lhe familiar (sua capacidade de oferecer solues, sua capacidade de compreenso, etc.), sobre a qual o adepto projeta uma serie de expectativas pessoais. Evidentemente que esses vrios nveis se encontram, na pratica, estreitamente associados, posto que, muitas vezes, a boa relao entidade-consulente depende da verossimilhana que o mdium conseguiu atribuir a interpretao pessoal de seu papel, que por sua vez lhe acarreta, por via de conseqncia, um maior prestigio entre o conjunto de entidades que trabalham naquele centro. De qualquer maneira, parece-nos que somente a anlise de como os adeptos operam com os smbolos religiosos q ue lhes so propostos nos permitira compreender de que modo a experincia vivida do "doente" ou daquele que vem aos terreiros em busca de um auxilio revive ou reencena os conflitos tematizados no modelo mtico. Com efeito, parece-nos que, se a ordenao simblica j delineou de antemo as caractersticas gerais de cada entidade o

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comportamento ou ao de cada esprito, o que " permitido" que ele faca ou no ,.a ao ritual abre a possibilidade, para mdiuns e consulentes, de manipular aceitar, recusar, modificar o jogo de representaes sociais implicito nessa construo. Por isso o sentido desse mundo simb lico deve ser redimensionado em funo de sua atualizao em comportamentos concretos. A analise de terreiros concretos, de clientes concretos, fazendo demandas concretas, nos permite perceber o verdadeiro sentido e o alcance da doutrina religiosa; somente no momento do "agir" dos fieis, isto , no momento em que eles conversam com suas entidades preferidas e que essas lhes oferecem interpretaes e "solues rituais" para seus problemas que os smbolos religiosos podem adquirir aquele sentido de "travestimento" ou inverso dos valores socialmente aceitos como dominantes que havamos apontado nos captulos anteriores. essa possibilidade de "interven o", de reelaborao sistemtica das representaes simblicas subjacentes as polaridades acima mencionadas (branco/negro e masculino/femi nino), que procuraremos analisar na parte IV.3, " O processo da demanda".

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1. O ESPECTRO DAS CORES E O JOGO DAS FORAS: O BRANCO E O NEGRO

INTERESSA-NOS neste momento voltar nossa analise para


a descrio que fazem os autores umbandistas da organiza o das entidades em sistemas de linhas ou vibraes. Se quisermos dar conta da natureza das representaes que esto em jogo na relao que se estabelece entre os "clientes" e cada entidade em particular, preciso compreender como as diferentes categorias de espritos se distribuem no espao csmico. A partir de uma leitura sistemtica de um vasto conjunto de autores umbandistas, duas constataes iniciais podem ser feitas:
1. a ) As entidades, tomadas em sua diferenciao tipolgica, se organizam hierarquicamente, isto , no se equivalmem fora e desenvolvimento espiritual;

2. a ) As diferentes categorias de espritos, caboclos, pretosvelhos, exus e crianas ocupam lugares heterogneos na hierarquia espiritual, o que de certo modo define para cada um deles diferentes competncias. Vejamos portanto como isso se da de maneira mais detalhada. A estratificao do universo religioso Tomando-se o conjunto das divindades umbandistas em sua estruturao mais formal sua organizao csmica em linhas, falanges e legies * podemos perceber que do ponto de vista
* Uma serie de autores umbandistas organizam as entidades numa hierarquia piramidal da seguinte natureza: em seu ponto mais elevado do desen-

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estritamente quantitativo o esprito de caboclo o esprito mais importante.* Isto porque, das sete linhas que compem a cosmo logia religiosa (Oxal, Iemanj, Xang, Oxossi, Ogum, Pretos Velhos e Iori**) cinco so destinadas ao trabalho dos caboclos, enquanto que as duas restantes dividem-se entre os espritos dos pretos-velhos e os das crianas. Somente para ilustrar essa disparidade, interessante objetiv-la numericamente: uma das inmeras obras que tentam organizar a doutrina umbandista, o livro Umbanda magia branca, 5 de Marcos Scliar, traz uma descrio detalhada do nmero de entidades que operam na "magia branca". Em sua matemtica c6smica, este autor calcula a existncia de 2.015.797 entidades, assim distribudas: cada linha compe-se de sete graus evolutivos, cada um subdividindo-se em sete outros. Esse arranjo piramidal que multiplica por sete o nmero de espritos quando se passa de um grau evolutivo para outro, resulta num total de 335.932 entidades para cada linha. Levando-se em conta o fato de que os caboclos trabalham em cinco linhas, pode -se calcular a multido de entidades que compem essa categoria de espritos. Os pretos-velhos e as crianas constituem nessa distribuio numrica franca minoria. Por outro lado, preciso considerar ainda que as cinco linhas nas quais os caboclos trabalham so hierarquicamente superiores as dos pretos-velhos e crianas. A linha de Oxal, deus supremo do panteo africano, paira acima de todas as outras, enquanto que a linha africana dos pretos-velhos geralmente encerra a escala de evoluo espiritual. Assim, levando -se em conta a hierarquia horizontal das linhas e a vertical das falanges e subfalanvolvimento espiritual esto os orixs maiores que comandam as sete linhas; cada linha se subdivide em sete falanges, cada falange em sete subfalanges, que por sua vez se subdividem, cada uma, em sete legies, e assim sucessivamente, at completar, para certos autores, um total de sete nveis hierrquicos distintos.3 * Excetuam-se dessa anlise os exus, que pertencem ao mundo catico das trevas, embora, para alguns autores, ele tambm se organize em sete linhas, todas compostas de exus. ** Existem algumas variaes segundo os autores quanto a ordem e a designao dessas sete linhas. Para alguns a linha do Oriente ocupa o lugar da linha das Crianas ou Iori. 4 Por outro lado existem duas outras linhas ainda em processo de formao que raramente so mencionadas na literatura mas que j descem e trabalham em certos terreiros, as linhas de mari nheiros e boiadeiros. Entretanto essas duas linhas parecem estar mais prximas dos exus do que do "mundo das luzes".

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ges, temos que os caboclos que se situam nos graus evolutivos menos desenvolvidos de cada linha so, ainda, quando considerados na hierarquia das linhas (horizontal), superiores aos pretos -velhos que trabalham na linha africana. Nessa tentativa de sistematizao racional dos espritos por parte dos autores umbandistas, algumas constata es podem ser feitas: e os deuses pertencentes a tradio africana Oxal, Iemanj, Oxossi, Ogum foram (pelo menos nominalmente) conservados pelo culto, ocupando o topo da hierarquia espiritual emprestando seu nome as linhas mais evoludas; os caboclos, heris brasileiros, no tem uma linha prpria, trabalham nas linhas ou "vibraes" desses orixs superiores; os pretos-velhos trabalham em uma linha prpria mas que se situa nos limites da escala de desenvolvimento espiritual, nas fronteiras que separam o Bem e o Mal; os exus, entidades legadas tambm pela tradio africana, so confinados ao "mundo das trevas". Nesse jogo de cores e posies, onde a tradio negra parece predominar, uma curiosa inverso se observa: o num primeiro momento, o elemento negro valorizado na medida em que constitui o fermento simblico inicial a partir do qual vo se organizar as novas idias religiosas. Roger Bastide retrata, em seu artigo sobre a macumba paulista, as vicissitudes sofridas pelas tradies africanas em seu confronto com a herana cultural dos migrantes europeus, com o espiritismo e o catolicismo de origem rural. "Em So Paulo", observa ele, "devido ao seu nmero e a condensao em ilhotas ecolgicas, o preto no teve bases materiais sobre as quais a macumba poderia ter-se organizado triunfalmente." 6 Diante da agonia das crenas africanas, o espiritismo aparece, para Bastide, como uma maneira de manter viva parte dessas tradies, ainda que o preo a pagar fosse a aceitao parcial da superioridade do branco. Apesar da imposio do culto catlico e das influencias espritas, a macumba consegue, segundo Bastide, manter o essencial: o espiritismo, &diva dos brancos, permitiu uma revalorizao dos espritos africanos, permitiu as almas dos ante passados ordenarem-se numa hierarquia sagrada que iguala o esprito dos pretos ao dos brancos. Nesse sentido o espiritismo constituiu, por um lado, uma espcie de "ninho simblico", onde certos valores negros puderam se perpetuar, e a "nuana

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africana" ofereceu, por outro, os efeitos culturais sobre os quais o pensamento esprita pode trabalhar;7 num Segundo momento, o elemento negro incorporado ao espiritismo "neutralizado", e por assim dizer "depurado" de suas conotaes negras, na medida em que a religio umbandista vai se defrontando com os problemas da legitimidade e do reconhe cimento social de suas crenas. Renato Ortiz, em sua analise sobre o processo histrico-social de formao desse culto, mostra com clareza como os valores africanos tradicionais so man tidos dentro da umbanda somente na medida em que so reinterpretados de acordo com os cnones de uma sociedade onde a ideologia branca dominante. 8 A revalorizao do elemento negro, ainda que depurada, importa no somente aos negros, que pelo seu passado histrico sempre se viram culturalmente desprezados, como a certos grupos sociais brancos que, como os imigrantes, no conseguiram de imediato se enquadrar na nova sociedade urbana que se inicia na dcada de 30 e que passam consequentemente a ocupar com o negro posies mais ou menos marginais. Para certos autores, como o negro Byron Torres de Freitas, a umbanda significa o triunfo dos valores negros sobre os brancos: Quando dois povos de civilizao diferente passam a coexistir, verificam-se certos fenmenos denominados "interao". Quer dizer, um age sobre o outro e vice-versa, de modo a possibilitar a vida em conjunto. Nem sempre o que parece vencedor o que impe suas regras. Muitas vezes o vencido que faz prevalecer seus hbitos e costumes . interessante saber que especialmente no setor religioso os africanos leva ram a melhor, tal a fora das religies naturais.9 Mas a legitimao dos valores negros "puros" impossvel numa sociedade em que as regras do jogo so dadas pelos brancos. A preservao de certos traos da cultura negra dentro da umbanda se d justamente porque esses elementos africanos constituram a "matriaprima" sobre a qual o pensamento esprita trabalhou para engendrar essa sntese original que constitui o "espiritismo de um banda". Mas por outro lado, para que essa nova religio fosse socialmente aceita, ela no poderia deixar-se simplesmente confundir com "coisas de negros, ignorantes e b6rbaros". 10 Os autores umbandistas vo portanto trabalhar no sentido de "domesticar" a negritude pre sente na religio, exorcizar os elementos negros que do ponto de

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vista do branco exibem mais claramente o que essa rata "tem de inferior e de selvagem". I esse processo de busca de legitimidade social que Renato Ortiz retrata ao analisar o discurso moralizante dos dirigentes umbandistas (geralmente pertencentes as classes medias) e suas tentativas de normalizar a religio. Mas independentemente da definio de normas de conduta socialmente aceitveis veiculadas pela literatura umbandista e pelo discurso dos dirigentes das federaes, o pr6prio modelo hierrquico em que se organizam as diferentes entidades (modelo mais ou menos aceito por todos os terreiros) apontam na mesma direo. Vimos que os orixs africanos (com exceo de exu) ocupam na hierarquia espiritual os lugares de "mais alto desenvolvimento". No entanto essa hiperespiritualizao dos orixs concorre, na verdade, para afasta-los do seu convvio com os homens. Dado o grau de perfeio por eles alcanado, essas divindades escapam a "Lei do Retorno" e das reencarnaes sucessivas que presidem a necessidade de incorporao dos fieis durante as sesses religiosas. Com efeito, os deuses africanos na umbanda no tomam mais, como no candombl, a cabea de suas filhas, nem falam mais atravs de suas bocas. Assim, ao perderem a possibilidade de comungarem com os homens, vo cada vez mais se distanciando do mundo e se transformando pouco a pouco em foras annimas e sem histria, "vibraes" nominais que apenas persistem enquanto substrato da mem6ria negra, em nome da qual se realiza o trabalho espiritual dos cabo clos. interessante observar ainda que as divindades africanas emprestam seu nome as linhas em que trabalham o exercito dos caboclos mas no a linha em que trabalham os pretos, como se os ndios, pela cor de sua pel e, pela sua "recusa" da escravido , estivessem mais bem colocados do que os negros para trabalhar em linhas mais espiritualizadas. Essa estranha contradi o ilustra, a nosso ver, a tendncia subjacente ao pensamento umbandista em isolar esses elementos culturais negros, dissociando-os de sua origem africana para que eles possam ser mais bem "digeridos" pela nova religio. O canto, afirma Cavalcanti Bandeira, no a imagem, nem a histria de sua vida ou de seus milagres, um foco irradiando foras espirituais em circunstancias determinadas ou esperadas, conforme o campo em que possa atuar, um plano de vibraes na escala da espiritualidade, socorrendo os crentes na dupla busca do aperfeioamento 11 (grifo nosso).

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Os orixs africanos so assim transformados em "vibraes" ou "foras eletromagnticas", cientficamente observveis, como que numa tentativa, nem sempre bem-sucedida, de adequar crenas socialmente "suspeitas" (porque pr6ximas da ignorncia e da superstio) aos padres racionais e legtimos que orientam os valores de nossa sociedade. Sendo Xang uma vibrao de elevao espiritual, escreve Jorge de Oliveira, convm ao umbandista procurar um intercambio de palavras com os espritos atuantes na citada linha (caboclos), a fim de que tenhamos condies de colocarmos nossos destinos em sintonia real e verdadeira com o piano espiritual, procurando nos desvincular das ide as preconcebidas que alteram sensivelmente o use e a aplicao da lgica e da razo.12 Se o elemento negro da tradio africana os orixs reinterpretado em termos de uma lgica "racionalista" e neutralizante, o elemento negro verdadeiramente original e atuante os pretosvelhos relegado a posies mais subalternas do plano espiritual. Esses espritos, se foram alados a condio de divin dade em funo dos sofrimentos a que foram submetidos no sistema de opresso do passado (e aqui vemos, segundo Bastide, o elemento negro tomar sua revanche sobre o branco a "voz do oprimido" sendo sacralizada), sua prpria condio de negro ainda imperfeito, cheio de vcios, apegado a matria o mantm no ponto mais baixo da hierarquia espiritual ainda voltada para o Bem. E aqui podemos perceber como as representa es religiosas que se tecem em torno da cor negra dicotomizam a figura negra em dois plos antiteticos: o "negro fundamentalmente bom", que trabalha na umbanda, divinizado em razo dos sofrimentos a que foi submetido em seu passado de escravo; negro que tira sua sabedoria das injustias sofridas, que tira sua fora da capacidade de compreenso humana e de aceitao da adversidade. "O negro bom, personificado em Pai Joo, representa o escravo conformado, submisso, ou, como se diz nos Estados Unidos, o negro que, em vez de reivi ndicar, conhece o seu Lugar, como um animal domestico. Pai Joo o velho africano, de cabelos que j embranqueceram, que conta histria 'do tempo em que os animais falavam', que canta para os filhos do senhor branco canes dolentes, que leva

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surras mas retribui o mal com o bem, devotado, sempre pronto aos maiores sacrifcios." 13 Essas falanges de pretos-velhos incumbem-se do tratamento dos filhos de umbanda, no tocante as preces, passes e curas por meio de ervas medicinais ( . . .). Entretanto difcil um preto-velho envolver-se em demandas espirituais, pelo fato de que apenas pregam a bondade, a pacincia e a resignao. Suas predicas so de humildade e amor ao prximo ( . . .). Pelo seu esprito de mxima compreenso e grande abnegao aos preceitos de procurar o bem-estar dos filhos da Terra, so por esse motivo os pretos-velhos as entidades mais pro curadas da lei de umbanda." o "negro fundamentalmente mau", que trabalha na quimbanda, que s vem ao mundo para trazer doenas, desgraas e discrdias; negro "marginal" que pela sua natureza ameaa o equilbrio social e a ordem do universo. E por todos sabido que a quimb anda teve o seu prin cipio no Brasil com o advento da escravatura, pois os antigos colonizadores portugueses, trazendo das suas possesses na frica os escravos negros, estes traziam dentro do corao a magoa, o dio e o rancor pelos homens de raa Branca que os escravizaram, e assim procuravam por todos os meios tra balhar com entidades diablicas, contra o seus senhores.15 Mas se as representaes religiosas dicotomizam assim a imagem do negro colocando-o ora do lado da luz (quando domesticado), ora do lado das trevas (quando pe em risco a ordem), cada um destes plos no no entanto homogneo. Tanto os pretos-velhos (os pretos bons) quanto os exus (os pretos maus) so personagens que se compem de duas dimenses num certo sentido contradit6rias: os pretos-velhos so exaltados em sua negritude na medida em que esta domesticada e submissa, e ao mesmo tempo so desvalorizados (colocados no ltimo escalo do desenvolvimento espiritual) em fogo desta mesma cor negra. Os exus, num processo homologo mas inverso, so desvalorizados (colocados fora do mundo das luzes) pela sua negritude rebelde, e ao mesmo tempo exaltados em funo do poder que essa posio "impura" (no sentido que Mary Douglas empresta ao termo) lhes confere.

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O depoimento de D. Conceio recolhido no momento em que estava possuda por Vov Catarina ilustra bem a ambivalncia que caracteriza as personagens que compem a categoria dos pretos velhos: Vov Catarina morreu tem muitos anos. Nega via j no aguenta mais trabaia. Ai sinh fal: que qui que faz com isso a, que no trabaia mais. Pe num giqui e joga no rio os peixe que comeu Nega via. Quando jogava os outros escravos no podia tir. Nos pretos veio, sofria demais no cativeiro. Era na roda de navalha, era roda de chicote. Com esta desencarnao que Nega via teve. Nega vela pegou luz. Todos os preto vio divide os sofrimentos e ganha luz. O sinh, o sinhozinho mais sinhazinha no tem luz no dia de hoje e nem vai t. Por isso vs mec deve rez muito pra Princesa Isabel. Foi ela quem deu a liberdade para todos os pretos vio, que acabou com o cativeiro (me-de-santo operaria). No mito a violncia histrica do branco contra o preto simbolicamente "castigada": "nega via pegou luz" pelo sofrimento enquanto que "sinhozinho no tem luz hoje em dia nem vai t" --tudo se passa como se aqui o negro tomasse sua revanche contra o branco. E no entanto quem concedeu a liberdade ao negro foi o mesmo branco que o escravizou a liberdade nesse sentido no fo i co nq uistad a p elo ho me m d e co r , no resulto u d e u m enfrentamento violento ou de uma subverso da hierarquia das cores, a liberdade alcanada pelo negro resultou na verdade de uma concesso do homem branco: "Foi ela (Princesa Isabel) quem deu a liberdade para todos os pretos vio, que acabou com o cativeiro." Aparece nesse momento a ambivalncia dos sentimentos do negro com relao aos seus senhores brancos: " "sinh no tem luz " , porque foi mau; "deve rez pra Princesa Isabel", porque foi boa. E essa constatao contraditria que traduz como veremos adiante contradies presentes na insero scio-econmica do negro na sociedade mais abrangente, que da fora e verossimilhana aos personagens dos pretos-velhos (e dos exus). As intervenes que os pretos-velhos realizam no mundo, ajudando aqueles que os procuram, espelham bem essa ambivalncia. Por um lado, seu poder reconhecido e afirmado na medida em que orienta com sabedoria homens, independente de sua raa ou condio social, e os ajuda em caso de

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necessidade: muitos homens ricos e brancos se ajoelham aos ps de pobres pretos-velhos, encarnados muitas vezes em adeptos de cor e de baixa condio social, e imploram sua interveno.* Por outro lado, sua inferioridade tambm aceita e reafirmada na medida em que o negro representa uma raa despojada de privilgios, socialmente desprezada e estigmatizada. O negro sucumbe ao branco na medida em que carrega o estigma de sua cor. O autor umbandista Lourenco Braga, por exemplo, nega com veem8ncia a inferioridade dos pretos-velhos enquanto espritos, mas parece compartilhar das "evidencia" largamente difundidas no senso comum, que apontam para a inferioridade do negro enquanto raa: Mas eu pergunto: ter virtudes privilegio de uma s raa?... Os africanos podem ter evoludo moralmente, atravs de seus sofrimentos, e terem se tornado virtuosos. E necessrio no confundir luz intelectual com a luz que provem da evoluo espiritual, bem diferentes uma da outra.' Por que se o negro inferior pela sua raa, j a alma, ela tido tem cor; as qualidades do esprito ou as virtudes do corao podem ser democraticamente distribudas entre todos os homens. O trecho supracitado ilustra, a nosso ver, de maneira exemplar as contradies inerentes a uma religio que oscila permanentemente entre o desejo de reconhecimento social que implica num branqueamento de valores e a necessidade de afirmao dos valores que dizem respeito a grupos sociais subalternos. Os esteretipos que a sociedade abrangente criou para o negro um ente preguioso, beberro, sensual ou ladro 17 - acaba enredando o homem de cor nas malhas de uma cilada sutil: querendo responder as criticas lanadas contra sua rata, o negro se v obrigado a demonstrar sua capacidade de assimilao a civilizaro ocidental em detrimento dos lagos de lealdade que o ligam a sua tradio
* Vrios relatos de chefes de terreiro ilustram esse aspecto. Temos por exemplo o caso do seu Jos, um mulato forte, motorista de profisso, que recebe o preto-velho Tio Antonio. Seu Jos conta que uma vez um rico fazendeiro do interior de Minas Gerais "danou a perder", por uma serie de coincidncias nefastas, todas as suas colheitas. Desesperado, pediu a interveno de Tio Antonio. Em pouco tempo recuperou completamente seus haveres, e eternamente grato, fez uma vultosa doao ao centro. At hoje, conta ainda seu Jos, ele volta l para levar presente.

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ancestral. Na verdade o negro no pode afirmar-se enquanto negro e ser socialmente aceito. Para ser aceito o negro precisa as cender socialmente, e o nico caminho que o leva nessa direo o caminho da honorabilidade e da instruo. E nesse sentido, parece-nos, que as afirmaes de Lourenco Braga devem ser compreendidas: quando diz que o negro pode evoluir moralmente, o autor esta reiterando a veracidade do esteretipo negro = ladro; quando distingue luz intelectual e luz espiritual, esta corroborando a inferioridade racial do negro e apontando como nico caminho de sua redeno (a elevao espiritual) a negao de sua cultura e de sua cor, condies sine qua non da virtude. O umbandista A. Fontenelle, mulato que empenhou grande parte de sua vida na valorizao e no reconhecimento social de sua religio, deixa entrever em seus livros essa mesma ambivalncia: Apesar de ter um principio africano, cuja principal sede foi o Estado da Bahia, devido a grande influncia dos negros, foge a umbanda em grande parte de seu ritmo africano para dedicar-se nica e exclusivamente a prtica do Bem, procurando no aperfeioamento melhores desgnios.18 No muito difcil perceber como esse jogo oscilante entre a aceitao e a rejeio que caracteriza as relaes dos plos branco/ negro encontra suas razes no processo social recente da integrao do negro, enquanto trabalhador e intelectual, na estrutura de classes do capitalismo brasileiro emergente. Roger Bastei, ao analisar a imprensa dos homens de cor e os movimentos polticos por eles desencadeados nos anos 30, chama a ateno para a existncia nesses movimentos das mesmas ambivalncias e contradies que pudemos observar nas representaes simblicas religiosas.* Na verdade as formas msticas traduzem numa linguagem religiosa os mesmos conflitos que se expressam na linguagem poltica quando se ten ta aliar o protesto de uma raa ao seu reconhecimento social. No processo econmico e poltico que leva o Brasil de um sistema colonial para uma sociedade capitalista cada vez mais urbanizada e industrializada, a insero do negro nessa sociedade
* A mesma ambivalncia pode ser reencontrada na poesia negra. Ver BASTIDE, R., "A Poesia Afro-Brasileira", in "Estudos AfroBrasileiros", Perspectiva, 1973, p. 182.

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em mudana surge para ele como um problema de difcil equao. A vida nas cidades, a escolarizao, a integrao na fora de trabalho fabril, tem sobre o negro um efeito duplo: por um lado o integra, ainda que marginalmente, ao resto da popula o do pais, e por outro o faz tomar conscincia de sua miservel condio social, da distancia entre as possibilidades tericas de ascenso e seu baixo status de semiproletariado, agravado pela existncia de discriminaes raciais que o aniquilam. I9 Mas os movimentos polticos negros tem histria recente. Somente na dcada de 30 os movimentos negros abandonam seus contornos de associaes recreativas e tomam cores mais polticas: as reivindicaes e o protesto racial aliam-se nesse momento a uma participao cada vez mais ativa dos homens de cor na formao do Estado Novo. Nesse perodo nasce a "Frente Negra", movimento que tem como objetivos a luta contra os preconceitos de cor e a criao de um partido poltico negro.2 A imprensa de cor nasce como uma tribuna de protesto contra as discriminaes raciais de que o negro vitima. "Guardando no fundo de sua alma a lembrana amarga de sculos de escravido", observa Bastide, "o preto levado a sentir numa palavra ou num gesto o tom de superioridade ou de desprezo com relao a ele." 21 E ela revela, nas representaes que o preto faz de sua pr6pria cor, a mesma ambivalncia que observamos no universo religioso: o mes mo processo de exaltao e dissimulao da cor preta que havamos percebido na organizao do universo religioso umbandista esta presente, como mostra Bastide, nas colunas dos jornais. Por um lado, o negro aceita o juzo desfavorvel que o branco fez de sua honorabilidade e retido nesse sentido ele mesmo passa a construir um discurso puritano e moral que tenta dissimular sua ancestralidade africana e que desemboca num repdio das antigas tradies. Por outro lado, ao perceber que o servilismo no torna igual ao branco, volta a afirmao e a exaltao de sua negritude, tentando pelo enfrentamento e autoconfiana conquistar o lugar social que julga merecer. 8 interessante nesse sentido perceber a homologia existente entre opinies e artigos veiculados pelo jornal negro A Voz da Raa e, por exemplo, pela revista umbandista Mironga, editada sob a responsabilidade do negro Tata Tancredo da Silva Pinto: preciso acabar com os ajuntamentos de don-juans sem escrpulos de rodinhas de incomportados. E necessrio extin-

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guir esses focos de obscenidades que provocam as cenas mais escandalosas; esse misturar de homens e mulheres sem a mnima sombra de pudor, sem nenhuma compostura. l urgente acabar com esse relaxamento que depae contra os nossos foros de rata progressista. E imprescindvel uma reforma nos costumes, gestos.22 Recentemente tive conhecimento de que num terreiro ocorreu o fato de uma mulher haver recebido uma pomba gira (mistificada), ficando completamente despida no interior do terreiro,, proferindo os piores palavres. Talvez se tratasse de toxicmanos, e preciso alertar os dirigentes dos terreiros para que enxergam rigorosa fiscalizao no recinto dos trabalhos. O que necessitamos que as pessoas zelem pelo culto e pela moral nos terreiros, no permitindo acessos de elementos estranhos e nocivos a coletividade, a fim de evitar distrbios e suas conseqncias.23 Ou ainda sobre o problema do lcool e dos atabaques: Em maio de 1933 protestamos contra o costume dos fes teiros de institurem o samba e o batuque a porta das igrejas. Hoje registramos, com prazer, que as festas de So Benedito, em Sorocaba, decorrem com grande brilho e animado, sem samba, batuque e cachaa.24 Um chefe de terreiro, em eptese alguma, para que de fato como tal possa ser considerado, dever ser individuo que no seja nem possa ser encontrado bebericando em bote quins ou tendinhas, tresandando a cachaa.25 Outro elemento interessante presente nas representaes de si mesmo que o negro elabora na imprensa negra o fenmeno do mulatismo. O mulato um ser ambivalente por natureza: ao mesmo tempo branco e negro. Enquanto tal, ele coloca um problema espinhoso para o negro: o da mistura de sangues. O mulato, pela sua existncia, corrobora pelo menos a verossimilhana da teoria do embranqueci mento:* ele permite pensar que o movimento de amal* A teoria do "branq ueament o" aceita pela maior parte da elit e brasileira nos anos que vo de 1889 a 1914, baseava-se na suposio da superioridade

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gamao das trs raas seja uma soluo original para o conflito racial o mulato a "prova viva" de que possvel diluir o sangue negro nas veias da nao e construir a "democracia racial" pela mistura das raas. 27 Os pr6prios negros e mulatos interiorizam a ideologia do embranqueci mento e procuram casamentos inter-raciais com o intuito de "limpar a raa". 2 8 No entanto torna-se evidente que essa poltica de embranqueci mento se da em detrimento do pr pio negro, tanto do ponto de vista econmico quanto do ponto de vista cultural. O processo de arianizao do pais se fez no Brasil pelo apelo aos estrangeiros e pelo conseqente abandono da gente de cor. 2 9 A poltica do mulatismo portanto uma poltica suicida para o negro. Articulistas como Arlindo dos Santos, por exemplo, chamam a ateno para esse fato afirmando que o caminho da afirmao da raa negra s pode ser o da afirmao e da preservao da cultura tradicional.3 Vemos portanto que a raa e os valores negros constituem o fulcro de um movimento pendular ora tendendo para a exaltao da raa e a preservao dos valores, ora tendendo na direo da assimilao, da mistura dos sangues e das culturas, no caminho inverso da formao de uma conscincia de cor. 31 Parece-nos que o elemento negro presente na simbologia umbandista retoma numa linguagem religiosa esse duplo movimento contraditrio. Este pequeno detour pelas colunas de imprensa de cor dos anos 30 nos permite perceber o qu o vivos e atuais esto esses temas nas representaes religiosas umbandistas. Sabemos que, de certa forma, a umbanda se constitui como uma nova forma de afir mao, numa sociedade em processo de modernizao, das tradies negras.* Mas por outro lado uma religio cada vez mais assumida pelos brancos que, provenientes de camadas medias da populao, tendem a "purific-la", reinterpretando -a segundo seus prprios cnones: "A umbanda a valorizao da macumba atravs do espiritismo", observa O. Magno.33 Nesse sentido podemos afirmar
da raa branca sobre a negra, por um lado, e por outro na crena de que a miscigenao levaria "naturalmente" a um Brasil mais branco, "em parte p or q ue o ne n b r a nc o er a m a is f or t e e e m p a r t e p or q u e a s p e s so a s p r o curassem parceiros mais claros do que eles".26 * Ver o artigo de R. Bastide sobre a "Macumba Paulista" onde o autor mostra como as tradies africanas, em seu processo de metamorfose, acabam engendrando o "baixo espiritismo" ou o "espiritismo de umbanda".32

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que o universo das representa es religiosas traduz as mesmas ambivalncias e contradies que esto presentes nas imagens produzidas pela imprensa de cor; mas h aqui uma pequena diferena: enquanto a negritude da pele indelvel, a negritude da alma apenas um momento transitrio da evoluo espiritual. Se a ideologia do embranqueci mento "falhou" em sua tentativa de instaurar a democracia racial, o universo religioso reconstri, no mito, a igualdade entre as raas. Tudo se passa como se a nvel da simbologia religiosa o impasse no qual desembocavam as lutas polticas dos negros pudesse ser superado. E no entanto as mesmas contradies prevalecem, a mesma oscilao entre a igualdade racial e a supre macia do branco, entre a valorizao do negro e as tendncias para a assimilao. Vejamos de maneira mais detalhada como isso se da a nvel da organizao dos smbolos religiosas. A lgica que preside a organizao do universo religioso umbandista a lgica da ascenso espiritual. No entanto, ainda que teoricamente todas as entidades possam evoluir, a lgica da ascenso espiritual no pode ser absoluta. E isso porque a evoluo espiritual de todas as entidades, sobretudo dos exus, suprimiria a hierarquia espiritual existente e, consequentemente, poria em risco a ordem do universo. A existncia do "mundo das trevas", do mundo dos exus e das pombas-giras, fundamental para a existncia do "mundo das luzes". Se esses dois universos se opem pela sua natureza, eles permanecem intimamente ligados, uma vez que um existe em funo do outro: o Bem s o na medida em que tem como meta combater o Mal; este, por sua vez, s ganha sentido sendo a inver so de uma ordem definida enquanto Bem. Alm de uma organizao hierarquizada das raas onde o branco ocupa o lugar mais elevado da evoluo espiritual (pelo menos na medida em que o caboclo mais prximo do branco hierarquicamente superior ao negro, e na medida em que Oxal, deus supremo negro, progressivamente "embranquecido" pela sua associao com Jesus Cristo) e o negro (pretos-velhos)*
e R. Bastide chama a ateno para o fato de que, durante o perodo colonial, os portugueses brancos procuraram muitas vezes cana 1izar a agressividade do negro contra o ndio. "O Quilombo de Palmares, refugio dos negros marros de Alagoas, s pde ser vencido com a chegada macia dos ndios e dos mamelucos de Domingos Jorge Velho e, a partir dessa vit ria, um espetculo folclrico, sempre representado na regio, mostra os negros

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os limites inferiores dessa escala, a oscila o entre a tendncia L valorizao do elemento negro e a assimila o deste pelo branco pode ser observada de maneira mais evidente na caracterizao do esteretipo dos exus. Exu na verdade a nica entidade oriunda do panteo africano tradicional ainda cultuada na umbanda que conserva mais ou menos suas caractersticas originais. "Exu o que resta de negro, de afrobrasileiro, de `tradicional' na `moderna' sociedade brasileira", obser va R. Ortiz. 36 No nos cabe analisar aqui o porque dessas permanncia nem como ela se da. historicamente. 37 O que nos parece no entanto importante observar a esse respeito que a recuperao desse orix africano pelo universo religioso umbandista se faz numa perspectiva de dupla subordinao: o elemento negro conservado enquanto tal mas ao mesmo tempo e colocado em posio de subordinao ao elemento branco, no ponto mais baixo da escala de evoluo espiritual, ou at mesmo marginal a ela; o elemento negro tradicional recuperado e reinterpretado na medida em que refora e se mantm em continuidade com os estereotipos e as representaes do homem negro presente de maneira mais ou menos difusa na sociedade mais abrangente. As representaes coletivas embutidas na construo da personagem dos exus dizem respeito a imagem social de um negro que no se conformou em seu passado com a ordem escravocrata instaur ada pelo branco. Exu, o " negro mau", a imagem d o negro insubmisso, do negro criminoso e ladro (quando visto do ponto de vista dos esteretipos do branco mas tambm assumidos pelos prprios negros); e justamente porque insubmisso, exu representa o negro livre, negro quilombola, no-domesticado, que Babe tirar proveito das situaes mesmo quando elas lhe so desfavorveis. E aqui se faz a associao de exu com o esteretipo do "malandro",
aprisionados pelos ndios e vendidos aos brancos." 34 Por outro lado o mito do ndio corajoso e livre criado pelo romantismo brasileiro expandiu-se rapidamente por todas as camadas da populao, tornando-se um "bem nacional" comum a toda sociedade. "Trazer no sangue uma gota de sangue amerndio", observa Bastide, "tornou-se titulo de gloria, enquanto possuir um pouquinho de sangue negro era um titulo de infmia." Os prprios mulatos procuravam ento fazer-se passar por descendentes de ndios. Na oposio caboclo/negro, este ltimo ocupava uma posio de inferioridade.35

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tipo social que se caracteriza pela ast6cia com que utiliza, em proveito pr6prio, artimanhas mais ou menos ilcitas. Vejamos por exemplo como essa associao se da no depoimento de um informante: Z Pelintra (exu) era um pernambucano, era de Recife. Z Pelintra nascido em Recife . . . ento ele comeou a roubar muito, furtar e tudo, ele era malandro, n. Uns tempos ele foi pro Rio, morou em favela, roubava muito, n . Ento ele um certo dia . . . assim eles conta . . . que ele is muito em cabar: tava num cabar danando, uma mulher que ele gostava dela viu ele dana com a outra, matou ele por trs das costas. Assassinou ele (mdium garom). No se pode deixar de observar que o adepto fala de seu exu aqui com grande respeito e admira o. Se ele "mau" porque rouba e mata, so essas mesmas caractersticas que fazem dele um valente, um homem que merece respeito na medida em que capaz de enfrentar, por sua prpria conta e risco, condies que lhe so adversas a necessidade da migrao, a pobreza, a vida na favela e, no limite, a prpria morte. A relao existente entre essas representa es de exu e a natureza da insero social das camadas populares e particularmente dos negros bastante evidente. As analises de Florestan Fernan des, por exemplo, mostram como no processo de desintegra o da ordem escravocrata o negro liberto encontra obstculos intransponveis que impedem sua integrao imediata na sociedade competitiva emergente. A vinda de imigrantes europeus que rapidamente ocupam as possibilidades existentes num mercado de trabalho ainda incipiente, o processo de urbanizao crescente que leva as famlias e seus descendentes pobres para as cidades, a relativa estagnao econmica de regies como o Norte e o Nordeste, que obriga a migrao, so fatores que contribuem para converter negros e mulatos num setor marginal da populao urbana e num subproletariado parcialmente excludo do fluxo vital do crescimento econmico.38 Portanto a opo com que se depara o negro que se concentra nas cidades a opo do desemprego, do parasitismo social, da vida nas favelas. "Eliminando o 'escravo' pela mudana social, o 'negro' se converteu num resduo social. Perdeu a condio social que adquirira no regime de escravido e foi relegado, como 'negro', a categoria mais baixa da populao pobre, no momento exato em que

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alguns de seus setores partilhavam das oportunidades franqueadas pelo trabalho livre e pela constituio de uma classe operaria assalariada." 39 E evidentemente essa situao de classe que esta na base do esteretipo "negro bbado, violento ou vagabundo". Os homens de cor expulsos das profisses mais consideradas tem de sujeitar-se aos "servios de negro". O que prevalece para eles a instabilidade do emprego e a necessidade de se viver "de expe dientes". 4 Nesse sentido, aqueles que no queriam sujeitar -se a humilhao e ao lento suplicio dos "servios de negro" tinham diante de si como nica opo possvel a "necessidade" de trilhar os caminhos do "vicio" ou do crime. O "negro ordeiro", trabalha dor paciente e conformado, escolhe para si um triste destino e no tem como transform-lo. J o "vagabundo", a prostituta ou o ladro podem, subvertendo as regras do jogo social, alcanar rapidamente uma posio comparativamente melhor. 41 "O vagabundo contumaz que explorasse uma, duas ou mais amantes e praticasse r oubos ocasionais e, principalmente, o ladro professional levavam `vida de macho', tinham sempre dinheiro no bolso e conseguiam, num `golpe de sorte', o que os companheiros `ordeiros' mas `trouxas' no ganhavam durante anos de trabalho afrontoso e, as veze s, at no decorrer de uma vida de rduas privaes." 42 Assim, afrontar o c6digo tico da sociedade inclusiva constitui-se para o negro numa maneira de superar o cerco invisvel que lhe imposto ao ter que responder a necessidade contraditria de, por um lado, romper com a herana scio-cultural da senzala para ser aceito, e, por outro, reagir as barreiras que se opem as possibilidades de integrao na vida urbana. Nesse jogo de cartas marcadas o 'marginal' e o `criminoso' aparecem como `gente de sucesso', com destino prpio se no como autnticos heris, pelo menos como algum, como pessoa que escapa, por seus mritos individuais, a mediocridade arrasadora da sina comum." 43 Exu inegavelmente a reconstruo mitolgica desse her6i. Por isso, quando passamos do discurso " teolgico", que o associa ao demnio, para as representaes dos fieis, exu no se caracteriza como sendo nem bom nem mau: ao mesmo tempo que prejudica, sabe ajudar. Os adeptos o percebem, pois, como uma entidade ambivalente que para fazer o bem toma muitas vezes os atalhos do mal: Meu exu meio caboclo, certo? Ele metade, metade. Mais ou menos: ele no nem caboclo com muita luz, nem exu com pouca luz (mdium tcnico).

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No, exu no mau. Meu exu bom. Porque muito difcil trabalhar com eles. S trabalha com eles quando vai fazer uma coisa ruim que to feita pros outros, n? (mdium domstica). (Exu) um esprito atrasado. Esprito de pessoas miserveis ... ele nunca foi bom, mas tambm nunca foi mau. Exu ajuda e protege a gente." A verdadeira fora de exu reside portanto no fato de que somente ele capaz de lutar contra o mal com as mesmas armas e dentro de seu prpio campo. Os espritos de luz no podem "manchar as mos" em aes duvidosas nem praticar atos que "maculem a perfeio de suas almas".45 Toda vez que precisa realizar um trabalho, que vai precisar entrar em certos lugares nao muito convenientes, bares .. . o caboclo no vai entra, n, numa zona de meretrcio! Ento as entidades trazem exu, comandado, dirigido por elas, pra fazer aquilo (freqentadora dona-de-casa). Os espritos de luz precisam de mandatrios; precisam de entidades que saibam utilizar os mesmos princpios que combatem; precisam de "feitores" que aceitem fazer o " servio de negro".46 Essa colocao nos permite perceber como a no o de Mal na verdade contraditria e vaga. Por um lado os exus combatem o mal assim definido pelos adeptos que lhe trazem os pedidos: nesse sentido o mal se constitui nos obstculos que se antepem a satisfao das necessidades cotidianas assim definidas pelos demandan tes. Somente uma entidade que trabalha, digamos, de maneira "to rtuosa", capaz de resolver problemas advindos da prpria lgica do funcionamento social: somente o malandro capaz de entender e "dar um jeito", ainda que simblico, para sanar problemas de desemprego ou questes amorosas. Estamos aqui diante do mes mo problema que se colocava para o negro egresso do sistema de escravido. O mal aqui esta portanto inscrito na pr6pria lgica do funcionamento social. Mas a causa explicativa desses obstculos, desse mal, so as foras malignas que povoam o universo, os mau s fluidos, os obsessores, os exus "pagos". So eles que introduzem o caos na organizao do universo, so eles que "atrapalham" a vida das pessoas, uma vez que para fazer o bem exu "acerta a

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vida de um e entorta a d e outro". A defini o de mal desliza portanto da noo de obstculo para a noo de desordem. Nesse sentido, para combater os obstculos que afligem a vida dos fieis os exus tem que lutar contra si mesmos ou pelo menos contra foras equivalentes. Mas para que essa luta sem quartel no acabe pondo em questo a prpria ordem das coisas e no desemboque no caos generalizado, os exus devem subjugar-se a autoridade das foras de luz: eles devem ser "batizados" e trabalhar para o bem. E aqui o circulo fecha-se novamente, uma vez que "trabalhar para o bem" significa ao mesmo tempo manter a lgica que preside a organizao social e subverter as suas leis para que os problemas que se colocam para cada um em particular possam ser sanados. A fora dos exus reside portanto na possibilidade, sempre presente, que essas entidades tem de agir no sentido da "subvers o da ordem natural das coisas", propondo solues para os problemas cotidianos nem sempre condizentes com a tica e os valores da sociedade inclusiva. Porque pertencem ao escalo mais baixo do desenvolvimento espiritual e sobretudo porque as vias de ascens o social esto para eles de antemo bloqueadas, os exus podem permitir-se trilhar atalhos que levem ao xito com maior eficcia do que aqueles pautados na lgica da "caridade" do "conformismo" e da "humildade." * No foi portanto por acaso que a mitologia umbandista con servou Exu em seu panteo. Melhor do qualquer outra entidade africana, exu foi capaz de cristalizar as contradies que caracterizam as relaes de cor e de classe em nossa sociedade. Sendo um deus oriundo da tradio africana, representa a preservao
Segundo Roger Bastide, a divindade africana Exu ou Legba est ligada, tanto na Nigeria quando no Daom, ao culto divinatrio de Ifa. Ele a um deus do destino, individual e comum, pertencendo portanto ao sacerdcio mais elevado: o dos babalas. Esse aspecto divinatrio de Exu permaneceu nos candombls baianos sendo revivido nos jogos de bzios. Um segundo aspecto do Exu africano que permaneceu no Brasil foi seu carter flico e malicioso. Esses traos facilitaram sua aproximao posterior com o demnio catlico, embora o Exu seja na frica uma divindade amoral. Exu, apesar de ser considerado irmo dos outros orixs, Ogum, Xang, Oxossi, todos sados do ventre incestuoso de Iemanj, no um orix como os outros e desempenha no panteo africano funes muito especificas: ele ao mesmo tempo mensageiro dos deuses, o guardio das passagens e regu lador do cosmo.47

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e a aceitao da cultura negra pelo branco. Mas justamente por ser um deus negro ele ocupa na hierarquia espiritual o mesmo lugar que lhe toca na organizao social. A linha de cor se confunde aqui com a linha de classe; nesse sentido o estere tipo de exu cristaliza todas as representaes contraditrias que os adeptos tem de si prprios. E al reside justamente a importncia que essa entidade adquire no culto: por ser imperfeita e impura, pela sua proxi midade com o mundo dos homens, os exus so, na verdade a encarnao mtica desses grupos sociais abandonados pela sorte e margi nalizados pela sociedade. O Exu pretinho que se manifesta em mim conta uma informante, num depoimento recolhido por L. Trindade era um menino pretinho, que foi criana deixada pela me, foi criado assim, um dia com uma pessoa cuidando, outro dia com outra. Igual eu mesmo, minha vida foi assim.48 A identificao do fiel com o prpio personagem aqui evidente. Exu portanto a projeo espiritual do que eles mesmos so, de suas dificuldades, do que desejam e no podem obter, do que vivem e sofrem no seu dia-a-dia de trabalhadores ou desempregados. Nas conversas com nossos entrevistados, inmeras vezes surgiram referncias as "condies miserveis" em que eles viviam antes de morrer, as injustias que sofreram, ao seu carter "revoltado" que procura no lcool um desafogo momentneo. E por tudo isso os exus tornaram-se, quando na vida, arruaceiros, bandidos e ladres, o que os levou invariavelmente a ter sua curta e atribulada existncia interrompida por uma morte violenta e precoce. A condio de classe e de cor so caracteristicas freqentes nos depoimentos: Maria Padilha foi mulher, dona de cabar. Era mulher muito elegante, procurada por doutores da alta sociedade. Era muito ma tambm, muito ruim. Brigadeira. A casa dela pegou fogo, morreu queimada (mdium garom). A entidade que eu gosto, mesmo, que a mais forte, do exu Tranca-Ruas. Assim... ele homem, um homem mes mo. S que ele e preto, preto. Os olhos pretinho e vermelho (mdium domstica).

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Liana Trindade obrem depoimentos muito semelhantes no s terreiros de So Paulo: "Exus foram bbados, doentes, com fome . .." "Exu foi uma espcie de 26' ou 'Silva' na Terra." "Exu no evolui, como uma camada social que temos aqui, exu sempre exu." 49 Esses depoimentos tornam evidente o fato de que os exus constituem uma espcie de "retrato", de "descrio condensada" das condies de vida das populaes mais desfavorecidas da sociedade inclusiva. Esse o mundo caracterizado como "Mal" pelo pensamento dominante (leigo ou religioso), esse . o mundo de onde pode advir a desordem e o caos. O "Bem" nada mais portanto do que o controle e a domesticao desses "setores marginais". Vemos portanto que o discurso "teolgico" umbandista trabalha no sentido d e associar a dicotomia branco/negro a polaridade correspondente bem/mal. O mundo do branco o mundo do Bem, da ordem, da luz, e o mundo do negro fica relegado a esfera do Mal, da desordem, da escurido e das trevas. Essas associaes entre as linhas de cor e de classe e a dicotomia bem/mal aparecem de maneira bem evidente no texto de Fontenelle: A umbanda, que no meu entender a religio que mais benefcios tem prestado a coletividade, uma vez que, sendo ela mais procurada, no s por elementos das mais altas camadas sociais como tambm pela plebe em geral, como seus pra ticantes, na sua maioria, pertencentes a classe media, tem estes procurado soergue-la e eleva-la no conceito de todos, tendo em vista o elevado grau de adiantamento e o progresso cada vez mais crescente que vem se notando nessa seita, atravs d o s ano s ( .) . Send o a umb a nd a p r o fessad a ho j e e m d ia por indivduos de uma certa cultura, o mesmo no se passa na quimbanda, pois os seus crentes e professantes, na maioria de raa negra, procuram nos seus rituais interpretar as danas e prticas outrora criadas pelos povos africanos ( . ..). A grande diferena entre as duas que a umbanda s prtica o Bem e a quimbanda visa a prtica do Ma1.5 Mas esses dois domnios, a umbanda e a quimbanda, no so, no seu interior, homogneos. No mundo hierarquizado do Bem, temos as cinco linhas superiores onde trabalham os espritos de

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caboclos, a sexta linha onde trabalham as crianas e a stima linha, menos desenvolvida a linha africana onde trabalham os pre tos-velhos, seres bons, mas humildes e inferiores, que pela sua pro ximidade com o mundo subalterno das trevas muitas vezes se con fundem com ele. Essa subalternidade do elemento negro no interior do prpio domnio do bem pode ser ilustrada atravs de comparao que o umbandista Antonio Teixeira estabelece entre a hierarquia espiritual e as hierarquias sociais: Em uma firma comercial diz ele existem, como sabemos, alm do dono ou donos, os chefes das diferentes sees, e, em cada uma dessas, empregados diversos com funes diversas. No ser admissvel, claro, possa o contador da firma agir como servente, e desta forma incumbir-se da limpeza ou varredura das diferentes dependncias da firma. Por outro lado, tambm o inverso ser inaceitvel. Do mesmo modo, podemos dizer, se processam em um terreiro os diferentes trabalhos: aos caboclos cabe propriamente dita a responsabilidade maior. Representam eles a energia. Aos pretos-velhos, por seu turno, compete a firmeza ou a segurana necessria e indispensvel a realizao dos trabalhos. So eles, esses humildes pretos-velhos, que com sua modstia e simplicidade firmam o terreiro, e com suas mandingas, suas cachimbadas, seus resmungos, seus palavres, que conseguem cumprir sua obrigao.51 Neste exemplo, cada ser ocupa um lugar determinado na hierarquia das funes, relativo ao seu desenvolvimento "cultural" (ou superioridade de classe no caso da firma) ou ao seu desenvolvimento "espiritual" (no caso do campo religioso). Os caboclos situam se nessa hierarquia nos lugares de maior desenvolvimento espiritual, de maior responsabilidade, enquanto que os pretos -velhos, "com seus resmungos e palavres", esto muito pr6 ximos da espiritualidade mais baixa (dos exus), tornando-se guardadores indispensveis das passagens entre esses dois mundos. Tampouco no mundo desordenado e catico do mal os exus ocupam, todos, os mesmos nveis de espiritualidade (ou no-espiritualidade). Muitos autores procuram organizar para a quimbanda uma hierarquia homloga e inversa a da umbanda, classificando a multido dos exus em sete grandes linhas. Encontram-se, de modo geral, no topo dessa hierarquia, os exus mais pr6ximos do Bem, isto , aqueles que aceitam submeter-se as leis que organizam o

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mundo da luz, trabalhando como "servidores dos orixs" so esses os que alguns autores chamam de "exus batizados." * Omulu o chefe espiritual da linha das almas afirma Berzelius fazendo parte unicamente da quimbanda, pois a ele pertence integralmente a Linha das Almas. No entanto, em certos casos, convidado a tomar parte em trabalhos de magia na lei d e u mb and a. I sto no q uer d izer q ue O mu lu, q ue comanda uma legio de maus espritos, seja tamb6m mau. Pelo contrario, essa entidade considerada como um dos mais fortes orixs dos diversos pianos espirituais. Podemos compa rar seu trabalho no comando da Linha das Almas ao trabalho de um diretor de presdio que, no sendo em absoluto um criminoso, dirige, orienta e recupera aqueles que o so.54 Nesse texto pode-se perceber que, embora relegados as esferas inferiores da espiritualidade, os exus so na verdade seres extremamente ambivalentes, pois retiram sua fora de sua proximidade com a desordem. Quando se passa do discurso teol gico para o que acontece no dia-a-dia dos terreiros, essa ambigidade assume contornos mais ntidos, desarrumando essa hierarquia espiritual to bem montada. Justamente na medida em que os exus encarnam mitica mente a possibilidade de rebelio, de inverso da ordem do mundo, eles so muitssimo valorizados e queridos pelos adeptos (o que no acontece com os autores citados, ou pelo menos de man eira mais discreta, uma vez que eles procuram adequar a "necessidade do trabalho com os exus" para o rito religioso aos valores da sociedade abrangente). O universo dos smbolos religiosos, ao descrever a constituio contraditria da organizao social, ao reelaborar em termos mticos a hierarquia social, a dominao de classe e de cor, os conflitos de valores, oferece ao adepto uma linguagem
* R. Hortas pe em evidncia, ao descrever o movimento gradativo de expulso de Exu para o mundo das trevas, da quimbanda, esse processo de "neutralizao da revolta negra" pela subdiviso do reino do mal em dois antitticos: o mundo dos exus pagos e o dos exus batizados.52 Os exus pagos compem a regio "marginal da espiritualidade, trabalhando na magia do mal e para o mal". Os exus batizados trabalham dentro do reino das trevas, mas para o bem. "Os exus batizados trabalham para o bem por serem foras que ainda se ajustam ao meio, nele podendo intervir, como um policial que penetra nos antros da marginalidade." 53

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cognitiva da organizao social desse mundo. Mas no momento em que ele opera, pela celebrao ritual, essas contradies, a partir de seus problemas pessoais, o adepto "reconstri" essa ordenao a partir de pertinncias tais como sua histria de vida, suas preferncias, a natureza de seus problemas, etc., e refaz o texto mtico de maneira a adequ-lo a suas necessidades pessoais. E nesse momento que se abre a possibilidade de uma inverso dos valores socialmente aceitos. So essas questes que procuraremos desenvolver mais adiante no texto referente ao processo da demanda. Passemos agora a anlise de uma segunda polaridade impor tante, que tambm permeia todo o texto do universo religioso, traduzindo tenses presentes no jogo das relaes sociais: o masculino e o feminino.

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2. O MASCULINO E O FEMININO

COSMOLOGIA UMBANDISTA encontra na dualidade masculino/feminino um segundo fulcro dinmico importante para a reinterpretao das relaes sociais. As diferentes categorias mitolgicas caboclos, pretos-velhos, exus e crianas se definem e se organizam em torno dessa dualidade. Cada um desses quadros de entidades se distribuem em elementos masculinos e femininos que variam em importncia e significao. No entanto pode-se dizer que, de um modo geral, as divindades femininas ocupam, no interior do panteo religioso, um lugar subalterno quando comparadas a seus equivalentes masculinos, retraduzindo simbolicamente no piano espiritual a hierarquia que, no piano social, organiza a relao entre os sexos. Se tomarmos em seu conjunto as figuras femininas retratadas no universo simblico religioso veremos delinear-se, em funo de cada categoria de esprito, quatro esteretipos bem diferenciados: o estere6tico da jovem virgem representado pelas caboclas; o esteretipo da me representado por Iemanj; o esteretipo da me preta representado pelas pretas-velhas; o esteretipo da prostituta representado pelas pombas-giras.*
* Deixaremos de lado nesta analise a figura das "crianas" posto que, apesar de tambm comportarem a dualidade masculino/feminino, ela no adquire a mesma importncia que os esteretipos representativos das outras entidades. As crianas so seres "assexuados", no sentido de que no esto ainda inteiramente socializadas para ocuparem as posies sociais que se destinam a cada sexo. Elas permanecem pois "aqum" dessas contradies, no interessando portanto diretamente a nossa analise.

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A categoria dos caboclos em sua imagem feminina as caboclas retrata a imagem da mulher jovem, bela, desejvel, mas pura. Ainda que ela seja representada como uma jovem ndia, vivendo na liberdade das florestas, as caboclas nada tem de "selvagens", nem sua sexualidade de mulher jovem deixada livre, ao sabor das necessidades naturais. Ao contrario, as imagens que a descrevem reeditam nos terreiros a figura lendria de Iracema "a virgem dos lbios de mel" criada por Jos de Alencar. A beleza e a pureza fazem parte essencial de seus atributos. Os pontos canta dos * em sua homenagem ressaltam seus traos caractersticos: Ponto da Cabocla Jacira Na fonte da gua cristalina, Uma bela cabocla se mira dos cabelos correm perolas douradas T na gira a cabocla Jacira. Ponto da Cabocla Jupira Acaba de chegar a linda cabocla menina Mas ela tem a beleza que encanta O olhar de uma Santa Que nos encanta, Jupira, linda cabocla menina E portadora de uma mensagem divina Ela , ela , ela A menina dos olhos do cacique Aimor. Jurema, alm de ser o nome mais comum que recebem as caboclas, tambm representa a prpria floresta (a mata virgem), habitat natural e sagrado onde vivem os caboclos: Ponto do Caboclo Arranca Toco Seu Arranca Toco coroou Seu Tupi l na jurema
* Os exemplos aqui utilizados foram obtidos a partir de um conjunto de mais ou menos 4.000 pontos cantados compilados por vrios umbandistas, reproduzindo os cantos utilizados em inmeras lendas de umbanda no Rio de Janeiro, So Paulo e outros Estados.55

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Neste dia l nas matas Foi um grande dia de festa Todos os caboclos se enfeitaram Com as folhas da jurema. Ponto do Caboclo Mata Virgem Mata Virgem caboclo E tem penas Mora na jurema Sarav o cong. Mas o que nos parece importante ressaltar que as caboclas ocupam um lugar extremamente secundrio no culto quando comparadas a seus equivalentes masculinos. Em primeiro lugar, a elas esta destinada apenas uma linha, a linha de Iemanj, enquanto que os caboclos trabalham em quatro linhas. Isto se reflete na pouca quantidade e diversidade de cantos em que so, homenageadas: no conjunto dos pontos de caboclos registrados pelos umbandistas, as caboclas contam com menos de um quarto de cantos, e quase todas levam o nome de Jurema, enquanto que os cantos de caboclo so, riqussimos em variedade, podendo-se distinguir um semnmero de personagens distintos Caboclo Ubirajara, Jupiara, Rei da Mata, Ventania, Mata Virgem, Samacutara, Flexeiro, etc. Em segundo lugar, as caboclas, embora representadas no planto mtico, quase no descem nos terreiros para . encarnar no corpo dos fieis. Tanto os mdiuns do sexo masculino quanto do sexo feminino recebem "caboclos homens". Assim o que valorizado pelos fieis nas entidades dos caboclos so seus atributos masculinos: sua coragem (so entidades guerreiras), sua fora, sua hombridade. Algumas vezes essas caractersticas so saudadas nas prprias caboclas: Ponto da Cabocla Jupira Jupira E uma cabocla valente Salve a sentinela de umbanda, Jupira, Deixa os caboclos brincarem, Jupira. Ponto da Cabocla Jurema Chegou a Jurema, Ela veio das matas virgens

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Ela caadora. Chegou das matas virgens Ela caadora. Mas interessante observar que na maior parte dos pontos destinados a homenagem das caboclas o elemento masculino aparece como ponto de referencia do feminino: as caboclas aparecem quase sempre referidas a um pai, a um irmo ou filho, ou a um deus supremo, que as comandam, referncias estas que esto ausentes nos cantos dos caboclos: Ponto da Cabocla Jurema Venha cabocla Jurema, Sua banda est toda em flor Cabocla de pena vai chegar Tupinamb j lhe ordenou Ela vem, e vem beirando o mar. Ponto da Cabocla Jurema Jurema, Com seu saiote de penas Da sua cabana suprema Sai e vem trabalhar Jurema filha de Tupinamb. Cabocla Jurema Eu estava nas matas Quando vi passar Uma cabocla de pena O seu cong aqui, Jurema, Foi Oxal quem lhe deu Seu Sete-Estrelo mano seu, Jurema. Ponto da Jurema Que mata essa, que o leo bradou Que pau esse, que o machado no cortou

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Que pedra essa, que o corisco iluminou Que terra essa, essa terra de Jurema Filho meu, E tudo isso de Xang. Um outro trao distintivo das caboclas, e que vai de encontro as qualidades que lhe so essenciais sua beleza e castidade , diz respeito a sua identidade com a gua. A antropologia traz uma multiplicidade de exemplos que mostram a importncia desse elemento enquanto smbolo de purificao. No pr pio batismo cristo, a gua desempenha esse papel ao limpar a alma do pecado original. Nos candombls baianos e cariocas o banho um dos momentos importantes no processo de iniciao das jovens ias, que devem permanecer limpas e puras para receber seus orixs, e vimos a importncia dos banhos, nos rituais teraputicos umbandistas, que nada mais so do que rituais purificadores: Ponto das Caboclas do Mar Quem viver sobre a terra Quem viver sobre o mar S o u a ca b o c l a J u r e ma Sou a sereia do mar. Ponto da Cabocla Jandira Eu venho beirando a areia Eu venho beirando o mar Eu cabocla Jandira Eu venho do ter reiro Da me Iemanj. Mas a gua, ao mesmo tempo que evoca nos rituais a idia de pureza ou de purificao, um smbolo extremamente forte do feminino, ao representar as funes maternas e criadoras da mulher. Na verdade todo rito de iniciao tambm um rito de criao, na medida em que, pela passagem de um compartimento da vida social ou religiosa para outro, est sendo criado um novo ser: pelo batismo nos tornamos filhos de Deus, pela camarinha as ias se

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tornam esposas dos orixs,* pelo batismo de suas entidades o adepto umbandista se torna mdium.** Mas apesar de identificadas com a gua, que simboliza sua pureza, as caboclas no participam dos atributos maternos associados a esse smbolo. Talvez pela sua raa, talvez pela sua juventude, talvez pela sua "incivilidade", talvez por todas essas razes juntas e mais algumas que no pudemos desven dar, o certo que o universo simblico religioso deslocou a repre sentao materna para a figura de Iemanj (associada com a Virgem Maria), fora que comanda a Linha das Caboclas, mas que se dife rencia delas pela sua natureza e posio na hierarquia espiritual. Cantigas de Iemanj Me-d'agua, rainha das ondas, sereia do mar, Me-d'agua, seu canto bonito quando tem luar Oh, Iemanj, rainha das ondas, sereia do mar. Ponto de Iemanj Salve a me sereia Que todo mal vai levar. Salve a conchinha de prata Salve a estrela-do-mar Salve a me sereia Rainha Iemanj. Ponto de Iemanj A estrela brilhou L no alto do mar Quem vem nos salvar nossa me Iemanj.
* Roger Bastide analisa os diferentes momentos de sse ritual em seu livro Os candombls da Bahia, mostrando como ele a efetivamente um processo de recriao da personalidade dos jovens iniciantes. "E por isso", diz ele, "que toda essa parte da iniciao (do momento da lavagem das contas at o confinamento na camarinha) est colocada sob o signo de Oxal, deus da criao." 56 ** O processo de desenvolvimento umbandista bastante longo, dura grande parte da vida do mdium, geralmente at o momento em que ele decide abrir seu prpio centro.

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Venerada nas grandes festas pblicas feitas em sua homenagem, em que os devotos lanam ao mar os presentes que lhe so destinados, Iemanj representa, com efeito, um smbolo materno importante na cosmoviso umbandista. No entanto, na medida em que Iemanj (como todos os outros orixs de origem africana, a exceo de Exu) no desce ao mundo dos homens e no comunga com eles nos terreiros, ela permanece um principio abstrato e longnquo que, embora aceito, no revive encarnado na experincia ritual dos adeptos. Paradoxalmente, a encarnao ritual da figura materna se f az atravs das pretas-velhas. As preto-velhas representam o ideal de me compreensiva e submissa, dotada de um total desprendimento que a t orna capaz de qualquer sacrifico necessrio ao bem-estar de sua prole. Enquanto tal, essas entidades representam a prpria afirmao do papel social da mulher, que encontra no casamento e sobretudo na mater nidade o lugar a que ela est secularmente destinada. Por outro lado, o fato dessa me ser representada por uma mulher de idade j avanada retira do elemento feminino seus atributos sexuais e recupera ao mesmo tempo o "lado bo m" da mulher: sua fertilidade. A mulher jovem supe uma vitalidade sexual que, embora desejvel, precisa ser controlada (pelo tabu da virgindade), se se quer garantir o prpio substrato da ordem social tradicional: a famlia que domstica a sexualidade para orient-la no sentido da maternidade. E interessante comparar, sob este ponto de vista, as pretas-velhas com as caboclas. Estas ltimas so, contrariamente as primeiras, exaltadas em sua juventude e beleza. No entanto elas permanecem submetidas ao principio masculino, como se a sexualidade, quando no referida as necessidades masculinas (de prazer e filiao), se tornasse um elemento indesejvel: a descrio dos atributos das caboclas passa, muitas vezes, pela referencia a posio que ocupam com relao ao elemento masculino (filha de, irm de); a categoria dos caboclos , de uma maneira geral, uma categoria predominantemente masculina, definida sobretudo por caracteres do tipo valentia e fora fsica, que qualificam algumas vezes, como vimos, at o elemento feminino. Submetidas ao principio masculino ou assimilando seus atributos, a simbologia das caboclas no comporta o ideal da maternidade. Este e, portanto, deslocado, simbolicamente, para a figura de Iemanj, e revivido ritualmente pelas "pretas-velhas". As pretas-velhas revivem pela sua cor as imagens de um passado recente em que a me preta alimentava com seu leite os filhos de seu senhor e permanecia mais apega-

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l a eles do que a sua prpria prole. Sua abnegao e bondade prevalecem como qualidades sobre seus atributos fsicos: Ponto de Rosafl Baiana Eu velha baiana Eu vim pra lhe ajudar Bate, bate corao! A alegria vai chegar Bate, bate corao Ai a tristeza vai passar. Ponto de Vov Luisa de Aruanda Na Aruanda no tem guerra Na Aruanda s tem paz Vov Luisa quem sabe S bondade ela faz. Vov Lage Esprito livre no espao No tem sexo nem cor, No preto, nem escravo, No rico, nem senhor. Via preta feia Quando na Terra vem. Mas l em cima, quem sabe Preta via nem corpo tem. Ponto de Tia Maria Tia Maria A boa velha no despreza quem lhe estima Tia Maria A boa velha sempre trouxe alegria. Por outro lado, contrariamente as caboclas que ocupam um lugar secundrio no culto quando comparadas a seu contraponto mas culino (os caboclos), as preto-velhas ocupam na celebrao do culto um lugar equivalente e algumas vezes at superior ao dos pretos-velhos.

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Muitssimo estimada pelos adeptos, as pretas-velhas so homenageadas, como as entidades masculinas, com uma grande variedade de cantos e de nomes. Mas ao mesmo tempo, justamente pelo fato de sua cor negra, o atributo materno das pretas -velhas se torna indesejvel, e deve ser simbolicamente escamoteado. Na verdade, numa sociedade como a nossa, organizada em funo de valores brancos e permeada pela ideologia do embranqueci mento, a mulher negra no pode servir nem como smbolo de criao de uma nao (a nao brasileira), j que ela esta irremediavelmente estigmatizada pela sua condio de escrava, nem como smbolo da maternidade universal, como "me-humanidade", j que a descendncia do negro tem que ser "purificada" e embranquecida. Com efeito, a ideologia do embranqueci mento que permeia como um todo a sociedade brasileira desqualifica a mulher negra como geradora de descendentes. 57 Os trabalhos de Roger Bastide sobre as relaes inter-raciais no Brasil demonstraram que mesmo o homem negro interiorizou esses valores ao buscar como esposa uma mulher branca ou mulata clara ainda que de origem social inferior a dele para "limpar o sangue". A mulher negra, por sua vez, tambm intrometa essa ideologia, na medida em que o embranqueci mento de seus filhos significa obter para eles uma melhor condio social.58 Ao lado de seu estigma de cor, a me preta traz ainda a marca de sua condio de classe de mulher de origem humilde des provida dos meio s necessrios ao sustento dos seus o que de certa maneira tambm a "desqualifica" enquanto smbolo para representar o ideal de maternidade. Ponto de Tia Maria Tia Maria Tem vintm, mamezinha? No tem no, minha cafia (filha) Olha tia Maria Como vem sambando Ponto de Vov Conga Vov Conga tinha seus filhos E todos sete queriam comer Mas a panela era muito pequena

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Ora parte reparte Que ela quer ver. As marcas da cor e a condio de classe tornam as qualidades materiais da preta-velha extremamente ambivalentes: ao mesmo tempo em que so afirmadas e valorizadas, so sutilmente escamoteadas. E a partir dessa perspectiva que se pode compreender o fato de que, apesar de seus atributos maternais evidentes, o nome das pretas-velhas raramente acompanhado do apelativo " Me". Na maior parte das vezes so chamadas de " Vov" ou "Tia", enquanto que os pretos-velhos so normalmente chamados de "Pai", posto que a paternidade no aparece aqui como um valor ideal, sendo at mesmo secundrio com relao a maternidade. Tudo se passa como se a distancia das geraes ou as relaes familiares indiretas como a fraternidade funcionassem como elementos media dores capazes de diluir simbolicamente a associao entre a figura materna e seus determinantes de cor e de classe. Nesse jogo simblico, parece-nos que Iemanj assume um papel importante: ela encarna o prpio ideal da maternidade; e enquanto "me universal", ela publicamente homenageada:
Ponto de Iemanj

Iemanj Olha seus filhos na beira-mar Iemanj Olha seus filhos na beira-mar E l na areia Quando brilha o luar Oh que noite to linda De nossa me Iemanj.
Prece a Iemanj

Iemanj, Me do mundo. Fora que mantm a criao Senhora de todos os bens, Alento da pr6pria vida Me magnnima de todas as mes. O universo simblico religioso opera pois uma ruptura entre a imagem ideal da me (representada por Iemanj ou pela Virgem

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Maria em sua associao com o catolicismo) e a me "real", vivida, que a me de cada um representada pelas pretas-velhas e encarnada na experincia ritual dos fieis: essa a me que nos ouve e assiste, ela quem atende nossos chamados e participa de nossas aflies no convvio cotidiano. Finalmente, atravs da imagem feminina dos exus as pombas-giras que a sensualidade, o erotismo e a malicia vo ser exaltados na mulher, e particularmente na mulher negra. Ponto de Pomba-gira Rum beira Rumbeira tem malcias Na cadeiras, Rumbeira sua malcia E uma fogueira Pomba-gira Calunga Dentro de uma calunga eu vi Uma linda mulher gargalhar Era pomba-gira Calunga Que comeava a trabalhar. Pomba-gira uma mulher jovem, bela, muitas vezes elegante, que se comporta ostensivamente, quando desce nos terreiros, de maneira lasciva e provocante. Embora nunca seja descrita como sendo uma mulher negra (ao contrario dos exus, que so frequente mente representados dessa maneira, como vimos), a associao entre pomba-gira e a tradio africana, por um lado,* e o fato de que ela representa o correspondente feminino de exu e pertena, como ele, ao mundo subterrneo das trevas, por outro, fazem com q ue essa entidade esteja indiretamente referida a cor negra. O prpio nome que levam algumas pombas-giras, tais como Pomba-gira Mulata, Calunga,** Maria Quitria, Rosa de Maio, que alude a data da libertao dos escravos, constituem um exemplo dessa associao.
* Pomba-gira: corruptela de Bombonjira = deus congo, correspondente ao exu ioruba. ** Calunga: deusa banto do mar e da morte; tamb6m nome da boneca levada no cortejo carnavalesco do maracatu.

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Em alguns pontos cantados que homenageiam as pombas-giras tambm aparecem referncias a um passado de cativeiro nas minas de ouro e nas fazendas: Ponto de Maria Padilha De onde que Maria Padilha vem Acende que Maria Padilha mora Ela mora na mina de ouro Onde o galo preto canta Onde a criana no chora. Ponto de Maria Padilha dos Sete Cruzeiros Sou Maria Padilha Dos sete cruzeiros. Tenho fora das almas Dos velhos do cativeiro. Pomba-gira encarna, quando desce nos terreiros, os gestos e a fala que caracterizam o esteretipo da prostituta: gargalha com deboche, requebra maliciosamente as cadeiras, levanta as saias das mulheres e a sua prpria, pontua sua fala com palavras grosseiras. Nos centros mais freqentados pela classe media, essas caractersticas so atenuadas: suas maneiras so mais elegantes, algumas vezes troca a cachaa pela cidra espumante, mas de qualquer maneira conserva sempre suas maneiras sensuais e sedutoras. Pomba-gira normalmente conhecida na umbanda como mulher dos sete exus. Enquanto "mulher sem dono", amante, companheira de vrios homens, ela representa exatamente o reverso das imagens virginais e maternas de caboclas e pretas-velhas. Pomba-gira Calunga Pomba-gira Calunga No mulher de ningum Quando entra na demanda S sai por sete vintns. Pomba-gira Rainha da Encruzilhada Ela mulher de sete exu Ela pomba-gira rainha

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Ela rainha da encruzilhada Ela mulher de sete exu.

Mas evidentemente essas "qualidades" fazem de pomba -gira uma mulher extremamente perigosa, j que o desejo feminino no domesticado, no-voltado para a maternidade, contraria as necessi dades da organizao familiar patriarcal em que a mulher deve estar submetida a autoridade masculina. No por acaso que ela permanece, na organizao hierarquizada do panteo mtico, relegada ao mundo das trevas e do mal. Mas mesmo no interior do universo maligno ela associada ao negativo por oposio ao masculino, considerado positivo. "Pomba-gira", observa o umbandista Molina, " uma entidade que faz parte do lado oposto, pois exu -mulher, sendo desta forma o plo negativo, visto ser mulher, o contrrio do homem, que positivo." 59 Embora no caso da pomba-gira essa associao mulher-negatividade aparea de maneira mais evidente pelas suas caractersticas marcadamente sexualizadas, ela qualifica o feminino em todas as categorias de espritos: "O espiritismo", diz Antonio Alves Teixeira, "sob qualquer uma de suas modalida des, umbanda e quimbanda, nada mais e, outrossim, que magia. Se magia o que lgico , s produzira resultados reais se, em seus trabalhos, agirem conjuntamente os dois sexos, isto 6, os dois p6los, que so: Positivo (o Homem) e Negativo (a Mulher)."" 8 interessante observar como essa associao entre o feminino e o negativo uma constante no pensamento mtico de varias culturas. "8 do elemento feminino", diz um provrbio Maori, "que vem todas os males, a misria, a morte." 61 A ameaa da vida social, a morte, esto do lado feminino, sobretudo se este no esta submetido ao controle do masculino, enquanto que a ordem, a preservao da vida, da cultura, enfim, esto sob o signo da masculinidade. Dieterlin, estudando os mitos bambara da frica malinesa, observa que o dualismo sexualizado o paradigma atravs do qual o pensamento bambara interpreta a ordem das coisas e dos homens. Para eles, os desacordos e as rixas entre os sexos so a fonte de toda desor dem csmica e social. A perfeita harmonia s existe em Faro, entidade andrgena que assegura em si a unio dos princpios macho e fmea. Quando a sexualizao do mundo leva a separao entre homens e mulheres, somente a cooperao entre os sexos (o casa mento) capaz de evitar a instalao do caos. Entretanto essa unio, pela sua prpria natureza, extremamente vulnervel e instvel

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nesse tipo de acordo entre os sexos existe sempre a pressuposio da ruptura; a desordem ameaa pois reaparecer a todo instante.62 No caso que aqui nos interessa, o cosmo umbandista, a figura feminina geradora de caos e desordem quando aparece associada a liberao das pulses sexuais. No por acaso, como dissemos, que pomba-gira habita o "mundo das trevas", e que sua imagem evoca seu poder feiticeiro, sua cumplicidade com tudo o que sinuoso e impuro, com as atividades que se acobertam dentro da noite. Ponto de Maria Quitria Existe um exu mulher, Que quando no passeia a toa Quand o p assa na encr uz a Ela no faz coisa boa. Ponto de Maria Padilha Meu melhor vestido, Quero ofertar, Para o inimigo Cor da menga pra sangrar. O preto de minha roupa, Vou presentear, Ao inimigo que na escurido Vai ficar. Mas a associao do feminino com o lado "esquerdo" da vida extrapola o mundo marginal dos exus e reaparece tambm na esfera dos pretos-velhos. A preta-velha, sobretudo pela sua cor, aparece como habilitada a exercer suas mandingas. Sua herana africana e escrava j vem marcada pelo terror que os brancos tinham das "artes diablicas" praticadas pelos negros.63 Ponto Vov Catarina das Almas Chegou, chegou, chegou, Chegou no terreiro, Chegou, chegou, chegou, A vov Catarina feiticeira.

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Vov Catarina de Aruanda Catarina de Aruanda uma velha feiticeira Com guine e com arruda E rosrio na algibeira. J a pomba-gira, tanto pela sua associao com a cor negra, quanto pelo fato de que ela representa uma mulher cuja sexualidade no esta a servio da "cooperao" entre os sexos (do casamento), aparece como duplamente habilitada aos trabalhos de magia negra. No entanto, contrariamente ao que se poderia supor, a irru po pblica e livre de compromisso matrimonial da sexualidade das pombas-giras no lhes permite assumir, enquanto mulher, uma posi o de igualdade e autonomia com relao ao seu contraponto masculino, os exus. Caracterizada como prostituta, o que faz dela um ser socialmente estigmatizado, a pomba -gira s pode afirmar publicamente sua sexualidade na medida em que esta serve de objeto de prazer para o homem. Nesse sentido, a representao simblica que da forma a personagem das pombas -giras recupera o mesmo antagonismo que define a relao entre os sexos na socie dade abrangente: na sociedade patriarcal brasileira, a existncia da mulherprostituta permite a expanso da lubricidade masculina, sem comprometer os fundamentos da organizao familiar, isto , se m colocar em risco a virgindade das jovens destinadas ao papel de esposas e mes. Mas recupera tambm, em segunda instancia, as contradies histricas inerentes ao papel social da mulher negra que, pelo seu sexo e pela sua cor, viu-se duplamente submetida aos estere6tipos que faziam de sua sensualidade um objeto de propriedade do homem. Os trabalhos de Roger Bastide sobre as relaes inter-raciais no Brasil moderno chamam a ateno para o fato de que ainda hoje a aproximao entre os sexos, quando se faz entre raas distintas, reproduzem as mesmas contradies histricas do sistema escravocrata, que permitia por um lado, ao senhor branco, "satisfazer impunemente seus impulsos sexuais com as escravas que desejasse", e que, por outro, fazia do erotismo o nico canal possvel de ascenso social para a mulher negra. "Debaixo dessa ideologia da 'Vnus Negra' se escondem os preconceitos de uma sociedade que reduz a mulher ao esteretipo da prostituta para melhor pre servar a dignidade das mulheres brancas." 64

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De qualquer maneira branca ou negra , a mulher que os smbolos religiosos representam tem sua sexualidade duplamente controlada. Por um lado, porque o universo religioso relega o exerccio da sexualidade para o mundo obscuro das trevas, para o domnio do negativo, do moralmente censurvel, que o domnio dos exus. Por outro lado porque, no interior do pr6prio domnio do mal, a sexualidade s pode se manifestar a servio do homem, permanecendo um objeto de sua propriedade. O livre exerccio da sexualidade feminina, que num primeiro momento aparece como "subversiva", ao inverter os valores ideais do reino da luz, novamente amordaado pelo estigma da marginalidade social e pela sua "coisificao" por parte do elemento masculino. A ordenao do universo simblico religioso garante portanto a subordinao do feminino ao masculino. Por um lado a dicotomia luz/trevas coloca do lado do bem e da ordem a mulher -me (e a virgem), e do lado do mal, da desordem, a mulher -amante. Por outro lado, suprime a autonomia e dignidade da mulher -amante tornando-a prostituta, isto , novamente submetendo-a aos princpios masculinos reguladores das relaes entre os sexos. Mas embora controlada, no se pode deixar de perceber que a simples presena no panteo mtico da figura das pombas -giras e o devotamento que os fieis lhes destinam explicita a presena do conflito, deixando sempre alerta a possibilidade de uma subverso, sem o que a umbanda seria uma simples exaltao da abnegao feminina. Veremos a seguir que essa possibilidade ser amplamente explorada na prtica cotidiana dos fieis em suas casas de culto. Retornando agora a analise do ma sculino e do feminino de maneira mais global (sem nos referirmos mais a polaridade interna a cada categoria de esprito), veremos que, alm desta dualidade que caracteriza o modo de aparecer de cada tipo, o prpio universo religioso se organiza em torno dessa dicotomia. Uma analise mais fina das caractersticas de cada entidade nos permite perceber que os atributos que definem a categoria geral dos caboclos a aproxi mam do plo masculino, enquanto que os atributos de categoria dos pretos-velhos a aproximam do plo feminino. Com efeito, enquanto os caboclos (tanto as entidades femininas as caboclas quanto as entidades masculinas os caboclos) representam as atividades sociais e produtivas que se executam fora da esfera domstica, os pretos-velhos representam as atividades caseiras, restritas as necessidades do lar. Os caboclos pertencem as matas (a jurema), aos caminhos, aos rios e as montanhas. So donos dos segredos

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das florestas; eternos viajantes, cmplices da natureza, voam nas asas dos ventos, dormem nos bravos da noite, vivem pelos caminhos, no p das estradas. Caboclo Mata Virgem Mata Virgem caboclo E tem penas Mora na jurema Sarav o cong. Caboclo Vira-Mundo Quando ele vem l do Oriente Ele vem com ordem de Oxal Oi sarav seu Vira-Mundo Ele o nosso chefe e dono deste jacut. Nada mais distante da morna tranqilidade da casa materna representada pelos pretos-velhos. O espao domestico avesso irrupo do desconhecido, do outro, do estrangeiro, que pe em perigo a ritmada cadencia de sua rotina cotidiana. O espao social que os pretos-velhos ocupam, o espao interno, do lar, da famlia. Eles veiculam a imagem do aconchego e da intimidade, so os agentes da boa palavra, sempre pronta a compreender e orientar. "Preto-Velho ouve mais as vozes dos outros", observa uma de nossas informantes, "ele mais calmo"; "A vibrao dos pretos velhos lenta", observa outra, "pretos-velhos so escravos, ento so gente muito humilde, muito tranqila, ento so os conse lheiros." J os caboclos so arrogantes, fortes e viris. So o inverso da passividade e da tolerncia. Pelo seu temperamento, chegam at a intimidar aqueles que os procuram. Uma de nossas entrevistadas por exemplo confessa que " no conversa com caboclos de jeito nenhum. Essas entidades, porque so mais fortes, so mais fechadas e no gostam tanto de conversar". Leal de Souza, comparando os caboclos aos pretos-velhos, observa: O caboclo autentico, vindo da floresta, depois de um aprendizado no espao, e transportando-se para a tenda, tem o entusiasmo intolerante do cristo recentemente convertido;

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intransigente como um monge, atira-nos na cara nossos defeitos e chega at a criticar nossas atitudes. Escutando as queixas daqueles que sofrem amarguras da vida, responde, irado, que o espiritismo no feito para ajudar as pessoas em sua vida material, e atribui nossos sofrimentos a erros e faltas que devemos pagar ( . . . ). O negro, que gemeu na lavoura sob o ltego do feitor, no pode ver lagrimas sem chorar, e antes mesmo que lhe pecam, afasta os obstculos do nosso caminho.65 A polaridade exterior/interior que define a relao entre caboclos e pretos-velhos (e tambm exus e pretos-velhos como veremos mais adiante), reatualiza portanto a oposio j clssica entre a casa e a rua, proposta inicialmente por Gilberto Freyre em Sobrados e mocambos e retomada por Roberto da Matta em sua analise do carnaval brasileiro. "A oposio entre rua e casa bsica", observa da Matta, "podendo servir como instrumento poderoso na ana lise do mundo social brasileiro." 66 Vemos, portanto, que pelos traos que definem seu carter a passividade, a compreenso, a generosidade e disponibilidade de ouvir e dar conselhos, nicas qualidades que os fracos podem opor a fora bruta e a surdez dos mais fortes os pretos-velhos, enquanto categoria, se aproximam do lado feminino do universo religioso. Mas no o feminino em suas mltiplas representaes. No duplo papel que a sociedade atribui a mulher no interior do ncleo familiar: o da reprodu o biolgica e o da reproduo dos valores morais, os pretos-velhos encarnam apenas este ltimo aspecto. Vimos que os condicionantes de classe e sobretudo os de cor tendiam a atenuar a associao entre as pretas-velhas e o ideal da "me universal". No entanto essa ruptura se da somente sob o aspecto da procriao. A dimenso do papel da me na formao do carter da criana, na sua descoberta dos sentimentos e emo es, a retomada pelos pretos-velhos, tambm em sua polaridade masculina. A "boa me" feita de bondade e compaixo; so essas tambm as qualidades que vo definir o comportamento dos pretos-velhos no atendimento de seus fieis adeptos. Na categoria dos caboclos prevalecem, ao contrario, as quali dades nitidamente masculinas a valentia, a fora fsica e a autonomia. As qualidades femininas das caboclas a beleza e a pureza so secundarias com relao as do caboclo, e no servem para delimitar os parmetros de comportamento dessa categoria de espritos, nem lhes define um carter mais geral. "A gira de preto-

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velho", observa, "requer tranqilidade e concentrao, para que se realize uma sesso eficiente, onde as entidades possam permanecer, e exercer a prtica de conselhos, orientao, admoestao e tudo o mais que resulte em beneficio dos filhos de f. A gira de caboclos tem como condio primacial uma atmosfera ativa e ruidosa. A movimentao se faz com grande intensidade ao lado de saudaes, brados, assovios e tudo o mais que caracteriza uma vida na taba indgena." Vemos neste comentrio de que maneira as representaes que definem cada categoria de entidades a tranqilidade e compreenso dos pretos-velhos e a atividade dos caboclos determinam o comportamento ritual prescrito para cada uma delas.67 Por outro lado, enquanto os caboclos representam, em sua mobilidade e instabilidade geogrficas, em suas atividades guerreiras e caadoras, o mundo exterior a esfera domstica (o prpio nome de algumas entidades denotam esse nomadismo caracterstico do caboclo, como por exemplo "Caboclo Vira -Mundo", "Caboclo Sete Encruzilhadas", etc.), os pretos-velhos representam a continuidade repetitiva e ininterrupta das tarefas do lar, a estabilidade exigida pelas funes familiares. Pode-se observar, com efeito, que todas as entidades dessa categoria tem seus nomes precedidos de apelativos familiares "Vov Maria Conga", "Tia Margarida", "Me Joana", "Pai Tomas", etc.; e evidentemente de maneira "mater nal" que essas entidades recebem e orientam seus adeptos. Mas, contrariamente ao que se poderia esperar, a dualidade do mundo exterior/mundo interior que caracteriza a relao caboclos/pretos-velhos no corresponde a oposio trabalho produtivo/ trabalho domestico. Ao contrario, a vida familiar e caseira que os pretos-velhos representam, os caboclos opem uma vida aventureira e nmade, muito distante da sedentariedade necessria exigida por um trabalho produtivo numa sociedade como a nossa. Os caboclos no so, homens feitos para o trabalho; alia s, pela sua prpria histria, enquanto almas divinizadas dos indgenas do passado, os caboclos revivem a lenda da rebeldia a vida de trabalho e o gosto pela vida errante. Ao contrario dos pretos -velhos, que trabalharam penosamente como escravos nas antigas fazendas de caf e de Cana-de-acar, so, representados como entidades naturalmente infensas ao trabalho sedentrio e escravo. A figura do ndio caador, valente guerreiro que se expe aos perigos de uma vida de aventuras sempre renovadas, poderia ficar incompreendida quando consi derada a luz das necessidades socioeconmicas do estilo de vida

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urbano se no se tenta perceber os novos significados de que se revestiu esse elemento indgena. Com efeito, as atividades produtivas do ndio, a caca, a pesca, etc., se consideradas nelas mesmas, no tem em nossa sociedade nenhum espao de insero. O que o pensamento religioso ret6m desses atividades seu significado simblico. A imagem do ndio caador e guerreiro simboliza qualidades tipicamente masculinas em nossa sociedade, tais como a fora, a coragem e a astcia. justamente atravs desses atributos q ue os caboclos revivem a epopia do "heri civilizador" que nos prim6rdios de nossa histria se aliam aos brancos, dominam a natureza e fundam a nao brasileira. A natureza que os caboclos represen tam portanto a natureza domesticada, a natureza tornada cultura. Nesse ponto interessante fazer intervir a categoria dos exus, porque justamente sobre eles que vai recair o nus do desempenho de um trabalho assalariado que se realiza, para os grupos sociais mais desfavorecidos, em condies de vida bastante adversas. Nas histrias narradas por alguns de nossos entrevistados, as referncias feitas as "origens" dos exus que eles recebem so muitas vezes pontuadas pela "vida profissional" pregressa dessa entidade: (Exu Caveira) era um advogado, quando aparece chega as vezes a contar sobre seus cdigos, leis, onde trabalhou, etc. Exu Anastcio foi mineiro na poca dos irmos Naves. Era um esprito revoltado, foi acusado injustamente de fazer contrabando de arroz. Ele e sua mulher foram mortos na priso. Em vida Maria Padilha era professora, tinha conhecimen tos, pessoa elegante. Fora essas referncias a atividades profissionais, os exus apa recem muitas vezes como desempregados ou como migrantes nor destinos (baianos, pernambucanos, cearenses, etc.). Pelo fato de representar a esfera das atividades produtivas exteriores ao domnio do lar, e tambm pelas caractersticas de seu comportamento, pode-se dizer que a categoria dos exus se aproxima, como os caboclos, do plo da masculinidade. Como estes, os exus representam o mundo da natureza, das montanhas e dos caminhos. Muitas vezes so designados com nomes semelhantes aos que so dados aos caboclos. Temos por exemplo o exu e o caboclo "Sete

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Encruzilhada Toco", o caboclo "Sete Estrelas" e o exu "Cruzeiro", o exu e o caboclo "Sete Encruzilhadas", "Exu da Praia" e o "Cabo clo Cachoeira", "Exu Mangueira" e o "Caboclo Palmeira", etc. Por outro lado, o mesmo nomadismo que caracteriza os caboclos reaparece na categoria dos exus. Como aqueles, os exus representam a vida fora de casa, o exterior. Entretanto, enquanto os caboclos simbolizam a exterioridade pela encarnao dos atributos da natureza (florestas, caminhos, rios, etc.), a exterioridade dos exus adquire em muitos casos contornos mais urbanos ao representar a rua ("Exu Tranca-Rua", "Exu Trs Ruas, "Exu das Sete Portas"), atividades de lazer, externas a esfera domstica, mas tipicamente citadinas ("Exu Arruaa", "Exu As de Ouro", "Exu Trapaceiro", "Exu Mirongueiro"). Tambm nas figuras femininas os exus representam a rua: as pombas-giras so "mulheres da rua", j que prostitutas e libertinas ("Pomba-Gira Devassa", "Pomba-Gira Sete Alcovas", "Pomba-Gira Libertina"), ou mulheres errantes, sem casa, sem vida domstica ("Pomba-Gira Cigana", "Pomba-Gira Molambo", pomba-gira Vagabunda"). E ainda, pelo seu carter, os exus representam o plo masculino: como os caboclos, so valentes, fortes e viris: Ponto de Seu Tranca-Rua das Almas Meu nome Tranca-Rua das Almas Trago a fora de um general, L na calunga eu sou um rei, Junto com os setenta mil diabos. Com as almas eu sou cruzado Pois trago as foras dos velhos feiticeiros. Exu Pemba Exu Pemba homem forte Promete pra no faltar Quando corre na encruza Nossa demanda vem buscar. Essas mesmas caractersticas vo aparecer nos cantos em homenagem as pombas-giras; tambm elas so valentes, fortes e at mesmo violentas:

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Maria Padilha dos Sete Cruzeiros Nos sete cruzeiros uma rainha Tem a fora de Omulu o brao forte de Ogum o raio de luz de Ians Ela coroada de fora Ela coroada de luz. Pomba-gira Sete Encruzilhadas Meu caminho de fo go No meio da encruzilhada Quem quiser me demandar Cuspo e vou lhe pisar Quanto inimigo na Terra Querendo desafiar Sou pomba-gira formosa Formosa pra lhe quebrar. Essas consideraes nos permitem concluir que a polaridade masculino/feminino retraduz, em termos simblicos, os mesmos valores que organizam, na sociedade abrangente, as relaes entre os sexos, ora exaltando a imagem materna, ora subordinando a figura feminina ao ponto de vista masculino. No caso dos caboclos, as figuras femininas, embora exaltadas em sua beleza, permanecem secundarias com relao as figuras masculinas: mais nume rosas, so estas ltimas que descem nos terreiros a procura dos fieis que neles vem buscar a prpria encarnao da fora fsica, da valentia e do esprito guerreiro. Por outro lado, o aspecto mais essencial do feminino exaltado no nas figuras das caboclas: a maternidade, enquanto principio universal deslocada dessas enti dades e passa a ser exaltada na figura majestosa de Iemanj. Nem as caboclas nem as pretas-velhas encarnam esse tipo ideal. Estas ltimas, embora exaltadas em suas qualidades maternais, represen tam mais os aspectos morais da maternidade (a educao moral, o aconselhamento e a compreenso dos filhos, os sentimentos e a emoo) do que propriamente o aspecto da procria o. Tudo se passa como se mais uma vez, agora a nvel simblico, a mulher negra se visse destinada ao papel histrico de alimentar e despender cuidados a uma prole que no sua, mas de seu senhor branco.

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De qualquer maneira, nem ndias, nem negras se constituem em smbolos apropriados para representar o ideal da maternidade numa sociedade como a nossa. Por outro lado, as pretas-velhas, por representarem, ainda que em seu aspecto moral, a maternidade, se vem necessariamente destitudas dos atributos que, em alguma,medida, podem colocar em questo a ordem da famlia: uma atividade sexual livre e autnoma, uma atividade produtiva exterior a esfera domstica. No que diz respeito a esse ltimo aspecto, Eunice Durhan observa, em seu estudo sobre a organiza o familiar de grupos migrantes que se instalaram em So Paulo, que a atividade assalariada fora de casa por parte das jovens solteiras tende a provocar freqentes conflitos familiares entre pais e filhas e entre irmos e irms. "Nesse caso", observa Eunice Durhan, "a independncia econmica da jovem que trabalha, ganhando muitas vezes tanto ou mais do que o pai e os irmos, se ope aos padres tradicionais que atribuem a mulher uma posio sempre secundaria e dependente." A autonomia do feminino s pode realizar-se no interior da esfera domstica, atravs do casamento. Com relao a este ponto a autora ainda observa que "a posio de me de famlia a que menos se altera na situao urbana. O cuidado com os filhos continua a ser a funo principal da me de famlia, e sua contribuio econmica, aqui, como na zona rural, dada quando indispensvel". 68 No por acaso, pois, que as pretas-velhas se vem privadas desses atributos (atividade produtiva e sexualidade livre). Na verdade eles sero deslocados para as figuras mticas que representam a prpria negao da ordem social: as pombas-giras. Neste caso, afirmao de autonomia do feminino frente ao masculino neutralizada pela assuno, por parte dos elementos femininos, do ponto de vista masculino: a pomba-gira, quando exerce sua sexualidade, o faz em funo de necessidades que so masculinas (o prazer do homem); por outro lado, ao faze -lo ela se torna prostituta, isto e, ser desqualificado enquanto pessoa e tornado objeto por aquele que dele se utiliza. Finalmente, as pombas-giras, enquanto entidades femininas, esto aprisionadas numa contradio semelhante aquela que pudemos observar, com respeito a oposio branco/negro. O negro, para ser socialmente aceito, se v obrigado a negar sua prpria cor, tornando-se um "preto de alma branca", que significa abrir mo de sua cultura africana, embranquecer seus atributos fsicos, seus valores, etc. Do mesmo modo pomba-gira, para fazer-se respeitar enquanto entidade feminina e poderosa, se v obrigada a

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assumir as qualidades de seu opositor, o exu: como ele, pombagira violenta, valente, devassa, viril. Temos portanto que a nica categoria verdadeiramente exaltada pelos seus atributos femininos a dos pretos-velhos. As outras duas, embora sejam tambm constitudas por entidades femininas, se definem fundamentalmente pelas qualidades masculinas de seus personagens.
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Evidentemente essas representaes do masculino e do feminino que a mitologia religiosa contem e veicula esto profundamente enraizadas nos valores atribudos a cada sexo pela sociedade inclusiva e na funo social que ela lhe destina. As entidades religiosas, suas caractersticas e atribuies traduzem simbolicamente a heterogeneidade das posies sociais que definem em nossa sociedade a relao entre os sexos. Com efeito, essa multiplicidade de facetas que compe as representaes das figuras masculinas e femininas do cosmo religioso reaparece, de maneira mais vaga e confusa, nas representaes que as mulheres de nossa sociedade tem de si mesmas e do lugar social que ocupam. Isto pode ser evidenciado atravs do trabalho de Araoy Martins, que aborda o terra da percepo que as mulheres de operrios industriais da Grande So Paulo tem de si mesmas e a viso de mundo que as caracteriza. O trabalho de Aracky, que diz respeito mais ou menos a mesma populao freqentadora de centros espritas e umbandistas, nos permite perceber de que maneira as representaes religiosas reinterpretam os sentimentos, as vezes vagos e confusos, que esses grupos sociais tem com relao a sua prpria situao. Vale a pena retomar aqui algumas das observaes e analises elaboradas pela autora.

As condies de vida que caracterizam os grupos estudados por Aracky, a ameaa constante de doena e de morte, a ausncia de possibilidades de atuao dos indivduos enquanto membros de um grupo mais amplo, a instabilidade econmica que pe em perigo o alimento dirio, levam a uma forte dependncia mtua dos ele mentos de uma mesma famlia em decorrncia da importncia econmica crescente que o grupo familiar adquire como ncleo gerador de renda. Eunice Durhan faz observaes semelhantes num estudo muito mais vasto, sobre a migrao de populaes rurais para a cidade de So Paulo.

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Na cidade observa a autora a famlia se reorganiza, mas permanece como o grupo responsvel pelo bem-estar e a segurana econmica dos seus membros e , por assim dizer, o ponto de referencia e o ncleo de reelaborao dos padres de comportamento e das representaes coletivas.69 Nesse contexto a famlia passa a assumir o importante papel de interprete dos padres de comportamento e das necessidades da vida urbana, tornando-se mediadora, na inexistncia de outras instituies, entre o individuo e a sociedade mais abrangente. 79 Esses fatores levam a um tipo de organizao familiar em que os membros do grupo so obrigados a manter entre si uma relao de estreita simbiose e dependncia. Aracky, ao analisar as representaes subjacentes a esse tipo de famlia, observa que nesse contexto o "grupo tende a se dividir, para poder incluir o bem e o mal; geralmente os homens representam o dio e a violncia e as mulheres o amor e os sentimentos de proteo em relao aos dependentes"." Essa atribuio diferencial de papas segundo o sexo passa a exigir a existncia de mecanismos que garantam a complementaridade das funes. Esses mecanismos, que a autora chama de "identificao introjetiva", atomizam cada elemento da famlia ao torna-lo representante de um, e apenas um sentimento e funo, projetando sobre os outros as funes e sentimentos complementares: "Todo senti mento que estaria presente dentro de um individuo esta represen tado no grupo, mas em membros diferentes." 72 Esse jogo de polarizao dos afetos torna os "territrios" correspondentes a cada sexo cada vez mais demarcados e polares as mulheres no podem realizar seus aspectos `masculinos', tendendo portanto a projeta -los no homem e vice-versa." Do ponto de vista das representaes do trabalho acima citadas, essa polaridade se torna bastante ntida. Justamente porque cabe ao homem, na distribuio das tarefas familiares, suportar o nus do sustento do grupo, eles se sentem "muito mais donos de seu prprio destino do que as mulheres". As mulheres, ao contra rio, sentem-se perifricas em relao ao mundo social que as circunda. Elas vem sua prpria histria acontecer fora delas, como se independesse de sua interveno e fosse construda pelo outro.74 Tendo sido historicamente alocadas para o desempenho das tarefas simblicas como proteo, carinho e educao dos filhos, no cabe as mulheres se defrontarem diretamente com a realidade exterior ao mundo domestico. Assim, observa Aracky, "tudo o que vem de fora

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do lar sofre uma retraduo para termos femininos, principalmente o dinheiro para o sustento que geralmente trazido pelo homem o ethos feminino resultante dessas condies objetivas leva a mulher, a nvel individual, a perceber qualquer dimenso do mundo exterior atravs do marido". Finalmente, mesmo quando a mulher se v obrigada, por contingncias econmicas, a adotar um tra balho remunerado, sua posio de "protetora" e "doadora" univer sal no se modifica. As entrevistas realizadas por Aracy e sua equipe mostram como a mulher transpe para o mundo profissional as categorias intradomesticas, pois ao "invs do trabalho modificar os sentimentos de inferioridade e ilegitimidade incorporados pela mulher ao longo de sua histria pessoal e social, esses que constituem um padro, e ela leva o selo da ilegitimidade para o mundo profissional". 75 Por outro lado, no entanto, enquanto trabalhadora assalariada, a mulher tende a superar a polaridade que alienava suas caractersticas masculinas a figura do homem, uma vez que o trabalho remunerado fora do lar faz parte dos atributos masculinos. Se nos permitimos retomar de maneira to extensiva as concluses de Aracky, elaboradas a partir da analise de depoimentos de alguns homens e mulheres de diferentes ramos industriais em So Paulo, porque elas nos parecem apontar para um certo paralelismo ou homologia entre essas representaes discursivas e as construes simblicas religiosas anteriormente analisadas. E interessante notar como a simbologia religiosa retoma e reinterpreta os mesmos temas (ou conflitos) que aparecem nesses testemunhos. A polaridade homem/mulher, sua necessria complementaridade, a dualidade de atributos a mulher representando o amor, a proteo e o domestico; o homem representando o dio, o sustento e o exterior, o perigo de apropriao pela mulher dos atributos masculinos , o que implica numa androgenia inaceitvel para ambos os sexos, etc. Essa aproximao das analises de Aracky com nossas prprias reflexes sobre a simbologia religiosa nos permite perceber de que maneira as representaes religiosas retraduzem, numa linguagem prpria, conflitos e valores que so ' mais ou menos comuns para certas categorias sociais. E mais ainda, nos permite perceber que os smbolos religiosos so uma maneira de ordenar essa heteroge neidade, atribuindo -lhes um sentido novo e que, ao "nomear" e ordenar as fontes de tenso e conflito, a reconstruo religiosa permite ao individuo uma atuao sobre o real. Com efeito, as representaes religiosas, atravs de processos simblicos tais como

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polarizao, contraposio, ou at mesmo complementao de valores, organizam a reflexo e a compreenso das condies objetivas de existncia desses grupos sociais. Mas no s isso. Parece-nos que a prpria operacionalizao desses smbolos por parte daqueles que so os reais protagonistas dos conflitos que o mundo simblico descreve, isto , os fieis, interfere, com sua ao, no arranjo e na dinmica dessa estrutura simblica. Tudo se passa como se as simbologias religiosas "nomeassem" e ordenassem as zonas de tenso, representando-as nas figuras das entidades e em seus atributos, e os fieis imprimissem a esse universo, atravs de suas manipulaes individuais orientadas pelas suas histrias privadas, uma dinmica sempre renovada e original. E por isso torna-se necessrio aqui passar da anlise da natureza dos smbolos religiosos para a analise de sua manipulao (ou operacionalizao). Retomaremos para tanto os depoimentos dos adeptos umbandistas e atravs deles tentaremos perceber como se da o que decidimos chamar de "processo da demanda".

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3. O PROCESSO DA DEMANDA

PARECE-NOS QUE NA DINMICA que se estabelece entre os


diferentes protagonistas mitol gicos a demanda do fiel tem um papel fundamental. Com efeito, sabemos que no basta isolar certos elementos-chave do universo de smbolos e estabelecer a relao entre eles para caracterizar todo o sistema. A analise desen volvida nas paginas anteriores pretendeu "desmontar" as represen taes sociais embutidas nos esteretipos de cada entidade para melhor compreender a dinmica que se estabelece nesse sistema a partir do fator da demanda. Partindo das coloca es de C. Geertz de que a analise da cultura enquanto sistema simblico no pode deixar de lado a observao do comportamento, pensamos que na ao social, isto , no comportamento do fiel frente a divindade (que j uma entidade reinterpretada segundo as referncias pessoais do mdium que a recebe) que os diferentes elementos cultu rais encontram articula o. 7 6 No caso do universo umbandista temos portanto dois nveis de interpretao dos personagens mticos: a que chamamos anteriormente de "teolgica" e a que se f az a nvel dos terreiros. Esta ltima se constri na interao entre as verses pessoais de mdiuns e mes-de-santo das entidades que as possuem e as reaes do pblico demandante que "escol he" uma ou outra interpretao. De qualquer maneira, todas essas elaboraes interferem mutuamente, cada adepto elaborando para si, segundo sua prpria experincia, smbolos coletivos, e estes se enriquecendo e complicando em funo dessas contribuies individuais. O termo "demanda", utilizado pelos umbandistas, significa, de maneira no muito explicita, os males que uma pessoa envia para outra atravs de trabalhos malficos ou outros expedientes escusos. Os umbandistas utilizam frequentemente a expresso "vencer de-

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manda, que significa o esforo desenvolvido pelas entidades espirituais caboclos, pretos -velhos e exus no sentido de vencer as conseqncias nefastas que essas foras provocam na vida do consulente. "A demanda so vibraes mentais", observa um autor umbandista, "criadas por pessoas insatisfeitas. A demanda e feita por pessoas ignorantes da lei de Deus, quando tem cimes, inveja, ambio, vaidade." 77 A "demanda" no se restringe pois aos "trabalhos de quimbanda" feitos contra algum, mas abrange toda espcie de obstculos que os males deste mundo so capazes de provocar na vida de um individuo. Neste capitulo propomo-nos a reutilizar o termo umbandista que nos parece bastante sugestivo mas suprimindo seu aspecto "projetivo", isto , chamaremos de demanda aquilo que o prprio consulente deseja pedir em sua consulta (e no o que desejam ou fazem contra ele), supresso que no nos parece subverter o sentido essencial do termo umban dista posto que, "vencer a demanda", isto , vencer o desejo de algum ou de algo contra si, nada mais do que fazer prevalecer o prpio desejo: o mal que se abate contra o individuo a "deman da" que ele visa suprimir com sua demanda. Assim, chamaremos de demanda neste capitulo simplesmente o move! que leva os indivduos a procurar os terreiros e a consultar as entidades de sua preferncia. Considerada a partir dessa perspectiva, temos que a demanda fundamental da maior parte dos freqentadores, pelo meno s a mais freqente, a "demanda de cura": vimos no capitulo "O Campo da Sade e o Poder de Classe" que, de um modo geral, o tipo de proble ma que leva o individuo a freqentar os centros so os distrbios somticos (ou psicossomticos) e os desequilbrios afetivos e comportamentais. Por outro lado, os textos ulteriores mostraram que a "doena" se transforma, no interior do universo religioso, num fenmeno muito mais abrangente do que a disfun o puramente orgnica: os distrbios percebidos se tornam significantes de desordens a nvel das relaes familiares e afetivas e a nvel das condies financeiras, por um lado, e remetem a desordem a nvel das foras sobrenaturais, por outro. Nesse contexto, "a demanda de cura" significa a busca, por parte do individuo, da superao concomitante dos sinais fsicos da desordem e dos conflitos interpessoais mais abrangentes, de que os primeiros nada mais so do que a objetivao impressa na superfcie concreta do corpo. A demanda o ponto de partida para o func ionamento dinmico de todo o sistema religioso. I a partir da demanda dos fiis

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que as entidades podem justificar sua atua o junto aos homens: por outro lado, no momento da demanda, ou no processo que se desencadeia atravs dela, que os fieis podem aceitar, recusar ou modificar a simbologia religiosa encarnada em cada entidade mtica. Assim, a partir do "processo da demanda" inicia-se um dialogo, que se renova sem cessar, entre as experincia s "mrbidas" do sujeito e as interpretaes simblicas contidas nos personagens mticos encarnados nos mdiuns. No entanto este reviver de seu drama individual junto a entidade por parte do demandante tambm um reviver por parte do mdium, j que a entidade que ele representa foi construda, como veremos adiante, a partir de suas prprias vencias individuais, reinterpretando, a seu modo, conflitos e ten ses presentes no grupo como um todo, e expressando, concomitantemente, facetas de sua idiossincrasia. A demanda, enquanto ela se constitui num pedido feito as entidades, passa a significar tambm ao sobre a coisa que se quer modificar. A demanda , portanto, ao mesmo tempo, a "coisa que se pede" e a "ao sobre a coisa": responder a demanda dos fieis (por exemplo, cur-los) significa "vencer a demanda", isto , vencer os obstculos para que a demanda de cura se realize. A fora capaz desta "ao sobre a coisa" ou sobre o mundo a fora mgica: "Magia e o desejo, individual e coletivo, de vencer", diz Byron de Freitas. 78 As entidades religiosas "vencem pois a demanda" atravs da magia. Mas justamente em funo dos smbolos que representam, cada categoria de esprito capaz de responder a apenas um ou o utro tipo d e d emanda: nem o s fieis ped em q ualq uer c o isa a qualquer entidade, nem qualquer entidade capaz de qualquer coisa. A cada categoria de esprito corresponde um tipo especifico de demanda. Vejamos de maneira mais detalhada como se da. essa diferenciao. Do ponto de vista "teolgico", os caboclos so as entidades mais poderosas, capazes de "vencer as demandas" mais complicadas e difceis de serem resolvidas. "Os caboclos representam torrentes de fora, pilares de firmeza dos trabalhos e das sesses", observa Cavalcanti Bandeira. 79 Inmeros pontos cantados tambm se referem a fora que qualifica os caboclos a "vencerem as demandas", lutan do sem descanso contra as foras do mal: Ponto do Caboclo Rompe Mato Eu sou Rompe Mato Demandas hei de vencer

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Para o caboclo Rompe Mato No ha demandas a perder. Ponto do Caboclo Sete Flechas l vem vindo, e l vem s l vem vindo uma fora maior l vem vindo, e l vem s Seu Sete Flechas uma fora maior. A fora dos caboclos a fora que vence o mal, a desordem do mundo, a atuao "diablica" dos espritos trevosos responsveis pelos problemas . que afligem os fieis. Muitos cantos se referem ao poder dos caboclos sobre o mal, sobre os feitios, sobre exu. Ponto do Caboclo Sete Flechas Ele caboclo Ele flecheiro Bumba na calunga E matador de feiticeiro Ponto do Caboclo Caador Eu flecheiro Caador de demanda Eu flecheiro caador L na jurema No entanto, se do ponto de vista da organiza o teolgica racionalizante os caboclos ocupam posies hierrquicas superiores aos pretos-velhos (e aos exus), na prtica, isto , ao nvel do exerccio religioso, da soluo de problemas, aquelas entidades no tem a mesma importncia que os espritos dos preto-velhos. Com efeito, de um modo geral os adeptos preferem conversar mais com estas entidades do que com os caboclos. "As sesses de caboclo destinam-se em umbanda ao desenvolvimento medinico ou ento a caridade e passes"," afirma Decelso em seu livro Umbanda de caboclos; "Em sesso de passes no ha. os longos conselhos mais comuns nas engiras de pretos-velhos; quando o assunto mais

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complicado, manda que o nefito se dirija a engira de preto -velho."" Tudo se passa como se os caboclos, embora mais numerosos e hierarquicamente superiores, considerados ao nvel do discurso como sendo mais poderosos e mais fortes, estivessem por isso mesmo mais distanciados do convvio com os fieis, impossibilitando na ftica sua interveno ao nvel dos problemas cotidianos. Os caboclos portanto no falam, So os pretos-velhos os detentores da palavra com eles se conversa, eles ouvem e d o conselhos. "Preto-velho ouve a gente, mais calmo", afirma uma de nossas informantes. "Preto-velho so os escravos, n. Ento gente muito humilde, tranqila, ento so os conselheiros, So os curadores", diz ainda uma outra. Os caboclos so fortes e viris: "Ogum macho, salve Ogum militar, valente justiceiro que no sabe recuar", diz um ponto cantado para um caboclo da linha de Ogum. "Todo trabalho mais forte, tudo que mais trabalhoso, ento mais pra caboclo", afirma uma de nossas entrevistadas. E no entanto a fora atribuda aos caboclos no corresponde a importncia relativa de sua atuao na resoluo dos problemas dos adeptos. Com efeito, tem-se a impresso que a fora de que dispem os caboclos vir il, tp ica das po si es de mand o q ue o cupam no muito prpria para a resoluo de dificuldades que dependem mais da capacidade de compreenso e da solidariedade do outro. A fora atribuda aos caboclos significa na verdade a afirmao dos valores hegemnicos presentes na sociedade abrangente a coragem, a virilidade, a deciso, so qualidades exigidas para aqueles (homens e brancos) que vo ocupar em nossa sociedade posies de autoridade. Por outro lado, o simples fato de que estes valores estejam presentes no panteo umbandista significa que eles so percebidos e localizados enquanto existentes na ordenao social do mundo: sua ausncia nessa representao simblica do mundo social, que o mito, tornaria a ideologia religiosa uma valorizao pura e simples da submisso dos mais fracos a determinao dos mais fortes. Na verdade a afirmao religiosa desses valores permanece no piano puramente "descritivo", uma vez que significa apenas a constata o da equivalncia entre posies dominantes e posies de fora. Os caboclos constituem assim uma espcie de "garantia" (j que parti cipam da prpria fonte de poder) para a atuao dos pretos-velhos, que, estes sim, trabalham com as poucas armas de que dispem os humildes: a compreenso, o desprendimento, a solidariedade, por um lado, mas tambm malicia, boicote, malandragem, por outro, com no caso de exus e pombas-giras.

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Essas consideraes nos permitem perceber j num primeiro momento de que maneira se organiza diferencialmente, a nvel da demanda, a hierarquia das representaes contidas em cada entidade. A preferncia dada aos pretos-velhos (e tambm aos exus, como veremos adiante) significa a revalorizao, a nvel da prtica, dos valores atribudos a imagem do feminino, por um lado, e do homem de cor, por outro. Nesse sentido, exatamente as represen taes que na sociedade abrangente fazem da mulher e do negro seres inferiorizados e oprimidos tornam-se na prtica religiosa os valores verdadeiramente atuantes. A anlise das representaes e da posio de cada entidade no cosmo religioso feita anteriormente nos parece ter mostrado que os esteretipos espirituais constituem uma espcie de "descritor" dos conflitos e tenses presentes na vida cotidiana dos adeptos. Caboclos, por um lado, exus e pretos-velhos, por outro, reproduzem, a nvel do simblico, as contradies e ambivalncias inerentes ao processo de insero da mulher e do homem de cor na sociedade brasileira. Com relao as dimenses do masculino e do feminino, as representaes religiosas traduzem os valores tpicos de uma sociedade que se organiza sob o mando da autoridade masculina; e no entanto, a nvel da prtica ritual e da demanda, cria-se um espao possvel de atuao do feminino. Vimos como a categoria dos pretos-velhos, pelos traos de carter e pelos designativos fami liares que acompanham seus nomes, representam as relaes domes ticas, presididas pela figura da mulher maternal, conselheira afvel e compreensiva. A relao que os freqentadores estabelecem com esses guias so efetivamente o prolongamento das relaes familiares: os pretos-velhos assumem maternalmente o papel de ouvintes e de conselheiros, atendendo pacientemente o problema de cada um, recomendando resignao e obedincia, admoestando e orientando. No mbito de suas atribuies "caseiras", essas entidades funcionam como "mediadoras" nas desavenas familiares, no relacionamento entre casais, nas brigas de amigos. Mas interessante notar aqui o carter "rotineiro" de suas intervenes. Os problemas que dizem respeito aos pretos-velhos so aqueles que fazem parte da rotina da vida cotidiana; j os exus, no, eles intervm em casos "no-naturais", que tem a ver com coincidncias nefastas, com acidentes, etc. Os pretos-velhos, ele te acalma, te da uma certa tranqilidade ele ta ali de seu lado. E assim . . . pra coisas

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de problemas rotineiros... O exu, no. E aquele por exemplo que voc vai dentro do carro... tem um acidente... to pra acontecer um acidente com voc ele to segura pra voc no machucar. Se por exemplo... nessa quantidade de assalto. aquele... ele se manifesta de uma tal maneira que quando a pessoa corre perigo... (mdium secretaria. Os pretos-velhos se ocupam portanto dos problemas familiares (no duplo sentido da palavra "comum" e "de famlia") internos a esfera domstica. 8 por essa razo que a maior parte dos casos referentes a doenas geralmente encaminhada a essas entidades. Pai Manoel o guia assim... um dos mais antigos do centro E ele tem r ealmente uma fo r a incrvel, tem u m poder mesmo de ajudar as pessoas doentes. Ento caso de doena normalmente ele o mais procurado. Talvez assim, j pelo tempo, e tambm o fato assim pel as prprias por exemplo voc vai 16, voc toma um passe com Pai Manuel pra sade. Voc achou bom, voc deu-se bem com ele, com o tratamento, voc mesmo indica: "Vai no Centro Umbanda Buscando Luz e procura o Pai Manuel"; mas assim todos os guias assim so muito bons. Tem essa diviso: uns mais conselheiros, outros pra doenas, outras pretas-velhas que gostam muito de parteiras, n... ajudam muito as mulheres grvidas, o ut ra d e cri a na q ue aj u d a ma i s as c r ia n a s. Ma s l no centro o mais indicado Pai Ma nuel. O caso por exemplo de desvio de coluna, o mais procurado Pai Jernimo. Cada um na sua especialidade (freqentadora dona-de-casa). Muitas entrevistadas fazem referencia as qualidades dos pretosvelhos no trato das crianas e das mulheres grvidas. Doenas? Ah, isso varias pessoas j falaram..... Varias pessoas assim com doenas graves. Senhoras que chegam com crianas e os mdicos eles vo ao mdico e diga: " Voc no tem nada ..." Ento eu benzo q uando a mo ca vai l. Vou fal com voc. Ai pega, j pega a criana, as criana vem at aqui dentro da minha casa; bonitas, sabe, me agrade cem tudo, sabe... (me-de-santo dona-de-casa). (Vov Catarina): s de papo amarrado, vem diversas d o nas co m p ap o a mar r ad o . O pap o amarrad o assi m, a dona, a dona to esperando um bebe. Tem uma inimiga. Vai

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nesse centro . baixo sabe.. . e manda amarrar o papo dela. Pra ela morrer com a criana. E ai ela procura um terreiro bom, e ai o papo dela desamarrado. Tem muita cura de criana, de adulto (me-de-santo operria). Se a ptica subjacente a atuao dos pretos-velhos tem como modelo o sistema das relaes domsticas, justamente na atualiza o desse modelo num contexto novo dentro de relaes sociais de outra ordem, onde o que est em questo no mais a repro duo do mundo domstico, mas a compreenso e a atuao sobre os problemas que se engendram nele e fora dele que o papel da mulher ganha uma nova importncia e um novo sentido. Essa transposio do modelo familiar para a caracterizao das relaes entre freqentadores e entidades religiosas (no caso os pretos-velhos) recupera os elementos definidores do feminino invertendo-lhes o sentido: em primeiro lugar, temos o atributo da passividade que sempre definiu a mulher em sua relao com o mundo e com o masculino. Neste espao religioso, a "capacidade de compreenso" e a "docilidade" so qualificativos do feminino, que vo justamente permitir a atuao privilegiada da mulher, enquanto mdium ou me-de-santo ou enquanto representaes do feminino (pretos-velhos), no trato dos problemas que lhe trazem os freqentadores. Em segundo lugar, o terreiro define um espao religioso no interior do qual pode desenvolver -se o exerccio da autoridade feminina.82 interessante comparar aqui esse processo de transposi o das relaes domesticas para a prtica religiosa com as observaes que f az Aracky sobre um fenmeno semelhante que ocorre na esfera das relaes de trabalho: "As mulheres atuam em suas relaes de trabalho muito em funo da dicotomia homem/mulher, transpondo para os colegas, chefes e patres a atribuio de papas dentro do grupo familiar." 83 Parece-nos que no caso da prtica religiosa esse fenmeno adquire contornos de natureza qualitativamente distintos a percebida nas relaes de trabalho. Enquanto que na fabrica o fato das mulheres viverem em relao ao patro a mesma constelao de fantasmas inconscientes presentes no quadro familiar as torna abnegadas, passiveis e d ceis (e portanto duplamente exploradas, enquanto trabalhadoras e enquanto mulheres), no terreiro essa mesma transposio encontra um espao adequado para que o elemento feminino se tome atuante e empreendedor. Tudo se passa como se ao colocar em ao no espao religioso

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os mesmos elementos que em outros contextos definem o quadro da inferioridade da mulher, espao este em que o elemento feminino polariza (em parte) a demanda e detm o poder da palavra, isto , da explicao integrativa de cada problema pessoal apresentado este "espao privilegiado" transformasse a prpria natureza dos elementos femininos invertendo suas posies relativas de subordinao ao masculino. Uma analise semelhante pode ser feita com respeito as representaes inerentes a dualidade branco/negro. Foi nisto que os exus, pela sua origem africana e pelos atributos com que so definidos, representam o elemento negro "rebelde" a domesticao cultural e econmica exercida pelo branco. Embora relegados , a nvel do discurso "teolgico", as profundezas marginais do mundo das trevas, essas entidades tem entretanto um papel importante, eu diria mesmo fundamental, ao nvel do funcionamento da religio. Em primeiro lugar pela sua ambivalncia. Os exus "fazem o bem" lanando mo de meios de atuao "ilcitos" e ilegtimos, o que lhes confere amplo poder de atuao tornando-os consequentemente muitssimo requisitados pelos fieis. O testemunho de Didi nesse sentido um exemplo bastante ilustrativo. Mestre Didi, chefe do terreiro Tenda Esprita Imaculada Conceio, nos confessou, numa conversa, que no gosta muito de trabalhar com exu. Ele recebe o seu somente a pedido de pessoas mais chegadas. Por isso ele pretendeu certa vez diminuir em seu terreiro a afluncia das pessoas que vinham consultar essas entidades nas sesses de sexta-feira. Para tanto, resolveu instituir nesses dias consultas pagas. Essa iniciativa diminuiu entretanto a afluncia dos consulentes, mesmo sem recursos, que, para seu grande espanto, pareciam ter-se- multiplicado. No tendo conseguido alcanar o resultado esperado, o de esvaziar as sess6es de exu, mestre Didi resolve introduzir outra novidade: no momento em que o pblico se preparava para conversar com os exus, Didi chamava os caboclos mandando os exus embora e devolvendo o dinheiro para a platia. E dizia: "Agora vocs podem conversar de grata com as entidades." E assim foi feito durante duas sextas-feiras seguidas, quando os consulentes, pegos de sur presa, dispuseram-se a consultar os caboclos. Mas na terceira vez, quando ele quis repetir a ardilosa artimanha, no havia mais pblico disposto a participar das consultas. Didi, para manter a casa cheia, teve que conservar os to requisitados personagens. Este exemplo ilustra a importncia dos exus a nvel do exerccio da demanda. Se os caboclos so descritos como entidades

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"fortes" porque ocupam as posies mais elevadas da hierarquia espiritual, na prtica os exus se tornam mais importantes (ao lado dos pretos-velhos e talvez at mais do que eles), posto que so eles que efetivamente encarnam os conflitos existentes na vida cotidiana de cada um; so eles os representantes da "arraia -mida" dos "z-ningum" que para vencer na vida s lhes resta a fora de expedientes muitas vezes ilegtimos e condenados. Assim, embora representem simbolicamente os fracos, os exus so, mais do que. qualquer outra entidade, capazes de trazer "solues" aos problemas dos fieis. "Exu Z", diz uma entrevistada, "ele vence as coisas longe, tem muita fora." Exu representa pois a fora dos fracos, que se realiza a partir de expedientes situados a margem das solu es legais e moralmente aceitas. E interessante obse rvar que sob esse aspecto os exus se aproximam da figura do malandro, her i popular nacional nascido nos anos do getulismo. "A malandragem", observa Ruben Oliven, "se constitui simultaneamente em estratgia de sobrevivncia e concepo de mundo, atravs das quais alguns segmentos das classes subalternas se recusam a aceitar a disciplina e a monotonia associadas ao universo do trabalho assalariado. " 84 Essa capacidade do malandro de burlar em beneficio prpio as regras de distino e sucesso que ordenam a so ciedade urbano-industrial retomada na figura dos exus, muitas vezes assimilados pelos umbandistas aqueles heris populares. Ponta de Z Pelintra Aqui no morro, No morro no tem mosquito, Criana chorando, Malandro descia, Mas a policia, No morro, no subia. Ponto de Exu Malandro L na Gamb, l na Gamb A policia passava, Malandro corria, Na frente da casa, Do velho coroa.

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Assim, embora nos pontos cantados e nos livros de umbanda se reafirme constantemente a importncia e a fora dos caboclos, na prtica concreta os exus so os verdadeiros "donos da magia", nicos capazes de subverter com alguma eficcia as regras do jogo que ordenam a geografia social. Pode-se dizer portanto que, se por um lado o discurso religioso espelha e incorpora a hierarquia de valores presentes na sociedade inclusiva ao colocar o negro como figura marginal e subalterna de seu sistema, por outro a prtica efetiva um certo espao de atuao onde esses mesmos valores so rearranjados ganhando um sentido que de certo modo se contrape ao primeiro. As explicaes que da Matta e Silva da sobre exus e quiumbas, em seu livro Macumbas e candombls na umbanda, ilustra bem esse aspecto da reproduo da ordem inclusiva: A quimbanda composta de legies de espritos elementares, isto , de espritos em evoluo Tudo isso opera, trabalha nos servios mais "terra a terra" ( . . .) e os espritos que coordenam todo esse movimento de pianos e subplanos, so realmente classificados como exus, em realidade uma espcie de "policia de choque" para o baixo astral. Esses exus no so espritos irresponsveis, maus, trevosos, etc. Os verdadeiros trevosos, maus, etc., so aqueles a quem eles arrebanham, controlam e frenam ( . . . ). Dentro dessas condies que eles operam, prestam-se aos trabalhos de ordem inferior, podem necessrios porque tudo tem seus paralelos e seus executo res ( . . . ). Os exus so arregimentados pelos orixs ou por seus enviados (caboclos, pretos -velhos, etc.) e formam em obedincia a seus escudos fludicos. ( . . . ) sendo esses exus intermedirios a "policia de choque" do baixo astral, no lhe cause surpresa eu revelar que eles empregam at a "fora" bruta, quando necessitam de frenar ou de exercer uma fun o repressiva. h lutas tremendas no baixo mundo astral . . . Acontecem os "corpo a corpo", pancadarias, etc. Existem tambm "armas astrais" de ao contundente. Assim como voc pode, encarnado que esta, bater em outro corpo humano, com uma vara, uma espada, uma borracha, etc., no astral tambm esses objetos podem existir, confeccionados de "matria astral", mais rijos do que os grosseiros da Terra. ( . . . ) Os quiumbas (exus no batizados) so, como salteadores, dentro da "noite astral". Infiltram-se por toda parte, visando mais o ambiente dos encarnados,

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dadas as emanaes materiais que eles tanto desejam, enquanto no encarnam . . . Uns saem em busca de satisfazer seus vcios, vendo e sugando do vicio dos encarnados suas satisfaes; outros saem a fim de satisfazer a revolta ou a vingana sobre os que deixaram ou esto na condio humana; e mais outros ainda, perigosssimos, como "gnios do mal", comandam as incurses daqueles. Todavia, todos eles esto sob vigilncia. Ha. verdadeiras batalhas, corridas, fugas, etc., quando so pilhados diretamente em suas artes ou aoes nefastas. Sim, porque eles tambm so sabidos, organizam-se. Muitos, quando assim pilhados, vo para as escolas correcionais ou para as prises do astral. Sim, porque certo, elas existem. Assim como existem os hospitais, as escolas superiores e especializadas.85 A "maldade" dos exus e quiumbas ( no batizados) est aqui representada em consonncia com o modelo de correlao de foras dominantes na sociedade inclusiva: quiumbas so espritos vingativos, revoltados e viciados a escria da "sociedade astral", que precisa ser mantida sob estrita vigilncia: os exus so espritos de mesma natureza, mas que foram "cooptados" pelos orixs trabalham a seu servio como "policia de choque", como executores de "servios" mais ou menos sujos; quiumbas e exus se inclinam diante da autoridade dos orixs.

Mas como j vimos, esses mesmos "fatos" so reinterpretados pelos adeptos a partir de uma ptica mais condizente com a realidade social que os cerca. Se os exus so "espritos inferiores", se ocupam posies marginais na escala espiritual, se so ladres e vagabundos, porque esto inseridos numa ordem que no foi ditada por eles nem para eles. E ento, se so viciados e vingativos, porque a vida no foi generosa para eles; e justamente este aspecto que torna os exus heris mticos: eles enfrentam o perigo e a misria; embora pertencendo ao mundo dos fracos, sabem fazer-se respeitar, sabem "viver" aproveitando-se das situaes aparentemente mais difceis. A analise do que chamamos de "processo da demanda" nos permite, pois, ao apreender o universo mtico no memento de sua

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operacionalizao ritual, redimensionar o significado das representaes religiosas que esto em jogo no momento das consultas. O "cliente" concreto, a partir de suas experincia s individuais, joga com esse sistema simblico escolhendo as entidades de sua preferncia, tecendo expectativas sobre o que ela pode ou no realizar, aceitando ou recusando suas propostas. Mas nesse confronto entre consulente e a ordenao mtica d preciso considerar ainda o papel do mdium. Com efeito, o consulente Ir participar diretamente das representaes simblicas contidas nos personagens mticos, mas o faz, concretamente, pela mediao da interpretao pessoal que o mdium faz das entidades que recebe. Essa interpretao tem como referencial as prprias experincias vividas do mdium, que transmite a seu personagem certos aspectos de sua identidade, mas tambm a reao do publico: uma entidade d poderosa na medida em que detm um certo poder de convencimento, em que interpreta com verossimilhana os problemas que dizem respeito aos consu lentes que a procuram. As entidades que descem nos terreiros no so portanto entidades em geral pretos-velhos, caboclos, exus , mas sim este ou aquele caboclo, que tem um nome, uma histeria -tragedia pessoal, uma maneira de ser e de se comportar que o distingue de todas as outras entidades da mesma categoria. Os freqentadores conversam com Pai Tomas, ou Vov Maria Conga, recebidos por um mdium determinado ou caracterstico de uma me-de-santo; a partir do comportamento desse preto -velho nomeado que os adeptos tecem suas demandas, ampliam ou diminuem o mbito de suas expectativas, traam os limites e as possibilidades de atuao. Pai Jac era escravo conta o mdium Tadeu. Tinha os senhores dele, morava na senzala. Morreu na senzala. Trabalhava muito no engenho. Quando ele ficou velho, velho, velho, encostatam ele l na senzala. Construram uma senzala pra ele p ra o s amigo s dele. Co m o p assar do temp o , ele morreu . deu ferida na perna dele, no teve jeito, teve que cortar as duas pernas fora. Ai ele morreu. Dai ele vem agora, se manifesta em mim para fazer o bem, benzees, ensinar as pessoas a tomar remdios, banho de descarrego E um preto-velho muito bom, de muita luz. E de Moambique (mdium garom). Tadeu, um rapaz negro que antes de tornar -se umbandista sofrera muitos dissabores em hospitais psiquitricos, se identifica

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que nesse mo mento ele "se solta" e da vazo, em nome de Z com a triste histria de Pai Jac No entanto, quando lhe pergun tamos que entidade gostava mais de receber, ele respondeu: Eu gosto de trabalhar com meu exu Z Pelintra, porque eu acho ele mais bacana. O povo gosta muito dele, ento isso pra mim um prazer. Gostam muito dele, ele muito procurado. Porque o povo j acostumou com ele, se da muito bem com ele quando pede alguma coisa. Ele promete aquilo e da muito certo. O povo traz bebida pra ele, cigarro, tudo o que ele quer, eles calo. Assim, o comportamento de cada entidade e o alcance de sua atuao dependem em grande parte desse rearranjo privado que o mdium realiza. Se, no caso de Tadeu, Z Pelintra era a entidade mais popular, no caso de seu Jos, por exemplo, os exus ocupam uma posio perifrica na preferncia dos fieis que procuram intensamente o preto-velho Tio Antonio. Seu Jos, que durante o dia trabalha como chofer na Secretaria de Sade de Belo Horizonte, recebe, em seu terreiro, Tio Antonio, preto-velho capaz de resolver todo tipo de problema. Enquanto as outras entidades ( tambm preto-velhos) do passes e conversam ligeiramente com os freqentadores, Tio Antonio permanece numa sala ao lado, espcie de "consultrio", onde conversa longamente com grande nmero de "clientes", distribuindo o remdios adequado para desempregados, noivas abandonadas, fracassados de toda sorte, doentes, etc. Nesse centro os caboclos ocupam uma posio perifrica e os exus raramente descem. Essa reinterpretao pessoal da personagem mtica redefine no somente o tipo de atuao que uma entidade "concreta" vai exercer, mas tambm a natureza de seu carter: cada mdium, em funo de sua prpria personalidade e de sua histria pessoal, vive o papel mtico que lhe destinado de maneira particular. Tadeu, por exemplo, recebe o exu Z Pelintra no terreiro de D. Conceio; embora tenha "sido feito" no candombl, freqenta o centro "pra ajuda", j que segundo ele os mdiuns ali so, muito ruins, no sabendo puxar os pontos e atravessando no ritmo. Quando recebe Z Pelintra, Tadeu se transforma: veste um grande chapu de couro, tipo cowboy, canta, briga, brinca, exerce amplamente sua autoridade sobre os cambonos que o servem, exige cerveja, cigarros e outros presentes, torna-se voluntarioso e irascvel. Tem-se a impresso de

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Pelintra, a sentimentos que no contexto familiar ou da escola, por exemplo, no so considerados legtimos. No, nunca se dei bem com a famlia conta ele. Por causa dos irmos. Porque sempre esse negcio de me chamar de doido, doido; ento fui revoltando, brigando, machucava, batia neles mesmo. Ento eu nunca me dei bem com eles (eles achavam que eu era doido) por causa de... problemas assim de escola, n. Negcio de leitura, de estudar, eu no gostava de estudar. Do tipo assim... se eu ficasse uma hora na sala de aula, era muito. Sala, pulava a janela e is embora. Professora viesse me barra eu garrava a professora, jogava a professora no cho... Esses problema todo. Conver sava muito sozinho tambm. Quando eu tava nervoso, con versava muito sozinho, xingava .. . (...) Uma vez nos ms eu vou v eles (os pais). Gente tem saudade, a famlia da gente, o sangue da gente, n... apesar de tudo... mas, pra viver no da mais Eu no acostumo com o jeito deles no. Agora eu j andei muito, meu modo de viver outro (...). O jeito deles de viver assim muito preso. Compreende? Querer dominar muito a gente. Eu no gosto de ningum me domina. Eu gosto de viver pela minha cabea, por si mesmo. Acontea o que acontecer, eu mesmo que resolvo os meus problemas. Outro caso ilustrativo delta espcie de "interpretao" entre santo e histria pessoal o caso de Sonia. De sua infncia na pequena cidade de Grana, Sonia s traz difceis recordaes: ( ...) Eu tenho medo de pai e tenho de... ma m e. Menina, se voc soubesse, desde a idade de sete anos que eu sofro... L em casa mame no deixava sair para nada. Nunca sal... Nunca fiz um passeio... (...). Papai tambm foi severo. Quis quebrar minha cabea batia . oh, j dormi no mato por causa dos outros. Os outros que fazia arte, eles vinha em cima de mim. Tudo j fiz nessa vida. A maneira como cada mdium interpreta seu personagem, em funo dos elementos de sua prpria vida pessoal, fica bem mais claro neste trecho da entrevista de Sonia:

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Eu tava com sete anos, que nem falar direito eu no falava. Depois que eu vim pra aqui (Belo Horizonte) que eu aprendi a fala mesmo. No conversava no porque l em casa no podia conversa... Teve um dia que eu sai com ela ( a m e ) , c h e g u e i n a c a s a d e un s p a d r i n h o . .. fa l e i n ad a pra ningum, nem a beno padrinho, nem ningum. Ai eles perguntou se eu era muda, se eu tinha ficado muda. Ai vim mesmo conversar mesmo depois que eu sai de casa .. . Logo depois, ao explicar como era o preto -velho que recebia, Sonia nos diz: Mas o meu Preto-velho no gosta muito de conversar. As pessoas costumam muito conversar, ele no; ele gosta de fazer s correr a gira... manda a pessoa firmar. Porque ele no gosta de falar no. No gosta . . . ( . . . ). Corre a gira da pessoa, manda reza: reza que eu to ajudo; problema assim se arresolve mais depressa. Temos ainda o caso da mdium Sandrinha, que diz: At hoje eu ainda sou a ovelha negra da famlia, a rebelde. Ento eu pintava, tudo o que eu fazia no era bem limpo. Eu se, no tinha esses defeitos brutos. Mas minha me j foi muito a policia, teve de it muito no distrito por causa de mim. E ao falar de sua entidade, Sandrinha observa: O esprito a igual a gente. Voc tem que chegar num lugar e tem que se comportar, ele no pode chegar quebrando tudo, espantando o povo que to na assistncia. Ele tem que aprender a chegar direitinho, descer e subir direitinho. Porque, antes, eu recebia nos outros centros, mas quando a entidade descia ela tinha que quebrar pelo menos o que encontrava no cho. Chegava no altar e quebrava os santos. Porque ele no gostava de santo. Esses exemplos nos permitem observar que a demanda dos adeptos surge na confluncia de trs fatores: as representaes abstratas que informam cada categoria de espritos, delimitando seu campo de atuao; a atualizao de cada categoria num mdium

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que a torna uma entidade especifica, nomeada, mais ou menos poderosa, mais ou menos carismtica, mais ou menos conhecida pela sua eficincia; a expectativa dos freqentadores e o tipo de problema que os perturba. Em funo da empatia que o freqentador estabelece com seu "guia", ele decide o que e como vai efetuar o seu pedido. "No se pode pedir coisas para um esprito que no se goste", diz um informante, enquanto que um outro freqentador afirma que nunca pediria emprego a um exu, porque exu um empregado, e "se eu vou pedir emprego, vou pedir a quem tem possibilidade de me arrumar, que o dono da empresa, no um operrio". A me-de-santo Cileny, ao comentar sobre o preto-velho Pai Joaquim, a quem costuma confiar seus problemas, nos diz: Preto-velho no a como exu no, que a seu favor e contra mim. O preto-velho a seu favor e a meu favor. E o exu, no, a gente pede uma coisa pra eles mas fica assim meio du vidosa. As vezes a gente confia neles, mas sempre com o olho aberto. Sei 16 se de uma hora pra outra eles resolvem e viram o negcio ao contrario. Mas preto-velho no, o que ele mandar voc fazer voc pode fazer confiada. J a freqentadora Maria, comentando a respeito das entidades com quem costuma conversar, nos conta: O que eu gosto mesmo da pomba-gira, porque ela alegre, brinca muito com a gente, sabe. Sempre vou 1, ela to brincando, ela tem mania de levantar a saia. Eu tambm gosto de preto-velho, mas acho, assim, muito serio, no muito brincalho. Por isso eu sempre converso com a pomba-gira. Assim, em alguns centros, um preto-velho que se torna o personagem principal, em outro, um exu ou uma pomba-gira, em outro ainda, mais raramente, um caboclo. E isto porque a verossimilhana e a empatia da interpretao de cada mdium elemento importante de sua popularidade junto aos adeptos. Um movimento de vaivm constante se estabelece pois entre os trs termos que organizam o processo da demanda: as representaes gerais orientam a demanda no sentido de que a cada tipo de proble ma corresponda a atuao de uma categoria especifica de entidades (caboclos, a firmeza; pretos-veihos, benzees e aconselhamento; exus, problemas amorosos e financeiros); a empatia na atuao das

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entidades e o renome que elas alcanam com sua atuao intervm nessa distribuio (os pretos-velhos, por exemplo, passam a resolver problemas amorosos e financeiros, como no caso citado de seu Jos); e finalmente o pblico os demandantes que escolhe as entida des com quem conversar em funo de sua preferncia. De qualquer maneira, a demanda que se constitui no elemento propulsor de todo o sistema. E ela que lana os exus em sua subverso obstinada das regras sociais, ela que reclama a sabia compreen so dos pretos-velhos, ela que procura o resguardo na fora dos . caboclos. Por outro lado, o processo da demanda, enquanto pratica social, constitui-se para o individuo num momento de conscincia, em que a experincia privada da dor se articula a dramatizao social dos conflitos vivida na experincia mtica do transe. Nessa relao o individuo se v a si mesmo projetado num conjunto mais abrangente e sistemtico de smbolos, que o torna capaz de estabelecer relaes entre os diferentes domnios de sua vivencia social, distingui-la na multiplicidade de seus aspectos, reconstruir sua complexidade, discernir enfim o que nela existe de necessrio ou de arbitrrio. E esse processo de objetivao do vivido constitui-se, talvez, num primeiro passo em direo a possibilidade de uma transformao objetiva.

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NOTAS
LEVI-STRAUSS, C., O pensamento selvagem, So Paulo, Cia. Ed. Nacional, 1970, p. 247. 1. ORTIZ, R., "tica, Poder e Poltica: Umbanda, uma Mito-Ideologia", mimeo, 1983. 2. Ver SCLIAR, M., Umbanda, magia branca, Rio de Janeiro, Ed. Eco, 1971. 3. BRAGA, Loureno, Umbanda e quimbanda, 1956, 10.a ed., p. 18. 4. SCLIAR, M., op. cit. 5. BASTIDE, R., Estudos afro-brasileiros, So Paulo, Ed. Perspectiva, 1973, p. 244. 6. Idem, p. 244. 7. ORTIZ, R., A morte branca do feiticeiro negro, Rio de Janeiro, Ed. Vozes, 1978, p. 31. 8. TORRES, B. de Freitas, Camba de umbanda, Ed. Aurora, 2.a ed., p. 28. 9. ORTIZ, R., idem, p. 141. 10. BANDEIRA, C., O que a umbanda?, Rio de Janeiro, Ed. Eco, 1970, p. 115. 11. OLIVEIRA, J., Umbanda transcendental, Rio de Janeiro, 1971, p. 73. 12. BASTIDE, R., As religies africanas no Brasil, So Paulo, Ed. USP, Vol. 2, 1960, p. 437. 13. FONTENELLE, O esprito no conceito das religies e a lei da umbanda, Rio de Janeiro, Ed. Espiritualista, 2.a ed., p. 74. 14. Idem, p. 78. 15. BRAGA, L., Umbanda e magia branca, Rio de Janeiro, 1968, p. 58. 16. Sobre os esteretipos e o comportamento inter-racial em So Paulo, ver FERNANDES, Florestan, e BASTIDE, Roger, Brancos e negros em Paulo, So Paulo, Brasiliana, 1971, 3.a ed. 17. FONTENELLE, A., op. cit., p. 59. 18. BASTIDE, R., op. cit., p. 422. 19. BASTIDE, R., "A Imprensa Negra de So Paulo", in Estudos afro-brasileiros, So Paulo, Ed. Perspectiva, 1973, p. 132. 20. Idem, p. 134. 21. "A Voz da Raa", III 63/64, in BASTIDE, op. cit., p. 151. 22. NUNES FILHO, A., "Nitau", in Mironga, nov. de 72, n. 8. 23. A Voz da Raa, I, 10 e 32.
25. TEIXEIRA, A. A., O livro dos mdiuns de umbanda, Rio de Janeiro, Ed. Eco, 1970, 2.a ed., p. 194. 26. Ver SKIDMORE, T., Preto no branco, Rio de Janeiro, Ed. Paz e Terra, 1976, p. 81. 27. Idem, p. 144. 28. Ver AMARAL, R. J. do, "O Negro na Populao de So Paulo", pp. 70-71, in FERNANDES F., Integrao do negro na sociedade de classes, So Paulo, tica, 1978, p. 112. 29. BASTIDE, R., op. cit., p. 144. 30. SANTOS, A., A Voz da Raa, III, 52. 31. BASTIDE, R., op. cit., p. 153. 32. BASTIDE, R., "Macumba Paulista", in op. cit., p. 193.

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33. MAGNO, O., Ritual prtico de umbanda, Rio de Janeiro, Ed. Espiritualista, p. 11. 34. BASTIDE, R., As Amricas negras, So Paulo, Difel, 1974, p. 70. 35. BASTIDE, R., op. cit., p. 436. 36. ORTIZ, R., op. cit., p. 122. 37. Ver a esse respeito BASTIDE, Roger, "Immigration et Metamorphose d'un Dieu", in Le Prochain et le Lointain, Ed. Sociales, 1970, e ORTIZ, R., "Exu, um Anjo Decaido", op. cit., cap. V. 38. FERNANDES, F., O negro no mundo dos brancos, So Paulo, Difusho Europeia do Livro, 1972, pp. 65-66. 39. Idem, p. 68. 40. FERNANDES, F., A integrao do negro numa sociedade de classes, So Paulo, Ed. Atica, 1978, 3.a ed., Vol. I, p. 143. 41. Idem, p. 145. 42. Idem. 43. Idem, p. 147. 44. In TRINDADE, Liana, op. cit., 1970. 45. BRAGA, L., op. cit., p. 27. 46. Ver a esse respeito AURELIO, Marco, e LAPASSADE, George, O segredo da macumba, So Paulo, Ed. Paz e Terra, 1972. 47. Ver BASTIDE, Roger, Le Candomble de Bahia, La Haye, Mouton et Cie., 1958; Le Sacre Sauvage, Paris, Payot, 1975. 48. TRINDADE, L., op. cit., p. 104. 49. Idem. 50. FONTENELLE, A., op. cit., pp. 53-77. 51. TEIXEIRA, A., Umbanda dos pretos-velhos, Rio de Janeiro, Ed. Eco, 2.a ed., p. 58. 52. ORTIZ, R., op. cit., cap. VII. 53. BANDEIRA, C., op. cit., p. 138. 54. BERZELIUS, G., Mediunismo, Belo Horizonte. 55. Ver: DECELSO, Umbanda de caboclos, Ed. Eco. BRAGA, Lourenco, Umbanda e quimbanda, Rio de Janeiro, 1955, 10.a ed. CISNEIROS, I., Fundamentos de umbanda, Rio de Janeiro, Equipe Editorej. MOLINA, 3.777 pontos cantados e riscados, Rio de Janeiro, Ed. Espiritualista; Saravci pomba-gira, Rio de Janeiro, Ed. Espiritualista, 2.a ed. SEM AUTOR., 777 pontos cantados e riscados da umbanda, Ed. Espiritualista, 3.000 pontos riscados e cantados na umbanda e no candomble,

Ed Eco. FERREIRA, Firmino, 300 pontos cantados de exu e pomba-gira, Rio de Janeiro, Ed. Eco, 1976. FREITAS, Byron Torres de, Na gira da umbanda e das almas, Rio de Janeiro, Ed. Eco, 2.a ed. 56. BASTIDE, R., op. cit., pp. 33-34. 57..E teoria do "branqueamento", aceita pela maior parte da elite brasileira nos anos que vao de 1889 a 1914, baseava-se na suposigfio da superioridade da raa branca sobre a negra, por um lado, e na crenga, por outro, que a miscigenao levaria naturalmente a um Brasil mais branco, "em parte por-

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que o gene branco era considerado mais forte, e em parte porque as pes soas procurassem parceiros mais claros do que eles". Ver SKIDMORE, Thomas, Preto no branco, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1976, p. 81. 58. Ver BASTIDE, R., La Femme de Couleur en Amerique Latine, Paris, Anthropos, 1974. 59. MOLINA, Umbanda de pretos-velhos, Rio de Janeiro, Ed. Eco, p. 47. 60. TEIXEIRA, A. A., op. cit., p. 47. 61. In HERTZ, R., Sociologie Religieuse et Folclore, Paris, PUF, 1970, P. 72. 62. In BALANDIER, G., Antropolgicas, So Paulo, Ed. Cultrix, 1976, p. 23. 63. Ver ANDRADE, Mario de, Masica e feiticaria no Brasil, So Paulo, L. Martins. 64. BASTIDE, R., "Venus Noire et Apolions Noirs", in Le Prochain et Le Lointain, Paris, Ed. Cujas, 1970, p. 78. 65. SOUZA, Leal de, Umbanda, Rio de Janeiro, Ed. Espiritualista. 66. MATTA, Roberto da, Carnaval, malandros e herdis, Rio de Janeiro, Ed. Zahar, 1931, p. 70. 67. CISNEIROS, I., op. cit., p. 142. 68. DURHAN, Eunice, A caminho da cidade, So Paulo, Ed. Perspecriva, 1973, p. 207. 69. Idem, p. 208. 70. Idem, p. 220. 71. RODRIGUES, Aracky, Operdrio, operdria, So Paulo, Ed. Simbolo, 1978, p. 90. 72. Idem, p. 95.
73. Idem. 74. Idem, pp. 67-68. 75. Idem, p. 130. 76. GEERTZ, C., A interpretao da cultura, Rio de Janeiro, Zahar, 1978,

p. 27. 77. LOUZA, Francisco, Umbanda e psicandlise, Rio de Janeiro, Ed. Espiritualista, 1971, p. 79. 78. FREITAS, Byron de, Camba de umbanda, Rio de Janeiro, Ed. Aurora, 2.a ed. 79. BANDEIRA, Cavalcanti, op. cit., p. 131. 80. DECELSO, op. cit., p. 85. 8 I . Idem 82. Sobre a autoridade das mfies-de-santo, ver SILVERSTEIN, Leni, "Me de Todo Mundo", Religiao e Sociedade, n. 4, 1979; e ORTIZ, Renato, "La Matricolarite Religieuse", Paris, Diogenes, n. 105, Gallimard, 1979. 83. Op. cit., p. 127. 84 OLIVEN, Ruben, Violncia e cultura urbana no Brasil, Petropolis, Ed. Vozes, 1982, p. 34. 8.5. MATTA E SILVA, Macumbas e candombles na umbanda, Rio de Janeiro, Livraria Freitas Bastos, pp. 113-115 e 119-120.

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CONCLUSES

ODE-SE DIZER, de um modo geral, que nosso trabalho procurou compreender, tomando como pretexto a cura mgica, de que maneira grupos sociais desprivilegiados so capazes de produzir, no interior de um sistema teraputico hegemnico o da Medicina universitria prticas culturais mais ou menos pr prias. A partir de nossa analise pudemos perceber que o conceito umban dista de doena se constitui no interior mesmo dessa relao desigual, relao esta que define, de antemo, os limites e a morfologia do campo dentro do qual as prticas mgicas devem operar. A teraputica religiosa, para exercer-se, tem que levar em conta sua posio subalterna na concorrncia pela hegemona explicativa dos fenmenos mrbidos. Ela no pode negar o status privilegiado da posio social ocupada pelo mdico, sua possibilidade de acesso aos recursos econmicos e tecnolgicos, seu domnio de um conhecimento altamente especializado que se traduz, em ltima analise, numa posio de classe. Essa relao desigual se reflete, como vimos, nas prticas mgico-teraputicas que passam a atuar dentro de uma ambivalncia estrutural. Por um lado, tomam como modelo para a organizao de suas prticas a Medicina oficial. Apropriam-se simbolicamente de seus gestos, de suas falas, imitam roupas imaculadamente brancas, reinterpretam o ambiente e a lgica da organizao hospitalar. No entanto, justamente porque no se trata para a "medicina" mgica de uma interveno tcnica a nvel do organismo "doente", nem de transformar objetivamente a casa de culto num "pronto -socorro gratuito", essa apropriao do modelo mdico deixa de ser uma
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simples "cpia simplificada" de um modelo dominante para se tornar uma reinterpretao simblica de elementos caractersticos a atuao da Medicina: limpeza, organizao burocrtica, medicao, relaes de autoridade, eficincia no controle sobre o real, etc. Esta reinterpretao, ao deslocar o sentido original dos elementos retirando-os isoladamente de seu contexto original, institui um espao "teraputico" especifico que faz da "cura" um paradigma para a atuao e resoluo de problema de natureza mais ampla. Por outro lado, negam esse modelo e procuram afirmar a supe rioridade da cura mgica sobre a cura medica. Mas aqui tambm essa afirmao se faz de maneira ambivalente. Justamente pela posio subalterna que ocupa, o discurso mgico no pode ser auto-referente: sua eficcia se define em funo do que ela pode, a mais ou a menos, do que a Medicina oficial. A teraputica mgica no pode, portanto, simplesmente "negar" a Medicina. Para afirmar pois a ne cessidade de sua atuao, procura definir competncias diferenciais e complementares: a umbanda resolveria problemas da ordem "espiritual", enquanto que a Medicina resolveria problemas da ordem "material". Mas ao mesmo tempo em que define seu campo de atua o, em relao ao campo de atuao da Medicina (enquanto esta simplesmente desconhece a existncia de outras medicinas que no ela prpria), a umbanda afirma a superioridade de seu campo de atuao: ela resolve casos que a Medicina no consegue resolver e, no limite, sua atuao prevalece sobre a da Medicina, posto que a causalidade ltima das doenas uma causalidade espiritual. Estes so os limites socialmente definidos, no interior dos quais devem atuar as prticas religiosas de cura. Somente reconhecendo a objetividade desses limites, procurando atuar a partir das regras que sua lgica interna impe, e insinuando-se pelas frestas vazias que se abrem no interior desse sistema hegemnico, em funo das contradies que lhe so prprias, que as prticas mgico-teraputicas conseguem ludibriar as regras do jogo que organizam o campo social da sade e instaurar um espao "teraputico", que vai muito mais alm do que a simples restaurao de um organismo doente, e se torna portanto muito mais condizente com as aspiraes e necessidades dos grupos sociais mais desfavorecidos.

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Mas que espao "teraputico" esse, quais as leis que organizam seu funcionamento e de que maneira ele se diferencia do espao institudo pela Medicina oficial? Essas so as questes que procuramos responder nos captulos II e III. A especificidade do espao "teraputico" institudo nas casas de culto se define, mais uma vez, em contraposio ao modelo oficial. Quando se considera a natureza do atendimento mdico a que as populaes de baixa renda tem acesso nos grandes centros urbanos, pode-se compreender melhor por que os centros umbandistas e espritas, como tambm os cultos pentecostais, tem atrado, de maneira crescente, as demandas teraputicas desses grupos. Vimos que para alm da precariedade das condies desse atendimento a prpria lgica institucional tende a favorecer relaes desiguais e de autoridade entre atendentes e assistidos, relaes estas muitas vezes percebidas como "insuportveis" por aqueles que passam a freqentar as casas de culto. Por outro lado vimos que a lgica que orienta a teraputica cientfica fica muito aqum das necessidades de significao do fenmeno mrbido, no sendo capaz de incorporar em seu diagnstico ou medicao os desajustes afetivos e sociais que para o paciente aparecem associados ao surgimento dos problemas propriamente fisiolgicos. A concepo religiosa de doena, ao contrario, capaz de articular essas varias dimenses da experincia mrbida o orgnico, o psicolgico e o social , cimentando-as de um sentido mtico mais universal. Essa capacidade que o discurso religioso tem de "costurar" a multiplicidade de sensaes e acontecimentos percebidos de maneira catica e atomizada pelo individuo "doente" confere ao sistema mgicoreligioso de cura uma abrangncia muito mais ampla quando comparado ao sistema mdico, pois situa os limites de sua atuao para alm das finalidades puramente tcnicas da cura: por um lado, ao situar a "doena" dentro de um quadro mais geral, que ao mesmo tempo o quadro da desorganizao da pessoa, da ordem so cial e da ordem csmica, o discurso religioso se torna capaz de arrancar o individuo do puro subjetivismo de sua dor. Ele passa assim a funcionar como um elemento favorecedor do surgimento de uma conscincia capaz de compreender e operar com uma "teoria" da organizao do mundo social, da natureza de seus conflitos, da posio do sujeito, enquanto individuo, no interior desses conflitos. Essa possibilidade de articulao e expresso objetiva de acontecimentos, antes percebidos pelo sujeito como caticos e estritamente individuais, essa transformao da pura subjetividade em "momen354

to de objetividade", para utilizar a expresso de Sartre,' abre para o sujeito a possibilidade de uma interven o pr tica na ordem do mundo. Mas qual a natureza dessa interveno sobre o real, que passa pela mediao de operaes puramente simblicas como o so os rituais mgicos? Seriam eles uma simples Husk que renuncia a ser confirmada pelo real, a simples projeo num mundo sobrenatural da onipotncia do desejo, como diria Freud? 2 Que iluso coletiva seria essa que, apesar de inteiramente voltada para a bus ca de solues concretas, se abstivesse sistematicamente de obter do mundo mudanas objetivas para no rever seus prprios pressupostos? So estas questes que procuramos responder no que se refere a "de manda", quando analisamos o encontro ritual entre d esejos ou necessidades individuais e as "operaes mgicas". O processo da demanda se consubstancia, como vimos, no encontro de uma subje tividade atomizada e catica, que o individuo que "pede", e a objetividade de um sistema especulativo e atomizante, socialmente produzido. Nesse encontro, a experincia individual passa a integrar esse conjunto de relaes e conflitos tematizados pelo universo simblico religioso: frustraes, antagonismos, contradies pessoais, se articulam ento a um sistema significativo, e abrem a possibilidade para o individuo compreender que seus males no advm simplesmente de sua "fraqueza" ou "inferioridade" pessoal, mas tem a ver com a prpria lgica que ordena sua insero no todo social. Nesse processo de articulao simblica o fenmeno mrbido deixa de ser compreendido como simples negatividade negao da fora, da normalidade, da vida e se torna positividade: o corpo fala de uma situao que deve ser superada pela adeso do individuo ao culto. Ora, esse processo de adeso ao culto, embora signifique a aceitao de um sistema especulativo (no sentido durkheiminiano de tornar compreensveis as relaes existentes), no isento de conseqncias prticas. Se o "processo da demanda" naturalmente incapaz de promover uma transformao objetiva a nvel da organizao social abrangente, essa ordenao da experincia pelo mito transforma qualitativamente a relao do eu com o mundo, abrindo alguns caminhos atravs dos quais um certo rearranjo das relaes pessoais, do enfrentamento das questes e consequentemente das situaes-problemas se torna possvel. Se analisarmos esse processo a partir do plo do mdium ou pai/me-de-santo, que so aqueles que operam praticamente com os valores mticos, temos que o exerccio da mediunidade, a convivncia sistemtica no terreiro, o

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enfrentamento cotidiano de problemas que so comuns ao grupo como um todo, fazem da atividade do culto um lugar social e simblico capaz de produzir um certo rearranjo, a nvel das relaes interpessoais e familiares. Os elementos tradicionalmente subjugados e passivos (como a mulher e o negro) encontram nas casas de cultos meios para se fazerem respeitados e queridos: o exerccio da mediunidade lhes confere uma certa autoridade sobre os que os procuram, possibilitando-lhes o desenvolvimento de uma esfera de atividade relativamente autnoma onde podem desenvolver, com criatividade, a arte de interpretar, articular, dramatizar as experincia s singulares de cada um. O tornar-se mdium, ou pai/me-de-santo, ou mesmo o dedicar-se a alguma funo mais secundaria dentro da hierarquia do culto (cambono, atabaqueiro, secretaria, etc.), traz conseqncias objetivas a natureza da insero social do sujeito ao transformar seu estatuto dentro da famlia ou de seu grupo de convivncia. E isto porque o desenvolvimento medinico e a experincia no exerccio da caridade tornam o individuo detentor de um certo capital carismtico, que o reveste de uma nova respeitabilidade social e mo ral. O comercio com os espritos sempre visto nos grupos populares com muito respeito pelos que crem, e imensa desconfiana pelos que duvidam. Por outro lado, no se pode deixar de considerar que o trato continuado com os problemas que lhe so trazidos insere o mdium numa rede de solidariedade capaz de engendrar todo um circuito de pequenos poderes, favores e influencias, abrindo alguns canais de eficincia prtica para a soluo de problemas mais ou menos imediatos.* Se analisarmos agora o processo da demanda do ponto de vista do demandante, veremos que os mesmos elementos da analise se mantm. Esse encontro de uma subjetividade "catica" com um sistema coerente portador de sentido significa, para o sujeito, a passagem de uma experincia dolorosa, porque contraditria e incompreensvel, para uma experincia desejada, que a experincia da me* Um exemplo disso e o caso do pai-de-santo seu Jos, que tendo resolvido os problemas financeiros de um rico fazendeiro no interior passou a conseguir de maneira mais ou menos sistemtica favores com os quais podia beneficiar outros "clientes"; ou ainda o caso do funcionrio pblico Wamy, que por desempenhar um importante papel na organizao dos terreiros belo-horizontinos em federao conseguia obter substanciais vantagens para os terreiros junto a prefeitura e secretarias governamentais.

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dignidade. O "cliente" pede ao mdium, porque supe que, pela sua major proximidade com o sagrado, ele detm major poder de interferncia no mundo. No entanto qualquer "soluo" mais ou menos duradoura passa necessariamente pela transformao do demandante em mdium. O processo da demanda portanto um processo sem fim e que implica na transformao qualitativa do estatuto dos indivduos nele implicados. Nessa relao torna-se possvel inverter em beneficio prpio as regras do jogo social, seja pela criao de um circuito prpio de solidariedade social, seja pela possibilidade de articular um discurso mais universal sobre o eu e sobre o social (discurso este que a prpria natureza da insero social dos grupos mais desfavorecidos impede normalmente de produzir), seja finalmente pela possibilidade de subverter no espao de atuao do terreiro as regras morais e de autoridade prevalecentes na sociedade abrangente. So esses elementos que nos levam a concluir que o "processo da demanda", enquanto ritual "teraputico", institui um espao de linguagem e de no"alternativo" para as camadas populares, com relao aos canais de no e de significao que lhe so oferecidos em outras esferas do mundo social. No que esse espao se constitua num lugar de inverso total e efetiva 'da ordem social abrangente, nem muito menos num espao de produo de uma contra-sociedade alternativa. Mas de qualquer maneira parece-nos legitimo concluir que, mesmo no interior dos limites impostos pela ordem domi nante, os grupos sociais populares so capazes de produzir prticas culturais prprias. Jogando o jogo da cura, mdiuns, pais-de-santo e clientes se subtraem, resistem e at mesmo se opem ao jogo dos grupos hegemnicos, produzindo elementos de subverso que podem, quem sabe, vir a tornar-se a for-9a motriz de um novo jogo.

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NOTAS

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