muito diverso principiar uma reflexo sobre a questo ontolgica hoje (e compreendase este hoje como algo referente

aos ltimos duzentos anos) do que tematizar esse problema anteriormente a estes mencionados duzentos anos. Quando at o sculo XVIII a questo ontolgica era referida, o clima terico que envolvia a questo era completamente distinto do clima terico de duzentos anos para c. O problema ontolgico o mais antigo problema da reflexo filosfica que a histria do pensamento registra. No h problema mais antigo e no chega a ser um exagero dizer que aquilo que ns entendemos por filosofia, ou seja, aquela forma de pensar que tem origem entre os gregos, comeou praticando ontologia sem que essa palavra ento existisse e sem que os seus primeiros praticantes estivessem pensando em criar uma disciplina especfica com um nome determinado. O pensamento comeou com a questo ontolgica. Os pr-socrticos, aqueles que procuraram determinar o elemento primordial do universo, faziam uma reflexo ontolgica na medida em que eles buscavam estabelecer qual a realidade efetiva do mundo, o que era esta realidade ltima do existente. No entanto, eles no denominaram essa busca nem de ontologia nem tinham por proposta criar uma disciplina especfica nessa direo. A criao efetiva do ontologia vir um pouco frente, trezentos anos depois, com as tematizaes de Plato e, em especial, como disciplina estabelecida, com Aristteles. Nem Plato nem Aristteles, no entanto, intitularam esta reflexo de ontologia. O nome ontologia vai aparecer muitssimo depois, ser uma criao j na Alemanha a certa altura no sculo XVII. Em suma, levou dois mil anos para que este setor da reflexo ganhasse um nome, ainda que j havia ganho com Aristteles uma descrio, um perfil, um lugar especfico na imensa cadeia das cincias. Em Aristteles, o nome que esta rea da reflexo recebeu foi filosofia primeira, ou seja, aquela que d o fundamento para todas as demais cincias. Ento, a ontologia entendida como a base pela qual se torna possvel o congregado articulado da cincia no seu conjunto. Cincia no seu conjunto sem a ontologia no poderia ultrapassar o universo de opinies particulares sob faixas particulares. No entanto, a simples forma pela qual eu exprimo hoje a questo j traduz, em grande medida, a tematizao do problema no interior dos ltimos duzentos anos. Ao colocar a ontologia aristotlica como base, como fundamento, como aquilo que gera a possibilidade da cincia no seu conjunto, eu dou nfase e privilgio questo do conhecimento, do saber, ou seja, eu acabo por dar um clima de colocao que configura como primeira relevncia a fundamentao do saber, ou seja, eu priorizo a questo cognitiva. A ontologia, imperceptivelmente na minha exposio, ganha uma dimenso gnosiolgica quando o problema ontolgico tem a sua importncia fundamental enquanto fundamentao do saber, e no enquanto sustentao e afirmao do ser, do existente, do efetivamente reconhecido enquanto tal. Veja que eu estou nesta altura manobrando entre duas acepes, dois campos: o campo do saber e o campo daquilo sobre o qual o saber se faz, ou seja, do ser, daquilo que . Eu quero frisar que o decisivo na ontologia a questo daquilo que e no a questo gnosiolgica, ou seja, eu no estou negando que a ontologia base das possibilidades do saber, mas j uma distoro encarar a ontologia prioritariamente como uma base do conhecimento, porque o prioritrio a sua afirmao do ser. A ontologia o reconhecimento dos entes, daquilo que est ali, daquilo que temos diante de ns. O critrio gnosiolgico refere-se ao saber e, enquanto tal, ele se refere ao campo da subjetividade, ao passo que a ontologia, enquanto universo do ser, se refere objetividade. Quando eu apresento a ontologia como base do saber, eu priorizo o saber e o ser s aparece como alguma coisa que tem importncia porque sustenta a subjetividade, ao passo que o critrio ontolgico sustenta a objetividade enquanto objetividade, sustenta a objetividade por ela prpria. Que tal coisa na histria do pensamento, mesmo no interior da ontologia no procedeu com esta clareza, mas, ao contrrio, procedeu com inverses violentas um outro problema. Plato, como crtico de Parmnides e formulador da superao da concepo parmenidiana de ser, chega a formular que o verdadeiro ser um paradigma racional. O ser uma inteligibilidade que existe como prioridade fundamental face as existncias empricas imediatas que se pulverizam, que se apresentam em sua dimenso de multiverso. O mundo das idias o mundo ontolgico em Plato. A verdadeira realidade a idia, s que a idia no na subjetividade, mas fora da subjetividade. A idia enquanto idia na subjetividade para Plato, e por mais que importe frisar a importncia de uma subjetividade esclarecida, cientificamente dotada, uma pura reproduo e imitao da idia que est num universo objetivo, fora da conscincia das individualidades. O mesmo fenmeno (a racionalidade), com as variaes especficas de um outro autor, Hegel, est num campo prprio, seu, que

antecede o mundo da subjetividade racional. So solues idealistas, mas isso no importa. No uma questo que se resolva simplesmente pela identificao: so idealistas. preciso se acostumar a no se vergar excessivamente ao menos dicotomia idealismo/materialismo. Sem dvida uma clivagem importante, mas ela no resolve todos os problemas da reflexo, da filosofia e da cincia. H pssimos materialismos e h idealismos que preciso atentar. Dito de forma mais especfica: h coisas muito importantes que os idealistas dizem, independentemente do fato de que uma forma mistificada de dizer, mas que apontam para questes importantes e h simplificaes materialistas grosseiras que no tm valor nenhum. Mas, abandonando o lado baixo da questo, o fato que eu ressalto que o Plato ao idear o universo da racionalidade, da inteligibilidade, no reduz a razo a uma construo elaborativa do sujeito, a idia existe independentemente do sujeito, ele poder se apropriar ou no dela. Se o mundo emprico para Plato uma derivao do mundo inteligvel h interpretaes em que uns dizem que sim e outros que no, mas provavelmente que no. Plato no est dizendo que o mundo emprico uma conseqncia do mundo inteligvel, como se o mundo inteligvel fosse um tero gerador de empiricidades, a realidade emprica decada, uma realidade em sua imperfeio. O que eu quero acima de tudo ressaltar que este mundo das idias no Plato no aquele que habita a cabea do filsofo, no o mundo no interior da subjetividade do filsofo, no a reflexo do filsofo, ainda que ele tenha por finalidade fundamental refletir sobre o mundo das idias, isto , trazer o mundo das idias para si. Este mundo das idias algo objetivo, isto , algo que no est no interior da subjetividade, pertence a uma exterioridade na subjetividade. Que objetividade esta? uma objetividade no concreta, mistificada, uma inveno. Sem dvida nenhuma, melhor que ns, Aristteles deixou isso muito claro fazendo a crtica da teoria das idias de Plato, dizendo que era simplesmente uma duplicao do mundo. Aristteles, que viveu vinte anos em companhia do Plato, quando rompe com o platonismo, este rompimento relativo, como quem pretende aperfeioar o platonismo, mas essas coisas so bastante complicadas. O que eu estou ressaltando fundamentalmente aqui apenas isto: Plato confere ao mundo das idealidades a verdadeira existncia. Esta uma perspectiva ontolgica. Todo o meu esforo neste campo tentar, na herana de duzentos anos, no falar da ontologia na perspectiva gnosiolgica e a a linguagem se torna mais difcil. Porque a perspectiva gnosiolgica para falar de ontologia hoje gera distores cabais. como se a realidade passasse a ser s importante na medida em que ela uma geradora de possibilidade da subjetividade. Eu nem estou dizendo que a realidade no geradora de subjetividade, mas independentemente de gerar subjetividade tem a importncia por ela prpria. E no Plato a idia no um campo das possibilidades, uma realidade. De sorte que o empiricamente realizado no uma decorrncia que efetivamente se deu de um rol maior. O mundo das idias existe enquanto tal. E se esta soluo filosfica nos embaraa, bom lembrar que embaraou Plato a vida inteira. Ele se bateu com isto o tempo todo, ele tentou inclusive desembaraar isto, mas acabava sempre reafirmando. Por qu? Porque h um vcio no Plato. A ontologia, j no tempo dele, aparece amarrada demasiadamente questo gnosiolgica. O que eu vou querer chegar o seguinte: o nico pensador que realmente fez ontologia at as ltimas conseqncias foi Marx. Por qu? Porque o nico a estabelecer o pensamento ontolgico desembaraado da questo gnosiolgica, recuperando a disposio dos pr-socrticos, os nicos que tambm fizeram uma ontologia desembaraada da questo gnosiolgica. Talvez os epicuristas tenham sido, no mundo grego, os nicos tambm a se aproximarem de algo desse tipo, alm de serem os materialistas conseqentes do mundo grego. Esta uma formulao do jovem Marx na tese de doutorado . Historicamente Plato tem um vcio: que o ente j aparece extremamente articulado com a questo do saber. Mas h uma diferena em Plato que o distingue da maioria dos pensadores da quase totalidade. H uma identidade de trs pontos, de trs termos: SER = VERDADE = IDIA. Ento, a verdade objetiva. E este o vcio: na medida que eu identifico o ser idia, isto faz com que ele no possa ser real, concreto, emprico. Isto faz com que a verdade saia do nosso mundo e seja o mundo das opinies. Uma opinio para um grego, especialmente para Plato, no um palpite, mas uma posio enunciada da qual no se tem condies de dar seus fundamentos ltimos, enfim, um palpite fundamentado, mas no fundamentado at o fim, isto , uma verdade cuja demonstrao cabal impossvel. Ns temos de opinio uma outra acepo, s vezes nem tanto. Quando ns nos manifestamos dizendo: eu vou dar a minha opinio, na maioria das vezes a pessoa que assim anuncia o seu discurso, no declara que vai fazer um palpite, ela

declara que vai transmitir um pensamento que ela considera razoavelmente sustentvel. Entra muito mais em jogo hoje em dia principalmente a idia de no ser dono da verdade. H os que concordaro, h os que discordaro, ela, respeitando a liberdade alheia e aceitando a liberdade de ser criticada, apresenta uma opinio. Ento, uma opinio entre um grego algo mais forte, a se distingue do palpite, mas verdade no opinio, algo demonstrvel, no passvel de refutao, cientificamente estabelecido, no h que discordar porque discordar seria deslocar-se para o campo extra-cientfico ou demonstrar que o universo cientfico daquela verdade equivocado e por decorrncia um campo cientfico verdadeiro tem que ser articulado. Plato faz situar a verdade no mundo do ser, mas o ser est situado fora da efetividade vivencivel, s pensvel. No Plato no se trata apenas que a ontologia esteja intimamente articulada com o problema gnosiolgico, mas sim perceber que a soluo ontolgica dele (ser) diretamente em si o sabido. No se trata que a verdade seja uma relao entre ser e idia, ou seja, de objeto e sujeito, no isso. De duzentos anos para c na teoria do conhecimento em geral o que o conhecimento, e dentro do qual a verdade o buscado, se no a relao entre sujeito e objeto. Em Plato a verdade diretamente o objeto sabido e a idia no a idia de um sujeito, mas o prprio ser. E a idia que est no interior de um sujeito a reproduo da verdade inteligvel. O problema da duplicao que o Plato ficou embaraado: se cada coisa no mundo real, cotidiano, tem no universo da inteligibilidade o arqutipo, eles so to numerosos quanto os fenmenos, eles so to multiversos quanto o prprio multiverso da empiricidade. Aristteles foi radical neste sentido, no sentido mais legtimo do termo radical, ele pegou a coisa em suas ltimas razes. Pela duplicao h um infinito. Em suma, isso que parece ser to brilhante do ponto de vista da formulao, acaba cognitivamente impedindo a prpria cognio e passando inteiramente para o territrio da especulao. Em Plato, objeto j o nome da coisa na relao cognitiva. Falar em objeto j ter adotado como pressuposto a gnosiologia. Objeto a coisa formada na relao cognitiva. Ns falamos com toda tranqilidade o tempo todo em objetos e na maioria das nossas cabeas o objeto aquela coisa, mas no aquela coisa. Rigorosamente falando, o objeto aquela coisa na relao cognitiva, portanto, no mais nem ele nem a minha subjetividade, mas o resultado dessa relao. E a relao cognitiva, portanto, dissolve o objeto. Partir de um principio gnosiolgico dissolver o princpio de realidade e isso o que os ltimos duzentos anos vm fazendo. Neste sentido pior do que fez o Plato porque se a idia o ser, ele no dissolveu o ser em objeto da cognio nem a idia. Para ns muito difcil porque idia sempre o que est dentro da cabea, para o Plato est fora. E uma grande tolice, por exemplo, indagar onde que fica o mundo das idias, no sentido de estabelecer um espao geogrfico, sublunar, mas essas aluses que existem nA Repblica so metforas. O mundo das idias o universo do inteligvel, s que o inteligvel no aqui concebido como subjetividade cognitiva. que ns vivemos num pudim cognitivo h duzentos anos. Tudo relao cognitiva. uma distoro monumental a partir de Kant. a liquidao da coisa no sentido de objeto, ou seja, ganhamos o objeto e perdemos a coisa. O que a coisa? o ente enquanto ente. Por exemplo: a garrafa enquanto ela prpria independentemente da relao dela comigo. O que a essncia da garrafa? O eidos, do grego, no Aristteles uma coisa da coisa. A causa formal no da cabea, mas a causa final, teleolgica. A causa formal que demanda numa teleologia a causa final pela mediao de uma causa eficiente, que o operador que fabrica a garrafa. distinta a forma concebida como a lgica deste objeto, que produzido por um sujeito habilitado a isto, da reflexo formal do tipo lgico que um esvaziamento de todos os contedos porque a forma da garrafa est intimamente identificada com a materialidade dela, causa material. A relao entre causa formal e causa material: se eu tenho uma esttua de mrmore, ele j no mais possvel de existir fora da forma da esttua. Ora, se eu destruir a forma dessa esttua, eu volto a ter mrmore sob uma outra forma. O mrmore que estava presente na esttua no o mesmo que est presente agora na destruio da esttua. A forma no algo exterior coisa que a coisa recebe, ou melhor, a forma uma vez materializada, objetivada, pertence coisa de forma indissolvel. E entre a forma mentada que guiou os passos na causa eficiente, esta sim, nunca idntica forma que a coisa recebe. Mas, e a vai ser brilhante no Marx, a forma teleolgica aqui transmitida a subjetividade tornada coisa, que se fez mundo. Se eu disser que a garrafa plstico, recipiente de gua, tampinha, etc., etc., eu no estou dizendo mentiras, mas isso insuficiente para eu dizer que uma garrafa. E para que ela tenha efetivao hoje ela tem que ser acima de tudo uma mercadoria. Se eu tudo disser da garrafa e no disser que ela mercadoria, est faltando aquilo que o Aristteles chamaria de

substncia. A substncia dela o conjunto das relaes humanas que a tornou existente. Esse conjunto das relaes humanas que tornou a garrafa existente, o mao de cigarros, a mesa, cada pea de roupa que usamos, fazer de todas essas coisas mercadorias. E se mercadorias no fossem, coisas no poderiam ser. Empiricamente jamais algum vai descobrir a noo de mercadoria. Concretamente, analiticamente que se agarra o fluxo da determinao de mercadoria, mas no empiricamente. Eu estou querendo configurar, tornar transparente que existe um critrio gnosiolgico e um ontolgico e que ns vivemos substancialmente esmagados pelo critrio gnosiolgico, que nos faz perder exatamente o objeto. Veja o paradoxo desses duzentos anos. A recuperao, portanto, do prisma ontolgico, que nos volte a permitir o acesso coisa, precisamente porque ns passamos a compreender que a verdade no uma relao, mas algo do ser. Porque a verdade nada mais do que a reproduo conceitual do ser. A verdade no existe fora de mim, s existe em mim, mas que este em mim uma reproduo do ser. Isto (SER=VERDADE) muito mais complicado de ser feito. Que simplesmente se encontra na soluo platnica que o identifica. Partir do ponto de vista gnosiolgico partir do sujeito; partir do ponto de vista ontolgico partir do objeto. O problema kantiano, por vias bastante diversas das de Plato, configura o que pode ser chamado de idealismo subjetivo. Se em Plato a verdade uma exterioridade ao homem, idntica ao ente, em Kant a verdade , inclusive, uma coisa de nvel ainda mais baixo porque uma mera construo da subjetividade. O que temos em Kant como ponto de chegada que surgiu com Descartes: a verdade uma organizao da subjetividade. Em Kant chegamos ao ponto mximo na medida em que o elemento fundamental, essencial, decisivo da coisa, seu nmeno, aquilo que faz dela ela prpria, inacessvel cientificamente. A coisa-em-si uma abstrao, algo que habita as coisas e que no entanto cientificamente inabordvel porque na teoria do conhecimento do Kant faz com que ns s possamos conhecer alguma coisa a partir da organizao, atravs das nossas faculdades mentais, dos dados empricos. So as formas a priori do entendimento que organizam as experincias. O fenmeno no aquilo que acontece na objetividade em Kant, mas j aquilo que resulta da relao do sujeito com o objeto na experincia. O fenmeno um pedao que pertence a um mundo externo e a um mundo interno na subjetividade. Nasce o dia, surge o sol, a claridade se faz; desce o sol, a noite se faz e a claridade desaparece. Estes fenmenos no so coisas da natureza. Assim descritos eles j so o produto da relao de um observador com acontecimentos que se pem. Porque a subjetividade em Kant aquela que torna possvel a experincia. Uma coisa que j ocorria em Descartes. Sem um eu desta natureza, que Kant chamara transcendental, a experincia no possvel. Em suma, no idealismo que vem do Descartes e culmina com Kant, no interior de cujas tematizaes ns estamos metidos, o sujeito o organizador do mundo. Portanto, o nosso conhecimento no apanha o mundo, mas a ordenao subjetiva do mundo. Isto a negao do ponto de vista ontolgico. O mundo objetivo enquanto tal , sob este aspecto, inabordvel. O que que foram os ltimos cem anos em relao ao Marx? No fundo uma bizarra discusso sobre o estatuto cientfico do seu pensamento. No Marx no faz o menor sentido porque perguntar isso anular a perspectiva ontolgica de que ele pe. Marx a resposta radical a Kant, a negao de Kant. O drama que se pe este. Para provar que Marx segue ou nega Kant, segue este ou segue aquele, todo essa discusso, em larga medida constituidora de uma vaga sufocante, conduziu ao longo de todo o sculo, especialmente a partir da dcada de 60, a uma discusso prpria. Qual a sua legalidade cientfica, isto , o que que, em Marx, estabelece os padres de certeza? Em Marx o que estabelece a certeza o desvelamento do objetivo, com uma nfase monumental subjetividade. No h autor que leve mais radicalmente a subjetividade enquanto valorizao do que Marx, mas o problema como tratada esta subjetividade. O fato de Marx se insurgir com o critrio de subjetividade, no significa que ele rejeite a importncia dela. Ao contrrio, uma extrema elevao da importncia da subjetividade, recusando-se aos chamados estatutos da cientificidade que no passam de tematizaes sobre a subjetividade. Se a reflexo principia pela investigao das possibilidades do saber, ela investiga exatamente o que no pode resolver naquele momento. Ela distorce todo o aparato cientfico. Por que que o Marx hostilizado em larga escala academicamente, independentemente de questes polticas? Porque ele a negao de todo conjunto de posies existentes dentro da universidade do ponto de vista cientfico. Sejam quais forem as atividades e discrepncias de um cem nmero de posies, todas elas, na medida em que se rearticulam a realar enquanto gnosiologia, so contrapostas a Marx. Que no uma posio gnosiolgica, mas

ontolgica. Esta a questo extremamente sutil que reduz, por exemplo, as largas discusses sobre mtodo em Marx a uma absurdidade cavalar. Sob este prisma, tomar as discusses do Althusser, do Galvano Della Volpe, do Giannotti no Brasil, tal como eles fizeram, so absurdos. E tentam estabelecer precisamente qual o carter epistmico da doutrina para que a partir disso ela possa se constituir. Este no o caminho de Marx, ao contrrio, o caminho negado por Marx. O que no significa que no haja uma cincia em Marx, uma reflexo sobre ela e uma reflexo sobre mtodo, mas ela decorrente da questo ontolgica e s podia ser assim. Ele o nico a ser coerente na postura ontolgica em toda histria da filosofia. Ele desvencilha a questo ontolgica da gnosiolgica. No se deixa embaraar pela questo gnosiolgica do ponto de partida, mas ela aparece no seu devido lugar mais frente. Que tudo isso no Marx nunca esteja tematizado tratadisticamente a pura verdade. O conjunto de sua obra um imenso queijo suo onde os buracos so maiores do que as partes carnudas, isto , problemas no tematizados que vo levar sei l quantos sculos para serem tematizados. Mas os ligamentos existentes, as carnes, oferecem pontos de partida para estas tematizaes. Ningum pode se dirigir ao Marx esperando encontrar um conjunto elaborado onde a questo ontolgica, gnosiolgica e infinitas outras estejam j ali prontas. Alis, Aristteles talvez seja provavelmente ainda mais lacunar do que Marx. A idia de que existe um Corpus Aristotelicum uma pura aberrao gerada muito mais na Idade Mdia do que em qualquer outro momento. No existe no Aristteles um conjunto de obras prontas, desenhadas, acabadas. O que existe um conjunto de anotaes, fragmentos e isto uma cesta de pedaos que os organizadores articulam de modos diversos onde colocar este ou aquele pedao onde as lacunas so extremamente numerosas, predominantes em relao s partes efetivamente elaboradas o que no diminui em nada o pensamento de Aristteles. Porque estamos muito mal acostumados a pensar que o pensamento tem que ser como uma bola, cada segmento dessa bola vai colar um no outro de tal forma que a esfera aparea em sua integridade. No h nenhum grande autor assim. Passa essa idia de um corpo com braos, pernas, nariz, ouvidos, tudo no lugarzinho, quando nos grandes autores a coisa toda uno. So afloraes, trechos, pedaos penosamente colocados, enfim, a busca disto muito mais spera do que o livro didtico imagina. A partir do sculo XVI, se formula historicamente a possibilidade da individuao porque antes disso no h o que pensar em termos de individuao. No existem indivduos antes do sculo XVI, eles vo surgir a partir da. Antes o indivduo nada mais era do que uma singularidade como uma planta, um coqueiro, um boi, um co. Quando a individuao, portanto, aparece com um florescimento real de possibilidade, a nfase sobre o sujeito cresce e uma das componentes da antropologia, mas com um risco muito srio de tornar a individualidade o centro organizador de mundo. Ora, bem verdade que so os homens por suas aes que constroem o mundo dos homens. Isso no nega de modo nenhum a idia de classes sociais porque a classe no outra coisa que o conjunto dos indivduos. No existe uma classe antes dos indivduos. O que marca o nascimento de uma classe efetivamente a aquisio da conscincia. A subjetividade que torna uma classe, classe. Agora, que o indivduo seja o produtor de seu mundo, mas o indivduo social, em sociedade, o indivduo no como centro, mas como topo do mundo. E a antropologia falha terrivelmente quando ela pensa em organizar o mundo sobre o indivduo. a subjetividade que comea a organiz-lo quando o mundo est organizado independentemente do indivduo. S o mundo humano que se organiza a partir dos indivduos porque cosmicamente o mundo o que independentemente dos indivduos humanos. Neste sentido que a ontologia grega e medieval eram tremendamente superiores. Como que concebida a questo? H um universo que subentende uma determinada ordem e na ordem csmica h um lugar do homem. E conhecer o homem, portanto, conhecer o seu lugar no cosmos. Conhecer a objetividade do mundo conhecer onde se situa, num dado espao, o homem. Conseqentemente, conhecer o homem conhecer o seu lugar no cosmos. Obviamente, dado as minhas convices, eu no preciso a ter uma soluo do tipo medieval: Deus. Vale a pena lembrar que os gregos tambm centravam momentos culminantes idia do Deus aristotlico. Um Deus reduzido a uma importncia muito pequena. Um Deus que simplesmente aparece para desencadear o movimento do mundo. O Deus de Aristteles um mecnico que acionou um relgio e vai dormir ad eternum. Que a Idade Media tenha transfigurado isto um outro problema, mas o fato dela ter feito isto, no significa que uma ontologia greco-medieval no tivesse esta coragem intelectual muito importante de saber relacionar parte e todo enfaticamente do ponto de vista da objetividade. Objetividade o limite de uma inteleco objetiva em cada momento. um fato que dir um grego no tempo de Plato e Aristteles em face de uma tematizao da histria.

impossvel, no h histria em Aristteles. Mais do que natural. A um grego da poca de Aristteles no mximo que se poderia pensar era uma estreita cronologia. a infncia da humanidade. A histria mal havia comeado. Marx tem uma formulao no sobre os gregos, mas em geral sobre a possibilidade do saber em que explica perfeitamente isto nos gregos. Por que que eles no podiam ter uma viso da historicidade? O desprezo de Aristteles pelos historiadores: superiores so os poetas porque tematizam o impossvel e no meramente o que aconteceu. O poeta importante porque ele uma reflexo das possibilidades. Claro que, neste sentido, ele muito mais importante que o historiador, porque o poeta aquela subjetividade que pe. Eu estou enfatizando esta questo aristotlica porque h muito disso no Marx, inclusive, ato e potncia. fundamental pensar em ato e potncia para entender Marx, ou seja, por que essa perenidade, se a gente pensa no Marx, da tematizao grega? Porque h uma viso de universalidade, h um senso de objetividade, ou seja, um senso ontolgico dos gregos mesmo quando so idealistas. Mas eles se vem embaraados fortemente com a questo gnosiolgica. O nascimento da ontologia, a no ser nos pr-socrticos, logo que ela comea a abrir um pouco as asas, isso vai acontecer com Parmnides, imediatamente ela se embaralha, ela se embaraa e de algum modo tem conexes gnosiolgicas. E isto vai acabar acontecendo em toda a ontologia. Mesmo na ontologia ps-kantiana porque apesar de negada por Kant, no morre. um fenmeno histrico-filosfico muito significativo, muito curioso. Kant, sculo XVIII, veda, interdita a possibilidade de uma ontologia a nvel da sua Crtica da Razo Pura. Nenhuma ontologia cientfica poderia ser constituda. Que nA Crtica da Razo Prtica reaparece a possibilidade de uma verdadeira ascese ao mundo real, uma outra questo. Que est mais vinculado s contradies do interior do pensamento kantiano. Que no tambm aquela coisa harmnica. E Kant gigantesco porque ele o pice de uma crise, mas no a soluo. A ontologia ps-kantiana e ps-marxiana tambm vivem embaraadas na epistemologia. Contemporaneamente negando as prprias possibilidades do saber. H uma corrente predominante: a corrente ontolgica heideggeriana funesta que recentemente acabou de aparecer um livro, que vai fazer um barulho no mundo inteiro, de um chileno que vive na Alemanha chamado Victor Farias. Heidegger e o Nazismo comprova Heidegger como militante do partido do Hitler. Com esta estria de que foi por oportunismo ou por receios disto ou daquilo, Heidegger teria aderido ao partido hitleriano para efeito de salvar a universidade. Isto uma mentira. Era militante da pior ala do nazismo, do Rhm, aquela que Hitler mandou exterminar num determinado momento. Esta a dicotomia de Heidegger com Hitler. Porque a ala dele foi exterminada. A teoria heideggeriana que este livro mostra um fascismo-nazismo espiritual. Leva as questes de raa s ltimas conseqncias. preciso realmente partir, onde j se tem com este livro alguns elementos, a um combate sem trguas a esta corrente que muito difcil porque do Heidegger se desdobram, por vrias linhas, coisas hoje extremamente dominantes. Bastaria mencionar que Foucault o heideggerismo francs. Eu fico estarrecido de pensar que o sculo XX esta sob o domnio intelectual de um nazista. No uma brincadeira. A relao dele com o partido nazista definitiva. um mentiroso. Basta pensar num depoimento que ele deu em 1965 sobre as relaes com o nazismo. um sujeito que dedurou colegas, tirou gente das ctedras, eliminou associaes de docentes e de estudantes. um monstro nazista. A coisa muito sria, muito grave. Este chileno foi aluno do Heidegger e vasculhou todos os arquivos possveis. O livro no precisa ser extraordinrio do ponto de vista filosfico, mas como levantamento histrico. Um sujeito que iniciava e terminava as aulas, apesar disso no ser obrigatrio, com a saudao nazista. Ele o formulador da ontologia dominante do sculo XX. a ontologia ps-marxiana de maior influncia no mundo e a ontologia antpoda ontologia de Marx. Duas editoras alems se negaram a publicar o livro. O livro foi escrito em espanhol e em alemo. E eu acho muito interessante e sintomtico que tenha sido um latino-americano a pegar isso. Heidegger nazista. Da ala mais radical e funesta que o prprio Hitler no aguentou e mandou exterminar. Hitler vai ao poder em finais de janeiro de 1933 e o grupo mais fantico do Rhm: de herana anti-semita, nacionalista, extraordinariamente anquilosada de uma religiosidade funesta, as piores tradies do itinerrio alemo. Rhm chefe militar deste grupo e Heidegger tem exatamente conexo com ele. Esta faco do partido nazista to buliosa, to fantica que ela no confortvel no partido do poder e o Hitler manda exterminar o grupo inteiro. Rhm e todos os comandados so liqidados e este episdio ficou conhecido na histria do nazismo como A Noite das Facas Longas. H um outro latino

americano que escreveu um livro h uns vinte anos atrs que narra o episdio da invaso do grupo. Que o pensamento do Heidegger comprometido radicalmente com o irracionalismo to transparente que o Lukcs j em fins da dcada de 40 tinha configurado. Portanto claro que o Heidegger um irracionalista. Uma filosofia das mais problemticas, das mais funestas. Todo este molho que existe contra a razo a ontologia heideggeriana que tenta isto. O combate luta contra o pensamento irracionalista muito difcil. Heidegger o sujeito de maior penetrao na universidade brasileira, nos departamentos de filosofia. A maioria dos colegas, absolutamente desamparados diante de um negcio desse, simplesmente vai reagir dizendo: no misturemos os universos. Ora, para algum poder estabelecer rigorosamente as conexes entre pensamento poltico e pensamento filosfico vai atingir aquilo que a determinao social do pensamento. Como se a filosofia fosse alguma coisa sem raiz, algo que plana em cu azul. Sem dvida nenhuma, esta nossa segunda metade do sculo foi o caminho da desrazo e Nietzsche nunca esteve to forte quanto atualmente. O que Heidegger? a expresso nietzscheana levada s ultimas conseqncias com maior explicitao. O antdoto a isso a ontologia marxiana. O grande inimigo terico do marxismo Heidegger, vem de Heidegger. Este confronto, historicamente desfavorvel no momento onde a razo agora tematizada sem mistificaes a que chega Marx, est subjacente a este caudal que uma crise no apenas intelectual, mas mundial em todos os planos. O mundo em crise faz com que o Heidegger seja o crtico espiritual dos nossos tempos. Respiramos hoje lamentavelmente, desgraadamente, o clima dominante do nazismo. Aquela formulao que eu fiz vrias vezes diante do futuro prximo. Eu dizia sempre: eu nos vejo muito mais prximos de uma nova Idade Mdia do que ao mundo da racionalidade, da liberdade, da felicidade, do homem se tornar agente da prpria histria. A nova Idade Mdia e o novo nazismo no significaria a perseguio clssica, mas um novo obscurantismo. E Heidegger um filsofo anunciador do obscurantismo. a batalha pelo obscurantismo. a recusa em ver a verdade. A criao de uma ontologia mistificadora. Agora os marxistas deviam pegar a obra dele, destrinch-la e liquidar com ele. Ns estamos num mundo deletrio, num mundo da antiverdade, da anticincia, da destruio, independentemente da conscincia desses autores (de Nietzsche a Heidegger passando por Foucault, Castoriadis). No -toa que contemporaneamente est havendo um renascimento do kantismo, um retorno a Kant no plano tico-poltico. Porque diante da avalanche heideggeriana era de se esperar uma reao, embora sendo de forma fraquinha. Mas antes recuperar Kant que prosseguir num Heidegger. O que o pensamento do CEBRAP, da ala de esquerda do PMDB com Fernando Henrique, com Giannotti, do PT? uma retomada de uma poltica racional que resulta neste reformismo boboca que a gente est vendo. Com medo inclusive de tocar o dedo mais fundo. Ento, ns vivemos num mundo filosoficamente apodrecido. Eis o mundo filosfico. Precisamos romper tambm com essa idia, que vem dos gregos e que eles no praticaram, da contemplao intensa, pura, de ficar visionando tudo. No isto. A filosofia o campo de guerra. , intelectualmente, o campo mais agudo da guerra. Qual a alternativa para o Heidegger? o Marx, no Kant. Por que que no vai ser mole derrubar o Heidegger e fazer com que as maiorias das academias acabem com ele? Porque no lugar dele cabe o Marx. Tirar algum do lugar no significa deixar o espao aberto. Repe alguma coisa. Porque filosofia teleologia, filosofia propor. O aparecimento do que se chama de filosofia ocorreu de fato na Grcia. No nasceu do vazio, de repente, como uma gnese espontnea do nada. Nada deriva do nada. Mas o que se observa no nascimento do pensamento filosfico uma mutao no emprego da racionalidade. O surgimento da filosofia o incio de um novo modo de empregar essa faculdade humana que a razo. Eu at sou tentado a dizer que: o surgimento da filosofia o inicio da prpria racionalidade. Mas isso d a impresso de que de repente aparece uma razo no mundo. Ento, o mais preciso afirmar que a racionalidade, em sua constituio (600 anos a.C.), apresenta uma mutao altamente significativa. a passagem de uma prtica cosmognica para uma prtica cosmolgica. A reflexo grega, at ento, est fortemente consubstanciada nos produtos mitolgicos que caracterizam a sua ideao. Ela est presente e testemunhada nos poetas Hesodo e Homero que so a grande expresso desse pensamento cosmognico. Era uma afirmao e explicao do mundo atravs de mitos. Sem entrar em nenhuma discusso do que seja um mito, bastaria dizer que algo no racionalmente sustentado. O que no quer dizer que ele seja privado de toda e qualquer racionalidade, ou seja, o mito para simplesmente ser mito tem que ter uma lgica. Ele no

est privado de uma logicidade. E entenda-se aqui a distino entre racional e lgico como graus, onde o lgico um grau inferior ao racional, ou seja, o mito tem que ter uma articulao explicitvel, compreensvel. Para ser mito ele precisa ser capaz de ser dito e compreendido. Se ele no tivesse racionalidade nem logicidade nenhuma, ele seria inexprimvel e impensvel. De modo que ele tem um dado grau de racionalidade que esta logicidade. O mito, ao se explicitar logicamente, no entanto, no satisfaz exigncia de comprovao racional. Ele no se fundamenta. Uma das sustentaes mticas est precisamente na repetio, ou seja, na tradio. Os antigos assim pensavam, ns pensamos porque os antigos assim pensavam. Na ausncia de melhor argumento, de melhor sustentao isto funciona. E a explicao anterior aos sculos VI-VII a.C. entre os gregos, o mundo explicado por essas pequenas comunidades agrrias que caracterizam o grego, mas que j so altamente significativas e importantes, elas j tm elementos de cultura decisivos. Tanto que produzem uma poesia da qualidade que sabemos. Esta poesia o lugar mais expressivo dessa cosmogonia, isto , da explicao do mundo que no atende a uma sustentao racional efetivamente vigorosa. Tem a sua logicidade, pensvel e exprimvel, funciona socialmente, ou seja, ela atende as demandas de ideao da sociedade. E nesta poca d-se um desdobramento evolutivo grego: as tribos gregas se ampliam, h um crescimento grego, h uma complexificao da vida e a ideao mitolgica, cosmognica torna-se insuficiente para novos padres da sociabilidade. No que tenha ocorrido repentinamente o advento de uma racionalidade que passa a exigir maiores e melhores padres do que o advento da racionalidade mtica. que a racionalidade mtica passa a ser insuficiente para guiar a produo e reproduo da vida no contexto grego daquele momento. Esta uma determinao extremamente genrica e, como tal, muitssimo abstrata. Em termos de produo e reproduo da vida eu no estou pensando pura e simplesmente na reproduo seja ela biolgica, seja ela em produo de alimentos, mas da reproduo da vida humana e, como tal, est embutido nisto a reproduo do esprito. Como reproduo do esprito: a demanda de respostas culturais mais sofisticadas. Os primeiros pensadores gregos, aqueles a quem j se atribui o ttulo de filsofos, continuam a trabalhar temas e contedos da fase cosmognica. Nesta passagem do cosmognico ao cosmolgico no so os materiais que substancialmente se modificam, quer dizer, a forma do tratamento, ou seja, a forma da ideao, no os contedos do iderio. J na fase cosmognica, e nesta fase h toda uma influncia inclusive no oriente, h uma tentativa de explicar o mundo pelo seu elemento fundamental. Que coisa o mundo feito? E as respostas to conhecidas: a terra, a gua, o ar, o fogo, o apeiron. Coisas equivalentes, semelhantes, paralelas, prximas a tudo isso existem em todas as cosmogonias, inclusive, orientais. Isso em primeiro lugar mostra que entre a cosmogonia e a cosmologia no existe um fosso. Como hoje ns somos levados a crer que entre mito e razo exista um buraco, de tal modo que um no pode transitar na direo do outro. Claro que so coisas perfeitamente discernveis, mas o que eu estou querendo mostrar que o mito no algo inteiramente despossudo de articulao, nem que a racionalidade no possa trabalhar matrias, objetos, temas que j estivessem presentes no outro campo. H esta passagem em grau, mas ela em si uma mutao fortemente de natureza, ou seja, enquanto o discurso mtico puro e simplesmente categrico, afirmativo, a demonstrao cosmolgica, a logia de alguma coisa um discurso probante. Desse modo, ns que vivemos num mundo fortemente atravessado com um dado tipo de racionalidade, nosso comportamento cotidiano, no entanto, um constante afirmar, na maioria das vezes, categrico, porm nem um pouco probante. E d para pensar em coisas do tipo: eu sou assim, ele assim so mitos. So afirmaes face s quais ns no temos condies naquele momento de estabelecer uma apreenso sustentvel. Dizer eu sou assim simplesmente dar afirmao, ainda que verdadeira, intemporal a algo que substancialmente mutvel. Que quer dizer eu sou assim? Eu sinto assim? Eu penso assim? fundamentalmente mtico. uma verdade que no paga o preo da prova. No chamado saber popular o mito uma presena muito forte. s vezes o mito contm de fato uma verdade, mas ele no sustentado por alguma coisa. A passagem da cosmogonia cosmologia que exatamente este ponto se altera. Afirmar, ainda que dentro de um universo razoavelmente lgico, no o bastante. preciso racionalmente demonstrar por mais simples, reduzida ou estreita que seja aquilo que afirmado. E a afirmao acompanhada dessa demonstrao obedece s exigncias da racionalidade, ou seja, o afirmar, ao ser demonstrado, s pode tolerar que na demonstrao tomem parte elementos que se sustentam racionalmente, ou seja, por si, que no depende da minha vontade, da minha

inclinao, do meu desejo, etc., etc. algo que se pe na coerncia de si prprio. Sempre pensando no sentido de uma razo que o resultado, a aquisio a partir de um mundo dado. Por exemplo: se as vacas voassem e os passarinhos mugissem isto seria racional. Como os passarinhos no mugem e as vacas no voam, dizer que um passarinho mugiu ou que uma vaca voou um absurdo. O racional no alguma coisa que se pe porque determinadas regras de discurso estabelecem, mas o prprio discurso para se desdobrar se apia em algo. Ele se apia aonde? No ontolgico. A linguagem comum a linguagem que respeita o ente, a objetividade. E a racionalidade a expresso abstrata de uma articulao, de uma vinculao, de uma trama de relaes do real. Assim as vacas no voam me gera que o discurso a vaca voadora seja ou uma metfora ou uma licena potica ou um absurdo a nvel de bom senso e, mais ainda, no plano da cincia. No h forma nenhuma de demonstrar, por simples anlise de linguagem, que a frase a vaca voadora seja um absurdo. No uma malha a priori que regras de discurso estabelecem a verdade. Que o discurso, formalmente mais rigoroso, pode ser o discurso de um absurdo. Passar da cosmogonia para a cosmologia significa ter passado da especulao para a reflexo. O mito confere significado (a vaca sagrada, a guia sagrada, o boi sagrado), ou seja, uma operao da subjetividade em relao objetividade. A cosmogonia, o mito, o caminho do subjetivo em direo ao objetivo, ainda que na esmagadora maioria das vezes por necessidade, boas ou ms, da prpria objetividade. especulativo, atributivo, imputador. A racionalidade no um conjunto de regras formadas, mas o caminho inverso: da objetividade subjetividade, ou seja, a verdade ontolgica. quando no mais se admite subjetividade o devaneio da imputao, mas dela exigido um comportamento que explique as coisas imanentemente. As coisas se explicam por elas. Uma imputao, para que possa ser inclusive uma imputao, tem que ter lgica se no ela no visvel. Mas nem tudo que tem lgica tem racionalidade porque a imputao de significado, no caso: tal animal sagrado, uma transposio de uma subjetividade a uma objetividade. uma colagem de sentido a partir do subjetivo. A explicao racional uma explicao imanente. Passar, portanto, do cosmognico ao cosmolgico passar de uma explicao transcendente a uma explicao imanente. Nisto reside todo um brilho, todo um fantstico alterar da via intelectiva grega naquele perodo. Se j no Oriente era o mito que explicava que todas as coisas do mundo eram feitas de terra ou de gua e que a poesia grega de Hesodo e de Homero integra em grande medida, quando chega nos pr-socrticos agora ela acompanhada daquilo que a diferena fundamental: uma justificativa racional. E os prsocrticos se colocam uma nica questo: diante da diversidade do mundo explicar, encontrar a razo, isto , o fator imanente que pe o mundo, que faz o mundo. Ora, esta uma questo ontolgica, ou seja, de que feita a objetividade, o que so os seres. Diante da nuvem gigantesca, da poeira emprica, o que que une isto? As respostas no so em si originais provenientes inclusive de mitologias orientais: terra, gua, ar, fogo , mas o modo pelo qual essas respostas so sustentadas. E a ns no vamos entrar por este caminho: as mirabolantes justificativas para sustentar esta ou aquela resposta. Se a terra mais quente ou mais fria, se a gua mais densa ou menos densa, se a condensao ou a rarefao do ar, e assim por diante. A sustentao identificadora de relaes na objetividade que possam ser desvelamento do multiverso agora, ento, reunificado, compreendido no universo da explicao encontrada. Todos os pr-socrticos, desde o Tales, caminharam nesta direo. O que importa ressaltar isto: que eles diante do multiverso buscavam o ponto unitrio de explicao, ou seja, nasce a j aquela questo que nos domina at hoje: o uno e o mltiplo. Se no houver nenhum uno no h cincia possvel. Se o mundo um universo sem qualquer correlao, a cincia absolutamente intil, pior que isso, ela no tem qualquer condio de possibilidade. Se cada coisa no tem relao com qualquer outra, no h cincia no sentido de que seja um pensamento que abrace um conjunto dado de fenmenos. Cada coisa s tem explicao em si, por ela prpria e naquele momento, ou seja, dois relmpagos, dois troves, dois dias e duas noites no se explicam com a mesma teoria, ento, no h teoria possvel. E se fosse possvel, ela seria intil porque no ia se repetir, porque no haveria conexo com aquele saber. A questo do uno e do mltiplo no uma questo de erudio filosfica refletida no lazer totalmente intil do universo filosfico. uma questo vital e que no nasce da reflexo dos filsofos, mas ela nasce na imediaticidade da vida cotidiana. Se a relao uno e mltiplo no existisse, a vida no seria possvel porque no haveria aprendizado. Cada dia ns nasceramos virgens de experincia e ns nos reduziramos a retomar a cada dia o mesmo que do dia anterior, sem nenhuma vantagem de ter vivido mais do que vinte e quatro horas. No existiria a idia de desenvolvimento, de progresso humana. Ns seriamos aos setenta,

oitenta, noventa, cem anos o mesmo que a criana que j seja capaz de andar e falar. Ns no saberamos falar. Se ns existimos porque existe o uno e porque existe o mltiplo e porque eles possuem relaes entre si. Exemplo: o campons. A planta a planta, a terra a terra, a gua a gua, o gado o gado, coisas totalmente diferentes entre si. Cada planta distinta da outra, no confundo uma oliveira com um arbusto qualquer, a vaca malhada com a vaca preta, cada uma delas uma vaca, mas eu comeo a relacionar para poder existir, isto , o multiverso, a poeira emprica que aparece atravs das manchas rigorosamente isoladas, se unem na vida cotidiana em realidade. Eu quero a oliveira, mas para obter uma oliveira eu preciso plantar uma semente, mas para que a semente possa brotar preciso calor e gua. Se eu quero a oliveira e no uma planta qualquer, toda graminha que nasce em torno do p de oliveira tem de ser tirada porque ela prejudica. O que mal para a oliveira, no entanto, bom para a vaca que come essa grama. Ora, sem terra, sem gua eu no tenho oliveira, eu no tenho vaca. As coisas se interligam. O que era o elemento pulverizado agora se mostra em suas interligaes. Ento, a vida cotidiana me leva a essa questo do uno e do mltiplo. Estabelecer essas relaes do multiverso descobrir articulaes objetivas. No sou eu que estou atribuindo sentido que a gua importante para a planta, a planta que me diz que sem gua ela no cresce. A um nvel um pouco mais elevado de abstrao eu posso comear a raciocinar em termos de uma integrao que seja muito maior do que essa relao, mas que seja visvel na imediaticidade. Ora, se as coisas se relacionam entre si, e esta uma constatao que a vida cotidiana nos d fartura, esta multiplicidade naturalmente me faz antever que elas no seu conjunto, apesar das diferenas entre si, procedem de relaes causais que so comuns. Da a idia de que a terra, a gua ou o fogo possam ser o elemento primordial. A idia faz o seguinte: parte da coisa mais imediata e vai tornando a resposta cada vez mais geral e abstrata. Por que o fogo e no a terra? Porque ele mais movimentado, mais verstil. Quem estabelece isso Herclito. E no uma coisa ingnua. Ela pode ser ingnua enquanto resposta, mas no enquanto sustentao. O que que se tem de mais movimentado do que o fogo? O ar? No. No sentido de um em si do movimento, o fogo mais turbulento. E ele tem vrios graus, mais descritvel enquanto massa em movimento porque ao mesmo tempo ele alguma coisa e um evanescente. Os pr-socrticos vo num caminho de abstrao progressiva porque elas so cada vez mais gerais. E naturalmente uma resposta ontolgica para essa pergunta (De que feito o mundo?) tem de ser alguma coisa muito geral, algo abstrato, porque tem que ser algo que possa ser comum a uma infinidade de diferentes. At que um espertinho, mais esperto do que os outros, chamado Parmnides, bolou a abstrao mxima da poca: tudo ser. O que h de comum naquilo que infinitamente diverso? O fato de ser. E esta idia muito forte, tanto que ela vai se manter no Plato, que o superador e complexificador genial do Parmnides, e no Aristteles. A filosofia grega vai avanar nesta direo: Plato identifica este ser na idia e em Aristteles o ser ser fundamentalmente substncia, isto , substrato, aquilo que se sustenta por si. Para Aristteles s ser aquilo que vive por si. Vejam uma dimenso de imanncia disto. E a palavra substncia, sobre a qual h uma infinidade de polmicas, no significa outra coisa do que quase a identidade de ser, aquilo que se sustenta por si. As outras coisas podem existir, mas no so seres. Comea a aparecer um dilema entre o que existe e o que . H um ponto que a ontologia ao se desdobrar, j entre os gregos, mas com nfase muito especial na Idade Mdia, chega ao seguinte dilema: tudo o que no existe, tudo que existe no , ou seja, tudo o que a ontologia explica no se refere ao existente, tudo o que existente no tem explicao ontolgica. Isso mostra as grandes dificuldades na gnese histrica da ontologia, na inteleco da objetividade. Mas vale aqui uma referncia muito especial a Santo Toms de Aquino, que tenta uma viragem na questo ontolgica: de uma ontologia das essncias para uma ontologia da existncia. a primeira vez na histria do pensamento filosfico que ocorre esta tentativa e ela muito importante. Ao se levar a srio a questo ontolgica a partir da tematizao marxiana, ns vamos ter que pagar um preo, talvez, a uma certa aquisio de Santo Toms. Para Santo Toms o fundamental a compreender que a existncia passa a ter um relevo na reflexo que talvez seja inultrapassvel. Os existencialistas tornaram extraordinariamente conhecida a prevalncia da existncia sobre a essncia. A idia de que a essncia constituda em suma pela existncia, isto , no caso do ser humano a essncia um produto do existir, o existir no uma decorrncia da essencialidade humana, uma idia importante, mas na medida que os existencialistas perdem a noo de essncia, eles acabam ficando com uma existncia que no tem

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tematizao realmente apropriada. Santo Toms, no entanto, obviamente muito antes deles, faz sobrelevar a noo de existncia a ponto do ser supremo, da existncia suprema ser pura existncia. Mas, em Santo Toms, ao sobrelevar a existncia a esse ponto, no rejeitada a idia de essncia, mas tem uma importncia fundamental porque uma explicao puramente por essncias, se no elimina, ao menos torna extremamente limitada a idia de movimento e desenvolvimento, a idia de evoluo, progresso, modificao. Porque se uma essncia , ela no campo de possveis que se realiza ou no realiza, conseqentemente, se eu penso s por essncias o novo impossvel de se pr. Como gerar uma nova essncia? Torna-se impensvel. uma explicao limitadora, no suficiente para englobar a multiplicidade da transfigurao que o mundo do multiverso apresenta. A aquisio aquiniana muito importante. preciso uma investigao extremamente cuidadosa para saber como a sua natureza. Em verdade, Santo Toms estabelece uma ontologia da existncia, em contraposio ao que seria uma ontologia das essncias. Isto seria a grande diferena de Santo Toms em relao ontologia grega. Mas como ele articula fundamentalmente Aristteles? O problema ver exatamente como que isto se d. Dizer, pura e simplesmente, que Santo Toms repetiu de forma empobrecedora Aristteles, no verdade. H elementos de agregao que preciso descobrir. Fica aqui apenas o registro: que na Idade Mdia, Toms de Aquino procura gerar uma modificao no tratamento ontolgico. Em suma, Aristteles claramente uma ontologia das essncias. Tudo no Aristteles termina por ser uma descoberta de essncia: a cincia descobrir a essncia das coisas. No Plato, como o ente uma idealidade existente num dado mundo, ento, a essncia e a existncia esto identificveis. A existncia emprica no Plato o grande problema. De modo que Plato no um escapista. preciso abolir essa idia que ao menos os grandes idealistas so escapistas. Todo esse torneio que o Plato faz no para fugir da realidade, ao contrrio, ele extraordinariamente um pensador interessado no seu mundo e na interveno no mundo. No um contemplador no sentido de um imobilista, muito ao contrrio, toda grande preocupao de Plato encontrar a frmula precisa da cincia poltica. Isto o mximo para Plato. E todo o arcabouo da vida grega explica isto. Perfeio humana atuar devidamente no universo da poltica. Ento, temos que pens-lo como um prtico. Tanto assim que se exps a perigos, foi encarcerado, foi vendido como escravo. O sujeito tinha a chance de praticar e repraticar, s que quebrou a cara sempre. Plato uma ontologia das idealidades, Aristteles uma ontologia das essncias, So Toms uma ontologia da existncia. Tudo isto so explicaes de como o mundo . No Renascimento aparecem as chamadas cincias autnomas e a comea a florescer uma linha de investigao em que um Aristteles, por exemplo, se converte em grande inimigo do saber. perspectiva de um Galileu, de um Bacon e de um Descartes, Aristteles a anticincia. Por qu? Aristteles simultaneamente um investigador enquanto observador sistemtico da realidade (um colecionador, inclusive, de objetos da natureza, que forma um grande museu de plantas e animais) e um elaborador reflexivo. H no Aristteles duas coisas que se articulam: a visualizao emprica e a reflexo. Poderamos, talvez, at dizer que no Aristteles exista uma teoria do conhecimento empiricista e uma ontologia reflexiva. E essas coisas no esto nada harmonizadas. So, inclusive, bastante contraditrias ao limite e aos nveis da formulao do prprio Aristteles. uma discusso que feita at hoje: como que isto se articula? O problema no querer encontrar nisto nenhum sistema porque ele no deu resposta a esta articulao. como se tivesse debatendo nestes dois pontos o tempo todo. No tem esta soluo unitria do Plato, mas ele j demonstrou que no era a soluo. E no Renascimento, agora numa tonalidade fortssima, estas cincias ditas cincias unitrias, independentes, surgem dentro do clima mais ou menos idntico quilo que faz a nossa configurao hoje em relao a este assunto: as cincia isoladas, separadas, cada cesto de fenmenos estudado por uma disciplina particular. O fato de surgirem estas cincias, e elas so sempre cincias do particular enquanto cincias de uma dada frao do universo da existncia , elas como esto basicamente fundamentadas no mtodo experimental, no s no buscam como se dizem incapazes ou no esto inclinadas a qualquer reflexo unitria deste saber, ou seja, a cincia no explica o mundo, s explica pores do mundo. As articulaes entre si no um assunto da cincia. Em suma, uma explicao ontolgica, global de mundo desaparece como preocupao dos investigadores. Quem herda, afinal de contas, ou v reforada a herana de uma explicao global de mundo? A Igreja. Ela fica com o monoplio ontolgico. Num dado momento, um cardeal chamado Belarmino orientou as coisas na seguinte direo: a cincia faz a cincia e a concepo global de mundo fica por nossa conta, um no entra no universo do outro. Em

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suma, ele props uma dualidade de interpretao de mundo. O ideal de Belarmino o mundo dual: o mundo da cincia e o mundo da tematizao da Igreja. O confronto, portanto, entre explicaes parciais e globais, por uma srie de acomodaes e reformaes histricas, fazem com que o saber racional, o saber cientifico, abandone um dos lados fundamentais da ontologia que exatamente o uno enquanto uno do mundo e no uno atribudo e a Igreja Crist fica com a integrao ontolgica desta unidade, pautada no em fundamentos cientficos. Ento, onde h cincia no h ontologia e onde h ontologia no h cincia. Separar a cincia da crena. S que esta crena no pura e simplesmente crena, a ela fica entregue a identificao ontolgica do mundo. A cincia emprica nasce abrindo mo de explicar o mundo. O ideal belarmino de conhecimento do mundo continua presente at hoje e a maioria das pessoas o adotam sem saber que o Belarmino sequer viveu. A cincia me diz uma coisa e a minha f me diz outra. So mundos distintos que eu tento articular, acomodar, sendo possvel, se no eu mantenho as duas na dualidade. H tematizaes no sentido de aproximar, de afastar. H ene tematizaes. Eu no estou preocupado com isto, mas em mostrar uma presena ontolgica que fracionria. A cincia emprica, desde a sua origem, vai abrindo mo do mundo, das coisas para ficar com os objetos. Exemplo: se eu abro mo do mundo eu abro mo das coisas; se fico s com a cincia eu fico ento com os objetos, com os objetos particulares. Isto vai ganhar o ponto mximo com Kant. A cincia se afasta dos preconceitos ontolgicos medievais, mas junto com os preconceitos ela se afasta, por questes realmente compreensveis, de toda e qualquer ontologia. Todavia, esta cincia que est nascendo muito importante. Ela no se caracteriza apenas por abrir mo de uma inteleco globalizante. Este o seu lado dbil, mas perfeitamente compreensvel nas circunstncias de seu nascedouro, ou seja, a cincia no nasce no laboratrio, ela vai ao laboratrio uma vez nascida pelo impulso social que a demanda. Ento, ela vai e se pe no pela lisura de uma idealidade qualquer, mas na rusticidade das possibilidades contraditrias de um momento dado. A cincia no o campo laboratorial das invenes. Na sua iseno ela carrega o conflito propulsor e redutor dos eixos fundamentais do seu tempo. No se desligar do mundo carregar o mundo, inclusive com suas mazelas. No h que lamentar que a cincia no seja a tigela lmpida da gua transparente. Ela o que pode ter a cada momento no conflito dramtico dos instantes histricos reais. A cincia no um ideal a cumprir, mas um objetivo a construir. Qual o objetivo? Conhecer o ente enquanto ente. por isso que em momentos histricos largos, por vezes como o nosso em que a verdade no interessa a ningum, voc constri uma cincia da falsificao e ela passa a ser o padro de cincia contempornea. a ginstica da subjetividade num malabarismo, numa ginga que inteiramente se afasta dos objetos, se distancia completamente do real. A cincia do Renascimento nasce neste dilema, com esta subdiviso, com esta rachadura. Eu estou mostrando apenas uma gnese histrica muito grosseiramente. Na medida que nasceu, quando nasceu e atravs do que nasceu no poderia ter nascido de outra forma. Ela nasce num mundo medieval que finda, no advento de um novo mundo que comea, na hibridade de um confronto onde um Aristteles rejeitado. Porque Aristteles naquele momento o antiexperimentalismo. Nas primeiras passagens dO Discurso do Mtodo est ali explicitamente colocado, no Bacon ainda muito mais agressivo e no Galileu explcito. Mas ao se libertarem do Aristteles para poder fazer uma cincia de experimentalismo, independentemente se estavam corretos ou no, eles abriram mo tambm de algo que pudesse ser de fato a perspectiva mais rica da prpria cincia. Porque era impensvel, apesar das suas genialidades, reter o que havia de absolutamente fundamental no Aristteles com a reordenao e o remanejamento do que seria a cincia necessria naquele momento. Isso demonstra que o homem no uma essncia que, no caso do conhecimento, vai linearmente constituindo um saber. No sendo nada disso, no significa ao mesmo tempo que no seja um ser racional e que a razo no seja um instrumento fundamental de existncia. Essa cincia emprica nasce independentemente de qualquer leitura ou crtica do Aristteles. Isto se d depois. O Hegel j dizia que a filosofia uma atividade do entardecer. quando est comeando a escurecer que se vai dizer como foi o dia. Esta expresso do Hegel sugestiva, mas ela limita um aspecto: no permite dizer tambm que de algum modo ela antecipa, ainda que abstratamente, o dia seguinte e que nenhuma cincia pode antecipar nem lhe compete. Mas a filosofia antecipa e toda m filosofia nada antecipa. O bom critrio para saber se alguma corrente filosfica tem real valor medir o humor dela e a antecipao que ela oferece. Se ela no tem humor e no antecipa nada, uma corrente ruim, independentemente de outras consideraes. O positivismo, por exemplo, uma filosofia de

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mau humor. Isso parece uma brincadeira, mas no . Porque o humor, a ironia, crtica e a filosofia sendo porta-voz da tcnica se amesquinha numa cincia particular. nisso que consiste nos ltimos duzentos anos a inclinao predominante das tendncias filosficas: torn-la uma disciplina particular dentre o conjunto das outras. Ela no uma cincia. E ao dizer que ela no uma cincia, no se diminui a filosofia, se eleva. Ela no idntica cincia. Ser exatamente neste perodo, sculo XVI, que se vai registrar uma gigantesca mutao ontolgica. Pelo menos a nvel dos estudos realizados at hoje este o grande momento da mutao. E acho que verdadeira, ainda que eu fique um pouco inquieto com esta cronologia na medida em que h o episdio So Toms, que uma coisa a ser ainda examinada. A ontologia greco-medieval cosmolgica, ou seja, ela uma ontologia do mundo, da objetividade, independentemente do fato de que as solues so idealismos desvairados. O idealismo antes de ser um caminho gnosiolgico, e nisso eu acho que o Engels realmente se esborracha todo, ele um caminho ontolgico. Idealismo identifica em primeiro lugar no a gnosiologia, mas a ontologia da posio de um autor. Ento, independentemente de ser idealista ou no, a tradio greco-medieval inteleco do cosmos e no interior dele h um lugar do homem. Portanto, nesse sentido, uma ontologia realista, do real. O que seja o real? O mundo concreto ou idealizado. Mas, no princpio da modernidade que se d a grande viragem e o responsvel por ela Descartes. A partir de Descartes gera-se uma ontologia da subjetividade. Podemos dizer que at Descartes ns temos uma ontologia da objetividade ou da realidade csmica ou cosmolgica e a partir dele esta ontologia substituda por uma ontologia da subjetividade. No mais agora o mundo externo, mas o mundo interno que passa a ser o grande objeto de reflexo. A ontologia, a partir desse momento, principia o seu caminho de fenecimento. A passagem foi da pergunta: o que o mundo e o que so as coisas; para a pergunta agora: o que o homem, ou melhor, o que a subjetividade. Lembre-se de Descartes: cogito ergo sum. A faculdade de manuseamento das idias, ou seja, o aparato subjetivo passa a ser agora o grande centro de atenes. A partir da que a interrogao sobre o estatuto cientfico de um pensamento passa a ser fortemente presente, se torna progressivamente dominante. Ocorre, todavia, que a corrente cartesiana no a nica que vai existir ao longo dos sculos XVI e XVII, mas nesses dois sculos e parte do sculo XVIII, continuar a existir uma ontologia de tradio medieval que culminar com um tratado de Cristian Wolff. Tanto assim que a ontologia contra a qual Kant se bate uma ontologia que sintetiza Wolff e Leibniz. Apesar de um pensador fulgurante como Leibniz, pelo menos no momento, no h grandes estudos sobre ele. Mas o Lukcs recomendava um estudo cuidadoso do Leibniz que um dos primeiros a tratar a questo da particularidade. Surge uma nova ontologia, mas no mais em nome da ontologia. Quando a questo da subjetividade se coloca para Descartes, ele no a coloca como se estivesse fazendo ontologia, mas como a reflexo de fundamentao do saber, ou seja, Descartes ao tratar da subjetividade, ele trata do universo gnosiolgico, no mais ontolgico. Est justo at isso porque ontologia subentende olhar para a coisa. Descartes passa a olhar para a subjetividade. No Leibniz, o que a mnada? uma tentativa ontolgica de, em lugar do ar, do apeiron dos pr-socrticos, da idia platnica, da substncia aristotlica, determinar o mundo. As mnadas, que so os prprios seres efetivos, em Leibniz, no so intercomunicveis. como se estabelecesse um princpio do uno negando a razo. um negcio extremamente complicado, mas uma tentativa de soluo ontolgica. Neste sentido a gente percebe melhor porque o Leibniz e o Descartes no so coisas convergentes, apesar de ambos serem idealistas racionalistas. que um est seguindo uma tradio ontolgica e o outro deu uma viragem. Descartes, ao eleger a subjetividade como um ponto fundamental a ser investigado, ele o faz com muito empenho por finalidades cognitivas, no por finalidades ontolgicas, ainda que esteja praticando uma ontologia. Quando ele diz: penso, logo existo, ele extraiu a existncia da faculdade cognitiva, derivou o existir do pensar. Ele inverteu a equao. Ns pensamos porque existimos. E essa coisa linda do Descartes provar que ele existe porque pensa , no entanto, uma inverso ontolgica. O que fortemente se afirma o lado gnosiolgico. Em suma, ele estaria fazendo ontologia, sem dizer que est fazendo ontologia, para efeito gnosiolgico. Em lugar do cosmos, o mundo dentro do qual est o homem, agora a subjetividade que passa a interessar. E ns teremos essa subjetividade, em linha ascendente e crescente, culminando com Kant.

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Hoje falou em Kant o pessoal cai de joelhos. A reverncia, a idia dos dois mundos, antes e depois dele, a revoluo copernicana de Kant. Qual seria a revoluo? Exatamente isso: passar do mundo da objetividade para o da subjetividade. Eu no acho que haja qualquer revoluo em Kant. absolutamente sem sustentao a idia da revoluo copernicana em Kant. Porque Kant expressa uma crise violentssima, inclusive, no apenas no territrio da cincia. Surge uma cincia do tipo newtoniano que a filosofia no tinha sustentao para ela, mas ao mesmo tempo estava surgindo uma transfigurao das cincias biolgicas. Kant fecha os olhos para tudo o que acontece na Biologia e fica s no territrio da Fsica e, a partir disto, faz uma descrio dos procedimentos do Newton e isto A Crtica da Razo Pura. Gerando, inclusive, uma ontologia involuntria da subjetividade. Formas a priori do entendimento, formas a priori da sensibilidade ele est fazendo uma descrio, em seu campo restrito, do universo da sensibilidade e da inteleco. Dizendo, portanto, como as coisas so, quando simultaneamente tudo isto vai na direo de mostrar que a ontologia impossvel. Ento, uma descrio de procedimentos cientficos. A Crtica da Razo Pura uma ontologia involuntria que entra inmeras vezes em contradio com as outras crticas e os discpulos imediatos ou as figuras que se sucedem na imediaticidade bombardeiam Kant muito fortemente. A idia dessa reverncia hoje no existiu na poca da publicao dA Crtica da Razo Pura. Na seqncia da obra kantiana, as outras duas crticas enveredam pelo caminho da prtica. Nos filsofos alemes a prtica o territrio da tica. A ao, a atividade, subentende parmetros para o bom procedimento. Que fazer? Que legitima uma ao? Neste momento toda a tematizao kantiana gnosiolgica cede lugar a uma tentativa de tematizar o procedimento humano real, no cientifico, particularmente nA Crtica da Faculdade de Julgar que muito mais interessante do que A Crtica da Razo Pura. E as figuras imediatamente posteriores a ele realmente mostram, desde logo, uma inclinao mais favorvel por essas outras obras. E eu no estou me referindo aos grandes, Fichte, por exemplo. Ele uma radicalizao do Kant no sentido tico e de responsabilidade subjetiva extrema. E ele tinha grandes averses (este choque fichteano) porque em primeiro lugar lhe era desconfortvel ver certo tipo de desdobramento. Ele no queria que as coisas se cursionassem nessa direo. Em segundo lugar ele desejava ver a obra kantiana como alguma coisa que fosse um desdobramento no de tanta exacerbao desta abolio individual. Se Fichte uma radicalizao kantiana, o velho Schelling j a abertura do irracionalismo diretamente colado ao conservantismo, ao reacionarismo mais desbravado. O que vai acontecer que com Hegel h uma recusa muito intensa em relao a Kant. Isto no tem sido acentuado adequadamente, precisamente na questo ontolgica. H um verdadeiro escrnio de Hegel em relao a Kant, muito mais agressivo e mal educado do que houve de Aristteles em relao ao Plato, mas o teor da questo tem forte parentesco. Enquanto Aristteles dizia a Plato que ele duplicava o mundo com o mundo das idias, o Hegel ironizava o Kant dizendo que se a verdade pura e simplesmente um acordo da comunidade no plano da subjetividade isto no resolveu nada, a subjetividade desfigurou a verdade. Em suma, a verdade para o Kant um acordo subjetivo da comunidade. o critrio que hoje est em vigor e rege todos os orgos administrativos da universidade no mundo. Intersubjetividade jamais pode ser sinnimo de objetividade, no entanto, tomada como tal. Intersubjetividade uma formulao sob critrio gnosiolgico; objetividade algo do territrio da ontologia. Ento, qualquer tipo de comunidade para estabelecer o seu consenso d o modelo do que verdade cientfica contemporaneamente. Os congressos, encontros, seminrios reunir os tais para que um consenso se forme, ou seja, a verdade cientfica uma questo de consenso das subjetividades presentes. Mas quem estabelece o que verdadeiro ou falso o ente e no os estudiosos do ente. A verdade importa histria e sociedade como um conjunto, isto , como vida humana em marcha. E muito menos importante, sob este aspecto, o CNPQ ou a SBPC. Esta ltima no Brasil um encontro de divulgao do consenso, o canal para espraiar. Cada um desses momentos tem uma finalidade. Claro que tudo isto hoje no est organizado sob a generosidade kantiana. Porque h uma generosidade kantiana perdida desde Augusto Comte. Isto Kant organizado sob a inspirao de Comte. Isto entra nos currculos, justifica dispensa de horas-aulas, se explica a pesquisa. Os critrios de avaliao so rigorosamente sob o idealismo subjetivo. Qual a soluo ontolgica hegeliana? No vamos encontrar em Hegel uma gnosiologia que anteceda a ontologia. Ele cria a fenomenologia do esprito. No uma crtica da razo pura. uma narrativa histrica de como a razo se autoconstitui na marcha de sua plenitude. Ele descreve historicamente como a razo se forma. Ento uma ontologia da razo. E h duas ontologias, segundo Lukcs, no Hegel: uma verdadeira e uma falsa. A falsa aquela que

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fora a barra na formulao pelos rigores de uma lgica. Ele exagera a lgica e o mundo acaba constitudo por ela. A ontologia hegeliana uma ontologia lgico-ontolgica. No a lgica formal de Aristteles nem as lgicas do comeo do sculo XIX. Que lgica essa? uma lgica colada no ente. Tanto assim que a Cincia da Lgica dele no tem o esquema do tipo do Organon aristotlico. Ela no forma, razo do ente. S que o ente por excelncia a racionalidade. Em suma, no Hegel h uma ontologia da racionalidade e o mundo dos objetos dissolvido no mundo da racionalidade. Neste passo h uma mitificao: uma razo constituidora de mundo. Hegel repe de forma contundente a ontologia porque ela direcionada ao mundo. Hegel a recusa da subjetividade como um plo a ser organizado para efeito de estabelecer critrios de padro de cientificidade. A razo absoluta hegeliana do tipo da idealidade platnica. H uma razo absoluta que gera tanto um mundo da subjetividade como da objetividade. Um pequeno truque que o Plato no foi capaz de montar. Na caracterizao geral traada atingimos o momento de Marx. Ele o centro da nossa preocupao. De modo que eu vou fazer uma referncia extremamente geral porque depois vamos retom-lo especificamente. Retomando globalmente: A tradio greco-medieval nas suas variantes deixa caracterizada uma ontologia csmica. A partir de Descartes surge uma ontologia da subjetividade que no momento kantiano tem o seu pice. Mas este pice a prpria negao da possibilidade de uma ontologia. Descartes, no instante que formula esta ontologia da subjetividade, entreabre amplamente as portas para esta prpria negao, ainda que ele no a faa. Se uma ontologia a prioridade do mundo objetivo, na medida em que ele transfere, desloca o centro de ateno para a subjetividade ns temos, em suma, a negao da ontologia. O que no quer dizer que uma ontologia, na medida em que determina os traos gerais, fundamentais do que , no deva fazer o mesmo em relao prpria subjetividade. Deve fazer. Mas no momento em que a ontologia no seu todo se restringe subjetividade, se recusa objetividade, mais do que isso, na medida em que ela passa a ser uma ontologia da subjetividade constituinte do mundo objetivo, nesse instante temos a dissoluo da proposta ontolgica. No seu modo especfico, Kant isto na forma da negao da possibilidade de uma ontologia. Ponto subseqente, Hegel configura a reafirmao plena de uma ontologia reconvertendo a teoria do conhecimento a uma fenomenologia do esprito, isto , a uma histria da razo autoconstituinte. De modo que a ontologia hegeliana uma ontologia da razo, s que esta razo no da subjetividade, uma razo como princpio de racionalidade do mundo e este constitudo ontologicamente por via lgico-ontolgica, isto , a lgica que constitui o universo da mundanidade. O ser determinado pela racionalidade, ele racionalmente deduzido, racionalmente extrado. Lukcs distingue duas ontologias em Hegel: uma verdadeira e uma falsa. A falsa precisamente aquela que leva o mtodo lgico a seus extremos, que leva a constituio racional a uma prioridade, a uma exclusividade. De sorte que h uma inverso: o mundo no se pe pelo mundo, mas pela lgica, pela razo que o constitui. Forando, segundo Lukcs, as determinaes lgicas, o mundo produzido pela ontologia hegeliana um filhote desta prpria lgica. Este mundo tem, na lgica que o constitui, a sua transcendncia. Esta razo est acima do mundo. A instaurao ontolgica de Marx se d pela via de trs crticas ontolgicas: l) Crtica ontolgica da filosofia hegeliana, da razo especulativa. Essa crtica feita por Marx principiar pela crtica da filosofia poltica do Hegel, mas essa crtica marxiana feita sob a forma de uma crtica ontolgica, ou seja, Marx no recrimina a Hegel questes de mtodo enquanto fundamento, mas como conseqncia. Em suma, Marx diz diante do texto do Hegel: Hegel, o mundo no assim! Exemplo: nA Filosofia do Direito um dos pontos que Hegel tematiza a relao entre sociedade poltica (Estado) e sociedade civil. E a tematizao hegeliana caminha no sentido de que a sociedade civil organizada, determinada pela sociedade poltica. a razo poltica que d unidade ao diverso que contm na sociedade civil. O diverso tanto no plano da produo privada dos bens como nas distines e dicotomias que se podem verificar nas relaes entre os componentes da famlia. A aglutinao de famlia, a aglutinao das formas de produo esto no plano do privado, do interesse restrito, na particularidade (enquanto especificidade restrita), porque a sociedade civil tem interesse estreito, antagnico e baseado nos egosmos de cada uma das motivaes que levam aos atos. E o que pode universalizar isto uma razo do Estado. a razo do Estado que unifica esta unicidade que o Estado d a partir de sua lgica, conferindo esta lgica de uno sociedade civil eis a determinao ontolgica fundante de Hegel neste plano.

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Marx j em 1843 na Crtica Filosofia do Direito de Hegel, mostrar que o inverso: no o Estado que determina a sociedade civil, mas a sociedade civil que determina o Estado. H uma inverso ontolgica ntida. O teor dessa crtica ontolgica. Que quer dizer isto? a crtica de uma propositura terica a partir do cotejamento que feito entre ela e o real. o real que serve de telo contra o qual esbatida a teoria. E a teoria mostrada como falsa na medida em que ela no a reproduo fiel do real, mas ela , no caso concreto da tematizao hegeliana, o inverso do real. Marx faz essa crtica sem discutir preliminarmente, como condio de possibilidade da crtica, os mtodos empregados por Hegel. Ele no faz uma discusso gnosiolgica para impugnar o Hegel, ele impugna o Hegel contrapondo o real teoria. Ele no rejeita Hegel por ter cometido equvocos metodolgicos, gnosiolgicos, lgicos. Estes aspectos aparecem, mas como derivao. Em certos momentos como argumentao, como justificativa, como detalhamento. Mas o grande confronto, a matriz da crtica antepor a histria (entendida no como historiografia, mas enquanto processualidade das formas de sociabilidade) teoria. A crtica do pensamento especulativo o resultado de uma anlise do campo sciopoltico, com isto, h uma tematizao das prprias formas do pensar. E no bojo disto que preciso registrar essa rejeio da forma especulativa da filosofia feita por Hegel, que tomava a especulao como o mtodo por excelncia da filosofia. O que o mtodo especulativo para Hegel e na filosofia de um modo geral? o pensamento apoiado em si prprio regido por uma lgica que prpria dele, isto , uma razo que se apia e se resolve a partir de si mesma, ou seja, a razo tomada em sua autonomia. Marx indicar que a razo no autnoma e no sendo autnoma, a reflexo, a investigao cientfico-filosfica no pode proceder pura e simplesmente enquanto pensamento auto-apoiado. Em suma, abro aqui a contraposio entre pensamento especulativo, que se resolve em sua prpria interioridade, face ao pensamento reflexivo onde a racionalidade no diminuda, mas enriquecida pela supresso de sua autonomia. Ela no uma coisa entre coisas, a razo o mundo da subjetividade ou um dos aspectos do mundo da subjetividade. a faculdade de reproduo mental, consciente do mundo, mas ela, no entanto, no se auto-apia, ela se apia e se faz pela reflexo da exterioridade e por exterioridade entenda-se inclusive o prprio mundo da subjetividade tomado agora como objeto. A segunda crtica ontolgica de Marx a crtica cincia do seu tempo na forma de crtica Economia Poltica. A crtica da Economia Poltica no pura e simplesmente a identificao dos defeitos ou incoerncias ou lacunas que podem ser identificados na Economia Poltica clssica. No uma crtica epistemolgica da cincia. No o caminho para a complementao de uma cincia ainda no inteiramente configurada. No meramente a seleo do que h de bom na Economia Poltica de Smith e Ricardo. A determinao tambm do que est faltando e, ento, a produo cientfica do que falta. A crtica da Economia Poltica uma crtica ontolgica. O subttulo dO Capital indicativo disto: Capital - Crtica da Economia Poltica. Que no vai no sentido de construo de uma economia. Claro que h um tratamento e uma constituio de uma cincia econmica em Marx, mas ela no tem o feitio de uma economia no sentido de Smith e Ricardo, do mesmo modo para a economia contempornea. Ela uma determinao ontolgica do cerne da atividade humana a partir de sua autoproduo, ou seja, Marx no se volta, por exemplo, para tentar construir uma teoria do desenvolvimento no sentido de ter uma tcnica de interveno para retificao dos processos econmicos. O que interessa a Marx compreender a lgica do capital para encontrar um modo pelo qual este capital possa ser superado. A cincia econmica de Marx uma cincia de superao de uma forma de sociabilidade. Com isto, ele no meramente um denunciador dos limites ideolgicoburgueses da Economia Poltica, cujo cerne a idia da eternidade do capital, portanto, da perenidade desta forma de sociabilidade engendrada pelas relaes de produo regidas pelo capital. Talvez seja legtimo dizer que a cincia econmica do Marx um momento de determinao concreta de um instante preciso das formas do autopr-se do homem face interrogao bsica: Como que este homem, que atingiu a configurao do capital, faz face a esta forma de sociabilidade que ao mesmo tempo que produz a riqueza desproduz o homem? Como que esta contradio se resolve pela superao do prprio capital? Como que o homem prossegue na infinitude de sua autoconstituio? Como que, atingido o estgio do capitalismo, este ser-social retoma ou leva frente os caminhos de sua autoedificao? Uma das objees que Marx faz a Smith que ele s enxerga o lado positivo do trabalho e no o negativo. A Economia Poltica de Smith e Ricardo uma economia de visualizao da positividade do trabalho, especialmente Smith. Marx reclama a

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incluso do aspecto do desfazer do trabalho. Novamente temos a mesma figura terica que tivemos na crtica ontolgica ao pensamento especulativo: a teoria esbatida contra o telo do real. H uma constatao de que o trabalho no apenas faz, mas desfaz, e desfaz precisamente o produtor. O produtor que faz desfeito no interior do prprio ato que cria. Mais uma vez a crtica no pensada como autorizada pela fundamentao de natureza cientfica. No h nenhuma discusso, no Marx, preliminar do tipo: que mtodo esse, onde esto as falhas, que teoria do conhecimento est suposta. contraposta de cara a dimenso do existente dimenso do terico. As crticas metodolgicas, lgicas, epistmicas que ocorrem so posteriores, so derivadas. Em suma, o que desencadeia a crtica a dimenso do real, a dimenso ontolgica. A terceira crtica a crtica da prtica ou da razo prtica ou da poltica. Esta crtica da poltica exatamente contrape, como j h indcios desde a Crtica de 1843, emancipao poltica emancipao humana. Mostrando que a emancipao poltica algo restrito, limitado e que o objetivo fundamental, sem desprezo pela emancipao poltica, no a emancipao poltica, ela puramente instrumental. A emancipao humana, vale dizer, a auto-edificao na infinitude da processualidade histrica do ser-social, esta a que importa. A poltica, portanto, visualizada por Marx desde a juventude como instrumental, como mediao, como ferramenta, como utenslio. Isto est ligado tese da teoria da extino do Estado. Em verdade para Marx, j est isso no artigo A Questo Judaica, emancipao humana subentende necessariamente a abolio do Estado e do dinheiro. Dinheiro e Estado so impedimentos para a emancipao humana. bom ressaltar que esta formulao juvenil. A questo da abolio do dinheiro uma adoo que o Marx faz das teorias do Moses Hess e ele a combina com a extino do Estado. E a polmica com Arnold Ruge precisamente em torno disto. Arnold Ruge pensa a emancipao poltica como momento culminante e o Marx busca a demonstrao de que este caminho falso. Est contida a (nas Glosas Crticas) uma crtica da razo poltica, portanto, uma crtica prtica mais englobante do homem at ento. Os neo-hegelianos se caracterizam por aquilo que eles denominam de idealismo ativo e o caminho do Marx, sem nunca ter sido neo-hegeliano especificamente falando, um caminho que vai desse idealismo ativo que ganha as formas de democratismo radical e atinge a propositura, j em 1843, da revoluo. Portanto, o caminho que vai da revoluo poltica revoluo social. Falar em emancipao poltica e emancipao humana tem como correlato revoluo poltica e revoluo social. O grande objetivo a revoluo social e a revoluo poltica nunca a revoluo social. A revoluo poltica chegar mais tarde a ser configurada apenas como aquele momento da destruio. Ela o elemento mediador destrutivo que limpa o terreno para uma revoluo social. Exatamente o oposto do que o vulgar entendimento do marxismo tem colocado: a revoluo poltica como anterior social ou como a forma pela qual uma revoluo social se pe. No isto. A revoluo poltica rigorosamente limpa o terreno. Ela derruba, por exemplo, o Estado burgus e uma vez derrubado fica eliminado o instrumento que assegura sociabilidade burguesa a sua manuteno. Mas a derrubada do Estado burgus no nem o incio da reforma da revoluo social, ela cria a possibilidade porque elimina o guardio do templo, elimina o obstculo, mas ela em si no constitui nenhuma reforma social. Portanto, a crtica da prtica no aquilo que vulgarmente se costuma dizer: Marx criticou os utopistas, particularmente os franceses, no sentido de que preciso uma poltica mais elevada do que a dos utopistas. Sim, mas o itinerrio do Marx a prpria eliminao do Estado e no a sua perfectibilizao. Marx no visa o universo da perfeio poltica, mas a eliminao da poltica, entendida por arte da prtica da dominao. Toda poltica fundamental uma poltica de uma forma de domnio. Inclusive feito uma revoluo poltica da perspectiva do trabalho, o Estado que se gera uma forma de dominao. Esse Estado, para Marx, alm de eliminar os entraves burgueses e extinguir as classes, se auto-extingue enquanto poder, ou seja, o iderio marxiano no a constituio de uma forma do domnio perfeito, mas a ideao da eliminao de todas as formas de dominao. E a dominao dita proletria um instrumento necessariamente passageiro e se for uma ditadura do proletariado ela ser simultaneamente autodestituidora, autonulificante. uma sociedade sem classes e sem Estado. Isto o que doutrinariamente, no sentido positivo desta expresso, antevisto. O primeiro passo inclusive restringir os instrumentos do Estado. O poder a partir da perspectiva do trabalho aquele que diminui o tamanho do Estado porque diminu-lo racionaliz-lo. O Estado se torna uma inutilidade. No um decreto de inspirao libertria do anarquismo que diz: todo mal provm do Estado, ento, a revoluo a extino do Estado.

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No este o caminho. Esta uma ideologia infantil, ainda que ela aponte uma coisa importante. Pensar a poltica de Marx necessariamente implica em pensar a extino do Estado, a extino da prtica poltica. Um dos sintomas graves, srios e importantes de que no houve nenhuma passagem pelo socialismo no Leste europeu precisamente o fenmeno de uma ampliao do Estado e a sua constituio como a mediao que atinge uma extenso e uma profundidade radicais. A dimenso burocrtica do Estado sovitico no fica nada a dever ao gigantismo do Estado no capitalismo. Compare-se hoje o Estado presente de uma forma sistemtica, inclusive, na economia no apenas como ordenador, mas tambm como produtor. No que tange s chamadas liberdades individuais, sem dvida nenhuma a histria do processo sovitico e de todo Leste europeu mostra uma invaso do universo privado ainda maior do que a invaso no capitalismo. Mas uma invaso que se d no binmio EstadoPartido. Mas isso no deve de modo nenhum ser compreendido como algo derivado de uma transio para o socialismo ou prevista teoricamente na perspectiva do Marx. Alis, o Lenin visualizava isto muito bem nos seus ltimos esforos antes de adoecer. E sua visualizao desta questo no plano terico rigorosamente precisa. Lenin no algo teoricamente diverso de Marx neste ponto. Lenin morre na dvida agnica com relao natureza do que estava ocorrendo. Ele o primeiro a denunciar o vasto burocratismo vigente. Mas a outra histria, outro drama. So essas trs crticas que instauram a ontologia marxiana. De modo que, neste sentido, Marx instaura uma ontologia da histria, especificamente da histria do homem, uma ontologia do ser-social. Isso no significa que no tenha dado rpidas pinceladas no que diz respeito a uma ontologia que tambm inclua o mundo no humano, o mundo da natureza, mas a foram indicaes sumarssimas. Vale frisar que, distintamente das ontologias anteriores, o itinerrio do Marx no a instaurao de uma ontologia em geral, mas de uma ontologia especfica, particular, no campo do ser-social. As vicissitudes a partir de Marx, no que tange a sua doutrina, so extremamente complexas. Vale lembrar aqui que, apesar de uma presena notvel no movimento dos trabalhadores na Europa de seu tempo e at mesmo em certa medida fora da Europa, Marx morre, no entanto, no como um pensador de larga influncia. A sua notoriedade nfima ao falecer. Basta pensar que ao seu enterro comparecem menos de quinze pessoas e que a notcia da sua morte nos jornais londrinos s ser dada em pequena coluna muitos dias depois, a partir do correspondente de um jornal londrino em Paris. Logo aps ou ao tempo da morte de Marx principia um movimento de gigantesca ampliao de influncia de um partido poltico inspirado no Marx: o Social Democrata Alemo. Esse partido, ao final do sculo passado, comea a colher vitrias sucessivas e sofre expanses muito largas passando a ser uma presena notvel na Alemanha. Porm, como ele o resultado da fuso de dois movimentos poltico-partidrios anteriores, traz no seu interior j um debilitamento gigantesco do prprio pensamento de Marx. Contra o que Engels ainda tenta se bater, mas a progresso nessa direo no invertida, isto , o partido Social Democrata Alemo prossegue no sentido de uma reviso do pensamento do Marx, que tem a sua figura fundamental no revisionismo da Segunda Internacional. Este revisionismo transforma a proposta de revoluo do Marx numa proposta de reforma social. Aos pensadores do partido Social Democrata Alemo totalmente estranha a dimenso filosfica do pensamento do Marx. Invocando o direito herana marxiana, todavia, a Segunda Internacional, terica e praticamente, corrompe esta herana. E em fins do sculo passado e princpios deste, o bolchevismo nascer como crtica da social-democracia alem e como tentativa de recuperao da autenticidade marxiana. Isso um dos aspectos fundamentais do Lenin. No importa em que medida a correo real ou h deslizes, mas o que fundamental que a reao do pensamento leniniano exatamente na direo de um resgate do marxismo. o nico depois de dcadas a retomar o pensamento de Marx. Neste sentido Lenin no o criador de uma nova doutrina, mas o resgatador de uma doutrina abandonada. Face a este quadro evidente que a dimenso ontolgica do Marx uma coisa que rapidamente desaparece, ou seja, nem mesmo Engels teve conscincia real da natureza do pensamento do Marx. H vrios indcios claros que vo nessa direo. Com isto eu no estou desqualificando o Engels de forma absoluta, h contribuies muito interessantes, mas fora do terreno da filosofia. Neste terreno o Engels um pensador muito inferior a Marx. Eu dou em exemplo: um texto j de velhice dele, Ludwig Feuerbach e o fim da Filosofia Clssica Alem, principia seguinte afirmao: a questo fundamental da filosofia a teoria do conhecimento e dois ngulos se formam: idealismo e materialismo. Isto absurdo diante do pensamento do Marx. Se ele minimamente desconfiasse que a natureza do pensamento do

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Marx ontolgica, no podia escrever essa frase, mas ele a escreveu. E a partir desta frase a vulgarizao, a conscincia generalizada do pensamento marxiano, passa a fazer a reflexo crivando sempre as coisas gnosiologicamente entre idealismo e materialismo. Idealismo e materialismo passam a ser fundamentalmente critrios de uma teoria do conhecimento, mas alm disso so antes posies ontolgicas e que geram configurao na teorizao. No se trata de demolir o Engels, mas entend-lo em sua efetiva realidade. O Engels num dado momento por exemplo, no ano de 1843, est frente do Marx num artigo que o Marx considerou genial at o fim da vida chamado Esboo para uma Crtica da Economia Poltica, que desperta em Marx a necessidade da crtica da Economia Poltica clssica. Em suma, Engels sem querer proporciona a Marx o disparo para uma das trs crticas ontolgicas. aprofundando esse esboo que o Marx escreve os Manuscritos Econmico-Filosficos de 1844 e j nesse momento supera o Engels com este texto inacabado e no publicado. Involuntariamente, mas isso no tira nenhum mrito do Engels, fornece ao Marx os elementos pelos quais pode enveredar por uma das crticas que, na articulao com as outras, instaura a sua prpria ontologia. Mas Engels morre sem real conscincia da natureza do pensamento do Marx. Por tudo isto a questo ontolgica do Marx no aparece sequer para os marxistas. Marx teve seus textos censurados pela social-democracia alem. A Crtica ao Programa de Gotha um conjunto de anotaes que o Marx faz em 1875 face a um programa de unificao de todos os movimentos alemes e mostra que no est de acordo com o programa estabelecido, mostra sua insatisfao total. Pois bem, esse texto no publicado. Marx foi reprimido pelos seus herdeiros logo de cara. S anos depois o Engels conseguir publicar esse texto com autocensura e s mais tarde o texto na ntegra vir a ser recuperado. A morte de Marx significa tambm automaticamente a morte de toda percepo do carter ontolgico do seu pensamento. Diante disto, o caudal neokantiano e neopositivista que est no curso, na segunda metade do sculo passado, estende o seu domnio e a ontologia uma figura desprezada, rejeitada, negada pela nova prtica filosfica com exceo do pensamento tradicional da Igreja. Em suma, h um esmagamento crescente da ontologia nesse perodo. Reciprocamente o domnio progressivamente absoluto do universo gnosiolgico. Toda reflexo, toda prtica cientfica, toda inquirio filosfica acima de tudo uma inquirio enquanto condies de possibilidade deste ou daquele universo do saber. O comeo do sculo encontra esta situao em marcha e prossegue. A reao leniniana em face Segunda Internacional no explicita, no entanto, diretamente em termos de um tratamento efetivo assumido dimenso ontolgica. Ele pratica em certa medida uma ontologia. Tem uma conscincia relativa desta questo que passa sobre a figura seguinte: o real que informa. Mas que este real tem de ter um tratamento caracterstico de uma ontologia, isto escapa ao Lenin. A sua cincia uma cincia de base, de clima ontolgico, sem que ele se perceba que o esteja fazendo. No sendo filsofo de profisso e tendo sido o nico a tentar resgatar o pensamento do Marx naquele momento, este reparo srio ao Lenin, no entanto, perfeitamente compreensvel enquanto ausncia de uma tematizao explcita. No uma cobrana, um reparo. Porque os filsofos marxistas da poca esto muito atrs do Lenin e s ser muito depois que essa dimenso ontolgica vai reaparecer explicitamente. Ser s em princpios da dcada de 7O, que essa dimenso vem tona, com uma recuperao do trabalho do Lukcs. Poderamos dizer um pouco antes, ainda em vida do Lukcs, quando ele faz indicaes preliminares na segunda metade da dcada de 60. E s a partir da, e ainda de forma muitssimo restrita, que essa questo posta. Ainda hoje o quadro praticamente o mesmo, com algumas manifestaes esparsas de alguns poucos trabalhos, artigos, na Itlia, na Frana, na Hungria, na Romnia, no Brasil, que procuram fazer um exame desta recuperao. Ento, diante deste quadro, o comeo do sculo XX tem o perfil filosfico de um domnio absoluto do critrio gnosiolgico. E ns estamos atravessando o sculo inteiro sobre este predomnio. Mas o fato de existir este predomnio no significa que deixou-se de fazer ontologia. A macia dominao gnosiolgica da segunda metade do sculo passado e princpios deste uma verdadeira saturao deste ngulo cujo clima o que ns prprios respiramos permanentemente, sendo a nossa linguagem toda ela corrompida pelo critrio gnosiolgico vem do ngulo de um sujeito que quer conhecer um objeto e para tanto ele justifica a possibilidade desta apreenso. Tudo deriva de uma preliminar que o estabelecimento do chamado estatuto cientfico do discurso. E esta a corrupo de pensamento que estamos todos metidos. A gnosiologia tal como praticada, tal como dominante h duzentos anos, uma gnosiologia da organizao da subjetividade no sentido de um ordenamento de mundo ao passo que, especificamente, a posio ontolgica de Marx

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 que a subjetividade ser no plano cientfico ordenada pelo real e no o inverso. Ento at agora nenhuma real vinculao para o caso de Marx entre o lado ontolgico e o lado gnosiolgico, ao contrrio, estamos fazendo um esforo de mostrar que essas duas posies so distintas. Que a posio de Marx ontolgica e no gnosiolgica. Neste sentido ele exatamente o oposto de Kant. O que no significa que no haja uma questo gnosiolgica ou epistemolgica no Marx, mas ela no o requisito preliminar, ela ser um problema posterior, derivado e s vindo depois que pode ser resolvido, porque na realidade ela vem depois. A questo gnosiolgica no uma questo instauradora, mas derivada. O discurso dos ltimos duzentos anos uma inverso independentemente das modalidades metodolgicas porque de algum modo o sujeito sempre organiza a realidade, seja um empirista, seja um racionalista desta ou daquela natureza. Se eu colho dados empricos e depois eu tenho o equipamento terico conceitual com o qual eu organizo esses dados, o que que est acontecendo? A subjetividade que est dando a ordem da realidade. A realidade estudada e apresentada no mais a realidade, o produto obtido um ordenamento subjetivo de dados empricos. O resultado da minha cincia no a realidade, mas a subjetivao desta realidade. Toda coleta de dado emprico sob um equipamento conceitual a reordenao da realidade subjetivamente efetuada. Ao conhecer o real, eu conheo a lgica do seu ser, portanto, do seu devir. A superao do capital no uma propositura da subjetividade, mas uma constatao subjetiva de uma possibilidade objetiva. Em suma, gnosiologicamente os critrios de verdade so sempre subjetivos ao passo que, ontologicamente falando, os critrios de verdade so objetivos. A cincia contempornea em todas as faixas vai tendendo a no possuir nenhum critrio objetivo de verdade, por exemplo, o neopositivismo. A ordem do discurso, a lgica do discurso, sempre subjetivo, sempre a lgica de um indivduo que ordena a realidade. Ela no apanhada em sua ordem prpria, na sua imanncia. A falsa sensao de que colher dados empricos faz com que eu me jogue ao real a iluso mais fantstica e generalizada que existe na cincia contempornea. Que menor atualmente nas cincias da natureza do que nas cincias sociais. A fantstica iluso de que fazer um inqurito de opinio me d a realidade. Se eu questiono pessoas e elas me oferecem respostas, portanto, elas me do o qu? Elementos da subjetividade. E eu transfiguro isso com o nome de objetividade. Isto um dos aspectos mais elementares. Eu monto quadros estatsticos a partir de coleta de material e aplico conceitos a eles. Ora, o conceito o qu? um construto subjetivo. E isto eu identifico como realidade. A sofisticao da cincia contempornea j reconhece que isto no corresponde ao real, mas a vem um caminho da afirmao de que o real inabordvel, e intransparente. O que ns conhecemos aquilo que nos aparece, no aquilo que a coisa . A coisa o que ela , sem que para ns ela possa ser reconvertida em saber dela ou sobre ela. A Crtica da Razo Pura principia por dizer que nada h no intelecto que no tenha passado pela experincia. a afirmao empirista a mais radical e isto articulado com a concepo de que a sensibilidade e o entendimento humanos possuem formas a priori que possibilitam inclusive a experincia. A prpria experincia subjetivamente possibilitada. a concepo de uma razo natural que assim e enquanto tal procede. As formas do entendimento so naturais e sendo a priori elas so anteriores experincia, portanto, elas so a-histricas, so eternas. Elas so possibilidades, faculdades, funes que se cumprem face a estimulao dos dados empricos. E isto hoje continua sendo a posio fundamental dominante. A histria da filosofia, desde o interdito kantiano at o comeo deste sculo, no exclui a manuteno da ontologia crist, mas que aparecia como uma tematizao rigorosamente de uma faco, de um grupo e que no exercia influncia para fora dos ambientes intelectuais cristos. Mas, mesmo no interior da segunda metade do sculo passado aparece uma reao sob forma de mero descontentamento face a um pensamento puramente de fundo gnosiolgico. E uma dessas reaes, que tem uma certa natureza ontolgica, foi o chamado Espiritualismo. No o caso de se deter neste ponto, mas s para no deixar a descrio desse longo percurso histrico demasiadamente abstrato e para no passar a idia de que toda esta segunda metade do sculo passado desenha uma espcie de pequena guerra, de um pequeno confronto entre estas duas posies. H outras posies envolvidas, mas no quero reduzir a histria do pensamento a uma espcie de confronto gnosiolgico-ontolgico. O itinerrio mais complexo, mas de fato o que predomina esta linha de demarcao. Em sntese, ressalvadas e postas de lado certas posies que aqui no esto sendo cogitadas, o pensamento ou de fundo gnosiolgico ou de fundo ontolgico. Feito esse rodeio, para prevenir contra uma compreenso demasiadamente esquemtica, ao final do

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sculo passado e comeo deste vai surgir uma reao de crtica ao critrio gnosiolgico tendo por fundo, acima de tudo, a crtica forma da cincia vigente e dominante. Uma cincia que tem por fundamentos o empirismo e o psicologismo. Contra esta cincia, como crtico deste tipo de discurso cientfico, levanta-se Husserl. a proposta da Fenomenologia. A busca husserliana de uma certeza que independa de qualquer fundamento psicologista. uma certeza, portanto, que no tem um critrio subjetivo, ou seja, Husserl almeja um critrio objetivo da certeza. Esta proposta ou esta inteno ou esta pretenso ou esta vontade filosfica de firmar a certeza na objetividade , em ultima instncia, uma proposta ontolgica. Independentemente da conscincia dos passos reais husserlianos, o sentido ou a conseqncia lgica da proposta husserliana uma propositura ontolgica. E de fato ele produziu uma obra extremamente complexa, mal conhecida at hoje, apesar de toda uma avalanche fenomenolgica existente que alis uma caricatura em relao ao Husserl. Em realidade, essa caricatura no deriva apenas de uma leitura extremamente fragmentria, superficial, banal do Husserl, mas deriva tambm das prprias incongruncias do autor. A pretenso de um critrio objetivo de verdade ou se obtm no universo da forma (o critrio formalista de certeza, portanto, o critrio formalista da linguagem), ou se obtm ontologicamente. Em verdade, Husserl no pretendia uma certeza formalista, mas rigorosamente provinda no da organizao subjetiva do investigador, mas da organizao prpria do objeto investigado. A pretenso ontolgica do Husserl, no entanto, acabou sendo aquilo que de menos ficou de sua obra. O que acaba repercutindo o lado gnosiolgico, o lado do objeto mais subjetivo do seu tratamento. muito curioso como ele faz o convite para debruar-se, voltar-se para o objeto, para o real e, no desdobramento deste voltar-se, acaba por nos oferecer um tratamento da subjetividade que se volta para esse real, ou seja, acaba havendo em Husserl, apesar de suas pretenses, no a extrao dos critrios da objetividade, mas os critrios de verdade so extrados da forma pela qual a subjetividade se volta ao real. Acaba ocorrendo no Husserl um ponto extremamente sutil de uma ontologia da subjetividade. O resultado que da reao ontolgica husserliana no resulta uma recuperao efetiva da ontologia, porm, a influncia de Husserl no seu conjunto, como contaminao geral, muito forte. Como uma espcie de fonte da qual so sacadas inspiraes e que redundam em novas posies, nas quais ele no se reconhece e estas posies por sua vez no se pretendem um desdobramento do pensamento husserliano, bastaria trs nomes: MerleauPonty impensvel sem Husserl, Sartre paga um tributo intelectual fundamental a Husserl e Heidegger pretendia ser um desdobramento de Husserl, sendo que ele rejeita e no reconhece Ser e Tempo como uma obra fenomenolgica. Coisas to distintas como esses trs nomes, mas no significa que no tenham pontos de contato. Fcil de aceitar que entre Merleau-Ponty e Sartre h pontos importantes de contato, mas com uma diferena bsica: enquanto Merleau-Ponty caminha mais na direo do subjetivo e do corpreo, toda tematizao de uma ontologia do corpo, de uma individualidade tomada na integridade do corpo enquanto meio de aparato sensitivo, a vertente caracterizada por Sartre toma a individualidade menos nessa dimenso merleau-pontyana e muito mais na dimenso do indivduo social e da luta pela liberdade do indivduo. O grande mrito do Sartre no momento caracterstico de ataque, de desprezo e de combate liberdade do homem, independentemente de seus graves equvocos, de suas incoerncias e incongruncias tericas. De todo modo, a fenomenologia um elemento que est no subsolo do pensamento de ambos e eles seriam variantes daquilo que se pode chamar legitimamente de existencialismo francs. Mas h um existencialismo alemo que Heidegger no admite como o seu. Ele no se reconhece enquanto existencialista. Todavia, o dasein heideggeriano uma afirmao do existente, s que uma mistificao brutal, que no impede de lembrar com nfase de que essa dimenso do existente da finitude na temporalidade o ponto fundamental da sua tematizao. O dasein, o ser a ou o homem um nada que esta a e que, em ltima anlise, o redutor a ltima instncia de tudo. O ser o dasein, o est a todo ser possvel e este , falando de forma bem rstica, a somatria de suas possibilidades no seu se pr. O homem vai se pondo hora de um jeito, hora de outro. Quem Napoleo? o general vitorioso ou o ditador que consolida a Revoluo Francesa? Ou aquele que derrotado duas vezes nos ltimos dias de vida? Napoleo so todos eles. Portanto, Napoleo no uma essncia que vai se pondo, mas um pr-se que produz uma essncia. Mas isto a idia bsica de Sartre. Sob o tratamento ambos so muito diferenciados, o que no leva a eliminar a nvel abstrato as conexes que existem. A preocupao sartreana forte da identificao, da busca de uma correlao de indivduo e sociedade, o que d um alento muito grande a Sartre e faz com que ele se diferencie de

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forma gigantesca e tenha mritos realmente muito importantes. Ainda que Sartre inclusive declaradamente confesse determinados dbitos para com o ensino de Heidegger cujo os cursos foi assistir na Alemanha. A partir desse momento preciso reinvestigar mil coisas, mas Sartre comprovadamente, abertamente, ostensivamente o oposto de um nazista. Os dbitos do Sartre com Heidegger com certeza estaro muito mais em O Ser e o Nada do que nA Crtica da Razo Dialtica, ainda que Sartre no tenha abandonado as teses fundamentais dO Ser e o Nada na fase posterior dA Crtica da Razo Dialtica, isso no faz com que a contaminao seja de ordem desqualificadora. O Ser e o Nada e A Crtica da Razo Dialtica como outras obras de cunho crtico-literrio-filosfico do Sartre so nitidamente formulaes ontolgicas, independentemente da natureza desta ontologia. Veja, a palavra ontologia no uma varinha mgica: falou em ontologia, salvou a ptria. O fato de querer uma perspectiva ontolgica, no impede que haja as formulaes mais incrveis que levam a um distanciamento imenso da realidade. Isso ocorre desde os gregos. No estou dizendo que a ontologia sartreana a grande ontologia, mas que uma das ontologias muito importante nessa tentativa de recuperao do pensamento ontolgico no sculo XX. Por mais aparado que esteja atualmente o nome de Sartre, todos sabemos a larga influncia que ele teve durante um conjunto de dcadas, a ponto dele se sentir constrangido dizendo de si mesmo que era terrvel ser convertido num monumento pblico em vida. Ainda que ele se considerava muito mais um escritor do que um filsofo, cabe ressaltar que a influncia dele muito importante no sentido de um resgate da liberdade humana. Contra isso ele se bateu s vezes bem, s vezes mal, s vezes de forma inocente e ingnua e s vezes extremamente perspicaz. Mas o que h de denominador comum esta luta pela liberdade que marca, que pauta o pensamento dele. uma ontologia da existncia com a finalidade de lutar pela liberdade deste ser, cuja caracterizao extremamente problemtica. A ontologia sartreana, enfatizando uma ontologia da existncia, culmina de fato por eliminar por inteiro a noo da problemtica da essncia. O resultado de um pensamento que exclui as essncias ter algo que acaba por se configurar numa tremenda problemtica da arbitrariedade. Por isso que d uma certa sensao falsa para A Crtica da Razo Dialtica, mas ela no seria to falsa para O Ser e o Nada em que afinal de contas a liberdade do homem uma liberdade de tal natureza que pouco importa o que eu faa com ela, ou seja, se eu sou um heri da histria que salva a humanidade ou que sou simplesmente algum que, avassalado por um vcio, acaba na sarjeta por embriaguez. A sensao que deixa O Ser e o Nada, e que j no aparece em A Crtica da Razo Dialtica, fundamentalmente porque a noo de essncia algo que est expulsa da reflexo. E ao se expulsar esta noo, o que ocorre que o uno uma espcie de vitral que se compe. Ele no tem uma dada permanncia, ele no se estabelece num certo contnuo. O problema que, em realidade, enfatizar a existncia, fazer uma ontologia da existncia e relativizar a dimenso de influncia do compsito terico da noo de essncia muito importante, porm eliminao da essncia um dos graves problemas do pensamento sartreano e existencialista em geral. Heidegger a ontologia mais duradoura na influncia deste sculo. E talvez seja legtimo dizer que h dois Heidegger, ambos nazistas: o Heidegger nazista militante e o Heidegger nazista escondido. O Heidegger, que antecede o nazismo explcito, do Ser e Tempo publicado em 1926 e o Heidegger posterior Segunda Guerra que se passa por aquilo que ele configurava como sendo uma filosofia da linguagem, o Heidegger nazista enrustido. O segundo no renegou o primeiro, mas vale a pena lembrar que Ser e Tempo uma obra inacabada que termina num impasse e que Heidegger resolve dizendo que o problema que ele havia chegado a tematizao dasein no passvel de tratamento filosfico, inexprimvel filosoficamente. Ento ele faz um traspasse para a potica. A filosofia se esgota, como se houvesse um fim da filosofia, mas antes que o problema do ser-a tenha sido resolvido. E nunca mais essa tematizao recebe a resoluo explcita. Os trabalhos dele sobre os pr-socrticos geram uma mistificao destes, inclusive numa estranha, numa bizarra equiparao do alemo e do grego, como as lnguas de autntica profundidade. Mas, explicitamente para o Heideggerr em qualquer momento, a razo no centro explicador do homem nem pode ser. O homem no acima de tudo razo, nem a razo explica o homem no seu mundo. Heidegger neste sentido a propositura ontolgica de uma supresso da razo. Nietzsche diria, e vai no caminho heideggeriano, que a razo um debilitamento, o homem debilitado que apela para a razo, que perdeu seus impulsos vitais fundamentais, que no pode mais construir, mas simplesmente se defender. Tudo isto uma ontologia que leva frente proposituras que recuperam procedimentos atravs dos mitos, ou seja, de afirmaes

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que tm logicidade, mas que no tm correlao entre imagem ou representao mental de realidade. Como filsofo de uma ontologia da desrazo, Heidegger o ponto de apoio inclusive para interpretaes filosficas que afirmam ser o nico que realmente levou demolio da metafsica. Em realidade, Heidegger o antpoda de Marx sob vrios aspectos. Uma ontologia da desrazo o contraste com uma ontologia que tem na razo no do tipo kantiana, hegeliana, platnica, mas uma razo que se autope e se desenvolve na histria, no uma razo natural a categoria fundamental de um ser que se autope. A historicidade de Heidegger uma temporalidade que simplesmente leva ao fracionamento e a uma finitude, ao passo que em Marx o homem uma infinitude dentro de limites. Esta uma colocao no do Marx, mas eu assim coloco. A filosofia da finitude uma ontolgia de reafirmao do multiverso em oposio s ontologias que buscaram de algum modo bem ou mal, correto ou incorreto, o universo. Na ontologia heideggeriana a diferena a nica coisa que importa, porque no h realmente comunidade da universalidade, ou seja, com a destruio da razo Heidegger destri tambm o universal. Em Marx a diferena muito importante, mas ela nunca aparece sozinha. A relao universal, portanto, identidade e desidentidade que marca o pensamento ontolgico de Marx, ao passo que o pensamento heideggeriano marcado exclusivamente pela desidentidade. O finito realmente comea a negar o universal precisamente porque ele simplesmente a diferena, ele no o instante de articulao da identidade e da desidentidade. Muito antes do universal ser uma questo gnosiolgica, ele uma questo ontolgica e no cerne do desenvolvimento do homem. Desenvolvimento do homem a sua universalizao. Quando Heidegger nega o universal no homem reduzindo-o finitude, ele o nega enquanto desenvolvimento possvel. Ele faz dele simplesmente a manifestao de alguma coisa que em razo de ser de algum cogulo mtico que ele estabelece. E nisto ele uma herana nietzscheniana muito clara. No pensamento dos ltimos duzentos anos ou com nfase muito grande a partir da segunda metade do sculo passado at nossos dias, a predominncia gnosiolgica ostensiva. Apesar dessa rejeio da ontologia e desse predomnio ostensivo do critrio gnosiolgico, a ontologia sempre reapareceu. Ns temos convivido com estes reaparecimentos, s no temos convivido com uma dessas ontologias que precisamente a ontologia marxiana. A mais importante reposio ontolgica do sculo XIX e do sculo XX a ontologia que at hoje menos influiu: a de Marx. O que influi de Marx so fragmentos pateticamente esgarados dessa ontologia sob forma de uma propositura poltica ou de economia ou de crtica ao capitalismo ou de revoluo a partir do trabalho. So elementos que vm como produto de uma cincia que acaba sendo muito difcil de entender como que ela se articula enquanto cincia com a propositura da finalidade da revoluo. Como articular esta cincia com os valores que sustentam a proposta, inclusive tica, da revoluo. Quebram-se os dentes em mil formas tentando articular pedaos teorticos de uma tica no formulada com uma cincia praticada, mas epistemicamente no transmitida. Como isto se combina? Se o pensamento do Marx, dizem, cincia, como que ele pode ser uma proposta de revoluo e se ele uma proposta de revoluo ento, legitimamente uma ideologia, como que ele pode ser cincia? E a ento aparece uma frmula que diz: ele cincia e ideologia. Sim, isto verdade, mas s no momento em que se compreende que cincia e ideologia podem estar ligadas, mas sem se identificarem. Isto s d para compreender quando se percebe que toda esta tematizao ontolgica. Vale dizer: no uma articulao teortica entre o ponto de vista gnosiolgico e o ponto de vista tico-valorativo de propositura de uma finalidade. Uma articulao que no nasce teoricamente, que captada teoricamente, mas que se pe na ao do ontolgico-prtico do homem, isto , na vida cotidiana do homem. Em realidade, dizer que as coisas se do na histria falso. Porque no existe uma histria como um vago ou um canal por onde passa um rio ou um trem. A histria no um ente, no uma coisa, no uma existncia para o Marx. A histria no existe enquanto uma coisa que ela mesma. Ento, o homem no atua na histria. A histria nada mais do que o percurso das modificaes das categorias fundamentais do homem. o percurso das mudanas das formas de ser do homem. Portanto, o homem no est na histria, o homem enquanto individualidade o momento das modificaes das categorias que processualizamse. A histria no um rio, a no ser como metfora, mas ela o andamento das modificaes categoriais de um ser. O que so as categorias? So as dimenses, os predicados fundamentais de uma forma de ser, de uma forma de existir. O fluxo dessas mudanas a histria. Neste sentido legtimo dizer que ns somos histria. Como momentos infinitos na intensidade, mas nos limites de uma dada formao social. A idia de

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que a histria quer, a histria pede, a histria no quer nem pede porque no existe enquanto entidade que possa querer ou pedir. Isto metfora, portanto, licena potica para atravs dessa imagem sugerir o que de fato ocorre. Nicolai Hartmann uma figura exemplar face ao dilema do retorno da ontologia. Ele exemplar em relao s vicissitudes que sofre um autor de nossos tempos quando busca esta reposio. Hartmann foi um autor de grande realce no universo acadmico, inclusive no Brasil, at a dcada de 50. Independentemente de tantas tendncias, os autores tm sido de dois tipos no que tange produo: ou so extremamente produtivos, no sentido de que escrevem muito, ou so autores que escrevem pouco. A histria da filosofia demarca isto intensamente. Hartmann pertence ao primeiro tipo. E muito sintomtico que tenha sido um autor cancelar das bibliografias, das preocupaes a partir da segunda metade deste sculo. Quando Husserl tenta a sua perspectiva, Hartman est tentando a dele. Hartmann tem uma verdadeira obsesso pelo caroo central da ontologia, uma verdadeira obsesso pela objetividade. E o objetivo enquanto objetivo e no aquilo que se diz objetivo enquanto apreenso por via cientfica, mas o ente enquanto tal. No importa que a soluo ontolgica hartmanniana acabe por ser restrita. No fundo o itinerrio conceitual do Hartmann o seguinte: a ontologia necessria, mas depois do pensamento crtico, do pensamento kantiano, uma ontologia tem de ser crtica tambm, ela no pode ser no sentido de uma recuperao das ontologias anteriores, desrespeitando as demandas do criticismo. E a soluo hartmanniana acaba sendo que a ontologia fica nos interstcios daquilo que a cincia se mostra incapaz de resolver. A grande preocupao dele era desbancar o sujeito organizador do real, o que ele tem toda razo, mas a soluo rgida, levando a um hiperobjetivismo. Deve se dar a Hartmann a nfase de uma tentativa de recuperao dessa perspectiva. Veja, quando eu digo recuperao dessa perspectiva, eu j estou dizendo uma coisa falsa porque ontologia no perspectiva, no ponto de partida, no ngulo, no visualizao porque tudo isso j sujeito. Ontologia objeto. E quando eu digo que objeto, eu estou sendo falso novamente porque ontologia no objeto, mas coisa. como se devssemos recuperar, criar uma nova linguagem para falar das coisas e deixar de falar dos objetos. H que apontar tambm em relao a Hartmann que, no itinerrio de recuperao da ontologia marxiana, Lukcs confere a ele um papel importante. Para Lukcs, ao nvel do que ficou escrito (e friso ao nvel do que ficou escrito porque ao nvel do que ele efetivamente pensou nos ltimos meses de vida s podemos fazer aluses), o Hartmann seria a tentativa de recuperao de ontologia, ainda que problemtica, a mais importante que as de bases existencialistas e que a recuperao husserliana. Em verdade, Lukcs no chega a admitir que h uma tentativa de recuperao ontolgica via Husserl. Acho que isso hipoteticamente um problema, mas a visualizao que ele tem de Hartmann que a tentativa mais importante de uma fase antiontolgica. Tanto que na obra Para uma Ontologia do Ser Social h um captulo dedicado a Hartmann. Depois que a obra estava rascunhada (em verdade ela nunca ultrapassou o nvel do rascunho), ela foi lida por vrios amigos e discpulos do Lukcs e muita crtica apareceu e ele acabou por considerar que provavelmente teria se excedido na importncia conferida a Hartmann, que ele teria que rever, mas no reviu. Este ponto de hiperobjetivismo do Hartmann algo que no pode ser aceito quando se busca um resgate da ontologia marxiana porque ela no um hiperobjetivismo, a verso vulgar, corrompida do marxismo que leva a esta visualizao. Na medida em que se vai reexaminar Hartmann ou a viso lukacsiana do Hartmann preciso reexaminar Hartmann em relao a Husserl e tambm em relao a Kant porque uma ontologia que no rejeita Kant. No como Marx faz. Nessa tentativa de resgate ontolgico, Hartmann no acolhe as conseqncias das postulaes kantianas particularmente nA Crtica da Razo Pura, mas ele acolhe a idia de que no mais possvel falar num saber ontolgico que tome em considerao determinadas objees do pensamento criticista, especialmente certas demandas de justificativa do discurso. A questo do uno e do mltiplo central quando o propsito est em pensar a objetividade. Na nossa experincia diria, cotidiana, insuperavelmente ns sempre nos defrontamos com algos que so singulares. Nos defrontamos com uma multiplicidade de coisas fechadas, isoladas em si na nossa viso imediata delas, coisas que nos aparecem como uma multido incoerente de presenas. rvores, carros, pessoas, bancos, ao fundo o cu, edifcios, casas, uma multido de coisas separadas que se entrecruzam sem se ligar na aparncia imediata. A multido dispersa que eu chamo de poeira dos objetos finitos, o multiverso em seu caos e em sua incongruncia imediatamente dada. Este contato vivencial, experimental, existencial na imediaticidade que sofremos e insuperavelmente sofreremos

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sempre. Alm desta multiplicidade, desta poeira, os prprios objetos singulares, ao menos um grande nmero deles, no esto diversos em relao aos outros, mas eles se diversificam enquanto eles prprios. So duplamente diversos; em relao aos seus distintos e em relao a si prprios no curso dos momentos de si mesmo. Exemplo: a folha que nasce de um verde brilhante, que cresce, desenvolve e chega fase adulta de verde mais escuro, de repente ela comea a amarelar at no instante que ela morre. a mesma folha sob aspectos diferentes, sob momentos distintos de sua vida. isso que eu chamo a diversidade em relao a si mesmo. Quem a folha? O algo que a folha, quando ela mesma? Obviamente nos trs momentos. Mas os trs momentos so diversos. Se eles so diversos, como que se unificaram em termos de folha? Como que ela prpria em sendo outras? Por que a folha que agora amarela algo muito distinto, na sua singularidade, daquilo que possua um verde brilhante? Em suma, o que que permanece para que as trs sejam ela prpria? E se no permanece nada, como que em algo que nada permanece o mesmo? Ora, se eu pensar agora num ser humano acontece isso de forma muito mais rica e complexa. O que h de permanente no embrio, no feto, no recm-nascido, na criana, no adolescente, no jovem, no adulto, no velho at se extinguir na morte? Ele o mesmo? Nessa aluso em m literatura que eu fao do uno e do mltiplo pode gerar um problema. Se eu pergunto o que so as coisas, eu me deparo de cara com esse problema. Se eu quero a objetividade de uma individualidade qualquer, folha ou ser humano, me deparo com este paradoxo. A questo desde logo ontolgica. Se eu pergunto objetivamente por aquilo que uma coisa , como que eu respondo a isso? Da folha verde at a folha amarela, do feto ao cadver, h uma diversidade para mim, mas h uma continuidade no objeto enquanto tal. Do feto ao cadver fulano de tal ao longo dos seus infinitos comeos. O que um eu? H um exemplo na tematizao do Sartre, diz ele: no existe um eu. Aquele algo unificador de um ente humano na diversidade de suas formas de existir. E reflete, por exemplo, sobre Julie. Quem ele? O sujeito que saiu de casa disciplinado, mas mostra uma certa perversidade dando cotoveladas no nibus? O garom subserviente que serve aos fregueses? O tipo grosseiro que, sem beber, importuna as mulheres que cruzam com ele na rua? O beberro da meia-noite? No h um eu, no h uma essncia. Esta integrao das partes so momentos existenciais que vo compondo. Esta essncia vai se formando e inteiramente contraditria. Se Julie um neurtico, somos absolutamente todos neurticos, pior, a humanidade feita de entes neurticos. O que ele quer mostrar com isto que no existe uma amarrao. Se existisse uma amarrao preferia uma dessas coisas e no todas ao mesmo tempo. O problema do uno e do mltiplo no uma questo do conhecimento, mas da existncia. Ele se torna uma questo do conhecimento porque o existir se pe sob uma multiplicidade de faces, ou seja, se pe multifaceticamente. O existir no o fluxo uno de uma mesma aparncia, mas at mesmo na sua mxima naturalidade nos pe o diverso, a auteridade, o outro de si. Em certas pocas literrias isto aparece muito fortemente: a diversidade que est entre ceder paixo ou cumprir o dever. A literatura clssica europia, por exemplo, em Racine. Entre o dever e a paixo, o amor e o dever, quem deve prevalecer? Sob formas inclusive bastante definhadas, isso aparece em todas as novelas da televiso. O que eu sou num dado momento o que eu gostaria de ser. Me aparece na televiso, via de regra, como o ser e o devir particularmente carnao do sonho da empregada da casa que aparece sempre com um lado humorstico. Entre a arrumadeira e a cozinheira da manso, o ltimo grau da humanidade daquele crculo, porta estandarte da escola de samba onde a estrela o fundamental. Quem Maria? A besta subserviente no lar ou a porta estandarte que exibe toda a sua carnao no carnaval? Quem como existncia no nem quem como conhecimento. O problema do conhecimento derivado, ele se pe porque o que , desta forma e no apenas nos parece deste jeito. De outro modo: as coisas so assim ou assim nos parecem? A grande questo ontolgica esta. Ela admite de sada que as coisas so deste modo, no simplesmente nos parecem deste modo. Como sintetizar o diverso na unidade de um ente que ele prprio, mas que tem facetas mltiplas? Como articular a auteridade, compreendida aqui no plural, de algo com este algo? Na tradio greco-medieval esta questo era muito bem visualizada e havia uma resposta que eu chamo de otimista e sadia. E isto era anunciado clarissimamente: o homem no mundo vive em seu lar, o mundo o lar do homem, por conseqncia, este mundo l est para que nele viva da melhor maneira possvel, conseqentemente, ele tem condies de entend-lo e sobre ele atuar. A escolstica tem uma tradio extremamente positiva neste

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sentido. O mundo o lugar de vida do homem que, pelo seu trabalho, compatibiliza-se plenamente humano. Isto o equivalente do mundo grego em que o cosmos, o universo um todo ordenado onde um dado espao pertence ao homem e pela ordem geral do universo explicar o prprio homem. So dois momentos desse mesmo otimismo. Quem garante que seja assim? Particularmente na soluo escolstica quem garante isso Deus. Deus a responsabilidade dessa harmonia porque ele o agente desta existncia. A amarra final da harmonia dada externamente ao mundo e ao homem. E a todo problema comea, isto , a resposta no seu resultado vlido, na sua justificativa, ela estranhante. Eu no estou me referindo pratica efetiva da Igreja, mas a Teologia que se refere a isso. Mas o homem que se perde no pecado original e tem que se recuperar, ele tem um caminho pr-estabelecido da recuperao. Para usar uma expresso de Cuarer: no mundo fechado as ordenaes esto pr-estabelecidas, tanto num caso como no outro, com solues diversificadas, portanto, substrato de um mundo ordenado onde o homem tem o seu lugar e a sua possibilidade de vida e de intelecto j estabelecida. que toda uma nova realidade da perda do pecado original, etc., etc., so fundamentais na conscincia efetiva de um tempo, mas ela no abala aquele princpio do mundo fechado e ordenado. Eu no estou resgatando por via mistificadora o gigantesco complexo de conflitos que existe na Idade Mdia, mas tambm no quero transmitir a idia de um mundo grego sem conflitos. O prprio pensamento do Plato e do Aristteles era de uma Grcia inteiramente conflagrada. A tradio greco-medieval no incompatibiliza o homem com o mundo, conseqentemente, no torna problemtico o sujeito e o objeto. No harmoniosssimo mundo grego havia uma enorme quantidade de indivduos que achava que aquela harmonia no prestava para nada, basta pensar nos escravos. A magnfica plis grega em nada resolve a questo do escravo, pior que isso, consolida por inteiro, viso terica dos seus maiores pensadores, a condio escrava. A idia de Aristteles enquanto justificativa da escravido lindamente posta enquanto altura intelectual a partir do princpio da desigualdade natural dos homens. Por conseqncia, bom ser escravo para quem inferior porque recebe orientao dos superiores. E isto inaltervel na concepo de Aristteles, quer dizer, ele nem chega a dizer que inaltervel porque nem caberia supor uma alterao no seu tempo. Essa desigualdade era natural, fundamental e no casual, circunstancial, pois se assim o fosse ela seria transformada. Na linguagem de Aristteles ela seria acidente, isto , aquilo que caracteriza sem ser da essncia? No, da essncia. Ento, Aristteles vai pensar numa tica do escravo. No porque algum escravo que deva ser infeliz, mas deve ser feliz enquanto escravo. A felicidade do escravo no est em projetar uma situao de abolio de sua escravatura, mas de viver dignamente a sua escravatura. Linda a democracia ateniense! Sem nenhuma das liberdades individuais que hoje ns preservamos com o mximo cuidado e que no abrimos mo nem na mais feroz ditadura. O que democracia da plis grega? o direito do cidado se autogestionar coletivamente em relao cidade, mas tudo aquilo que tem dimenso pessoal, privada, no assunto privado nem pessoal, mas da plis. O indivduo no indivduo, no sentido nosso, na plis. Alis, a concepo de indivduo que ns temos surge a partir do sculo XVII. O indivduo no produto natural, mas histrico. Utilizando o exemplo do escravo para reforar a questo da organizao: tudo est ordenado, inclusive a felicidade de ser escravo. A democracia um direito insuprimvel do cidado co-participar da gesto de sua cidade. E quem so esses cidados? Ora, so os proprietrios. Os escravos no so cidados, so inferiores, no podem ter a condio de cidadania. Mas no s isso. A sociedade agrria com seus proprietrios na cidade que vo para a praa decidir os destinos da cidade, o que acontece? a assemblia. Ela decide. No a assemblia j de todos porque a impossvel, mas a assemblia de uma grande comisso: a famosa comisso dos quinhentos. O fenmeno que ns temos na assemblia do movimento docente tnhamos l, nem todos vo. Segundo, na assemblia ganha no aquele que apresentar a melhor sugesto, mas aquele que apresentar de forma mais atraente pela oratria, enfim, o manipulador. Essa discusso j existe entre os gregos. A assemblia tem dois lados. O que que surge no aspecto pejorativo do sofista? aquele que ensina ao cidado que vai ser o poltico como, atravs da oratria, ganhar as votaes. Fazer a crtica mesmo daquilo que nos caro e importante uma obrigao. O que que se passa nas assemblias do movimento docente ou qualquer outro movimento? Passa-se exatamente isto. E para passar uma coisa correta e positiva dura s vezes anos e a maioria das coisas positivas no passa. O que a assemblia? A forja da atribuio de poderes, portanto, uma disputa em torno do comando. A no ser que eu seja um idealista perdido no mundo, estando diante de uma multido, e vou simplesmente a nvel da racionalidade mais pura formular propostas,

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discutir e tomar decises. uma viso racionalista da sociedade. Na assemblia atua no s a racionalidade, o que provvel que menos atua, mas todo tipo de apelo e de interesse. A disputa vital, vale tudo, igual como na vida. Se algum tiver na iminncia de perder alguma coisa importante, esse algum mente ou no mente? Mente, porque mentir salvar a coisa. A histria do pensamento humano a histria da construo das mentiras para justificar a sua sustentao. O bom senso me recomenda mentir em momentos vitais. Se eu estou diante de uma multido na assemblia, eu sei que no vou compreender certas coisas, ento, eu vou por outro caminho. Quantas e quantas vezes percebemos os cochichos do pessoal que atua nas assemblias: Olha, por a no passa! Eu estou pondo a realidade humana. Enquanto houver poder, nenhuma forma de organizao resolve. Marx coloca isso na sua concepo negativa da poltica. S a racionalidade poder convir, ser predominante, a partir da eliminao do poder. Enquanto isso no acontecer vai haver a mentira, a safadeza, a manobra, a demagogia e vamos navegar por isto. Exemplo disso nos congressos soviticos: 52 milhes leram o documento, 49 milhes discutiram, houve 200 mil propostas de modificao. Que magnfica democracia! O congresso ele mesmo decide, escreve exatamente o documento tal como veio com 100 mil modificaes. O que o Parlamento? o lugar da unificao da burguesia. Quer uma mentira fantstica que ns estamos vivendo neste momento? A Constituinte. Lembro que h cinco ou seis anos atrs eu colocava exatamente essa questo. As minhas previses mais negativas foram superadas. E a tese qual era? O caminho da construo da democracia constituinte no resolve, no pode resolver isso que est a. Plano Cruzado: quantos intelectuais admitiram que aquilo era um furo ngua, era um lance de acumulao para certos setores empresariais e que acabaria, inclusive, por problematizar a prpria estruturao do capital? Esta a. As empresas no investem em mais nada e a conseqncia era aquilo. Um lance ordinarssimo em nome da explorao nacional com milhes de pginas escritas, vrios livros e teses justificando as lgrimas daquele monstrinho chamado Conceio Tavares, daquela pstula do meio acadmico brasileiro, da grande progressista. Quantas assemblias foram realizadas nas universidades brasileiras nos ltimos sete anos? O que que mudou? Mudou uma micra na qualidade de ensino? No so formas de organizao que resolve, formas so instrumentos. O problema da assemblia antigo, muito antigo. Quem d a unidade , portanto, o sujeito. Isto o critrio gnosiolgico. Quando, ao contrrio, eu reconheo que a unidade est no real, eu me pus no primado ontolgico. Como que eu, agora sujeito, capto enquanto conhecimento esta unidade? O problema do saber se pe, mas como conseqncia e no como origem. O critrio gnosiolgico que de algum modo parte da idia de que a unificao a nvel do saber, mesmo quando esta unidade pulverizada como da cincia contempornea, o sujeito que compete. Isto leva inclusive a afirmaes hoje amplamente predominantes na cincia contempornea que a objetividade no existe. Todo o consenso universitrio mundial que a objetividade no existe. Toda cincia uma cincia da organizao do sujeito face aos dados fenomnicos. Que uma velharia nauseante pensar em objeto, em coisa. Vale a a nica resposta que aquela que o Lukcs disse: nem o mais fantico neokantiano ao atravessar a rua neokantiano, ou seja, ao atravessar a rua, o automvel que vem vindo no a sntese das manchas empricas da sua conscincia, mas um volume de uma existncia real e se no tomar cuidado ele atropela. Para a fsica contempornea no interessa se o tomo tem a figura assim ou assada, se ele daquele jeito ou no, mas o que importa que uma equao matemtica possa permitir experimentos e aplicaes de tal forma que o pretendido na experincia ou na aplicao d o resultado esperado. O que aquilo, deixou de ter importncia e aquilo afinal de contas inalcanvel, o nmeno kantiano que aparece de diferentes formas. A cincia passou a ser hoje, especialmente a cincia da natureza, um discurso do que me parece pragmaticamente. O que no quer dizer que ela no alcance certas dimenses da verdade. Alcana o que na aplicao a coisa funciona. No h nada mais mistificante no territrio filosfico contemporneo do que a Filosofia das Cincias. um desembocadouro fundamental de toda uma diluio do ontolgico. As ontologias que vm pela Filosofia da Linguagem so um outro crivo. Uma ontologia que seja o resultado da aglutinao mistificada onde o ente seja produto do discurso, supor que o discurso gera o ente. Ento outra mistificao. Quando o mundo que gera o discurso e no o discurso que gera o mundo. O que no quer dizer que a linguagem no deva ser um objeto de intensa reflexo, mas no como vem sendo feita. As grandes teorias da linguagem hoje dominante no dizem que ela reflete o mundo, mas ela gera o mundo. Ela no gera nem o mundo humano. A linguagem

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um universal como a conscincia, como o trabalho espontneo. Ela uma das formas espontneas da generalizao porque o homem o que . No que ela torna um certo ente humano, mas ela o que porque o ente humano, ou seja, no o mundo simblico que cria o homem, mas o homem que cria o mundo simblico. Os gregos quando iniciaram a reflexo filosfica, eles imediatamente se indagaram: de que era feita as coisas? Compreender e explicar racionalmente qualquer coisa ainda desconhecida, o qu? assimil-la a algo j conhecido. O problema do mtodo analgico insuperavelvemte o primeiro instante de qualquer tentativa de saber. O que eu desconheo, eu procuro tornar anlogo quilo que j conheo. Eu comparo, fao analogias e elas geram confluncias e divergncias. Quando eu procuro o elemento primordial do universo, eu estou buscando o idntico na natureza a algo j conhecido. Eu conheo a terra, o fogo, a gua e eu equiparo tudo analogicamente. Eu fao com que o idntico se torne a explicao. Imediatamente a questo de saber o que o mundo , converte-se sem querer, at aos prsocrticos, uma questo de saber. Em vez de ir olhar o mundo, examin-lo, analis-lo, estudlo, eles imediatamente converteram uma questo ontolgica numa questo gnosiolgica. Claro que eles no colocavam esses termos. A natureza da operao transfigura imediatamente porque at o sujeito que conhece o fogo, compara com todo o restante e estabelece que este ou aquele elemento o primordial. Porque o perigo o ngulo. A ignorncia converte uma questo ontolgica numa questo gnosiolgica. O criticismo produto de uma deficincia e todo mundo apresenta o criticismo como o resultado de um avano. Eu no estou negando que h um avano, mas este avano na profunda deficincia. A deficincia kantiana do seu lugar histrico, no apenas enquanto Alemanha, mas a Europa e o mundo burgus do seu tempo. o criticismo com avano, no avano limitado do capital. O criticismo na sua dimenso tpica um avano, mas um avano por deficincia. E ele nunca se livrou da deficincia profunda porque ele procede analogicamente. E Kant procedeu, como um pr-socrtico, analogicamente: tornar todo o mundo do saber o saber newtoniano. um lapso inaceitvel para um pensador do porte de Kant porque ele no prestou ateno no que estava acontecendo com a biologia. Mas no seu tempo, no s era preciso atentar no que estava acontecendo na biologia, como houve quem prestou ateno: Goethe. Ele jamais aceitou a soluo de Kant. Toda a obra de Goethe de refutao do pensamento Kant-Newton. Os desenvolvimentos da biologia da poca kantiana pem em cheque o padro cientfico newtoniano, ou seja, pem em cheque a concepo racionalista-mecanicista. A biologia mostrava que a explicao racional do tipo mecanicista formal no explicava os seus fenmenos. Inclusive em termos anatmicos, em certas descobertas. E sabemos que o mecanicismo newtoniano no tem condies mnimas de atuar no territrio biolgico. A reao de Goethe, grosso modo, a seguinte: que a proposta e a pratica newtoniana, de inspirao kantiana, despreza o em-si das coisas. Que o carter objetivo das coisas este tipo de cincia no captura. E agora um descalabro do Goethe: ele procura recuperar a filosofia da natureza e termina num finalismo. O que acontece com ele como resposta no nos interessa, a no ser como fenmeno para examinar o porqu desse caminho. A soluo goetheana vitalista. Ele volta e tenta com os elementos da biologia recompor uma atualizao de filosofias da natureza passadas. Ele envereda por um caminho que estranho aos gregos, mas tem inspirao neles. um dos expoentes, em termos de filosofia da natureza, do vitalismo e o primeiro formulador dialtico do mundo moderno. Nos seus erros, nas solues equivocadas h no seu interior alguma coisa de positivo. A proposta Kant-Newton no foi incontrastada na poca em que ela se formou, ao contrrio, ela sofreu a hostilizao e o antagonismo de vrios lados. O Goethe no a nica, uma das mais interessantes. Mesmo os seguidores do Kant na imediaticidade, antes de Fichte, os menores, faziam uma balbrdia imensa. O Kant no foi acolhido, como dizem hoje as histrias da filosofia, como a soluo. Ele mexe numa poro de coisas, tenta justificar de todos os lados. Essa idia do Kant orculo coisa do nosso sculo. O que ele pretendia muito mais generoso do que hoje se faz em nome dele. Ele muito maior do que os kantianos contemporneos. Por que os kantianos contemporneos so muito mais neokantianos. E o que o neokantismo? o esvaziamento do que h de melhor no Kant. Transformaram o Kant numa equao de pensamento formalista e ele no era formalista. tremendamente tortuoso. E um cara que tem pontos altamente significativos e pontos problemticos Goethe. Ele o primeiro formulador, no Fausto, de uma reflexo de carter dialtico moderno. O Fausto a primeira grande tematizao da questo tecnolgica: o mundo moderno e o homem. E uma das teses fundamentais do Fausto que a aliana com Deus, a conquista de Deus passa necessariamente pela aliana com o Demnio. A metfora literria que o significa o proble-

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ma da relao da questo do homem e da tcnica, do mundo moderno e da integridade humana que tem que ser reordenada. De certo modo, a modernidade no desmantelar do mundo tradicional pela tecnologia, vale dizer, pelo mundo do capital simultaneamente aquilo que necessrio para levar frente e ao mesmo tempo o demnio que arruna. Arruinar e construir so momentos de um nico processo. a formulao dialtica fundamental. a resposta inclusive para o paradoxo que os franceses no conseguiam entender e que Goethe d a explicao por essa via. Como que a legenda da Revoluo Francesa (liberdade, igualdade e fraternidade) redunda na ditadura jacobina e napolenica? Todos os pensadores franceses estancam diante disso. Pense-se por exemplo em Destrutt de Tracy. Idelogo da preparao da Revoluo Francesa que no reconhece no que est ocorrendo a materializao desta propositura. E simultaneamente Napoleo no reconhecido o homem que materializa de fato a revoluo burguesa. Goethe entende isso: Napoleo o demnio com o qual preciso se aliar para chegar ao deus da modernidade. Este pensador jamais referido em qualquer histria da filosofia. Que o sujeito que vai gerar possibilidades ao Hegel de ser professor. E que dizia de Hegel: um homem de talento, mas no sabe escrever. Nisso no precisamos concordar com Goethe. Ele um grande ordinrio como pessoa. Um sujeito do saber e do poder do qual ele no abria mo. Tem uma carreira poltica do demnio. Goethe, em ltima instncia, Deus e o Demnio na carnao de uma individualidade. como se ele tivesse falando de si prprio. A sua prpria tematizao vivida por ele. uma figura gigantesca e muito mal conhecida. A origem da dialtica contempornea no Hegel, Goethe. Hegel apenas a expresso filosfica levada s ltimas conseqncias de uma instaurao goetheana. Que pensada contra Kant, contra Newton. E Marx de algum modo ou deve alguma coisa ao Goethe. toda uma tradio que a histria da filosofia deixa na obscuridade. A histria da filosofia o alfarrbio de mentiras. No isto que ns lemos num Brhier, num Chatelet, por melhores que sejam. preciso escrever uma nova. Todos os materialistas franceses no so referidos, a no ser acidentalmente. Em suma, a histria da filosofia escrita como a maneira de mostrar a imanncia de elo a elo at chegar ao momento do qual uma falsificao. A histria da filosofia no uma histria imanente das idias, claro que ela tem um certo momento nesse plano. A filosofia antes e acima de tudo a guerra terica. No mundo grego, os epicuristas so inteiramente esquecidos e so absolutamente decisivos. Muito mais importante que os esticos e, no entanto, os esticos que so examinados porque eles predominaram aparentemente no mundo romano. Os epicuristas tm at hoje a pecha dos gozadores da carne, da vida. No isto. Epicuro e sua escola a nica manifestao de materialismo coerente que no abriu mo de nada no mundo grego. E exatamente por isso que receberam a pecha demolidora e desqualificadora. No caso do Marx houve a desqualificao do materialismo como posio ontolgica contempornea. A histria no contada que o outro lado da histria contada e que se contrape a ela. Numa histria onde a escola dialtica seja enfatizada, um Goethe seria um dos momentos fundamentais. O Plato seria mostrado sobre um outro lado, o Aristteles seria mostrado seu lado muito mais verdadeiro do que a histria atual mostra. E os marxistas teriam que aprender muito com o Plato, muitssimo com o Aristteles e no simplesmente colocar: somos contra a metafsica. Continuando a questo da analogia. Qual o arcabouo lgico que afinal preside esta operao? O que que logicamente eu fao quando opero deste modo? Significa olhar para o mundo da natureza e operar uma analogia. Conceber cada um dos seres que compe o universo no fundo idntico em natureza, e no importa inclusive a extenso das diferenas aparentes das singularidades consideradas, a outro ser real ou possvel. Uma das questes dedicadas teoria do Plato precisamente esta: o fato de no existir o lcus do mundo das idias, no altera em nada o seu sistema do ponto de vista lgico. um recurso mtico, sabemos disso, mas o corpo lgico permanece integrado. A razo hegeliana, enquanto princpio gerador de mundo, no a razo subjetiva, isto , da interioridade humana, mas algo fora dela. Esta a razo absoluta no Hegel. Seja ela real seja apenas um possvel, significa que o princpio que vai informar isto s no pode ser um absurdo porque se assim ela for no racional. O que no impede que seja classificado de absurdo algum constituir um mito enquanto ponto de apoio. Deus um possvel logicamente falando. No para quem tem um sentimento religioso, outra coisa. Do ponto de vista do construto ele um possvel. Quando eu falei nas harmonias gregas e medievais, no fundo quem garantia toda a harmonia era um ser para alm da prpria harmonia. Deus no estranho a Plato e no se pode dizer que seja estranho a Aristteles, ainda que em Aristteles ele ganha o menor papel possvel. o acionador que cessa de atuar uma vez posto em andamento o acionado. Deus o ente que deu corda no relgio, mas na hora que ele comeou a funcionar, Deus se recolhe e

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no reaparece. uma causa eficiente alm dele ser uma causa final, mas posto em andamento as coisas, elas passam a funcionar de acordo com suas causalidades prprias. E deus se recusa a interferir a cada momento. Se no, agora no pensamento cristo, o livre arbtrio desaparece. Porque se Deus interferir a todo instante, a dignidade humana criada por ele desaparece. O livre arbtrio absolutamente necessrio, no uma tapeao da doutrina crist. Se Deus a cada instante meter o dedo no panelo humano, ele est negando a sua prpria dignidade. Isto resulta na nulificao da dignidade e da perfectibilidade de Deus. Neste sentido, por exemplo, a promessa da prtica religiosa popular um absurdo. um pedido para que Deus realize a interveno que torna o ente humano indigno. A promessa um pedido para que Deus faa o que ele no pode fazer, nem deve fazer. Mas se Deus no pode fazer certas coisas, ele imperfeito e limitado. Os telogos que fiquem com esse problema. Deus que invocado na promessa, pedir que ele se transforme em bab. Seria pai, mas sem ser paternalista. Origem e destino, mas no trocador de fraldas. Isto lembra inclusive do problema do senhor e do escravo em Hegel. No s o escravo est limitado pela escravido, mas o senhor est limitado pelo fato de ser senhor, em suma, mais limitado que o prprio escravo. Se Deus for aquele invocado na promessa, ele se torna senhor, portanto, inferior criatura. O senhor, da relao senhor-escravo em Hegel, inferior porque ele depende do trabalho do escravo. Uma coisa a teologia e outra um conto de fadas. E quando eu falo da promessa, eu no estou condenando quem faz a promessa, mas toda prtica da Igreja com um sacerdote estimulando tudo isso. Aparecida a negao da autntica doutrina crist. E no h terico que possa mostrar que eu esteja enganado. O Deus tornado histrico a identificao com a criatura. E s pela histria que ele se revela. Nas melhores formaes da Teologia da Libertao atual: Deus ou histrico ou no serve ao homem. O Deus que retorna um Deus que se faz igual, e neste sentido ele se mostraria como uma possibilidade do homem e no como uma fora acima dele. Se a volta se d como um ente a-histrico, como algo mgico e superior que resolve meu problema, temos o raciocnio anterior, mas se retorna sob a forma de um ente histrico, ele se igualiza ao homem, mas o retorno do poder humano projetado no cu que volta terra como promessa de possibilidade do homem e no como materializao do senhor. Manfredo Arajo chegou a dizer para mim que um Deus que no for histrico, no um Deus que garante a liberdade do homem. Est perfeito. Claro que ele no vai admitir a minha extenso: Deus que histria mostra simplesmente que os homens so os deuses de si prprios. Os pr-socrticos levados por esta convico fizeram as redues que j mencionamos, at que um deles, avanando mais que os outros numa linha ascendente de abstrao, acabou por declarar que esse elemento primordial, esse estofo primitivo do qual so talhadas todas as coisas ser, ou seja, o substrato de todas as coisas ser. Se todo elemento do real genericamente concebido um ser, isso faz com que todas as propriedades essenciais de um ser pertenam a tudo aquilo que . Se tudo ser, as propriedades essenciais desses entes pertencem a tudo aquilo que for, a tudo aquilo que . Quem esse cara? Parmnides. Ele no fala de um ser abstrato em geral, de uma abstrao, mas ele fala de tudo o que , das coisas que ele imediatamente v. Ele fala do conjunto dos elementos que forma o multiverso e sua visualizao. O Parmnides quando indica a soluo de que o ser era este estofo primitivo de tudo, ele est dizendo que este estofo das coisas mais concretas que compe a realidade. Muitas vezes o Parmnides aparece como um especulador no ponto de partida de seu poema. Esse poema no parte de uma abstrao, de uma reflexo j no territrio das abstraes. como ele simplesmente dissesse: gua, terra, ar, mas a diferena que ele agora pe o abstrato dos abstratos como responsvel fundamental de tudo o que . O passo inicial do Parmnides um caminho puro e simples que ns fazemos todos os dias. No o filsofo que instaura a abstrao ou a generalizao. Elas so da prtica cotidiana. O homem no pode viver sem abstraes. Ele pratica abstraes nos atos mais elementares de vida. Pensar analogicamente, que a forma mais elementar de pensamento, produzir abstraes. Ao dizer: este copo, eu digo imediatamente uma abstrao, ou seja, para este ato to elementar, to primrio de prtica na cotidianidade eu lano mo de uma abstrao. E o mais infeliz e obscuro dos analfabetos dir: este copo. A abstrao decorre da necessidade vital de existncia imediata, mas ela simultaneamente uma generalizao. Quando eu digo este copo, para pensar nele, eu lano mo de todo um universo de copos possveis e imaginveis do passado, presente ou futuro, simplesmente para poder indicar a este. Procure dizer este copo sem dizer este copo. impossvel. No vale dizer este utenslio, este instrumento de beber, porque so meramente sinnimos de copo. impossvel designar a singularidade, pensar a singularidade sem em primeira anlise lanar

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mo da abstrao, isto , da equiparao que liga esta individualidade (copo) ao conjunto das individualidades do seu gnero, ou ainda, impossvel pegar uma singularidade e desvinculla do uno primrio que a caracteriza na relao com as outras singularidades do mesmo tipo. O diverso e o uno aparecem postos na prtica imediata. Se se levar este raciocnio at o fim possvel que se possa extrair alguma coisa importante, inclusive na tematizao das questes de lgica cuja forma pensada via de regra como uma instaurao enquanto uma linguagem artificial. Claro que na lgica as linguagens artificiais so instauraes, mas elas subentendem uma instaurao que nada fica a dever instaurao abstractivante da vida real. Ser que a instaurao da vida artificial consegue ser to formal, que esta forma no tem nada mais a ver com a instaurao formal abstractivante da vida real? Sabemos que na lgica clssica no . Ser que na lgica contempornea tanto? Para efeito da cincia contempornea como manuseio , mas numa perspectiva ontolgica, ser que ela tanto? Essa uma questo extremamente delicada e que no vem ao caso. As abstraes so imprescindveis. Exemplo: quando voc arranca uma banana do cacho, voc abstraiu a banana para si, separou a banana das outras. Para ter o momento concreto da banana foi preciso passar por uma abstrao concreta. Quando eu tiro o peixe do rio, eu abstra o peixe do rio. Quando eu torno o peixe alimento concreto preciso submet-lo a uma operao de abstrao. Antes de eu ter a conscincia das abstraes eu pratico abstraes. Neste sentido at os animais abstraem. A abstrao algo com o qual o mais bruto dos analfabetos convive permanentemente, s que ele no sabe. Essa a grande, radical e fundamental diferena. Ele usa abstraes na prtica e na teoria. Que teoria? Da cotidianidade. Que teoria da conscincia da cotidianidade? a ideao colada prtica. uma conscincia limitada experincia imediata, circunscrita, portanto, mesquinha pela sua extenso muito restrita. Por outro lado, ela tem uma fora muito grande principalmente nos atos laborativos em que o erro rapidamente corrigido. Ento ela tem esta vantagem e uma imensa desvantagem. A experincia imediata das massas uma mudana tambm, no pode ser mitificada, endeusada. Se de um lado ela d uma certeza, ela d uma certeza de uma coisa muito mesquinha, muito estreita e no faculta para nada que mais amplo. As abstraes fazem parte da cotidianidade no seu duplo sentido de ato concretizante e de ato abstractivante. Parmnides, em suma, faz uma abstrao. Diante de tudo o que existe ele saca deste conjunto algo, que algo que , e este algo esta em todas as existncias. Ele no fez uma operao mirabolante, mas ele olhou e se indagou: O que que tudo isso tem em comum? Analogicamente, juntando todos os elementos reais do cosmos, colocando todos eles um ao lado do outro e olhando para eles realisticamente na diferena imensa de um para outro, o que que eles tm de comum? Aquilo que faz com que cada um seja, isto , cada um . O que eles tm de comum este , ou seja, ser. Como que o Parmnides descreve o ser? A primeira parte do poema parmenidiano exatamente a descrio dos atributos do ser, os atributos do que independentemente daquilo que seja. Os atributos do ser todos eles pertencem noo de identidade. Os atributos do ser so os atributos da identidade. O que identidade? A = A. Ele transfere os atributos da identidade (A=A) ao ser, ou seja, o ser parmenidiano ganha as caractersticas da identidade. da essncia do ser, para Parmnides, que tudo o que participa da natureza do ser seja. E ele enfatiza o outro lado: na medida que tudo que participa de sua natureza , tudo que no participa no . Todo o ser e todo no-ser no . Ele partiu olhando para o mundo e imediatamente ele abandona o mundo. Ele quer o mundo, mas analogicamente comea a atribuir predicados de um campo a outro. Ele comea a atribuir ao mundo aquilo que em ltima instncia so relaes de identidade, relaes da subjetividade. Rigorosssimo nisso. Para que do multiverso, infinitamente diversificado, se chegue ao universo, ao uno do ser, ele esvazia todos os entes em todas as suas caractersticas. Aristteles ter um lance do mesmo tipo. Ele esvazia todos os entes de suas especificidades e o que resta o ser. Se da essncia do ser que tudo o que participa da sua natureza seja e que tudo o que no participa no seja, se tudo o que ser , o ser nico e universal. Ele esvaziou tudo de tal modo que as coisas agora no apenas tm como estofo primitivo o ser, mas todos os seres so um ser. Toda diversidade no uma diversidade, mas uma uniformidade. A aparncia emprica ilusria, o que se mostra como diverso uno. Se ele nico e universal, ele no pode ter causa. Porque se algo tivesse que existir a fim de causar o ser, seria necessrio que a causa fosse. O ser sendo a sua nica causa concebvel ele causa de si prprio. Conseqentemente ele no tem princpios. Ele tambm no pode se degenerar porque tinha que existir uma causa degenerativa e novamente estaria anulando a identidade. Como a causa poderia ser algo fora do ser? No poderia. Portanto, ele

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 inigendrvel e indestrutvel, isto , ele eterno. Conseqentemente no se pode dizer que o ser parmenidiano foi no passado nem que deve estar no futuro, mas somente que ele . O que pode significar passado ou futuro para aquilo que eterno? No tem sentido. Estabelecido o presente perptuo, o ser no tem histria. De modo que o ser parmenidiano essencialmente estranho mudana. Toda a modificao do ser suporia que qualquer coisa que no era comeasse a ser, isto , que o ser posto a um certo momento no havia sido, o que impossvel. O ser parmenidiano tambm no tem estrutura, homogneo. Ele no tem nenhuma descontinuidade, nenhuma diviso concebvel. Em suma, nada se pode dizer, se no que o ser e que o no-ser no . existncia do no-ser haver uma discusso j entre os gregos e questo filosfica contempornea como o ponto de incio da reflexo hegeliana. O Hegel admite o no-ser para poder chegar ao ser, porque se ele partir do ser ele est partindo da intensidade e ele no quer partir da, mas ele parte de algo que no e racionalmente engendra o ser pela negao do no-ser. O Parmnides no fala propriamente do ser, mas daquilo que . Ele no est falando do ser abstrato em geral, mas de uma existncia em geral cuja essencialidade esse estofo primitivo. O que , no Parmnides, a mais concreta das realidades. Em suma, uma ontologia da existncia j est presente em Parmnides, no mais violentamente abstractivante que seja todo o seu enunciado do ser. A mais concreta das realidades para Parmnides o universo. Como que esse universo parmenidiano? limitado e completo. Ele diz que o mundo da existncia este ser. Em nenhum instante o Parmnides abre mo de que o ser seja a determinao daquilo que existe. Ele no constri o ser como uma abstrao essencial, mas ele esta objetividade. Esta colocao que Parmnides estaria no universo das ontologias da existncia no uma percepo exclusivamente minha, mas os tratadistas de ontologia vo colocar o Parmnides como uma figura desta ordem. Ele parte do existente, mas no de uma construo e ao terminar esta loucura da abstrao ele considera como o estofo desta realidade, o uno presente nesta realidade e no uma ideao capturada como representao que portanto subjetivamente me pe na condio daquele investigador que realizou uma investigao bem sucedida. O ser , ele no uma idia, no a minha experincia com o mundo. O multiverso do cosmos uno porque ele ser. E toda deduo a partir da noo de identidade. Simplesmente um caminho de uma lgica restrita do seu tempo. Ele retm aquilo que permanece e ns no podemos negar que seja extremamente concreta a determinao de que aquilo que , . No fundo Parmnides s diz uma coisa: o que , porque o ser o estofo do que . Numa linguagem nossa podemos admitir que o que , a sua existncia, mas o Parmnides est dizendo isso de outro modo: existncia ser. No fundo ele est dizendo uma banalidade, mas fundamental. Alis, Lukcs dizia que na ontologia as grandes solues so sempre banais. Em relao ao Tales, Anaxgoras, Anaximandro, Herclito, etc., todos eles ainda respondem a esta questo fundamental invocando o sensvel e o imediato, que exige uma ginstica mental de condensaes, resfriamentos, etc., etc. No Parmnides no mais. A resposta limpa, justificvel logicamente, ao passo que todas as respostas anteriores sempre deixavam grandes buracos. O nico buraco que Parmnides deixa aquele que Plato apanha, que o problema do movimento. A filosofia grega viveu num dilema sobre o problema do movimento. Num mundo limitado, numa histria conhecida como a infncia da humanidade, o movimento explicado como momentos parados, explicado pelo repouso. No h histria em Aristteles porque ela no tem importncia no tempo dele. No h que cobrar a Aristteles uma histria. Basta lembrar numa das posies de Aristteles: o poeta superior ao historiador, fazer poesia muito mais importante do que fazer histria. O que o historiador na Grcia? Um registrador de eventos limitados que se realizam. O que o poeta? aquele que reflete os possveis. O historiador registra, o poeta pe e prope. O que que o grego tem diante dos olhos como mutabilidade? Mudanas naturais que se reiteram: dia e noite, vero e inverno. O que uma mudana social? um cataclisma. A preocupao e as propostas de aperfeioamento poltico e social encontrar a perfectibilidade. uma ordem natural, eterna, como a ordem das estrelas. Os astros so fixos. A tese de doutoramento do Marx uma comparao entre a concepo da natureza de Demcrito e Epicuro. E Marx opta pela superioridade da concepo de Epicuro porque ele admite o movimento no-mecnico do tomo, ao passo que Demcrito no admite. Epicuro admite que o tomo alm dos movimentos mecnicos, movimenta-se a seu bel prazer em determinado momento. A fsica moderna comprovou isso. O que que Epicuro extraa disso? A liberdade do homem. Se o tomo tem arbtrio, obviamente que o homem tambm tem. Ele transporta da natureza para o homem. algo parecido com a comparao de Aristteles

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entre o poeta (poisis), aquele que pe, e o historiador, aquele que registra. Est ligado concepo das possibilidades do homem. E na introduo desse trabalho, Marx critica o Hegel por ele no ter estudado aquilo que o fim da filosofia grega. E ele se propunha naquela fase a levar frente aquela tese apenas num primeiro momento. No importa se o Marx nunca voltou a isto, mas a filosofia grega para ele era muito presente. H uma pureza na infncia da humanidade, nos gregos. Dizer que o universo parado, imutvel, no nenhuma extravagncia no mundo grego. O famoso paradoxo que o movimento a soma de momentos parados, e da saam aquelas coisas da tartaruga e da flecha. H um grande truque lgico, mas isso no truque, o limite de suas possibilidades. Se Parmnides faz uma ontologia da existncia era porque a existncia era capaz de ser captada por ele, a existncia era uma coisa posta. De qualquer forma Parmnides ainda um fsico, um pr-socrtico, s que o ponto mais alto desta progresso. Generalizando ns temos que: o ser se define como idntico a si mesmo e incompatvel com a mudana. Desde a sua origem, a ontologia diz o que negando o movimento. Porque o movimento negaria a identidade do ser consigo mesmo, ele excludo como irreal e impensvel. O mundo da experincia sensvel com suas mudanas perptuas deve ser excludo da ordem do ser, do conhecimento verdadeiro e reenviado ordem das aparncias, da opinio. Em outros termos: recusar o ser a tudo o que nasce e morre, a tudo o que causa ou causado, o que devm e muda, o que aparece como existncia tipicamente constatado. Comparado aos dados mais bvios da experincia sensvel, a doutrina de Parmnides conduz oposio entre ser e existncia. O que no existe e o que existe no . O final uma negao do inicial, o resultado o oposto do pretendido. Isso tem uma influncia no resto dos tempos. Hoje Ernildo Stein, que no Brasil um cara mais intimamente vinculado obra do Heidegger, tem uma concepo de ontologia que deve em grande medida a Parmnides. Segundo o Ernildo um absurdo pensar numa ontologia das coisas porque a ontologia tem de ser as categorias mais gerais do ente enquanto ente apreendido pela razo, ou seja, ela tem de ser um construto mental das categorias permanentes e essenciais daquilo que e no daquilo que existe. Nesse sentido o Ernildo diz o contrario de Parmnides, seria inferior a Parmnides. Ontologia s especulao racional do permanente, do imvel. A expulso do movimento seria intrnseco formulao ontolgica. Tem a ver com Parmnides, mas o que tem a ver com Heidegger? Um mito qualquer constitudo pelo Heidegger tem exatamente esse carter. Uma lngua que seja superior e outra inferior subentende uma eternidade no ser que no se modifica nem pode ser modificada. A formulao parmenidiana marcou toda a histria da ontologia. Se pensamos numa ontologia marxiana o Parmnides, nos seus resultados, no tem nada a ver com essa ontologia, mas um fiapo fica. A ontologia marxiana no pretende ser o exame de tudo o que se d, mas das categorias fundamentais de formas de existncia social. Exemplo: para existir o ser-social que categorias tm que existir, isto , que caractersticas tem que ter este algo para ser ser-social? Tem que ser ativo; consciente, ou seja, tem que trabalhar; tem que reproduzir, individual e socialmente; tem que idear e romper com as prprias barreiras que, ao se edificar, a edificao coloca contra si prprio, isto , o fenmeno do estranhamento. Em qualquer modo de produo essas categorias sempre aparecero. um permanente na diversidade que elas vo se apresentar. Sempre haver trabalho, reproduo, ideao, estranhamento. Este permanente tem a ver com a idia de algo que se fixa no prprio Parmnides. Se o ente no for ativo e capaz de ideao ele no pode se movimentar como ser humano. O que no efetuante e no subjetivamente posto para efetivao no humano. A ontologia marxiana no perde o carter da filosofia primeira de Aristteles, isto , aquilo que identifica o real e com isto d base possibilidade das cincias. A inteno parmenidiana se v conduzida a uma contrafao na medida em que a tematizao operada sobre o existente no uma anlise do existente, mas passa imperceptivelmente na linha de trabalho dele a uma instaurao via ato cognitivo, ou seja, o propsito de estabelecer a nvel da amplitude csmica o que seja o elemento primordial, e este identificado a ser, a noo de ser passa a ser agora trabalhada num plano exclusivamente da especulao lgica. abandonado o territrio da explicao imanente. Ele olha para o mundo e conclui pela determinao do ser. Determinado este ser todo o caminho determinativo posterior gira numa deduo lgica, de formas do andamento no plano da representao. legtimo dizer que h dois momentos: o momento que a representao opera uma extrao de algo (ser) em relao ao conjunto do cosmos e o momento do tratamento que esta noo sofre, ou seja, o extrado, aquilo que foi obtido (ser), passa agora a ser examinado no mais l de onde veio, mas c aonde chegou e o tratamento no mais

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de um processo de verificao, de constatao no plano do real, mas um exame lgico das possibilidades desta determinao. Isto legitimamente se pode chamar de embaraamento da questo ontolgica com a questo gnosiolgica desde o incio do tratamento deste problema, isto , a ontologia nasce embaraando gnosiologia e ontologia apesar de que o propsito seja, desde logo, a identificao daquilo que realmente existe. O que se vai notar (e eu apresento como uma hiptese de trabalho bastante fundamentada, porm, passvel evidentemente de reexames, de determinaes concretas mais precisas, de remanejamentos e at mesmo de uma forma crtica que possa refutar ou contestar, mas com forte convico de que se trata de uma hiptese bem fundada) que ao longo de toda a histria da ontologia at Hegel, sempre ela apareceu de algum modo embaraada na questo gnosiolgica. Isto distinto daquele problema que a partir de Descartes ocorre: quando uma ontologia do sujeito passa a ser predominante. O que eu digo que, independentemente da ontologia ser o sujeito ou o cosmos, ela nasceu embaralhada com a questo gnosiolgica. Os resultados obtidos pagam sempre um tributo a esta confuso, ou seja, a histria da ontologia nunca foi capaz, at Hegel, de fazer um tratamento puro e limpo da prpria proposta ontolgica. Marx ser o nico ou o primeiro a rigorosamente distinguir as duas coisas. A ontologia permanecer ontologia. Ele no permite que ela se embaralhe com a questo gnosiolgica, o que no significa que ele nulifique o problema gnosiolgico, mas aparece num dado momento como conseqncia de um tratamento preliminar ontolgico. A questo de como se sabe, se possvel saber, em que limites se sabe, no pode ser anterior questo: quem que sabe. Fazer a questo gnosiolgica antecipar, ser antecedente, ser condio de possibilidade a uma ontologia, inverter a ordem real e lgica das coisas. Antes de dizer alguma coisa sobre como se sabe, preciso dizer algo de fundamental sobre aquele que sabe e porque que ele pode saber, ou seja, uma ontologia do sujeito precede uma gnosiologia. Marx pratica isto sem nunca ter feito qualquer texto de carter gnosiolgico com essas indicaes e nem mesmo ter colocado explicitamente a questo ontolgica dessa natureza. O sujeito cognitivo conseqncia de um sujeito outro que na sua unidade muito mais do que sujeito cognitivo, sendo que o sujeito cognitivo depende desta unidade de sujeito que o antecede e esta antecedncia precisamente a dimenso de realidade do sujeito cognitivo. Ele tomado isoladamente uma abstrao falsificadora. O que eu quis, na questo parmenidiana, foi mostrar este embaralhamento que se d e atribuo este embaralhamento responsabilidade pela soluo talentosa, porm, absolutamente ineficiente do Parmnides, ou seja, a ontologia instaurada de forma cognitiva; no caso especfico do Parmnides, de forma lgica. Retomando o problema do uno e do mltiplo. Desde a antigidade oriental, no s na grega, todas as formas de reflexo, todas as vertentes partem desse paradoxo da unidade, seja ela entendida como ser ou como uma das figuras orientais: Bhrama, o princpio unitrio, unificador da filosofia oriental. O princpio de unidade est sempre em jogo desde a instaurao da reflexo filosfica. E esta unidade surge como paradoxo na medida em que ela aparece como algo que no tem possibilidade de se correlacionar, de se conciliar com a multiplicidade daquilo que aparece. Um paradoxo entre multiplicidade aparente e unicidade real. Essa questo vai se pr em todas as faixas da filosofia. Por exemplo: como possvel um pensamento unir o diverso? Isso um problema da teoria do conhecimento. Como que eu posso dizer, diante da multiplicidade dos tons de verde e amarelo da folha, o que a folha? A primeira questo da teoria do conhecimento ontolgica. Mesmo nessa anlise de ordem lgica o carter, se no da pergunta ao menos da resposta, ontolgico e no gnosiolgico. Quando eu pergunto: como que o pensamento unifica, imediatamente crio a possibilidade de que a resposta seja a de que o uno criado pelo pensamento. E algumas correntes filosficas vo dizer que o pensamento que cria o uno. Este um dos fundamentos, por exemplo, do universo inteligvel em Plato: a idia una que existe. A no mais um pensamento que unifica, mas uma idia que pr-existe. Quando a pergunta : como que o pensamento unifica o diverso, nesse instante ela vicia a questo porque ela convida a entender que a unicidade produto da inteleco e no do prprio objeto. Como forjar a unidade harmoniosa da nossa personalidade com a multiplicidade das nossas tendncias? Como que se unifica harmoniosamente a personalidade diante dos impulsos divergentes e multifacticos que nos caracterizam? Este problema do uno e do mltiplo aqui uma questo moral, que eu colocava anteriormente como questo do pensamento unificador, da teoria do conhecimento. Uma construo coerente, adequada, competente de si prprio. O que o fazer, de acordo e na direo de valores positivos, diante de uma multiplicidade que contm tambm se no valores negativos pelo menos valores que

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afrouxam, que emagrecem os positivos? Entre o empenho que exige de mim determinadas atitudes altamente disciplinadas e as inclinaes que enfraquecem e reduzem a energia da disposio efetivante. A questo do uno e do mltiplo no apenas uma questo cognitiva. A questo do uno e do mltiplo, por exemplo, no universo da poltica: como que se leva a cabo a construo da unidade do Estado diante da multiplicidade das categorias sociais e dos problemas? Como possvel a unidade do Estado face clivagem social efetiva que puxa e repuxa em direes totalmente diversas? O uno e o mltiplo no problema do devir ou do devenir: como a multiplicidade de aspectos sucessivos pode manifestar a unidade permanente? Como que o devenir da folha mantm a sua unidade? Como que em suas alteridades, a prpria folha permanece folha? Reencontrando agora o problema ontolgico, o problema do ser: como que a multiplicidade das aparncias, no sentido daquilo que aparece, que se manifesta, no rompe a unidade do todo real? Seja o problema cognitivo, moral, da prtica poltica, do devenir e do ser, o uno e o mltiplo est presente. Ora, se eu tomar esses diferentes campos e fizer uma tematizao isolada de cada um deles, fortemente provvel de que eu vou entregar ou cognio ou volio o estabelecimento da unidade, ou seja, a unidade ser sempre o resultado de um ordenamento subjetivo. Como que o enfoque precisa ser feito de modo que no escape aquilo que , em sua unidade e multiplicidade, no prprio real? Nesta linha de raciocnio que a soluo parmenidiana acabou por fazer que o ser, aquilo que , no existe e aquilo que existe no ser. Quando, em realidade, nota-se definitivamente que: se o uno e o mltiplo constitui um problema, porque o uno o ser e que no obstante o uno sendo o ser, o ser numeroso e diferente. Como que isto se coloca? Parmnides acabou por fazer com que o ser fosse exclusivamente uno, por isso o existir contraposto a ser. A ontologia que deve dizer aquilo que realmente , acaba por produzir uma reflexo pela qual o que de fato existe se dissolve. A este fenmeno que eu indiquei como o resultado de um embaralhamento entre o ser e o conhecer, entre o ser e o saber na imediaticidade. Se o poema do Parmnides o primeiro instante de uma tematizao desta natureza, ainda que os outros pr-socrticos tenham abordado fundamentalmente a questo, de fato um tratamento bem mais consciente da questo vai s aparecer com Plato e se desenvolver com Aristteles. Os textos efetivamente responsveis pelo marco do surgimento da ontologia classicamente tomada so O Sofista de Plato e os livros da Metafsica de Aristteles. a que ns temos o mapa-mndi da ontologia clssica. No caso deles esse embaralhamento aparece de forma completa. Em geral, os intrpretes dizem que o problema do uno e do mltiplo neles, com uma consciente tematizao ontolgica, ganha seu significado mximo no plano da inteligibilidade, nesse instante o vis gnosiolgico de toda a interpretao se manifesta. O embaralhamento entre ontologia e gnosiologia que se encontra no Plato e no Aristteles precisaria ser reexaminado. Toda a questo da ontologia no Plato e no Aristteles aparece como fundamentalmente configurada em termos de que ela aquilo que se pe para que a cognio se torne fundada. Isto tira da questo ontolgica seu aspecto fundamental. A ontologia no Aristteles, sem dvida, pensada como uma cincia primeira a partir da qual a cincia se torna possvel. Ser que a ontologia s pode servir como base para efeito da cincia? Ela s serve para ser o andaime inicial da cincia? Que ela venha a cumprir este papel, tudo bem, mas h uma dimenso que tende a escapar: que a ontologia base porque ela j uma apreenso fundamental, porque ela j se pe como apreenso de um real. Ela no simplesmente uma condio de possibilidade do saber, mas ela j um saber. Um saber constitudo pelo em-si das coisas. A ontologia importante porque ela um reconhecimento do real e o produto deste reconhecimento pode exercer as funes de base do conhecimento. Esse saber antes ontolgico prtico enquanto base da atividade para depois ser ontolgico crtico como base da cincia. Isso transgride fortemente toda a linha de interpretao da histria da filosofia. A ontologia tem sempre aparecido como a base para o saber. Uma cincia primeira que base para as cincias particulares. Isto uma forma de colocar o problema pelo vis gnosiolgico que no foi introduzido a partir de Kant, mas que em graus distintos est presente desde Parmnides. Em toda a atividade prtico-cotidiana, prtica e teoria esto sempre juntas, mas essa teoria no alcanou o nvel efetivo da teoria, uma conscincia da cotidianidade. No h cincia no sentido da cotidianidade, h uma conscincia. No h cincia, arte, filosofia, religio na cotidianidade. Todas essas manifestaes superiores de esprito subentende necessariamente uma tomada de distncia da cotidianidade. A idia de que haja uma cincia, no sentido de uma disciplina rigorosa, na imediaticidade uma falcia. A teoria, pelo fato de

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estar colada na atividade, rapidamente se corrige quando ela se mostra errada, mas essa teoria uma conscincia limitada de uma experincia limitada. O seu nvel de generalizao muito baixo. A cincia, a arte, a filosofia, a religio, independentemente dela ser uma forma estranhada, so formas de ideao que demandam, cada uma delas, graus diferentes de distanciamento da imediaticidade. Hoje em dia uma colocao dessa natureza pode at mesmo, eventualmente, ferir certas convices na medida em que pelo desencanto com determinadas propostas cientfico-filosficas e atuaes a uma certa distncia a nvel do poltico e do Estado em relao s categorias sociais fazem da crena de que as massas detm a verdade o seu ponto de toque. A conscincia das categorias sociais vem de fora, mas ela no brota a partir delas prprias. A conscincia transformadora no algo que se gere espontaneamente nas massas, porque as condies de colagem na cotidianidade a impedem. Este o sentido da velha e importante questo da conscincia que vem de fora e que ilumina a conscincia de categorias sociais sobre as quais repousam, por hiptese, a responsabilidade de tomadas de posies transformadoras. S que no qualquer coisa que venha de fora que a luz da conscincia popular, mas isto o fenomnico da multiplicidade. Nesta multiplicidade de possibilidades de vir de fora apenas presta uma coisa e que ela seja cientificamente estabelecido. Da a autointitulao de um partido como a conscincia disto ou daquilo no basta, ou ele cumpre o papel de produtor desta cincia que seja de fato necessrio ou ento ocorre o que vem ocorrendo nos ltimos anos. A no h nenhum Deus garantindo esta harmonia. Se Deus morreu, morreu tambm o Deus que garante que um PC produza a conscincia necessria para levar s massas. Da mesma forma que no h nenhum Deus que estabelea que uma esquerda no-marxista o faa simplesmente porque fica ouvindo as massas. Quando no Que Fazer o Lenin diz: eu estou falando apenas tecnicamente esta questo e no filosoficamente, porque uma questo ontolgica. A questo ontolgica do vir de fora esta. No porque a massa no pode por decreto, mas ela no pode porque as formas de ideao de carter cientfico-filosfico, portanto, ideolgico, no sentido de proposituras polticas globalizantes, no podem provir da massa na medida em que elas sejam simplesmente massa. uma conscincia demasiadamente estreita ainda que, sem dvida nenhuma, incontrastavelmente autntica no testemunho do seu sofrimento imediato. A partir de 83/84 todas as propostas pseudamente avanadas de democratismo da linha que acabou sendo o PT, foram inteiramente absorvidas pelo sistema. O participacionismo: venha e diga o que voc quer, ento, a massa vem e diz o que quer a nvel de sua conscincia imediata. Ela quer poste, calamento, esgoto, quando obtm isto esgotou e tudo permanece exatamente como era. timo ter poste, asfalto, etc., porque pode-se dar trabalho s empreiteras, mas no nvel imediato via de regra leva a consolidar a estrutura posta. As demandas imediatas so justas. Eu no estou ironizando o desejo de ter luz, asfalto, gua, mas eu ironizo a imaginao de supor que por esta via se vai transformar o sistema. Participao sim, mas no participacionismo. O participacionismo a participao sem conscincia da participao. A participao um participar consciente, ou seja, munido teoricamente e conscientemente dos propsitos a alcanar, tendo uma viso estratgica e sabendo tambm quais so os passos tticos a aplicar. Isto um trabalho muito demorado e muito spero de preparao. Claro que a experincia fundamental tambm, mas uma experincia sem a conscincia da experincia expe fatalmente as massas derrota e manipulao. Quem pode ensinar e fazer isto, sem dvida nenhuma, apenas o partido poltico. Sem ele voc no organiza conscientemente. Pode-se fazer um certo trabalho individualmente, isto no est em contradio. Certos indivduos, nenhum deles privilegiado pela mo divina, mas que detendo um certo tipo de conhecimento pode em espaos, em limites muito bem determinados, delimitados, que s vezes pode se alargar, pode fazer esse tipo de influncia, mas isto isoladamente no resulta numa contaminao positiva em vastas massas. Para que isso ocorra preciso ter um dispositivo poltico-partidrio que o possa fazer. E esse dispositivo precisa ter uma componente fundamental de produtores dessa conscincia cientfica, ou seja, o que estou sugerindo o que a histria revelou como forma de proceder que a juno entre uma vanguarda do movimento espontneo de massas, especialmente dos trabalhadores, com a vanguarda da intelectualidade que se pe do ngulo destas massas. Este encontro recebeu no comeo do sculo o nome de frao bolchevique. E o que a frao bolchevique? o encontro entre duas vanguardas e cada uma delas trazendo um contedo distinto: a frao do movimento de massas traz a espontaneidade e as energias decisivas de um lado e de outro a frao da intelectualidade que ter produzido a melhor cincia possvel do seu tempo. isto que se articula e leva possibilidade da transformao. Fora disto no h chance.

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Isto que se chama pelo nome de pesquisa participativa acho que ambguo e por ser pouco significativo ele pode inclusive ser negativo. Pode ter at a mxima boa vontade, mas ele comea a transmitir informaes equivocadas. Ele passa, por exemplo, a insistir: vocs que tm que dizer como que vai ser o socialismo. Ele est prejudicando aquelas massas porque elas esto na expectativa de que algum diga para elas como que deve ser. Elas no tm a ferramenta cientfica para dizer como que vai ser. uma piada de humor negro, um desrespeito s massas, provocar a sua ignorncia involuntria. Eu chego a sentir momentos de furor quando ouo propostas desta natureza. O canavieiro morrendo de fome, se arrebentando e perguntar para ele como que ele (acha que) deve ser a soluo do projeto econmico brasileiro. Os crticos do Plato e do Aristteles tm dito que a questo do uno e do mltiplo alcana plenamente o territrio da inteligibilidade, do conhecimento, do saber, da cognio. A questo da inteligibilidade assim entendida a questo primeira, mas na ontologia ela no pode ser a questo primeira, mais do que isso, ela facultada ontologicamente pela identificao da unidade de um sujeito que tambm seja cognitivo, mas no que seja cognitivo antes de ser a sua unidade. Segundo o prisma gnosiolgico, quando a questo ontolgica predominantemente gnosiolgica houve uma evoluo, um avano, mas isto uma acentuao do embaralhamento que sem dvida existe no Plato e no Aristteles. No a prevalncia ou o predomnio da questo gnosiolgica na ontologia que o seu ponto de ascenso, mas o seu ponto de confuso. A separao dos dois momentos que evoluo. O homem enquanto homem pr-existe ao sujeito cognitivo. Para que possa haver o sujeito cognitivo h necessariamente que existir anteriormente o indivduo homem. Quando o critrio gnosiolgico predomina, o que ocorre que o sujeito cognoscente aquele que funda a possibilidade do sujeito efetivo. Isto uma inverso de realidade, uma inverso ontolgica. Estamos falando do sujeito cognitivo, do sujeito que faz cincia e cincia um momento da ideao. Este momento cientfico de ideao no se confunde com o momento da conscincia cotidiana. Ter conscincia no plano do sujeito efetivo uma coisa e ser o sujeito cognitivo cientificamente posto outra. no Sofista que o Plato lana as bases da ontologia como cincia e recupera a posio parmenidiana onde no fundo aparece uma unidade indissolvel que ser e pensar. Esta unidade redunda em caractersticas extremamente problemticas porque o uno do ser formal, esttico e se revela conseqentemente impotente como razo diante da diversidade do mundo. Estamos no territrio dos idealistas, mas Plato, adotando a posio parmenidiana da unidade do ser e do pensar, no entanto, faz a crtica de Parmnides dizendo do formalismo, da estaticidade desta forma e que ela uma racionalidade impotente diante do mundo dos fenmenos, da experincia imediata. Com relao a esta crtica Plato antecedido pelos sofistas. Abro aqui um parntese fazendo uma meno aos sofistas porque em geral eles aparecem como demagogos, como filsofos pejorativamente encarados. Eles seriam produtores de um pensamento desqualificado que abandona o caminho da verdade e que se compraz em ensinar a quem quiser e a quem pagar a arte de argumentar de acordo com os prprios interesses. O sofista aparece como o oposto do filsofo. H inmeras reflexes dessa dualidade: sofista-filsofo. Ele pragmtico, ligado prtica imediata que utiliza a razo como instrumento de sucesso imediato e o filsofo o desinteressado que contempla o mundo para extrair dela a verdade. Ora, muito mais complicado. Os sofistas no so demagogos, no so filsofos menores, mas eles s aparecem nos dilogos platnicos perdendo todas as batalhas porque Plato os arrasta para os pressupostos dele e nunca um sofista diz: Alto l Plato! tudo isso acontece de acordo com o teu discurso e eu no aceito os teus pressupostos. No h nunca um sofista que tenha dito num dilogo platnico isto: Os meus pressupostos so simples, venha discuti-los! Plato que no nada bobo, jamais pe na boca de um sofista este argumento final. Os sofistas, ao contrrio, so extremamente importantes. O Werner Jaeger, na Paidia, nas primeiras dcadas deste sculo j deixou isso extremamente esclarecido, porm, continua havendo muitas vezes o ensino dos sofistas que um descalabro. Eles aparecem como os venais da filosofia antiga, como figuras execrveis. Eles so indivduos que se contrapem s formas de dominao, de poder, de domnio, aquilo que nas assemblias estava configurado atravs do poder aristocrtico e eles so uma emanao de perspectiva mais popular. E eles se pem a servio como professores remunerados de quem desejar, na praa ou na escola, aprender a arte da argumentao. Acontece que eles esto profundamente convencidos de uma tematizao filosfica em que o conhecimento impossvel, se fosse possvel no seria dizvel, se fosse dizvel no seria entendvel, etc., de sorte que h uma corrente que eles atravessam que chega at a um

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ceticismo absoluto, isto , a convico tal que no posso dizer sequer que eu nada sei porque dizer isso j saber que eu nada sei. um relativismo absoluto e alguns sofistas inclusive se isolam em cavernas e suspendem a prpria linguagem. uma atitude de demonstrao da impossibilidade de atuar no campo da verdade porque ela se tornou impossvel. Plato sofre aquilo que se pode chamar de impacto sofstico atravs de alguma coisa que eles demonstravam que a ambivalncia do lgos. mrito dos sofistas terem revelado a ambivalncia do lgos. Que quer dizer isso? Que a razo pode, baseada em si prpria, demonstrar teses contrrias. Pensem em qualquer tese no campo poltico que o grande campo do pensamento grego. Todos eles esto fundamentalmente preocupados com a poltica. Toda tematizao filosfica tem por objetivo a formulao poltica e isto no Plato absoluto, no Aristteles matizado, mas a preocupao est presente. E tudo o mais so instrumentos de construo terica para tematizar o poltico. Plato , em verdade, o primeiro filsofo poltico da histria. Ento, a idia de que o idealista aquele que procura o pensamento para poder eximir das responsabilidades de atuao uma falsificao, isso no corresponde a nenhuma verdade histrica em relao aos grandes idealistas. A ambivalncia do lgos significa que a razo capaz de ser um instrumento de prova de teses totalmente contraditrias . Ela pode sustentar a verdade da tese de um grupo e pode sustentar a tese de um grupo oposto. em funo desta ambivalncia do lgos e extremamente influenciado tambm pela unidade de ser e saber do Parmnides que em Plato a ontologia se instaura. Mais uma vez, como no Parmnides, de uma forma muito mais desenvolvida vai aparecer no Sofista aquilo que se pode chamar do primeiro argumento objetivo, isto , a ontologia determinao do real. No caso do Plato o real igual idia, portanto, idia no igual a subjetivo. Para Plato a verdade fundamentalmente ontolgica, isto , ela pertence ao real, s que o real a idia. Conseqentemente o ser, da unidade do ser e pensar do Parmnides, se transforma agora numa trade: SER = IDIA = VERDADE. Se h uma cincia do verdadeiro da idia. No ser de Plato no h uma unidade homognea e indiferenciada como no Parmnides, mas h uma pluralidade ordenada. Em vez de ser o ser inigendrvel e incorruptvel, o que ocorre em Plato que h um plural articulado, ou seja, no Plato o finalismo do lgos, da inteligncia, da razo exprime a unidade e a diversidade do ser. Parmnides expulsou a diversidade e Plato faz a crtica dele pelo fato da sua concepo ser imvel, ser esttica e o esforo platnico de encontrar uma pluralidade ordenada articulando, por conseqncia, a unidade e a diversidade. O grande dilema entre os gregos a oposio entre movimento e repouso e este problema, informado pela questo da ambivalncia do lgos e pela inspirao parmenidiana do ser racional que leva Plato a facultar os elementos para uma afirmao dinmica do ser. Se ns temos agora uma afirmao dinmica deste ser, ele movimento e repouso. uma soluo fundamentalmente a nvel novamente da lgica da linguagem. Se o ser movimento e repouso, o que que temos como predicado? Movimento e repouso, que so pluralidades. No sujeito temos o ser que no se decompe e aparece como a unidade dos elementos mais simples: movimento e repouso. Portanto, o uno est no sujeito e o diverso est no predicado. com esta figura que o Plato ultrapassa claramente o Parmnides. Se a oposio, movimento e repouso, est dentro do ser, o contrrio do ser impossvel porque ele compreende o todo plural. Isto no quer dizer que essa dialtica seja semelhante do Marx, mas a ascese da opinio episteme, do emprico ao conceito um movimento dialtico. Hegel tambm era dialtico e nem por isso impediu dele ser idealista. preciso ter muito cuidado. Houve mais de meio sculo que as formulaes de responsabilidade do marxismo levaram a uma viso esclerosada do ponto de vista do pensamento que s serviu para empobrecer o marxismo. Atravs da oposio relativa dos integrantes do ser que nele participa, cada idia revelada pelo lgos um entrelaamento de relaes fundamentais. No pensamento do Marx as relaes tm uma dimenso fundamental e a prpria definio idealista de ser do Plato tem nas relaes fundamentais um papel decisivo. O ser um conjunto de relaes fundamentais enquanto idia. Cada idia implica a sua identidade no mais no sentido estreito do Parmnides, mas como uma perfectibilidade inteligvel. Como ela uma perfeio da razo e uma identidade ela implica uma auteridade, isto , o conjunto de outras idias, de modo que cada ser um ser entre seres. A perfectibilidade do ser revelada pelo lgos no depende da inteligncia para ser, para existir. Na medida que cada idia uma perfeio na identidade e como Plato est rompendo com a idia de que o ser uno e universal, esta perfeio implica em outras perfeies em sua identidade, ou seja, cada idia implica o seu outro. A idia perfeita do bem e a idia perfeita do mal, da beleza e da feira, da justia e da injustia, etc. Identidade e auteridade so as

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primeiras relaes de todas as idias que participam. As relaes de identidade e auteridade so hipostasiadas no Plato, isto , levadas ao mximo idnticas. Todas as idias so investigadas na identidade e no seu contrrio. Lembrem um pouco aquela verso bem simplista do Scrates da anlise pelos contrrios, sempre busca do que rigorosamente o ser e o seu outro. O que importante que o ser se revela no juzo atravs do lgos que sntese de diversidade. De modo que, em Plato, se h somente cincia das idias e esta cincia a dialtica, a dialtica a ontologia. uma dialtica do real s que este real so as idias perfeitas. E enquanto inteligibilidade a dialtica est indicando uma lgica do ser. uma ontologia de idias que transcende a inteligncia, revela-se pela inteligncia, mas no produzida por ela. Nos grandes investigadores clssicos gregos a razo auto-objetiva. Isto no uma coisa apenas produzida entre os gregos, mas esta idia de uma razo, de uma inteligibilidade fora da subjetividade ir renascer em pleno final do sculo XVIII e ser a grande filosofia dos primeiros anos do sculo XIX com Hegel. No Plato a inteligncia acima de tudo ato judicativo. E o ato ontolgico e instaurador no Marx tambm emparentado com o ato judicativo porque ele um ato de constatao. Quando Plato coloca o ato de juzo sobre o indivduo, no Marx o ato um juzo de constatao. Juzo no entendido puro e simplesmente como um ato de afirmao ou negao de algo, mas de alguma coisa que tem a forma: isto aquilo ou isto no aquilo. Marx quando faz a sua crtica ontolgica da razo especulativa ou da razo poltica ele diz: a histria isto e no aquilo. muito importante rastrear no s as diferenas, mas tambm certas afinidades e interligaes que existem entre as formulaes marxianas e a ontologia clssica. O ato judicativo platnico no deixa de ser um antecedente de um ato judicativo no Marx. Por qu? Plato olha o mundo, v idias e pratica atos judicativos sobre as idias; Marx olha a histria e pratica atos judicativos sobre a histria. Enquanto em Plato s h uma cincia das idias, em Marx s h uma cincia da histria. Enquanto para Plato a cincia dialtica, para Marx a histria e a realidade so dialticas. E a dialtica da histria uma ontologia como a dialtica uma ontologia das idias. Aristteles foi ao longo de vinte anos discpulo de Plato, ensinava na Academia e tinha a sua relevncia significativa dentro dela. Ele no era ateniense como Plato, mas era de uma cidade grega (Estagira) que j estava sob o domnio macednico, que ser posteriormente estendido a toda a Grcia. No tempo de Plato e de Aristteles a soberania grega tinha desaparecido e este fato fortemente presente na reflexo social e poltica no pensamento de ambos. Durante vinte anos o trabalho de Aristteles vem exclusivamente do interior da Academia platnica e depois da morte do Plato, Aristteles deixa a academia. provvel que isso tenha ocorrido se no por razo exclusiva, portanto, foi uma razo forte o fato dele no ter sido escolhido para ser o novo responsvel pela Academia. um sobrinho de Plato (Espeucipo) que assume a direo da Academia e ele esperava ser nomeado como o responsvel. Aristteles sai da Academia e vem a ser preceptor de Alexandre, que ser o grande imperador macednico. Segundo consta, Alexandre no aprendeu nada com Aristteles, no h marca nenhuma, mas em verdade quando Alexandre assume a coroa, Aristteles se retira da corte e volta a Atenas onde ele instala o Liceu. Mas antes disso, ele tinha passado por uma cidade onde havia uma comunidade platnica, que pela primeira vez que ele explicita criticamente o seu pensamento face ao pensamento platnico. A caracterstica da crtica notvel e ela permaneceu at o fim da vida. Essa crtica extraordinariamente radical e profunda, a rejeio do caroo do pensamento de Plato, mas ele faz a crtica assumindo a posio platnica. Ele nunca abandonou essa posio: critica Plato para levar frente, pelo aperfeioamento, o sistema do mestre. Ele jamais diz que rompe com o platonismo e como platnico faz a crtica ao platonismo. Em que incide esta crtica? Incide precisamente sobre a doutrina das idias. No aqui o lugar para tentar caminhar nesta direo, mas fica apenas o registro que, enquanto crtico de Plato, Aristteles se coloca como platnico, isto , a sua contribuio seria levar as grandes finalidades da teoria platnica para que elas pudessem ser bem sucedidas, mas para tanto era necessrio corrigir a questo da teoria das idias e substitu-las por algo verdadeiro. Ela seria uma teoria falsa, intil, desprovida de possibilidade de uma anlise efetiva do mundo, em suma, em certa medida, mas com uma riqueza analtica muitssimo larga, Aristteles refere-se com relao a Plato critica que Plato faz a Parmnides. A teoria das idias pode ser engenhosa, curiosa, mas ela impotente diante da multiplicidade do mundo sensvel. Na realidade, Aristteles tem uma grande averso por esta coisa que o mundo inteligvel que ele caracteriza como uma reproduo, uma duplicao do mundo. Se cada

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idia uma identidade que corresponde a manifestaes do mundo sensvel, cada coisa do mundo sensvel tem de ter uma idia, portanto, o conjunto das idias uma multiplicao simtrica do mundo real. algo da imaginao, o recurso para estabelecer o raciocnio rigoroso, mas no um raciocnio que em seu rigor d conta da diversidade do mundo. O que que ele sugere? O que que ele prope? A abstrao no algo que exista fora do mundo, do universo do homem que produz a abstrao. Ela um produto da mente, no uma entidade autnoma que reside em algum stio localizado no cu. A abstrao deriva de uma operao mental que, face multiplicidade, estabelece uma unificao por uma questo geral. O caminho de constituio ontolgica procede grosso modo dos seguintes passos: diante do mltiplo sensvel, a cabea seleciona as coisas que pertencem ao mesmo grupo, ao mesmo gnero e abstraindo os atributos acidentais desses entes, fixa as caractersticas fundamentais. Essas caractersticas esto configuradas com a abstrao. Assim, se eu tiver ene cadeiras ou ene cavalos diante de mim, eu retenho para efeito da construo dessa operao os atributos que faz com que os cavalos sejam cavalos e as cadeiras sejam cadeiras. Eu no desprezo intelectualmente nem os acidentes, mas entendo que so atributos acidentais. Eu tenho diferentes gneros e se eu levar adiante a abstrao, se destes grupos assim abstrados eu continuar a abstrair elementos que se tornaram acidentais para esta nova investigao, eu vou paulatinamente construir abstraes cada vez mais elevadas at o ponto em que, se eu eliminar todas as caractersticas que diferenciam um peixe de um vulco e reter delas aquilo que resta de toda eliminao de suas caractersticas sobra alguma coisa: o ser. A ontologia o estudo dos atributos do ser. O ser conhecido em seus atributos a estrutura mais geral de tudo o que existe. Agora sim possvel construir conhecimentos parciais que se dediquem s essncias, s caractersticas especficas dos peixes, dos mamferos, dos insetos. Mas estas cincias especficas so possveis porque agora tenho uma cincia primeira que a ontologia, porque se eu vou direto s coisas parciais eu perco a unidade e perdida a unidade, aquilo uma opinio sobre coisas pulverizadas. O que que faz o ser para Aristteles? H uma discusso infernal, porm, parece que s uma das dimenses do ser existente que ser. Ele chama de substncia. A substncia aquilo que por ela prpria e sustenta todos os outros atributos. H uma gama de diferenciaes, vrios e vrios conceitos, a coisa muito complicada, mas aqui quero deixar muito grosseiramente noes muito gerais do ente. Em realidade, ser mesmo s a substncia , ou seja, aquele algo que torna uma coisa o que ela . Ela pode perder tudo mais, mas se perder aquilo ela desaparece. Toda a ontologia de Aristteles parece, sem dvida, entrelaada com o problema do saber para estabelecer este saber como fundamento de outros saberes especficos. Aquela ponderao da anterioridade do ser efetivo que tambm pode vir a ser sujeito cognitivo, no caso do Aristteles embaraada, mas a elevao que a anlise se d, no como faz Plato com um olhar genrico e evasivo sobre o mundo, mas olhar sobre o mundo em sua diversidade primitiva. A abstrao agora da mente e no uma abstrao que est situada por conta prpria em algum lugar do universo. Esta idia no sobrevoa o mundo, ela um produto da subjetividade, mas no a subjetividade que cria os atributos, ela os reconhece. Enquanto Parmnides, uma vez estabelecido a palavra ser, equipara analogicamente ser a identidade e raciocina sobre a identidade conferindo ao ser os atributos da identidade, o Aristteles no est fazendo isso, mas o caminho especulativo comea a se gerar com ele, s que uma especulatividade que tem grande parcela de abstractividade e a abstractividade uma coisa imprescindvel. A coisa se embaralha. Nos trs, mas com nfase no Aristteles, o mundo real que est sendo pensado. Quando o ser humano cria uma abstrao, no caso de Aristteles, ele no est gerando o sentido do mundo, mas esta reconhecendo o seu sentido. Agora, no Aristteles a coisa se complica extremamente porque de um lado ele nitidamente um empirista e de outro ele leva a articulao racional a nveis muito elevados. Estes dois passos de partir do emprico e de enveredar pela reflexo abstractivante so duas coisas fortemente presentes no Marx. Se houve uma possibilidade de fazer uma ligao do ato judicativo do Plato em Marx, agora de forma muito mais concreta a reflexo e a observao aparecem articuladas. Na Histria da Filosofia do Hegel, logo nos primeiros pargrafos ele coloca Aristteles como o sbio que algum pode equiparar, mas ningum pode superar. O conceito de Hegel sobre Aristteles o mais elevado possvel. Em toda a Idade Mdia, Aristteles passa a ser chamado o filsofo e o ponto mais alto da filosofia idealista ocidental, Hegel, reproduz este conceito e Aristteles inteiramente recuperado. O comeo da filosofia burguesa com Descartes e Galileu, uma contraposio a Aristteles. Para Hegel, Aristteles o cimo do

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esprito cientfico. Claro que ele provavelmente diria: no mnimo eu sou igual. Talvez com a cabea no travesseiro dizia: sou o maior, mas no posso dizer. Temos em Aristteles um pensador que confere observao emprica uma importncia enorme e simultaneamente um pensador que se entrega reflexo abstractivante, conceitual com um empenho igualmente grande. Eu no vejo isso contradio, no h explicitamente uma teoria que organize isto no Aristteles. Na Idade Mdia tentou-se encontrar organizaes para isto distorcendo, mas no h que encontrar, ele no dominou. A hiptese mais provvel que ao seu tempo esta articulao no seria possvel, a no ser muito genericamente a partir do instante que se reconhece que Aristteles pensou que as abstraes so sacadas pelo real, a partir disto uma vez sacadas, a mente que elaborava. Agora, como exatamente isso se configura, ele pouco deixou. O que ns temos dele so trabalhos particularmente de lgica onde em suma a disciplina do discurso, a teoria formal da demonstrao. No vamos esquecer inclusive que Aristteles participa da convico de que o homem e o mundo esto em harmonia, que o homem dotado naturalmente de uma faculdade de inteleco. No est posto em jogo isso, o problema s garantir a certeza das inteleces, mas o homem capaz de ter inteleces com o mundo. Isto passar a estar em jogo com Descartes, antes no, isto , a partir de Descartes que o homem est fora do mundo. No mundo grego, o homem est harmoniosamente no interior do mundo e Descartes a expresso doentia da perda do mundo pelo homem. Descartes o rompimento com o mundo medieval, mais do que isso, j a afirmao de mundo burgus que faz perder todas as ordenaes anteriores que dava esta sensao. O campons no pode ser separado da terra porque da ordem do mundo que terra e homem que a trabalha estejam juntos. Ento, o senhor feudal pode tudo, menos separar o homem da terra. O que o inicio do desenvolvimento burgus? a expulso do campons do campo. O homem perdeu o seu mundo, perdeu a sua terra. Em que grande parcela as massas camponesas vo se reduzir? Aos vagabundos nas estradas. Neste sentido a conscincia cartesiana de que o homem est fora do mundo e como agarr-lo de novo tem essa histria a determinar. Histria que s agora uns anos para c ns prprios vivemos. E ficamos muito chocados quando uma comunidade de pescadores de cinco ou dez famlias so expulsas porque vai passar uma fbrica ou um prdio. O pescador e milhes de camponeses da Europa perderam o seu mundo. da lgica do processo de expanso histrica do capital. O mundo pr-capitalista fundamentalmente rural e quando essas multides so expulsas da terra para se tornarem mo-de-obra nas fbricas, grande parte do mundo perdeu o mundo. Aquela sensao de que o homem no mais do mundo, ele no mais a sua casa uma expresso genrica, generalizada, filosoficamente articulada de um dado histrico que durou sculos. Esse pessoal que vai para as cidades uma parcela consegue trabalho, outra parcela no consegue, outra parcela ainda acha melhor no fazer nada do que ficar submetida ao trabalho desumano. Decretam silncio contra a vagabundagem. Eles criaram a monstruosidade e em cima vo punir: quem no trabalhar vai preso e pode ser executado inclusive. Claro que executado simplesmente porque vai morrer. Se levarmos isto idia universalizante no s Descartes vai nesta direo, ele vai ser o principal. A razo no est mais no mundo porque se houvesse uma lei que mantivesse essa ordenao, essa harmonia, no teria acontecido a expulso. Quem pode ordenar? A subjetividade. bom pensar que quando esta ontologia parte para a subjetividade altamente problemtica, ela no pode ter reao. E uma reao simplesmente vai dizer: vamos repor todos os camponeses no campo. Isso ingnuo. Koyr, num estudo sobre Descartes, faz uma sugesto muito estimulante, apesar dele estar ligado fenomenologia, mas ele afirma que h filosofias de pocas felizes e filosofias de pocas infelizes. Nas pocas felizes onde as harmonias esto presentes prevalece o cosmos, prevalece a ontologia; nas pocas infelizes, nos momentos de crises, perdida a confiana no mundo, o homem se volta a sua interioridade. Exemplificando: Scrates o momento filosfico da crise grega, quando o mundo grego j perdeu claramente a pujana de suas harmonias. Scrates ento recomenda, como sabedoria mxima, conhecer a si mesmo, voltarse para o seu interior. Koyr tambm compara, no incio da modernidade, Bacon e Descartes. Bacon querendo se agarrar ao emprico e Descartes ao racional. E a eu j no participo da convico dele. Agarrar-se materialidade, realidade fechar as portas e as janelas da filosofia porque estancar a razo. Descartes, em poca de crise, procurando o refgio da subjetividade que agora se volta para o mundo no sentido de organiz-lo, a liberdade de esprito. Esta a concluso de Koyr, mas ele oferece uma reflexo significativa em que as ontologias csmicas e as ontologias histricas, no caso do Marx, ou so de pocas felizes ou so prenncios de pocas felizes. No caso de Descartes a manifestao de uma crise.

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...........X...........

Retomando a abordagem para a questo da ontologia marxiana, friso desde logo que se tratar de uma abordagem amplamente sumria, j que o grande objetivo a tematizao da poltica. Isto no quer dizer que a poltica seja mais longa, mas a parte ontolgica vai figurar aqui como a base qual a poltica possa ser examinada e entendida. H uma convico mais ou menos ampla de que o Marx formulou o seu prprio pensamento a partir de trs fontes: a filosofia alem (Hegel), a economia poltica clssica (Smith e Ricardo) e a poltica francesa (socialismo francs). Esta forma de dar as origens do pensamento do Marx e esclarecer como que se constitui o pensar dele, derivou at mesmo de uma anotao que ele fez uma certa altura em pocas bastante juvenis de que o socialismo alemo, o socialismo dito cientfico, devia respectivamente na filosofia, na economia e na poltica Alemanha, Inglaterra e Frana uma certa poro daquilo que ele era. Interpretou-se como se ele estivesse dizendo: devo aos filsofos alemes, especialmente a Hegel, aos polticos socialistas franceses e aos economistas ingleses uma parcela do meu prprio saber. E isto posteriormente foi desdobrado com uma afirmao categrica, no primeiro momento do Kautsky e mais tarde com o Lenin que se baseia em Kautsky, de tal forma que acabou se consolidando, se consagrando as trs fontes. Isso falso. Falso como um momento do verdadeiro e no simplesmente uma incorreo. Em realidade, Marx no tributrio nem de Hegel, nem de Smith e Ricardo, nem dos socialistas franceses. A idia que se forma a partir do texto do Lenin e do Kautsky de que o pensamento do Marx uma espcie de sntese dessas trs componentes, ou seja, de que Marx teria tomado o melhor da filosofia alem, da economia inglesa, do socialismo francs, sintetizado estes melhores e com isto formado o seu prprio pensar. Isto no corresponde verdade. O pensamento do Marx no a juno sinttica dessas trs componentes, o que houve a foi uma simplificao decorrente de uma incompreenso fundamentalmente ontolgica do problema constitutivo do pensamento do Marx. Lenin em sua tematizao no comete simplesmente um engano, mas apanha o problema de forma demasiadamente tpica, o mesmo ocorreu com Kautsky, de tal forma que Marx seria um momento sinttico e superador destes trs pensamentos anteriores. O problema que Marx um pensador visceralmente original, no no sentido tolo de que ele criou um sistema, mas no sentido frtil de que ele a instaurao de um novo saber. Ele no somou partes do Hegel, dos economistas ingleses e dos socialistas franceses, ele manteve com os trs um momento gentico do seu prprio pensar, um dado tipo de relao. Ele no se apropriou de parcela desses trs pensamentos, no uma apropriao de uma parte retirada do corpo destas outras e articulada depois sob uma nova forma, isto , ele no tributrio nem de Hegel nem dos demais, a sua superao no pela soma do melhor dos trs. O que h em Marx uma relao intelectual com os trs que gera, pela elaborao marxiana, um novo fato terico. De maneira que o que vem tona um corpo cientfico pela instaurao de uma nova filosofia e pelo enveredamento bem limitado, ainda que seja a parte maior de sua obra, da constituio de certos departamentos cientficos, particularmente ligados elucidao do fenmeno capitalista. Tudo isso muito articulado uma coisa na outra sem que a explicitao seja articulada. De modo que falar nas trs fontes, tal como Kautsky e Lenin fizeram, apontar o problema numa grave superficialidade. Com isto no estou dizendo que o Lenin, em particular, s tenha cometido um equivoco ou um erro brutal, o que h que para a poca e no contexto em que escreve uma aflorao que tem o seu mrito, porm, um erro simplesmente pensar como aquele texto expe a questo. A relao do Marx com estas trs teorias referidas de crtica, e pela crtica da afirmao de um novo pensamento. Ele critica cada uma delas e esta crtica do mesmo tipo. Com isto se instaura uma ontologia que uma base de irradiao para o resto, no no sentido de que a partir da ele deduza, como em formas clssicas, um sistema a partir de um princpio. Por exemplo, como Descartes que a partir do cogito forma-se todo um edifcio sistemtico ou como a busca hegeliana a partir de uma fenomenologia da razo que alcana a razo absoluta e da uma dedutibilidade para as diferentes reas. A natureza filosfica da instaurao marxiana nova e com isto o prprio procedimento novo, de tal maneira que o sistema rejeitado. Hegel o ltimo sistema em filosofia e Marx a inaugurao de um pensamento que no admite o sistema. O sistema de pensamento de algo ou de algum da perspectiva do Marx, significaria simplesmente a articulao, ao final dos tempos, de todo o conhecimento do cosmos, seria a articulao conveniente de um

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conhecimento conquistado. E ele no pode ser conquistado num momento dado do tempo e da para a frente manter-se enquanto tal, ou seja, Marx , entre outras coisas, um pensador que condena a idia de sistema, o que no significa condenar um pensamento sistemtico ou sistematizante, isto , um pensamento que congruente em suas partes. O que no significa por outro lado, que o mundo composto de parcelas autnomas e isoladas do mltiplo, de tal forma que a explicao para um grupo de fenmenos seja estranha por completo explicao de um outro grupo, no sentido de que no h uma integrao de um saber unitrio. O uno e o mltiplo no Marx realmente convivem, mas o uno no o nico, ele se pe em diversidades, sem que isto faa com que uma parte seja incongruente em relao s outras. O sistema de pensamento a idia de que, a um momento dado, possvel sintetizar um saber que seja a inteleco definitiva. Ao menos isto produz a seguinte idia: se a um dado momento eu tenho a noo cientfica final que produz a inteleco do universo examinado, isto significa que o mundo examinado e adquirido sob forma de saber um mundo que estanca, que no tem mais devenir, que no mais se modifica. A idia de sistema de algum modo, sob alguma forma, subjacentemente, a convico de um fim da processualidade, um fim da histria. H um vcio tremendo que deriva de um problema psicolgico que transferido para o universo terico: as pessoas sentem necessidade, a ter segurana intelectual, de ter um arcabouo amarrado. Uma demanda psicolgica, uma busca de segurana produz uma aberrao no campo terico que sistematicamente um reducionismo, reduzir o mundo coerncia terica. Eu simplifico o mundo para amparar e tornar seguro o meu mundo, mas nem o meu mundo eu asseguro, eu asseguro um sentimento interior. Marx no busca e nem pode buscar, a partir da sua concepo, nenhum sistema e qualquer retorno idia de sistema um passo para trs. No h o desvendamento final do mundo de tal maneira que o sistema possa represent-lo a nvel terico, mas o mundo permanentemente uma demanda de inquirio, ele permanentemente desafia a inteleco. O pensamento do Marx seria dado apenas por determinado momento histrico e da para a frente teria que ser substitudo? No. O fato de no ser sistemtico, no significa que a instaurao terica do Marx no tenha a potncia de gerar o itinerrio pelo qual os novos e velhos problemas sejam examinados de incio ou reexaminados a fim de que a construo do conhecimento prossiga. evidente que para novos problemas, novas realidades, o Marx pode trazer luz um esclarecimento fundamental, mas no trar o conhecimento concreto daquela nova situao, na medida que ele no a examinou e ainda mais, mesmo naquilo que ele trabalhou, em nenhum dos assuntos tratados ele os esgotou. Muito particularmente no campo filosfico, mas nem no territrio da crtica da Economia Poltica no exame do capitalismo, a questo dada por ele como fechada. Ele morre na expectativa de reescrever o primeiro volume dO Capital. Ele tinha reescrito a sua tematizao quando da traduo francesa e chega a dizer que as modificaes introduzidas tinham valor intelectual independente da edio alem. A crtica que feita ao Marx ou aqueles que o defendem de que seja um pensamento definitivo uma criao do monstro para poder combat-lo. Em nenhum instante um marxista srio disse que o pensamento do Marx era algo pronto e acabado, o que se diz que a sua aquisio terica , at os nossos dias, o ponto mais avanado da elaborao terica da humanidade. No significando que esta afirmao implique que no h mais nada a descobrir, mas que na base das descobertas das formulaes do Marx, devemos necessariamente progredir ad infinitum no para chegar a um sistema, mas a uma elaborao que vai esgotando paulatinamente as inquiries do real e que novos problemas vo se pondo. Nunca h uma aquisio definitiva a partir do Marx? Claro que sim, e j nisso h uma dialtica entre relativo e absoluto, mas j modificados em relao acepo convencional de relativo e absoluto. Eles no so dois plos que se contrapem, mas o relativo um momento do absoluto e o absoluto de um dado momento o relativo de um momento subseqente, ou seja, no tem sentido isolar um conceito do outro, mas s tem sentido quando um est em relao com o outro. Assim, simultaneamente, um pensamento absoluto e relativo. Ele relativo como um momento de um absoluto em constituio, s que esse absoluto na sua constituio infinito, isto , o absoluto uma linha de tendncia, nunca um momento de chegada. Relativo e absoluto, especialmente no campo terico, so apenas momentos articulados de um s processo. O relativo um dado limite de uma construo sem limites e o absoluto no apenas o fim de algo, o todo, mas uma totalidade a cada momento e, como tal, um absoluto relativo. Isso no s no pensamento, mas ocorre tambm nas coisas. Pensemos por um instante no indivduo: sem dvida somos mortais e como tais finitos, mas na intensidade de nossas propriedades, aes, volies, sentimentos, efetivaes, etc., somos

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infinitos. A nossa finitude uma infinitude intensivamente compreendida, ou seja, a infinitude no apenas uma extenso sem limites, mas ela pode ser e uma multiplicidade na simultaneidade. Pensem na tentativa de descrever um indivduo esgotando as suas caractersticas. Isto impossvel. O indivduo no um finito, mas ele um infinito entre limites. Parece um paradoxo, uma contradio, mas neste sentido que se coloca. E em contraposio ontologia heideggeriana fundamental fixar esse ponto, onde a individualidade uma finitude porque a morte tomada de forma mtica. O indivduo definido como o ser-para-a-morte. O devenir deste homem a realizao de sua finitude, quando a morte no se distingue da vida enquanto fenmeno biolgico, mas ambas tm a mesma natureza. Portanto, para um ser que muito acima de ser simplesmente biolgico social, a morte no tem nenhum significado especial. E uma morte de significado especial s pode decorrer de uma vida de significado especial. A postulao heideggeriana uma mistificao. E se a morte um limite para a infinitude do indivduo no sentido extensivo, ela no um limite para a infinitude do indivduo intensivamente pensada. O pensamento do Marx simultaneamente um absoluto enquanto base para ir a frente, porque um momento que demanda a continuidade porque o absoluto no se realizou, ento, um absoluto relativo. Isto no um jogo de palavras, isto ocorre precisamente assim com o pensar, ou seja, todo o pensamento lacunar, impossvel um pensamento que no tenha lacunas porque supor um pensamento sem lacunas supor um pensamento realizado ao nvel do absoluto dos absolutos, como se a realidade tivesse estancado. Ele um relativo tambm porque muita coisa deixou de examinar, muita coisa aconteceu depois dele, muita coisa hoje em dia possvel agregar quilo que ele j colocou e ele no poderia ter colocado por duas razes: no tinha os elementos para colocar ou no visualizou. O que temos diante de ns algo de muito grandioso, mas no alguma coisa fechada. um pensamento sistematizante que no se fecha, que no almeja o sistema porque no almeja o ponto final da construo do saber. E considera que no existe ponto final da construo do saber como no existe ponto final da construo do homem, inclusive, da construo da sua subjetividade. O homem infinito na sua intensividade e como gnero, ou seja, eu enquanto indivduo sou infinito na minha intensidade na medida em que eu sou ser genrico, ou seja, eu sou como uma vaca alm das vacas, apenas um singular, eu sou eu mesmo enquanto sou todas as vacas do mundo sintetizadas em mim. A nossa alma o conjunto das almas dos outros, ns somos conseqentemente um absoluto nessa intensidade. E a entra a questo de uma hierarquia do homem, dos indivduos: tanto mais altos estamos nessa hierarquia quanto mais somos a sntese e a projeo mxima desse desenvolvimento humano. Por isso que os homens no so humanamente iguais, h superiores e inferiores. A nossa inferioridade e a nossa superioridade so reais. S que no nascemos com uma essncia que nos faz inferiores ou superiores, como na concepo das diferenas naturais do Aristteles, mas ns nos fazemos. E ns nos fazemos no em condies que escolhemos, mas em condies que a sociedade pe. Mas podemos, enquanto individualidade, at certo ponto superar a prpria sociedade, estar acima dela. Na maioria das vezes estamos abaixo dela e uma certa parcela majoritria fica na mdia desta sociabilidade, desta generidade. Sintetizando: Marx no uma somatria de trs contribuies, mas um passo a frente em relao a elas. A relao do Marx com essas trs componentes da mesma natureza, precisamente a crtica ontolgica a cada uma delas. No um novo arranjo de trs pedaos j produzidos, mas ele a crtica de trs fatos tericos da mais alta relevncia do seu tempo e, pela crtica, o encontro de novas verdades que articuladas entre si formam o ncleo de um novo saber. Entre uma superao que simplesmente rejeita o morto e fica com o vivo de alguma coisa um passo, mas isto que retido no pura e simplesmente aquilo que esta l, sofreu a mediao de uma crtica que o modifica. Exemplo: a grande inteno do Marx ao fazer a crtica da economia de Smith e Ricardo no escrever uma nova economia, mas fazer a crtica da Economia Poltica. A Economia Poltica a cincia do econmico baseada no trabalho enquanto aquilo que faz, a Crtica da Economia Poltica a descoberta no mundo histrico efetivo de que o trabalho faz e desfaz, descobrir que o uno do trabalho no uno, mas mltiplo . Segundo aspecto: Smith e Ricardo esto interessados em descobrir como que as naes desenvolvem as suas riquezas, mas a crtica da economia de Marx est interessada em determinar como que se supera a forma de criao de riqueza, como se anula a riqueza no sentido capitalista porque a riqueza pretendida no mais no sentido de uma apropriao de bens, mas a riqueza do indivduo para o qual os bens materiais so absolutamente necessrios, mas so instrumentais. Enquanto em Smith e Ricardo a riqueza o objetivo, no Marx e mediao.

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Terceiro aspecto: o socialismo francs fundamentalmente uma espcie de extenso radicalizadora da ideologia do Iluminismo e o socialismo do Marx no uma extenso do pensamento burgus, mas a colocao de alguma coisa que anula todo o sentido de poltica. O socialismo francs o aperfeioamento da poltica e o socialismo de Marx a nulificao da poltica. Sobre a questo da aufhebung*, j Lenin a utilizou fartamente. Sem dvida importante mencionar a idia da aufhebung, mas a meu ver no basta porque uma aufhebung transfiguradora, no apenas a reteno de algo vivo, mas a reconfigurao do prprio elemento vivo e s vezes a sua modificao radical. Como que ele opera isto? No h nenhuma obra integral que isto se apresenta. Tudo isto se faz atravs de um conjunto de textos que do elementos, sintomas e resultados disso sem que nunca tenha sido escrito alguma coisa nessa direo. O perodo formativo da instaurao ontolgica do pensamento marxiano so os anos que vo de 1841 a 1847. Em realidade, a gente poderia encurtar um pouco esse perodo quando, em 1845 ou a uma certa altura de 1846, ele formulou as onze teses sobre Feuerbach. Neste momento o desenho est configurado. Eu disse 1847 para facilitar a fixao cronolgica e para fazer coincidir com uma declarao dele, quando em 1859 no prefacio Contribuio Crtica da Economia Poltica ele refere o prprio itinerrio formativo dizendo que a primeira obra que de modo global o pensamento dele e do Engels foi exposto, ainda que de forma apenas polmica, foi nA Misria da Filosofia publicada em 1847. Exposto no quer dizer formulado, pensado, mas h documentos hoje (as Teses sobre Feuerbach) que mostram que a viso de conjunto j anterior e elas so do mesmo tempo da redao dA Ideologia Alem. O que marca 1841 a tese de doutoramento dele. E o que temos antes de 1841 so alguns vestgios da fase estudantil, seja da fase de estudante secundrio seja da fase de estudante universitrio. Algumas composies, duas em especial, redigidas a ttulo de provas finais do curso de grau mdio, algumas cartas ao pai, especialmente a de 1837 ou 1839 onde ele revela tudo o que havia tentado, os esforos realizados, o que tinha redigido, etc. A nica coisa a ser referida aqui que ele j havia se aproximado dos neo-hegelianos enquanto estudante, que constituam na poca o filosofar mais avanado da Alemanha. Um grupo de pensadores jovens que, na esteira do hegelianismo, constituam um pensamento crtico na direo da crtica religio visando a modernizao do Estado alemo. Eles se autointitulavam um grupo que pretendia interpretar o pensamento do Hegel na direo do que eles denominavam de idealismo ativo, isto , um idealismo que opera na realidade efetiva. A crtica radical religio, como propsito de emancipar a cidadania e fundar o Estado moderno superador do absolutismo alemo, o objetivo dos neo-hegelianos. Bastaria lembrar como exemplo que esses pensadores vo se subdividir em torno de uma obra do Strauss sobre o cristianismo (A Vida de Jesus - 1835). Essa obra uma crtica extremamente feroz a Hegel. Na essncia ns podemos identificar no pensamento do Hegel uma preocupao fundamental que a de demonstrar que o cristianismo uma concepo sustentada na racionalidade, uma religio fundada na razo. A auto-realizao da razo absoluta a afirmao mais alta do cristianismo. Strauss ataca exatamente este ponto dizendo que falsa a tese de que a religio, particularmente a crist, seja baseada na razo. De que, ao contrrio, os grandes e formidveis alicerces do cristianismo so os mitos e as convices da tradio. A verdadeira energia da religio est em que ela se assenta sobre mitos que transcendem a prpria racionalidade. No se trata apenas de que a crtica de Strauss atinja um aspecto particular do Hegel, mas o movimento inteiro do sistema que atingido. Se a razo no a sustentao mais formidvel da religio porque ela no o sustentculo mais alto que se possa ter para alguma coisa e se a explicao hegeliana do cristianismo via racionalidade falsa, o sistema hegeliano em seu conjunto falso. A partir desta obra os grupos de pensadores jovens do contexto alemo assumem, face a esta crtica, uma adeso de centro ou de defesa do hegelianismo enquanto sistema ou a busca de uma acentuao da crtica na direo de lev-lo adiante. Surge com isso os chamados hegelianos de centro, de direita e de esquerda. Os hegelianos de esquerda so precisamente aqueles que vo prosseguir na crtica da religio e na formulao de idias que visam a organizao do Estado. O livro de 1835 e Marx neste perodo estudante secundrio e uma vez estudante um pouco mais avanado, ele se aproxima deste grupo. E vale aqui colocar que jamais foi um aderente de algum deles, mas passa a conviver, a se relacionar com eles. A tese de doutorado de 1841, inclusive, estimulada fundamentalmente

Supera conservando o que est vivo, rejeita o que est morto e, pela conservao do positivo das partes, articula um novo pensamento . 45
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pela inteno do Marx em abrir caminho para uma carreira universitria. A idia era se tornar professor universitrio e com o apadrinhamento de Bruno Bauer conseguiria uma ctedra. O pr-requisito era a tese. Ele escolhe o tema sobre a filosofia grega, mas ela tem ligao com a crtica a Hegel, pelo fato de Hegel no ter feito em sua Histria da Filosofia o exame das escolas ps-aristotlicas. No que a preocupao de Marx na poca fosse se dedicar filosofia da natureza, mas acontece que ela gera conseqncias para efeito do que ns poderamos chamar hoje de uma filosofia ou de uma antropologia social, ou seja, Epicuro extrai da liberdade do tomo a idia da liberdade do homem que altamente enfatizada por Marx. O teor desse texto est no interior do idealismo ativo, porm, j tem uma srie de prenncio do pensamento futuro. H uma questo que tomada, j no clima dos neo-hegelianos, que se trata de fundir para aquela poca a filosofia no programa poltico do liberalismo. Ela deve se fundir com a poltica, entenda-se aqui poltica toda a questo social. Para o Marx, especialmente j nesse momento, a questo do global, porm, o poltico visionado na direo do Estado como responsvel pelo ordenamento social. Isso no quer dizer que Marx d testemunhas nesse texto de assumir a tese hegeliana, nem h ali uma crtica contundente em sentido contrrio, mas s dois anos depois esta crtica vai aparecer. A tese simultaneamente um programa filosfico e poltico, o que est perfeitamente no clima da poca. Aconteceu, no entanto, que antes mesmo da tese ter sido concluda e apresentada, Bruno Bauer, por um episdio que hoje nos pareceria extremamente ridculo, cai em desgraa junto administrao da universidade, que reflete o contraste de Bauer com a administrao do Estado prussiano. Num determinado banquete, Bruno Bauer faz um brinde a um professor que propunha um Estado constitucional. E um brinde simples, moderado, mas isto faz com que Bauer perca a ctedra. Ora, se Bruno Bauer perdeu a ctedra por causa de um brinde, Marx lucidamente compreende que ele no ter acesso, ele sente que a sua carreira est liquidada antes do seu incio. a que ele decide ganhar a vida como escritor, como jornalista. No ano de 1842 surge a Gazeta Renana, que um rgo de imprensa criado pelo que h de mais expressivo na burguesia liberal da poca, por indivduos que mais tarde sero inclusive os ministros mais importantes, em 1848, quando da frustrada revoluo alem. Este jornal tem a finalidade central de propugnar o Estado constitucional, a constitucionalidade do poder, que era algo totalmente inexistente na Alemanha. O Estado uma monarquia absoluta: a soberania est no monarca e a legislao deriva dele. Os hegelianos de esquerda tornam-se os principais redatores desse jornal, ou seja, eles so os idelogos da propositura do liberalismo alemo. Marx, a uma certa altura, convidado pelos seus amigos neohegelianos a colaborar e publica alguns artigos que provocam grande repercusso. Em poucos meses os artigos publicados por ele so aqueles que mais atraem a opinio dos leitores do jornal e ele convidado a ser o redator-chefe. Ele assume e orienta o jornal durante alguns meses at finais do primeiro trimestre de 1843. Marx no chegou a colaborar nem um ano inteiro com a Gazeta Renana. Ela extinta, muito tempo depois que o Marx a abandona, por ordem da administrao prussiana. Os artigos de Marx durante este perodo tm um significado muito importante porque, neste curto prazo de alguns meses, ele transita da posio de idealismo ativo para a de democrata radical. A partir de um certo momento, em funo de acontecimentos sciopolticos na Alemanha, ele chamado a se pronunciar a respeito deles enquanto jornalista e esses acontecimentos esto diretamente vinculados com a problemtica econmica e o Marx se v desafiado a escrever sobre questes econmicas para as quais ele no se julga preparado. Nesse instante ele se volta pela primeira vez para os estudos econmicos e atravs desses estudos preliminares e pelas respostas que ele vai dando aos fenmenos que esto eclodindo, que ele marcha da posio de idealista ativo para democrata radical. No que consiste esta posio de democrata radical? a idia de que no ser a burguesia liberal a classe que construir a democracia na Alemanha. Ele percebe que as ligaes da burguesia liberal com a coroa, a qual combate, mas no para derrotar, impedir que a democracia na Alemanha possa ser pensada a partir de um implante via burguesia liberal. E a formulao dele, ao final desse perodo, de que a democracia na Alemanha s poder se dar atravs de duas outras figuras sociais: os pobres e os intelectuais. a anteviso da frao bolchevique que ele tem, claro que a coisa no est formulada nesses termos. No a idia posta em prtica indiscriminadamente no sentido do idealismo ativo, mas a noo de categorias sociais comea a intervir de forma muito decisiva e termina exatamente com esta posio. Isto j tem uma espcie de formulao que paga um preo a uma concepo espontnea, portanto, no consciente de uma viso ontolgica do social.

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O que se d no interior da administrao do jornal sumariamente o seguinte: o jornal o tempo todo censurado e uma das batalhas do Marx enfrentar a censura. E h inmeras cartas em que ele relata esta questo decisiva onde principia a se aprofundar as diferenas dele com os neo-hegelianos e acaba por provocar a ruptura com eles e com aqueles que detm o poder do jornal. A tese dos donos do jornal era que era preciso progressivamente ir concedendo censura, de modo que o jornal pudesse sobreviver e o Marx defendia a posio contrria: quanto mais se cedesse censura tanto mais aberto ficava o jornal a ser fechado. A luta do Marx com relao censura no simplesmente impedir que ela aja, mas buscar uma frmula em que aquilo que apresentava censura no tenha carter provocador. O fechamento do jornal no se d diretamente por iniciativa da administrao prussiana, mas ela acaba funcionando por conseqncia de presses do Tzar, isto , do governo russo. A uma certa altura Marx publica uma matria, no dele, mas de outra pessoa, que faz uma crtica ao tzarismo. A presso que vem da Rssia sobre o governo prussiano redunda em presso deste sobre o jornal, at que eles decretam o fechamento do jornal e do noventa dias. a que os donos do jornal vo ceder para manter o jornal vivo e Marx perde a batalha, convive pouco tempo neste clima, mas a uma certa altura considera impossvel conviver com isto e se retira. O jornal continua, mas fechado exatamente na data do decreto. Os neo-hegelianos sem saberem o que esto falando, por muitas vezes inserem em seus artigos sobre uma pea de teatro, um livro ou outra coisa, fraseologia comunista baseada nos pensadores socialistas franceses. O Marx totalmente hostil a esse tipo de redao e vai brigando com os neo-hegelianos, no admitindo que eles continuem a fazer isso a ponto de publicar uma nota dizendo que no tem nada a ver com aquilo e que ele considera uma forma falsa de defender idias. Ele declara de pblico que no sabe o suficiente sobre as idias do socialismo francs e quem est usando estas frases tambm no entendem. Isto o ponto culminante de confronto com os neo-hegelianos. Inclusive em cartas ele chega a dizer que so irresponsveis, ignorantes, falsamente radicais. Vejam o senso de realidade que o Marx tem quando tenta conduzir o jornal, ou seja, ele nunca foi acusado de ter provocado o fechamento do jornal. O que importante nesse jornal fundamentalmente a evoluo do Marx. E nesta evoluo que ele se distancia de uma vez para sempre dos neo-hegelianos. Ele nunca foi um neo-hegeliano, mas ele estava no clima geral deles e fica muito ntido quando ele fala daquele que julga ser o mais importante dos neo-hegelianos, aquele que de fato tinha agregado alguma coisa filosofia depois de Hegel, que Feuerbach. E ele nunca foi, a no ser por semanas ou poucos meses, um seguidor, um aclito de Feuerbach. O que ele retm de Feuerbach j tambm, tanto quanto em relao a Hegel, aos economistas ingleses e aos socialistas franceses, uma posio reordenadora. Ao deixar o jornal, ele nos diz explicitamente no Prefcio de 1859, provocado pelos artigos que o obrigavam a se manifestar sobre a economia, se retira do cenrio pblico para o gabinete de estudos. O primeiro trabalho que empreendi para resolver a dvida que me assediava foi uma reviso crtica da filosofia do direito de Hegel (...). E os pargrafos que ele vai criticar da obra de Hegel so precisamente referentes questo scio-poltica: como que se combina o Estado e a sociedade civil, a soberania, a representao, etc.? Este texto de 1843 a primeira grande obra do Marx, no terminado e no publicado em vida. O que decisivo compreender que sobre esse texto nasceu toda uma corrente do marxismo italiano, exatamente com Galvano della Volpe cuja linha fundamental de pensamento uma antecipao mais bem elaborada do que vir a ser posteriormente o althusserianismo. O pensamento de Althusser tem confluncias com o pensamento de Galvano, ainda que no sejam identificados. Galvano parte exatamente da Crtica de 1843 para demonstrar o rompimento do Marx com Hegel que, no entender dele, radical e definitivo, ou seja, o pensamento marxiano se instaura exatamente porque expulsa Hegel das consideraes de Marx. No meu entender isso to falso quanto a mesma tese, no sobre esse texto, do Althusser. Simplesmente ele leva o rompimento para uma viso processualstica muito longa que alcana at mesmo O Capital. Tanto assim que, na leitura althusseriana, preciso at escoimar O Capital das ressonncias do entulho hegeliano. Agora, a partir da interpretao desse texto de 1843, Galvano passa a fazer pequenos ensaios sempre para mostrar o mesmo aspecto e vai assim at O Capital, terminando por fazer uma teoria que pouco tem a ver com a do Marx. Ele a grande inspirao do PCI, apesar de ter abandonado a militncia por certo momento, mas Galvano era um hegeliano antes de entrar no partido em 1945. Pertenceu ala do neo-hegelianismo, no do sculo passado, na Itlia, da mesma faixa de Croce por exemplo. E a um dado momento ele rompe com a tradio hegeliana, com o seu prprio hegelianismo e se converte num pensador que enfatiza muito o empirismo. Tanto assim que uma das suas melhores obras um estudo sobre Hume ainda na

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dcada de 30 e no bojo da Segunda Guerra ele adere ao PCI e, a partir da, a uma viso empiricista-racionalista. Ele tem uma concepo da dialtica que um cruzamento permanente entre empirismo e racionalismo, como se algum tivesse, por exemplo, caminhando na rua e sistematicamente no numa ou noutra calada, mas cruzando o tempo todo uma calada do empirismo e outra do racionalismo. Ele chega a explicitar coisas desse tipo no texto sobre Hume e posteriormente ele transfere para o Marx. A Crtica de 1843 permaneceu inacabada e seria algo muito mais extenso. H textos do Marx onde se sabe perfeitamente que ele pretendia abordar a filosofia hegeliana em seus aspectos diversificados, em seus elementos constitutivos e produzir ensaios pequenos para cada um dos temas. Em relao a esse projeto ele vem a publicar, no entanto, apenas a introduo dele, que se chama tambm Para a Crtica da Filosofia do Direito de Hegel Introduo. Esse texto ser publicado em 1844 nos Anais Franco-Alemes: uma revista que ele, juntamente com Arnold Ruge, cria tentando associar os pensadores do socialismo alemo e do socialismo francs. o nico volume dos Anais Franco-Alemes que vem a sair e a revista morre, mesmo porque o choque dele com Ruge no pessoal, mas teortico, ideolgico. Na Introduo de 1843 ns encontramos a crtica poltica e ao pensamento especulativo, portanto, crtica prtica e filosofia. NA Questo Judaica a crtica da poltica novamente reaparece, agora j agudizando. uma crtica onde a prpria razo poltica posta em cheque, j claramente contraposto revoluo social e revoluo poltica, j aparece a contraposio entre emancipao poltica e emancipao humana. De 1844 existem trs textos. O mais antigo um texto chamado Extratos sobre James Mill. talvez um dos mais antigos trabalhos do Marx onde h longas consideraes de carter ontolgico, sem que a palavra ontologia aparea, mas onde, no sentido de contrapor realidade a teorizao do James Mill, aflora. So os primeiros estudos econmicos registrados do Marx. Desse mesmo ano existe um texto aparentemente muito conhecido que so os Manuscritos Econmico-Filosficos. A relao entre os Extratos de James Mill e os Manuscritos de 1844 muito grande, sem dvida h uma articulao. possvel que certas passagens dos Extratos sobre James Mill constituam as partes que esto faltando nos Manuscritos de 1844. Os Manuscritos Econmico-Filosficos de 1844 um dos lugares, talvez o nico, onde ns temos algumas formulaes ontolgicas de Marx para alm da ontologia dos objetos sociais, histricos, isto , elementos de uma ontologia geral, dos objetos naturais. H uma passagem nos Manuscritos que ele afirma o seguinte: Todo ente objetivo. Um ente (Wesen) no objetivo um no-ente (Unwesen), ou seja, um absurdo. A palavra alem Unwesen pode significar no-ser, mas ela tem um sentido pejorativo tambm de absurdidade. Basta estas duas pequenas frases para definir por inteiro uma ontologia de ordem universal. Elas nos do duas dimenses fundamentais: a ligao e o desvinculamento das ontologias tradicionais, ou seja, ele diretamente formula estas asseres sem que faa, em nenhum momento do texto, uma passagem que consubstancie uma antecedncia de tratamento no plano gnosiolgico. E as afirmaes so feitas sem que elas tenham qualquer vnculo com qualquer dimenso gnosiolgica, isto , a afirmao ontolgica se auto-instaura. Ela no precedida de uma cobertura fundante no plano da gnosiologia e nem se apresenta articulada ou emaranhada com algum nvel de preocupao gnosiolgica, mas ela puramente ontolgica. E ele prossegue na tematizao deste ser: Todo o ser objetivo no auto-suficiente, no vive por si s, mas demanda relacionar-se com outros seres objetivos externos a ele. Isto para efeito dos seres vivos ntido, das plantas aos animais superiores como ns, porm, fica um pouco mais rarefeito quando pensamos nos seres inorgnicos, mas eles prprios tm visivelmente tambm uma dimenso desta natureza. Por exemplo: os rios maiores se alimentam dos seus afluentes; a chuva alimenta os rios maiores, menores e os lagos; a terra para ser frtil precisa de calor e umidade e assim por diante. No se podia imaginar a terra, a gua, o ar puramente existentes sem relao com mais nada. O ser-social em especial tem carncias, eles carecem de outros que esto fora dele. Um ser sem carncias inobjetivo, ele no existe. Ele no afirma isso, mas obviamente est configurado. S um Deus seria auto-suficiente, mas como toda objetividade no autosuficiente, neste silogismo Deus uma inexistncia, ele no pode ser um ente, ele no pode existir. Com este conjunto de lances, a ontologia marxiana se forma diretamente sobre o real concreto. No um pensamento subjetivo ou mtico a nvel de objetividade que possa constituir o ser. Com isto ele deu a pancada radical nas formas de procedimento da ontologia tradicional retendo, no entanto, o sentido da afirmao da objetividade da ontologia. E isto reaparece em A Misria da Filosofia: Todo ser resultado de um movimento, ou seja, todo ser histrico, conseqentemente a ontologia marxiana em geral tem dois princpios

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bsicos: todo ser objetivo e processualstico, ou seja, histrico, no sentido da processualidade dos entes, ou seja, o comportamento de suas categorias fundamentais. Portanto, o ser-social objetivo, no autnomo, tem carncias que precisam ser resolvidas na relao com outros seres objetivos, da comida procriao, ou seja, o ser-social no se reproduz no isolamento de si, mas na relao com outro igual na diferena machofmea. Ele multirelacional, ele precisa de ene necessidades que s se resolvem objetivamente, ou seja, na relao com outros entes to objetivos quanto ele. Objetivo ontologicamente falando, enquanto coisa real e no como idia, representao, razo, pensamento. O sentido de objetivo que ele contraposto a representativo ou a especulativo, alm de ter dimenso sensvel no sentido de coisa slida. Da a idia da impossibilidade da existncia de Deus. Essa impossibilidade no Marx j surge no incio da concepo do ente enquanto existncia porque ele no objetivo. No pela crtica da religio, o mais radical no Marx o fundante ontolgico em relao a Deus. A idia no um ser, mas um produto de um ser em sua existncia ontolgica, ou seja, relacional. O ser marxiano no teria idia se ele no fosse relacional. A relao dos seres produz algo que prprio de um dado tipo de ser. O pensamento, a subjetividade, s prprio do homem. No poderia haver relao se no houvesse pensamento. Para o Marx, os animais no se relacionam, mas s os homens. No sentido de uma relao para si, no h relao da montanha com o ar, nem da chuva com a gua do rio. Estou distinguindo agora graus, eu usei relao no sentido muito genrico anteriormente para indicar acima de tudo processualidade, para ilustrar que h conexes mecnicas, mas a relao enquanto relao no mecnica. A nica coisa que fica excluda, j nos primeiros achados da ontologia marxiana, o transcendental. Ele no faz crtica da religio, basta observar o texto da Introduo de 1843 na primeira frase: Na Alemanha, a crtica da religio chegou, no essencial, a seu fim, e a crtica da religio o pressuposto de toda crtica. Um dos rompimentos dele com os neohegelianos fundamentalmente esse: os neo-hegelianos queriam persistir o tempo todo na crtica religio e a religio era para eles a crtica fundamental, para o Marx era apenas o prembulo da verdadeira crtica. No Marx a crtica da religio no uma coisa decisiva, uma conseqncia. Para deixar claro lanando mo dos gregos: contraposio sensvel e inteligvel, o inteligvel impossvel na ontologia do Marx, o que no quer dizer que impossvel a inteligibilidade, mas uma outra coisa, no um mundo de seres. No Marx, temos uma ontologia da histria, os seres na histria o ponto de partida. O que eu no constato na histria no ser, mas eu constato Deus e a religio na histria como projeo aos cus das melhores qualidades do homem. O homem que no pode usufruir das suas melhores qualidades na terra, porque o mundo um mundo sem esprito, projeta no cu o seu prprio esprito. O fato da religio ser uma realidade, no significa que ela seja objetiva; o fato dela ser um fenmeno que se manifesta, no faz dela um ser. Ela um produto do sersocial, uma forma de ideao deste ser-social. Real para o Plato a idia, ela efetivamente existe, no Marx uma idia no existe como ser, ainda que ela seja o fundamental do modo de ser de um dado ser. Conscincia o fundamental no ser humano, sem ela no h ser humano. A conscincia uma categoria do modo de ser de um ser, um atributo, a faculdade, a capacidade de idear deste ser. No h nenhum ato humano que se manifeste sem que a conscincia esteja presente. Conscincia no quer dizer conscincia verdadeira. Marx , de fato, aquele que descobriu pela primeira vez, e isto radical, que a conscincia est sempre presente, mas a falsa conscincia to efetiva, to produtiva quanto a verdadeira. Um exemplo que est na tese doutoral de 1841. Exatamente falando de Kant a respeito da crtica que ele faz ao argumento ontolgico, Marx refuta ironicamente o Kant dizendo o seguinte: O fato de que alguma coisa imaginada, inexistente, seja acreditada, funciona como se aquela coisa existisse. E ele pergunta: O Apolo de delfos no comandou a vida grega? e assim vai numa sucesso de exemplos at que termina dizendo: um indivduo que imagina possuir 100 tleres, vai rua e compra mercadorias no valor de 100 tleres, o que que ele ganha com isto? As mercadorias e uma dvida de 100 tleres. Ironicamente ele conclui: foi assim, de resto, que toda a humanidade contraiu dvidas contando com seus deuses. A tematizao de Foucault e de Castoriadis do imaginrio uma banalidade diante da conscincia do Marx em relao falsa conscincia, uma retomada irracionalista desse aspecto. O Marx pr-marxista j sabia que a imaginao na atividade humana tem uma importncia fundamental, s que ela tem conseqncias objetivas: eu compro 100 tleres de mercadorias, mas eu adquiro uma dvida de 100 tleres. Marx examina a imaginao na sua relao real, Castoriadis atribui imaginao real o poder de conferir realidade significados, que passam a ser agora os dirigentes da vida humana. Isto

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mistificao de fundo heideggeriano. Ento, o imaginrio a falsificao do problema do papel da imaginao na vida do ser-social. Castoriadis e Foucault no descobriram nada, mas falsificaram o verdadeiro problema porque ele s tem real significado na relao subjetivoobjetivo, ao passo que eles infantilmente e falaciosamente dissolvem o objetivo no subjetivo. a subjetividade dominando autonomamente o mundo real. Brincadeira de criana. E h nisso uma m f, ainda que possa ser involuntrio. Neste sentido, inclusive, h uma elevao, no caso do Marx, da ontologia. ontologia h sempre uma f contra a qual ela atua, mas no no Marx porque ele no parte de uma f, de um pressuposto. A no ser de um que ele declara nA Ideologia Alem: Os pressupostos de que partimos no so arbitrrios, nem dogmas. So pressupostos reais de que no se pode fazer abstrao a no ser na imaginao. So os indivduos vivos, sua atividade e suas condies materiais de vida, tanto aquelas por eles j encontradas, como as produzidas por sua prpria ao. Ele parte apenas disso: homens vivos na sua vida. O que que eu posso objetar? Nada. No que ele tenha todo direito, mas que no h nenhum ponto de partida melhor do que esse. o ponto de partida que no h nenhuma valorao pr-estabelecida. Partir de indivduos vivos, dotados de suas caractersticas constatveis aqui, no faz disso nenhum pressuposto gerador de alguma conseqncia necessria, obrigatria. Um pressuposto como o mundo das idias muito inferior e muito mais problemtico porque imediatamente me pe diante dos olhos alguma coisa que extremamente difcil de admitir. Ao passo que admitir que existem homens vivos no h dificuldade nenhuma, no contm nenhuma valorao retora. Quando Marx vai fazer a crtica de uma daquelas trs produes de mesmo nvel de sua poca, no plano terico, ele no fica vasculhando como prioridade a base gnosiolgica, o mtodo, as conseqncias polticas, etc. E de onde parte essa crtica? Parte da constatao na histria e no mais como ponto de partida emprico. No a manifestao da poeira do multiverso, sempre de um complexo. Se ele diz que parte de um indivduo vivo, ele partiu de um complexo mil fatores estabelecendo uma unidade. Ele no parte de uma idia, de um abstrato qualquer, nem parte de uma mancha emprica, mas ele parte de um complexo. um pressuposto extraordinariamente legtimo. Ele no clivou, no limitou nada, da a sua superioridade ontolgica. Nem ele poderia estabelecer de antemo todo um conjunto ontolgico porque seria partir de um abstrato a priori. Ele tenta descobrir a ontologia na efetividade. A ontologia de Aristteles por mais que ela tenha afinidades com a do Marx, o passo abstractivante dele para que ela possa configurar a base da cincia, leva o Aristteles a ficar to distante da realidade, apesar de sua vocao de observador emprico, que face ontologia do Marx torna a ontologia aristotlica extremamente susceptvel de crtica, que alis aconteceu. Todas as suas grandes concepes, ato e potncia, as quatro causas, etc., so fundamentalmente extradas de especulao, apesar delas serem muito teis e muito corretas em grande medida. A ontologia toda paga um alto preo especulao a ponto de se engasgar com o movimento. As explicaes aristotlicas do movimento so uma graa, um mecanicismo absoluto, mas limitadas pelo tempo. Ele no poderia partir da histria porque no havia uma histria. A ontologia nasce sem possibilidade de se realizar, mas ela s pde se realizar recentemente com Marx. No um mrito do Marx, no sentido que ele inventou, mas foi preciso que a histria da humanidade evolusse, no s a histria do pensamento, mas a histria da explicitao da realidade, para que a ontologia pudesse tornar realizvel. Realizar a ontologia precisamente dizer o que . At Marx, o mundo nunca foi algo como uma totalidade que pudesse mostrar claramente o seu passado, o seu presente e sua dinmica, e as possibilidades de superao desse presente. s a partir do momento que uma razo se coloca para alm do capital, que o todo passa a estar circunscrito. Antes o mundo era parcial, por mais completo que fosse possvel de ser observado. Mas s quando o real comea a explicitar praticamente uma razo superior razo do Capital, portanto, uma razo superior razo do Hegel j que ele entendia Hegel como a razo mxima do capital, incluindo os elementos crticos ao prprio capital. s a que o mundo se tornou um todo real, ou seja, que a objetividade e a efetividade ganharam um ponto de maturao, onde a ontologia ganhou a possibilidade de ser real e no aquilo que aconteceu em todo o passado: a ontologia era uma proposta correta, verdadeira, que a cada momento se perdia em descaminhos exatamente pela incompletude de mundo. No quer dizer que o mundo na poca de Marx era completo, mas um mundo que desenhou um todo que at ento no tinha desenhado. A ontologia s possvel na medida que a conscincia for uma conscincia post-festum, inclusive, seguindo Hegel, a filosofia o fazer do anoitecer, depois que a coisa se deu que ela aparece. Neste sentido, ento, aceitando o carter noturno da filosofia, que uma

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ontologia poderia se dar de fato. E Hegel ainda tem a necessidade de tentar uma ontologia da lgica, por mais que ele fosse um famlico do real como Plato, mas o mundo real to incompleto ainda, mais em Plato do que em Hegel, que a nica forma de complet-lo pela idealidade e no pela efetividade. O idealismo a forma mais alta e refinada daquilo que a imaginao no plano da falsa conscincia. Lana mo de solues idealistas porque as solues de ordem no idealistas no so possveis, ou seja, o idealismo, como origem no uma fuga do real, mas uma impossibilidade real de efetivao. Por vezes, ele a nica possibilidade, ento, no se trata de excomung-lo. O idealismo sempre um discurso, inmeras vezes brilhante, em torno de um objeto que ainda no pode ser conhecido. Ele no s isso, mas parece que este o ponto gentico em termos de uma autenticidade. Um objeto no alcanado simplesmente porque o investigador deseja conhec-lo. Ele no conhecido s porque o sujeito usa o mtodo correto. No existe mtodo no Marx no sentido de uma receita formal a ser obedecida, mas so os momentos mais abstratos da ontologia. por isso que a ontologia pode fundamentar o conhecimento porque ns extramos alguns elementos auxiliares. No Marx o segredo no est no mtodo, mas est na coisa. E na coisa que sou eu que capaz de extrair a coisa fora de mim. H um enorme papel da subjetividade, da ideao, dos conceitos, mas como capacidades, propriedades e categorias de um ente. O conhecimento no gerado pela inteleco, mas algo objetivo e processual. Em 1844 ainda, existe um outro texto que fundamental para a compreenso da crtica da razo poltica que so as Glosas Crticas Margem do Artigo O Rei da Prssia e a Reforma Social de Arnold Ruge. Este artigo to importante quanto os Manuscritos de 1844. No que ele tenha a mesma extenso, mas ele traz a crtica da poltica to explicitada, que no se consegue entender realmente o caminho crtico-ontolgico do Marx se ns no o consideramos. No toa que esse artigo to pouco conhecido e raramente divulgado. No existe, por exemplo, no Brasil nenhuma traduo at hoje. Em 1847, temos A Misria da Filosofia que uma obra polmica escrita contra Proudhon. um dos raros textos sobre anlise metodolgica no Marx, onde h inmeros elementos de preciso que a chamada dialtica hegeliana no que ele tem de equivocado pelo seu carter especulativo e por vezes, indiretamente, h consideraes categricas afirmativas de como deveria ser o procedimento cientfico da nova perspectiva. Nas obras da maturidade a dimenso filosfica muito menor, mas isso no quer dizer que no exista. Nos Grundrisse h, por exemplo, inmeras extenses de tematizao neste ponto, nO Capital idem, mas a forma explcita do tratamento filosfico est nas obras de juventude, o que no quer dizer que as obras de maturidade tenham renegado as obras de juventude e com elas a filosofia. H uma falsificao muito grande nisto na linha de dizer que Marx propunha o fim da filosofia. Mais adiante trataremos disso. Na concepo do Marx, o real instaura a crtica e no uma subjetividade, nem uma idealidade. Quando Marx critica, parte de uma factualidade apanhada em seus complexos contra as quais so esbatidos os textos que so analisados. O real o ponto de partida, o real historicamente constatado, isto , o real em sua realidade e no um real valorizado por uma peneira que diria: Esta histria boa ou esta histria m. o real enquanto real, em face do qual no se intervm, para seccion-lo, um interventor que fica com uma parte e deprime ou expulsa a outra. o curso dos acontecimentos tomados em sua efetivao. O investigador neste primeiro instante se resume em constatar e em toda constatao j esta presente a possibilidade de um vis. Quem constata tem que tomar o cuidado de constatar ao limite do efetivamente processualizado, isto , aquilo que efetivamente decorreu. No tomar acriticamente uma factualidade, uma empiricidade e a partir dela contrapor a um discurso de um autor qualquer que est sendo criticado. uma verificao em generalizao, ou seja, essa diversidade j vem ganhando uma articulao a nvel do seu efetivo essencial. Claro que cada elemento isolado pode ter a sua importncia e seu significado, todavia, este conjunto funciona como o ponto de partida de um dado, mas no dado emprico, no mancha tpica de um real, mas de um real enquanto apanhado em sua estrutura interior. No necessariamente como algo j efetivamente compreendido. O ponto de partida pela histria, no caso de Marx, alguma coisa que recolhida como um telo em que minimamente um sujeito investigador interfere. um historicamente dado como acontecido que funciona como uma espcie de critrio de verdade objetivo. Rigorosamente falando: a constatao histrica feita a partir de critrios objetivos de verdade e no de critrios subjetivos. por isso que no h nenhuma implantao preliminar de qualquer tipo de discusso gnosiolgica. H que admitir que o sujeito investigador, face a essa histria, possa recolher a um dado nvel a realidade tal como ela se apresenta. Isto que eu estou dizendo no plano lgico, no plano

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efetivo de como isto atua, milhes de formas ocorrem. E ver como que aconteceu com o Marx impossvel porque ele no nos transmitiu. O que ns logicamente percebemos que ele contrape o real ao texto, que agora o seu objeto. como se ele contrapusesse a coisa ao objeto, a coisa tematizao filosfica ou cientfica ou poltica de uma reflexo que ele est examinando. isto que significa que a crtica se instaura a partir do real, a partir da histria, ou seja, a crtica demandada pela realidade do existente. o momento histrico do investigador que demanda esta crtica porque a tematizao existente, ou seja, o produto terico posto no atende s exigncias de compreenso e explicao do momento. E no atendendo as explicaes do momento, permite perceber que no atende tambm as explicaes para fora desse mesmo momento. No um fundamento terico, mas um fundamento do real. o real que funda a possibilidade de uma ao terica contra um produto terico. Relembrando que o nico pressuposto do Marx so os homens vivos em sua ao. Ele no parte do que pensam os homens em sua ao ou do que pensaram os homens sobre os homens em ao, mas ele parte do que os homens vivos em ao, no presente e no passado, fizeram para examinar a teoria do Ricardo, do Smith, do Hegel, etc. O fundamento terico exatamente, de algum modo, a posio gnosiolgica. O produto terico (a filosofia, a economia poltica e a prtica francesa) examinado a partir de um confronto que a histria. No h pressuposto terico, mesmo porque para o Marx no existira jamais uma filosofia da histria. Uma filosofia da histria subentenderia um construto mental que resultasse num sistema de inteleco da histria enquanto histria. E a histria no existe enquanto histria, ela no um objeto. Eu posso ter uma teoria da histria dos homens ou uma teoria da histria da natureza enquanto expresso de anlises cientficas que resulta em verdades sobre anlises feitas, mas que no geram uma determinao da lgica ou das leis da historicidade enquanto em sistema conceitual fechado. A histria, no caso dos objetos sociais e tambm dos objetos naturais, a seqencialidade processualstica das categorias dos entes. O que admitimos como filosofia da histria uma diviso acadmica. Marx contrape o existente ao representado como aquilo que realmente verifica isto ou no verifica. Se o Hegel diz que o Estado confere unidade sociedade civil, ele compara a tese do Hegel com a efetividade histrica e argumenta contra a sua tematizao tentando mostrar o oposto: que na efetividade, na realidade, a sociedade civil que gera o Estado. Hegel pretendia descobrir a razo mxima desse Estado para que ele pudesse ordenar plenamente a perfectibilidade do conjunto, ou seja, ele prope o Estado racional e na Crtica de 1843 o Marx conclui dizendo que o Estado racional impossvel. No desdobramento do texto de 1844, a perfectibilizao da sociedade civil demanda a eliminao do Estado. Ele no reteve nem completou, mas transfigurou. A descoberta de que o inverso da propositura hegeliana a verdadeira, leva a examinar agora o que seria o verdadeiro. O pensamento marxiano no se esgota nesse confronto, apenas parte dele. A ontologia uma afirmao fundamental, mas ela no esgota o assunto. A partir dela, deixando o campo ontolgico, parte para o exame concreto das situaes concretas. Isto j cincia, mas de base ontolgica. A crtica ontolgica pe em cheque, no caso do Marx, a filosofia, a cincia e a prtica do seu tempo, ou seja, Marx conclui que a melhor prtica, o melhor pensamento filosfico e o mais elaborado pensamento cientfico no so mais resolutivos para aquele momento, esto esgotados. Eles no so mais capazes de permitir a reflexo e a efetivao que o ser-social naquele instante demanda, ou seja, a representao e a atividade de melhor qualidade de seu tempo inadequada, insuficiente para o seu tempo. No ser mais com Hegel, com Smith, com Ricardo e com os idelogos socialistas franceses que se pode ir frente. Se o pensamento insuficiente, esta prtica no resolutiva. Por isso que deriva uma nova posio filosfica, por isso que nasce uma posio original. Ns estamos muito marcados por uma estupidez monumental de sermos originais, quando originalidade no um ato de deciso do filsofo ou do cientista. No cabe ser original a qualquer momento. Uma das coisas que mais me desgosta precisamente aquela idia de: diga com as suas palavras porque vai dizer com palavras piores do que disse algum que tem um certo gabarito. Algum dir: mas pedagogicamente, no processo de aprendizagem est valendo. Tudo bem, mas at certo ponto. Melhor propor o seguinte: diga com palavras adequadas, que no so exatamente as do texto, aquilo que foi dito no texto ou melhor ainda: diga o que voc entendeu do texto, usando inclusive as palavras, os conceitos e as expresses chaves do texto porque aquelas expresses foram criadas exatamente para dizer da melhor maneira. Simplesmente diga por sua conta ou diga com suas palavras convidar a dizer mal. Claro que no com esse propsito que a gente coloca na sala de aula, mas eu peguei o lado problemtico.

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 quando uma cincia ou uma filosofia se esgotou e ela no responde mais s necessidades filosficas e cientficas, que surge a autntica situao em que a originalidade vale, isto , vale a originalidade quando necessrio o novo porque o velho se tornou velho. Eu acho..., ora, guarde para a vov, porque no interessa nunca o que eu acho. No se trata do que algum ache, trata-se isto sim do que preciso dizer em relao a um determinado problema. O eu acho o pior subjetivismo. A opinio entre os gregos uma tese fundada que no tem forma cabal, mas no um achismo. Opinio um enunciado que no pode ser cabalmente provado, cincia a afirmao cabalmente provada. A opinio jamais o que eu acho, pode ser o que eu consegui entender, o que eu consigo pensar, o que eu sei. O que eu acho no tem a menor importncia diante de um objeto cientfico, ele absolutamente insignificante. O que no quer dizer que a pessoa no possa expressar as suas convices, mas expressar as prprias convicessignifica enunciar aquilo que ela julga verdadeiro, por isso ela tem que provar. E no caso ontolgico mostrar que aquilo que corresponde minha convico corresponde, sob forma na representao que reproduz o real, o real. Ningum pode ser original por conta prpria. absolutamente impossvel a originalidade sem referncia a algo que nos antecede. Ns somos sempre originais apenas na relao com algo que nos antecedeu. Marx descobre a dimenso nova do verdadeiro ou a verdadeira noo do novo. Em filosofia, originalidade no imaginar um ponto de partida qualquer e, a partir da, desenvolver uma arquitetura. um ngulo via de regra no vlido, porm, legitimado face crtica de algum autor anterior do qual se parte, ou seja, a originalidade no uma sacao de nossa subjetividade. A bobeira filosfica habita muito as salas de aula, seja por parte de quem est de um lado, seja por parte de quem esta do outro. Na maioria das vezes a aula de filosofia o festival da besteira onde todos so originais, mas o conjunto estupidamente no filosfico, ou seja, no se filosofa sem bagagem mnima de informaes da histria do pensamento. impossvel filosofar a partir de si mesmo pura e simplesmente. aquela filosofia da beira do botequim. Originalidade e capacidade crtica uma coisa muito complicada. Fazer a crtica de um autor subentende no mnimo entend-lo razoavelmente. A crtica subentende ter entendido algum. Crtica no dizer se gosta ou no de um autor. Quanto menos a gente gosta de um autor tanto mais cuidado tem que ter para critic-lo. Crtica no idntico a manifestar a nossa antipatia por algum ou por algum pensamento. Saiba primeiro para poder admitir a crtica. No saber como um grande exegeta, mas saber minimamente. Da que a nova posio do Marx surge como originalidade e como crtica e a que se configura o chamado novo materialismo. O que Marx instaura um novo materialismo. Se colocando contra o idealismo da filosofia alem. Ele repe uma posio materialista, mas o materialismo no retomado na forma do anterior. Este materialismo deve ser pensado em primeiro lugar ontologicamente e no gnosiologicamente, isto , como que eu concebo materialisticamente o mundo sob um novo materialismo. O que o novo? Duas coisas Marx ensinou do materialismo. 1) As coisas se explicam por elas prprias, ou seja, a explicao imanente, nunca transcendente. Nem transcendente em funo de uma subjetividade transcendental, o eu transcendental do tipo kantiano, nem transcendental a partir de uma ontologia que culmina na garantia da possibilidade do saber pela harmonia que existe entre o homem e o mundo assegurada pelo transcendente, isto , por Deus. uma explicao que tambm no a explicao no plano emprico porque Marx afirmava que o materialismo antigo era ainda demasiadamente abstrato, isto , ele fica apenas no tpico do fenmeno, ele apanha apenas as relaes mais elementares. Esse novo materialismo no um empiricismo, ele marcado por uma explicao estrutural, global do objeto, da coisa. Claro que a coisa no fala, ns falamos pela coisa, mas ela nos d o contedo da nossa fala. 2) A subjetividade ativa, ou seja, o lado ativo ficou com o idealismo e o Marx resgata este lado fazendo a crtica devida ao idealismo. Ento, o materialismo tem duas caractersticas bsicas: a explicao imanente e a subjetividade ativa esto presentes na concepo, ou seja, posto em termos sintticos, articulando as duas partes: as coisas se explicam por elas e se transformam pela atividade do homem. Se a base ontolgica, de que natureza a ontologia do Marx? Ela no especulativa, nem sob a forma do racionalismo clssico nem sob a forma do racionalismo chamado lgicoformal-ontolgico do Hegel. Ela no um construto da racionalidade. Ao mesmo tempo que essa ontologia no empirista, no o sensvel imediato de Feuerbach. No , portanto, aquele emprico ainda demasiado emprico que est presente at mesmo em Feuerbach. Mas se um emprico histrico a natureza dessa ontologia, o emprico no mais fenomnico,

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mas ele significa o concreto existente, histrico. A base ontolgica conseqentemente sendo histrico-concreta. A filosofia instaurada por Marx baseada na histria. Ser pela primeira vez na histria do pensamento que a filosofia nasce baseada exatamente na gnese efetiva do ser-social, ela nasce na base daquilo que a atividade do homem antes de mais nada, ou seja, a produo e a reproduo material de si prprio. a primeira vez que ela liquida toda e qualquer especulatividade e empiricidade. A filosofia passa a ser no mais especulativa e no mais empiricista, mas ela passa a refletir e no especular exatamente no ponto gentico do prprio ente que reflete. Este ente que reflete na sua atividade fundamental, no sentido primrio da qual todas as outras no existem, que produzindo e reproduzindo o seu corpo materialmente. Uma filosofia baseada na histria , portanto, baseada no em conceitos sobre uma concepo global de histria, mas uma filosofia baseada na atividade autofundante do homem se autoconstituindo. Esta em ltima instncia, de forma muito ligeira, a sntese das Teses sobre Feuerbach. Todos sabem que o Marx tinha uma caracterstica enquanto intelectual que bem marcante: ele acumulava manuscritos em cadernos. Ele carregava-os para todo o lado e passou a vida inteira acumulando esses cadernos. Todos os seus escritos so vazados nesses cadernos. Os tais Manuscritos so cadernos escolares e que at hoje no foram publicados na ntegra. Mas no satisfeito com esses cadernos ele possua umas cadernetas que funcionavam como uma espcie de agenda, s que toda especial. Ele anotava tudo realmente: livros que ele tinha ouvido falar, que ele queria comprar, o endereo de um livreiro, um esqueminha dizendo o que ele ia estudar, o que ele tinha estudado, o que ele tinha lido, o endereo de um cara que fizesse um bom cigarro, etc. Um pequeno caos de anotaes que ele conservava a cada ano e no jogava fora. No mais antigo desses caderninhos, dezessete no total, estava o texto Ad Feuerbach. Onze teses apenas lanadas sobre o papel num determinado momento e no estavam nem nos grandes cadernos, nunca as transcreveu, nunca fez referncias a elas. J no fim da vida do Engels, quando se preparava para escrever o Ludwig Feuerbach e o Fim da Filosofia Clssica Alem, ele rev A Ideologia Alem para ver se ali no tinha coisas que seriam aproveitadas para fazer uma crtica de Feuerbach at o fim. A crtica ao Feuerbach no tinha sido levada s ultimas conseqncias, isto , no tinha sido redigido um texto correspondente a uma crtica completa. Diz o Engels no Prefcio desse texto do fim da vida que no tinha encontrado nA Ideologia Alem nada que pudesse ser importante ao novo estudo que ele queria, mas que vasculhando os objetos do Marx, ele encontrou esse caderninho das onze teses sobre Feuerbach. Engels reconhece nessas onze teses uma sntese inicial genial da nova posio e ento prepara o texto para publicao. Modificou o texto para torn-lo mais compreensvel e durante muito tempo s se conhecia na verso do Engels, que no mais recomendvel. Tempos depois, j na dcada de 20 deste sculo, quando houve um projeto de publicao da obra crtica do Marx (da MEGA), Riazanov, que foi o primeiro grande responsvel e um fillogo realmente muito srio, desapareceu na avalanche stalinista. H uma referncia a este acontecimento mais esclarecedor na biografia do Victor Serge: Memrias de um Revolucionrio. Ele conheceu o Riazanov e deixa at apontado que ele era uma figura de grande independncia em funo de seu valor intelectual reconhecido, que desafiava violentamente Stalin. Ento, h um episdio em que Riazanov cobrara duro realmente de Stalin e que depois desse episdio ele desapareceu. Com o desaparecimento dele, o projeto da edio crtica do Marx sofreu um grande abalo. Apenas doze volumes foram publicados pela MEGA e no completou at hoje e s depois, em 1956, que a Dietz Verlag retomou o projeto numa edio incompleta e extremamente confusa. O Riazanov que descreve esse caderninho no volume quinto da MEGA, onde esto as teses Ad Feuerbach. E se sabe, pela exegese do Riazanov, que foi o caderninho-agenda utilizado por Marx de 1844 a 1847. Precisamente no perodo de formao do seu pensamento. E essa agenda funcionou desde o comeo da vida do Marx em Paris e termina quando ele reside em Bruxelas. Nesse caderninho existem passagens dA Sagrada Famlia, dA Ideologia Alem e at dA Misria da Filosofia. Por esse caderninho sabemos de uma enorme poro no campo da Economia Poltica e da Teoria Poltica que estava sendo examinado por Marx neste perodo. Lendo com o cuidado necessrio esse caderninho, percebe-se que entre 1844-47 ele estuda Economia Poltica e Teoria Poltica de acordo com o que ele tinha projetado quando da redao do texto de 1843. Os caderninhos nos do a idia da continuidade, prenncios de desdobramentos futuros e colegitimam a presena das teses Ad Feuerbach, ou seja, um caderno-agenda n. 1 de Marx onde est redigido a certido de nascimento da nova concepo materialista.

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Nesta anotao do caderninho o nico ttulo que existe a expresso Ad Feuerbach. A traduo Teses sobre Feuerbach empregada por Engels razovel, mas perde a idia do Ad Feuerbach que Para Feuerbach, Para a Crtica de Feuerbach. E na medida que se comea a traduzir de qualquer maneira d o que deu na traduo da Abril Cultural do Giannotti: Teses contra Feuerbach. So teses de crtica para Feuerbach, mas Ad Feuerbach no admite a meu ver a idia de Teses contra Feuerbach. Em primeiro lugar impreciso, no foi isso que o Marx escreveu; segundo, o importante das teses no nem o Feuerbach, mas aquilo um registro correspondente ao advento do prprio pensamento, nelas h um verdadeiro programa a ser desenvolvido. Ento, Ad Feuerbach bastante e Teses contra Feuerbach uma licena no potica que pode estar orientada em funo de necessidades de interpretao que distorcem o texto. A fidelidade da traduo o critrio fundamental, no h porque mexer com isso. So exatamente as pginas 51 a 55 desse caderninho que contm as onze teses. So onze, em suma, aforismos. No conheo nenhum outro texto de Marx que tenha as mesmas caractersticas. Ele vrias vezes fez glosas muito mais extensas com uma outra natureza redacional. uma pena que elas estejam daquela maneira porque algumas vezes so at obscuras. Por outro lado, e a grande vantagem, elas so coisas to sintticas que permitem uma visualizao de conjunto dos fundamentos ontolgicos do Marx como em nenhum outro texto. Convm sempre ler as teses na verso original, isto , tal como Marx as escreveu e no na forma toleravelmente alterada que o Engels as publicou. Porque as Teses sobre Feuerbach foram publicadas pela primeira vez como apndice do texto Ludwig Feuerbach e o Fim da Filosofia Clssica Alem de 1888. E no prefcio o Engels diz o seguinte: Notas com vistas a uma elaborao posterior, atiradas ao papel e no destinadas publicao, mas inestimveis como sendo o primeiro documento onde depositado o germe genial da nova concepo de mundo. Portanto, temos o aval do prprio Engels para o Ad Feuerbach. Eu vou usar em determinadas passagens uma traduo minha das teses e mostrar que as tradues existentes no so satisfatrias. Por exemplo: a mais razovel das tradues exatamente a da Hucitec. A da Abril Cultural em certas passagens melhor do que a da Hucitec, mas nenhuma das duas satisfaz. A primeira, a segunda e da oitava dcima primeira so aquelas que nos interessam fundamentalmente.

Ad Feuerbach I

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A lacuna capital1 de todo materialismo at agora (incluso o de Feuerbach) que o concreto2, a efetividade3, o sensvel4, captado5 apenas sob a forma de objeto6 ou de intuio7; no porm como atividade humana sensvel, prxis; no (como forma) 8 subjetiva*. Eis porque, em oposio ao materialismo, o aspecto ativo foi desenvolvido de maneira abstrata pelo idealismo, que, naturalmente, desconhece a atividade real, sensvel, como tal. Feuerbach quer objetos sensveis realmente distintos dos objetos do pensamento: mas no apreende a prpria atividade humana como atividade objetiva. Por isso, em A Essncia do Cristianismo , considera apenas o comportamento terico como o autenticamente humano, enquanto que a prxis s apreciada e fixada em sua forma fenomnica judaica e suja. Eis porque no compreende a importncia da atividade revolucionria, prtico-crtica. Marx d trs termos para determinar com toda preciso o materialismo a que ele se refere: ele fala do concreto, da efetividade e do sensvel. Aqui esses termos so sinnimos. A que ele se refere? coisidade do mundo. A tese constata que este concreto, esta efetividade, este sensvel, esta coisidade do mundo captado apenas sob a forma de objeto. Objeto o objeto da investigao, a coisa do investigador, portanto, o concreto enquanto concreto, o efetivo enquanto efetivo, o sensvel enquanto sensvel, algo distinto do objeto no sentido do objeto cientfico. O objeto cientfico algo para o investigador, ao passo que o concreto, o efetivo e o sensvel algo para si prprio. Na primeira frase da primeira tese Ad Feuerbach ns temos nitidamente em Marx a distino entre a ontologia e a gnosiologia. O termo objeto para referir algo a palavra no seio da gnosiologia. Este algo enquanto algo no mundo, portanto, por uma colocao ontolgica, no objeto, mas concreto, efetivo ou sensvel. Pode-se usar qualquer um dos termos isso no tempo dele. No nosso tempo, o sensvel perde valor na medida que somos levados a identificar sensvel com emprico. E o Marx no est falando do emprico porque o emprico ainda demasiadamente emprico. o concreto ou o efetivo, aquilo que enquanto objetividade. Mas cuidado, a palavra objetividade perigosa na medida que ela aparece relacionada com o objeto, que j um termo na gnosiologia. Ento, a coisidade do mundo no materialismo antigo, o materialismo anterior a ele, s captada sob a forma de objeto ou de intuio. O que intuio? Na tradio da filosofia do idealismo clssico alemo, intuio o conhecimento imediato, significa a intuio sensvel, ou seja, o contato imediato com a intensidade, a captura, portanto, destas manchas empricas
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A palavra alem mangel uma falta. Falta pode ser entendida de duas maneiras: um vazio onde falta alguma coisa ou no sentido de cometer uma falta, transgredir uma regra. A meu ver a melhor forma de traduzir isso correspondente ao texto, que aparece a expresso hauptmangel, a lacuna capital, o buraco capital, aquilo que ele deixou de fazer, de oferecer. 2 No o objeto, mas o concreto. Marx utiliza a palavra gegenstand e vai usar nesta mesma tese a palavra objekts. Por que empregar a mesma palavra quando Marx utiliza duas palavras diferentes? Ele utiliza para a primeira gegenstand (aquilo que est contra, do lado de fora em relao a mim, defronte a mim) que significa concreto. 3 No a realidade, mas a efetividade. Marx utiliza a palavra alem wirklichkeit (wirklichkeit = efetividade ou realidade. prefervel efetividade). 4 No propriamente a sensibilidade (empfindlichkeit), mas o sensvel (sinnlichkeit). 5 melhor que se substitua apreender por captar. 6 Form des objekts = sob a forma de objeto. 7 A entra um ponto-e-vrgula que desaparece nas duas tradues. O ponto-e-vrgula no original na palavra intuio. Um detalhe um detalhe, mas tem o seu significado e um ponto-e-vrgula ali abre a possibilidade de leituras diferentes ou ao menos com diferenas significativas. 8 Dada a estrutura da lngua alem e dada a estrutura desse texto do Marx escrito com palavras atiradas sobre o papel sem nenhuma inteno de publicao est perfeitamente claro que o nicht subjektiv (no subjetiva) reclama a dimenso de uma subjetividade que no aparece no velho materialismo. O nicht subjektiv deve a meu ver ser traduzido sob esta expresso em portugus: no (como forma) subjetiva. As palavras (como forma) esto implcitas na redao do Marx. De onde eu tiro esta traduo? Ele reclama no incio que o velho materialismo s apanha a coisidade do mundo como forma de objeto ou de intuio. Ele est falando de formas do objeto ou da intuio e como ele reclama uma lacuna a forma subjetiva da coisidade que ele est exigindo.
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vide nota anterior

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por um sujeito investigador. Intuio o conhecimento imediato de algum sensivelmente posto. o conhecimento imediato, isto , o conhecimento que no tem mediao entre aquele que observa e aquilo que observado. Intuio aquilo que no tem a mediao discursiva. Distingue-se, portanto, de conhecimento mediado que subentende a interposio entre objeto e sujeito de um elemento mediador que o discurso. Marx reclama que o velho materialismo s tomava a coisa do mundo como objeto cientfico ou como intuio, como conhecimento imediato, no tomando a coisidade do mundo como atividade humana concreta, efetiva, como prxis. O materialismo anterior no consegue compreender a coisidade do mundo como coisa da atividade. Escapa ao velho materialismo por isso que uma lacuna capital o reconhecimento de que a coisidade do mundo resultante da atividade humana, de uma prtica. Escapa o modo subjetivo da coisidade do mundo. A coisidade do mundo no apenas objeto, no apenas intuio, mas uma forma subjetiva. Ele exige a compreenso da forma subjetiva, mas isso no gnosiolgico. O que ele est dizendo que a forma do mundo, da coisidade do mundo tem, na sua essncia, a forma da subjetividade. O objetivo da mundanidade humana uma subjetividade tornada objetiva, ou melhor, a mundanidade humana uma objetividade na forma da subjetividade. O real tem forma subjetiva. a subjetividade que est nas coisas. Esta a grande novidade da nova concepo filosfica do Marx face concepo materialista e idealista anterior. por isso que eu insistia que h uma originalidade. Para o materialismo anterior a objetividade uma coisa como uma pedra, para o idealismo anterior o vital a subjetividade. O materialismo antigo via exatamente isto: l est uma objetividade que vem para mim sob a forma de intuio. Ento, ele capta a realidade como um objeto de intuio e isto , no entender de Marx, um reducionismo. Porque s h coisa l fora e a intuio c dentro. O mundo objetivo externo ao subjetivo e o mundo subjetivo externo ao objetivo. No h intercmbio, no h intercomunicao. A mundanidade, a coisidade do mundo humano aparece no antigo materialismo apenas como exterioridade ou interioridade de um sujeito. o sujeito que est, como clivagem, nas coisas: para fora ou para dentro dele. Marx est reclamando que ele no capta a realidade como atividade humana sensvel, ou seja, como exterioridade posta pelo sujeito. O que prtica? a exteriorizao, tornada mundo, da subjetividade humana que induz, conduz e ilumina a atividade. A atividade humana a efetuao de uma pr-configurao subjetiva. A falha do materialismo antigo no ter sido excessivamente subjetivista, mas ter sido excessivamente objetivista. Em suma, o materialismo antigo era incapaz de compreender a realidade do mundo do homem como a realidade feita pelo homem, ou seja, que a realidade feita pelo homem a coagulao da subjetividade em objetividade, a converso de subjetividade em objetividade. A grande novidade de Marx est no trnsito entre o objetivo e o subjetivo. transito, no identidade, no fuso de objetividade e subjetividade, ou seja, gnosiologicamente o que eu tenho enquanto objeto uma fuso das duas dimenses. Bem na linha de inspirao kantiana responsvel fortemente por uma dada interpretao do posicionamento husserliano. No essa a posio do Marx. Ele no est dizendo que o objetivo uma fuso de objetivo e subjetivo na cognio, mas ele est dizendo que a objetividade do mundo humano um cogulo sensvel da subjetividade. E se objetividade e subjetividade no sendo de forma nenhuma idnticas, transitam de uma para outra, uma se convertendo na outra e vice-versa. Mas para que isto seja capturado, a converso tem que estar efetivada e a efetivao da converso de subjetjividade e objetividade se d na atividade efetiva e no meramente pela ideao. Para que o subjetivo se torne objetivo tem de ter a mediao da atividade sensvel. Do mesmo modo, objetividade se transforma em subjetividade em determinados momentos. Esse transito da objetividade para a subjetividade agora no tem mais a mediao da efetivao sensvel, mas ele ter como mediao uma teoria da abstrao. Surgiu, portanto, a idia de uma subjetividade sensvel, de uma subjetividade tornada mundo, como surgir a possibilidade de uma objetividade tornada subjetividade pela mediao do processo abstractivante. Isto, ento, abre o caminho da cognio. E a cognio, a elaborao superior do esprito, uma forma dada de transformao do objetivo em subjetivo por meio de operaes de abstrao, sendo que essas operaes so diversas entre si dependendo da natureza de cada atividade superior do esprito: quando filosofia a forma de operar com as abstraes uma, quando cincia outra, quando arte uma terceira, quando religio uma quarta e assim por diante. O elemento cognitivo depende de um posicionamento ontolgico onde objetividade e subjetividade so intercambiveis. No intercambiveis pura e simplesmente num plano terico, mas intercambiveis, do subjetivo para o objetivo, pela mediao da atividade sensvel. E no sentido inverso, o intercmbio do

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objetivo para o subjetivo se d pela mediao de um processo concreto, preciso, bem delimitado, bem determinado de abstraes. A abstrao o nico modo pelo qual o ser humano se apodera da objetividade no plano da conscincia. Da mesma forma que o homem s se apodera da objetividade no plano da objetividade por intermdio da atividade. E em Marx a atividade humana efetivadora ou efetivante o compsito preciso entre apropriao de objetividade sob forma de abstrao e , simultaneamente, confeco de objetividade pela transposio da subjetividade em objetividade via efetivao, prtica. neste sentido que prtica e teoria so indissolveis e no no sentido becio, entendido generalizadamente, como uma espcie de equivalentes. No so equivalentes, so especificamente distintos, mas eles compem na sua distino o ato efetivador. neste sentido ontolgico que a prtica tem a verdade porque a verdade est no objeto, na efetividade, na concretude, no sensvel. Por isso que se fala em critrios objetivos de verdade e no em critrios subjetivos. Para o primeiro ato de construo j h interveno da subjetividade. Para que eu possa tornar a minha subjetividade coisa do mundo, eu preciso conhec-lo. Se eu no conheo o mundo, a minha subjetividade no se realiza, uma m subjetividade. A boa subjetividade aquela que, conhecendo o mundo, pe o mundo que eu quero. No h ato efetivador sem conscincia e no h conscincia efetiva sem ato efetivador, ou melhor, pode haver, mas ela uma conscincia delirante e pode ser at eficiente, ou seja, o vnculo entre objetividade e subjetividade se d de forma que os fenmenos aqui esto em determinao recproca. No h identidade entre sujeito e objeto, mas um transpassa para o campo do outro, ou seja, Marx rompe, j nas primeiras linhas da primeira tese, com toda a problemtica da teoria do conhecimento. Qual essa problemtica? Eu tenho um sujeito e um objeto e a pergunta : como que substncias distintas se relacionam? De que modo o princpio material se relaciona com o princpio espiritual? Marx rompe com essa problemtica fazendo uma anlise ontolgica, mostrando que o mundo real, objetivo, concreto, sensvel, efetivo, tem a forma da subjetividade. Por exemplo: A mesa o resultado da efetivao da subjetividade na objetividade, da forma mentada sobre a tbua. Esta forma mesa no nasce espontaneamente da natureza. A mesa uma forma que no existe na realidade antes de existir na cabea. Ela existe na cabea e vai para a realidade. A mesa um cogulo objetivo na forma da subjetividade. Ela ganhou a forma da subjetividade sensvel. Quase todas as rvores hoje so rvores tornadas rvores por deliberao subjetiva. Na selva amaznica a rvore est um tanto quanto menos integrada mundanidade do homem. Quando o homem se dirige a ela, ele a reconverte a seu mundo cortando-a, extraindo dela frutos... Isto no impede que ela no contenha a sua objetividade que biolgica do mesmo tipo desta rvore que est do nosso lado. Mas a rvore no perde a sua objetividade nem quando ela est inserida por inteira na mundanidade humana. O fato de dizer que a mundanidade do homem a subjetividade tornada coisa no significa que a causalidade das rvores, enquanto rvores biolgicas, percam esta dimenso. O fato de que alguma coisa se tornou um ente no interior da mundanidade do homem, no implica que ela perca a sua dimenso natural. Mesmo na mesa: a madeira resultante da tbua que foi rvore no perdeu as suas relaes causais, mas as suas relaes causais no seriam nunca a mesa. No momento que eu corto a rvore e a transformo em tbua, ela se torna um objeto que a subjetividade produz, mas se eu capto a rvore apenas como algo que vai ser til para eu produzir uma mesa ou qualquer outro objeto, ela tender extino, ou seja, s existiro rvores no momento que os homens desej-las para si. Por exemplo: uma montanha. Em Belo Horizonte, na avenida Afonso Pena tem uma montanha, homem nenhum construiu aquela montanha, mas no momento que a avenida Afonso Pena foi cortada a partir da montanha, ela foi inserida na mundanidade do homem. Eu podia remov-la, mas eu no a removi, eu a deixei l integrando a uma subjetividade que se faz objetividade. A crtica do Marx ao velho materialismo tem a dimenso de instaurao de uma nova ontologia e fundamentalmente uma crtica ontolgica e no gnosiolgica. Essa ontologia do velho materialismo se autocoloca como uma gnosiologia o objeto e a intuio. Este objeto e esta intuio enquanto gnosiologia, que tem involuntariamente uma ontologia, reducionista. Quer dizer, a ontologia do Marx mais ampla do que a ontologia contida no velho materialismo, ou seja, reduzida a ontologia s dimenses indispensveis da gnosiologia, a ontologia que se pe reducionista. A ontologia do velho materialismo deixa de fora coisas que a ontologia do Marx apanha. Ele afirma que o velho materialismo s capta a efetividade sob a forma de objeto ou de intuio. Objeto e intuio pertence relao gnosiolgica que reducionista, excludente. A meu ver o que marca toda a concepo da epistemologia. Quando se pretende investigar o real ontologicamente s possvel a partir do que a relao

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gnosiolgica permite. Mesmo no caso do Hegel quando ele substitui a teoria do conhecimento por uma fenomenologia do esprito, a realidade pe aquilo que a lgica dele permite que seja posto no plano ontolgico. Por isso que lgico-ontolgico quando deveria ser ontolgicolgico. A realidade ontolgica muito mais rica do que a mais rica das lgicas. A realidade mais rica do que a subjetividade. A subjetividade se enriquece a partir da captura das relaes de objetividade. O que Marx est reclamando a dimenso subjetiva da efetividade. Isso, desde logo, liquida com a concepo vulgar do marxismo enquanto uma espcie de materialismo empiricista e uma filosofia que despreza as idias e a subjetividade. Ao contrrio, no que a realidade se transforme em subjetividade e nem que a subjetividade passe a ter o primado exclusivo, mas a subjetividade mostrada enquanto predicado fundamental de um dado tipo de ser. Todas as ontologias pr-marxianas identificam o homem natureza, seja dando ao homem atributos da natureza, seja conferindo natureza atributos especificamente do homem. A teleologia do homem atribuda natureza. Aristteles faz toda uma ontologia da natureza como se ela tivesse finalidade. E a natureza para o Marx no tem finalidade. Nem a sociedade, como o conjunto da histria, tem finalidade para ele. S os homens tm finalidade. Portanto, o ser-social em sua universalidade no tem finalidade. Finalidade s tem o ser-social em sua individualidade, em sua singularidade. Portanto, o paraso do comunismo no a finalidade da histria, conseqentemente, os modos de produo no so uma seqncia que leve, por finalidade a priori, ao comunismo. Tal como a histria humana se deu possvel chegar ao comunismo, mas no quer dizer que se vai chegar. Os homens precisam ter a lucidez desta possibilidade. Querer e efetivar isto, se no nada acontecer. Ento, todas as ontologias anteriores a Marx identificam os atributos. Isso decorre de toda aquela idia das harmonias. O mais geral vai excluir o mais particular. A idia de uma enfatizao extraordinria do universal um desprezo muito grande pela especificidade. Ao passo que na ontologia do Marx a especificidade vital. Sem a determinao do especfico no compreendemos a realidade. Por isso que se fala em concreo no pensamento do Marx. A teoria tem que se tornar concreta enquanto pensamento e no enquanto sensibilidade. Concreta enquanto sensibilidade s se torna pela mediao da efetivao que um ato sensvel operante. Em nenhum momento h identidade entre sujeito e objeto. Essa identidade aparece em Hegel. Por isso que h em grande parte do texto Histria e Conscincia de Classe do Lukcs equvocos muito graves. Ali h uma identidade entre sujeito e objeto, h uma espcie de razo da histria substituindo um Deus que vai constituindo os fatos. Lukcs quando a escreveu no tinha propriamente essa inteno. Mas isso outro problema. O ponto de partida do Marx so homens ativos dotados de conscincia. No h atividade humana sem conscincia, sem subjetividade. A atividade no um ato mecnico material. A atividade humana distinta da atividade biolgica, da atividade do animal. O animal ativo apenas nas fronteiras da sua matriz gentica. O homem desenvolve uma atividade que um afastamento progressivo da natureza sem que, no entanto, os ltimos laos de vinculao sejam possveis de serem rompidos. Quais so esses laos? A nutrio e a reproduo, a fome e a sexualidade. Mas fome e sexualidade, na concepo ontolgica de Marx, j no so fenmenos atendveis com soluo natural, mas so fenmenos de resoluo social, vale dizer, humano. Ns no copulamos ou comemos naturalmente, mas socialmente, historicamente. O ato sexual inteiramente socializado ou sociabilizado. Basta pensar o seguinte: acreditando ou no nisto, toda pessoa dir que uma relao sexual humana aquela que no a pura expresso de uma pulso biolgica, mas que ela esteja sustentada, determinada pela paixo, pelos afetos. A expresso vaga de que o amor justifica a sexualidade precisamente isto. Mas no romantizemos com a idia do amor eterno porque o amor pode durar cinco minutos e ser mais intenso do que um amor mantido palidamente ao longo de cinqenta anos. Agora, efetivamente, ns estamos privilegiados por assistir mudanas de costumes em que a concepo biolgica disto inteiramente sem sentido. A idia de um retorno natureza, do homem que passa o dia inteiro copulando e s pra para tomar flego, como se isto fosse o ideal da felicidade humana. O Marx dir vrias coisas muito interessantes: que a relao homem-mulher uma das mais importantes medidas do nvel civilizatrio da humanidade, ou seja, o critrio do afastamento das barreiras naturais. O homem s pode ser livre se ele no for natural, pois sendo natural ele est determinado pela lgica da natureza. Todo ente determinado pela lgica da natureza no livre, mas escravo da natureza. Liberdade significa no depender da lgica da natureza. Retorno natureza animalizao, brutalizao. A idia de um homem feliz na natureza disponvel para a comunicao sexual contnua sem limites, sem restries, a expresso boboca de um

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equvoco ou a projeo de uma liberdade impossvel hoje. Outra coisa que se encontra nos Manuscritos de 1844: num mundo distorcido e aberrante como esse, os atributos efetivamente humanos no podem ser desenvolvidos. O trabalho hostil, ento, enquanto eu trabalho eu me brutalizo, eu no sou homem. Quando o trabalho a dimenso mais real da espiritualizao humana, onde possvel isto. Em contraposio, comer, copular e repousar, portanto, as trs dimenses da animalidade onde eu me sinto mais homem. Aquilo que pertence mais animalidade o nico lugar onde eu posso ser um pouco humano. E onde eu teria a possibilidade de ser humano eu no tenho chance nenhuma. A linha da liberalizao sexual contempornea , em grande medida, exatamente o estropiamento do humano e no a sua construo. A forma da liberalizao dos dias atuais intensivamente a desumanizao. Bastaria pensar que h vinte e cinco anos atrs a obrigao feminina, era dizer no, da para frente a obrigao passou a ser a de dizer sim. E a obrigao masculina de vinte e cinco anos atrs era de jamais chorar. A ela era suprimido o direito ao corpo e a ele era suprimido o direito da afetividade. As coisas no podiam se articular. Portanto, quando se entra na jogada do feminismo entra-se unilateralizando pois se esquece que na alienao feminina h paralelamente uma alienao masculina. Se ela perdia o corpo, ele perdia a alma. E na liberalizao tal como se deu, independentemente de algumas vantagens, ambos perderam a alma. A igualizao foi isso. A igualizao que teria que ser ele recuperar a alma e ela o corpo, ela recuperou o corpo e perdeu a alma e ele reforou o direito ao corpo e perdeu a alma. No houve uma harmoniosa recuperao. Retomando a questo anterior: no primeiro momento da tese, temos a articulao entre a atividade humana sensvel e a subjetividade. uma relao ontolgica fundamental que no pode jamais ser esquecida. De modo que por esse pequeno trecho temos que: o concreto, a efetividade, o sensvel no apenas uma coisa exterior ou uma intuio, mas a realidade tem uma terceira determinao fundamental que essa atividade humana sensvel, o que implica em Marx numa subjetividade sensvel ou numa subjetividade efetivada. Temos, ento, a idia de uma realidade subjetiva, portanto, de uma objetividade subjetiva e de uma subjetividade real, ou seja, de uma subjetividade tornada mundo. Em que plano Marx situa a sua crtica? transparente que no se trata de uma mera objeo gnosiolgica ao materialismo antigo. Este velho materialismo no simplesmente questionado na trama de suas operaes cognitivas, no puramente cobrado de suas insuficincias ou mazelas epistmicas. Marx, de imediato, faz uma denncia ontolgica: falta um pedao do mundo. O velho materialismo desconhece a determinao fundamental do mundo objetual dos homens, sua natureza de atividade sensvel e seu carter de cogulo da subjetividade real. O velho materialismo , portanto, refutado no plano ontolgico. Conseqentemente, e aqui entra um dos aspectos fundamentais da novidade do Marx, ele instaura uma nova ordem da objetividade. Em sua distino, objetividade e subjetividade no so entificaes estranhas, mas convertem-se uma na outra sob formas especficas. Os objetos do mundo do homem so subjetividades objetivadas, realidades de forma subjetiva. As figuras da subjetividade do homem so objetividades reais ou possveis, subjetividades de forma objetiva. Conseqentemente, o mundo do homem no simplesmente exterioridade e interioridade, mas atividade sensvel. Essa atividade algo que funda objetividade e subjetividade. H, por assim dizer, uma co-participao de objetividade e subjetividade. E nessa co-participao que se d a unidade da atividade, ou seja, o uno a atividade e o mltiplo objetividade e subjetividade. O uno e o mltiplo so unos e mltiplos no universo efetivo do sensvel que comporta a subjetividade. O uno no alguma coisa que est na idia como na ontologia de Plato ou no conceito como em Aristteles, mas o uno est no prprio diverso, no prprio sensvel, porque sensvel a atividade e atividade o hfen entre objetividade e subjetividade. Esta reflexo do Marx mais rica, mais bonita, mais correta, mais empolgante do que a reflexo do Sartre. O Sartre no sabe onde encontrar o uno e apenas soma factualidades justapostas, mas no sintetizadas. Esta colocao do Marx, muito antes do Sartre, sintetiza este mltiplo num uno que o fundante do homem, ou seja, a sua atividade. E dizer que a atividade fundante no homem no quer dizer que a prtica funda o homem em contraposio conscincia, porque a atividade, a prtica do homem unidade objetivosubjetiva. Este uno e este mltiplo ganha uma diversidade muito mais rica. Em suma, no velho materialismo a ontologia subjacente de um mundo bipartido entre objetos e intuies que desconhece a atividade. Na instaurao ontolgica de Marx, o mundo do homem captado na unidade de sua atividade efetiva. Em outros termos: a atividade real objetiva a matriz fundante do mundo dos homens. Ao mundo inerte de objetos e intuies do velho materialismo, Marx contrape a matriz ontolgica da atividade sensvel. A

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efetividade do universo humano a atividade objetiva, ou seja, a realidade captada de forma subjetiva, tomada do ponto de vista de sua constituio. Esta soluo ontolgica do Marx ainda mais fabulosa se a gente compreende que esta ontologia no um construto mental, mas uma captura no que acontece efetivamente nos seres vivos atuantes. E isto se pe na medida que eu reconheo que o homem no se determina porque ele tenha alma ou racionalidade ou que esteja concebido simplesmente como um bloco da matria, mas, ao contrrio, o que primordialmente decisivo que o homem no meramente um ser racional ou um ser dotado de alma ou um ser a quem eu atribuo algum princpio, mas o homem atividade. Isto a prtica. E no simplesmente esfregar o corpo na empiricidade imediata seja sobre a propriedade meramente de pichar muro e colar cartazes. Nem toda a movimentao humana atividade. A atividade, sendo sensvel como ao, uma ao efetivadora de uma subjetividade lcida, ou seja, h de compreender uma distino entre boa e m subjetividade. Colar cartazes e pichar muro pura e simplesmente a esmo simplesmente subjetivismo, apesar de parecer to concreto. Eu, sem nenhum fundamento, suponho que estou fazendo alguma coisa. No estou. O que no quer dizer que estes mesmos atos de fazer no possam ser um fazer efetivo em atividade efetiva, mas num universo outro de cognio. Temos que fazer alguma coisa esta uma expresso que se ouve constantemente. No temos que fazer alguma coisa, temos que fazer a coisa certa. a lucidez da subjetividade consciente orientando a atividade. A conscincia est sempre presente, s que ela na maioria das vezes incompleta, falsa, etc. No h ato humano sem conscincia. Amarrar os sapatos subentende conscincia. Marx no pensa a conscincia apenas como conscincia verdadeira, mas ele o primeiro tematizador a descobrir que a conscincia precisamente aquilo que na maioria das vezes aparece de forma falsa. Por isso que to importante, num processo poltico revolucionrio, o papel da conscincia. O que conscincia de classe? precisamente a lucidez de compreenso do mundo da perspectiva mais alta possvel. Por que importante a conscincia do trabalho ou do proletariado? Porque a conscincia mais alta cientificamente possvel. No porque o proletariado pobrezinho, mas porque o ngulo de viso dele sobre o mundo o mais elevado possvel, o que no quer dizer que esteja na efetivao. E o mais difcil o proletariado ter conscincia. Conscincia de classe no uma coisa pr-existente que grupos sociais adquirem, mas uma conscincia cientificamente constituda a partir deles. Na primeira parte da tese notamos que o velho materialismo exclui de sua concepo, de sua tematizao a atividade. A atividade no examinada, descoberta, tematizada pelo materialismo, mas pelo idealismo. Na segunda parte Marx constata que em oposio ao materialismo, o aspecto ativo foi desenvolvido de maneira abstrata pelo idealismo, que, naturalmente, desconhece a atividade real, sensvel, como tal. O idealismo s conhece a atividade abstrata, ou seja, o comportamento terico. E mesmo a inclinao feuerbachiana, no sentido do materialismo, concebe s a atividade terica como aquela propriamente humana. O idealismo desenvolve abstratamente a atividade identificando-a ao movimento da razo. Sob vrias formas, o idealismo em filosofia efetivamente tem feito esta identificao: atividade atividade da razo. Este ponto vai ser culminante, sob um dado aspecto fundamental, no Hegel: a atividade da prpria razo que auto-institui a razo; a razo na sua atividade se torna razo de si mesma; uma razo que compreende a si prpria, que se autodomina. isso afinal de contas a razo absoluta. Marx faz o reconhecimento e manifesta a necessidade da compreenso da atividade humana como atividade concreta, ou seja, no apenas a razo ativa, no apenas o pensamento terico manifestao de atividade, mas a ao humana sensvel, ela prpria, atividade. Mais do que isso: a atividade sensvel de fato a atividade por excelncia. Ela engloba o momento ideal, o momento da conscincia. uma atividade efetuadora de uma subjetividade. Quando Marx afirma que o idealismo naturalmente desconhece a atividade real, sensvel, como tal e que por isso tematiza abstratamente a atividade, ele afirma em primeiro lugar um certo tratamento da atividade. A sua maneira abstrata, parcial, incompleta, no falsa, mas falsificadora na medida em que restringe a atividade prpria atividade terica. A concepo de atividade do idealismo em vez de descortinar o conjunto dos momentos da atividade s se fixa na forma terica da atividade, na atividade do pensamento. Marx no est dizendo que a atividade das idias ou do pensamento uma falsidade ou uma atividade falsa. Falso ou falsificante considerar a atividade das idias como a nica atividade humana. De modo que, se era redutora a concepo da coisa no materialismo, a concepo de atividade no idealismo tambm reducionista. O que o Marx cobra do materialismo e do idealismo

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que ambos so reducionistas. A coisa no velho materialismo perde a sua dimenso fundamental que a sua forma subjetiva; no idealismo a atividade perde a sua forma fundamental porque a atividade s abstrata e no sensvel. Marx no algum que recupere o idealismo ou o materialismo. Ele nem fica com pedaos do Hegel nem fica com pedaos da fundamentao epistmica que a base do pensamento da cincia da Economia Poltica inglesa dos velhos materialismos. Em nenhum momento ele est denunciando as mazelas cognitivas, mas ele est dizendo: a concepo da coisa no materialismo reducionista, falta a forma subjetiva; a concepo da atividade no idealismo reducionista, falta a forma sensvel. O mundo apanhado pelo idealismo e o mundo apanhado pelo materialismo so mundos reduzidos. Mas quando Marx diz que o idealismo trata abstratamente a atividade, com isso no est dizendo que a atividade concreta nega ou no inclui a presena do pensamento. O que o marxismo vulgar fez e continua fazendo contrapor fazer e pensar, ser e saber. E isso totalmente estranho a Marx. Mais vale a prtica do que a teoria no para Marx. Porque no h boa prtica sem boa teoria. Isso o Lenin repetir sob a forma: que no h revoluo sem teoria revolucionria. Ento, a idia muito mesquinha de certo tipo de incorporao das exigncias da atividade poltica. Mais vale fazer alguma coisa do que ler um livro. Isso no verdade, no sentido de uma generalidade. Claro que vale muito mais do que simplesmente ler um livro, fazer aquilo que seja a efetivao de uma boa idia. O mximo no escrever ou ler um livro; o mximo tornar o livro coisa no mundo. Mas fazer alguma coisa tornar real algo pensado. Trabalhar realizar, plasmar na objetividade algo que foi prconfigurado na idealidade. tornar uma idealidade dada, uma coisa dada. Esta idia, da relao entre ser e pensar, Marx no a obtm por um processo racional-especulativo, mas ele a deduz do ato fundamental humano atividade sob forma trabalho. E a forma trabalho no uma atividade qualquer, mas subentende a prvia ideao do que vai ser trabalhado. S, por conseqncia, o homem trabalha. O boi na canga, o cavalo na carroa, etc., no trabalham, tm uma atividade que no tem conscincia e fim para eles, mas tem conscincia e fim para quem usa o cavalo ou o boi. Nenhum animal quando se alimenta, trabalha para se alimentar, mas desenvolve atividade biolgica determinada pelo seu cdigo gentico em busca do objeto exterior que o completa. Neste sentido relacional, sem que para o animal haja qualquer relao entre ele e os seres fora dele. Nem mesmo quando ele cruza com um animal da mesma espcie. Nem a relao sexual dos animais uma relao. Em suma, aparecem duas distines nessa primeira tese: atividade abstrata e atividade concreta/forma suja da prtica e forma prtico-crtica. Atividade abstrata entendida como comportamento mental em geral, como comportamento ideal, como momento ideal da atividade; e atividade concreta como sendo a atividade efetuante, objetiva, sensvel. O que que ns temos na segunda distino? A polaridade mxima e mnima da gama de possibilidades da prtica. A prtica no boa nem m em si, como a teoria no boa nem m em si. A forma suja da prtica o plo negativo da atividade, que ele identifica como a forma fenomnica judaica e suja. Por que judaica? Temos que ter cuidado com o termo para no chegarmos a uma estpida concluso de que Marx era anti-semita. Marx no tem nada a ver com o anti-semitismo. Judaica significa mercantil. Portanto, a atividade puramente voltada s formas predominantes do fazer humano no modo de produo capitalista, onde o mercadejar a concentrao de todas as energias. Esta passagem nulifica por inteiro aquela idia da identificao do materialismo com as formas inferiores das inclinaes humanas. O materialismo no sentido do vulgar desejo de riqueza e prazer. A forma suja, porca, inferior da prtica essa forma mercantil do nosso modo de produo. Essa atividade estreitamente vinculada imediaticidade das vantagens. E existe uma forma superior da atividade que ele chama de prtico-crtica, revolucionria, isto , efetiva e terica. Crtica est no territrio do pensamento. A atividade revolucionria a atividade no apenas sensvel e consciente, mas sensvel e com uma conscincia que prope transformao. Em suma, h duas formas da prtica: a prtica pragmtica que a forma suja e a prtica transformadora que a forma prtico-crtica, ou seja, revolucionria. A forma prticocrtica eminentemente humana porque o homem transfigura o real. O trabalho efetivo do homem uma atividade transformadora. A atividade humana no apenas transformadora quando ela transforma as formas de dominao, mas quando ela transforma uma rvore numa mesa, ou seja, transformar uma rvore numa mesa operar uma revoluo. O homem quando atua enquanto trabalho real, efetivo e no mera atividade, ele revolucionrio. Prtico-crtico, transformador, lcido, revolucionrio, no deve ser compreendido apenas no campo poltico aonde, apesar de tudo, ele ganha, na circunstncia da formao do momento histrico, o seu pice. Mas o simples fato de trabalhar efetivo uma reconfigurao

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revolucionria. Onde estaria a crtica no trabalho cotidiano? Isso no est nas teses, mas ns podemos pensar nisso sob o seguinte aspecto: se eu tomo um toco, um pedao de tronco, e o coloco num canto qualquer e me sento sobre ele e fao a crtica desta comodidade, eu implico uma nova finalidade que tornar isto mais prprio ao sentar e o toco pode se transformar numa rstica banqueta que em si superior ao toco e a crtica da banqueta pode levar a uma rstica cadeira que, por sua vez criticada, pode ser levada a uma cadeira anatomicamente mais apropriada at eu chegar a uma confortvel cadeira que o resultado da prtica crtica de uma longa processualidade no tempo. Como finalizao, retomadas as distines entre atividade abstrata e concreta, atividade suja e prtico-crtica, forma pragmtica e transformadora da atividade, o que que se pode e deve dizer? Que a atividade abstrata no um mal em si como a atividade concreta no um bem em si, porque ela pode ser suja e a atividade abstrata, enquanto atividade do pensamento, se no identificada totalidade da prtica, ela um momento necessrio, como forma ideal, da prpria prtica, da prpria atividade. Ento, a atividade do pensamento no negada por Marx. O que Marx nega que a atividade do pensamento seja a nica atividade. Como sntese da tese primeira ns podemos formular trs pontos: 1) a atividade tomada, reconhecida como dimenso fundamental do ser-social; 2) a atividade rene, na objetividade do ser-social, objetividade e subjetividade; 3) a atividade e seus atributos determinada diretamente no plano ontolgico, ou seja, no plano de sua existncia real, histrica. Esses trs aspectos, esses trs momentos da primeira tese Ad Feuerbach convulsionam e reordenam toda a filosofia anterior. uma nova filosofia. O que no quer dizer que ela feita e instaurada a partir do vazio, do nada, mas ela feita precisamente pela superao crtica das filosofias anteriores. No caso especfico da primeira tese: o materialismo e o idealismo.

II A questo se o pensamento humano alcana uma verdade concreta no nenhuma questo terica, mas uma questo prtica. Na prtica deve o homem demonstrar a verdade, isto , a efetividade e o poder, a citerioridade9 de seu pensamento. A disputa sobre a efetividade ou no-efetividade do pensamento que da prxis isolado10 uma questo puramente escolstica. Essa segunda tese to extraordinariamente importante quanto a primeira, ainda que a primeira seja mais ampla. primeira, pela crtica, feita uma instaurao do ser, agora vai haver uma determinao do saber. Sintomaticamente a questo do saber tratada na segunda tese. Na primeira fixada a forma da existncia especifica da objetividade peculiar do humano. Este o caminho da construo terica de Marx: no primeiro momento fixada a forma de existncia, portanto, a primeira tese fundamentalmente ontolgica, isto , o que , antecede a questo gnosiolgica. O tratamento da questo ontolgica independe de qualquer critrio ou tratamento gnosio-epistmico. Ao contrrio, a questo gnosiolgica que depende de critrio de tratamento ontolgico. A verdade do pensamento uma questo da efetividade, da objetividade e no da subjetividade. H um deslocamento fundamental: saber o que o saber, o conhecimento, o pensamento, no uma questo subjetiva, mas objetiva. sabido que o pensamento por uma objetividade e no por um mapa da subjetividade. A questo do saber no descrever as formas da faculdade como aparece, por exemplo, em Kant. Ento, se a questo gnosiolgica depende de critrio de tratamento ontolgico porque a verdade do pensamento uma questo da efetividade, tambm isto ocorre porque o pensamento depende do plano ontolgico-prtico, ou seja, da atividade sensvel para a sua efetivao. O pensamento
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Citerioridade (diesseitigkeit) uma palavra complicada em portugus. Em alemo uma palavra muito simples. uma palavra de localizao espacial. Citerioridade aquilo que est do lado de c, do lado da objetividade. A edio da Abril tambm usa a expresso citerioridade. 10 Nenhuma das tradues em portugus realmente coloca bem. O pensamento isolado da prxis no que da prxis isolado. As tradues da Abril e da Hucitec falam do ponto de vista gnosiolgico. vital ler que da prxis isolado e no o pensamento isolado da prxis.

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depende da efetivao. O pensamento tem de ser pensado na conexo da efetivao que o torna possvel. na efetivao, na atividade, que o pensamento se pe. Na prtica deve o homem demonstrar a verdade , isto , a efetividade (...). Verdade e efetividade esto identificadas (SER = VERDADE). A verdade no determinvel por critrio da faculdade de julgar. A concretude a sua prpria verdade. Portanto, os critrios de verdade no so subjetivos, mas objetivos. Quem d os critrios da verdade o objeto e no o sujeito. o oposto de toda propositura kantiana e de todas as proposituras at hoje predominantes. (...) a verdade, isto , a efetividade e o poder, a citerioridade de seu pensamento (...). O pensamento verdadeiro quando ele est ou pode estar do lado de c da objetividade, da terrenalidade dos lados. Por que que a realidade l (no pensamento) e no c (no concreto)? Por que que c (no pensamento) a subjetividade e no l (no concreto)? Porque tomamos como centro o sujeito, mas o centro no o sujeito, o centro o que . Na questo gnosiolgica o centro o indivduo. O c sempre eu. Por que que os objetos no tm o direito a ser centro? Por que que o pensamento mais importante do que a existncia real? Eu no estou dizendo que o pensamento inferior ao existente, mas eu estou perguntando apenas porque que eu tenho que encar-lo sempre como superior s existncias reais. O citerior aquilo que pe a coisa na exterioridade do pensamento. O que o Marx est colocando uma coisa genial: o pensamento importante quando ele se pe como poder na exterioridade. Isto est inteiramente ligado primeira tese: o pensamento que se torna coisa no mundo. Um pensamento que s fica no universo do pensamento uma debilidade. Um pensamento que s possa se manter enquanto abstrao um poder pequeno. Mas um pensamento que pode se tornar coisa no mundo, eis a coisa gigantesca e formidvel. que a distoro, a aberrao do ponto de vista gnosiolgico, leva a mitificar o pensamento e torn-lo extremamente dbil face ao que ele mesmo. Entre os diferentes reducionismos do ponto de vista gnosiolgico, reduzir o pensamento a algo menor que ele mesmo. Progressivamente na histria da filosofia a questoda teoria do conhecimento, do problema do conhecimento, foi se convertendo num estudo, acima de tudo, dos limites da possibilidade do saber. At que hoje afinal as teses dominantes na filosofia dizem que nada podemos saber. O caminho da histria da teoria do conhecimento, de Descartes a nossos tempos, de destituio da potncia do pensamento. Quando a afirmao na tradio greco-medieval oposta: o pensamento pode naturalmente tudo que lhe compete. Havia o que alguns chamam de viso ingnua do mundo greco-medieval em que o homem est naturalmente inclinado a capturar pelo pensamento a verdade. Por isso a idia de capturar. O pensamento uma garra que captura uma verdade, trs para ele a partir de onde ela est. Onde ela est? Nas coisas. E o que vem para a cabea apenas a expresso representativa, sob forma abstrata, da verdade objetiva. A disputa sobre a efetividade ou no-efetividade do pensamento que da prxis isolado uma questo puramente escolstica. A teoria do conhecimento quando vai fazer a sua tematizao, isola o pensamento da prxis. As tradues falam do ponto de vista gnosiolgico: prtica e pensamento, objeto e sujeito. Quando o Marx diz que estas duas coisas so inseparveis. a teoria do conhecimento que separa uma coisa da outra. E esta separao um absurdo porque transforma a questo do saber numa questo puramente escolstica. O que o Marx afirma que a teoria do conhecimento se instaura atravs de um absurdo que a demolio ontolgica do vnculo prtica-pensamento. A prtica est vinculada ao pensamento no por desgnio ideolgico para que se possa politicamente transfigurar o mundo, mas como ato ontolgico elementar e primordial do ser-social, ou seja, o fenmeno real a conexo indissolvel entre prtica e pensamento. A teoria do conhecimento se instaura brutalizando a realidade, separando o pensamento de onde ele pode existir, isto , na atividade. O ponto de vista gnosiolgico aquele que desnatura o pensamento e a verdadeira questo do saber, pois rebaixa o problema para uma questo puramente escolstica. O que uma questo puramente escolstica, que aqui est em pleno sentido pejorativo? uma questo no-real, especulativa, da razo entregue a si mesma, isto , a teoria do conhecimento, de acordo com Marx, a louca da casa porque ela provoca uma desnaturao ontolgica, cria uma tautologia: o pensamento se fundamenta no prprio pensamento, o fundamento a sustentao do prprio pensamento. A louca da casa a razo apoiada em si mesma. A perspectiva colocada pelo Marx dizer, em suma, que o saber depende do ser, pois que o saber de um dado ser e como o ser do homem o ser de sua atividade, o seu saber o saber de seu ser ativo. Saber, pensar efetivo, saber de um ser ativo. O pensamento

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isolado da atividade o pensamento isolado do homem ativo, concebido como abstrao. a mesma operao do idealismo quando resolve o lado ativo abstratamente, em contraposio inrcia do velho materialismo. O saber do ponto de vista da querela gnosiolgica o pensamento fora de suas condies sensveis de existncia e, portanto, de sua possibilidade. De modo que a demanda pelas condies de possibilidades do pensamento s autntica quando pergunta pelas suas condies de existncia. S existe como ideal ou momento ideal do homem ativo, ou seja, a teoria do conhecimento uma falsidade enquanto disciplina. De modo que a unilateralizao abstrativa do ponto de vista gnosiolgico impugnada por Marx pela crtica ontolgica. A autntica questo do saber , portanto, ontolgica, ontolgico-prtica, no sentido do homem ativo e principia pela superao da concepo abstrata da gnosiologia que a nossa tradio dos ltimos duzentos anos. O pensamento marxiano ps-gnosiolgico, ou seja, ps-epistmico. A segunda tese Ad Feuerbach dirige-se frontalmente contra Kant. Toda e qualquer conexo de Marx a Kant um desrespeito segunda tese. A formulao marxiana , por conseqncia dessa segunda tese, o oposto da propositura kantiana. Quem separa o pensamento das suas condies de possibilidade de existncia Kant. a partir da efetivamente, de modo no mais contrastvel, que toda reflexo antecedida por uma reflexo sobre as possibilidades do saber. Quando a questo do saber s pode ser examinada depois da questo do ser porque quem pensa um determinado tipo de ser e este ser se caracteriza por ser ativo em cuja atividade o pensamento encontra suas possibilidades de existncia. O saber do homem, conseqentemente, o saber de sua atividade na processualidade de suas figuras historicamente configurado. O homem em sua atividade. No na especulao, mas na terrenalidade, na citerioridade, que o pensamento deve e tem de demonstrar a sua efetividade e seu poder, ou seja, a sua verdade. A verdade , pois, poder de efetivao. O critrio de verdade objetiva a questo da efetivao. Algo verdadeiro teoricamente na medida que este algo terico seja efetivado. O poder de efetivao revela ou implica verdade. A verdade, portanto, no uma criao ou um produto da cabea, mas uma idealidade homloga ao concreto. Conseqentemente, teoria em Marx reproduo do ser e no organizao do objeto a partir da subjetividade, ou seja, a subjetividade individual no organiza o mundo, mas reproduz, sob forma de um compsito abstrato, o mundo concreto e com isso obtm o abstrato-concreto do pensamento. Em suma, o problema do conhecimento no uma questo gnosiolgica, mas ontolgica, mais precisamente, ontolgico-prtica. O paroxismo atual a que chegou a negao da possibilidade da verdade que levada ao paroxismo e transposta ao mundo do homem para o mundo da natureza o fato ontolgico de que a objetividade do mundo social cogulo subjetivo. Esta idia que a subjetividade no Marx extraordinariamente operante, desta operosidade fundamental da subjetividade, sua capacidade de se tornar coisa no mundo leva a uma distoro do tipo da Analtica, do Heidegger, etc., de que tudo subjetivo. Eles invertem a relao ontolgica que a subjetividade pode se tornar coisa no mundo, afirmando que o mundo a subjetividade. No existe objetividade. Tudo o que eu digo do mundo uma organizao subjetiva a respeito do mundo. Ento, leva ao paroxismo um fato real tornando aberrante este fato. Em suma, a subjetividade no uma interioridade autnoma. No , como em Heidegger, a ltima instncia do dasein ou o dasein subjetividade individual irredutvel. Subjetividade algo que se pe na medida em que se relaciona com objetividade. Ela tem o poder de mudar a realidade, de captar a realidade, mas ela duas vezes depende, no seu pr e no seu captar, desta realidade para poder se pr. Ela no autnoma. A subjetividade nada mais do que a subjetividade da realidade. o mundo objetivo tornado interioridade. Ela depende disto. E a transformao do mundo a capacidade de que este mundo venha a incorporar a forma subjetiva. Mesmo quando a subjetividade, atravs de uma bem ordenada efetivao, se torna coisa no mundo no idntica coisa do mundo e ideao que tornouse coisa do mundo. Uma na realidade, outra na subjetividade. Elas nunca so idnticas, ou seja, a reproduo cientfica mais perfeita do real no idntica ao real porque o real efetivo e a reproduo cientfica um compsito de altssima importncia na forma da abstrao. uma realidade feita de abstraes, ao passo que a realidade feita de efetividades. No podem ser idnticas.

III

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A doutrina materialista sobre a alterao das contingncias e da educao se esquece de que tais contingncias so alteradas pelos homens e que o prprio educador deve ser educado. Deve por isso separar a sociedade em duas partes uma das quais colocada acima da outra. A coincidncia da alterao das contingncias com a atividade humana e a mudana de si prprio s pode ser captada e entendida racionalmente como prxis revolucionria. Essa tese uma das mais obscuras. De certo modo d a sensao de que ns no temos condies de saber exatamente o que ele pretendia dizer. Marx reafirma nessa tese a prxis revolucionria, a atividade prtico-crtica transformadora como aquela que altera o ser-social, seja em sua universalidade (a sociedade) seja em sua singularidade (os indivduos). Ele prossegue na crtica ao materialismo sob outros aspectos. Essa terceira tese muito explorada para certo tipo de colocao poltica em certas faixas da rea da educao. A expresso que o prprio educador deve ser educado faz as delcias de toda a pedagogia. Marx descarta a educao como meio prioritrio de transformao. A educao transforma o que? Transforma a subjetividade. Quando Marx descarta a educao como meio prioritrio de transformao que no basta transformar a subjetividade, a conscincia. A conscincia fundamental e ela precisa ser transformada para a revoluo, mas a transformao da conscincia isoladamente no arma de transformao. Ao menos como nico meio a educao no , portanto, um meio da revoluo. Marx no descarta nem a educao nem o educador como meio de reproduo social da conscincia. Ele faz uma crtica extremamente aguda de que esta tese da educao como revolucionria faz uma clivagem na sociedade e uma parte dela tem que ser sobreposta a outra. Uma ganha posio decisiva face outra, os educadores face aos educandos. A tese da educao como meio de reproduo lembra um pouco uma tese do idealismo grego de Plato do rei filsofo. bom lembrar do rei filsofo na medida em que hoje ns estamos num momento da histria onde o rei um tecnocrata. Estamos numa situao inferior poca platnica: no lugar do rei filsofo temos um rei tecnocrata. Em suma, essa tese reafirma dois pontos fundamentais: a reafirmao da atividade sensvel e a rejeio de meios puramente ideais de carter da subjetividade enquanto transformadores. IV Feuerbach parte do fato da auto-alienao religiosa, da duplicao do mundo em religioso e terreno. Seu trabalho consiste em dissolver o mundo religioso em seu fundamento terreno. Mas o fato de que este fundamento se eleve de si mesmo e se fixe nas nuvens como um reino autnomo, s pode ser explicado pelo autodilaceramento e pela autocontradio desse fundamento terreno. Este deve, pois, em si mesmo, tanto ser compreendido em sua contradio, como revolucionado praticamente. Assim, por exemplo, uma vez descoberto que a famlia terrestre o segredo da sagrada famlia, a primeira que deve ser terica e praticamente aniquilada. Nessa tese temos a explicitao dos limites da crtica da religio. Feuerbach parte do fato da auto-alienao religiosa, da duplicao do mundo em religioso e terreno. A tese feuerbachiana mostrar que a religio duplica o mundo: o mundo terreno duplicado no mundo celestial. Essa a explicao feuerbachiana da religio. A estrutura celestial, formulada pela religio, a cpia carbono da matriz terrena, profana da religio. Seu trabalho consiste em dissolver o mundo religioso em seu fundamento terreno. Chamo mais uma vez ateno que Marx no retm nada de nenhum autor sem pass-lo pelo crivo de sua reflexo, sem fazer daquilo uma crtica. Fala-se muitas vezes: Marx adota a explicao da religio de Feuerbach. Isso uma semi-verdade. Mas o fato de que este fundamento se eleve de si mesmo e se fixe nas nuvens como um reino autnomo, s pode ser explicado pelo autodilaceramento e pela autocontradio desse fundamento terreno. Eis a j algo que modifica ou que amplia fortemente. E com esta ampliao h uma mutao quantitativa. No basta, por isso que eu empreguei cpia carbono, dizer que no cu se estampa a terra, que no celestial o profano se projeta. O que

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preciso entender o prprio processo de projeo. Como que algo se projeta? Como que algo se descola de sua raiz profana e se reconverte numa formao celestial? Isto se d pelo autodilaceramento e pela autocontradio desse fundamento terreno, isto , a projeo uma projeo em decorrncia da forma imanente ao profano. Este deve, pois, em si mesmo, tanto ser compreendido em sua contradio como revolucionado praticamente. Novamente temos os dois pontos: a subjetividade e a objetividade. A teoria reafirmada, compreendida e a ao efetivante, revolucionria praticamente, simultaneamente acoplada. No se trata de contrapor teoria e prtica, mas de sintetizar prtica e teoria, ou seja, preciso compreender o fundamento terreno da religio e revolucionar no a religio, mas o seu fundamento. No se trata de revolucionar a religio ou as suas idias falsas como queriam os neo-hegelianos, trata-se de compreender as idias religiosas, o fenmeno religioso em seu conjunto, pelo fundamento terrenal e reordenar no simplesmente as idias religiosas, mas fazer a crtica do fundamento da religio que o autodilaceramento e a autocontradio do profano, da vida real e por esta crtica, a estrutura de subjetividade pode iluminar uma efetivao revolucionante no prprio terreno da realidade. Assim, por exemplo, uma vez descoberto que a famlia terrestre o segredo da sagrada famlia, a primeira que deve ser terica e praticamente aniquilada. primeira que importa aniquilar terica e praticamente. Qual a primeira? a famlia terrenal. Ele no est se referindo famlia universal, mas famlia que o produto de uma formao social ou de formaes sociais que geram o autodilaceramento e a autocontradio terrenal. No a famlia em geral, so famlias especficas do escravismo, da feudalidade, do capitalismo, etc. No se trata aqui meramente da dissoluo genrica da famlia, mas das formas terrenais, concretas da famlia.

V Feuerbach, no satisfeito com o pensamento abstrato, quer a intuio; mas no capta a sensibilidade como atividade prtica, humano-sensvel. Temos aqui a reafirmao da primeira parte da tese primeira particularizada, no caso da tese quinta, e limitada a Feuerbach. A primeira era mais abrangente, inclua Feuerbach, mas no se dirigia apenas a ele. Volto a lembrar que intuio aqui se trata da intuio sensvel, o conhecimento emprico imediato.

VI Feuerbach dissolve a essncia religiosa na essncia humana. Mas a essncia humana no uma abstrao inerente ao indivduo singular. Em sua efetividade o conjunto das relaes sociais. Feuerbach, que no compreende a crtica dessa essncia real, por isso forado: 1- a abstrair o curso da histria e a fixar o sentimento religioso como algo para-si, e a pressupor um indivduo humano abstrato, isolado. 2- Por isso, a essncia s pode ser captada como gnero, como generalidade interna, muda, que liga de modo natural os mltiplos indivduos. Feuerbach dissolve a essncia religiosa na essncia humana. Mas a essncia humana no uma abstrao inerente ao indivduo singular. Em sua efetividade o conjunto das relaes sociais. O importante dessa tese a determinao ontolgica da essncia humana. A essncia humana o conjunto das relaes sociais . No um abstrato, um mito ou um conceito, um princpio genrico que pertence a cada indivduo como co-participante de um

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gnero tomado tambm em sua abstrao. A alma do indivduo o n das relaes sociais. Ele ter a alma de sua sociedade, dos ns da sociedade em que ele vive, ou seja, o indivduo tem, na sua interioridade como alma, a sntese que reproduz o conjunto social. Por isso a idia do ser genrico: o ser que, como indivduo, contm o gnero essencial do seu gnero. Feuerbach, que no compreende a crtica dessa essncia real, por isso forado: 1- a abstrair o curso da histria e a fixar o sentimento religioso como algo para-si, e a pressupor um indivduo humano abstrato, isolado. 2- Por isso, a essncia s pode ser captada como gnero, como generalidade interna, muda, que liga de modo natural os mltiplos indivduos. A idia de individualidades isoladas como pr-existentes ao social , neste entendimento ontolgico, um grave equvoco. O indivduo tomado como individualidade natural, como ponto de partida, uma abstrao. O indivduo, dir Marx j em 1857, no um ponto de partida, mas um resultado. O indivduo humano resulta no andamento da histria. Tanto quanto a prpria dimenso do humano, o indivduo humano um produto do prprio homem. algo que acontece no processo que vai pondo o homem e no uma projeo abstrata que concebe o indivduo geneticamente originado e, como tal, a base que posteriormente venha a se articular, pelo contrato, na sociedade. A idia de um indivduo humano como resultante da efetivao social, no aparece apenas em 1857, mas j uma idia em 1845. Podemos extrair dessas idias, para a compreenso do Marx e fundamentalmente para fazer a crtica das concepes filosficas hoje dominantes, a seguinte conseqncia: se o indivduo um resultado histrico e tem por alma o conjunto das relaes sociais, indivduo e sociedade no esto em contraposio, ainda que, quando em momentos concretos o indivduo sofre o contraste e a contradio do conjunto social. Mesmo quando ele sofre a presso redutora, quando ele tolhido, mesmo a na negatividade, indivduo e sociedade no so dois entes separados. O indivduo (homem) e sociedade (o conjunto dos homens) no so seres distintos, mas so momentos do mesmo ser. Todas as correntes contemporneas dominantes partem de um indivduo contraposto sua prpria universalidade e sociedade. Principalmente aquelas correntes que, na sua intencionalidade verdadeira ou falsa, se propem hoje a salvar o indivduo. A primeira formulao que elas fazem uma dicotomia entre indivduo e sociedade. E todo o problema est em salvar o indivduo contra a sociedade. Na ontologia marxiana no h possibilidade de salvar o indivduo se a prpria sociedade no for salva. No h possibilidade de salvar a sociedade se no salvarmos os indivduos. Isto que explica que no Manifesto de 1848, escrito trs anos depois dessas teses, a um dado momento ele fala na emancipao humana a partir da transformao dos indivduos. Essas duas coisas esto numa interao tal que no possvel pensar na revoluo social sem que haja reordenao das individualidades e no possvel pensar na reordenao das individualidades sem que haja reordenao social. Mas h possibilidade de algumas individualidades se projetarem para alm do seu momento e com isto se auto-transfigurar puxando, por conseqncia, o processo da prtica-crtica, ou seja, revolucionria e reconfigurar as coisas. Notem neste caminho como os pontos antolgicos vo se firmando, ou seja, as concepes fundamentais na tematizao do ser-social: indivduo, sociedade, esprito, etc.

VII Por isso, Feuerbach no v que o prprio sentimento religioso um produto social e que o indivduo abstrato por ele analisado pertence a uma forma determinada de sociedade. O sentimento religioso, para Feuerbach, um sentimento da individualidade isolada, um para-si do indivduo. Ele no consegue entender dada a sua concepo de atividade e de sensibilidade. O objetivo, para Feuerbach, o objeto e a intuio. A atividade sensvel e a efetividade humana no so concebidas por ele como concretude. Resultado: a efetivao espiritual da religiosidade escapa ao Feuerbach como um produto autoposto pelo conjunto social, por indivduos que so um feixe de relaes sociais.

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VIII Toda vida social essencialmente prtica. Todos os mistrios que levam a teoria para o misticismo encontram sua soluo racional na prxis humana e na compreenso dessa prxis. Toda vida social essencialmente prtica(...), ou seja, toda a vida social efetivao do sensvel ao concreto. Toda vida social essencialmente corporificao da subjetividade na objetividade, a passagem de um campo a outro, tendo por suposto a passagem do primeiro ao segundo. Toda a vida social efetivante, isto , configurao, realizao, tornar o mundo da subjetividade. Temos aqui a clarssima defesa da razo em Marx. Uma razo que no uma entificao natural, mas que , como o indivduo e a prpria sociedade, resultado imanente desse conjunto. A razo razo histrica. Todos os mistrios... tm soluo racional na prxis e na compreenso dessa prxis. uma soluo imanente ao concreto. A verdade est na efetividade. A razo uma razo do mundo. Essa a defesa da razo histrica e do critrio da objetividade como critrio da verdade.

IX O extremo a que chega o materialismo intuitivo, isto , o materialismo que no compreende a sensibilidade como atividade prtica, a intuio dos indivduos singulares e da sociedade civil. Essa tese volta questo dos limites do velho materialismo. O mximo que o materialismo antigo consegue captar so individualidades congregadas em individualidades. a intuio, o conhecimento imediato de indivduos no sociais, mas naturais. O mesmo o conhecimento imediato da sociedade civil, do congregado resultante do mltiplo relacionamento dos indivduos entre si, ou seja, o materialismo s consegue dar como existente a individualidade singular, nica, que se articula umas com as outras na sociedade civil, burguesa ou econmica. Toda a compreenso do velho materialismo, dado os seus limites de concepo das formas de objetividade, faz com que ele s possa perceber indivduos naturais articulados economicamente na forma do capital. Reduzindo essa questo aos limites mnimos, o velho materialismo s consegue conceber indivduos nicos no conjunto dos indivduos nicos. Como se forma este conjunto ou como se forma a individualidade, isto escapa inteiramente ao velho materialismo, ou seja, ele tem uma viso mecnica, dada empiricamente na imediaticidade. Escapa-lhe a gnese, a processualidade, a formao, as diferenas, o concreto do indivduo e da sociedade civil.

X O ponto de vista do velho materialismo a sociedade civil, o ponto de vista do novo a sociedade humana ou a humanidade social . Nessa tese temos a contraposio entre sociedade burguesa e sociedade humana. A sociedade humana no a sociedade burguesa. A sociedade burguesa a sociedade onde predomina a economia, onde a produo econmica determina o homem, ou seja, o reino da necessidade. A sociedade humana onde predomina o homem, no como nico, em seu isolamento natural, mas enquanto feixe de relaes sociais. , conseqentemente, a sociedade onde o homem, na sua alma social, determina a produo econmica, ou seja, o reino da liberdade.

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XI* Os filsofos s interpretaram conseqncia transform-lo12. o mundo diversamente11, trata-se agora, por

No h o menor sinal nesta tese de uma proposta de eliminao da teoria, da interpretao. Marx no esta dizendo que os filsofos fizeram mal em interpretar o mundo. Primeiro lugar ele constata que eles interpretaram, segundo, e este o problema, que eles se limitaram a interpretar o mundo. O mal no est em interpretar, mas est em apenas interpretar. O que ele demanda no , portanto, a nulificao da teoria, mas a sua ampliao. No se trata de deixar de interpretar, mas de interpretar mais amplamente ou diversamente. Duas coisas ele pede: uma teoria mais ampla e o no restringimento interpretao, mas tambm a efetivao. A interpretao no mal, mas preciso a boa interpretao que inclua, no labor terico, a transformao. A teoria precisa se ampliar incluindo a reflexo da ou sobre a transformao, ou seja, a subjetividade terica, racional, crtica, tem que se estender sobre o devir, o transformar e no apenas sobre o em-si das coisas enquanto tais. A nova concepo ontolgica demanda isso. Ele no entra no mrito da qualidade das interpretaes. O fato de eles terem s interpretado j em-si um equvoco. No esprito geral das teses, ele est cobrando o tempo todo faltas, lacunas capitais. A lacuna capital da interpretao seria no pensar a transformao, o devir, a subjetividade iluminadora prtico-crtica. No mal interpretar, melhor ainda interpretar da forma mais extensa possvel. E essa forma aquela que toma a processualidade em seu conjunto, o ser e o devir. O devir algo no mundo dos homens, na mundanidade humana feito, preparado, pelo prprio homem. Ento, a crtica de Marx vai no sentido no de propor a eliminao da teoria, mas ele pede que seja quebrada a limitao dela. Que se reconhea e pense a atividade sensvel e no apenas a atividade abstrata, pensamento. Ele pede que se reconhea a sensibilidade na sua forma subjetiva, que leve a teoria at o fim, sua raiz ontolgica e que leve a prtica ao plo mximo da positividade, ou seja, a prtica-crtica e no a prtica judaica e suja , como ele se referia na primeira tese. Se ns encararmos as onze teses pelo seu lado mais imediato, vemos que h uma forte ocupao da reflexo feuerbachiana, ou seja, no sentido mais imediato e restrito, as onze teses so constitudas pela refutao dos neo-hegelianos, no caso, do neo-hegeliano mais importante: Feuerbach. Poderamos interpretar, no entanto, que a dcima primeira tese diretamente uma crtica demolidora da proposta dos neo-hegelianos: o idealismo ativo, isto , de um pensamento que julga que a revoluo se opera quando as idias so mudadas. Isto verdade, mas ao limite imediato do teor crtico desta tese. Se ns, por outro lado, notamos que afinal de contas o mais importante desse texto no a crtica a Feuerbach, mas a formulao positiva do prprio pensamento, ento, a dcima primeira tese se trata de uma resposta ao proceder terico e prtico da humanidade at aquele momento. Nas teses estamos diante de um esboo genial, como Engels chamou, estamos diante da certido de nascimento do pensamento fundamental do Marx. Nelas todas as posies fundamentais aparecem atravs da forma aforismtica, ou seja, afirmaes no provadas. So fundamentaes no plano ontolgico enquanto elas resumem o percurso crtico que nelas no est explicitado. O texto enquanto tal no diz o que o indivduo , de que ele composto, o que faz, etc., mas d uma descrio sumria de sua gnese e de suas caractersticas. As

Esta dcima primeira tese a mais famosa de todas as outras. As interpretaes rsticas e vulgares extraem dela algo totalmente falso: a contraposio entre teoria e prtica, ou seja, a prtica sucedendo, superando e se contrapondo teoria como se houvesse a demanda de Marx pelo soterramento do terico e pela sobreelevao do prtico. A tese tem sido fortemente mal traduzida. difcil de fato traduzi-la tal como ela est redigida na forma ultrabreve do Marx, no entanto, o que ele quer dizer pode ser compreendido. 11 Mais literalmente seria: Os filsofos apenas interpretaram o mundo diversamente ou Os filsofos to s interpretaram o mundo diversamente. 12 Aparece a expresso: es kmmt drauf an. O que fundamentalmente est dito : vem a seguir, trata-se agora, extrai-se disto, provm agora. realmente uma espcie de conseqncia. Eu ainda vou formular a traduo, mas a idia : vem a seguir, por conseqncia, transform-lo.

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onze teses contm a instaurao ontolgica, os lineamentos decisivos da ontologia marxiana do ser-social. Vamos dar um salto agora ao Marx da maturidade. O salto maturidade vai ser muito rpido, mas suficientemente estruturado de modo que no possa restar dvida de que o que j foi afirmado a partir da explorao dos textos de juventude seja negado, de alguma maneira, pelos textos de maturidade. E, especialmente, aproveitaremos os textos da maturidade para uma certa acentuao na questo da metodologia. Eu vou utilizar os prefcios para O Capital, algumas pginas do primeiro captulo, tambm a primeira parte dos Grundrisse que aparece na edio da Abril Cultural como a Introduo de 1857 e algumas aluses Misria da Filosofia. Mas um pincelar ultraligeiro. No prefcio da primeira edio alem dO Capital diz o seguinte: Todo comeo difcil; isso vale para qualquer cincia. Vamos vincular isso com uma frase contida no prefcio edio francesa: No h entrada j aberta para a cincia e s aqueles que no temem a fadiga de galgar suas escadas abruptas que tm a chance de chegar a seus cimos luminosos. Sintetizando esses dois pensamentos perfeitamente congruentes: Todo o comeo difcil (...) e No h entrada j aberta para a cincia(...), ou seja, no h qualquer propedutica para a cincia a no ser ela prpria. No se faz cincia a partir de algo que seja o sepador que v demarcando e facilitando o caminho, ou seja, no h um rumo pr-fixado para fazer cincia. Em ltima instncia, no h um mtodo que leve pelo caminho glorioso, sem tropeos, efetivao do saber efetivo. A cincia no tem pressuposto a no ser a prpria efetividade da qual ela tenta extrair a sua verdade. No h um caminho pr-definido. E no fazer cincia do Marx nO Capital, o que que temos? O que Marx quer fazer com O Capital? Na seqncia da frase que indica que todo comeo difcil ns temos: O entendimento do captulo I, em especial a parte que contm a anlise da mercadoria, apresentar, portanto, a dificuldade maior. Quanto ao que se refere mais especificamente anlise da substncia do valor e da grandeza do valor, procurei torn-las acessveis ao mximo. No se trata de alcanar alguma coisa qualquer da efetividade designada pelo termo mercadoria, mas a anlise que vai ser feita a da substncia do valor. A palavra de antiga tradio, lembremos Aristteles. Ao fazer cincia ele fixa diretamente uma palavra ontolgica como o objetivo. E no pode haver a menor dvida porque ao lado da substncia do valor ele tambm pretende um estudo da grandeza do valor, mas a substncia do valor precede e fixada, numa dada tradio que ontolgica, de forma inteiramente aberta. Isto nO Capital. No posfcio da segunda edio que de seis anos depois, ns temos: No captulo I, 1, a deduo do valor por meio da anlise das equaes, nas quais se exprime todo o valor de troca, realizada com rigor cientfico maior, assim como destacada expressamente a conexo, apenas indicada na primeira edio, entre a substncia do valor e a determinao da grandeza do valor por meio do tempo de trabalho socialmente necessrio. Volta a expresso substncia do valor e isto ocorre sem cessar ao longo dos anos. A nomenclatura, o objetivo, a destinao ontolgica do proceder cientfico permanece desde os mais recuados textos at os seus momentos mais avanados. No posfcio da edio francesa de 1875, que a ltima publicada em vida, no h qualquer desmentido destas questes e, alis, no que tange questo de mtodo, ele reafirma ao final: (...) as passagens do posfcio da segunda edio alem relativas ao desenvolvimento da Economia Poltica na Alemanha e ao mtodo empregado nesta obra. Ento, ns podemos dizer que: de 1845 a 1875, o esprito global com que ele encara a questo cientfica o mesmo. No h uma distino cientfica que possa patrocinar a tese do jovem e do velho Marx. O que leva a essa tematizao a leitura do Marx do ponto de vista gnosiolgico. No prefcio do Caderno Ensaio (A Burguesia e a Contra-Revoluo) eu aludo a uma comparao ontolgica: se a ontologia dos Grundrisse distinta da ontologia presente nA Misria da Filosofia. Esta anlise ainda no foi feita e subentende um oceano de investigaes, porm as afirmaes e atitudes do Marx face a esta questo nos do sustentao plena de que no h mudana neste mbito. A intencionalidade do jovem continua sendo a intencionalidade do Marx maduro. No houve uma alterao epistmica. Sem dvida, h alteraes no enriquecimento da ontologia primeiramente formulada, mas esse enriquecimento espetacular do esprito da prpria propositura ontolgica que est no incio do seu trabalho, ou seja, no podemos aceitar a idia de que o Marx se cliva por duas epistemologias: uma da juventude e outra da maturidade. Ainda que haja certos elementos epistemolgicos distintos, isto no altera a postura fundante decisiva que a postura ontolgica. No h duas ontologias, mas h uma s. De maneira que, de forma brutal, a propositura althusseriana leva ao cimo da falsificao dos textos do Marx por esta razo muito simples: a leitura althusseriana a partir

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da subjetividade, ao passo que a proposta cientfica de Marx a partir da objetividade. Enquanto a proposta althusseriana a subjetivao, a proposta marxiana da objetivao. Ainda que a proposta althusseriana seja uma tentativa altamente sofisticada de subjetivao pela fixao estrutural da prevalncia de uma reflexo formalizante. A gama de debates havidos nesta segunda metade do nosso sculo tem, na base, um equvoco fundamental, de Galvano Della Volpe a Giannotti passando por Althusser, que precisamente no respeitar o que intrnseco propositura marxiana, ou seja, que ele pensa ontologicamente e no gnosiologicamente. A gnosiologia marxiana um produto derivado da ontologia e no o inverso. De modo que, a anlise do tipo de uma ontologia da linguagem, isto , das significaes, totalmente estranha a Marx. Em suma, brincando um pouco, mas uma brincadeira muito a srio: se o Lenin a uma certa altura no comeo deste sculo diz que h cinqenta anos ningum tinha lido O Capital e entendido porque no conhecia a lgica de Hegel, hoje perfeitamente legtimo dizer, sem elemento de provocao, que ao longo do sculo XX, Marx foi desentendido porque desentendida est a propositura ontolgica e que a polmica em torno de Marx foi uma polmica, no fundo, intil. A busca do estatuto cientfico do discurso marxiano uma falcia na forma que foi feita. O que no significa que tudo isso tenha sido totalmente desnecessrio ou improdutivo. possvel extrair, no varejo, certas determinaes, certos esclarecimentos, determinados momentos de inspirao, mas para recuper-los numa anlise que efetivamente tenha parentesco, na natureza, com o pensamento de Marx. Quanto questo de traduo, substncia seria casualidade, seria um ajustamento de linguagem? No. A palavra utilizada no original por Marx ntida, no h o que polemizar. Todas as tradues razoveis sustentam essa nomenclatura. No h qualquer dvida, mas a existncia dessa palavra demanda conseqncias muito graves. Por exemplo, demanda que a mais-valia uma determinao ontolgica. Ela medida, mas no apenas como tempo socialmente necessrio. O valor tem, na temporalidade, a sua substncia. A substncia da mais-valia uma temporalidade socialmente formada, socialmente determinada. O valor feito de tempo. Ele feito de, no apenas medido por. Por conseqncia, quando h uma incompreenso do carter ontolgico e uma inverso para o ngulo gnosiolgico, os polemistas entram numa esparrela, num universo de discurso que no o do Marx. Em nenhum instante Marx diz que valor e preo constituem a mesma coisa, ao contrrio, ele mostra que o preo uma variao. Em suma, a mais-valia uma determinao ontolgica que no foi feita para ser medvel pela econometria a fim de fazer ajustes no processo de planejamento e de desenvolvimento. A mais-valia, no Marx, uma questo ontolgica posta para ser superada. Todo o mequetrefe idear da econometria, no sentido da mensurao, precisamente aquilo que ele est criticando j na primeira tese Ad Feuerbach: a coisa s compreendida como objeto ou como intuio. Medir isto medir a intuio alcanada. Portanto, a questo se o pensamento marxiano ou no ontolgico, no uma questo de erudio filosfica, mas uma questo fundamental que alcana todos os poros das conseqncias. Um Marx que tenha a teoria da mais-valia medida passa por um universo do reformismo. A prtica-crtica transformadora, revolucionria, exige a compreenso de que ela um produto de uma formao social que em-si irretificvel. Porque no reformismo a teoria do distributivismo, uma espcie de ricardismo de esquerda, poderia tamponar, mas na forma ontolgica do trabalho marxiano ela no tem correo. Ela apenas poderia ser um pouco mais grave e um pouco menos grave, isto , um pouco mais aguda e um pouco menos aguda, mas ela contm em-si um pecado que no possvel minorar em sua natureza, s pela superao, s pela prtica-crtica. Ento, saber se o pensamento do Marx ontolgico ou gnosiolgico tambm saber porque ele reformista ou revolucionrio. Certas interpretaes, na quase totalidade delas, enveredando pelo caminho gnosiolgico tm necessariamente que esbarrar, mesmo contra a vontade, na questo reformista. sob esta forma que o Marx pode ser trazido como um molho secundrio a qualquer teoria. Porque impensvel, nos nossos tempos, que qualquer teoria possa deixar de fazer alguma aluso e concesso ao Marx, mas a concesso feita precisamente aquela que dissolve a ontologia, por isto, dissolve o carter crtico-prtico. Basta isso para mostrar que a questo ontolgica no apenas uma questo de erudio da exegese estrutural que necessrio fazer, cujo resultado precisa ser compreendido em seu devido universo, ou seja, o padro de cientificidade, agora legitimamente falando, de uma ontologia ene vezes superior ao padro de cientificidade a partir de uma gnosiologia, precisamente pela undcima tese entendida como um pensar que vai s ltimas conseqncias, ou melhor, vai raiz, coisa, para que possa radicalmente ser transfigurado.

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Em sntese, vimos como fundamental dois pontos: 1) aquele que fixa o princpio geral da inexistncia de uma propedutica cincia, ou seja, ela se auto-inaugura, ela no tem uma frmula a priori que faculte o acesso a ela, ou seja, no existe um mtodo a priori que entreabra o caminho da cincia. 2) pela determinao ontolgica em relao substncia do valor, a cincia buscada naquilo que , naquilo que sustenta o fenmeno, o fato, a relao, um ente, etc., naquilo que responsvel por uma dada forma de existncia, de manifestao. A mercadoria se determina pelo valor, o valor se determina por uma substncia, isto , pelo tecido de que ela feita. Ainda nos primeiros pargrafos do prefcio primeira edio, temos a seguinte observao: A forma do valor, cuja figura acabada a forma do dinheiro, muito simples e vazia de contedo. um ente no complexo cujo contedo esvaziado. E a isto ele contrape o seguinte raciocnio, a seguinte afirmao: Mesmo assim, o esprito humano tem procurado desvend-la13 em vo h mais de 2.000 anos, enquanto, por outro lado, teve xito, ao menos aproximado, a anlise de formas muito mais complicadas e replenas de contedo. Ele est falando agora imediatamente da questo gnosiolgica. Ele ps o objeto ela uma forma simples e vazia de contedo todavia, h 2.000 anos que se busca saber o que este valor, o esprito humano tem procurado desvend-la e no teve xito, ao passo que formas muito mais complicadas tiveram, ao menos aproximadamente, mais sucesso. Primeira questo: no o fato de um objeto ser mais simples, que ele se torna mais fcil de ser desvendado. Nulificao da idia cartesiana que o simples mais fcil de ser apreendido e que a partir dele se vai ao complexo. Ele nem menciona o Descartes, mas ntido. No porque algo mais simples que ele se entrega ao desvelamento com facilidade. o objeto que se entrega ou no se entrega com facilidade ao esprito humano. O simples no mais simples de ser compreendido do que o complexo. Por qu? pergunta o Marx. E a entra uma questo que famosa e que tem sido repetida muito mecanicisticamente. A resposta : Porque o corpo desenvolvido mais fcil de estudar do que a clula do corpo. O que que faz normalmente uma teoria do conhecimento? Diz como o sujeito e o que ele pode fazer na relao cognitiva. Assim, surgem asseres da seguinte ordem: A razo plenamente capaz, a razo atinge o ente enquanto ente ou ento, ao contrrio, a razo limitada, no atinge o ente enquanto ente, enfim, uma gama muito grande de possibilidades, mas o que estudado o campo das faculdades subjetivas de apreenso. O que que o Marx est fazendo? Constata que a forma valor simples, vazia de contedo, no entanto, numa perseguio de 2.000 anos no houve sucesso na inteleco desta realidade. Por qu? Algum problema da subjetividade? No. Porque o corpo desenvolvido mais fcil de estudar do que a clula do corpo. Notem, a questo gnosiolgica, no Marx, se desloca do sujeito para o objeto. O enfoque de uma gnosiologia que abandona, pelo menos nesse momento, o sujeito e se preocupa, se encaminha ao objeto. Em suma, a questo do saber, no Marx, se desloca, num primeiro momento, da subjetividade para a objetividade. Em primeiro lugar, isso indiretamente coloca, reafirma, remostra a questo ontolgica. Dizer que o corpo desenvolvido mais fcil de compreender do que a clula do corpo no tem simplesmente o significado utpico de que, cognitivamente, o complexo se entrega mais facilmente do que o simples. Tem este sentido, mas significa que o objeto tem um momento de maturao em que ele pode ser conhecido. Um objeto no-maturado ao menos no se entrega com facilidade cognio. O objeto tem que ter grau de maturao que permite o seu desvelamento. Se ele no for um objeto adulto ele dificulta, ele no se entrega ao desvelamento. Num texto anterior a este, na primeira parte dos Grundrisse, na questo da chamada Introduo de 1857, h uma afirmao exatamente na mesma direo e muito mais taxativa, tambm muito famosa e muito mal compreendida. Diz o seguinte: Na anatomia do homem h uma chave para a anatomia do macaco14. O homem mais complexo, o macaco mais simples. O homem mais maturado como ente do que o macaco. Marx nunca chegou a
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H um erro na traduo decorrente da distoro entre o critrio gnosiolgico e a posio ontolgica. O que o Marx diz : Mesmo assim, o esprito humano tem procurado penetr-la ou desvend-la e no como foi reconfigurado em tem procurado fundament-la. A expresso tipicamente gnosiolgica. Quando a expresso de Marx d exatamente o sentido da subjetividade em relao ao ente para penetrar, desvendar. E a traduo do Kothe nulifica essa dimenso ontolgica. Isso o que ocorre com as tradues em geral do Marx, quando extremamente bem feitas: h uma nulificao da dimenso ontolgica em pequenos detalhes, para no falar de grandes problemas, e o resultado final disto que toda a sustentao, todo o carter do pensamento dele vai, pouco a pouco, sendo esvaziado.

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tematizar os objetos da natureza, mas pistas como essa, e ela no a nica, permitem, no entanto, dizer que os objetos do ser-social no so idnticos aos objetos dos seres naturais. Alis, os objetos dos seres naturais no so idnticos entre si. H no mnimo trs tipos de objetos: os objetos inorgnicos, orgnicos e sociais. E a explicao de cada um deles tem nexo para a explicao dos outros, ou seja, a explicao dos objetos inorgnicos ou orgnicos (plantas e animais seres vivos). O que est aqui posto numa indicao nunca foi desenvolvido pelo Marx. O Engels, ao tematizar na chamada Dialtica da Natureza, comete um erro fundamental: ele parte do prisma gnosiolgico. Ele toma os resultados da cincia e no faz uma crtica ontolgica a esses resultados. Ele tenta generalizar os resultados da cincia da natureza do seu tempo. Ento, acaba num positivismo realmente muito comprometedor. A obra est comprometida porque h uma identidade entre os objetos e, na verdade, os objetos so distintos. O mais simples dos objetos o objeto inorgnico, o mais complexo o objeto social, humano. neste sentido que: h algo no homem que explica o macaco. alguma coisa que, pela sua maior maturao e complexidade, leva a perceber algo que depois pode ser princpio para a explicao da outra coisa, sem que se forme uma identidade. O fato de ser chave num universo mais complexo, no mecanicamente ou formalmente transfervel, mas ela deixa algo que se torna o elemento chave de inteleco do objeto mais simples. Os objetos tm uma maturao, uma processualidade, mas no em qualquer momento de sua processualidade que eles se tornam capturveis. O andamento formativo de algo sendo o responsvel pela possibilidade ou no-possibilidade de um dado entendimento, ou seja, no so os limites do sujeito que esto colocados em primeiro lugar, mas so os limites de maturao, de processualidade do objeto que so o principal responsvel pela possibilidade do saber. O objeto que ainda no se explicitou no pode ser conhecido. Sobre ele haver uma especulao e no uma reflexo. Por exemplo: eu no posso explicar a folha pela folha, mas eu explico a folha pela rvore. Eu no explico o ovo pelo ovo, eu explico o ovo na relao com a galinha. a anatomia da galinha que me d algo que explica o ovo. Neste sentido, no o passado que explica o futuro, mas o futuro que explica o passado. A gnese no para transferir uma lgica do passado ao presente. No a acumulao primitiva que explica o capital, mas o capital que explica a acumulao primitiva. Ao menos, a lgica da gnese distinta da lgica do gerado. Um ente gerado em sua efetividade tem uma lgica distinta do processo de sua gerao, ou seja, o homem quando tornado efetivamente homem humano que explica o feto, o feto no explica o homem. A infncia do homem no explica o adulto, mas o adulto explica a infncia. A psicanlise, neste sentido, est inteiramente posta de lado. Claro que ela no existia ainda. A formao plena, em sua anatomia, contm alguma coisa que chave para a explicao do processo formativo. O ngulo da superao do capital contm a possibilidade da explicao do capital. Mas cuidado com isso para nunca ser mecnico! sempre um algo que, criticamente considerado, no deixa escapar as diferenas. No transportar para o modo de produo feudal ou escravista os esquemas do modo de produo capitalista em sua representao. No esta transferncia, mas o capitalismo enquanto ente mais complexo que a histria forneceu que a feudalidade, o escravismo e a comunidade primitiva se esclarecem. Ento, muito cuidado com a expresso do mtodo histrico-gentico que parece ser o oposto. Histrico sim, mas o histrico no identificado jamais a fluxo cronolgico, mas me parece, sobre este ponto, exatamente o inverso da cronologia. Tais como os objetos sociais, humanos, os objetos naturais tambm so, para Marx, objetos histricos, pois foram gerados por algum movimento. Claro que os objetos naturais so distintos dos sociais. No posso explicar os naturais do mesmo modo que eu explico os sociais, mas algo nos objetos sociais que levar explicao dos objetos naturais. O inverso de toda a arquitetura do tipo positivista e da ontologia clssica que faz do cosmos ou das cincias da natureza o ponto de apoio para a explicao da sociedade. No h, em Marx, como na ontologia clssica greco-medieval, um cosmos. E, no caso, no importa que ele seja harmonioso, poderia ser no-harmonioso. O que o harmnico afinal? uma costura de partes que tem homologia onde uma delas o prprio mundo do homem. No como fazia o
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A traduo na Abril Cultural no est boa. Na Abril, a traduo da frase est na parte 3 - O Mtodo da Economia Poltica. A anatomia do homem a chave da anatomia do macaco. A traduo absolutiza uma afirmao que no original : Na anatomia do homem h uma chave para a anatomia do macaco. No exatamente a mesma coisa e muito importante a diferena. A anatomia do homem no a chave da anatomia do macaco, mas h na anatomia do homem uma chave para a anatomia do macaco.

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universo do mundo grego e medieval que, por uma viso csmica, transcendental, identificava a estrutura e o significado do homem. No como, de meados do sculo passado para c, a sociologia ou as cincias ditas sociais que tm, ao menos metodologicamente, como grande enfoque a idia de transferir para o universo epistmico das cincias sociais o mundo ou o universo das cincias naturais. O rigor destas como grande modelo. Na viso do Marx, o ponto mais importante a prpria afirmao que est nA Ideologia Alem que ele s reconhece a existncia de uma cincia: a cincia da histria. O que d sentido a esta frase perfeitamente o que vamos encontrar muito mais tarde nos Grundrisse ou nO Capital: a idia do complexo explicar o simples. Em suma, se ns admitimos trs formas de seres de natureza diversa (o ser inorgnico, o ser orgnico e o ser-social), e rigorosamente na concepo de Marx so diversos, o sersocial, na sua anatomia, tem alguma coisa que vai explicar os seres orgnicos e os seres orgnicos tm, na sua anatomia, alguma coisa que ser a chave da explicao dos seres inorgnicos. Assim, se quisssemos construir uma frase bombstica ns diramos que: A pedra se explica pelo esprito humano. Esta frase no bombstica. No perguntem nem a mim nem a ningum como que isto se configura porque ningum enveredou por a. H algumas indicaes do Marx, h um pequeno afloramento lukacsiano nesta direo, mas no houve at agora nada relativo ontologia da natureza. H alguns artigos no campo sovitico e no Leste europeu que tentam um colocao, mas eles trilham o caminho do critrio gnosiolgico. O caminho muito diverso e muito mais complicado. No h reflexo minimamente organizada sobre isso, mesmo porque a abordagem e a descoberta ontolgica no Marx coisa muito recente. O Lenin entendia que o Marx caava entes, mas essa linguagem nunca se deu de modo consciente nele. A palavra realidade tomava o lugar de tudo e no entendiam que esta realidade, para ter realmente sustentao rigorosa, tinha que ser pensada em termos ontolgicos, no meramente realidade como o imediatamente dado. Ento, penso sempre em Lenin como um grande cientista social e um grande pensador poltico. No um grande filsofo, embora tenha cumprido grandes misses filosficas em certos momentos. Ento, a linguagem se reduz expresso realidade e a idia frtil de aprofundar, ir s razes, se vulgariza tremendamente a partir de um uso abusivo j na redao leniniana e depois um descalabro. Esse aprofundamento nada mais do que colagem cada vez mais sufocante do dado emprico justaposta a um idealismo de quinta classe que se desenvolve a partir da dcada de 30. Ento, o marxismo, a partir deste aspecto, se converte numa justaposio entre empirismo vulgar e idealismo de quinta classe. Um pensamento reconhecido comumente staliniano, que no exclusivamente de responsabilidade de Stalin, cujas razes j esto na Segunda Internacional. Ele sustenta um voluntarismo em pocas adversas. Neste sentido, o stalinismo um idealismo ruim como conseqncia de uma situao histrica inteiramente desfavorvel. O platonismo e o hegelianismo, coisas de primeirssima categoria, so sofisticadamente expresses maravilhosas de idealismo, mas em momentos no passveis de desenvolvimento real. Notem que agora a responsabilidade no de acmulo de cultura, mas do desenvolvimento do objeto. No h histria em Aristteles e nem poderia haver. O ser humano no tinha entificado a historicidade. Portanto, no uma falha cultural, no uma questo de acumulao de conhecimento. Falar em acumular falar do ponto de vista da subjetividade, mas a historicidade, enquanto objeto, que no tinha se tornada explcita, no se tinha entificado. Alm deste problema do objeto, que foi tratado em primeiro lugar pelo Marx, ele vai agora a outro plano: Alm disso, diz ele, na anlise das formas econmicas15 no podem servir nem o microscpio nem reagentes qumicos. O empirismo experimentalista laboratorial no meio para o entendimento do objeto social. Vejam que a primeira anlise referiu-se ao objeto, a segunda referiu-se ao meio atravs do qual se conhece, portanto, agora ele est se referindo ao cientista. Prosseguindo a idia anterior, ele afirma numa passagem muito curta: A fora da abstrao 16 deve substituir ambos. No o experimentalismo, mas a fora intelectiva racional, espiritual da abstrao. Para os objetos sociais a mente, a capacidade humana de construir abstraes que se pe como mtodo, como ferramenta de inteleco dos objetos humanos.
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Entenda-se legitimamente formas econmicas por formas dos objetos sociais ou humanos. 16 A expresso, na traduo, novamente est distorcida. Na Abril Cultural fala da faculdade de abstrair quando Marx fala em fora da abstrao. Faculdade de abstrair implora a ressonncia gnosiolgica, fora da abstrao tem dimenso ontolgica.

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Em sntese: l) no h um construto a priori no caminho para a cincia, no h um caminho a ser seguido como prescrio inicial. A cincia no precedida por um mtodo, mas comea por ela prpria, da a aspereza. Cincia no aplicar um mtodo, mas descobrir o segredo do objeto. Se houvesse um mtodo para o segredo, todos os segredos seriam esclarecidos facilmente; 2) o que se busca na cincia a substncia, ou seja, se busca aquilo que o fundamental do ente; 3) o desvelamento de um objeto depende, em primeiro lugar, do seu grau de desenvolvimento, de sua completude ou incompletude e de sua supremacia enquanto complexidade; 4) o experimentalismo empiricista no tem como ser aplicado nos objetos sociais. Exatamente contra Durkheim, Comte e Spencer. O meio de inteleco a fora da abstrao. Fora da abstrao obviamente que agora est indicada na subjetividade. No existe fora da abstrao a no ser na razo, na conscincia, no entendimento, d-se o nome que se quiser dar. Essas diferenas de domnios existem dada a metafsica da teoria do conhecimento, dada a especulao do tipo kantiano, mas no preciso s pensar no tipo kantiano, pense-se no caminho cartesiano e na especulao que ele faz para chegar no cogito ergo sum, para afirmar a subjetividade. Pense-se em Locke. Hoje em dia quando se vai apresentar o Locke, a sua teoria poltica apresentada como conseqncia de sua teoria do conhecimento. Ao contrrio, a teoria do conhecimento funciona como um instrumento de convencimento das posies polticas. A sua teoria do conhecimento pelo menos no estava escrita por inteiro antes de fazer a teoria poltica. Neste sentido, a teoria do conhecimento, em Locke, derivada da filosofia poltica e no o contrrio. Como em Comte, a gnosiologia dele conseqncia do propsito comteano, j de juventude, de encerramento do processo revolucionrio. Quando se apresenta, no Comte, a epistemologia e da derivando a construo social e poltica, o inverso. trazer o argumento de uma faculdade de pensar natural que sustenta uma posio. Sim, ela sustenta, mas depois que a posio est estabelecida. Em suma, a teoria do conhecimento funcionou como uma grande falsificadora. O ponto de vista gnosiolgico, epistmico, aquele que faria a limpeza do terreno para que no se cometesse equvocos, a forma institucionalizada de sustentar o que se pretende e no o inverso. Ela um recurso de sustentao do objetivo, ela no fundamento. Neste sentido, ela pode se converter em simples posio de sustentao de uma posio que desqualifica a possibilidade da subjetividade humana em conhecer a objetividade. Quanto mais sofisticada se torna a teoria do conhecimento tanto mais se chega aos limites do saber. A tematizao do ltimo meio sculo ou mais uma pura tematizao dos limites. A teoria do conhecimento acaba por ser a cincia de demonstrao da impossibilidade do saber, correspondendo a necessidades histrico-sociais muito ntidas. Mas como a filosofia no deve pensar as condies de sua elaborao, a vem a mistificao e a mitologia filosfica da academia que isto se passa pelo consenso. O consenso segura este problema. O fsico, diz Marx, observa processos naturais seja onde eles aparecem mais nitidamente e menos turvados por influncias perturbadoras, seja fazendo, se possvel, experimentos sob condies que assegurem o transcurso puro do processo. O fsico no observa o processo de um dado fenmeno em quaisquer circunstncias, mas ele procura observar o processo onde ele possa se expressar na sua complexidade mais ntegra, ou seja, em circunstncias especiais ou extremas. Exemplo: se eu quiser estudar o calor, no vou estudar a sua manifestao num ambiente onde a refrigerao vai diminuindo continuamente o prprio calor. Eu vou estudar o calor no extremo de possibilidades de produo, manuteno e desenvolvimento deste calor. Para usar uma linguagem mais prxima ao Marx: eu vou observar os fenmenos onde eles so tpicos, ntidos, mais desenvolvidos. Continua ele: O que eu, nesta obra, me proponho a pesquisar o modo de produo capitalista e as suas relaes correspondentes de produo e de circulao. At agora, a sua localizao clssica a Inglaterra.17 A Inglaterra escolhida no porque ele est residindo l,
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Essa passagem est equivocada. A forma de dizer do Marx um pouco diferente. Essa expresso tem uma rebarba minimamente indicadora de uma subjetividade localizando. A expresso do Marx : seu lugar clssico que no exatamente a mesma coisa. O Kothe sabe alemo e o Paul Singer foi o supervisor, que outro que domina sem qualquer reparo o alemo. E como so dois indivduos inteiramente voltados na questo gnosiolgica, no advertidos pela ontolgica, O Capital acaba sendo transcrito para o portugus num esvaziamento da dimenso ontolgica. Isto acontece com a edio italiana, inglesa, francesa, etc., etc. A edio brasileira dO Capital no fica nada a dever s grandes tradues mundiais, mas as tradues mundiais so tradues com o mesmo defeito. O simples fato de no estar advertido para a natureza ontolgica do pensamento do Marx gera tradues de um Marx

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mas porque a Inglaterra o capitalismo sob forma mais desenvolvida, mais explicitada, mais complexa, superior. onde o ente se pe de forma madura ou adulta. No porque a Inglaterra o lugar onde, j na poca, vigia um clima liberal de modo que se pudesse investigar, mas porque o lugar tpico, maduro e explicitado deste fenmeno. Por isso ela serve de ilustrao principal minha explanao terica. Veja o sentido de universalidade. Em Marx, a cincia tambm tem a dimenso necessria da universalidade. Ele vai estudar a Inglaterra, mas diretamente atado enquanto propositura universal. E a ele faz a advertncia: Caso o leitor alemo encolha, farisaicamente, os ombros ante a situao dos trabalhadores ingleses na indstria e na agricultura ou, ento, caso otimisticamente se assossegar achando que na Alemanha as coisas esto longe de estar to ruins, s posso gritar-lhe: De te fabula narratur!18 Algum pode pensar que a luta de classes l que est mais aguda, por isso a escolha pela Inglaterra. Isso desmentido nO Capital. Toda a tentativa de autocrtica do Althusser que Marx esqueceu a luta de classes e foi muito terico. Est desmentido no prefcio primeira edio. Em si e para si, no se trata do grau mais elevado ou mais baixo de desenvolvimento dos antagonismos sociais que decorrem das leis naturais da produo capitalista. Aqui se trata dessas leis mesmo, dessas tendncias que atuam e se impem como necessidade frrea. O pas industrialmente mais desenvolvido mostra ao menos desenvolvido to-somente a imagem do prprio futuro. Leis naturais significa, para o Marx, imanente. So leis do objeto. Como ele est entendendo a fsica, a qumica, do seu tempo rastreando leis do objeto. Quando ele fala de leis naturais compreende-se sempre, sem problema nenhum, que a lei imanente. O objeto contm as suas leis. A lei no uma construo do esprito. A construo do esprito, que representa a lei do objeto, um fragmento de apresentao representativa, um pedao da lgica do objeto. Por isso que ela mais pobre, como disse o Lenin brilhantemente, do que a prpria realidade, o prprio objeto. Esta lei uma lgica intrnseca do objeto, portanto, a lgica existe na realidade, no concreto. Entendido por lgica, as interconexes dos elementos que pem um ente em sua diversidade e que o pem enquanto tal, no seu complexo. O uno uma lgica do objeto, a integridade do objeto, e, como tal, ele se compe por uma lgica frrea. Por exemplo: a lgica da laranja ferreamente obedecida pela laranja, porque se no fosse, em vez de laranja nasceria jabuticaba. Ento, no o investigador que organiza a realidade, mas a realidade que organiza a cabea do investigador. Ele quer descobrir a lei econmica do movimento da sociedade moderna, portanto, a lgica do capital. Marx trabalha agora a questo do problema da maturao do objeto diretamente nos objetos sociais: Deixemos, porm, isso de lado. Onde a produo capitalista se implantou plenamente entre ns, por exemplo, nas fbricas propriamente ditas, as condies so muito piores do que na Inglaterra, pois falta o contrapeso das leis fabris. Dizer que para o Marx s importa a relao econmica propriamente dita e que o jurdico e o poltico no tm importncia, j aqui est liquidado. As leis fabris so importantes. Elas geram uma situao na Inglaterra que melhor do que na Alemanha onde essas leis no existem. A fuso de objetividade e subjetividade. A lei uma colocao tornada real a partir da subjetividade. A lei jurdica. O jurdico interfere, enquanto subjetividade, na realidade. A lei no desprezvel. Em todas as outras esferas, (onde no houve implantao industrial) tortura-nos assim como em todo o resto do continente da Europa ocidental no s o desenvolvimento da produo capitalista, mas tambm a carncia do seu desenvolvimento. Em pases atrasados no apenas o terror do capital que perturba, mas a falta do terror que tambm perturba, ou seja, o objeto adulto melhor do que o objeto em sua forma incompleta. Porque nos vazios dele esto presentes, sob forma modificada, heranas do passado que so ainda piores e a juno dos dois d catstrofe. Vide Brasil, vide Alemanha da poca. E ele continua: Alm das misrias modernas, oprime-nos toda uma srie de misrias herdadas, decorrentes do fato de continuarem vegetando modos de produo arcaicos e ultrapassados, com o seu sqito de relaes sociais e polticas anacrnicas. Somos atormentados no s pelos vivos, como tambm pelos mortos. Le mort saisit le vif!19 Veremos tambm do prefcio da primeira edio alem dO Capital onde Marx num pargrafo, nessa linha de caracterizao do que a cincia, como se procede, o que o objeto, diz o seguinte: Para evitar possveis erros de entendimento, ainda uma palavra. No pinto, de modo algum, as figuras do capitalista e do proprietrio fundirio com cores rseas. gnosiolgico. 18 De ti fala a fbula! ou A fbula te diz respeito! Das stiras de de Horcio. 19 O morto parasita o vivo. O incompleto parasita aquilo que se quer completar. A feudalidade presente, no caso europeu, atormenta o vivo que quer se pr.

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Mas aqui s se trata de pessoas medida que so personificaes de categorias econmicas, portadoras de determinadas relaes de classe e interesses. Aqui poderamos dizer e at imaginar que Marx est pensando no teatro grego. O teatro grego sempre apresenta os integrantes do drama com mscaras. A mscara que identifica, que d sentido persona que ela representa. Aqui os indivduos fundirios ou capitalistas so as mscaras, as persona, as individuaes de relaes de classe e interesses. No estou falando de indivduos, mas de categorias econmicas, sociais, de algo para alm da individualidade. Menos do que qualquer outro, o meu ponto de vista, que enfoca o desenvolvimento da formao econmica da sociedade como um processo histrico-natural, pode tornar o indivduo responsvel por relaes das quais ele , socialmente, uma criatura, por mais que ele queira colocar-se subjetivamente acima delas. Este era o lugar onde Marx poderia ou mesmo deveria explicitar caso o seu objeto fosse construdo para finalidade cientfica. O que ele diz, ao exatamente definir e delimitar o seu material de estudos, que estuda categorias econmicas, formaes de uma histria imanente, ou seja, ele estuda realidades do processo natural, imanente, a coisa enquanto coisa. As singularidades (indivduos) so produtos da universalidade (sociedade). O conjunto delas produz a individuao. De modo que a individuao no capaz de gerar a universalidade. Singularidade na sua interligao, eis que fazem surgir a universalidade. No campo da Economia Poltica, a livre pesquisa cientfica depara-se no s com o mesmo inimigo que em todos os outros campos. No plano de uma cincia social, a pesquisa livre, sem ingerncia, que procura realizar o propsito da cincia, isto , a objetividade, depara-se com tudo aquilo que conspira contra essa objetividade. Porm, no caso da economia, no campo das investigaes relativas ao objeto social, a coisa ainda mais acentuada, mais grave, o inimigo aparece sob forma violenta. A natureza peculiar do material que ela aborda chama ao campo de batalha as paixes mais violentas, mesquinhas e odiosas do corao humano, as frias do interesse privado. O interesse privado aqui inclui, mas no exclusivamente propriedade privada, no sentido do egosmo de que trata o texto dA Questo Judaica. A Igreja Anglicana da Inglaterra, por exemplo, perdoaria antes o ataque a 38 de seus 39 artigos de f do que a 1/39 de suas rendas monetrias. O egosmo particularmente acentuado, agudo, raiz verdadeiramente do egosmo que no contexto da sociedade regida pelo capital precisamente a apropriao privada. Nos dias de hoje, o prprio atesmo uma culpa levis20 se comparado com a crtica s relaes tradicionais de propriedade. Enfim, um pecado maior ser contra a propriedade privada do que ser um ctico em relao existncia de Deus. No entanto, aqui um avano inegvel. Ele se refere Inglaterra. Remeto, por exemplo, ao Livro Azul 21 publicado nas ltimas semanas: Correspondence with her Majestys Missions Abroad, Regarding Industrial Questions and Trades Unions. Os representantes da Coroa inglesa no exterior expem a, sem subterfgios, que na Alemanha, na Frana, em suma, em todos os pases cultos do continente europeu, to perceptvel e to inevitvel uma modificao das relaes vigentes entre capital e trabalho quanto na Inglaterra. O que que ele est ressaltando? Que apesar deste fundamento ltimo do egosmo (ltimo no sentido de mais responsvel) ser a propriedade privada, no territrio cientfico, no entanto, h uma certa objetividade. Cincia objetividade. A referncia e a finalidade da cincia estabelecer a objetividade. cincia no compete nenhum outro aspecto. Ser objetiva, dizer o que , cumprir o primado ontolgico. Ao mesmo tempo, do outro lado do Atlntico, Mr. Wade, vicepresidente dos Estados Unidos da Amrica, declarava em reunies pblicas que, depois da abolio da escravatura, a questo posta na ordem do dia seria a mudana das relaes de capital e propriedade da terra. So esses os sinais dos tempos e que no se deixam encobrir por mantos purpreos nem por sotainas negras. No significam que milagres ho de ocorrer amanh. Indicam que nas prprias classes dominantes j se insinua o pressentimento de que a atual sociedade no um cristal slido, mas um organismo capaz de mudar e que est em constante processo de mudana. A objetividade no uma faculdade exclusiva deste ou daquele indivduo. A perspectiva cientfica da objetividade. Notem que ele no esta dizendo que plenamente objetiva antes que alguma coisa se coloque. E ele vai tematizar Pecado venial. (N. dos T.) Livros Azuis (Blue Books). Denominao geral das publicaes de materiais do Parlamento ingls e documentos diplomticos do Ministrio das Relaes Exteriores. Os Livros Azuis, assim chamados devido a suas capas azuis, so publicados na Inglaterra desde o sculo XVII e so a fonte oficial mais importante para a histria da economia e diplomacia desse pas. (N. da Ed. Alem)
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precisamente como que a objetividade possvel. Sabemos que objetividade, em suma, fidelidade postulao ontolgica. Agora, como que, diante da maturao do objeto, uma subjetividade em sua prpria maturao pode ser faculdade de objetivao ideal? (no sentido de ideao). Volto a ressaltar que a tematizao marxiana da questo do conhecimento, do saber, desloca-se da subjetividade para a objetividade. No no sentido vulgar do que a esmagadora maioria do marxismo vulgar divulgou, no sentido de um empirismo, grosseiro na imediaticidade. H uma tematizao do objeto de tal forma que ele s se torna possvel de ser sabido em dada circunstncia, quando ele atinge a maturao de sua completude. Ento, o primeiro ponto a ser determinado no como a subjetividade nem como ela procede, mas como o objeto e em que grau de desenvolvimento ele est. A relao cognitiva a relao de uma subjetividade que captura objetivamente uma efetividade, mas no uma captura qualquer da subjetividade, uma captura sob o critrio fundamental da objetividade. No deslocamento que se d na concepo marxiana da questo do saber, eu no examino preliminarmente como a subjetividade, eu no fao o mapa das faculdades intelectivas. O ponto determinante como primado ontolgico refere-se ao objeto. A totalidade a nica via da compreenso. Explicar reencontrar a totalidade. Compreender, capturar intelectualmente alguma coisa reproduzir conceitualmente uma unidade que um todo. Cada individualidade no seu isolamento no revela a integridade que ela . O todo que explica. Neste sentido, ento, o objeto maturado que ganhou a sua plenitude, onde a supremacia do complexo est explicitada, permite rever a gnese de tal maneira que as partes constitutivas da processualidade gentica que eram partes, agora elas se explicam enquanto partes porque o todo deu acesso ao saber desta totalidade. Ento, no se trata de uma construo do sujeito ou da construo de um objeto e de seu todo, mas trata-se de um todo do objeto que faculta a compreenso inclusive das partes desse todo no real. o oposto do Althusser. O todo no uma articulao da mente, mas uma realidade que a mente reproduz sob a forma de abstraes, que a nica forma que ela capaz de reproduzir. Todavia, se o objeto tem esta alta responsabilidade na relao cognitiva, sem a qual ela no pode se dar, o que se passa do lado da subjetividade? No posfcio da segunda edio alem, podemos ler o seguinte: Na Alemanha, a Economia Poltica continuou sendo, at agora, uma cincia estrangeira. A cincia pode ter nacionalidade? Se a exigncia cientfica exatamente a objetividade em sua universalidade, como que ela pode ser estrangeira em algum lugar? Se ela de todos na objetividade, se ela um objetivo universal, como que ela pode ser estrangeira? Marx afirma, em suma, que na Alemanha, at o momento em que est escrevendo O Capital, a Economia Poltica uma cincia impossvel de ser praticada pelos alemes, ou seja, impossvel para um alemo ser objetivo, realizar o ideal, a funo da cincia em seu territrio. Gustav von Gllich, na Representao Histrica dos Ofcios etc., j discutiu em grande parte, especialmente nos dois primeiros volumes de sua obra publicados em 1830, as circunstncias histricas que inibiam o desenvolvimento do modo de produo capitalista entre ns e, portanto, tambm a construo da moderna sociedade burguesa. Faltava, por conseguinte, o terreno vivo da Economia Poltica. Novamente temos que na Alemanha, atravs desta obra que ele menciona, estudada a inibio do surgimento da produo capitalista e, conseqentemente, da sociedade burguesa. A no realizao ou a inibio ou a incompletude do capitalismo na Alemanha, faz com que os alemes estejam privados do objeto real vivo, diante do qual a Economia Poltica pode se por como cincia, ou seja, os alemes, pelo fato de no terem a produo capitalista, esto, enquanto cientistas da Economia Poltica, sem objeto real. Sendo assim, na medida que os alemes no tinham o objeto real diante deles, eles no faziam Economia Poltica. O que ocorre? Ela foi importada da Inglaterra e da Frana como mercadoria pronta e acabada; seus catedrticos alemes no passaram de estudantes. Isso um ponto radical da tematizao da responsabilidade do objeto como fator decisivo da possibilidade do conhecimento. Sem o objeto real eu no fao uma cincia de fato. Os alemes importam a cincia, trazem como uma mercadoria pronta e acabada algo que foi produzido em outra parte, num lugar onde o objeto real existia. E aqueles que a trazem no so cientistas, no produziram a ideao daquele objeto, mas apenas o estudaram. A expresso estudantes proposital aqui. O estudioso aquele que estuda um objeto, o estudante aquele que assimila uma ideao formulada por outro diante de um objeto. Em suas mos, a expresso terica de uma realidade estrangeira transformouse numa coletnea de dogmas, por eles interpretada, de acordo com o mundo pequenoburgus que os circundava, sendo portanto distorcida. O que era a ideao de um objeto na Inglaterra, passa a ser uma abstrao dogmatizada para o alemo. Trazer uma cincia de

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outra parte porque onde eu estou no posso constru-la, j que careo do objeto, me faz atuar no como estudioso ou tematizador, mas me faz ler o produto da ideao de outro a partir do meu ngulo. O meu ngulo no caso alemo o qu? o ngulo pequeno-burgus, que distorce a cincia real do outro. O simples lugar de onde a cincia est e como ela vem a mim, o processo objetivo de aquisio de uma cincia ou de um contato com uma cincia, altera o que eu passo a fazer com ela. A cincia da Economia Poltica dos ingleses na mo dos alemes corrompida. Ela deixa de ser cincia porque o elemento regulador desta cincia e do objeto real l no existe. E o ngulo do qual o economista poltico alemo olha as coisas no o ngulo do produtor do objeto real, capital, mas o ngulo do produtor de uma dimenso muito inferior que do pequeno-burgus. Dogmatizar e corromper uma cincia desfaz-la enquanto objetividade. Isto uma anlise tremendamente importante. Marx abre O Capital com isto. O posfcio da segunda edio alem de 1873, dez anos antes de sua morte. Portanto, no so entusiasmos juvenis do Marx. Se a gente lembrar que o ltimo texto criativo do Marx, de expresso decisiva, foi escrito dois anos depois (A Crtica ao Programa de Gotha) e que de 1875 at a morte, a produo intelectual do Marx realmente muito menor, muito inferior aos anos anteriores, este prefcio est na fase final da sua capacidade criativa. Nele Marx sustenta a determinao social do pensamento. o Marx que, ao final do seu processo de criao intelectual, mantm a teoria da determinao social do pensamento. Ns podemos agora dizer, ancorados em textos, que a problemtica do conhecimento, em Marx, se desloca do mbito do mapeamento da subjetividade para a teoria da determinao social da subjetividade, do pensamento. A subjetividade no o ponto de partida que h de mapear como Kant fez ou como Locke tentou prosseguir ou como Descartes, atravs de intuies intelectuais, tentou assegurar como fator decisivo da cognio. A subjetividade intervm, no resta a menor dvida, mas intervm socialmente determinada, ou seja, o plo da subjetividade que intervm, na teoria da cognio do Marx, no a da individualidade abstrata que possui um aparato natural de cognio, mas o aparato de cognio da subjetividade humana o resultado do prprio processo de hominizao do homem. No h cognio no homem natural. A subjetividade um produto, um resultado da histria. Ela no um ponto de partida inicial. Ningum nasce com faculdades cognitivas a no ser como potencialidade do espelhamento, mas o espelhamento s no homem consciente, nos outros seres, orgnicos ou inorgnicos, um fenmeno sob forma extremamente embrionria ou brbara. Por exemplo: uma poa dgua que reflete a luz que sobre ela incide uma forma de reflexo puramente mecnica, fotogrfica a nvel natural. Os seres animados tm um espao de espelhamento, refletem certas coisas. Se atirarmos a um co um naco de carne e uma pedra, ele rapidamente fica com o naco de carne e despreza a pedra. Interiormente h um certo espelhamento que permite ele identificar o que lhe convm nos limites estreitos do seu padro gentico. Ele no sabe que escolhe, ele de fato no escolhe, mas ele apenas fica com aquilo que o padro gentico o impulsiona a ficar. Ele no escolhe no sentido humano entre a pedra e a carne, alis, ns somos mais ricos de possibilidade. Podemos escolher a carne se tivermos fome, mas podemos escolher a pedra se precisarmos fazer um martelo que no temos. E podemos ser e somos um pouco mais inteligente ficando com as duas coisas: usamos a pedra ou a carne em primeiro lugar, depende do que queremos fazer, conservando a outra (a pedra) simplesmente num canto onde ningum possa derrub-la se for uma pedra interessante ou a carne na geladeira para com-la mais tarde. Ao passo que o co se limita a ficar com uma nica coisa que atende a imediaticidade da sua matriz gentica. Ento, o reflexo existe sob formas primitivas, primrias, embrionrias, antes de existir no homem. Ele existe at no ser inorgnico, na gua que reflete a luz, mas se no se pode falar precisamente em reflexo nos animais, sem dvida nenhuma, no entanto, um pensamento, em subjetividade efetiva, que est completamente excludo. O behaviorismo andou trabalhando dcadas atrs essa questo e falava no inside22 dos animais. Sem precisar de um exemplo to complexo: um animal que salta convenientemente o ngulo correto para no ser atropelado pelo carro ou para no bater com a cabea num obstculo qualquer que se interpe no curso de sua marcha. Ento, ele se situa no mundo. Sob este aspecto, ento, a nvel primrio o homem no se diferenciaria, mas passa a se diferenciar no reflexo, no espelhamento consciente. Como animal o homem, portanto, no vem como patrimnio da natureza que o torna sujeito cognitivo, ele vir acusar a sua extrema
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O interior, o lado de dentro em relao a algo de fora. No ultrapassaria exatamente este plano: a interiorizao de imagem.

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capacidade de espelhamento, convert-la em instrumento de cognio, na determinao social. Com isto eu no estou negando a criao natural de um sistema nervoso superior, mas a presena de um sistema nervoso superior s deixa a latncia, a possibilidade da cognio, no efetiva nenhuma cognio. S a determinao social da subjetividade torn-la possvel. De todos os modos, a cognio um fenmeno social, no um fenmeno natural. Se o homem natural, a ele estranha a cognio. Pensar s pensa o homem porque ele no um ser natural, mas um ser-social. Para dissimular a sensao, no completamente reprimvel, de impotncia cientfica, bem como a m conscincia de ter que lecionar numa rea de fato estranha, ostentava-se erudio histrico-literria ou misturava-se material estranho, emprestado s assim chamadas cincias cameralsticas, uma miscelnea de conhecimentos, purgatrio pelo qual tem de passar o esperanoso candidato burocracia alem. Pensem na nossa universidade e ns temos algo semelhante. A tese que chama ateno aquela que uma ostentao de erudio histrico-literria ou a mistura de material estranho. Como so as teses e as dissertaes em geral? O candidato a mestre ou a doutor recolhe uma bibliografia de autores em contraposio: seleciona a afirmao de A que est em contraposio a B, os dois em contraposio a C, os trs em contraposio a D e assim, num nmero grande de autores que dizem coisas diferentes sobre algo mais ou menos igual, ele relata isso e d a opinio dele que no interessa a ningum, muito menos cincia. No caso alemo, essa miscelnea feita para o candidato burocracia, no nosso caso o candidato a uma gloriosa carreira acadmica. O mestrado uma atividade imprestvel, do ponto de vista cientfico, em 99% dos casos porque nada agrega. preciso lembrar que o mestrado no para agregar mesmo nada, mas s para demonstrar que foi capaz de ler razoavelmente um conjunto de textos. Por isso que ele uma inveno pragmtica norte-americana para encadear a carreira. Em verdade, tese de mestrado no deveria existir, no faz sentido. Ento, muito fcil hoje, principalmente com as correntes dominantes, de repente se comear a estudar do ponto de vista de Foucault a represso em Arapiraca, o micropoder em Arapiraca ou na UFAL ou nas relaes homemmulher na periferia de Macei ou o contributo do rompimento do micropoder nas relaes patro-trabalhador entre os canavieiros, e assim por diante. Em primeiro lugar o Foucault, por equivocado que seja e todo o seu tematizar, no se props a oferecer um mtodo para a investigao do real. Jamais props um mtodo de investigao cientfica atravs do qual eu pudesse ir ao campo, recolher dados e depois analisar pelas suas categorias. Foucault daria grandes gargalhadas, com toda razo, se dissesse que aquilo era uma tese baseada em sua obra. Est cheio dessas teses na universidade brasileira, de sul a norte. Se nas teses do corpo docente realizadas em vrias partes do pas ou fora dele no tiverem uma boa dose de coisas dessa ordem, chamem-me publicamente de mentiroso. Ou o estudo dos ndios em alguma faixa da antropologia. E haver sempre na introduo ou na concluso alguma passagem que dir que Marx no serve para aquele estudo porque ele , de algum modo, cientificamente autoritrio ou dogmtico. O objeto no existindo, o investigador fica, em suma, desamparado. No caso alemo fica descaracterizada a possibilidade de surgimento da Economia Poltica. Ela coloca-se como um advento distorcido a partir de uma importao. Desde 1848, a produo capitalista tem crescido rapidamente na Alemanha, e j ostenta hoje seus frutos enganadores. Mas, para nossos especialistas, o destino continuou adverso. At 1848, no h o objeto para o economista poltico alemo. A partir da o objeto real passa a se pr, mas apesar do objeto posto, o alemo no pode ser economista poltico enquanto cientista. Mas tudo no estava dependendo da presena ou no do objeto? Sim, mas depende tambm de uma configurao da subjetividade que possa, diante do objeto que permite ser compreendido, compreend-lo. Antes no podia ser economista poltico porque no tinha objeto, agora tem o objeto, mas o problema estar na impossibilidade da subjetividade alem em captur-lo. Enquanto podiam tratar de Economia Poltica de modo descomprometido faltavam as relaes econmicas modernas realidade alem. Cincia um tratamento descomprometido, ou seja, um compromisso exclusivo com a objetividade. A cincia no tem outro compromisso a no ser com a objetividade. Para fazer cincia, conseqentemente, preciso proceder descomprometidamente com toda e qualquer outra coisa que no seja a objetividade. Dizer o que as coisas so. E o Marx da maturidade. O que que faltava realidade alem? Faltava o fato, a coisa, a realidade, a dimenso ontolgica do real. Assim que essas relaes vieram luz, isso ocorreu sob circunstncias que no mais permitiam o seu estudo descompromissado na perspectiva burguesa. Ou seja, o compromisso com a objetividade ou o descompromisso com tudo que no seja objetividade,

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foi possvel da perspectiva burguesa num certo momento, agora deixou de ser. Notem a importncia do momento em relao possibilidade de ser objetivo. O momento interfere em relao possibilidade da subjetividade ser alguma coisa: objetiva ou no. Notem a coerncia de um rigor tematizador impecvel. no deixar interferir os interesses mais elementares, desviadores da subjetividade. Ao cientista no cabe dizer se ele gosta ou no de um objeto, desta ou daquela situao, mas o que importa dizer como ela . Quando o objeto capitalista existia na Alemanha e se oferecia ao alemo, o alemo tinha perdido a possibilidade subjetiva da objetividade. medida que burguesa, (isto , a atitude da objetividade) ou seja, ao invs de compreender a ordem capitalista como um estgio historicamente transitrio de evoluo, a encara como a configurao ltima e absoluta da produo social, a Economia Poltica s pode permanecer como cincia enquanto a luta de classes permanecer latente ou s se manifestar em episdios isolados. Quando que da perspectiva burguesa possvel ser objetivo em matria de Economia Poltica? Na medida em que ela pode encarar o seu objeto como a configurao ltima e absoluta da produo social. Esta a alma metafsica da Economia Poltica burguesa, mesmo quando ela cincia. Da perspectiva burguesa o capital e o capitalismo podem ser objetivamente encarados do ponto de vista cientfico na medida em que eles so a forma derradeira da produo social, isto , que nenhuma vir depois dela, que ela eterna. E isto esteve presente em toda a Economia Poltica: conceber o capitalismo como ponto de chegada da histria. No como um momento particular dos modos de produo, mas como um modo de produo de chegada. Mas at que ponto, at quando eu posso admitir, sem conseqncias cientficas danosas, a idia da eternidade do capital? At o instante em que a luta de classes permanecer latente ou s se manifestar em episdios isolados, ou seja, enquanto a luta de classes no estiver amadurecida e explicitada at se revelar como estruturalmente pertencente ao modo de produo do capital. A teoria da Economia Poltica s pode ser objetiva, s pode ser cincia at a explicitao efetiva da luta de classes. Vejam o condicionamento da subjetividade objetividade. Enquanto a objetividade no explicitar a luta de classes como a componente estrutural desta totalidade, eu posso ser objetivo porque eu no estou posto em perigo afinal de contas. Mas, quando a luta de classes explicita, nesse momento a concepo da eternidade do capital torna-se um incoerncia terica. Por que que a teoria da perspectiva burguesa no primeiro momento fez fora para desconhecer a luta de classes e por que que converteu posteriormente, quando isso se tomou impossvel, a luta de classes em conflito social? Precisamente para poder manter a perspectiva burguesa. Ento, notem a subjetividade sendo determinada por fatores da objetividade. O objeto, enquanto tal, condicionando a possibilidade da subjetividade ser isto ou aquilo. O conflito social compreender a sociedade como atravessada por interesses contraditrios que exigem o seu reconhecimento j que os interesses so mltiplos e os indivduos so infinitos e que preciso coordenar isto. descaracterizar ontologicamente o que luta de classes. A nova esquerda, no Brasil, atravs dos seus representantes mais conhecidos do PT, pensa em termos de conflitos sociais e no luta de classes. Isto foi declaradamente posto pela Marilena Chau no 1 Encontro Nacional de Filosofia realizado em Diamantina em 1984. Ela disse: Olha, esse negcio de dialtica eu no sei o que isso. Eu penso racionalisticamente como Descartes, Espinosa. Eu no penso luta de classes, eu penso conflitos sociais. E havia dois ou trs anos atrs, hoje muito menos, a ligao de Marilena com o marxismo. Que acidental, que na franja. Com isso eu no estou desqualificando a Marilena, nem fazendo dela nenhum trapo. uma pessoa que tem as suas competncias, mas no pode ser compreendida jamais como algum que tematiza no interior ou da perspectiva do marxismo. Se passou a ter alguma coisa a ver com o marxismo ainda no o declarou, ainda no produziu textos nessa direo. aquela histria: No sejamos sectrios, afinal h muita gente trabalhando, juntemos tudo, tambm o marxismo porque no? Para juntar o marxismo com outras coisas preciso juntar ontologia com produtos da posio gnosiolgica. Como que se faz isso sem cair em incoerncias brbaras, sem desfibrar o marxismo e sem poluir aquilo que no marxismo? Ou seja, o ecletismo no tem nada a ver com cincia. Esta idia de: abramo-nos para todas as perspectivas e somemo-las. Peguemos de cada coisa o que tiver de melhor. Ora, a cincia no uma vitrine de confeitos onde eu fico com os docinhos mais atraentes ou uma floricultura onde eu pego uma flor de cada tipo, fao um ramalhete e dou ou recebo da namorada. Cincia uma coisa diferente. A possibilidade subjetiva da objetividade, no caso da perspectiva burguesa da cincia, cessa quando a luta de classes se tornou explcita, estruturada, ou seja, da perspectiva

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burguesa, a possibilidade de ser objetiva cessou exatamente em 1848. No por causa da revoluo alem, mas por causa dos episdios, franceses em especial, da revoluo europia deste ano. A partir da, a possibilidade de fazer cincia da perspectiva burguesa desapareceu. Tudo o que da perspectiva burguesa, a partir desta poca, no cincia. Ento, a sociologia e a antropologia no so cincias, mas so arremedos de cincia. A sociologia surge exatamente como uma expresso da impossibilidade de fazer cincia da perspectiva burguesa em seu sentido real. A sociologia o modo pelo qual eu separo o fenmeno social do econmico, retenho o social e fao um estudo das relaes sociais, ou seja, eu desmonto o objeto no seu plano ontolgico. No existe no plano real, no plano ontolgico algo que s seja social ou algo que s seja rudemente econmico. Para fazer sociologia eu tenho que criar um objeto que no real. A sociologia uma cincia de um objeto irreal. O que no significa que do ponto de vista cientfico marxiano eu no possa estudar as relaes sociais. Sim, estudo, mas como um momento de um fenmeno cuja unidade est pr-existente e qual eu remeto permanentemente. Nem economia pode ser estudada desta forma, mas s econometria que no cincia dos fenmenos reais, ontologicamente apontados, mas de relaes sociais de explorao (estatal ou privada) da perspectiva e com o propsito burgus. So tcnicas de manuseio que acabam por se converter em tcnicas de manipulao do interior do mundo burgus. A perspectiva burguesa encara a ordem capitalista como a configurao ltima e absoluta da produo social. O que que exige, ento, depois da perspectiva burguesa que cessa de ser possvel como perspectiva cientfica? O que que preciso para haver uma cincia? A superao da concepo de que o capitalismo o fim da histria, eterno. Para ser cientificamente objetivo, a partir do momento que a luta de classe se tornou estrutural, evidente, preciso uma perspectiva que no seja mais a perspectiva burguesa e admitir, em suma, que o capital perecvel, que um estgio historicamente transitrio de evoluo (tendo origem, existe e ser superado). Esta compreenso, que mais uma vez ontolgica, que torna possvel agora fazer o exame que era feito pela Economia Poltica. Agora ser feito no mais por nenhuma economia, mas pela Crtica da Economia Poltica. E ele continua com este argumento da determinao social do pensamento, no caso, da determinao social da cincia, da objetividade cientfica: Tomemos a Inglaterra. A sua Economia Poltica clssica cai23 no perodo em que a luta de classes no estava desenvolvida. O seu ltimo grande representante, Ricardo, toma afinal conscientemente, como ponto de partida de suas pesquisas, a contradio dos interesses de classe, do salrio e do lucro, do lucro e da renda da terra, considerando ingenuamente essa contradio como uma lei natural da sociedade. O Ricardo sofisticou e tornou eterna certas contradies. Isso d a idia de que a contradio capital/trabalho faz parte das leis da natureza como a lei da gravidade. Ele que reconheceu que havia o conflito, ento, ele conferiu ao conflito a natureza de uma lei eterna, mas se ele confere ao conflito no o peso da lei da gravidade, ele estaria superando o capital, ele teria feito ou procurado fazer o que o Marx passou a fazer. No seria mais um clssico da Economia Poltica burguesa, mas de algum modo um instaurador de uma concepo da Crtica da Economia Poltica, ou seja, do estudo da realidade social ps-capital. Mas Ricardo no fez isso, apesar de ter sido um cara que chega ao limite da coisa. Qual o limite? Eternizar em lei natural a contradio. Com isso, a cincia burguesa da economia havia, porm, chegado aos seus limites intransponveis. Ainda durante a vida de Ricardo apareceu, contra ele, a crtica na pessoa de Sismondi. Vejam que at aqui ele no falou em nenhum arranjo mental, mas mostrou como o mental se arranja em funo de realidades postas, ou seja, a subjetividade sempre na relao com a objetividade. A subjetividade sempre subjetividade de algo. No h nada na subjetividade se ela no tiver na relao com alguma coisa, ou seja, tanto na expresso do Marx quanto na de Husserl a conscincia sempre a conscincia de algo. Na fenomenologia e no marxismo este ponto o mesmo. A conscincia no um contedo em si, mas ela pode reter infinitos contedos dependendo da relao com a objetividade. A conscincia pode ser falsa ou verdadeira. Na cincia a conscincia verdadeira enquanto objetividade. A verdade, por exemplo, da propositura em filosofia: no cabe apenas dizer o que , mas cabe, no sentido mais genrico, dizer o que deve ser. A poltica, que pode ser verdadeira ou falsa, tambm no apenas um instrumento de dizer o que , alis, este apenas um dos lados. A poltica aquilo que deve dizer o que deve ser.

Essa palavra cai d a impresso que ela (a Economia Poltica) declina, mas no isso que ele esta dizendo.
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A ideologia no um pensamento falso ou verdadeiro, mas aquilo que proposto para alguma funo social. Ideologia no falsa conscincia como diz realmente num grande equvoco, numa grande pobreza a Marilena Chau num livrinho que to lido. E diz isso querendo ancorar no Marx da Ideologia Alem. No tem nada a ver. que ela confunde uma determinao ontolgica no Marx com uma determinao gnosiolgica. No s ela, mas praticamente a totalidade das pessoas para as quais a ideologia aparece como falsa conscincia ou como instrumento de dominao. Direito, poltica, arte, filosofia, cincia so ideologias, so propostas, so ideaes, so os momentos ideais que o homem se pe para efeito de guiar a sua efetivao. Cada uma dessas coisas que eu enumerei, em mbitos e em momentos distintos. A ideologia a funo ideal na prtica. O direito est na prtica imediata, na cotidianidade, como deve ser nas relaes mais imediatas, valendo para cada individualidade. Ele uma abstractividade concretizante ou uma concretizao abstractivante. A poltica uma propositura que agora no mais envolve relaes circunscritas individuais, mas envolve a sociedade global. Nesse sentido no h poltica municipal nem estadual. Prefeito, vereador no faz poltica, a no ser incidentalmente. Quando se d esse incidente? Quando ele faz alguma coisa que tem relao com a sociedade nacional em seu conjunto. como se um vereador ou um grupo de vereadores admitisse a instalao de um reator atmico ao lado da Salgema. Neste momento, como os vereadores de Angra, geraram um problema circunstancialmente poltico. Mas enquanto eles pensarem em luz, esgoto, calada, sarjeta, etc., essas coisas que tm a sua efetiva importncia, ele no est fazendo poltica, mas est fazendo administrao de um espao circunscrito. Poltica estaria aparentemente fazendo se a humanidade passasse a ser organizada pelas comunas em sua autonomia. O municipalismo a contrafao, a caricatura da idia da comuna. O municipalismo a expresso burguesa de uma organizao social que est objetivamente caminhando para alm do capital. a domesticao da idia da comunidade. Porque no existe comunidade na sociedade capitalista. Essa brincadeira que ns chamamos de comunidade acadmica, comunidade dos pescadores. Que comunidade acadmica ou dos pescadores? No existe comunidade numa sociedade clivada em classes, por isso que sociedade. A comunidade a idia de iguais integrados numa relao fundante. E a sociedade de classes uma articulao no s do desigual, mas do conflitante. A comunidade subentende a ausncia do conflito estrutural. a sociedade sem luta de classes. O que a nova esquerda, isto , a esquerda no marxista lanou na moda nos ltimos anos como comunidade, o sistema sugou com um canudinho de ouro, porque o molho que ele no tinha no pr-64 e passou a ter. A esquerda no marxista e a Igreja especialmente difundiram a idia da comunidade. O sistema tomou a comunidade e organizou sob a guarda do Estado burgus. Diga tudo o que voc quer! claro, a comunidade est nos limites no polticos. E os burgueses, pelo menos uma faixa deles, sabem precisamente que isto no poltica. Isto ajuda a substituir o quadro ditatorial que se tornou impossvel. Eu uso a comunidade para manter o meu poder. A esquerda no marxista e mesmo a esquerda pseudomarxista estavam achando que atravs da organizao dos bairros iria substituir at os sindicatos. Ora, o sindicato a organizao na sociedade, a organizao para o conflito da luta de classes no seu plano mais elementar, ainda no poltico e sim corporativo, mas que imediatamente articulado com o poltico. Por isso que a perspectiva burguesa odeia o sindicato e ama a comunidade de base, de bairros, porque ela esvazia o poltico, ela no interfere no poltico. Conflito se resolve, luta de classes no se admite porque o conflito uma acomodao inclusive com benefcio: o sujeito obtm o que ele quer e o outro obtm a tranqilidade, a gratido e o voto dele. A luta de classes no encontra esse tipo de soluo. Qual o carter da soluo, da conciliao, da resoluo do conflito? mudar sem alterar o estrutural. A resoluo da luta de classes um passo histrico de transformao. A Igreja, com toda a sua boa vontade e com a sua opo pelos pobres, no admite a luta de classes. No estou falando dos telogos da libertao que admitem, mas admitem de modo problemtico, depende de um para outro. Agora, a opo preferencial pelos pobres uma luta no conflito da comunidade, jamais a idia de contraste, de conflito, de luta de classes na sociedade. A resoluo de uma contradio de classe na sociedade um passo histrico reconfigurador dessa sociedade. Na linguagem menos precisa voc pode dizer: conflito sinnimo de luta de classes. vlido se voc normatizar nesse sentido, mas no sentido em que as palavras surgiram exatamente no que eles se apiam. O desenvolvimento histrico peculiar da sociedade alem exclua a possibilidade de qualquer desenvolvimento original da economia burguesa, mas no a sua crtica. medida

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que tal crtica representa, alm disso, uma classe, ela s pode representar a classe cuja misso histrica a derrubada do modo de produo capitalista e a abolio final das classes o proletariado. As classes so possibilidades de objetividade ou no dependendo de como elas ontologicamente se pem. Isso muito mais bonito e mais rico do que ficar dizendo do mapa da subjetividade. Juntando isso com aquilo que eu tematizei nas onze teses: O que quer dizer que o alemo no tinha o objeto? Significava que o alemo era um homem e como tal ativo, efetivante, mas ele no efetivava o capitalismo, ele no tinha ideao. Ele no podia descobrir a marca da sua subjetividade configurando o mundo porque ele no estava configurando o mundo de um preciso modo de produo capitalista. E quando ele estava, ele j estava na condio de um burgus daquele capital em face da guerra de classes. Consequentemente, ele perdia a possibilidade de ser objetivo, ou seja, neste segundo momento ao efetivar o capitalismo, ele no mais podia reconhecer como os ingleses haviam reconhecido a objetividade do capital. Tudo est na relao efetivao/subjetividade. O que est nas partes iniciais dO Capital est nas Teses sobre Feuerbach. A objetividade cientfica no o resultado de uma opo individual que escolheu os instrumentos tcnicos e conceituais adequados. Sim, preciso que eles sejam adequados, mas a possibilidade desta opo e da escolha destes conceitos implica na existncia da possibilidade histrica de ser objetivo ou da posio, da perspectiva que o investigador se pe. No caso contemporneo, s possvel ser objetivo se eu me ponho da perspectiva do trabalho, do proletariado, mas no identificando a perspectiva do proletariado com a perspectiva do Leste europeu. Hoje preciso ter a viso crtica do capitalismo e do capital coletivo/no-social. Se eu no tiver as duas crticas eu subsumo ou na impossibilidade da objetividade do capitalismo ou na impossibilidade da objetividade do capital coletivo/nosocial. Ambos no podem ter a objetividade: no Ocidente o capital no pode admitir que seja passageiro, no Leste o capital no pode admitir que seja socialismo. Por isso que os dois subsistemas mundiais precisam hoje do falso e no do verdadeiro na cincia e na filosofia. Ns vivemos no mundo hoje onde os dois subsistemas mundiais produzem sistematicamente o falso para poderem persistir enquanto tais. Por isso to difcil ser cientfico ou filosfico em nossos tempos. Eu no podia concluir as exposies que at aqui foram sendo configuradas, sem referir quilo que eu chamo de uma teoria da abstrao em Marx. A tematizao ontolgica e a tematizao gnosiolgica como elo decorrente da primeira se apresenta contemporaneamente em seus incios e a parte da ideao cientfica em particular est muito restrita, praticamente inabordada, partindo-se da idia de uma ontologia em Marx. Mesmo os trabalhos de Lukcs so muito limitados a esse respeito, alis, na tematizao da cincia eu entendo que Lukcs, por razes perfeitamente compreensveis, deixa uma figura muito abstrata. Quando ele afirma que a cincia tem como propsito fundamental a objetividade est correto, mas isso no basta. Quando tratando do problema da particularidade, no que tange as formas particulares de ideao (filosofia, cincia, arte, direito, religio), ele diz que a cincia uma ideao que tende ao universal. Quanto mais universal for uma cincia tanto mais ela cientfica. Isso est correto, mas est demasiadamente abstrato. Acho que h em Lukcs um vazio de tematizao nesse sentido. Observar lacunas em Marx ou em Lukcs no os deprecia, mas torna precisa a nossa viso deles. Acho que no caso da tematizao da questo gnosiolgica no interior do pensamento lukacsiano deixa muito a desejar. uma abstrao muito grande simplesmente falar na universalidade da cincia precisamente porque ele o primeiro a apontar a questo da particularidade. Ele tenta descobrir a questo da particularidade na esttica. Ento, todas as anlises comparativas que ele faz com a conscincia da cotidianidade, com a filosofia, com a cincia, etc., tm por finalidade bsica a construo da teoria da particularidade para a esttica. O grande centro dele esta ligado esttica. Ele no tematizou a parte cientfica e os seus trabalhos explcitos no territrio ontolgico vm a partir da segunda metade da dcada de 60. O texto dele s de meados da dcada de 70, ou seja, um texto pstumo. Lukcs , no interior do marxismo, sem dvida nenhuma, o primeiro e mais forte impugnador do critrio gnosiolgico, mas no tratou de todos os aspectos, ele deixa em aberto este problema. Por esta razo, partindo do queijo lukacsiano onde os buracos so muito grandes nesta faixa, que no ocorre a Lukcs o tratamento de como, do primado gnosiolgico, se estuda a subjetividade efetuadora da objetividade cientfica. Podemos ter vrias referncias, vrias menes, mas no h um diagnstico, um traado razoavelmente articulado sobre esse ponto. Por isso essa teoria da abstrao, a que eu aqui aludo, no est de nenhum modo referida nos textos lukacsianos. Este reparo poder ser melhor

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compreendido quando eu fizer referncia ao lugar em que isto deva ser compreendido no conjunto da reflexo marxiana. Marx tambm no nos ofereceu esta teoria da abstrao, mas ele nos d determinaes que devemos tomar como pistas, reconhec-las num primeiro momento e articul-las. Portanto, eu no vou apresentar aqui uma teoria da abstrao, mas esboos indicativos na direo de uma teoria da abstrao. Qual o lugar disto? Volto a indicar que o problema cognitivo em Marx, dado o seu assentamento ontolgico, se desloca do mapa da subjetividade, cujo padro estabelecido por Kant, para o ponto da objetividade e a, ento, o que uma teoria do conhecimento na tradio cognitiva converte-se na teoria da determinao social do pensamento, ou seja, o primeiro passo fundante do enfrentamento do problema gnosiolgico em Marx no o mapeamento da subjetividade, mas a determinao de como a subjetividade produzida. Se a gente tomar o texto da Introduo de 1857, ns encontramos depois de uma argumentao sobre o problema do homem e de suas teorias, a seguinte frase: A poca que produz este ponto de vista*. O ponto de vista vai subjetividade, mas no produto da subjetividade. um contedo que encontraremos em primeira mo na subjetividade, mas ele no produzido pela subjetividade. As pocas que produzem pontos de vista. Posto em outras palavras: as pocas produzem as angulaes do subjetivo, portanto, as angulaes do subjetivo so geneticamente postas a nvel da objetividade das pocas respectivas. Isto marca a determinao social do pensamento, a conscientizao de como a subjetividade produzida, a gnese da subjetividade, mas no nos diz como a subjetividade opera para assimilar os pontos de vista produzidos pelas pocas, nem nos diz como, nas pocas em geral, a subjetividade tem de se comportar para produzir a subjetividade objetiva, isto , o fenmeno do conhecimento, o fenmeno gnosiolgico no Marx tratado instauradoramente deslocando a questo da organizao da subjetividade para a determinao dos pontos de vista pelas pocas. Desloca-se da subjetividade para a objetividade. Esta apenas uma das frases. Eu a indiquei porque ela extremamente sinttica e clara. No pode ser posta em dvida. Quando ns dizemos meu ponto de vista, no fundo isso uma tolice. Este ponto de vista no nasce em mim, mas nasce fora de mim. Ele no produzido por mim, mas ele produzido fora de mim e vai a mim. Quem planta este ponto de vista no a subjetividade. A subjetividade no e autogentica, isto , ela no d a luz a seu prprio ponto de vista, mas o ponto de vista socialmente implantado. A exterioridade gera a carnao, a substncia da subjetividade. O ponto de vista subjetivo um produto objetivo. No so as formas da subjetividade que engendram os pontos de vista, mas eles so cogulos de realidade sob forma de subjetividade implantados nesta subjetividade. O meu ponto de vista apenas a minha participao no cogulo, a expresso singularizada de um cogulo que externo a mim. E as pocas produzem mais de um cogulo, mais de uma possibilidade subjetiva. Em suma, as carnaes internas da subjetividade no so infinitas como infinitos so os indivduos, elas so numericamente muito menores. Cada indivduo a assimila, deixase implantar por ela com uma dada especificidade, porm, estruturalmente ela uma coisa externa a ele. Em suma, o jardim florido do meu mundo interior feito da lama srdida da exterioridade. A pureza da minha alma o lodaal conspurcado do mundo na mistura com o que houver de celestial no mundo. o mundo em sua misria que gera a alma miservel da religiosidade, projetando ao universo o melhor de um feixe de relaes sociais. Deus o cristal depurado de relaes sociais, que so o ngulo de uma poca situado abstratamente no cu. Notem que vrias coisas se conectam, tm o mesmo diapaso de entendimento na medida em que se bem compreende a relao objetividade/subjetividade, ou seja, a subjetividade no restringida pela objetividade como hoje to generalizadamente se sente e pensa, ao contrrio, a subjetividade facultada, tornada possvel, produzida pelo social. A subjetividade at mesmo em sua objetividade no produzida pela subjetividade. A sociedade no restringe o subjetivo, mas torna o subjetivo uma possibilidade, faculta a subjetividade. Esse o deslocamento. Se a gnese da subjetividade est no territrio externo, ele o ponto de partida. A determinao social do pensamento um ponto, um momento fundante, mas no liquida um outro momento conectado com este primeiro que aquele pelo qual se indaga como que esta subjetividade assim produzida especialmente procede na ideao cientfica para ser objetiva. Como que ela funciona enquanto subjetividade objetivamente
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Coleo Os Pensadores da Abril Cultural, p.104.

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determinada que agora tem de produzir a objetividade cientfica? Com que meios ela captura para si o real do mundo? Este segundo momento de como que a subjetividade funciona e atravs de que meios ela procede um segundo momento na tematizao de Marx. No o primeiro como, por exemplo, em Kant que instaura toda a questo do saber a partir do mapeamento da subjetividade. Marx no indagar pelo mapa da subjetividade, mas pelo funcionamento da subjetividade. E a resposta de como que a subjetividade funciona no campo especfico da produo da objetividade cientfica j foi aqui mostrada quando ele, falando da cincia da Economia, dizia que os mtodos experimentais no tm como serem aplicados para os objetos sociais e que eles deveriam ser substitudos pela fora da abstrao. O meio pelo qual a subjetividade se apodera da objetividade do mundo na esfera da cincia a abstrao. Uma teoria da abstrao tem que partir, por conseqncia, da constatao de que Marx indica claramente que a ideao especificamente cientfica procede pelo instrumento, pelo utenslio, pela ferramenta, pelo meio da abstrao. Em diversos pontos na obra sero encontradas afirmaes dessa natureza: a cabea humana funciona atravs do nico meio de que ela capaz (pelas abstraes); a cabea humana engendra tal e tal coisa por via do pensamento (ou seja, de abstraes). Porque a cabea humana constri o objeto a partir do pensamento que Hegel se enganou absolutizando esta construo como sendo uma construo geral, isto , ele generalizou a construo do meio de abstraes como o mecanismo pelo qual o mundo posto. Porque a cabea constri em sua especificidade de abstrao o mundo terico, Hegel generalizou e se iludiu subentendendo que todo o mundo, mesmo em sua efetividade, construdo pela racionalidade. A cabea no constri o mundo para Marx, mas constri a teoria que reproduz objetivamente o mundo ou no reproduz por restries da determinao social do pensamento. A interioridade que procede por abstraes determinada em primeiro momento como um meio, um instrumento que esta fora da abstrao. Marx no procurar dizer qual o desenho da subjetividade. A vertente empirista dir que a subjetividade uma folha em branco sobre a qual as experincias vo deixando suas marcas. O racionalismo dir que a subjetividade um mundo autnomo que engendra noes e que, atravs delas, exercem sua efetiva atividade. Kant dir que a esttica da subjetividade um complexo de formas a priori, isto , anteriores experincia e que tornam a prpria experincia possvel (em Descartes do mesmo modo a experincia possvel porque a subjetividade existe). Em todas essas tradies a subjetividade aparece descrita em sua topografia. H uma topografia cuja mais plena, mais acabada, mais complexa a kantiana. O Marx no mapeia, mas rastreia o seu funcionamento, ou seja, ele rastreia o que o ponto da sua determinao de homem, por conseqncia, a sua determinao de subjetividade. Ele no parte de uma anatomia da conscincia, mas ele parte da atividade da conscincia, do seu funcionamento. isto que ns devemos entender como fora de abstrao. Notem a forte coerncia desta formulao. O homem tem como categoria fundamental a atividade, s que uma sensvel e a outra abstrata. Na primeira tese sobre Feuerbach a atividade, sob forma abstrata e sob forma sensvel-concreta, j tinha aparecido. Vejamos algumas caractersticas desta fora da abstrao em sua atividade cientfica. O homem procede por abstraes o tempo todo. Mesmo no mais elementar movimento na vida cotidiana a abstrao aparece ao nvel do seu falar, do seu idear e do seu fazer. O homem, que designa um objeto mais vulgar possvel pelo seu nome, lana mo da abstrao. Para designar um objeto qualquer o homem cola a singularidade que tem pela frente um nome abstrato. Isto chamado de copo, todos os outros sero chamados de copo e que so mudos sem a fora desta abstrao a nvel do pensar e do dizer. Como que eu posso pensar ou dizer isto sem pronunciar a abstrao lingstica copo? Como que eu posso abstrair, de um conjunto de objetos, o copo sem mentar copo na abstrao? Ento, a abstrao faz parte dos movimentos mais elementares da vida. No o cientista ou o filsofo que engendra ou instaura a abstractividade, mas cientistas e filsofos trabalham com as abstraes conscientemente. Ns todos, inclusive, cientistas, filsofos, artistas, etc., na cotidianidade, operamos com essas abstraes que um predicado, uma categoria da subjetividade. Por exemplo: quando eu arranco uma banana da bananeira eu estou abstraindo a banana e se eu no abstrair a banana da bananeira eu no posso com-la. Para comer uma msera banana eu tenho que abstra-la da bananeira, ou seja, eu preciso separ-la. E eu posso separar na sensibilidade como posso separar na representao. E separar imediatamente um ato tambm de transformao. A banana, enquanto est na bananeira, um alimento em potncia, naquilo que ele tem de mais significativo, isto , ela uma possibilidade de alimento. Uma camisa na vitrine de uma loja no uma camisa, mas uma possibilidade de camisa. S quando ela usada e, portanto,

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ela produzida em ltima instncia pelo uso, quando eu vou desfazendo a camisa porque eu a uso a que eu a fao de fato enquanto camisa. Vejam a fora que tem, por exemplo, uma outra idia aristotlica: a causa final. Enquanto a causa final no se realiza, o ente posto apenas uma possibilidade e no uma efetividade. O comboio que fica parado numa estao ferroviria ou numa garagem qualquer e no utilizado no um trem. S trem no momento em que ele usado e se desloca. Um trem parado num desvio qualquer de uma estao ou removido dos trilhos e colocado em outro canto pode se converter numa casa de seres humanos, numa gaiola de algum animal ou num depsito de lenha. A camisa ou a cala ou a saia, etc., que no for utilizada, consumida enquanto vestimenta pode ser consumida como pano de cho para enxugar um molhado ou se converter em tiras para fazer um curativo. O tipo de abstrao que eu vou utilizar em cada caso concreto simultaneamente uma separao que engendra um ato de construo ou de concreo de alguma coisa. Estas consideraes acima foram de carter ontolgico. Eu tentei indicar que a abstrao no um invento da cientificidade, do ponto de vista cognitivo, mas algo posto em ambos os planos (sensvel e inteligvel/objetivo e subjetivo) pela prpria atividade do homem. No caso da cientificidade temos que em primeiro lugar reconhecer que a abstrao especfica. Ns vivemos produzindo abstraes, mas a abstrao cientfica uma entre muitas. Entre as muitas abstraes possveis, no plano da representao, s algumas so realmente forma da abstrao para a cientificidade. Vamos tomar um exemplo do texto da Introduo de 1857: A produo em geral uma abstrao, mas uma abstrao razovel... (p.104), ou seja, a produo em geral no uma efetividade, no existe a produo em geral, mas sim as especficas. A expresso a produo em geral uma representao abstrata do conjunto. O primeiro ponto foi a fora da abstrao e o segundo foi a abstrao razovel. Ora, quem fala em abstrao razovel obviamente distingue esta abstrao de outras que no so razoveis, ou seja, abstraes irrazoveis. A representao cientfica s pode trabalhar com abstraes razoveis, com abstraes racionais, legtimas pela forma de sua construo. A capacidade humana na representao de produzir abstraes mltipla. Na multiplicidade de abstraes que a representao capaz de construir, algumas so boas representaes e outras no. O que uma abstrao razovel? aquela que, efetivamente sublinhando e precisando os traos comuns, poupa-nos a repetio. (p.104). Uma abstrao razovel na representao aquilo que efetivamente sublinha e precisa traos comuns. Os traos comuns que h entre este copo, com os copos que a gente tem em casa, os que j tivemos, os copos futuros... A abstrao razovel aquela que divide na representao os objetos em partes e retm a parte comum a eles, ou seja, pe de lado a parte que no esteja presente em todos eles. Isso em primeiro lugar poupa-nos a repetio. uma generalizao. O que ocorre quando se procede uma generalizao que retemos apenas parcela da coisa. Uma lei geral , desde logo, uma lei que diz respeito a uma parcela, ainda que importante ou mesmo fundamental, da coisa, mas no no seu todo. Mas a abstrao razovel no apenas isto. Esse carter geral, contudo, ou este elemento comum, que se destaca atravs da comparao, ele prprio um conjunto complexo, um conjunto de determinaes diferentes e divergentes. (p.104). Uma abstrao razovel aquela que fica com a parte comum de um conjunto de entes, sabido que o comum complexo, constitudo por divergncia e diferena. O comum no uma substncia pura, no um elemento puro, homogneo, mas ele heterogneo. O uno do comum da representao , em verdade, uma diversidade, um mltiplo. Diferente e divergente eis o que uma abstrao razovel. Uma abstrao que se pense a si mesma como substncia pura uma abstrao irrazovel. S isso faz toda a diferena da perspectiva metodolgica de Marx com toda a parafernlia da metodologia convencional, positivista, neopositivista, etc. O que h de comum no uma homogeneidade, mas uma heterogeneidade. Tomemos alguns exemplos para concretizar. Quando eu tomo na matemtica, na geometria a figura do tringulo, ele absolutamente inconfundvel com um quadriltero, uma esfera ou um crculo. Ele uma substncia homognea na diversidade das formas possveis dos tringulos. Do tringulo retngulo ao eqiltero, todos eles so algo homogneo. Quando eu digo que igual a 3,1416... isso sempre homogneo. Quando eu digo, tomando um tringulo retngulo, que o quadrado da hipotenusa igual soma do quadrado dos catetos, eu tenho uma homogeneidade. Isso que h de comum em todos os tringulos, no entanto, no existe no real porque o tringulo no um objeto real, mas um objeto ideal. No vem ao caso agora que o tringulo ideal foi um produto depurado por abstrao dos tringulos com os quais nos defrontamos na vida real, mas o tringulo matemtico, o tringulo assim estudado no o tringulo com o qual ns estamos na realidade. Dos tringulos de realidade ns eliminamos

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todas as diferenas. Bastaria pensar que os lados do tringulo matemtico no tm espessura. A linha geomtrica no tem espessura, no tem dimenses. E por mais formidvel que seja a ponta do lpis que ns trabalhamos ou do giz ou de qualquer outra coisa, ela sempre ter uma espessura ao passo que o tringulo matemtico ou qualquer figura geomtrica no tem espessura, no tem dimenso. Para que haja o objeto matemtico foram eliminadas as diferenas. De modo que a matemtica no diz respeito realidade, mas diz respeito a objetos ideais. E uma outra questo que se possa tomar os produtos desse conhecimento para uslos como instrumentos de cognio da natureza. Galileu dizia que o mundo era um objeto que falava a linguagem da matemtica. No preciso questionar isto. No to verdade assim no sentido de Galileu. Hoje j se sabe que preciso ter matemticas especficas para certos objetos seno no possvel trabalhar. Isso j se sabe desde a dcada de 30, depois da lgica de Russell e da tematizao da lgica de Frege, momento de um entusiasmo gigantesco porque pensava-se que se estava realizando o grande sonho cartesiano e leibniziano de uma matemtica universal. Quando os lgicos imaginaram que tinham chegado ao campo de uma lgica universal, exatamente nesse momento os famosos teoremas de Goedell provocam uma clivagem radical definitivamente no mais superada que era mostrar que essa linguagem universal afinal impossvel. Hoje toda a lgica no caminha no sentido de formalizaes universais, mas caminha para formalizaes em campos especficos. So vrias linguagens artificiais. Nesse sentido no nos deixemos enganar pela genialidade fantstica no plano do tcnico que a lgica bivalente nos permite na computao. Nem a linguagem do computador uma linguagem universal. Isso mostra que h um campo de identidades formais produzido pela representao humana na figura de objetos ideais cujos liames ao serem conhecidos matematicamente, logicamente so de importncia grande para determinado tipo de aproximao ao objeto, mas no constituem nem podem constituir a base epistmica dos objetos reais, ou seja, nem da matemtica nem da lgica pode ser extrado, para a felicidade ou infelicidade nossa, o mtodo universal da cognio. curioso que o mtodo de Marx antecipa isto por uma outra via antes do surgimento pleno da lgica moderna. No estou com isto dizendo que a lgica moderna um equvoco ou uma inutilidade, ao contrrio, nem uma coisa nem outra, s que no pode se fazer como uma certa filosofia da cincia faz que extrair a partir dos campos homogneos uma epistemologia da qual um dos momentos mais conhecidos do Crculo de Viena que combinava o procedimento empirista com a linguagem matemtica. O famoso livro de Wittgenstein (o Tractatus Lgico-Philosophicus) exatamente um momento de euforia sob a possibilidade de uma linguagem formal e mesmo nesse momento de euforia ele um paradoxo na medida em que conclui o seu trabalho dizendo que aquilo que realmente importa no pode ser trabalhado por aquele mtodo. Vejam o paradoxo a que Wittgenstein chega: a cincia aquilo, mas aquela cincia no serve para as coisas fundamentais. O que so as coisas fundamentais para o Wittgenstein? A tica, ou seja, a atividade humana. A diversidade respeitada em sua diversidade na relao com o uno que a questo cientfica e este o cerne do mtodo do Marx: no abrir mo da diversidade. A sua ontologia no uma supresso da diversidade como vimos que acontecia no Parmnides agudamente, no Plato porque duplicava o mundo e no Aristteles porque acabava por constituir como fundamento da cincia uma abstractividade que afinal de contas no permitia conhecer de fato o mundo real e nisto tanto Bacon quanto Descartes tinham razo quando se voltavam contra ele, no incio da modernidade, atravs da crtica. O que o mtodo de Marx antes e acima de tudo? A combinatria da universalidade com a especificidade, da diversidade do uno com o mltiplo reconhecendo algo que est no real, ou seja, o real feito do diverso, do divergente e de algo que conecta tudo do mesmo gnero com os outros e o gnero entre si. O mundo no feito de substncias puras estanques. Nenhum complexo feito de substncias puras. A unicidade de cada coisa um feixe de divergncias. Ns, na nossa individualidade, somos um feixe de divergncias. por isso que mtodo no pode existir em Marx neste paradoxo, ou seja, um mtodo enquanto forma a priori do exame do objeto que de todos os passos impossvel porque s o objeto contm por ele os componentes dos passos necessrios da inteleco. Dizer alguma coisa sobre a questo metodolgica dizer que o primeiro ponto a compreender que cada ente, cada fato, cada relao, cada evento um complexo de uno e mltiplo, ou seja, de universalidade e de especificidade. O ponto de partida ontolgico, o real. Esta expresso ponto de partida no a linguagem mais conveniente, mas enfim, que o primado ontolgico conduz ao reconhecimento a nvel da representao desta diversidade.

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Ele prossegue sobre essa questo: Alguns desses elementos comuns pertencem a todas as pocas, outros apenas so comuns a poucas. (p.104-5). O comum no precisa estar sempre em tudo. O que eu retive como comum pode no ser aquele comum que se repita sempre, ele pode estar ou no estar. Por exemplo: os elementos comuns entre as burguesias. Em algumas pocas elas esto e em outras no, ou seja, a burguesia no definvel, mas sim determinvel. Por isso que Marx no trabalhou com definies. No h definies no marxismo. Marx no define, no pode definir a no ser como instrumento intermedirio e auxiliar da cognio. A cognio no se faz por definies porque definir restringir e limitar, fechar a representao em nome do objeto. Ora, o objeto no fechado a no ser nele que mltiplo e infinito. Ento, o objeto determinado. A determinao no fecha, eu posso sempre agregar novas determinaes e relacion-las sobre o mesmo objeto. Por isso que o conhecimento infinito. Nunca se esgota o conhecimento de um objeto. A gente s vai at o limite da necessidade histrica do nosso momento. Ento, dizer como os colegas filsofos e de outras reas da academia dizem: o dogmatismo, o fechamento do Marx, uma estupidez monumental. As razes mesmo do seu procedimento impedem essa restrio. Um Marx dogmtico nada tem a ver com Marx. Um Marx que diga: este conhecimento ltimo e final, pronto e acabado, jamais Marx. s a ignorncia da universidade mundial, brasileira em especial, que pode levar a afirmaes desta natureza. Certas determinaes sero comuns poca mais moderna e mais antiga. Sem elas no se poderia conceber nenhuma produo, pois se as linguagens mais desenvolvidas tm leis e determinaes comuns s menos desenvolvidas, o que constitui seu desenvolvimento o que os diferencia destes elementos gerais e comuns. (p.105). Sem certos elementos comuns no se pode conceber o objeto. Sem a dimenso da universalidade os objetos, as coisas so inconcebveis, no representveis. Isso j um dos aspectos fundamentais na contraposio a Heidegger, por exemplo, onde a universalidade eliminada. Todo o pensamento contemporneo a eliminao da universalidade. Notem, no Marx, a relao entre o universal, a identidade e o elemento da diversidade, ou seja, da desidentidade. Os entes tm categorias universais e categorias especficas. Cada coisa um conjugado de atributos universais e atributos da desidentidade. Identidade e desidentidade fazem parte do ente, conseqentemente, a representao que fica s com a identidade, fica com a abstrao do ente e no com o ente propriamente dito. A identidade a identidade da identidade e da desidentidade, ou seja, o idntico o idntico e o no idntico. Eu sou o que de mais universal existe em todos os seres humanos articulados com o meu diverso prprio. Eu no posso existir apenas na minha diversidade como eu no posso existir apenas na minha identidade com os outros. O que distingue a Maria da Tereza, faz de Maria ser Maria e Tereza ser Tereza, apesar da identidade na universalidade delas serem humanas. a articulao do universal e da diferena. o antpoda de Heidegger que elimina o universal retendo s a diferena. Ento, ele no retm nada. Ou o oposto: toda a caracterizao pura e simplesmente pela universalidade. Por exemplo: Todos os homens so racionais ou Todos os homens so filhos de Deus. No reteve nada, no determinou nada efetivo. Ningum s filho de Deus ou ningum s racionalidade. A determinao filho de Deus e animal racional so abstraes. Na melhor das hipteses so componentes, jamais fator exclusivo e responsvel pela determinao do efetivo. Perder a universalidade ou perder a diferena perder o objeto. A reproduo pensada do real uma integrao de abstraes determinadas ou em determinao atravs dos elementos diversos e divergentes dentro de uma unidade que o objeto real. Temos respaldo para isso com a seguinte afirmao do Marx: O resultado a que chegamos no que a produo, a distribuio, o intercmbio, o consumo, so idnticos, mas que todos eles so elementos de uma totalidade, diferenas dentro da unidade. (p.115). um trecho do qual se extrai que a cincia dirigida pela sua finalidade e sua objetividade, opera por abstraes razoveis, delimitadas, no formais que integram o diverso na unidade do existente sob forma de representao, ou seja, a subjetividade constri um concreto que feito de abstraes. De modo que ns poderamos dizer que cincia ou a operao representativa de carter objetivante capturar o ente real e apresent-lo na malha de abstraes que lhe corresponde, reproduzir o ente real na modalidade de uma sntese de abstraes. O concreto pensado um concreto feito de abstraes. o caminho, portanto, que vai do ente real enquanto modalidade objetiva sua modalidade subjetiva constituda por abstraes objetivantes. Fazer cincia transferir o objeto da realidade para o interior da cabea. Ns no podemos transferir objetos reais fisicamente para a cabea, mas transferimos atravs de abstraes. O concreto pensado tem a carne da abstrao, no de

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qualquer abstrao, mas de caractersticas ou de categorias de abstrao que aqui foram mais ou menos configuradas. O real em sua unicidade e diversidade, enquanto sntese de uno e mltiplo assim reproduzvel no plano cientfico. Em outros termos: reproduzir o real encarar a sua lgica concreta sob forma de abstraes. To profundamente preocupado Marx com a captao do objeto real que apesar de toda esta complexa configurao da abstrao, ainda assim surge mais um ponto, como se isso no bastasse. H mais uma decisiva determinao do Marx que a seguinte: O real enquanto unicidade do diverso at mesmo a diversidade de A que idntica diversidade de B pode gerar entes diversos. As componentes de dois objetos podem ser idnticas, mas os dois juntos geram seres diversos. Dois entes compostos das mesmas coisas, das mesmas categorias, tendo os mesmos atributos podem, no entanto, configurar coisas diferentes. Exemplo: o carvo que consumido num fogo da nossa cozinha domstica para fazer a comida, esquentar o caf ou ferver o leite o mesmo carvo que ingrediente na preparao do ao? No. Um carvo completamente diverso do outro. O carvo da cozinha um bem de uso que dissolvido para cozinhar e o carvo da siderurgia no um bem de uso, mas um bem de produo que integra o ao, no dissolvido, mas ressintetizado. Isto um exemplo com um objeto inanimado, ou seja, um objeto inanimado no a mesma coisa dependendo do lugar aonde ele est. Um exemplo nos objetos sociais: a burguesia na Alemanha tem as mesmas caractersticas, os mesmos atributos fundamentais da burguesia francesa, mas so duas burguesias substancialmente diversas. Como que ontologicamente, e que tem uma rica conseqncia gnosiolgica, Marx tematiza isso? Atravs de uma coisa que ele chama de momento preponderante, ou seja, no basta ver o uno e o mltiplo, mas preciso ver em cada organizao do ente que categorias predomina nele num momento dado. A mesma coisa se torna coisas diversas porque uma ou algumas de suas componentes predominam de modo diverso em momentos diferentes. O momento predominante aquilo que j no uma nova coisa, mas a fora das coisas no complexo em que elas esto integradas. E complexos integrados pelas mesmas coisas tm momentos de acentuao de predomnio diferente. No confundir momento de predominncia com momento de determinao. O predominante o determinante em ltima instncia porque na multiplicidade das possibilidades do comportamento das componentes do ente, algumas delas podem predominar mais ou menos. impossvel saber a priori o que que vai predominar. Na riqueza infinita da multiplicidade do real, o que vai predominar enquanto componente de um ente diverso, inclusive, no mesmo ente em momentos diversos. Ento, alm do caminho das abstraes, respeitando as suas caractersticas, preciso, na anlise do real, ver o momento predominante. O consumo como carncia e necessidade , ele mesmo, um momento interno da atividade produtiva, mas esta ltima o ponto de partida da realizao e, portanto, sem momento preponderante, o ato em que se desenrola de novo todo o processo. (p.111). Produo, distribuio, troca, consumo uma estrutura ontolgica fundamental onde no seu desenvolvimento, na sua processualidade, dependendo do instante, uma dessas componentes desse todo assume o papel preponderante. Perde no momento subseqente, readquire mais tarde sem que se note rigorosamente este momento preponderante. Mesmo a descrio mais fiel, emprica ou sensvel, possvel no permitir a identificao efetiva do ente enquanto ente, ou seja, do em-si do ente, da coisa-em-si (no no sentido kantiano, ainda que alusivamente a Kant). Kant dizia que a coisa-em-si inalcanvel, mas a coisa-em-si no Kant uma abstrao, um algo inatingvel, ao passo que, para Marx, se pode empregar coisa-emsi como o ente enquanto ente, na ressonncia aristotlica que poderamos reconhecer na expresso. A coisa-em-si no um abstrato kantiano, mas uma sntese de uno e diverso e ela tem, pelas suas componentes, momentos predominantes diversos. O processo comea sempre de novo a partir dela (da produo). Que a troca e o consumo no possam ser o elemento24 predominante, compreende-se por si mesmo. (p.115).
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O que foi traduzido por elemento predominante no elemento , mas momento. Ns temos, no mesmo texto de 1857, duas referncias explcitas, inteiramente transparentes daquilo que a preponderncia num ente, no entanto, falsificada na traduo. A preponderncia no pode ser um elemento, mas s pode ser um momento de um elemento. A preponderncia a preponderncia de um elemento, no ela um elemento. Elemento predominante parece uma coisa que de repente comea a predominar. No uma coisa, mas o momento de uma coisa. Perde-se toda a riqueza da determinao ontolgica e do ponto de vista dos procedimentos cientficos, do mtodo. Fica-se inteiramente perdido.

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Finalizando: cincia se faz quando se reproduz objetivamente atravs da fora da abstrao, por meio de abstraes razoveis, delimitadas, no formais que integram o uno e o mltiplo, ficando decisivamente acentuada a necessidade de, neste caminho, fazer a determinao do movimento preponderante. Para levar isto aos ltimos desdobramentos caberia (coisa que no vou fazer) retomar a abstrao delimitada e mostrar como que ela se faz. neste ponto que entra a lgica da particularidade ou do concreto ou da concreo. o chamado caminho de volta no Marx. O Marx, nesse mesmo texto, diz que o caminho do real ao abstrato e do abstrato ao real. Ns podemos traduzir isso sob a forma: do concreto ao abstrato e do abstrato ao concreto. Para melhor inteligibilidade: do emprico ao abstrato, do abstrato ao concreto. Isto o sentido mais preciso. O que o emprico? o todo imediatamente sob as manchas empricas que em-si so mudas. Realmente partimos do que em sua unicidade, mas somos incapazes de pegar a unicidade na unidade, isto , o ente isolado, visto na imediaticidade no se entrega. O ente no se entrega num procedimento da empiricidade, ele abre o caminho, mas este caminho imediatamente colado na abstrao (a abstrao razovel), mas a abstrao razovel no basta, ela no pode ser formal, tem que ser concreta e delimitada, isto , ela tem que ir no caminho de volta, da abstrao ao concreto, isto , a unicidade no mais como imediaticidade tpica, mas como ente efetivo. A diversidade na articulao sinttica com a unidade s se consegue pela fora da abstrao quando a abstrao delimitada obtida, ou seja, quando a abstrao vai deixando de ser abstrao, de ser indeterminada e passa a ser progressivamente determinada. Este processo de volta a lgica da particularidade. No meu texto chamado: Lukcs - Vivncia e Reflexo da Particularidade, h uma tentativa de tematizar esta lgica da concreo, apesar dele ter uns equvocos de reviso e at mesmo algumas frmulas que, com certeza, eu vou modificar mais frente. Completando a crtica que eu fiz anteriormente ao Lukcs: Dizer que a cincia se caracteriza pura e simplesmente pela universalidade precisamente deixar sem tematizao um problema fundamental que o da concreo, ou seja, Lukcs na justa ambio de ter um panorama geral da ideao, onde a ideao esttica se resolve no momento da particularidade, querendo separar muito nitidamente as formas de ideao... O que seriam as formas superiores de ideao, mesmo o pensamento da cotidianidade? Formas diversas de trabalhar a abstrao. Exemplo: a cincia trabalha as abstraes para reproduzir com objetividade o ente real. A esttica j no faz isso. O propsito da esttica no a reproduo de um objeto existente. A esttica produz um objeto que no existente, mas que tem o significado mais profundo do existente. A esttica, a arte, no a expresso do mundo interior do artista. A ningum interessa o que se passa no mundo subjetivo do artista. A me dele, a av, talvez estejam interessadas, mas o pblico que desfruta da arte pouco se importa com os dramas ou as felicidades do artista a no ser quando esta subjetividade do artista o caminho pelo qual ele mostra, sob a sua explicitao especfica, uma objetividade humanamente significativa posta na realidade. Estas baboseiras que a gente ouve de artistas de grande valor, inclusive de Piazzolla, por exemplo. Piazzolla um extraordinrio msico, mas uma besta enquanto pensa a prpria arte. um dos poucos msicos contemporneos de real importncia e expresso, agora no tem a menor idia do que est dizendo. Isso comum na arte. Na arte, de uma forma muito acentuada, a efetivao muito separada da conscincia da efetivao. Objetivar algo no plano esttico (uma cano, uma poesia, um quadro, uma pea de teatro, uma partitura musical) muito diverso de saber o que est fazendo. Claro que no faz mal a nenhum artista saber o que est fazendo e, alis, os grandes artistas tendem progressivamente a saber o que esto fazendo, mas so raros. Ento, nunca perguntem a um artista o que ele fez. Ele a pior fonte. No mundo contemporneo ns temos falseantes. Eles no so artistas, eles no sabem que no so. Eles so pr-socrticos. Eles no fazem arte, pensam que fazem, mas no sabem o que esto fazendo. Arte uma forma especfica de pr o objetivo sob carnes que so uma criatura engendrada. Eu dou um exemplo na literatura: o personagem de um grande romancista no existe na realidade, mas ele pura realidade. Como que ele e no ? Porque ele, na individuao esttica, uma sntese de inmeros indivduos do mesmo tipo, no de todos os homens, mas de uma parte especfica deles. Por isso que ele um particular, um tipo. Uma boa obra de arte, um bom romance no aquilo que verossmil. Pouco interessa esteticamente se podia ou no ter acontecido. Aristteles tinha razo: a poisis no a descrio do que aconteceu, mas o exame da possibilidade de acontecer. Ser verossmil no alguma coisa no campo dos possveis. Por que que os grandes romancistas quando comeam o livro colocam muitos personagens? Peguem o Balzac, o Machado de Assis que uma das poucas coisas legveis no

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Brasil, o Thomas Mann que eu considero o melhor contemporneo. o multiverso que se pe onde os personagens podem se entrecruzar, inclusive, casualidades se darem. Entra a porteira ou a faxineira de um prdio que recolhe a correspondncia e desaparece. Num momento do romance, por acaso, ela pega uma carta do personagem principal. Se ela no tivesse aparecido, como que ela podia surgir? Se ela no tivesse aparecido no romance, como que ela podia ser num momento o preponderante daquele todo em que o personagem fundamental no soubesse que a amada lhe escreveu? Esta porteira escondeu, por algum motivo subalterno, a carta. Ela tem que se entrecruzar. Ento, ela tem que ser, se for um bom romance, a porteira tpica. A dona Mariazinha, a dona Terezinha, a dona Joaquina so apenas pedaos dessa possibilidade. Precisa ser algo que mais extenso. A esttica no trabalha indivduos nem universais. Por isso que Napoleo nunca foi personagem de um romance que preste. Porque Napoleo quase que um singular em sua particularidade. como se fosse um conjunto de um s membro. Ele no um tpico. O grande romance, a grande obra de arte, sob diferentes formas s trabalha com tpico, isto , uma extenso intensificada do singular que nunca alcana a universalidade. E se alcanar a universalidade destipifica, passa a ser todos os homens. A literatura naturalista, por exemplo, de Zola. Ele no um grande romancista, mas apenas um naturalista. No um realista. A prostituta de Zola to monumental que no tipifica nada. Os mineiros de Germinal no so mineiros. So to monumentais que aquilo no existe. Em vez do recurso do tpico, o naturalista leva ao exagero, ao vcio. um vcio divino de to grande, um monumento do vcio. A escultura nazista um monumento que no tem mais nada a ver com o tpico do homem. O assim chamado realismo socialista no tem nenhum valor esttico porque uma monumentalidade que no tem mais nada a ver com o homem. Mquinas agrcolas que danam de felicidade uma metfora de mau gosto, no o tpico. o desnaturamento dos instrumentos especficos da esttica. Esttica no expressar a subjetividade do jeito que eu gosto, mas do jeito que objetivamente constitua o objeto. O critrio da arte no se eu gosto ou no gosto. Isto Kant. Na esttica kantiana como na tica o furo total exatamente pela universalidade. A arte de Picasso excelente. No importa se a cabea tem 12 olhos ou 4 narizes ou 16 orelhas. No esse o problema. O realismo pelo absurdo como Gabriel Garca Mrquez. Ele um bom romancista. No o fato do absurdo aparecer. No o estilo que faz a arte, mas um dado contedo do tpico se expressa atravs de um estilo. A verdadeira obra de arte no se supera como um produto cientfico. Se supera na medida em que ele mais amplo. Galileu foi importante, mas foi superado por Newton que por sua vez foi superado por Einstein. Eu no preciso voltar nem a Newton nem a Galileu para saber fsica hoje. O teatro grego to importante hoje quanto foi entre os gregos porque ele o registro de momentos especficos. No para fazer teatro como os gregos, alis, seria impossvel recorrer hoje mitologia como eles recorriam. O segredo da fora do teatro grego a tipificao pela mitologia. Na ltima parte da Introduo de 1857 do Marx, h uma referncia questo da arte e dos gregos. Cada arte, na autenticidade esttica, capaz de registrar, de trabalhar certas coisas. As artes no trabalham, no dizem as mesmas coisas. O que possvel de ser dito na literatura no possvel na msica; o que e possvel de ser dito na msica no possvel na literatura. O que mais importante como arte, a msica ou a literatura? So diversos. o uno da arte na sua multiplicidade e cada arte tem um campo especfico para exprimir. A msica s exprime afetos e nada mais. O afeto positivo e o negativo, o amor, o dio, a alegria, a tristeza. Nenhuma outra coisa. a mais abstrata das artes. Ela mexe diretamente na tua afetividade. As diversas formas de arte so, no seu conjunto, o uno do pr esttico. O pr esttico uma forma especfica de apreenso do esprito. uma maneira de apanhar o mundo tendo sempre como centro o homem. A arte antropomorfizadora, a cincia no . Ela tem que ser objetiva, o que . Por isso que Aristteles estava absolutamente certo para aquele tempo sendo o historiador o que era (e lamentavelmente os historiadores de hoje so ainda piores do que os que inauguraram a historiografia grega). O poeta, o artista mais importante que o historiador porque ele no registra to somente o acontecido, mas ele explora os campos dos possveis em funo do aprimoramento dos homens. A arte no uma habilidade graciosa, mas ela tem uma finalidade humano-social para existir. Ela no foi inventada pelos artistas. H uma necessidade de ideao em que o homem se projeta em seu desenvolvimento. A arte feita para isso. A arte o meio pelo qual o homem projeta e acompanha o seu desenvolvimento humano. A arte no alguma coisa para o lazer no nosso sentido: ouvir uma musiquinha. Ela uma operao necessria no plano da ideao para a autoconstruo do

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homem no seu galgar humanidade. A arte tem uma funo especfica. Por isso que o homem centro em qualquer coisa na arte, se no for no arte. Vejam como fundamentalmente atraente como multides ficam pulando feito ganso. que uma arte de baixssimo nvel (uma no arte) que faz, no entanto, as individualidades se movimentarem. A arte um fenmeno da dimenso humana, uma necessidade humana. Por isso ela pode ser boa ou m. Em pocas ruins predomina a m arte. o caso nosso. Como que a gente reconheceria a arte? Sempre que ela for uma ideao que diz aos homens alguma coisa com relao ao seu auto-reconhecimento e projeo na escala do humano, ou seja, a arte , para cada indivduo em-si, o instrumento pelo qual ele faz um contato especial (catrtico) com o mundo, isto , ele recua bastante da imediaticidade. A boa arte no aquela colada na imediaticidade. Alis, a arte junto com a filosofia as duas ideaes mais afastadas do imediato. A arte no pede a mordida no corao da Mariazinha nem pede uma mobilizao imediata para a revoluo do proletariado. A arte me afasta da imediaticidade e me faculta o processo catrtico, ou seja, o processo de identificao em que eu posso me auto-avaliar e me examinar no processo de elevao da minha generidade. Estou me tornando ou no mais humano (no no sentido de ficar mais bonzinho alisando a barriguinha e as costinhas das pessoas) . A msica me leva a processos catrticos em termos da mimese das mimeses. A boa msica, a msica enquanto arte, no me faz ficar dolente, mas ela me leva a um afastamento de reexame de mim, na minha construo, em suma, ela no me estimula glandularmente, mas ela me faz pensar o sentimento. O sentimento ressentido sem o afastamento da racionalidade. o inverso da moada saltitando feito franguinho para o abate diante de coisas fazendo um barulho absolutamente sem nenhum significado. No pensem porque popular. No isto. Dorival Caymmi popular e arte de primeirssima qualidade. No esse o problema. Na arte erudita da msica, por exemplo, a excrescncia absolutamente dominante h cinqenta anos. A msica dodecafnica* uma parania absolutamente insustentvel. No tem nada a ver com arte. Schoenberg que era o grande formulador inicial morreu dizendo que no era nada daquilo, s que eles esconderam esses escritos e recentemente esteve em Joo Pessoa num seminrio de msica um francs que esteve no Brasil trinta anos atrs, era o grande baluarte do dodecafonismo e foi aplaudido e levado a todos os pilares. Ele voltou e disse: Gente, no nada daquilo, realmente aquilo lixo. No deixaram o homem terminar o seu discurso no encontro de Joo Pessoa e nenhum jornal falou a respeito dele. Ento, a msica mexe com afetividade dominantemente. O romance mexe com uma reflexo mais ampla ao nvel de uma conceituao. Tpicos que aparecem com os quais eu me enquadro ou desenquadro. A pintura s me tematiza em termos catrticos, a imagem que o romance e a msica no podem me dar. As diferentes artes so elementos de ideao especficos sob cada forma de objetivao. Esto delimitados em sua possibilidade, ou seja, um grande romance no substitui uma grande partitura, nem uma grande partitura substitui uma grande tela. Cada uma delas me do elementos diferentes neste compsito e o significado da tela no sou eu que dou. O inverso de toda a esttica heideggeriana. A boa arte me d a chave do significado dela. Uma natureza morta s significa uma natureza morta e nada mais. Guernica de Picasso o registro visual evocador de uma catarse a nvel de todos os afetos de uma tragdia. Para a pintura contempornea Guernica no arte porque arte o imaginrio individual trabalhando forma e cor, ou seja, para a pintura contempornea, arte o compsito subjetivo de abstratos. A musica dodecafnica o retorno concepo da msica enquanto naturalidade. Schoenberg descobriu que a escala, em realidade, no poderia ser feita por oito notas, mas sim por doze porque na natureza existem doze. Naquele momento Schoenberg, um tipo teoricamente lcido, era amigo direto de Wittgenstein. E eles pecam pelo mesmo princpio: o formal o real. As doze notas tinham que ser obedecidas rigorosamente de tal forma que, por
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Dodecafonismo - tcnica de composio idealizada por A. Schoenberg, entre 1920 e 1923. Baseia-se em uma srie fundamental retirada dos doze semitons da escala cromtica, que utilizada pelo compositor em todas as posies possveis, tendo como princpio a negao da hierarquia entre as notas e a noo de atrao. Cada nota pode ser colocada em qualquer oitava; h uma propenso marcante para grandes intervalos e evita-se a repetio de uma nota antes que onze outras apaream. Cada som considerado segundo seu prprio valor, desprezando-se suas relaes com os demais. Dessa forma, Schoenberg organizou um sistema de leis prprias, que se opem s do sistema tonal. Entre os adeptos do dodecafonismo esto Alban Berg, Anton Webern, Ernst Krenck e Luigi Dallapiccola.

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exemplo, se eu uso a terceira nota, eu no posso voltar a usar a nota trs antes de usar uma por uma de quatro a doze. uma loucura! O fim de todos aqueles empreendimentos foi sempre o final do livro do Wittgenstein: cheguei a um beco sem sada. como Lukcs diz: um protesto acovardado, mas um protesto. A ustria do tempo de Wittgenstein, de Schoenberg, de Freud, etc., tinha chegado ao seguinte: a linguagem no mais correspondia a nada do real. Tal era a poca que produzia uma linguagem da mistificao em todos os planos porque Viena era uma mistificao. Viena no seu fausto no correspondia a nenhum imprio, tanto assim que bastou explodir a Primeira Guerra Mundial para que ela morresse. O objetivo de Wittgenstein e de Schoenberg nasce de um jornalista vienense chamado Karl Kraus. E busca o qu? Que a linguagem corresponda a alguma realidade. E no desvario que o capitalismo de Viena da poca prenunciando os nossos dias que no mundo do capitalismo a poca gera um ponto de vista que o desfazer do real. O Tractatus foi o contemporneo da msica dodecafnica, alis, Wittgenstein era um cara musicalmente de grande formao e Schoenberg tinha larga formao filosfica e tem textos nesse mbito. Hegel tem uma tese do fim da arte que o seguinte: depois do mundo grego e medieval a arte no tem mais possibilidade de ser. Claro que h duas interpretaes bsicas: a arte morre porque ela no tem mais nenhum absoluto para representar, essa ideao desapareceu e a segunda o fim e o recomeo. No vou entrar aqui na discusso nem me posicionar, mas apenas dizer, sem justificativa, que a segunda que era a colocao, mas que ele no chegou de fato a constituir realmente. A esttica tem sido muito pouco estudada e as baboseiras heideggerianas ou que em nome dele so ditas so lixo filosfico. O espectador diz o sentido do quadro no tem nada a ver com arte. Nisto Kant j tinha tematizado muito mais razoavelmente que o juzo esttico me diz o que arte. Afinal de contas o gosto do consenso. A esttica lukacsiana, alis, existem trs estticas, comea com o seguinte: do-se obras de arte, isto , existem obras de arte, ele reconhece ontologicamente que elas se pem. E ele pergunta: como so elas possveis? Objetivamente, como que as obras de arte surgem enquanto fenmeno social? E vai logo dizendo: no tem nada a ver com a resposta kantiana porque ele entrega a determinao do esttico subjetividade. O juzo esttico contra a formulao aristotlica. Eticamente, qual o equvoco de Kant? A tica se determina pelo universal. um furo ngua. A tica se determina pelo termo mdio como dizia Aristteles, ou seja, o valor tico no o que diz cada indivduo ou uma abstrao para todos os indivduos, mas um termo mdio no campo dos possveis dos tpicos. Como que eu quero que a mesma tica sirva ao patro e ao empregado? No serve. Esta tica no tica, mas mistificao universalizante a propsito da tica. A demanda kantiana um abstrato to geral que uma impossibilidade de efetivao. uma tica da no efetivao. Ento, uma tica do que? Das fantasias kantianas. A resposta central, obviamente no tematizada, est em Aristteles. Jamais, em Aristteles, a tica uma ideao no singular ou no universal, mas no particular que nem no objeto esttico. Na questo da cincia, dizer que ela apenas universal no basta. Onde fica o processo concretizante que recupera o ente enquanto ente em sua singularidade e unicidade? No Lukcs no existe esta tematizao e isto no pode deixar de ser colocado. O que no diminui em nada o Lukcs e no diminui em nada o meu grande entusiasmo por ele, porm, isto ele no tematizou, que um buraco grande. No basta dizer que ela objetiva e universalizante, ela objetiva, universalizante e concretizante no sentido da recuperao do ente enquanto ente. E Marx nos d o arrimo para esta argumentao bastando pensar no seguinte: o que eu quero a lgica do capital, deste singular, desta particularidade. No entendo como isto escapou ao Lukcs. Dizer que a cincia apenas um universal estar pagando um preo sem querer ao ponto de vista gnosiolgico onde o universal apenas a generalizao de todas as formas do capital. Acho que h o problema de pseudo-socialismo que ele est muito mais preocupado do que com outras tematizaes e com isto acabou o impedindo de verificar. Tornou-se uma questo bem pensante e nesta entra obviamente a ironia da expresso os homens bem pensantes ao se porem diante da questo da poltica de Marx fazerem a afirmao de que, em ltima anlise, Marx no formulou um pensamento poltico. E isto apresentado como se fosse uma lacuna, um buraco de enorme repercusso no conjunto de sua proposta revolucionria. Coisas dos italianos particularmente, mas irradiadas para o resto do planeta. Como no h uma teoria do Estado em Marx, no h uma teoria do jurdico, conseqentemente, no haver uma teoria das formas democrticas acabando por incorrer em erros principalmente no mbito da previsibilidade, de maneira que a revoluo desemboca em alguma coisa que naturalmente no queria e no previa. Ele no previu por

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causa de um buraco na formulao. Assim, no teramos uma teoria do Estado, uma teoria poltica em Marx. Quando muito teramos uma proposta de ao revolucionria a partir do mito da misso histrica do proletariado e coisas da mesma ordem. Do outro lado disso, de frmula mais antiga e que acabou consubstanciada na vulgata staliniana, o roteiro do Marx uma evoluo para a revoluo proletria que obviamente ele prope e tratou-se sempre de circunscrever os estudos referentes a esta questo quelas coisas que ele disse, em que momento, quando que est configurado ou no a proposta da revoluo proletria. Mais recentemente com Althusser, um refinamento desta linha de reflexo, acaba por ser formulada tambm a idia do Estado proletrio. E h uma srie de althusserianos aqui no Brasil, Dcio Saes, por exemplo, que tem artigos para configurar a propositura de que preciso de fato extrair do Marx a idia de um Estado proletrio, que corresponde sua fase madura contra uma viso ainda anarquista que corresponderia sua juventude. Outras tematizaes tambm sofisticadas como a de Maximilien Rubel a quem devido a edio das obras do Marx da Pliade cuja organizao dos textos ficou muito a seu critrio onde ele altera, por justificativas na maioria das vezes no convincentes, toda a ordem dos manuscritos que mais um caracterstico formulador do pensamento do Marx enquanto uma tica que se realiza no poltico e que levaria at as ltimas conseqncias na posio do anarquismo. Um anarquismo de fundo tico elaborado inclusive com boa dose de sofisticao. Seja para afirmar que o Marx no tem uma poltica, seja para afirmar que fragmentariamente ele tem, mas que preciso encontrar fundamentos, na medida em que a questo ontolgica no era tomada em considerao ns acabvamos tendo um Marx autoritrio, um Marx anarquista, um Marx tico, um Marx pragmtico... Na prtica eminentemente poltico, na teoria um formulador, enfim, um caleidoscpio catico que forma as figuras dependendo do sujeito que gira o tubo. A convico de que no h uma poltica em Marx tambm extremamente reforada pelo fato de que ele, no projeto de redao de sua economia, de sua obra cientfica (A Crtica da Economia Poltica), prev um ltimo volume, uma ltima parte que seria a sua teoria do Estado. Marx formulava constantemente os planos das obras e a economia foi aquele plano que ele reordenou vrias vezes. H vrios planos que iam se modificando, mas que nunca deixava de figurar uma parte que seria inteiramente dedicada ao estudo do Estado. Na Introduo de 1857 h uma passagem onde ele diz: As seces a adotar devem evidentemente ser as seguintes: 1 as determinaes abstratas gerais, que convm portanto mais ou menos a todas as formas de sociedade(...); 2 as categorias que constituem a articulao interna da sociedade burguesa(...); 3 sntese da sociedade burguesa na forma do Estado. Considerado no seu relacionamento consigo prprio. (p.122). Nos cadernos em que esses projetos aparecem a figura est l o Estado. Ento, sem dvida nenhuma, a Crtica da Economia Poltica terminava por um tomo referente formulao, ao exame do Estado. S isto mostra que a concepo de Marx dO Capital no uma convencional obra de Economia Poltica no sentido de Smith, de Ricardo e dos sucessores, mas crtica da Economia Poltica. Tanto assim que Marx pra a redao, inclusive, no meio de uma linha quando ele comeou a tematizar a questo das classes. As ltimas pginas dO Capital so sobre as classes. Depois disso, mais adiante, que viria a teoria do Estado e lembrem-se que ele morre pretendendo reordenar, reescrever, burilar at mesmo o primeiro volume dO Capital, particularmente a sua ltima parte. Um paradoxo extraordinrio, ento, se coloca: Marx no tem uma poltica como reflexo ou cincia, mas tem uma prtica poltica e uma proposta de transformao de mundo que sempre foi visionada fundamentalmente no territrio da poltica. este o carnaval diante do qual ns nos situamos, alis, a ginga de qualquer porta-estandarte tem mais coerncia do que a somatria das interpretaes sobre Marx mundialmente consideradas. No h de fato uma obra intitulada A Crtica da Poltica ou qualquer coisa do tipo em que ele tematizasse aquilo que ele pretendia tematizar de acordo com os planos j mencionados. Ele nem sequer comeou a acumular os materiais, ou seja, se aquilo viesse a ser escrito ele teria que viver outros 65 anos para compor o itinerrio. Marx, alm das situaes adversas, financeiras e de compromissos com o movimento operrio, era um trabalhador muito cuidadoso, pausado e extremamente rigoroso. No concebia escrever sobre um assunto sem antes ter lido a ltima coisa que havia aparecido a respeito. So conhecidos os momentos em que ele pra a redao, por exemplo, de partes dO Capital por haver surgido um livro. Ele pra para ler o livro e s vezes esse livro lido gera anotaes que levam

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meses, a entra um outro problema e a retomada daquele captulo vai se dar dentro de um intervalo muito grande. esta situao que o leva a responder num dado momento da vida quando lhe propem publicar as obras completas. Algum disse para ele: chegou o momento de publicar as obras completas e ele responde: antes h que escrev-las. O que no sugere que Marx no tivesse compreendido a importncia do que estava fazendo. Tenho a impresso muito forte de que Marx sabia da alta relevncia do que fazia, mas considerava que tinha elaborado muito pouco. preciso lembrar que nos ltimos dez anos de vida h um forte declnio na produo. So praticamente vazios de produo. E depois da morte da Jenny ele est liquidado, alis, uma sucesso de duas mortes que o liquida: da filha e da mulher. Eu j referi que para instaurar o seu sistema de idias ele opera trs crticas, sendo que uma delas , precisamente, a crtica da poltica. E disso h claros testemunhos em vrios textos. Ora, se h esses textos, se ele escreveu muito sobre poltica, como que no h uma poltica? Realmente ela no existe como obra autnoma, sistematizante, organizada sobre o objeto especfico, mas h um conjunto muito grande de formulaes ao longo de toda a vida. Eu diria que da tese doutoral at A Crtica do Programa de Gotha de 1875 seu ltimo grande escrito. Ao longo de toda a vida adulta o tema (a questo poltica) est presente, mais do que isso, em dois momentos da vida ele at mesmo dedica prioritariamente os seus esforos participao poltica ativa. A idia de um Marx militante na forma caricata que hoje ns o vemos nunca foi o procedimento do Marx. Ele, em determinados momentos e por longos perodos, suspende qualquer participao de militncia, o que no quer dizer que no continue observando o quadro do movimento social nem que atravs de artigos no se pronuncie, mas ele no tem o vnculo de ativista como, ao contrrio, por exemplo, Lenin sempre o teve. Ainda assim h uma viso mistificada do prprio Lenin como se ele fosse uma mquina de liderana enquanto dirigente partidrio. H momentos, h paradas, mas no Marx muito ntido. Por exemplo: ele no tinha vnculos de participao poltica como atividade prioritria e absorvente a no ser nos momentos muito claros. E esses momentos so exatamente instantes em que o movimento operrio europeu se pe num processo de luta. Os dois grandes episdios da histria europia do sculo passado a que Marx assistiu, um de perto e outro de longe com relao aos quais ele teve um papel historicamente muito alto, precisamente o primeiro referente revoluo alem de 1848, quando ele cria um jornal e a participao dele fundamentalmente atravs do jornal, mas tambm est articulado com associaes de trabalhadores, com determinadas parcelas de partidos onde ele algum que tenta oferecer uma contribuio decisiva na direo do movimento. O segundo momento o da Comuna de Paris em 1871 do qual ele no participa, mas ao qual ele observa e sobre o qual ele redige A Guerra Civil na Frana. Em nenhum momento durante a Comuna de Paris, ele esteve em Paris. E existe um terceiro momento muito importante para o Marx na vida de militante, de terico da poltica, precisamente o primeiro deles, do ano de 1844, que a revolta dos teceles da Silsia. Ento, o primeiro movimento operrio alemo (l844), a primeira tentativa revolucionria da perspectiva do trabalho na Europa (1848) e a grande tentativa de 1871 so os trs momentos em torno dos quais Marx deixou, em alguns casos, uma vasta produo e em outros uma pequena produo, mas todas elas, no entanto, tremendamente significativas e que substitui e obra projetada e nunca iniciada que era a poltica ou a teoria do Estado. Na medida em que o projeto do livro sobre o Estado no se realizou, esses trs episdios nos do um material pelo qual ns temos acesso s matrizes fundamentais do pensamento poltico marxiano. Sobre a revolta dos teceles da Silsia ele produz um texto que j mencionei que so as Glosas Crticos Margem do Artigo O Rei da Prssia e a Reforma Social. Sobre a revoluo alem de 1848 ns temos o maior repositrio de materiais do Marx. So os artigos da Nova Gazeta Renana que viveu de 1 de junho de 1848 at 19 de maio de 1849. Nesse jornal publicaram artigos, alm de Marx, o prprio Engels e outros poucos amigos e parceiros de empreitada de importncia muito menor. Os artigos do Marx na NGR so mais ou menos cem, uma centena de artigos, uma mdia de um artigo a cada trs dias entre pequenos e grandes. Aps o fechamento da NGR, o Marx se retira da Alemanha pela segunda e definitiva vez. Depois de passar rapidamente por alguns lugares ele fixa residncia em Londres e l ele procura dar continuidade ao trabalho da NGR surgindo a NGR-Revista Poltico-Econmica. Essa revista no durou muito e foram publicados cinco nmeros em quatro fascculos sendo que o derradeiro foi duplo. a que se encontra, por exemplo, o que viria a ser mais tarde, por recompilao do Engels, As Lutas de Classe na Frana que um exame do que aconteceu na revoluo de 1848 na Frana. Ele no chega a terminar a srie de artigos programados na NGR-Revista e para dar forma de livro o Engels extraiu trechos de outros textos do Marx

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publicados na mesma revista. A revista publicava recenses e resenhas, comentrios sobre livros, fragmentos sobre comentrios mais gerais, etc. No conjugado da NGR-Jornal com a NGR-Revista foram um manancial estupendo do pensamento poltico que at hoje no foi adequadamente examinado. S em anos mais recentes que de fato se teve acesso a este material referido, mas j passou um perodo de tempo suficientemente largo para que os investigadores tivessem se voltado com mais afinco a esses escritos. O mais antigo trabalho sobre isso um pequenino livro, praticamente impossvel de ser encontrado, de Cornu. Quando nas comemoraes do primeiro centenrio da revoluo de 1848, Cornu publica por incumbncia, inclusive, de uma instituio francesa que procurava resgatar e estudar a revoluo de 1848 na Frana. Cornu escreve um livro de sessenta ou oitenta pginas que, no entanto, muito fraquinho, mas ele no conhecia o conjunto dos artigos da NGR, apenas uma parte publicada nos pstumos na primeira metade deste sculo que foram editados por vrios investigadores que serviram ao perodo. A famosa biografia do Mehring sobre Marx que at hoje a melhor que existe, no entanto, bastante problemtica no caso da NGR. Mehring no compreendeu a sua importncia. S cerca de dez anos mais tarde que Droz, um historiador especialista em histria alem, mas que francs, retoma numa obra monumental sobre a revoluo de 1848 o problema da NGR e a simplesmente recopia o livro de Cornu. Isso j entre 1953 a 1957. Todas as obras mais conhecidas e mais gerais sobre a construo do pensamento de Marx e seu significado, refere normalmente passagens, algumas pginas a mais outras pginas a menos, mas nada de significativo. Em 1957 quando Droz escreve o seu livro, o conjunto dos artigos ainda no havia sido publicado. S em fins da dcada de 70 para o caso da edio inglesa e j na dcada de 80 para o caso da edio italiana que o conjunto desses artigos so acessveis aos investigadores. J se passou um tempo razovel e, no entanto, no surgiu at hoje nenhuma obra decisiva sobre o assunto. Dois livros apareceram: o de um espanhol, Fernando Claudin, que foi uma figura muito importante do PC espanhol e que saiu. Ele publicou em 1975 um livro chamado Marx, Engels e a Revoluo de 1848 pela editora espanhola Sculo XXI. um livro fraco, alis, a pretenso limitada: oferecer ao pblico um resumo dos escritos para uma reflexo. Pretende transgredir a forma convencional da pesquisa da poca staliniana, mas no consegue ultrapassar a estreiteza da investigao cientfica deste quadro e o trabalho enfocado fundamentalmente do ponto de vista da poltica pragmtica. Teve o mrito de ser um dos primeiros, mas de longe no deu com a coisa. Pretende, inclusive, fazer extraes muito precipitadas e exticas para os tempos contemporneos, mistura um pouco a questo chinesa, em suma, a coisa bem limitada. Um segundo livro surgiu pouco depois em 1979, o segundo e ltimo a esse respeito at hoje, de um vietnamita chamado Tran Van Tao que elaborou esse trabalho na Frana. O livro chama-se Marx, Engels e o Jornalismo Revolucionrio. uma obra em dois tomos que no apanha apenas a NGR, mas fundamentalmente a NGR e tem um problema de sada muito grave: Van Tao est na esteira do althusserianismo quando ele j est fazendo a autocrtica. O problema fundamental de Van Tao querer mostrar que no jornalismo revolucionrio, com grande nfase na NGR, que emerge o conceito e a sua aplicao fundamental na poltica do Marx da noo de conjuntura. O esforo de investigao fazer se combinar aquele material de tal maneira que ele possa demonstrar que o importante e decisivo conceito de conjuntura nasce no das obras eminentemente tericas, mas das obras prticas, polticas e que est exatamente no jornalismo. Isso o compromete fortemente e infantiliza a obra. De toda maneira paga um preo tambm a uma certa viso pouco lcida de que todo estudo no campo do marxismo tenha que ser imediatamente uma referncia situao imediata, de tal modo que o estudo daquilo ajudaria a praticar a poltica de Marx na imediaticidade. O manancial mais rico recebeu at agora um tratamento de um grande autor por um lado como Cornu, que foi maior no comeo do que depois, que se props a uma empreitada colossal que era minuciosamente levantar e estudar a evoluo do pensamento de Marx e Engels at a formulao completa de sua doutrina e chegou a formular at hoje quatro volumes muito conhecidos e muito referidos. Aconteceu que depois de escrever as primeiras partes disso, com o fim da Segunda Guerra e o surgimento da Repblica Democrtica Alem, dita socialista, ele foi absorvido pela RDA e introduziu modificaes nas primeiras partes redigidas que eu aqui no vou apresentar nenhum diagnstico sobre isso. Mas apesar de continuar sendo um livro importante, isto trivializou e distorceu algumas coisas. De qualquer maneira ele no chegou at o ano de 1848, mas ele est em 1847, de modo que no apanhou a Nova Gazeta Renana.

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Ento, ns estamos mal amparados. E as grandiloqentes afirmaes sobre se Marx tem ou no poltica feita ao arrepio da anlise do maior manancial de redao poltica dele. Vejam que escndalo! No h livros e no h artigos. Acontece que esse manancial (a NGRJomal e a NGR-Revista) est intercalado, conectado com outras obras que no d para compreender na sua integridade a no ser conhecendo a fundo este material. Por exemplo: O Dezoito Brumrio to conhecido, to imensamente lido e muito mais imensamente no compreendido no d para se entender em realidade se no compreender como ele tratou a revoluo de 1848 na Europa. Por qu? Porque o Dezoito Brumrio o golpe de Estado de Napoleo III contra os resultados, j inteiramente diludos, da revoluo de 1848. Lido isoladamente voc pode dogmatizar qualquer coisa em relao ao Dezoito Brumrio e a inteleco efetiva escapa. O Dezoito Brumrio uma conseqncia da revoluo de 1848. A obra sistemtica da poltica no existe, mas isso tudo se conecta. Logo depois dO Dezoito Brumrio, ele inicia uma colaborao num jornal americano chamado: New York Daily Tribune, onde ele redige, ao longo de dez anos, cerca de trezentos artigos. Era, inclusive, uma das fontes miserveis que ele tinha de rendimento pessoal. Ali ele escreveu sobre tudo, mas especialmente continua a fazer anlise do bonapartismo francs e alemo, isto , ali que encontramos a continuao do livro: O Dezoito Brumrio. Esses artigos at hoje, tanto quanto os anteriores, no foram estudados sistematicamente. Eu no mencionei todos os jornais e revistas de que ele participou, mas eu estou mencionando os momentos mais evidentes. Os primeiros 19 ou 20 desses artigos do New York Daily Tribune, assinados por Marx, foram na verdade escritos por Engels. E hoje conhecido na forma de livro como A Revoluo e a Contra-Revoluo na Alemanha. uma continuao da anlise que eles faziam na NGR. Ele escreve para o New York Daily Tribune de 1852 a 1862. No ano de 1864 ele participa com enorme destaque da criao da Primeira Internacional. Enorme destaque no significa deteno de hegemonia ou comando, nunca o teve, mas presena forte sim. No era a pretenso de impor Internacional o critrio de que ela s seria integrada por marxistas, mas ela era uma associao internacional dos trabalhadores de tal forma que pudesse haver um organismo internacional de colaborao terica, prtica, etc. O critrio era a multiplicidade de orientaes tentando ganhar influncia. A influencia bakuninista e blanquista foi sempre maior do que a de Marx, ainda que ele sempre tenha tido um papel importante. No dia da fundao ele estava sentado num canto sem uma posio na mesa. A luta dele politicamente dominante da poca, ao lado de contribuir decisivamente nos trabalhos da Internacional, fazer a crtica, a denncia e o esclarecimento do que o bonapartismo diretamente sob as formas concretas ali existentes. Elas eram conseqncias, no caso francs, diretamente da revoluo de 1848 e, no caso alemo coisa que eu no estudei direito ainda , unificao que vai se dar com Bismark. A queda de Napoleo III se d na guerra franco-prussiana de 1870. Victor Hugo escreveu um romance que se tornou famosssimo: Napoleo, Le Petit. Ele empolgou o mundo com o livro. Basta dizer que, na poca, em vida dele, assim que foi escrito e publicado, somando as edies dos vrios pases, deu um milho de exemplares. E j disse algum que: como que a gente poderia se lembrar hoje ou como que a conscincia social da humanidade poderia lembrar de Napoleo III se ele teve dois polemistas to formidveis como Victor Hugo e Marx que acabaram por soterrlo? O que importa aqui fundamentalmente que quando Marx escreve A Guerra Civil na Frana em 1871 ele est escrevendo sobre um evento (a Comuna de Paris) que conseqncia da queda de Napoleo III que foi ao poder por conseqncia da revoluo de 1848. Isto um encadeamento cujo ponto genrico fundamental a NGR e ela no foi estudada. Depois dA Guerra Civil na Frana s vai haver um outro assunto completamente diverso que so as Glosas Crticas ao Programa de Gotha: crticas forma programtica pela qual os dois movimentos operrios da poca se unificavam. Ora, 99% do que Marx redigiu sobre poltica tem conexo fundamental com a revoluo de 1848. Dizer o que Marx pensou ou no politicamente sem esse estudo absolutamente impossvel. um atrevimento ao arrepio das precaues mais elementares de uma investigao razoavelmente cientfica. Se Marx um desconhecido, o desconhecimento do seu pensamento poltico to grande que apenas equiparvel ao desconhecimento que se tem da sua filosofia, ou seja, de sua instaurao ontolgica. Em verdade, Marx um desconhecido total. impressionante como uma pessoa, que de uma ou de outra forma influi e vem influindo de maneira decisiva, enterrada todos os dias h um sculo por centenas de milhares de outras. E como a obra dele desconhecida! No se trata de que este ou aquele departamento ou o conjunto dos departamentos da UFAL no conhece Marx, mas o mundo que no conhece Marx.

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 parte anterior a 1848 os textos de poltica tambm so visveis. A partir dos escritos de juventude, tomando os Manuscritos Econmico-Filosficos de 1844 como centro, tentaram contrapor o Marx jovem ao velho, inclusive, o poltico de fundo filosfico ao mecanicista econmico. Esse o quadro geral dantesco sobre a situao da poltica de Marx. Se a gente angula adequadamente o carter do pensamento do Marx, a gente pode, no entanto, fazer j hoje algumas indicaes, algumas afirmaes sobre a poltica dele. Afirmaes mais redondas, mais plenas, s com um longo percurso onde o conjunto dessas investigaes, cada pedao do material isoladamente e depois articuladamente, venha a ser feito. Enquanto no fizermos, ns estaremos sempre transmitindo frmulas bastante importantes, mas que aguardam investigaes posteriores para uma articulao final. Eu quis enfatizar e talvez tenha pintado as coisas de uma maneira que leve seguinte concluso: ns no sabemos aquilo que o Marx pensou da poltica. O que j seria muito diferente de dizer que no h uma poltica, mas no isto que eu quero dizer. Eu quero mostrar a leviandade despudorada de se afirmar que em Marx no h pensamento poltico que se possa descobrir. Eu quero mostrar que no uma questo brasileira, mas uma questo internacional. Eu levei muito tempo em busca de bibliografia em torno da NGR e aquilo que eu citei tudo o que existe. No existe mais nada. Existe sim um manancial imenso na Alemanha e na Frana de estudos sobre a revoluo de 1848. As revolues europias de 1848 so o instante final da burguesia enquanto categoria social, classe social que conduz como ponta do processo social transformao social. exatamente no interior dessas revolues que a burguesia entrega o seu perfil conservador e reacionrio. Ela se volta contra a categoria do trabalho e esmaga os trabalhadores. Por exemplo: especialmente em Paris, em junho de 1848, trinta mil trabalhadores foram fuzilados nas ruas. Em vinte anos a ditadura militar brasileira, em sua ferocidade, atingiu da ordem de seis mil pessoas. O ano de 1848 , em termos de periodizao histrica, fundamental, no entanto, isto no e includo em nenhum programa de ensino de grau mdio ou superior. 1848 o fim da era burguesa, o fim do momento ascensional da burguesia, a perda de possibilidade da produo da subjetividade positiva. A expresso a decadncia ideolgica da burguesia, tal qual apareceu no Marx e retomada pelo Lukcs, precisamente esta idia: a partir da metade do sculo passado a burguesia no tem mais perspectiva para propor os caminhos da subjetividade. Ela perdeu a condio subjetiva para identificar os objetos e propor a sua transformao porque qualquer identificao ou propositura correta subentendia passar-se para outra perspectiva. A burguesia no pode mais sustentar o seu princpio fundamental ideolgico que a eternidade do capital porque a luta de classes se explicitou de forma brutal. Ela no pode mais com coerncia se auto-iludir, mas ela tem agora que mistificar. O capital mostrou em 1848 que no era eterno, mas que era finito. E no mais uma questo de interpretao, mas de evento explicitado. De l para c toda a cincia e toda a filosofia burguesa nitidamente passam a ser uma forma de propagar apologeticamente com explicaes mistificadoras o prprio sistema e suas dificuldades. Ela no tem mais condio de fazer cincia. Ela, que props as bases da cincia contempornea, perdeu a possibilidade. Quem o mais notvel por volta de meados do sculo passado e, com uma certa extenso, que vai levar a alguns outros autores at o fim do sculo? No Augusto Comte? No Durkheim ao final da segunda metade? E o que que prope Augusto Comte explicitamente? Leia-se os opsculos de juventude de Comte ou leis que se tornaram apndice do seu tratado de poltica na obra completa. Foi tima a revoluo burguesa, pois ela fechou a histria. Cesse a revoluo. A revoluo terminou. Toda a discusso de l para c para saber se a revoluo terminou ou se ela pode continuar. Esta questo velha. Em nossos tempos ela foi posta em meados do sculo passado por Augusto Comte com a afirmativa clara: acabou a revoluo. Mas Comte ainda no o ltimo degrau nem o fim do poo. Augusto Comte ainda admite o aperfeioamento progresso aperfeioamento. Hoje que negam a idia de progresso, historicidade, evoluo. De 1960 para c. Levi-Strauss: a comunidade indgena a mesma coisa que a comunidade industrial. Nem a me dele acreditou nisso. Por mais nefasta que seja a sociedade industrial, ela muito superior mais fantstica e linda comunidade indgena. A antropologia nunca viveu a no ser como antropologia fsica que um momento de captura, identificao, estudo e compreenso de utenslios. A antropologia, minimamente sria, poderia ser o estudo da Economia Poltica pr-capitalista: os utenslios que levam ao problema da atividade humana da produo e reproduo de sua existncia material. Antropologia cultural, tal como feita, uma cincia cujas origens so o colonialismo.

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Compreender o negro, o ndio, para saber domin-lo. Quando que surge a antropologia? Com os ingleses na sua expanso colonial. Quando que surge a sociologia? Com a proposta de Augusto Comte, desenvolvida por Durkheim, de separar o fato social do econmico e tratlo como coisa, isto , entender o objeto como um objeto natural de modo a poder aperfeiolo. O funcionalismo nasceu a: manter a estrutura e aperfeioar as suas componentes. Qual o fundo da propositura da sociologia webberiana? Durante a dcada de 60 houve propostas a nvel internacional e no Brasil de juntar Marx e Webber. Para Maurcio Tragtenberg o Marx fez a infraestrutura e o Webber a superestrutura. O negcio junt-los porque o tipo ideal o mesmo que o Marx faz. No tem ligao nenhuma. A teoria dos modelos tem a o seu grande exemplo. O tipo ideal um modelo. Marx no tem a menor aproximidade com modelo que sempre uma subjetividade organizadora. Toda a poltica nos ltimos vinte e cinco anos proposta terica e praticamente pelo CEBRAP tem a forte componente webberiana. Fernando Henrique Cardoso acima de tudo algum que expressa isso muito claramente. Como que se constri um conceito em Fernando Henrique Cardoso? Por saturao emprica. muito prximo do tipo ideal s que mais primrio porque no tipo ideal do Webber h uma articulao racional que no se percebe muito bem e que no existe, em verdade, em Fernando Henrique Cardoso. O aperfeioamento do sistema o cerne da questo em Fernando Henrique. A nica coisa boa que ele escreveu foi o seu trabalho sobre o escravismo no Brasil. Depois, quando ele prope a soluo socialdemocrata pelo desenvolvimento de um capitalismo moderno, Webber. Por que Webber? Porque o capitalismo para Webber a sociedade tecnicamente racional. Por isso ela necessita do lder carismtico para empolgar valorativamente as massas. Onde esto os lderes carismticos na cabea do Fernando Henrique? Nos polticos mineiros. Por isso que ele anda dizendo que (Ulisses, Tancredo, Amaral Peixoto) todos so fantsticos. fantstico a serenidade como eles captam a intuio do carisma, da figura carismtica. E isto foi e vem sendo entendido como coisa de esquerda neste pas. Fernando Henrique j foi chamado de prncipe da sociologia brasileira. Ele um prncipe do reformismo. E este o pensamento matrizador do CEBRAP desde as suas origens que foi tomado como um pensamento de esquerda. Sim, a esquerda no universo do capital e no uma proposta para alm deste universo. Como que reduzido o Marx? Da seguinte maneira: ele tem uma proposta da revoluo, mas se mostrou um fracasso e o capital se mostrou eterno, conseqentemente, estavam certos os revisionistas da Segunda Internacional cujo pensamento devemos aperfeioar e agora aplicar no Brasil. Isto a competncia, o resto baixo nvel. Admitamos a hiptese de que a poltica do Marx muito parcial, fragmentria, que ele tenha cometido inmeros equvocos, alguns graves at, por que no? Um gnio tambm erra. S um Deus no erraria, mas um Deus no precisa fazer teoria porque ele auto-consciente, onisciente e dispensa a spera caminhada de formular a objetividade cientfica. Ento, a questo de pr a cincia para um Deus no tem sentido. Se posto para os homens, mesmo os mais geniais podem cometer equvocos e alm do mais esto limitados pelas possibilidades dos pontos de vista de sua poca. Marx j morreu h mais de cem anos, ento, talvez tenha ocorrido algo que o desminta, teremos que reconhecer, inclusive, para continuar o prprio trabalho dele. Essa hiptese perfeitamente admissvel. Se assim , reexaminemos Marx. Por que no reexaminar Marx? Um cara to problemtico, fragmentrio, equivocado, desmentido pela histria, no entanto, esta a enterrado um milho de vezes e sempre sai da tumba ou que da tumba derruba os CEBRAP(S) da vida. Ele fez coisas muito maiores do que as grandes instituies de pesquisa e ensino europias e norte-americanas. Por que ento no voltar ao Marx a srio? Por que no retornar aos seus textos? mais do que natural, especialmente no campo da filosofia, sempre retomar aos autores porque alguns so eternos. Por que hoje em dia, quando a analtica parece que j entregou os pontos e o heideggerianismo e todas as suas variantes j esto na fase declinante, pular de novo para o Kant saltando sobre Hegel e Marx? o que est acontecendo nesse momento a nvel nacional e internacional. um retorno a Kant, para estudar no mais a teoria do conhecimento, mas a filosofia poltica. Preparem-se para um caudal nos prximos anos de encontros e textos sobre Kant. Por que saltar para o sculo XVIII deixando sem exame o sculo XIX? Ser que o sculo XVIII mais novo do que o XIX? Obviamente que no preciso responder a isso. Ao irracionalismo dominante, que ningum srio est mais suportando, quer-se uma volta a um racionalismo, mas o racionalismo tem limites. Ele um produto e vive no interior do capital. Ele vive os limites da razo possvel do capital em sua gnese e em sua forma retardatria. E a crtica deste racionalismo principia de forma gigantesca em Hegel e culmina

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na formulao de uma nova apreenso da racionalidade em Marx. Se h uma volta razo por que a volta razo limitada? Porque o momento atual admite no mximo uma volta razo limitada e no a uma razo infinita. Esta questo da razo limitada e infinita tem um sentido muito importante na configurao de filosofia poltica. Todos os sistemas de filosofia poltica desde Plato at Hegel tm uma coisa em comum independentemente de toda diversidade de que eles so possudos. Todas as filosofias polticas so um esforo de reflexo no sentido da perfectibilidade do Estado, do poder. No ocorre a nenhum desses grandes pensadores, a no ser como prenncios pouco importantes, como indicativos, como utopia, a eliminao da dominao. Tanto assim que Plato, mesmo com todos os limites, genial na formulao da filosofia poltica. No nA Repblica que apenas um momento do estudo da poltica enquanto inteligibilidade, ou seja, o exerccio de lgica, respeitados certos pressupostos, para ver como que seria o Estado perfeito. Das tematizaes polticas de Plato, s para efeito de distino, o mais enfadonho A Repblica. O grande trabalho so As Leis. NA Repblica ele estuda o Estado perfeito e em outros dilogos ele estuda os problemas da imperfectibilidade do Estado, digamos assim o ser do perfeito e o ser do imperfeito, mas s nAs Leis ele examina, transgredindo todo este equipamento, os Estados reais. engraado, o homem cujo ser a idia e a verdade, agora passa a examinar o mltiplo e chega seguinte frmula: o Estado perfeito impossvel. Por qu? Porque a distribuio da riqueza desigual. Alguns calhordas viram nessa tese, de dcadas para c, o incio das idias socialistas. no compreender nada de coisa nenhuma. Jogam a origem do socialismo em Plato exatamente por causa desta tese: o Estado perfeito impossvel porque a distribuio da riqueza desigual e a distribuio igual da riqueza impossvel. Por qu? Porque quem tem mais, quem rico no consentir entregar, por persuaso, uma parte da riqueza. ilusrio. Ora, se a inteligibilidade o regente, como que ela no proporciona uma inteligibilidade no ser emprico, sensvel, um comportamento da mesma natureza? Por mais que a idia da perfeio seja a verdade e a realidade, no sensvel ela no se cumpre. E pela violncia? Tambm impossvel. Plato radicalmente hostil violncia. E ele coloca um preceito que hoje se propaga num nvel muito mais baixo: a violncia gera violncia. A violncia gera transferncia de um para o outro e mais o fenmeno da malignidade junto dele. Ento, se pela violncia eu estou tirando dos ricos, agora quem acumula sou eu, ai vir um terceiro e pode fazer o mesmo comigo e assim infinitamente. Por conseqncia, pela violncia no, pela persuaso tambm no impossvel. S possvel um Estado perfeito onde a cidade ainda no existe, ou melhor, onde eu vou criar uma nova cidade. A ele j descambou para o utpico. Nas velhas cidades existentes (Atenas, Esparta, etc.) no d para fazer a reforma que perfectibiliza o Estado. Se as cidades novas forem criadas a partir de um paradigma dado por ele, essas podero ser perfeitas e a cidade da pobreza edificante. Ele d at o nmero de pessoas que podem morar na cidade. E se sobrar gente depois? Se estiver alm do nmero determinado tem que sair para criar uma nova cidade. A riqueza s ser distribuda igualitariamente sob o controle rigoroso do Estado. Portanto, a riqueza m, preciso evit-la. H uma srie de outros detalhes. Aristteles no vai ser to tolo neste sentido e vai mostrar que as coisas no so bem assim, porm, ainda ter muita desconfiana riqueza. Para os filsofos romanos, ao contrrio, bom ser rico porque quem rico pode ser generoso, tem o que dar e quem pobre no tem o que oferecer. este o pensamento filosfico romano: todo o positivo deriva da abundncia, quanto mais rico melhor eu fico porque mais eu posso fazer pelos outros, de modo que o Estado bom aquele que protege a riqueza e estimula o cidado a ser rico. Vejam como o cristianismo tem sentido profundo ao surgir como postulao numa sociedade dessa. Eu no esqueci que a coisa vem do oriente e que o oriente estava sob o domnio romano. A idia de que o cristianismo nasce do escravo e do pobre clara. A sociedade romana dominante a sociedade da riqueza, que foi a maior que o mundo conheceu na antigidade. E assim ser de ponta a ponta a perfectibilizao do Estado culminando com Hegel que uma razo absoluta que deve penetrar o Estado que vai ganhar as carnes dessa razo formidvel e reger o mundo. Se a razo que deve reger o mundo, tudo bem, agora a segunda concepo poltica de Hegel que diz isso, a primeira no diz. O Estado prussiano o Estado racional. E h uma idia no Hegel que a da classe sem classe. A classe que no tem interesses privados, mas uma classe de interesses pblicos: a burocracia. realmente extraordinrio que um pensador do tamanho dele chegue a uma idia dessa. o limite

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burgus. Uma classe que verdadeiramente um instrumento da razo, esta classe ser a cabea, os braos e as pernas desse Estado, mas o Estado prussiano. Nas crticas que Marx faz, a crtica poltica, prtica, razo poltica precisamente operar um dos aspectos gigantescos da revoluo terica que ele configura. Em vez de pensar a perfectibilizao do Estado, ele declara sucessivamente a impossibilidade do Estado racional e a impossibilidade do homem livre com a presena do Estado. A filosofia poltica dele , por conseqncia, no a perfectibilizao do Estado, portanto, da dominao, mas a eliminao de toda e qualquer forma de dominao, inclusive, a poltica. Inverte a filosofia poltica radicalmente. Em Marx se mais no houvesse depois das obras da juventude em relao a esse assunto, mais no precisaria haver para dizer que ele funda uma originalssima filosofia poltica (no sentido geral). Ele funda uma reflexo em que a tese central o rompimento com a filosofia poltica de Aristteles a Hegel que a perfectibilizao do poder. Em Marx a concepo da dissoluo de toda forma de poder, inclusive, o poltico, por meio da transformao social que se torna o grande objetivo. Sem compreender isso no d para compreender a teoria da revoluo em Marx e isto no foi compreendido. Alguns tm colocado que o fim do Estado a meta, porm, muitos colocam que isto meramente resqucio da fase de anarquista. Ele nunca foi anarquista. Eu no sei como que a gente pode manter o resto de alguma coisa que a gente no foi. E por que que os anarquistas no podem ter algo como verdadeiro? Por que no dizer que os anarquistas viram esse problema de modo totalmente confuso e errado? A concepo do Marx muito mais rica do que a anarquista. Eu no vejo nenhum problema em reconhecer que os anarquistas deram uma esbarrada, mas eles esbarram ainda como cabeas burguesas. Os anarquistas so burgueses e o Marx j um outro tipo de racionalidade. No ocorre em todo esse percurso uma inquirio que por todas as razes se justificaria: a de discutir o prprio poder. O que h de pressupor que a reflexo filosfica, em especial, no pode ser ingnua, mas vejam a ingenuidade que no fundo sustenta toda a reflexo da filosofia poltica at Hegel. E essa ingenuidade a no indagao sobre o prprio poder. Tudo funciona, tudo opera como se o poder fosse uma presena irremovvel, verdadeiramente insupervel como um fenmeno natural. No se pode eliminar o ar, a chuva, o vento ou o trovo, assim, entre os homens tem de haver domnio, dominao, poder dominante e tudo se cifraria em equacionar essa dominao da forma mais justa possvel. No ocorre a toda filosofia poltica a idia de que perfeio, racionalidade e justia so antpodas ao prprio fenmeno do poder. No ocorre filosofia poltica discutir at as razes a natureza do poder, da dominao. Ela parte sempre de algo irremovvel: o poder foi, o poder , o poder ser... Ele tem a perenidade a-histrica de uma pedra. A mesmo j a questo da ontologia est colocada. A questo de conceber este fenmeno em sua a-historicidade. A forma j deletria nas ltimas dcadas a de conceber que o poder no s irremovvel como to difuso que ele permeia os poros de toda a sociabilidade. E nessa deliqescncia geral, o que acaba por ocorrer a enfatizao do poder fora do lugar onde efetivamente ele est. a idia de que o poder poltico um poder autnomo acima da sociedade sendo o rgo ordenador da prpria sociedade. Lembrem-se de Hobbes e Locke. O Estado aquilo que vem para assegurar alguma coisa que a sociedade civil estabelece atravs do contrato. O contrato fundamental. Note que isto muito mais correto do que a concepo foucaultista de um poder difuso onde o que mais nos sensibiliza na cotidianidade o poder da cozinha, do leito, da sala de aula, da organizao do trabalho e no o poder do trabalho. Onde h falha fundamental disso? que na diviso entre o pblico e o privado, o poder pblico aparece configurado como se ele fosse uma coisa mais distante e, conseqentemente, menos opressivo. Esta a tematizao de Foucault. O poder sexual, o poder educacional, o poder da medicina da a histria dos micro-poderes atingirem mais diretamente, arranharem a nossa pele de maneira mais direta e, conseqentemente, ns vivemos na cotidianidade no micro-poder e no contrapostos ao poder poltico. Essa concepo ontologicamente absurda porque todo o poder nasce afinal de contas por circunstncias inexplicveis e fortuitas (hbitos, costumes, tradies, etc.). No h nem sequer a idia de explicar, mas meramente de constatar na simplicidade do imediato, do emprico. A idia que vige at hoje a de que o mais importante do que remodelar o Estado, torn-lo menos imperfeito secundrio face ao Estado do Leste europeu e ao Estado do Ocidente. Em suma, na melhor das hipteses dessa linha eles so idnticos ou o do Leste ainda pior. Tratar-se-ia de lutar contra este poder da imediaticidade. Passa a ser fundamental abolir o domnio da cozinha ou da alcova ou da relao de pais e filhos. Como que se formaria este aperfeioamento? um aperfeioamento meramente da subjetividade.

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Ento, um tipo como Foucault, Castoriadis, Claude Lefort, acabam por ser muito inferiores tematizao de um Plato ou de um Aristteles. Em termos das grandes propostas de filosofia poltica um Plato, um Aristteles, um Kant e um Hegel so extraordinariamente superiores em sentido, em consistncia e em rigor do que tudo isto que aparece como moderno no pensamento. O moderno no sempre o mais contemporneo, alis, na atualidade o moderno que o menos contemporneo. Bastaria pensar no seguinte: o moderno hoje a negao da revoluo, da atividade prticocrtica. Na essncia do mundo contemporneo, a contemporaneidade exatamente a atividade prtico-crtica, no entanto, o que aparece como moderno a abolio da reflexo e da prtica crtica. O que eu quero mostrar que se Marx j a contraposio da linha PlatoHegel, o contemporneo hoje no chega ao calcanhar do que tematizaram Plato e Hegel. O pensamento do tipo contemporneo um retrocesso se pensarmos na clivagem de 1848. Neste bojo a filosofia aparece como alguma coisa encerrada numa esfera prpria e autnoma precisamente como deliqescncia deste contexto. Eu no estou dizendo que poltica e filosofia sejam idnticas. Elas so formas de ideao distintas e rigorosamente deve-se saber distingui-las, mas na sua independncia como formas de ideologia que atendem a objetivos humano-sociais determinados, h que compreender que pelos pontos de vista criados em cada poca o pensamento poltico, filosfico, esttico tem interconexes. De modo que realmente infantil o que predomina mundialmente j de um longo tempo para c como a desconexo entre filosofia e sociedade . A sofisticao tcnica em filosofia no suprime a necessidade de resolues decisivas. Em filosofia preciso saber discernir muito bem o que um problema verdadeiro e o que a complexidade tcnica autntica deste pensamento, o que a ideologia (no mau sentido do termo) e a tecnicidade em filosofia. Rigor sim, mas no a ideologia (no mau sentido) do rigor. O primeiro passo do rigor est em refletir sobre os problemas reais. A filosofia contempornea fundamentalmente procura embaraar as coisas de tal modo que se pensa sobre os seus problemas tcnicos. E a filosofia deixa de pensar os problemas que deve realmente pensar, isto , o problema real em sua mxima generalidade. No so os tecnicismos da filosofia poltica que devem reger a reflexo da filosofia poltica. E h uma enxurrada de tecnicismos que podem ser colocados que no escapam, no entanto, daquela linha bsica que vai de Plato a Hegel e que tem no fundo a idia da perfectibilizao. Se vocs pegarem o mais sofisticado texto contemporneo desta linha, vero que toda tecnicidade montada continua absolutamente ingnua porque ela no indaga o poder enquanto poder, a dominao enquanto dominao numa reflexo radicalizante. Nunca este poder submetido ao crivo da reflexo. Ele tomado como um pressuposto de realidade ou de idealidade sem o qual no se pode pensar. E tudo fica resumido s estreitas fronteiras da perfectibilidade do domnio. Marx o primeiro a estabelecer uma reflexo sobre o poltico em que a perfectibilizao do poder rejeitada. Ao contrrio, a concepo que a perfeio do poder ou do Estado precisamente a dissoluo do poder e do Estado. Como que isto foi se pondo no Marx? Eu vou ser bem sumrio porque eu fiz um longo itinerrio anteriormente dos passos atravessados por Marx na dcada de 40. Vou aqui relembrar sumariamente para me deter num determinado texto os seguintes pontos: Nascido no interior do idealismo ativo dos neo-hegelianos sem nunca, no entanto, ter sido um adepto a 100% do idealismo ativo, j na tese doutoral Marx prope que, na contemporaneidade do seu tempo, a filosofia tem de se vincular com a poltica e a tese doutoral estabelece um programa filosfico-poltico. Qual esse programa? Levar o idealismo ativo sua efetivao real pela adoo da perspectiva liberal, da democracia liberal. No momento seguinte, quando ele redator da Gazeta Renana, ele termina por identificar uma inviabilidade da democracia vir a ser posta pela burguesia alem. Isto j fins de 1842 e princpios de 1843. Ento, de proponente da fuso da filosofia com a poltica no programa liberal, Marx avana para o ponto do democrata radical. Que ponto era esse? Que a democracia no mais poderia na Alemanha ser concebida como produto da revoluo burguesa. Que a democracia precisava ser construda, mas ela s seria possvel atravs de duas figuras sociais: os miserveis, os despossudos, os pobres, os humildes em conjunto com a conscincia terica radical. Na Gazeta Renana ele tenta executar o programa poltico que est na tese doutoral e vai avanando. E o programa da tese j diverso do simples programa poltico dos neohegelianos. Qual era o programa dos neo-hegelianos? Era modernizar o Estado prussiano, fazer passar da monarquia absoluta para a monarquia constitucional. O programa de Marx j configura passos frente. Ele nunca cr na possibilidade de resolver as questes meramente

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pela instaurao de uma monarquia constitucional. Nesse sentido, inclusive, mostra no caso alemo ao menos que seria impossvel e altamente contraditrio. Quando ele se retira da Gazeta Renana e redige A Crtica da Filosofia do Direito de Hegel que no chega a terminar e, conseqentemente, no a publica em vida, ele contrape as teses do Hegel que coloca o Estado como aquela formao que d unidade sociedade civil. Marx inverte isto: a sociedade civil que gera o Estado, no o Estado que gera a sociedade civil. Hegel levava a reflexo no sentido de mostrar que a questo se resolvia no sentido de tornar o Estado perfeito. Como que se torna o Estado perfeito para Hegel? Tornando-o racional. O Estado que seja uma encarnao da razo mais alta possvel, de uma razo que tornou-se conscincia de si prpria, da razo absoluta. Qual ser a crtica de Marx? O Estado racional impossvel, ou seja, Estado e razo efetiva so incompatveis, Estado e razo perfeita no constituem uma identidade, mas sim uma desidentidade. Ao sair da Alemanha depois de se casar, j com este manuscrito incompleto na mo, auto-exilando-se, ele cria uma revista junto com um grupo, particularmente com Arnold Ruge, que era o editor, o animador de uma revista onde os neo-hegelianos publicavam alguns artigos. E esta revista era perseguida, ento ele mudava de um estado para outro e criava uma outra. At que o jovenzinho Marx, recm doutorado, se liga a ele e tenta trazer Feuerbach para essa nova revista combinando agora autores alemes e franceses. Ele queria que a revista fosse propugnante do novo itinerrio pela juno de colaboradores franceses e alemes. Isto ele no consegue e s publica um nmero no qual aparece A Crtica Filosofia do Direito de Hegel - Introduo, onde surge pela primeira vez a idia de que a emancipao, a revoluo tem de ser atravs do proletariado. Esta a categoria social que se incumbe disto. Ao final da Gazeta Renana eram os intelectuais lcidos mais os despojados, a massa sofrida expresso mais prxima da que ele utilizara. Um ano depois ele estabelece a idia do proletariado depois de ter afirmado da impossibilidade do Estado vir a ser racional. No mesmo nmero ele publica mais um trabalho que A Questo Judaica onde aparece fortemente o pblico e o privado e a contraposio emancipao poltica/emancipao social. A partir da polmica com Bruno Bauer ele universaliza a questo: a emancipao humana a universalizao da emancipao, so todas as emancipaes. Na Introduo de 1843 notamos uma reflexo originalssima e riqussima de que a emancipao poltica na Alemanha impossvel dada a fragilidade da burguesia liberal alem, portanto, uma emancipao restrita, particular impossvel, mas s possvel na Alemanha uma emancipao universal pelo proletariado. Se ns juntarmos esses dois textos, vamos ter um conjunto de elementos esparsos que vo gerando um quadro onde o poltico no o mais universal, mas o particular, o restrito; o social que o universal. O pblico e o privado so produzidos enquanto dissociao derivada da forma de ser da sociedade civil. Pelas dissenses com Arnold Ruge, os Anais Franco-Alemes no prosperam e morrem no lanamento do seu nico volume que continha o nmero um e dois. Neste momento Marx levar s ltimas conseqncias a polmica com Ruge e isto vem, no entanto, no meramente como uma polmica entre dois intelectuais. O ponto que leva ruptura definitiva e pblica se d a propsito do primeiro evento significativo da luta de classes na Alemanha. a primeira vez que se coloca na Alemanha um evento do movimento operrio. A Silsia era uma das regies mais industrializadas da Alemanha e ela vai conhecer uma revolta dos teceles em 1844. Um evento histrico importante marcadamente para o processo da luta operria na Alemanha. A propsito desta questo, o monarca absoluto emite um pronunciamento ordenando que a caridade se manifeste diante da pobreza dos teceles. Que tinha ocorrido uma falha grave na caridade. O seu sentimento cristo, monrquico, recomenda vivamente a correo na atitude caritativa. Falhou o cerne do sentimento cristo. Ele, na sua responsabilidade de pai (monarca) que tem por obrigao cuidar de todos os filhos, determina que sejam tomadas providncias administrativas de carter caritativo para resolver este problema. Ruge escreve um artigo que publicado num jornal alemo que editado na Frana chamado Avante! (Vorwrts!) e comenta fundamentalmente o seguinte: no o sentimento cristo nem o terror pela revolta que inspiraram o monarca. O monarca simplesmente, na prudncia de uma tradicional poltica crist, recorre soluo indicada. Ele no se atemorizou diante da revolta nem so os seus profundos sentimentos, mas ele prosaicamente d consecuo normal a uma poltica crist. que na Alemanha no possvel compreender que uma misria parcial (da indstria de tecelagem na Silsia) seja um problema de carter geral. Nem o monarca nem qualquer outro segmento ou individualidade da Alemanha pode compreender que aquela misria parcial seja uma questo universal para a Alemanha. E por que que um alemo ainda no pode compreender isso? Porque a

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Alemanha no tem esprito poltico. A Alemanha no poltica e no sendo poltica ela no compreende a universalidade de questo. S a poltica compreende a universalidade. Vejam que um neo-hegeliano, retendo a idia da unidade do Estado em sua racionalidade pelo entendimento poltico, compreende o geral, o universal e o todo das situaes, ou seja, Ruge identifica razo poltica como razo universal o mximo de razo. S o Estado, s uma nao poltica possui este mximo de razo. Ruge publica esse artigo e o assina um prussiano. O artigo de Marx como resposta publicado no mesmo jornal sendo que este artigo a sua primeira colaborao. S haver uma outra, comentando os procedimentos do monarca e depois cessa. O Avante (Vorwrts) era um jornal que tinha sido criado por um sujeito hbil, dinmico e um bocado oportunista para reunir a contribuio de alemes no exlio. Quando Marx vai a Paris h uma aproximao e ele vir a influir muito no jornal, mas escrever muitssimo pouco. Tudo o que se publicava derivava de discusses com Marx. Ele tenta nortear, tirar o jornal daquela situao um tanto quanto pastosa e d-lhe, enfim, direcionamento. Ele gasta muito tempo neste trabalho. O jornal funciona precariamente como um ncleo de reflexo onde Marx o animador, mas ele jamais teve o controle do jornal. A partir de meados da dcada de 70 do nosso sculo, comeou a ocorrer na Frana um fenmeno, no campo da pesquisa, que eu vejo com muita satisfao. Investigadores, por enquanto muito pouco conhecidos, esto comeando a fazer o que uma larga tradio no trabalho filosfico ao longo dos sculos: pegar poucos textos, pequeninos textos de um autor, estud-los em sua unidade e escrever teses sobre eles. Um dos primeiros trabalhos modelares foi feito exatamente sobre esse jornal. Isto veio numa derivao j da fase de autocrtica do althusserianismo. Parece ser uma espcie de advento ps-althusseriano com uma certa influncia deste clima no sentido de que Althusser na Frana pe um padro tecnicamente legtimo para trabalhar, mas as conexes de contedo, de orientao so muito variadas. H um grupo que vem trabalhando l nesta forma: o sujeito pega um ou dois artigos e faz um livro. Ran John estudou o Avante. Ele um investigador daquele tipo clssico (o rato de biblioteca) que tem muito pouca coisa publicada. Ele trabalhou, junto com Bert Andras, numa publicao do Manifesto de 1848. Ele vai mostrar como as correntes dos emigrados alemes se juntam nesse jornal, o papel do Marx, etc. Enfim, esto comeando a fazer com o Marx o que se vem fazendo milimetricamente com Kant, com Aristteles, com Plato, com Descartes, etc. H uma outra obra que um estudo sobre dois artigos da Gazeta Renana: O Roubo da Madeira e um outro artigo da ltima fase do jornal. E assim vo se pondo estudos realmente detalhados. Vejam que ainda se est na fase inicial (1842-44) da histria. Isso ao cabo de um sculo vai dar um bom material para se ter uma viso bem integrada e bem segura. neste jornal que Marx publica a resposta com o artigo: Glosas Crticas Marginais ao Artigo O Rei da Prssia e a Reforma Social. Marx assina e faz uma notinha sintomtica: Tenho boas razes para declarar que este o primeiro artigo meu publicado neste jornal. Ele no quer compromisso com nada que veio antes. Esse artigo um dos textos de alta relevncia na instaurao da crtica ontolgica. o mais amplo da crtica da razo poltica que ele faz. Todos os que vieram antes aparecem elementos disto, mas neste artigo que vai aparecer o delineamento mais amplo, claramente configurado da reflexo poltica, da crtica da subjetividade e da objetividade poltica. No se trata de um artigo extremamente complexo ou erudito, mas um artigo no interior de uma polmica sobre um evento imediato. Claro que sobre o evento imediato pouco ele fala. Para se ter uma idia da importncia do episdio bastaria lembrar que Heine, um grande poeta alemo daquele momento, publicou um poema intitulado: Os Teceles Silesianos. a primeira vez que na Alemanha ocorre um fato ligado atividade operria. No pensem em teceles na fbrica como h muito tempo compreendemos, mas so teceles a domiclio, ou seja, so teceles que trabalham em suas casas por tarefas, so operrios ainda muito artesos que residem em suas vilas e no no ambiente criado pelo empresrio. Eu no tenho uma reconstruo histrica realizada sobre isso. Como a pesquisa toda ela fragmentria at o momento bom lembrar, inclusive, que admitir a importncia e a grandeza deste levante foi altamente problemtico porque a atitude do rei, por razes muito justificadas, e do Ruge, por capacidade de compreenso, diminuem e acham quase insignificante. O Marx que v claramente que muito importante. O simples fato de que se trata da primeira manifestao de luta dos operrios, por si s j traduz a importncia do evento. E foi preciso o exrcito para acabar com aquilo.

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Como era que estava a questo do movimento operrio fora da Alemanha? Na dcada de 40 se d o comeo do movimento operrio na Inglaterra com os cartistas. Na Frana, j na dcada de 30, ocorrem movimentaes decorrentes de uma reposio no universo francs que vai irradir de proposituras que derivam do fim do sculo anterior. Sendo bem especfico: a Revoluo Francesa de fins do sculo XVIII contm na sua franja uma movimentao que comea a se definir de uma perspectiva no da burguesia, mas com a ideologia da burguesia. A figura tpica marcante que Marx sada como o primeiro comunista primitivo exatamente aquela que prope e lidera aquilo que seria, na cabea dele, a complementao da Revoluo Francesa. O que ocorre com a Revoluo Francesa? Ela faz a revoluo poltica e nessa franja esse cara, que assumiu o nome de Graco Babeuf, faz a propositura de levar a Revoluo Francesa at o fim. A tese de Augusto Comte era que ela havia terminado e para Graco Babeuf ela no terminou. preciso levar para o campo social o que foi feito no campo poltico. A igualdade poltica tem que ter correspondncia na igualdade social. Graco Babeuf prope isto. o igualitarismo que nasce. Graco Babeuf escreveu pouco e pobremente, alis, Marx repele violentamente de forma bastante malcriada a idia de que Graco Babeuf tenha sido o precursor do pensamento socialista, comunista. Ele manifesta respeito e reconhecimento enquanto prtico, mas no enquanto terico. A coragem de Marx ao dizer uma coisa dessa pode ser medida pela covardia de qualquer intelectual brasileiro hoje de fazer a crtica a qualquer coisa que ocorra, por mais que ela seja. Graco Babeuf prope a revolta dos iguais e a concepo de revoluo dele a do golpe. Um pequeno grupo atilado de surpresa toma o poder e a partir do momento que toma o poder e proclama o que vai fazer, as massas aderem. essa a concepo. Ento, eles so conspirativos e golpistas. Graco Babeuf prepara a revolta, obviamente uns poucos policiais penetram e so todos presos antes de irem luta. Graco Babeuf executado na forca. O blanquismo uma retomada mais sofisticada, mas, fundamentalmente, da mesma natureza do igualitarismo de Babeuf. E o Blanqui estar na Comuna de Paris em 1871 tambm. Com a publicao dessa obra e a fermentao na dcada de 30, haver uma movimentao na Frana muito prxima s caractersticas do movimento de Babeuf. So entidades conspirativas, golpistas, etc., e uma delas precisamente uma organizao na Frana de emigrados alemes. Cria-se uma entidade colada na associao do Blanqui, s de alemes. Acompanham Blanqui num golpe e se arrebentam junto com ele. Eles tm que sair de Paris e vo a Londres. Em Londres, acaba por se firmar, depois de vrias clivagens, uma entidade que aquela para a qual o Marx e o Engels sero convidados: a Liga dos Justos. a Liga dos Justos que sofrer, por influncia de Marx e Engels em 1847, a transformao na Liga dos Comunistas em nome da qual lanado o Manifesto Comunista de 1848. Esse o percurso. A revolta da Silsia, portanto, s em 1844 mostra que na Alemanha ela vem ao menos da ordem de quinze a vinte anos depois do que na Frana e na Inglaterra. Se a gente pensar que l no houve revoluo burguesa, nada como 1789, no houve nada do tipo Babeuf. Vamos entrar nas Glosas Marginais. Lembrando antes duas coisas: 1) que nas Glosas Marginais que se encontra um conjunto de argumentos, de teses e formulaes que permitem falar numa concepo negativa da poltica; 2) bom observar que ao falar em concepo negativa da poltica, que alguma coisa de radicalmente novo, no entanto, este radicalmente novo no deixa de ter, no prprio Estado liberal, um remoto elemento de conexo. Por qu? O Estado liberal tambm entendido como uma concepo negativa do Estado porque sua caracterstica tambm a de no ter fins prprios. O Estado liberal no atende a fins dele, mas atende a fins da sociedade civil. Ele deve ser o guardio da sociedade civil. Ento neste sentido ele no tem fim prprio. um germe remoto que liga concepo de Marx. Mas vejam como Marx uma imensa generalizao disso. Porque no s o Estado que no tem fins prprios. A concepo negativa da poltica mostrar que a poltica no tem fins prprios, ou melhor, que os fins prprios da poltica so limitados. Os fins da poltica no so os fins universais. A poltica tal qual afirmada, ela tem fim prprio, entendido como a identidade do universal, mas que em realidade a poltica no o universal. sempre interessante ser capaz de mostrar que uma idia do Marx no um estalo de Vieira. Que existe alguma coisa que pode ser um ponto de partida. Que uma reflexo sempre provocada por um ente da objetividade. H muitos na concepo negativa da poltica. Mas importante em relao ao Estado liberal. Por que o Estado liberal? Porque o mais avanado. No vou falar do Estado do absolutismo, da monarquia absoluta. Pela caracterizao do Ruge a monarquia absoluta no faz poltica. No verdadeiramente poltico um Estado monrquico absolutista. Se o monarca que encerra em si a razo e o direito a

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estabelecer a lei, porque ele est baseado no direito divino, onde que est a poltica? No existe poltica nesse Estado. No h uma razo que se faz, que se pe. a encarnao do monarca que isto. O Estado liberal pode ser entendido numa concepo negativa do Estado porque ele no tem fins prprios. Ele deve atender e assegurar os fins da sociedade civil, ou seja, no sentido clssico, assegurar a propriedade. Sem consentimento da sociedade civil, de qualquer proprietrio em particular e isoladamente, ele no pode ser destitudo nem da menor frao da sua propriedade. O Estado liberal, portanto, atende segurana da propriedade, do seu proprietrio. Da a idia at hoje: quanto menor a interveno do Estado, melhor o Estado. Leia-se o que est sendo dito no Brasil. O Estado que saia da economia. O intervencionismo est prejudicando a sociedade civil. O que a sociedade civil? o mercado. Como intervir? Esse intervencionismo que gera o descalabro. No tem direito. Estado proprietrio! Pior ainda. Est tomando a propriedade que deveria ser dos membros da sociedade civil. Um Estado proprietrio um Estado usurpador. Leiam os artigos do Maksoud na Viso. esta a colocao. Um Estado que usurpa a propriedade um Estado socialista. Quando eles falam que o Estado no Brasil est comunizando a sociedade, ele est tomando a propriedade. Socialismo para eles, espelhados no Leste europeu, a propriedade do Estado. Se a propriedade minha, democracia liberal; se a propriedade do Estado, socialismo. Como que eles desdobram? A propriedade privada gera um Estado disciplinado, circunscrito, liberal, ento, ele transmite os direitos tambm a todos. O Estado que tenha propriedade totalitrio. Este o esqueminha, o resto papagaiada. Democracia est necessariamente colada propriedade privada. Propriedade estatal nega a democracia pela base. A concepo negativa do poltico no Marx no a repetio ou a mera ampliao desta concepo negativa do Estado liberal. O Estado liberal que uma concepo negativa. Mas eu estou falando de uma concepo negativa da poltica, no apenas do Estado. Uma concepo negativa da inteligncia, da razo poltica. A razo poltica limitada. Para o Ruge, a Alemanha no compreende o episdio da Silsia porque no tem razo poltica, isto , razo universal. Marx dir: a razo poltica no universal, mas parcial. Ento, uma transfigurao dessa idia. Em suma, a concepo negativa do Estado liberal um grnulo remoto da negatividade geral que o Marx estabelece. A poltica tambm no tem fim prprio, pensa ele. Mas o que se mostra na realidade que s a poltica tem fim prprio. E isto a desgraa. No Estado liberal apenas quem fixa os fins so os prrios indivduos. O Estado os vigia para impedir que cheguem a conflitos. Portanto, ele um instrumento protetor, no dos indivduos, mas da propriedade dos indivduos. Com a revolta da Silsia, um jornal francs chamado A Reforma havia publicado uma notcia a respeito e tambm interpretado o edital do monarca prussiano. E Ruge comea o seu artigo analisando a opinio do jornal. A Reforma tinha dito que o terror e o sentimento do rei que tinham inspirado a sua manifestao. A Reforma tambm diz, segundo o Ruge, que pressente nesse documento (do monarca) grandes reformas que estariam se preparando para a sociedade burguesa. O que que o Ruge afirma? Que o rei e a sociedade alem ainda no pressentem a reforma do pas. Nem a revolta da Silsia suscitara o sentimento de uma reforma em gestao. Porque na Alemanha, pas pouco poltico, a misria parcial das regies industriais no percebida como uma questo de interesse geral. Por isso que o rei considera como uma falha da administrao, da caridade ou da beneficncia, os acontecimentos. Falhou a administrao, a caridade, a beneficncia e o evento se deu, enfim, os pobres no foram tratados com a devida caridade. Uma prova para o Ruge que os poucos soldados foram suficientes para enfrentar o que ele chama de fracos teceles da Silsia. A destruio de fbricas e mquinas no suscitou nenhum terror no rei e nas autoridades. Em suma, o Estado monrquico no tremeu diante deste advento inaugural da luta operria. Que no foi o sentimento religioso que ditou o decreto do rei. Que a manifestao do rei uma expresso tranqila, modesta, sbria, da poltica crist. Se h problemas de misria, quem pode resolver? A administrao? O Estado? No. Que misria pode resistir infinitude contida na disposio dos coraes cristos? Nada de mal pode resistir ao infinito bem que o sentimento cristo no corao alemo. Isto obviamente dissolve todos os problemas. Pobreza e crime so grandes males sem dvida. Mas o que que pode curar esses problemas? A unio dos cristos.

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O Marx nega que a necessidade que eles sentiram de empregar os soldados na represso no tenha terrificado. Ao contrrio, num pas como a Alemanha, ter que conter um movimento parcial necessitando do emprego de fora militar, aterrorizou o monarca. Mas, diz Marx, os teceles venceram a primeira batalha com o exrcito. Para serem esmagados foi mobilizada posteriormente uma tropa reforada. Notem, a Alemanha aquele atraso pr-industrial, etc., mas o Marx vai mais longe. Ele corre imediatamente para uma viso na Inglaterra e na Frana e conclui dizendo que face sublevao dos operrios ingleses, a revolta da Silsia forte. Ao contrrio do que o Ruge diz em face do que est acontecendo na Frana que o pas poltico por excelncia ou pelo menos um pas claramente poltico, com uma movimentao popular de mais de vinte anos, secularmente revolucionria, a revolta dos teceles muito mais forte do que aquilo que os operrios franceses andam fazendo. Para o Marx, chamo a ateno agora explicitamente, a anlise de um fato no primeiro momento, em termos de estabelecer os seus fundamentos bsicos de existncia, no uma comparao apenas num contexto, mas no contexto mais amplo, mais caracterstico do mesmo fenmeno. Ele imediatamente faz a comparao com algo do mesmo gnero fora de fronteira. De qualquer maneira, a revolta da Silsia forte. No apenas porque a Alemanha dbil em termos de movimentao social de construo do capitalismo industrial, mas comparativamente aos movimentos ingleses. o cartismo que ele est denunciando. O cartismo, apesar de toda uma movimentao, sempre se manteve na atitude de fazer pedidos. O cartismo a movimentao operria inglesa da dcada de 40, a primeira realmente de forte significado, que sempre procede na mxima passividade apresentando cartas de reivindicao. Ela solicita em estilo parlamentar. O movimento operrio ingls nunca se ps em dimenso revolucionria. Notem o contraste que ele est fazendo. No primeiro movimento alemo, os operrios se pem revolucionariamente. Ento, face ao atraso da industrializao alem e ao que o movimento na Inglaterra, a Silsia forte. E Marx anuncia a tese que ele vai defender: pela relao geral da poltica com as taras sociais, que explicaremos porque a revolta dos teceles no podia provocar no rei um terror especial. Ruge dizia que o rei no ficou aterrorizado. Para Marx o rei no ficou (notem o problema da concreo, da especificao) pelo seguinte: A revolta dos teceles no visava diretamente o rei da Prssia, mas a burguesia. bom lembrar que no quadro alemo, burguesia e coroa no esto convivendo nem num conflito total nem numa harmonia total. A coroa no se identifica com a burguesia, mas tem a burguesia como uma das categorias sociais subordinadas. Enquanto aristocrata e monarca absoluto, o rei da Prssia no pode gostar da burguesia; menos ainda pode aterrorizar-se se a sua submisso (da burguesia ao monarca) e a sua impotncia venham acrescidas de relaes tensas e difceis com o proletariado. Este Estado o Estado absolutista que no pode gostar da burguesia e fica feliz se a submisso da burguesia a ele estiver acompanhada de dificuldades dela com o proletariado. Enquanto eles brigam, para mim mais tranqilo. O Ruge se atrapalha todo dizendo que o decreto no se baseia no sentimento profundo, mas uma poltica crist. Um rolo especulativo. Marx denuncia isto dizendo: para Ruge o decreto no emana do sentimento religioso, mas provm do sentimento religioso. Que diabo de crebro esse? um crebro pouco lgico. No sendo lgico no pode compreender os movimentos sociais. Uma investigao no racional dos movimentos sociais impossvel. Negando tudo o que est sendo dito hoje em dia. a razo que compreende. Sem a racionalidade impossvel compreender as entificaes sociais no seu pr-se e repr-se. Mas Ruge, segundo Marx, no distingue as categorias sociais. Ele mistura tudo na expresso sociedade alem. Ele no distingue governo, burguesia, imprensa, trabalhadores. Para Ruge, tudo isto a sociedade alem. Vejam, novamente a abstrao clivada em seus especficos. E conclui essa descrio analtica rpida dizendo: O prussiano explica essa concepo absurda da misria pela particularidade de um pais no-poltico, isto , a misria decorrente da falta de beneficncia. O que que ele (Marx) faz? Novamente ele no fica especulando idia, as idias desdobram-se com grandeza, com muita sutileza, mas sempre a partir de algo. Eu estou de propsito insistindo na dimenso ontolgica. E Marx ento diz: Todos vo consentir que a Inglaterra um pas eminentemente poltico. Ningum recusar isso. E a Inglaterra um pas de vasto pauperismo. A prpria palavra pauperismo, diz Marx, uma criao inglesa. Observar a Inglaterra (objeto) , portanto, realizar a mais segura experincia para conhecer a relao de um pas poltico com o pauperismo. como se ele dissesse: Ruge, voc est

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falando exatamente o contrrio do que as coisas so! Olha a explicao especulativa do Ruge. A Alemanha no um pas poltico, portanto, ela no pode conceber a misria como um problema universal, apenas particular e que se resolve pela prtica da caridade. Agora ele vai mostrar que a preocupao com O pauperismo na Inglaterra tem sculos. Vejam a ontologia de base para efeito da anlise de um evento, recorrendo histria como ponto de partida. No especulando. E ao mesmo tempo ele diz: sem razo, sem lgica, sem elaborao racional no possvel compreender os fenmenos sociais. Ento, olhar a histria racionalmente, imanentemente, na sua factualidade, que gera a possibilidade da identidade conceitual e no meramente da sua empiricidade. De modo que a Inglaterra o lugar preferencial para ver como que se d a relao de um pas poltico com o pauperismo. E ele justifica essa afirmao: Na Inglaterra a misria dos operrios no parcial (no localizada neste ou naquele bolso industrial), mas universal; no se limita s regies industriais, mas se estende s regies rurais. O capitalismo no campo, na Inglaterra, vinha se colocando h muito tempo. Durante todo o processo de capitalismo na Inglaterra se d uma conjugao muito harmnica entre cidade e campo (a l e a tecelagem). A produo de alimentos diminui e os proprietrios da terra lutam para que no possam se importar trigo pelas relaes comerciais que eles tm do outro lado. Conseqentemente, o preo do cereal sobe, o salrio baixo, a fome se implanta no campo e na cidade. E, feita esta figura (objetividade), ele pergunta: Como os ingleses concebem o pauperismo? (subjetividade). Os whigs so os liberais, os tories so os que detm o monoplio, os conservadores. Para o tory, todo o mal (o pauperismo) provm da indstria levada ao extremo. Para o whig, todo o mal provm do monoplio da terra. Vejam, conservadores e liberais, tories e whigs, so posies polticas. Que ele imediatamente mostra, ligados ao monoplio da terra e a deteno da indstria, o choque entre cidade e campo. No desenvolvimento um comea a bater no outro. Os partidos polticos (conservador e liberal) so razes parciais. O mal provm do outro, no de mim. E ele explcito: Nenhum dos partidos encontra o motivo na poltica em geral, pelo contrrio, cada um deles o encontra na poltica do partido adversrio; mas ambos os partidos no sonham sequer com uma reforma da sociedade. Lindo isso! Esta frase derruba a razo poltica. Est nitidamente caracterizada a razo poltica como razo limitada. Nenhum dos dois capaz de ver que eles so partes de um todo social e como partidos, cada partido identifica o mal no partido adversrio. O que o Centro? um verdadeiro partido de um dado ponto. No importa a legenda onde os caras esto ligados, na hora decisiva o partido surge. Depois, por razes meramente eleitorais, ele se dissolve. A o pessoal vem e diz: no tm consistncia os partidos polticos brasileiros. Mas no tm por qu? Porque as categorias sociais no Brasil no podem nunca apresentar a sua parcialidade como uma universalidade. Qual a proposta da burguesia industrial brasileira em termos de se corresponder harmoniosamente pelo menos ao nvel do projeto ao conjunto social? Nenhum! Ela no tem projeto nem para ela mesma. Ela depende do capital burgus financeiro exterior. E ela tem que fazer conciliao com o subcapitalismo. E ela tem que ficar maneirando face presso que vem de baixo que so trabalhadores da cidade e do campo. Qual o projeto dela? A burguesia brasileira no pode nem ser parte. A mesma coisa com os proprietrios da terra. A UDR surge explicitamente como expresso parcial. Ela no consegue se apresentar nunca como um universal. E est surgindo agora o complemento urbano da UDR: o Movimento Democrtico Urbano (MDU). Mas notem que no conseguem botar isso num saco s. Em determinados momentos isto se junta e na coao parlamentar da constituinte isto apareceu sob a forma Centro. A fora do objeto, da objetividade caminha ao arrepio das subjetividades no configuradas. Agora a questo : por que que a subjetividade no se configura? Porque esta objetividade no alimenta uma subjetividade integrada. Qual a proposta da perspectiva dos proprietrios, dos latifundirios, dos pecuaristas que pode ser uma proposta universal para a sociedade brasileira? Eles no conseguem nem articular uma universalidade parcial de campo e cidade, de terra, gado e indstria. O que o partido? a subjetividade organizada. Ele tem que ter a possibilidade do propor-se. Jamais existiro partidos no Brasil da perspectiva do capital consistentes porque nenhum deles pode se propor. O capital verdadeiro no Brasil incompleto e incompletvel. A sua proposta sempre uma proposta estreita, diretamente ligada a ele. Por isso que surge, como complemento vago, a poltica de tudo pelo social. Que hoje tem esse nome e j teve trezentos outros. O que tudo pelo social? o atendimento ao pauperismo. exatamente o atendimento administrativo ao pauperismo.

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A burguesia, desde o seu surgimento, se defrontou com aquilo que ela mesma cria, sabendo que no pode ficar exatamente como est, alis, antieconmico aquele nvel. A burguesia no indiferente ao pauperismo. Ela simplesmente no tem condies de resolvlo. Na fase imperialista isto foi possvel porque alguns poucos pases de ponta absorvem a riqueza do resto do mundo e transferem o pauperismo e as contradies para a periferia. Por isso que a revoluo mundial acabou partindo da periferia e no levou ao socialismo. Rompeu pela Rssia. Foi uma tragdia histrica, mas um fato. E inverteu todo o processo com isso. O socialismo era previsto por Marx a partir dos pases de ponta de extrema riqueza, com alta tradio poltica, que arrastariam o resto do mundo. Leiam o ltimo subttulo da primeira parte dA Ideologia Alem. Comunismo no pode nascer da misria. Com a carncia recomea novamente a luta pelo necessrio e toda imundcie anterior restabelecida. O problema se tornou extremamente complicado na medida em que a revoluo de um grande pas no se deu no sculo XIX e o imperialismo se antecipou e jogou todo o problema para a periferia e a periferia no pode ultrapassar o capital. S uma sociedade altamente industrializada, com uma conscincia cultural altamente elaborada, com uma forte tradio de luta, pode levar ao socialismo. Lenin e todos os dirigentes comandantes da Revoluo Russa sabiam disso e estavam aterrorizados. E esperaram durante quatro ou cinco anos uma revoluo na Europa, especialmente na Alemanha, para salvar o quadro russo. E ela no aconteceu. Toda a poltica de Lenin, Trotsky, de 17 a 22 a expectativa da revoluo de um pas desenvolvido. Lenin concebia a Revoluo Russa meramente como a espoleta poltica que deflagraria a revoluo social na Europa desenvolvida. E isso no aconteceu. Naquele momento na Rssia, ento, no era o caso de fazer a revoluo? Era. Por qu? Voc no escolhe especulativamente isto. A situao russa era a seguinte: no era possvel desenvolver na direo do capitalismo verdadeiro. Isto gerava uma misria secular do servo de gleba (o campesinato). Segundo, a Primeira Guerra Mundial leva a Rssia a entrar com tudo. A palavra de ordem que mobilizou a massa russa foi paz e terra. uma loucura voc prometer terra na hora que voc vai superar o capital. Essa loucura teve que ser praticada. Reforma agrria, no sentido de distribuir terra, no tem nada a ver com socialismo. O Lenin sabia disso. A NEP uma volta a formas de tipo capitalista de produo para poder salvar a desgraa que estava l. Ento, o Lenin admitiu o capital privado inclusive estrangeiro sob formas de empresas associadas a dirigentes soviticos. A NEP um problema. Tudo se torna problema a partir de tentar superar o capital pela misria. Mas, seria uma loucura no fazer a revoluo porque no fazer a revoluo era esperar o capitalismo desenvolver. Mas o capitalismo no ia se desenvolver. o caso brasileiro. O pessoal (os mais bem intencionados) est esperando o capitalismo aqui se tornar lindo. Mas, o capitalismo aqui no pode se tornar lindo. Esse o dilema. A revoluo socialista no a revoluo dos desesperados. Desesperado no faz revoluo, nem histria. Marx coloca em termos de um pas onde possa haver o mximo de riqueza, num momento histrico dado, e ao mesmo tempo possa ser produzida uma grande misria. Esta grande misria no significa uma coisa absoluta, em termos de semianimal, que um produto de geraes de famlicos. Este sujeito um cara que subornado tranqilamente por uma cesta de alimentos. Rigorosamente compreensvel. Ser pobre no ser pobre de esprito, no ter conscincia, no estar implicando uma miserabilidade que desossa. uma misria relativa. E o miservel dos miserveis, o lumpem, o desclassado que no nem proletrio, este o pior tipo. Este se vende na hora. Este, em 1848 e ao longo das dcadas seguintes, se vendeu a todos os governos reacionrios. A histria mostrou isso j muitas vezes. a classe operria, o proletariado. Eu hoje diria: a perspectiva do trabalho. Consciente e organizado, este faz, este pode fazer a revoluo. pela perspectiva do trabalho que se pe no Brasil at mesmo a simples democracia formal. Nem coloco ainda a questo do socialismo. O socialismo tem que ser posto na linha do horizonte. preciso saber afinal qual o passo seguinte, ainda que bem distante no tempo. Essa anlise no leva a nenhum imobilismo. Mas no leva ao voluntarismo mequetrefe que tem caracterizado o pas h mais de cinqenta anos. Precisamos fazer alguma coisa. Vamos eleger vereador, deputado, vamos fazer a constituinte, vamos conquistar a democracia. No tenho nada contra a democracia, mas para conquistar a democracia h um caminho. No so ene caminhos. No Brasil no h como uma democracia efetiva se colocar pela perspectiva dos proprietrios. Porque os proprietrios no Brasil constituem um capital incompleto e atrfico como classe. Ele no tem proposta integrada. Porque ele depende do capital l de fora e de uma segunda conciliao com as partes subcapitalistas do pas, especialmente as do campo.

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A burguesia brasileira nunca ser de ponta. Para ser de ponta ela precisaria poder concorrer com a burguesia americana, francesa, japonesa e se contrapor a elas. Ganhar a sua autonomia. Esta democracia poderia vir a abrir um canal, que num processo de luta dos trabalhadores, na sntese disto, chegasse democracia. contra a burguesia mais alta que a democracia no Brasil se pe. Porque pelos seus limites ela autocrtica, quer dizer, ela rege a partir de si e no do conjunto social. Portanto, a soberania popular impossvel. A perspectiva do trabalho que pe a democracia. Sabendo que ele que realiza tarefas que a burguesia no pode realizar. Reforma agrria tarefa da burguesia. A burguesia com a Revoluo Francesa em trs semanas deu terra aos camponeses franceses que se tornaram seu aliado. No Brasil, por exemplo, se converte em tarefa da esquerda porque a burguesia no chega sequer a este aspecto. E para a perspectiva do trabalho a questo do campo no distribuir pedaos de terra. Pode-se fazer isso em certos momentos na medida que certas tradies foram se formando em alguns bolses menos importantes em termos de produo. O importante seria propor empresas sociais altamente exemplares do ponto de vista tecnolgico e de pagamento de salrios. No inventar uma massa de camponeses porque no Brasil no tm e nunca teve em realidade. Tem campons no sentido muito minoritrio. Essa democracia do trabalho levaria ao socialismo? Na minha concepo no como desdobramento linear. Essa tese minha da seguinte forma: na imediaticidade ns teramos essa transio e uma futura transio para alm do capital. a tese da dupla transio. O que no quer dizer que a primeira vai se efetuar. Agora, tanto mais gravosa para as massas ser a segunda, se a primeira no for realizada. Porque vai ser feito na marra. O homem cordial brasileiro vai cordialmente verter rios e oceanos de sangue. A primeira uma transio contingente, aquilo que eu consigo imaginar como algo possvel para escapar do guante da lgica do capital sem destruir o capitalismo, sem destruir o capital. A razo do mal no est na poltica em-si, mas na poltica do outro partido. Esta a compreenso poltica do pauperismo entre os ingleses. E Marx prossegue na anlise da subjetividade. Agora a nvel do cientfico. Diz ele: A expresso mais rigorosa da compreenso inglesa do pauperismo est na Economia Poltica, ou seja, o reflexo cientfico das condies econmicas da Inglaterra. E a ele faz uma crtica: que a Economia Poltica inglesa, apesar de todas as suas virtudes, inspirada em ideais do Bacon. E como tal, ela est aos limites desta propositura, seja em termos de ver a realidade muito topicamente, seja em termos de imaginar uma cincia neutra. Conseqentemente, dentro desses limites, a Economia Poltica (aquela que tem a produo regida pelo capital como lei natural) no consegue compreender o pauperismo como lei natural, eterna. Assim, por exemplo, o doutor Kay no seu opsculo Medidas recentes para a promoo da educao na Inglaterra reduz tudo educao negligenciada. Pauperismo produto da educao negligenciada. Isto escrito em 1843-44 na Inglaterra. O capital no Brasil repete, na objetividade e na subjetividade, bisonhamente lies j realizadas. Ao capital no Brasil nunca foi dado uma verdadeira lio. Ele simplesmente fica no exerccio bisonho do recruta. possvel nos aspectos fundamentais ver na subjetividade brasileira do capital repeties meramente bisonhas do que foi algo autntico, no bem ou no mal, no capital h cem ou cento e cinqenta anos l fora. Esse Dr. Kay diz o seguinte: Por falta de educao, de fato, o operrio no compreende as leis naturais do comrcio, leis que o precipita fatalmente ao pauperismo. a subjetividade no adequada do operrio que o precipita na misria. Por isso ele se revolta. Por conseqncia, a insurgncia operria pode afetar a prosperidade das manufaturas inglesas e do comrcio ingls, abalar a confiana recproca entre os homens de negcios, diminuir a estabilidade das instituies polticas sociais. Essas so linhas do Dr. Kay, mas cabem na boca de qualquer um, do Delfim ao Sarney. S que hoje a questo social, no fundo, vista do mesmo modo. S que a presso mundial de baixo so 150 anos, ento, tudo pelo social. Que simplesmente o assistencialismo. Mas, diz Marx, se a burguesia da Alemanha no poltica incapaz de saber do porte universal de uma misria parcial, a burguesia da Inglaterra poltica, sabe, por outro lado, entender erroneamente, o significado de uma misria universal(...) Ruge tambm havia argumentado que o Estado no poltico lana mo da administrao e da beneficncia, do assistencialismo, para resolver o problema da misria. Marx responde: a Inglaterra o nico pas onde h uma ao poltica em larga escala contra o pauperismo. Desde o reinado de Elisabeth (sculo XVII). Na obrigao para as parquias de socorrerem os seus trabalhadores, no imposto para os pobres, na beneficncia legal. Essa legislao a

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assistncia por via administrativa durou dois sculos. E o Estado eminentemente poltico. absolutamente imprescindvel num pas capitalista o assistencialismo; da que surgiu em poca bem mais recente o assistente social. O que o assistente social? o instrumento da tentativa de enfrentar o pauperismo no interior do capital por via administrativa. E no h escapatria para isso em termos do assistente social. O assistente social isso e no pode ser outra coisa a no ser na iluso subjetiva que ele vai aproveitar, tudo bem. Ele que tente. Mas, como cincia ele inexiste. uma tcnica administrativa de enfrentar o pauperismo no interior do capital, como medida necessria para preservar o prprio capital. Ainda falando da Inglaterra, ele fala da Emenda Parlamentar de 1834 s leis sobre os pobres, que explica o pauperismo pela deficincia da administrao. E implementa um complexo paroquial administrativo que se transforma num verdadeiro ministrio do pauperismo. Com uma soma em dinheiro absorvida quase igual soma do custo da administrao militar da Frana. O Sayad pensa exatamente como o Parlamento ingls de 1843. E vejam o conservantismo do nosso governo atual, que Sayad no pode resistir. Sayad demasiadamente avanado. D para entender agora porque tudo pelo social manipulatrio? O Estado no tem que garantir a propriedade? O pauperismo no pe em perigo a propriedade? Ao menos no pe em perigo no sentido de transformar os pauperizados em ladres? mais barato dar leite e po do que construir cadeias. O capital desembolsa menos. A obrigao social do Estado fundamental por qu? Porque assim ele preserva a propriedade. Sade, educao, transporte no so meios de produo material, so formas de construir a fora de trabalho futura, preservar a atual e impedi-la de se converter em perigo propriedade. que nem colocar os pobres numa jaula, aliment-los e ainda achar graa quando o pobre levanta a patinha. Isso a assistncia social. O que so as frentes de trabalho no nordeste? Exatamente isto. Imagina se a multido comea a atravessar as fronteiras de Sergipe, Bahia..., vai comear a arrebentar os supermercados. Fix-la terra e deix-la longe do supermercado. Esse tal ministrio do pauperismo chegou a criar quinhentas administraes regionais para administrar o pauperismo. Isso em 1834. antes da movimentao cartista. E antes de qualquer exploso minimamente ordenada. No mnimo com doze funcionrios cada uma. O que d um exercito de seis mil assistentes sociais em 1834 na Inglaterra. Com uma verba quase igual ao oramento militar francs da poca. Quando o Parlamento procedeu deste modo, qual foi a inteligibilidade, qual foi a formao subjetiva que ele teve? Diz o Marx: Ele acreditou que a principal causa do agudo estado do pauperismo eram as leis sobre os pobres, era um problema jurdico. As leis sobre os pobres so to antigas e superadas, ento, vamos modernizar. Modernizemos com muito dinheiro, muita gente e muito trabalho. Ao lado disso h, no entanto, tambm a caridade, a assistncia, o meio legal contra o mal social. Ento, h a tese de Malthus nisso. Malthus a preocupao de carter cientfico para explicar o pauperismo. Qual a explicao de Malthus? Que o pauperismo seria uma lei eterna da natureza. Este o Maluf da poca, a direita exacerbada. Para ele: uma vez que a populao tende a superar incessantemente os meios de subsistncia, a beneficncia uma loucura porque ela um incitamento pblico misria. No era h poucos anos atrs a posio do Reagan contra as leis de proteo social nos Estados Unidos? Reagan estava procedendo malthusianamente. A beneficncia, a caridade, segundo Malthus, incentiva a misria pelo seguinte: um miservel ao receber os resultados da beneficncia legal constituda resolveu o seu problema de sobrevivncia. Ele no far nada para sair da miserabilidade, isto , ele no vai tomar a iniciativa de trabalhar. Ou seja, diz Marx, a essa filantrpica teoria (a de Malthus) o parlamento ingls agrega a opinio de que o pauperismo seja a misria da qual os prprios trabalhadores tm culpa, e que isso no se deva prevenir como uma desgraa, mas antes reprimir e punir como um delito. O desdobramento da ideao malthusiana isto. O que que vai acontecer num dado momento em que so adotadas medidas nessa direo? So criadas na Inglaterra as chamadas workhomes, isto , casas do trabalho, cuja organizao interna desencoraja os miserveis de procurar a fuga contra a morte pela fome. Nas workhomes a caridade se combina com a vingana da burguesia contra o miservel que recorre sua caridade. O cara que precisa de caridade um sujeito intil para o capital. Antes estivesse morto. Ele no produz, mas s consome aquilo que ele no adquire. Ele um estorvo para os homens de bem. Em suma, diz Marx, a Inglaterra tentou, portanto, em primeiro lugar acabar com o pauperismo pela beneficncia e com medidas administrativas. Ela viu em seguida no crescimento progressivo do pauperismo no a conseqncia necessria da indstria moderna,

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mas antes o resultado das leis inglesas para os pobres. Ela concebeu a misria universal unicamente como uma particularidade da legislao inglesa. O que recentemente atribui-se falta de beneficncia, atribui-se agora ao excesso de beneficncia. Ele est caracterizando o tempo todo que medidas polticas no resolvem. Olha os campos que ele passou: o campo poltico dos partidos, a ideao cientfica, certas teorias em especial, as mudanas no parlamento em relao ao jurdico. O pas eminentemente poltico esgotando um arsenal de medidas polticas. E o pauperismo prosseguindo. A misria era punida juridicamente. Quando se d a expulso do campesinato do campo, esse campesinato comea a se encontrar e vai vagabundeando pelas estradas porque no h lugar suficiente, inclusive, na indstria para absorv-lo. Inclusive, em grande medida, ele no sabe trabalhar na indstria. Ento, ele fica perambulando. E perambulando ele tem que comer de algum lugar e comea a roubar. So criadas as leis contra o roubo e contra o no trabalho que eles no conseguiam oferecer. E o cara que no trabalhava ia para a cadeia. A vagabundagem crime. Isto uma medida poltica. a vontade poltica, juridicamente elaborada, para se exprimir em atividade. E o pas eminentemente poltico com um parlamento exemplar at hoje. Ele est liquidando o universo da razo poltica sob vrios aspectos: partidrio, terico, jurdico, programas de Estado. O texto, aparentemente, de uma simplicidade incrvel. Qualquer bobalho esquerdide contemporneo diria que aquilo no foi uma boa poltica. Ele est mostrando aqui que no h uma boa poltica no caso do pauperismo. Nada disso implica em dizer que devam ser jogadas no lixo quaisquer medidas de produo. um problema muito mais grave. O que ele esta questionando a prtica poltica universal. Enfim, considerou-se a misria como culpa dos miserveis e, devido a isso, pune-se a misria atravs dela mesma. Conseqentemente, o significado geral que a Inglaterra poltica soube resgatar do pauperismo, se limita ao fato de que, apesar das medidas administrativas, o pauperismo tornou-se durante o curso do seu desenvolvimento numa instituio nacional e chegou por isso inevitavelmente a ser objeto de uma administrao ramificada e bastante extensa, uma administrao, no entanto, que no tem mais a tarefa de elimin-lo, mas ao contrrio de disciplin-lo. Esta administrao renunciou a acabar com a causa do pauperismo por meios positivos; ela contenta-se em cavar com caridade policial uma tumba toda vez que ele surgir na superfcie do pas oficial. Longe de ir alm das medidas de administrao e de beneficncia, o Estado ingls voltou-se para muito aqum delas. Ele no administra mais do que a espcie de pauperismo que por desespero deixa-se prender e trancar. So as frentes de trabalho. No preciso nem as workhomes nem os dispositivos junto com as parquias. Muitas vezes os caras ficam cavando buracos sem nenhuma finalidade. Cavam buracos e vem uma outra turma e enchem os buracos e uma terceira turma torna a cavar... ainda alguma coisa quando esse pessoal jogado para fazer estrada. Mas para isso preciso minimamente de tecnologia e a maioria no tem. Isso exige um trabalhador e no o miservel. A uma certa altura Ruge diz: Por que o rei da Prssia no ordena imediatamente a educao de todas as crianas abandonadas? E Marx responde: O bem informado prussiano se apaziguar quando perceber que o rei da Prssia no nada original nesta ocorrncia como no o em todos os seus outros atos, e que ele tomou o nico partido que um chefe de Estado poder escolher. E a ele cita uma passagem sobre Napoleo: Napoleo quis acabar de uma s vez com a mendicncia. Ele encarregou as suas autoridades de preparar planos para a erradicao da mendicncia em toda Frana. Com a demora do projeto, Napoleo perdeu a pacincia e escreveu ao ministro do interior, Crtet, ordenando-lhe suprimir a mendicncia no prazo de um ms dizendo: No se pode de modo algum passar nesta terra sem nela deixar traos que relembrem aos psteros a nossa memria. No me peam ainda trs ou quatro meses para conseguir informaes; vocs tm jovens auditores, prefeitos sbios, instrudos engenheiros de pontes e estradas, movimentem tudo isso e no se demorem no ordinrio trabalho dos escritrios. Em alguns meses tudo fora realizado. Promulgada em 05 de julho de 1808 uma lei que suprimiu a mendicncia. De que maneira? Atravs dos depsitos (institutos vigiados pela polcia), que transformaram-se rapidamente em penitencirias que em pouco tempo o indigente s entrava nesses estabelecimentos aps ter passado por um tribunal correcional. E, todavia, o Sr. Noailles du Gard, membro do corpo legislativo, exclamou: Reconhecimento eterno ao heri (Napoleo) que assegura um refgio para a indigncia e a subsistncia para a pobreza. A criana no ser mais abandonada, s famlias pobres no faltaro recurso para a subsistncia nem para os operrios encorajamento e ocupao. Nossos passos no sero mais impedidos pela desagradvel imagem das enfermidades e da vergonhosa misria.

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A ltima frase, diz Marx, em seu cinismo a nica verdade deste panegrico. Que a misria no perturbe o nosso passeio. Tudo isto deriva, na argumentao, da pergunta do Ruge. Porque fazer isto (educar as crianas) era criar a emancipao do proletariado. No disto que o Estado, que a poltica trata. Em suma, o pauperismo no erradicvel. preciso simplesmente disciplin-lo. O que a assistncia social contempornea? o disciplinamento da pobreza e da misria. A educao para os pobres esta. o mesmo que educar o proletariado. A escola pblica em geral sempre um privilgio. Ele est falando de coisas de quase duzentos anos atrs. Se todos os cursos de assistncia social estudassem durante os quatro anos este artigo e os textos que so referidos j fariam alguma coisa. Em vez de ficar falando em fregus, cliente, tcnicas da pesquisa. Se entendessem afinal a alienao absoluta de supor isto como cincia e como instrumento de emancipao. Alguns assistentes sociais podem se esclarecer, mas tero que abandonar a condio de assistentes sociais. como o Estado que s se resolve quando se suprime. O que no quer dizer que as pessoas que ocuparam o Estado morram; elas se transformaram. Esse artigo praticamente no divulgado, jamais foi traduzido em portugus, nunca foi publicado em separado, quase no conhecido pelos marxistas. Esse artigo s existe em obras completas. Foi o movimento comunista que o escondeu. Esse artigo desmente tudo o que foi feito aps a morte do Lenin, no a morte fsica, mas a morte mental e poltica, isto , desde 1923. Foi escondido deliberadamente porque toda a concepo poltica do Marx muda. a crtica da prtica e da ideao poltica que esse artigo encerra. Eu vou tentar mostrar que estas idias se repetem em 1871, mas no com a clareza que esto aqui. No um momento da juventude de Marx superado depois. uma pea fundamental. Lembremos as trs crticas ontolgicas: a crtica da filosofia especulativa, da cincia do seu tempo e da prtica, da poltica. Esta no aparecia. No d, ento, para entender como que Marx instaura a sua ontologia. Esse texto anterior s Teses sobre Feuerbach. Eu nunca vi Lukcs mencionar esse artigo. S dois autores (Maximilien Rubel e Istvan Mszros) eu vi mencionar e foi a partir deles que eu fui cavar. E quando eu descobri esse texto, toda uma srie de coisas que eu vinha armando e que ficavam com um buraco, completou. Eu levei tempo para perceber e conscientizar. o mesmo Marx no momento em que escreve os Manuscritos de 1844. Publicado em vida. Fundamental esse aspecto. Os Manuscritos no foram. Estas vinte pginas so uma obra de gnio. Isto a revoluo na filosofia poltica, na teoria poltica a mais radical de todos os tempos. Jornalismo no sculo passado jornalismo. No esta coisa mequetrefe dA Folha, dO Globo, dO Jornal do Brasil. Eu ainda peguei um jornalismo um pouco diferente: O Estado de So Paulo. No s no suplemento que ele tinha, mas em longos artigos que eram publicados por gente, independentemente de orientao, competente. A coisa mais clara de ver no pr64 era os dirigentes do PCB lendo O Estado de So Paulo para poder dizer alguma coisa. Piorou hoje porque os dirigentes atuais de esquerda no lem nem jornal. Lia-se jornal. Um estudante universitrio de graduao ao menos lia o jornal dirio com cuidado. No conheo um colega do meu tempo de graduao que no lia rigorosamente ao menos um jornal por dia. Eu tenho certeza que a maioria esmagadora dos professores universitrios atuais no lem um jornal por semana ou por ms. Como possvel fazer Cincias Sociais, Histria, Filosofia, Arte, Comunicao, se no lem o jornal. Marx em seu trabalho Salrio, Preo e Lucro afirma que o salrio tem uma dimenso histrica, no s fsica. Ento, na reproduo da fora de trabalho, por exemplo, no limite histrico do caso ingls tem de entrar o valor do jornal. Um operrio ingls, como regra geral, tem suas despesas de reproduo de vida na compra do jornal. Ele l um jornal. Isso no sculo passado. provvel que hoje o operrio ingls no leia o jornal. que nem futebol no Brasil. No salrio do operrio tem que entrar tambm o bilhete do jogo de futebol. Faz parte da reproduo da fora de trabalho. Curiosamente o Marx cita o jornal. O operrio europeu daquela poca tinha um padro cultural superior ao atual. E o padro cultural do operrio brasileiro muito inferior ao mais inferior nvel do operrio mdio europeu do sculo passado. No precisa nem citar a Europa para saber disso. Na imigrao do fim do sculo passado e comeo deste, os operrios europeus que aqui chegam, criam jornais. Os jornais anarquistas, por exemplo. Sintetizando e levando de novo para o Estado, ele dir: O Estado no descobrir jamais no Estado e na organizao da sociedade as causas das taras sociais, como o prussiano exige do seu rei. E a Marx explicita. So os nveis de concreo: ele foi, fez um caminho e agora est voltando. Ele volta aos partidos: Onde houver partidos, cada um v a causa de todo mal no fato de seu adversrio estar no governo do Estado e no nele (Estado). Veja que ele

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retoma aquele problema dos tories e dos whigs. O mal no esta no Estado, mas em quem esta ocupando o Estado. At os polticos radicais e revolucionrios procuram a causa do mal no na natureza do Estado, mas numa forma especfica do Estado, que eles querem substituir por uma outra forma de Estado. Absolutamente explcito. Pode ser que esteja errado, mas explicito. Este argumento aparece como o argumento radical do limite da razo poltica. Ao mesmo tempo significa que a causa do mal no pode ser encontrada na natureza do Estado e que a correo do mal no est na busca, no encontro de uma outra forma de Estado, ou seja, as formas do Estado so formas de um mal fundamental que o prprio Estado. No so as mudanas das formas desse Estado que podem corrigir o Estado porque a sua natureza emsi um mal. A argumentao marxiana daqui para a frente caminha cada vez mais na articulao, no plano eminentemente terico, desta questo. A parte analtica das contraposies, da reflexo de realidade que foi apresentando em vrios momentos: partido, cincia como teoria, medidas administrativas na Frana, na Inglaterra, todas elas so demonstraes atravs da crtica exatamente desta tese, destes limites. Desde a idia de que as formas de Estado so apenas formas do mal at a idia de que enquanto houver partido, enquanto houver poltica, a forma do mal para cada um a presena do outro no poder. De uma ponta a outra, a caracterizao toda ela fundamentalmente desta natureza. O elemento restrito do Estado e da poltica no atinge a questo universal que realmente posta pelo social. Daqui para frente vamos acompanhar esta argumentao que vai se projetando agora quase que exclusivamente numa construo terica. O final da primeira parte do artigo e dominantemente a segunda parte o resumo terico mais articulado de todo aquele caminho que foi feito anteriormente, ou seja, a construo conceitual agora prevalece. Antes de entrar nesta parte, eu vou tentar dirimir dvidas que me foram colocadas sobre educao. A uma certa altura Ruge indaga: Por que o rei da Prssia no decreta imediatamente a educao de todas as crianas abandonadas? E Marx responde perguntando: O prussiano sabe o que o rei deveria decretar? Nada menos do que a abolio do proletariado. Para educar as crianas necessrio nutri-las e libert-las do trabalho de sobrevivncia. Nutrir e educar as crianas abandonadas, isto , nutrir e educar o proletariado em formao, resultaria em extirpar o proletariado e o pauperismo . Educar construir espiritualmente a individualidade. Mas para isso ocorrer no basta obrigar as pessoas a estudar. Porque obrigar as pessoas a estudar significa, no caso de crianas abandonadas, dar-lhes de comer e desobrig-las de trabalharem para que possam estudar. Significa transfigurar cabalmente as condies de existncia das crianas. Seno a educao uma fraude. Porque no d para educar de fato. Veja a educao primria no Brasil. Qual o resultado disso? Uma evaso monumental. Por qu? Por causa da misria. O uso das crianas como mo-de-obra. Por que que surgiu a merenda escolar? Porque a alta taxa de no aproveitamento decorria e decorre de subnutrio. E a merenda escolar vira um alvio para o oramento domstico. Ento, a escola comea a virar um refeitrio. Como em determinadas universidades aqui da regio. A universidade da Paraba um negocio incrvel nesse sentido. a universidade que mais serve refeies por dia no Brasil. Cerca de 8.000 refeies por dia. Eu cheguei a dizer numa reunio, no tempo em que nela eu trabalhei, que chegramos l a uma situao em que a universidade significava um grande restaurante tendo como anexo uma escolinha de 3 grau. Porque 20% da verba da universidade era gasto na manuteno da cozinha. Educar de fato estaria subentendendo a, na afirmao de Marx, a abolio do proletariado. Com isso eu no estou extraindo nenhuma pregao contra a presso no sentido de haver escola e mais merenda escolar. preciso distinguir entre aquilo que voc luta na imediaticidade e a questo de fundo. Educar efetivamente em termos universais numa sociedade, isto s ser possvel em nossos tempos ultrapassando o capital, ou seja, no momento em que se abre a sociedade de transio socialista preciso muito rapidamente, por exemplo, ter condies de fornecer escolas para todos que esto bem alimentados e que deixam todo o seu tempo entregue a esse trabalho. Por que que foi to significativo os CIEPs no Rio de Janeiro? Precisamente porque os CIEPs, independentemente dos nveis de conscincia que Brizola ou Darcy Ribeiro tinham exatamente, a unidade de alimentao, roupa, sade, ensino, lazer. Isto tem que ser a escola no Brasil. Se no for assim no h aproveitamento. Se voc instalar CIEPs no Brasil todo, funcionando mesmo, voc est entrando na abolio do proletariado. O professorado dos CIEPs deve ter sido fraco, mas muito mais fraco so os professores fora dos CIEPs. O que o professorando hoje de grau mdio? Um lixo insuportvel. Quase sem

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exceo. Porque so professores que vieram de uma universidade j combalida. Os professores hoje de grau mdio so normalmente pessoas de faixa etria baixa, ganhando muito mal. Que no tm padro intelectual. Que no tm padro de leitura. Que no tm viso do que seja realmente a vida subjetiva, a nvel cultural. So muito deficientes. No caso brasileiro, considerando o que foi feito da educao nos ltimos vinte e cinco anos, isto vai levar provavelmente cinqenta, se comear hoje, para melhorar alguma coisa. um processo que voc vai produzindo pela interseco de dois outros processos: 1) os CIEPs, 2) as reciclagens permanente dos professores. Voc no vai pegar todo mundo e jogar fora. Mesmo porque voc no tem quem pr no lugar. Se tivesse simples: junta, amarra e incinera. Seria o mais higinico. Educar no apenas falar, dar exemplo. configurar situaes de exemplaridade. Provocar o desejo do discente. O forte nos bons professores do passado que eles eram exemplos. Tanto assim que at uma gerao hoje dos seus quarenta e poucos anos lembra dos seus professores mais antigos como figuras que orientaram a sua prpria construo. Eu pergunto hoje, a menina ou o menino que sai do ginsio ou do cientfico, se ele tem algum professor ou alguma professora que ele toma como referncia. Se ele lembra desse professor pelo resto da vida. Ele no lembra porque eles no marcam. Mesmo o professor extico e no positivo do passado em sua configurao, em contraste com algum outro, funcionava como exemplo. Um exemplo a no ser seguido. No ser conivente com o que ostensivamente negativo que leva a algum lugar. Isto no significa ser troglodita. Na universidade uma parcela que a gente poderia chamar o jovem professorado de terceiro grau, com mais acentuao em certas universidades, com menos acentuao em outras o predomnio de um professorado mais jovem e tambm pouco qualificado, gera problemas muito difceis. preciso lembrar que os vinte anos do procedimento atual (sob forma no ditatorial) da ditadura militar fez uma desmontagem da universidade que levar meio sculo para repor. E do ensino em geral. E o ensino nos regimes regidos pelo capital ser sempre privilgio. Privilgio de minoria. Mesmo o ensino pblico. Seno a abolio do proletariado. E certa abertura chamada democrtica a massificao, por exemplo, da universidade, traz em si um declnio de padro que outro grave problema. Manter fechado elitiza, abrir rebaixa o nvel. E a? Nenhuma das duas coisas d para efetivamente considerar como o ponto correto. Claro que a gente tende mais quela idia: abra-se e vamos tentar corrigir por dentro. Est-se mostrando, no entanto, que corrigir por dentro, como corrigir por dentro um partido impossvel. Principalmente quando cai no esquema democratista de regncia da universidade. Tudo se resolve por voto em assemblia. Acabou! A partir desse momento comea a frao menos qualificada, e maioria, ela vai ganhar sempre. Por isso que uma universidade no pode ser regida pelo critrio do voto universal. loucura! Eleger um reitor pelo voto, t! O reitor uma figura pattica. um tipo no Brasil que s tem uma finalidade e se ele no souber cumprir esta finalidade ele simplesmente um burocrata-mor, isto , aquele que assina os papis sem saber o que ele assina. Ele tem que estar o tempo todo em Braslia com o pires na mo. Ele um relaes-pblicas para captar verbas. O resto mistificao e auto-iluso. Um pr-reitor no pode ser indicado pelo voto, porque ele vai cumprir funo tcnicocientfica precisa. Ele s pode ser escolhido a srio por competncia especfica. Um pr-reitor de graduao tem que ser algum que tenha uma viso bastante ampla do que seja ensino de graduao no Brasil todo e que tenha uma idia razovel do que o ensino de segundo grau. O pr-reitor de ps-graduao tem de ser um pesquisador acima de tudo. Um pr-reitor de planejamento tem de ser um cientista social que conhea tcnicas econmicas de planejamento. Um pr-reitor de pesquisa outro cargo para o pesquisador. Pouco importa se ele antiptico. Ele tem que ter feito pesquisa ao longo da vida. Para que a pesquisa no se transforme pura e simplesmente em formulrio a ser preenchido para prestar contas ao rgo financiador. Um pr-reitor de extenso algum que tenha uma viso scio-poltica muito precisa da sociedade em que ele vive, para saber articular uma relao entre sociedade e universidade, de modo que a sada para alm dos muros da universidade tenha um retorno para a universidade. Ou seja, a atividade de extenso no atividade de prestao de servio que a universidade faz fora dela. Ela s deve prestar um servio quando este servio tem significado acadmico, quando traz retorno, se no assistencialismo. E a universidade no feita pra fazer assistencialismo. O contato com a comunidade s tem sentido quando ela propicia atividades. Por exemplo: vamos esclarecer a conscincia da sociedade, das massas, prestar um servio de dentro para fora. Se for s isso no extenso. A extenso quando isto significa alguma coisa em termos de retorno para a pesquisa. Ento, eu vou esclarecer a conscincia

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se isto alm de esclarecer a conscincia serve como contato dos pesquisadores da conscincia para a sua pesquisa. Ento, um pr-reitor de extenso no nem o bem pensante que se relaciona bem com entidades assistenciais e que tambm geram fundos nem tambm o sujeito que est preocupado porque a universidade est mal planejada dentro de si, ento, vamos l para fora. uma preocupao acadmica da relao. Seno ou relaes-pblicas ou demagogia. Isto no pode ser escolhido por voto. Um diretor de centro pode ser escolhido por voto. Porque este tambm , semelhante ao reitor, acima de tudo um burocrata. O reitor vai buscar verba, ele vai buscar verba junto ao reitor. O chefe de departamento tambm pelo voto. Funcionrios, alunos e professores tm nele um canal para certas coisas. Coordenador de curso, jamais pelo voto. Comanda quem faz, este o principio. O que um coordenador de curso de graduao? aquele que articula o curso. E quem faz o curso? Os professores. Quem escolhe o coordenador de curso so os professores. O mesmo para a ps-graduao. Quem faz a ps-graduao escolhe o coordenador. Nem o professor que no participa da ps-graduao vota no coordenador. Sempre que o elemento de competncia tcnica est em jogo, o democrtico no esvaziar na abstrao de cada um no voto, mas fazer prevalecer o elemento tcnico de competncia. E a universidade sem critrio de competncia um circo. Agora, tudo isso no resolve a questo que o Marx coloca. Ao fazer a afirmao das formas de Estado, Marx prossegue num raciocnio do seguinte tipo: Do ponto de vista poltico, o Estado e a organizao social no so duas coisas diferentes. E isto falso. So duas coisas. So duas entificaes. Estado no idntico a sociedade civil, a organizao social. O Estado a prpria organizao da sociedade (para a razo poltica). Por qu? Porque a sociedade concebida pela razo poltica como vontade poltica. Quem tem essa vontade poltica? As individualidades. O que o Estado? O organizador da vontade poltica. No est havendo esta palhaada o tempo todo em termos do governo Sarney com os opositores dizendo: Est faltando vontade poltica, a nossa vontade poltica. Aquela histria dos partidos. Partido poltico uma parte, um pedao, sempre um recorte, nunca pode ser todo. O partido, pela sua prpria designao verbal, significa exatamente isso. E um pedao v sempre o mal como a substncia do pedao que a ele se contrape. Cada pedao incapaz de ver que o conjunto dos pedaos que contm o prprio mal. Eu no estou discutindo se esse um mal necessrio ou no. Ns vamos ver que sim. Eles constituem um mal necessrio. Sendo que do ponto de vista da inteligncia, da razo poltica, Estado e organizao no so duas coisas, o que ocorre? Na medida em que o Estado admite a existncia das taras sociais como que a razo poltica, o Estado procede? Ele busca a razo dessas taras aonde? Procura-as ou em leis naturais, que escapam a todo poder humano, ou na vida privada, que independente dele (Estado), ou na ineficincia da administrao que depende dele. E ele sintetiza: Enfim, todos os Estados procuram a causa dos seus males nas deficincias acidentais ou intencionais da administrao, e portanto o remdio em medidas administrativas. Por qu? Porque a administrao precisamente a atividade organizadora do Estado. E a diz ele: A menos que suprima a si mesmo, o Estado no pode suprimir a contradio entre o papel e a boa vontade da administrao de um lado e os seus meios e o poder de outro, uma vez que ele repousa sobre tal contradio. H uma contradio entre a administrao e a boa vontade da administrao e o poder e os meios que a administrao tem para realizar o seu papel de dar carne sua boa vontade. S eliminando o Estado que esta contradio eliminada. Qual essa contradio, agora em termos mais profundos e no apenas como registro que ocorre a nvel do Estado? Ele repousa sobre a contradio entre vida pblica e privada, sobre a contradio entre interesses gerais e interesses particulares. O Estado e a razo poltica so decorrncias da separao entre vida pblica e privada. Que geram a contradio entre a funo administrativa do Estado e o poder, os meios pelos quais a administrao se realiza. Ou seja, o que a distino entre vida pblica e privada? a distino entre interesses gerais e interesses particulares. a contraposio do indivduo sociedade. A concepo do homem contraposto em sua singularidade ao universal do social a contraposio entre vida pblica e vida privada. a no compreenso de que o indivduo no est contraposto sociedade, mas que indivduo e sociedade so dois momentos, um singular

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outro universal, de um mesmo ser. Que indivduo e sociedade no so dois seres, mas dois plos do mesmo ser. Na medida que se tem interesses gerais e interesses particulares, vida pblica e vida privada, se tem Estado e sociedade civil, conseqentemente a contradio entre a administrao como funo de boa vontade e os meios de poder que ela tem que utilizar. Tudo isto contraditrio e insolvel. Aqui ele est dando os elementos mais decisivos, que so de carter ontolgico. No aparece muito claro que eles so ontolgicos, mas se vou l em baixo e recolho a concepo de indivduo e sociedade; eu estou entendendo, por exemplo, que privado e pblico no uma figura da poltica, mas uma decorrncia de um modo tpico de formao social. Porque se eu digo interesse pblico e privado, eu estou imediatamente encerrando em-si o privado, a individualidade como mnada, comunidade que no se intercomunica com nada, cuja substncia ela prpria. E o pblico a abstrao deste conjunto. aquele comum a todos que retido como abstrao, esquecido que ele feito do diverso e do divergente. Porque tudo isto assim contraditrio, prossegue o raciocnio do Marx, o que acontece? Por isso a administrao deve limitar-se a uma atividade formal e negativa(...). Ela no pode entrar na substncia. Como que isto aparece no liberalismo? O Estado negativamente definido. O Estado no tem fins prprios. O Estado deve simplesmente salvaguardar os interesses da sociedade civil, cujo alicerce fundamental a propriedade. Conseqentemente, a administrao pblica negativa e formal. Ela no pode entrar no cerne. Por isso que ela est em contradio enquanto funo de boa vontade com os meios limitados de poder. No que ela tem que mexer ela no pode mexer. No fundo uma s coisa: o Estado e a poltica no podem resolver a questo fundamental que a questo do homem em sociedade. Por que que ela tem que ser formal e negativa? Porque o seu poder (do Estado, poltico) pra precisamente l onde principia a vida civil e o seu trabalho. Agora uma frase do Marx que uma caracterizao que demonstra o que que ele pensa exatamente dos meios polticos, do Estado, da administrao: Em verdade, a impotncia a lei natural da administrao. A lgica da administrao a impotncia. Quando ela posta diante das conseqncias que resultam da natureza anti-social desta vida civil, desta propriedade privada, deste comrcio, desta indstria, desta pilhagem recproca das mltiplas esferas civis. Pois este esquartejamento, esta baixeza, esta escravido da sociedade civil, constituem fundamento natural sobre o qual repousa o Estado moderno, do mesmo modo que a sociedade civil da escravido o fundamento natural do Estado antigo. Portanto, esta questo no vale apenas para o Estado moderno, vale para todas as formas de Estado anteriormente existentes. E ele prossegue: A existncia do Estado e a existncia da escravido so indissolveis. O Estado antigo e a escravido antiga francas antteses clssicas no eram to ligados um ao outro como o so o Estado moderno e o mundo mercantil moderno, hipcritas antteses crists. Para findar com a impotncia de sua administrao, o Estado moderno deveria findar com a vida privada de hoje. Se quisesse suprimir a vida privada, necessitaria suprimir a si mesmo, pois unicamente por oposio a ela que o Estado moderno existe. Diante desta colocao que est fundada a virada cabal do Marx. O Estado, o poder, a poltica, a dominao no so perfectibilizveis, no so aperfeioveis. A perfeio do poder e da dominao a sua extino. O que vai ser concludo aqui o seguinte: no significa que Marx, uma vez estabelecida toda a sua concepo negativa da poltica, diga ento: o programa agora destruir o Estado e parar de fazer poltica. No isto que ele coloca. Ele acaba por demonstrar ainda nesse texto que a poltica nesta concepo negativa no tem fim prprio. Conseqentemente, ela instrumento. E ela instrumento da revoluo social, ou seja, o fim ltimo a emancipao humana, que compreende a extino espontnea do Estado. Voc no decreta. Ele se extingue porque ele se torna intil. Mas voc tem que trabalhar nessa direo. O fim ltimo libertar o homem para que ele prossiga sua autoconstruo. Porque o homem concebido como aquele ser que se autoconstri, que sem autoconstruo ele no existe, portanto, cessar de construir mutilar e desfazer. E o capital construiu este homem, mas agora est barrando, ento precisa superar o capital para que o homem continue a sua auto-edificao. Para isso trata-se de realizar uma revoluo social. Esta revoluo social ter na poltica um meio, um instrumento, que se incumbir das tarefas preparatrias e negativas, isto , derrubar o Estado existente, instalar um Estado provisrio e transitrio que se autoextingue no processo. essa mediao que fundamental. Por isso vai haver a propositura de fundar um partido, de fazer poltica, mas partir de uma poltica que visa no a

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perfectibilizao do Estado, mas a transformao, a revoluo social, o que compreende a auto-dissoluo do Estado, do poder e, conseqentemente, da poltica. Porque, sem dvida nenhuma, na sociedade tal qual ns a conhecemos tudo parece ser poltica. E de fato, tudo em certa medida, em graus muito grandes de abstrao, poltica. Duas ou trs pessoas se renem e dizem: vamos pensar num negcio para fazer tal coisa. Ento, todos ns dizemos muitas vezes: Qual o objetivo poltico? Qual a poltica disto? Qual a poltica desse departamento? Qual o objetivo de ordem geral, que interessa generalidade deste grupo que ns estamos propondo? Neste sentido poltica sinnimo de interesse geral. Agora a verdadeira, a especfica poltica a poltica do poder. A dominao no provm do Estado, mas transferida para o Estado, para que em nome das classes e fraes dominantes da sociedade civil exera o poder sobre o conjunto. o poder dela (sociedade civil) que transferido. E o Estado tende cada vez mais a se afastar da sociedade. Isto absolutamente geral, sempre aconteceu. O desejo que o Estado esteja colado, prximo sociedade civil, um murmrio piedoso e ingnuo. O Estado exatamente aquilo que tem que ficar a uma dada distncia do social, como se ele fosse neutro. Ele tambm no pura e simplesmente o office-boy da burguesia: ela manda e ele faz. Ele no o comit executivo mecnico da burguesia. Mesmo porque a burguesia em realidade um conjunto de fraes divergentes e conflitantes, que preciso unificar. Para isso o parlamento. Mas, a sociedade civil no feita s de fraes da burguesia, mas de outras categorias sociais. Que se elas forem entregues a si prprias, estas fraes se auto-aniquilariam. o reino natural do Hobbes. O homem sendo lobo de si mesmo. O Estado funciona como o algodo entre vidraas. No se diz que o grande estadista, em certos momentos, nos processos eleitorais, sucessrios dele prprio, ele tem que se comportar como magistrado? A distncia necessria para que possa haver a regncia do conjunto. Em certos momentos essa distncia vai a pontos incrveis. Quando as categorias da sociedade civil no so capazes de proporcionar o elo aglutinador, esse Estado ento comea a proporcionar esse elo aglutinador. Mas ele tambm no neutro, ele funcionalmente neutro, mas distante. As ditaduras que aparecem como se fossem pura e simplesmente poderes totalmente distintos e autnomos da sociedade civil. H certos momentos em que nenhuma das categorias sociais capaz de exercer o comando poltico, o poder de Estado. So momentos em que se ascendem um conjuntos de foras, o ditador individual ou o ditador de sistema. Napoleo III em princpios da dcada de 50 na Frana, Getlio Vargas em 1937 no Brasil ou o sistema militar de 64 a 85. A isto se chama bonapartismo. E o bonapartismo na evoluo francesa, nas europias em geral, um instante ps-parlamentar de organizao burguesa. o retorno a uma forma ditatorial, no parlamentar, porque a prpria unificao via parlamento no mais possvel. Ento, aquele ditador acima das classes, o bonapartista, normalmente realiza as tarefas desejadas pela burguesia, se pondo representativamente em nome de outras classes ou de nenhuma classe ou do conjunto das classes (a nao). Para ele se impor preciso do apoio de um conjunto de harmonizaes porque essa categoria sozinha no capaz. Fraes dela, com outras classes que no podem nunca ter o poder se articulam. No caso de Napoleo III, foi atravs do campesinato. Quem propiciou a ditadura francesa na segunda metade do sculo passado foram os camponeses e em nome deles era exercida. No Brasil, nos dois casos mais recentes de bonapartismo que tivemos, com Getlio (um s) e com os militares (um sistema), ns tnhamos um ditador de planto que a cada perodo formalmente era substitudo. Nesses dois casos o que que se deu? Tomadas de medida de desenvolvimento do capital industrial. So os dois grandes momentos de desenvolvimento industrial no Brasil. A burguesia no foi capaz de efetivar sozinha. um dos sinais graves da sua incompletude. A queda de Getlio se deveu a dois fatores bsicos: 1) o fim da Segunda Guerra Mundial, que eliminou os Estados fascistas, o eixo contra o qual os aliados se colocavam. Isso levou em sentido universal a uma democratizao. O Estado ditatorial brasileiro ficou sem respaldo de ordem geral. 2) Getlio comeou realmente a caminhar no sentido de uma economia nacionalizante. Criar as bases de um capitalismo nacional, dar toda a infraestrutura. H um conjunto de medidas que levam estimulao do capitalismo industrial, de uma luta em certa medida antiimperialista, de um nacionalismo. E ele tentava articular isso com o que o pessoal erroneamente chama de populismo, isto , certas concesses s massas trabalhadoras. do perodo ditatorial de Getlio que se tem a consolidao das leis do trabalho. Da a idia at hoje muito forte ainda: Getlio, pai dos trabalhadores. Ele de certa maneira fortaleceu a burguesia. Essa burguesia no assumiu o controle pelo fato de ser fraca ainda, mas ao lado

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disto voc tem todo o setor agrrio e todo o setor exportador para quem esta poltica contraditria. Isto se conjugando com os interesses internacionais contrariados mais o clima geral democratizando, Getlio cai. No caso de 64, a ditadura comea a se esgotar em 73. Ela levou doze anos para cair politicamente com a crise econmica. No caso de 1946 no houve crise econmica, ao contrrio, o Brasil havia acumulado reservas em moedas estrangeiras, depositadas em bancos estrangeiros, muito altas. Isto era uma boa reserva para a industrializao. A o esquema internacional segurou esse dinheiro e fez que boa parte disso fosse transformado em importao de coisas suprfluas. Na poca do ps-guerra o que mais tinha no Brasil era uva passa e matria plstica. Ambas vindo dos Estados Unidos. Durante anos o que mais se comeu no Brasil, e as crianas adoravam, era uva passa da Califrnia porque em cada esquina em qualquer bairro havia um carroo com um monte de caixinhas. Eram milhares de toneladas. Todas as importaes absolutamente dissolutoras daquela reserva foram realizadas. O sistema mundial. Parece uma loucura, mas no , a lgica do capital. Mais uma passagem do Marx que formidvel: Quanto mais o Estado potente, quanto mais um pas poltico, tanto menos est disposto a buscar no princpio do Estado, ou seja, na organizao atual da sociedade (na lgica do capital, da sociedade civil), da qual o Estado a expresso ativa, consciente e oficial , a razo das taras sociais e a compreenderlhe o princpio geral. Que precisamente a prpria organizao da sociedade, ou seja, a formao social fundada num dado modo de produo. A inteligncia poltica precisamente inteligncia poltica porque pensa no interior dos limites da poltica. A poltica tem limites, o social que infinito. A razo poltica um particular, a razo social, histrica um infinito. Quanto mais ela viva e penetrante, tanto menos capaz de apreender a natureza das taras sociais. Quanto mais poltica for a inteligncia poltica, tanto menos ela capaz, pelos seus limites, de compreender a sociedade. Isso historicamente tem-se verificado. O Estado poltico por excelncia se d sob vrias formas. Tomemos uma que a mais clara, no mbito do capital: o fascismo. O Estado fascista ou nazista como um outro lado contraposto do liberalismo, por isso que os idelogos do capitalismo no aceitam que o fascismo seja uma expresso do capital o Estado poltico por excelncia, onde o indivduo tem que estar decididamente subordinado totalidade que o Estado encarna. Qual a explicao social do nazismo? a fetichizao total das relaes sociais. O fascismo no existia quando o Marx escreveu isso, obvio. Um sculo antes o Marx compreende precisamente isto. Quanto mais forte o Estado, quanto mais propriamente poltica a razo poltica, tanto mais cega ela . Ela se ilude nos seus limites num processo de auto-satisfao de autonomia. Quanto mais a inteligncia poltica poltica, tanto mais voluntarista ela , precisamente porque a razo poltica a razo da vontade e no a razo da realidade, ou seja, uma razo da subjetividade. Sem pensar ontologicamente subjetividade e objetividade, no d para entender isso. Tomando vontade como uma interioridade, e claro que ela , e pensando que um dos aspectos fundamentais da inteligncia humana o pr teleolgico, isto , estabelecer finalidade pela conscincia, a vontade a inteligncia de uma interioridade que prope uma finalidade. Quanto mais poltica ela for, mais cega e estrangulada ela ser. O perodo clssico da inteligncia poltica a Revoluo Francesa. Longe de perceber, no princpio do Estado (isto , na sociedade civil), a fonte das taras sociais, os heris da Revoluo Francesa, ao contrrio, percebiam nas taras sociais a fonte dos males polticos. assim que Robespierre no v, na extrema pobreza e na extrema riqueza, a no ser um obstculo para a democracia pura. Ele deseja, por isso, estabelecer uma frugalidade geral espartana. o que eu chamo da pobreza ou da misria edificante. Robespierre o primeiro a propor a misria edificante, ainda no em nome do socialismo, mas das bandeiras mais radicais da Revoluo Francesa. O princpio da poltica a vontade. Quanto mais o esprito poltico unilateral, tanto mais perfeito(...). Quanto mais estreito o pensamento, tanto mais ele ganha sua perfeio. No toa que a poltica acabe por ser, em fases to deliqescentes como a nossa, a arte da mentira. Eu j sou suficientemente velho para ter notado mesmo no Brasil uma mutao qualitativa para baixo de toda a poltica. At o pr-64, com muita sujeira e falcatrua, havia no entanto uma parcela e alguns que se colocam sob um ncleo de convico. Hoje a poltica feita sem nenhum ncleo de convico. Mais, a ttica simplesmente dizer a cada momento uma coisa diferente. Primeiro eu digo A para obter B, quando eu digo B eu digo o contrrio de A porque agora eu quero C. A poltica passou a ser uma coisa absolutamente vergonhosa. Peguem o movimento estudantil, o movimento

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docente, a assemblia, etc. A assemblia hoje a arte de fazer suceder mentiras a mentiras para se fazer passar aquilo que suposta em ltima instncia como uma pequena verdade que no passaria a no ser atravs das mentiras. No estou atribuindo culpas individuais, mas todo um clima onde a base o seguinte: a maioria que est ali que decide, no entende nada racional, s entende a razo poltica. E a razo poltica como ideologia a ideao como proposta para efetivao na vida social. Se verdade ou mentira no faz diferena para a eficincia imediata. Ideologia, aproveitando essa passagem, no falsa conscincia. Para que um pensamento seja ideolgico no importa que ele seja verdadeiro ou falso cientificamente. A ideologia no se ocupa da verdade objetiva do tipo cientfico-filosfico. A ideologia a proposta para a ao prtica em vrios e distintos nveis. a ideao, no contexto da sociedade e particularmente no contexto das sociedades clivadas, que ilumina uma certa compreenso do que ocorre e proposta para a resoluo dos choques, dos conflitos, das lutas. Se verdade ou falsidade no altera em nada porque a ideologia uma funo social da ideao. Assim, naquele exemplo da tese doutoral do Marx, no faz diferena na imediaticidade se eu tenho de fato cem moedas no bolso ou se eu apenas imagino que as tenho. Eu vou ao mercado e compro o equivalente a cem moedas. Claro que h uma conseqncia. Se eu as tiver, tudo bem, eu adquiri as mercadorias; se eu no as tiver, eu adquiri uma dvida ao lado das mercadorias. O fato de ser falso ou verdadeiro no importa para exercer a funo, mas a falsidade ou a veracidade da conseqncia de acordo com a causalidade do real. Por isso que toda tematizao althusseriana de contrapor cincia e ideologia uma no compreenso fundamental da questo ideolgica. O que importa num pensamento socialmente situado no a sua dimenso cognitiva, mas a sua capacidade de levar prtica, a ser efetivado. Em inmeros momentos, o falso que conduz ao. Olhem o Brasil e as nossas vidas individuais. O sujeito acredita em Oxal. Esquematiza uma vida maravilhosa em funo de Oxal. Oxal no existe, mas a vida maravilhosa que ele construiu pela tica de Oxal est l. o equivalente ao Apolo Dlfico dos gregos. Apoio existia? No importa se no existia. O que importa que na ideao ele existia e levou a certas condutas importantes dos gregos. No importa religiosamente se Deus existe ou no. O que importa a tica derivada de um Deus imaginrio ou real. O critrio para saber se uma coisa ou no ideologia no o gnosiolgico. Porque qualquer coisa pode vir a ser ideolgica, verdadeira ou falsa. Uma determinao rigorosamente objetiva pode se converter em ideologia quando ela cumpre a funo social de ideao para a prtica. E como a prtica, a atividade a categoria fundamental do homem, a ideao em primeiro lugar e fundamentalmente prtica e no gnosiolgica, terica no sentido cognitivo. O pensamento se torna terico por necessidade social de descoberta da verdade objetiva. O pensamento existe originariamente para guiar a prtica, para ser efetivante e no para fazer a especulao cognitiva. Isso no quer dizer que seja indiferente para as ideologias polticas, para as propostas polticas que alguma coisa seja falsa ou verdadeira. Quanto mais verdadeira ela for, tanto melhor ela poder ser na prtica da efetivao. Da surge a necessidade da cincia, que vai cumprir um outro papel: o papel de conhecer a realidade objetiva, que socialmente determinada pelas pocas, isto , as pocas, pelas angulaes, tornam possvel ou vedam a objetividade. ngulos das categorias sociais distintos possibilitam a objetividade ou no. O ngulo da burguesia permitiu a objetividade at 1848. Depois de 48 o ngulo da burguesia no gera mais a possibilidade da objetividade. O novo ngulo que permite a objetividade agora a perspectiva do trabalho. Vejam a responsabilidade mundial dos trabalhadores, proletariados. A prpria verdade objetiva depende deles. Isto no quer dizer que na cabea de um operrio qualquer ou na esmagadora maioria deles a verdade se pe como uma secreo de uma glndula. Ele no contm em-si a verdade nem est capacitado a sintetizar teoricamente esta verdade. Porque ele o mais expoliado de todos. A cabea dele uma latrina. A cabea proletria global na sua imediaticidade dada um coc. Massa cinzenta ali massa marrom. Ele um despojado de humanidade. Aquela idia: o proletariado diz a verdade. Isto um absurdo. Este o absurdo que est na base da Igreja e do PT dizendo que as massas vo dizer que socialismo querem. S se for o socialismo do coc. uma hipocrisia descabida. E se for uma convico de uma falsidade insupervel. Pedir que o despossudo diga o que a humanidade precisa como soluo para continuar se desenvolvendo. Se no imbecilidade, se no ignorncia, cinismo. a melhor maneira de lutar contra o socialismo. Porque a verdade brotar espontaneamente e a cincia alguma coisa que no interessa. A vai se consultar as massas ou um representante terico delas, por exemplo, um tipo como

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Paulo Freire, que vai ficar delirando e dizendo bobagem sobre as espontaneidades das massas. Que apenas a expresso mais vulgar de uma Rosa Luxemburgo, que tinha um estatuto terico muito alto e que se equivocou fortemente neste aspecto, porque no tinha a compreenso da filosofia do Marx, ela tinha uma compreenso organicista do homem e da sociedade. Da que surge a tese que a conscincia espontnea do proletariado no gera a viso cientfica do socialismo. O limite desta conscincia a conscincia corporativa sindical que a viso parcial da atividade imediata. A conscincia para alm desse nvel vem de fora. Vem atravs de quem? Daqueles que so capazes de fazer teoria. Quem capaz de fazer teoria? Os tericos, os intelectuais, os cientistas, os filsofos. No tem outros. Por isso que to grave que os filsofos e os cientistas estejam produzindo o falso. Porque enquanto eles estiverem produzindo o falso no pode surgir a teoria verdadeira. Porque s so eles que podem produzir a cincia e a filosofia. A autodesmistificao no plano da ideao se d pelos tericos ou por uma elaborao epidrmica, ainda que significativa ao nvel ingnuo, de alguns poucos indivduos no tericos, pela experincia de vida, reflexo. importante tambm, mas o autodesmascaramento tomado no seu todo no significa que o todo harmonicamente ao mesmo tempo faz esse processo. Fazer teoria cumprir uma funo social. Para isto, certos indivduos que fazem. Que indivduos? Aqueles que esto tecnicamente preparados. Se eu for posto diante de um torno para fazer uma arruela, a arruela no sai, eu no sei fazer uma arruela. Se me colocarem pare cortar cana, eu no sei cortar cana. Se botar um extraordinrio cortador de cana ou um extraordinrio operador de torno para expor as Teses sobre Feuerbach, ele no vai ser capaz de explic-las. E no h nenhum espanto nos trs exemplos. Essa emancipao no pressuporia o fim da especializao? Isto um curso posterior. H um momento no reino da liberdade, como Marx dizia, o reino na fase do comunismo que sucedeu o reino da necessidade. Neste reino da liberdade quando o trabalho no mais o determinante enquanto meio de subsistncia, mas passou a ser a primeira necessidade do homem porque ela que o realiza enquanto homem esto abolidas as diferenas estruturais entre trabalho intelectual e trabalho braal. Por qu? Porque todos tm um dado padro mnimo que infinitamente superior ao nosso mais alto padro de hoje em dia. A mais ignorante criatura de um reino deste melhor do que qualquer catedrtico (brasileiro, francs ou ingls) de qualquer universidade atual. Ele ter estudado a histria da humanidade, a histria das lutas sociais e polticas, filosofia, conhecer muito bem literatura e arte. Este cara uma vez por ano, durante cinco minutos, corta cana (se que se vai precisar cortar cana naquele tempo, j que a maquina far isso sozinha) ou esvazia a latrina. E a o resto do tempo ele estuda. Nesse instante acabou-se a diferena entre trabalho braal e intelectual. Mas isto no suprimido por decreto: agora todo mundo igual. A propositura de Marx no vai no sentido deste igualitarismo. As diferenas individuais sero acentuadas no reino da liberdade. O que tiver mais talento ou que fizer mais fora ser mais humano e melhor do que os outros. Agora, aquele que fizer menos fora e tiver menos talento ser, no padro mdio de uma sociedade daquele tipo, incomparavelmente superior ao dos nossos tempos. Em suma, a eliminao da distino entre trabalho braal e intelectual significa que o trabalhador concebido aquele capaz de se mover em qualquer campo intelectual. No que o intelectual de hoje, com todas as suas deficincias, se esvazie da posio de intelectual para adotar a posio rude e brusca dos iletrados. Comunismo no o universo da igualizao por baixo, a diferenciao aguda por cima. Por isso que socialismo e comunismo no se constri a partir da pobreza. O papel do terico formular o que preciso. As massas tm a fora como a fora da gravidade que sozinha que nem trovo e relmpago, cai em qualquer canto e que mais provoca incndio do que gerao de energia. Olhem para a nossa universidade e vejam o que a intelectualidade consciente. Uma universidade competente no competente sendo a competncia um critrio que se fecha em si mesmo, isto , no a ideologia da competncia. A universidade boa jamais vai existir sob o modo de produo do capital. Mas de qualquer modo, a boa universidade, a excelente universidade, o centro de excelncia uma necessidade social. As massas merecem o melhor e o mais alto produto intelectual. Porque s a grande verdade, a verdade real que pode conduzi-las para a efetivao. Eu estou pondo em termos filosficos o que o Lenin ps em termos polticos: no h ao revolucionria sem teoria revolucionria. No uma coisa nova, isso tem um sculo. Espontaneamente o trabalhador no se torna intelectual. Se o trabalhador se tornar intelectual, maravilhoso! Quantos tero condies de fazer isso praticamente? Rarssimos. Isso ps o problema da educao. A esmagadora maioria do futuro proletariado jogado s

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traas. No se inventa um intelectual simplesmente no improviso de uma necessidade. Isso leva dcadas, dezenas e dezenas de anos. Alguns operrios se transformaram. Eu diria, no passado mais do que agora. Quanto mais o esprito poltico unilateral, tanto mais perfeito, tanto mais cr na onipotncia da vontade, e tanto mais cego em face dos limites naturais e espirituais da vontade, e por conseqncia, menos capaz (esse esprito poltico) de descobrir a fonte das taras sociais. O problema da onipotncia denunciado aqui. O que o PT? a exasperao desta idia da onipotncia da vontade. O que a ideologia do PT? a teimosia da onipotncia da vontade. Marx quando est formulando os seus passos fundamentais em 1844, j est demonstrando que a teoria central do PT um furo ngua. O PT uma coisa muito atrasada. A proposta da Teologia da Libertao, que no Brasil e na Amrica Latina to importante, atrasadssima. Vergonhosamente atrasada. a unilateralizao a partir do princpio da vontade. a tica espiritualizada ou a teimosia rude. Esto inteiramente superados pela histria que aparecem como se fosse algo moderno. O PT uma coisa velha de 130 anos. E quem so os seus idelogos, que aparecem como a vanguarda da intelectualidade? So velhos, to velhos quanto o prprio PT. O mais moderno no o que mais atual. Ruge tinha colocado que numa nao no poltica como a Alemanha, nenhuma categoria social estava capacitada a perceber a importncia universal daquela misria parcial. E tambm colocava isso para os prprios trabalhadores revoltados. Diz Ruge no seu artigo: Os alemes pobres no so mais perspicazes do que os pobres alemes. Mas Ruge depois desse gracejo afirma que eles no vem nada mais alm do que seu lar, sua fbrica, seu distrito. Toda questo est at o presente abandonada pela alma poltica que penetra tudo. Eu anteriormente dizia que o operrio tem como limite de sua conscincia expontnea a compreenso das lutas corporativas. Ora, esta minha afirmao uma afirmao verdadeira no geral. Como isto acontece em cada lugar e em que medida ela transgredida hipoteticamente neste ou naquele lugar, depende de um exame especfico. Marx vai examinar especificamente este problema agora para a Alemanha. E a preciso realmente fazer uma pequena observao: Marx nesse artigo assenta as bases ontolgicas fundamentais da crtica da prtica, da razo poltica. Mas a formulao da concepo global da poltica ainda no est feita. Faltam elementos fundamentais nas articulaes. Isso para prevenir o seguinte: o que o Marx vai dizer aqui que preciso ver uma verdade particular e no universal. Ele vai criticar Ruge dizendo que na Alemanha, com os trabalhadores da Silsia, no assim. Mas o Marx aqui est com um entusiasmo realmente muito maior do que ter na seqncia dos anos, particularmente depois da vital experincia dos anos 48-49. Aqui ainda a questo de como a conscincia vai parar na cabea dos operrios no est inteiramente amarrada. Diz Marx: Seria suficiente o Ruge se colocar do ponto de vista correto para constatar que nenhuma das revoltas operrias inglesas ou francesas apresentou um carter to terico e to consciente quanto a revolta dos teceles silesianos. o primeiro movimento operrio alemo. O que os trabalhadores da Silsia propem de imediato em sua simplicidade teoricamente, conscientemente de um padro mais alto do que tudo o que at ento tinha ocorrido nos movimentos operrios ingleses e franceses. A teoria na Alemanha uma coisa extremamente forte. E a deflagrao da luta, na medida que um pas cuja poltica inexistia, esses trabalhadores foram diretamente para a questo social e formularam reivindicaes diretamente neste plano. E mais uma coisa. Tinha ocorrido o surgimento de um fenmeno raro, mas altamente significativo no quadro alemo: um terico alemo de origem operria. Em realidade, ele no era propriamente um operrio, mas um arteso, um alfaiate. Weitling se converteu no primeiro terico operrio da Alemanha. E Marx enfatiza muito entusiasticamente como a demonstrao da conscincia terica operria emergente. H um entusiasmo e uma generalizao forada decorrente do estgio daquele momento. Tudo novo no movimento operrio, tudo muito recente, as prprias descobertas do Marx so recentes. Quanto ao grau de instruo ou a capacidade de se instruir dos operrios alemes em geral, eu tenho que lembrar os geniais escritos de Weitling que, do ponto de vista terico, at ultrapassam a Proudhon, mesmo sendo inferiores na execuo. Onde ento a burguesia a compreendido os seus filsofos e escribas poderia propiciar uma obra comparada de Weitling: Garantias da Harmonia e da Liberdade, sobre a emancipao da burguesia, a emancipao poltica? O trabalho de Weitling um trabalho exponencial que superior ao do socialista francs (Proudhon) e aos trabalhos da burguesia (alem) que propugnaram a sua emancipao poltica. Se comparamos a mediocridade boal e medrosa da literatura poltica alem com essa incomensurvel e brilhante estria literria dos operrios alemes.

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Agora ele vai examinar as dimenses de subjetividade do proletariado da Inglaterra, da Frana e da Alemanha. necessrio reconhecer que o proletariado alemo o terico do proletariado europeu, assim como o proletariado ingls o economista e o proletariado francs o poltico. O que que ele est lendo? Isto tem a ver com as trs crticas. Ele est lendo e dizendo que a subjetividade na Europa tem os seguintes pontos altos de entonao: na Alemanha a teoria, a filosofia; na Inglaterra, a economia; na Frana, a poltica. Olha as trs fontes. Aqui ele est lendo trs realidades em trs pases diferentes. Em outros lugares aparecem coisas do tipo e da que se originam as tais trs fontes. necessrio convir que a Alemanha possui uma vocao clssica revoluo social na medida em que ela inapta revoluo poltica. De fato, apesar da impotncia da burguesia alem ser a impotncia poltica da Alemanha, assim a atitude prpria do proletariado alemo a atitude social da Alemanha. A impotncia da burguesia alem a impotncia poltica da Alemanha; a impotncia da democracia no Brasil a impotncia da burguesia brasileira. At nesse nvel h respaldo para aquela colocao que eu fao. Eu no inventei uma situao que uma categoria social no possa ser poltica e economicamente incapaz. Marx trabalhava com essa idia de classes incapazes. As classes no so capazes simplesmente porque so classes. Vale para o proletariado tambm. Marx est mais explcito aqui do que na Introduo de 1843. Aqui a coisa mais concreta, l uma formulao mais abstrata. A disparidade entre a evoluo filosfica e a evoluo poltica na Alemanha no uma anomalia. uma disparidade necessria. Ou seja, o grande desenvolvimento filosfico na Alemanha a nica forma de completar a histria incompleta da objetividade por uma histria ideal. O idealismo de Hegel chega aonde chega, e idealismo, porque uma reflexo da incompletude objetiva alem. O idealismo antes de tudo uma forma de pensar decorrente de insuficincias da objetividade. Quando o objeto no maturou, o idealismo se coloca. s vezes so esforos desesperados na ausncia da objetividade. Agora, da extrair que o idealismo a posio efetivamente correta e gnosiologicamente nica, j uma parania que s cabe na cabea de professores de filosofia e no de filsofos. Ele pode produzir um escapismo, mas no geneticamente um escapismo. Ao contrrio de ser um escapismo, uma tentativa desesperada de ver e completar a realidade. Ligar idealismo a escapismo uma inconvenincia que conduz a erros fatais. De Kant a Hegel, todos esses idealismos aparecem em funo da incompletude da realidade alem. Claro que os coleguinhas em geral no vo aceitar porque no aceitam a tese da determinao social do pensamento. Mas no aceitam em primeiro lugar porque so profundamente ignorantes, por incompetncia e no porque conhecendo e criticando j superaram. Isso vlido a nvel mundial. S no socialismo que um povo filosfico pode encontrar a prxis que lhe convm e, ento, unicamente no proletariado o elemento ativo da sua libertao. Certas coisas da Introduo de 1843 aparecem aqui mais explicitadas. A uma certa altura o Ruge diz que a misria social produz a inteligncia poltica. Diz o Marx: Pelo contrrio, o bem-estar social que produz a inteligncia poltica. A inteligncia poltica um espiritualismo e ela dada a quem j afortunado, queles que j tm seus ps em conforto. Far bem ao nosso prussiano escutar o que diz um economista francs, Michel Chevalier: Em 1789, quando a burguesia se sublevou, s lhe faltava para ser livre ser admitida na carreira poltica. A emancipao consistia, para ela, em receber as principais funes civis, militares e religiosas das mos das classes privilegiadas que mantinham o seu monoplio. Rica e esclarecida, capaz de se bastar e de se dirigir a si mesma, ela colocou igualmente os interesses seus e de todos sobre o abrigo de sua boa vontade. J demonstramos para o prussiano a que ponto chega a incapacidade da inteligncia poltica de descobrir a fonte da misria social. Mas apenas uma palavra ainda sobre esta sua concepo. Quanto mais a inteligncia poltica de um povo desenvolvida e divulgada, tanto mais o proletariado desperdia pelo menos no incio do movimento suas foras em rebelies no-refletidas e infrutferas mergulhadas em sangue. Por ele pensar de maneira poltica, descobre a razo de todos os males sociais na vontade e todos os meios de remedilos na violncia e na derrubada de uma forma determinada de Estado. Os operrios de Lyon acreditavam perseguir fins puramente polticos, sendo somente soldados da repblica, quando eram na verdade soldados do socialismo. A inteligncia poltica deste modo lhes ocultava a raiz da misria social, deste modo ela lhes falsificava a compreenso do seu objetivo verdadeiro, deste modo a sua inteligncia poltica enganava seu instinto social. absolutamente demolidor. Inteligncia poltica no proletariado era um defeito do seu incio de movimento. Politizar no significa adotar a inteligncia da poltica. saber que a poltica

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ferramenta e no fim. Que a revoluo poltica meio cujo o objetivo uma transformao social. Ruge dizia que o operrio estava isolado da comunidade poltica. Marx responde: A comunidade da qual o operrio est isolado uma comunidade de uma realidade e de uma amplitude totalmente diversa da comunidade poltica. A comunidade, da qual o seu prprio trabalho o separa, a prpria vida, a vida fsica e intelectual, a moralidade humana, a atividade humana, o prazer humano, a essncia humana. A natureza humana a verdadeira comunidade dos homens. Se o isolamento funesto desta natureza infinitamente mais universal, mais insuportvel, mais temvel, mais contraditrio que a separao da comunidade poltica, assim tambm a supresso deste isolamento e at uma reao parcial, uma revolta contra ele, incomparavelmente maior assim como o homem maior que o cidado e a vida humana maior que a vida poltica. Conseqentemente porquanto parcial seja a revolta industrial no deixa de abrigar menos do que na alma universal; porquanto universal que for, a revolta poltica dissimula sob a forma mais colossal o esprito restrito. Mesmo que se tenha dado em um nico distrito industrial, uma revoluo se situa na perspectiva do todo porque ela um protesto do homem contra a vida inumana, porque ela parte da perspectiva do indivduo singular real, porque a comunidade da qual o indivduo est separado, a verdadeira comunidade do homem, a essncia humana. Em compensao, a alma poltica de uma revoluo consiste na tendncia das classes sem influncia poltica quebrar seu distanciamento do Estado e do poder. A sua perspectiva aquela do Estado, de uma totalidade abstrata, que s existe com a separao da vida real, que inconcebvel sem a oposio organizada entre a idia geral e a existncia individual do homem. por isso que uma revoluo cuja alma poltica organiza de acordo com a sua natureza limitada e hbrida, uma esfera dominante na sociedade s custas da sociedade. Uma revoluo social com uma alma poltica ou um contra-senso completo, se o prussiano entender por revoluo social uma revoluo social em oposio a uma revoluo poltica atribuindo revoluo social uma alma poltica, no lugar de uma alma social. Ou no mais que uma parfrase do que chamvamos geralmente de uma revoluo poltica ou uma revoluo simplesmente. Toda revoluo dissolve a antiga sociedade; neste sentido ela social. Toda revoluo derruba o antigo poder; neste sentido ela poltica. Ao prussiano cabe escolher entre a parfrase e o absurdo. Nesse ponto, uma revoluo social com uma alma poltica parfrase ou absurdo, quanto racional uma revoluo poltica com uma alma social. A revoluo enquanto tal a derrubada do poder estabelecido e a dissoluo das antigas condies um ato poltico. A poltica se encarrega pura e simplesmente dos atos preparatrios e negativos. Esta tese ele levantava em 1871 nos trabalhos preparatrios para a redao dA Guerra Civil na Frana. Esses trabalhos so mais ricos que o prprio texto publicado. Sem a revoluo, o socialismo no pode tornar-se realidade. Este ato poltico necessrio na medida em que ele tem necessidade de destruir e de dissolver. Mas, quando comea a sua atividade organizadora, quando se manifesta o seu objetivo prprio, sua alma, ento, o socialismo rejeita seu revestimento poltico. O alvo fundamental a revoluo social e no poltica. A concepo negativa da poltica compreende trs pontos: o Estado tem de ser dissolvido, a razo poltica tem de ser ultrapassada e a prtica revolucionria (crtico-prtica) social e no poltica. A poltica, portanto, nessa perspectiva a ferramenta da dissoluo, ato preliminar inicial, no resolutivo. A revoluo poltica no instaura uma transformao social, mas abre caminho para ela. A concepo negativa da poltica, portanto, no meramente uma extenso da concepo negativa do Estado liberal. Ela a concepo negativa da prpria inteligncia poltica e dos prprios objetivos polticos. A tematizao do partido decorre da ontologia. um problema de combinar subjetividade organizao e a concepo negativa da poltica fixa o seguinte: 1) a poltica meio, instrumento para o fim ltimo que a emancipao do homem, a emancipao operria. O que que isso fornece para a teoria poltica do partido? Essa ontologia fornece os elementos fundamentais da teoria da revoluo. Fazer a revoluo no fazer a revoluo do Estado, fazer a revoluo da emancipao humana. 2) a concepo negativa da poltica salvaguarda a individualidade ao menos no comeo e no fim, ou seja, ela principio e horizonte. A revoluo social se d no horizonte da emancipao do homem e como princpio da reflexo. O massacre da individualidade excludo ontologicamente de qualquer concepo poltica do marxismo. A contraposio homem/sociedade uma contraposio da burguesia e no do socialismo de Marx. 3) combate o politicismo, isto , a idia de que tudo est centrado no poltico atravs do qual a totalidade est colada.

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O que o partido? O partido uma mediao, uma ferramenta da ferramenta. O partido no tem fim em-si. O que que ele faz? Ele organiza a subjetividade para a efetivao. Ele uma organizao da subjetividade efetivante. Esta subjetividade mobilizada e organizada concebida atravs de funo. O partido precisa de uma srie de funes. E as funes dependem em suma de cada momento histrico e de cada local. O partido no um partido, so os partidos. O plural de cara concebido. Lenin e Marx se entregaram vrias vezes organizao dessas ferramentas e acabaram com elas quando elas se degeneraram. O partido plural, isto , ele pode ter vrias formas. Essas funes so preenchidas por pessoas que tm inclinaes com aqueles trabalhos. O bom agitador aquele que vai fazer a agitao, o organizador vai fazer organizao, o ativista sindical vai fazer atividade sindical.

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Crtica da Filosofia do Direito de Hegel (Introduo) Marx

A religio no apenas a expresso da passividade do homem, mas ela tambm protesto. Essa a fora da religio. A religio um protesto perdido em si, estranhado. Ela a expresso da misria real e espontaneamente um protesto contra essa misria real. a projeo das melhores qualidades do homem atiradas ao cu, onde elas no podem ter efetividade. Deus a projeo da capacidade efetivante do homem. Esta tematizao da religio Marx toma da tematizao de Feuerbach. J Feuerbach havia colocado que Deus um produto do homem e no o inverso. Um produto como projeo daquelas qualidades superiores dele que no encontram o campo de realizao na terra. a misria na terra que no permite esta efetivao. Portanto, a tematizao marxiana da crtica religiosa muito mais sutil. No a mera idia de um engodo. Marx no aceita a idia de que a religio seja um engodo deliberado. o auto-engodo espontneo articulado com o protesto. O homem religioso no compassivo, desmobilizado, ele falsamente mobilizado. o homem que se mobiliza e protesta afastando de si as suas propriedades mais altas. O cogulo das propriedades mais altas, da espiritualidade mais poderosa do homem Deus. O homem transfere para Deus aquilo que ele no pode fazer aqui. Por isso que um protesto ilusrio. A religio tem o sentido precisamente da procura de uma transformao que impossvel. Por isso que um protesto do estranhamento, ou seja, uma forma de conceber a correo do mundo que torna essa correo impossvel porque impossvel naquele momento transform-lo. A religio uma contradio, um protesto estranhado. S existe religio na medida em que o nosso mundo miservel, mas ela no simplesmente a expresso passiva da miserabilidade. A religio ao mesmo tempo um protesto da misria. O que a Teologia da Libertao est fazendo considerar precisamente que agora a religio s protesto. Se a religio s protesto e no mais reflexo da misria do mundo porque a misria desapareceu. uma iluso idealstica porque a supresso da misria na idia e no na efetividade. Para Marx, a crtica da religio no o ponto final nem o elemento fundamental. A crtica religio apenas o passo inicial. S serve para urna coisa: deslocar o problema no seu devido lugar. A religio pe o problema e a soluo no cu; a crtica da religio traz os problemas do cu para a terra e a terra que tem que ser criticada e modificada. O homem religioso incapaz de criticar a realidade porque a sua crtica de realidade a critica do cu. A crtica da religio abre a possibilidade do homem criticar a terra. Uma Teologia da Libertao que passa a criticar a terra, conseqentemente, no tem mais nada a ver com a religio. A crtica da religio apenas o momento correspondente limpeza do terreno. A religio nesse sentido o entulho que impede de ver o real. O homem engana a si mesmo porque a religio ou o pensamento do homem ainda no emancipado ou ele perdeu a sua emancipao. A religio o pensamento do homem que ainda no se assumiu. Por que na Alemanha s era possvel a revoluo universal e no a revoluo parcial? Porque a burguesia incapaz na Alemanha de fazer a revoluo burguesa. Ela no repete os atos construtivos da burguesia francesa e inglesa. E, de fato, a burguesia alem nunca realizou a revoluo burguesa at hoje. A revoluo burguesa realizada foi a transformao infraestrutural j por volta da dcada de 60 do sculo passado com nfase especial a partir da dcada de 70. Economicamente a burguesia acaba por realizar a transformao, mas politicamente nunca houve essa reconverso. E quando a Alemanha vem, depois da guerra, ser uma social-democracia isto foi uma imposio, derrota da guerra, de fora para dentro. No foi realizada pela burguesia alem, mas sim por uma burguesia externa a ela. O Marx foi comprovado em todo o processo alemo. Quando vai ser criada a Nova Gazeta Renana, exatamente em 1848, Marx continua empenhado fortemente no sentido da democracia para que as foras sociais participem, mas a crtica dele feroz exatamente na representao dos burgueses e tambm da esquerda. Ele d um exemplo formidvel de como um terico deve proceder face ao comportamento das categorias sociais e suas representaes. O partido que ele apia na ocasio um apoio de crtica violentssima, exatamente o oposto do que se v contemporaneamente. No que ele seja um militante de um partido, mas h um apoio. Este apoio demolidor o tempo todo, denunciando publicamente todos os erros, todas as mazelas. E ele, em fins de 1848, mostra que impossvel de fato uma ao poltica transformadora de carter burgus na Alemanha,

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mas s uma transformao social, que ele chama de social-republicana. Mas o fato de constatar a impossibilidade da burguesia no levaria automaticamente ao proletariado. O que acontece nos anos de 1847-48 que em toda a Europa a situao era de tal natureza que muita gente pensava numa transformao social a curto prazo. Marx no foi o nico a ter o privilegio de pensar isso. Na verdade ele co-participa dessa convico. Com a crise de 1846 toda a intelectualidade, preocupada com as questes fundamentais do seu tempo, estava na expectativa de uma revoluo social a curto prazo. Toda a primeira metade do sculo tinha transcorrido em revolues sucessivas. A burguesia tinha terminado as suas revolues em 1830-40. E j na dcada de 40 comeam convulses da perspectiva de trabalho. A crise econmica da dcada de 40 leva a supor a revoluo social, mas Marx ser, em 1848 e meados de 1849, aquele que antev que a avalanche revolucionria tinha cessado, que no sairia mais uma revoluo social. A que ele prope Liga dos Comunistas o recuo, o afastamento de um processo que ele considerava que da para frente levaria a derrota e daria em massacre. A revoluo no tinha maneira de se impor. Este problema leva ao racha da Liga dos Comunistas. Em 1850, quando ele se recolhe novamente ao gabinete para fazer a crtica da Economia Poltica, naquele momento ele quer reexaminar o problema das perspectivas revolucionrias. Quando ento conclui, um ou dois anos depois, que a revoluo seria um processo muito mais longo, muito mais trabalhoso de organizao, muito mais na perspectiva de futuro e que na imediaticidade no haveria chance. E mesmo quando em 1871 a Comuna de Paris se forma e parte para a insurreio, ele pondera e pede que a insurreio no mais seja feita porque ela no tem chance de ser vitoriosa. Uma vez que as massas foram ao combate ele apia, mas ele era contrrio porque ele antevia a derrota. E a derrota se deu. O problema que no havia uma conscincia terica subjetiva de saber o que devia ser feito.

A Burguesia e a Contra-Revoluo Marx Nesta srie de quatro artigos ele examina um processo histrico-poltico que est se desenrolando. Ele vai escrever em dezembro de 1848 e o processo teve inicio em maro. Temos aqui uma anlise de um processo a nvel objetivo que est em curso, porm, o nvel objetivo de um processo social, poltico, contm a dimenso subjetiva, a ideao. A trama terica da anlise que aqui aparece implcita e no explcita, a no ser em certos momentos. Quando ele denuncia a chamada teoria ententista, ele est denunciando uma forma de concepo que elimina a prtica de Camphausen. Quem Camphausen? Quem Hansemann? Os dois foram os criadores da velha Gazeta Renana e hoje so ministros. Camphausen o primeiro ministro do primeiro gabinete no processo revolucionrio, que ele autodenomina de gabinete ps-revolucionrio. O simples fato de designar o seu gabinete como ps-revolucionrio na inteno de sua concepo (ententista) de romper os liames genticos do seu gabinete com a revoluo, isto , o gabinete veio depois da revoluo, no produzido pela revoluo, no um gabinete da revoluo. Isto fundamental. E esta concepo de Camphausen no meramente uma frmula de convico terica, mas uma frmula de ideao para pr de lado os fatores decisivos que geraram a revoluo de maro e retornar quilo que a burguesia liberal fazia j anteriormente. Marx fala explicitamente, no segundo artigo, dessa estratgia que a burguesia liberal alem perseguia: pressionar a Coroa de tal maneira que ela cedesse e fosse entregando burguesia liberal o comando do quadro alemo sem, com isto, derrubar a prpria coroa. A Coroa seria o grande guarda-chuva de proteo do esquema da burguesia alem. Desde o incio a concepo de Camphausen (a teoria ententista) o resultado de uma inteno prtica da prpria burguesia que j vinha se processando com anterioridade em relao revoluo de maro. A revoluo de maro de maneira nenhuma submeteu o soberano por graa divina ao povo soberano. Ela somente obrigou a Coroa, o Estado absolutista, a se entender com a burguesia, a conciliar com sua velha rival. A Coroa sacrificaria a nobreza burguesia, a burguesia sacrificaria o povo Coroa. Nesta condio o reino seria burgus e a burguesia seria rgia. (terceiro artigo). Quem restaura, em ltima anlise, o poder da Coroa a burguesia liberal atravs do gabinete Camphausen. Esses artigos nos exemplificam que no h mecanicismo no pensamento do Marx. As burguesias, na sua universalidade, so estruturalmente iguais, mas, todavia, elas so profundamente distintas. O fato das burguesias serem um universal no implica, como na

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concepo positivista, que elas tenham a mesma lei geral no que tange o seu comportamento. As burguesias so distintas e procedem de modo distinto. Marx compara a revoluo alem de 1848 com as revolues inglesa de 1648 e francesa de 1789. As revolues de 1648 e 1789 no foram as revolues inglesa e francesa, foram revolues de tipo (Stils) europeu. (segundo artigo). Ao passo que a revoluo alem de 1848 no europia. Estilo europeu no tem nada a ver com geografia, mas com carter histrico, com a dimenso de natureza histrica do procedimento, isto , pertence ao ente da burguesia alem um carter que distinto da burguesia inglesa e francesa. Ento, h uma tematizao terica muito importante, muito densa. Os artigos da Nova Gazeta Renana em geral, estes em particular, trabalham muito fortemente a questo das objetivaes particulares das categorias sociais. O uno da burguesia se manifesta no seu mltiplo. Uma descrio ontolgica da unicidade burguesa no desidntica s diferentes formas da burguesia ser e proceder. A narrativa histrica da revoluo uma coisa secundria. Ela um ponto de partida. O texto no fica neste nvel, mas h uma trama de inteleco terica muito mais densa. Ele constata empiricamente, e qualquer um constataria, certos eventos, mas eles so compreendidos em sua profundidade efetiva. E esta profundidade nos traz uma trama de uno e mltiplo. Falar das burguesias alem, francesa e inglesa, distingui-las em sua diversidade, estar no territrio do mltiplo e simultaneamente no territrio do uno porque h uma universalidade. A questo da burguesia brasileira: numa universalidade das formas no clssicas haveria uma confluncia, mas a burguesia brasileira no prussiana. Primeiro, porque ela no tem nenhuma Coroa feudal com a qual se aliar; segundo, nunca houve feudalismo no Brasil; terceiro, o capitalismo brasileiro, ao contrrio do alemo, nunca se tornou autnomo e uma srie de fatores importantes. De tal maneira que um equvoco do Carlos Nelson Coutinho, do Konder e outros em falar do prussianismo no Brasil. Este um fenmeno da histria do marxismo no Brasil. No primeiro momento o grande padro, o modelo, para anlise da burguesia brasileira era o padro francs, clssico, europeu, onde burguesia e feudalismo se chocam violentamente. E por isso at 1964, na poca o nico partido de expresso que invocava para si a herana marxiana era o PCB. Da ele falar em revoluo antifeudal ou em eliminao dos restos feudais. Que restos feudais se nunca houve feudalismo? Por isso que a revoluo burguesa confundida com industrializao pura e simplesmente. Ora, com o golpe de 1964, no itinerrio da nossa burguesia, alguns perceberam que a referncia clssica da burguesia francesa e inglesa para o caso brasileiro no orientava. Havia uma burguesia, mas ela no se comportava em nada como a burguesia inglesa ou francesa porque ambas, alm da revoluo no plano econmico, haviam realizado a revoluo poltica, haviam moldado o Estado sua feio de necessidade. A burguesia alem vem mais tarde, depois de 1848, por volta de sessenta a sessenta e pouco, a principiar a sua autonomizao, a sua efetiva soberania econmica, mas ela no chega jamais a fazer uma revoluo poltica. A unificao do Estado alemo a unificao sob domnio da Prssia que um dos quarenta estados autnomos na Alemanha. A nao alem s vai surgir em 1871 atravs de Bismark. H um primeiro processo que, j em 1848, o Marx quer evitar: que a unidade alem sob direcionamento prussiano. Porque a forma prussiana da burguesia a forma da revoluo burguesa no europia. proposta da Nova Gazeta Renana em 1848 um dos pontos fundamentais era precisamente de uma unidade alem no sob a hegemonia burguesa. As Reivindicaes do Partido Comunista na Alemanha escrito em princpios de 1848, precisamente quando a movimentao germnica explode. Marx e Engels ainda esto em Paris e eles escrevem isto exatamente para tentar orientar o movimento alemo. a plataforma de Marx e Engels para o processo alemo. Notem que o item primeiro das Reivindicaes : Toda Alemanha ser declarada uma repblica una e indivisvel. Havia na poca cerca de 40 estados autnomos, 38 eram pequenos, 2 eram grandes e procediam tentativa de hegemonizar a unificao alem e entre si lutavam to violentamente que aliavam diversamente a nvel internacional. Todos os outros formavam um conjunto: a confederao alem. Quais eram esses dois grandes estados? De um lado a Prssia, de outro a ustria. ustria e Prssia faziam parte de um conjunto nico. Como as rivalidades eram extremamente agudas havia a proposta de unificar de maneiras diferentes: a unificao global unindo Prssia e ustria sob um governo republicano nico que no dependesse nem de um nem de outro unificao da grande Alemanha. (H uma inspirao do Hitler desse tipo de unificao: uma recuperao do antigo Reich miticamente falando). E a unificao sob a hegemonia parcial unifica o pedao a partir da Prssia e exclui a ustria. Em suma, quando se d a unificao via Bismark, a ustria ficou de fora.

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Marx no estava querendo enveredar nas teorias da grande ou da pequena Alemanha. A simples unificao do quadro alemo totalmente distinto, por exemplo, do esquema francs. A Frana um estado unificado sculos antes da Revoluo Francesa, a Alemanha no consegue se unificar nem com o processo burgus. Ento, falar simplesmente burguesia/proletariado ns estamos no nvel mais esgarado da questo ontolgica, no uno, cuja multiplicidade precisa ser examinada atravs da particularizao sem no que as coisas nos escapam. A revoluo alem da perspectiva da burguesia acaba por realizar as tarefas econmicas. O Engels tinha apontado isso j claramente. A burguesia alem realizou as tarefas econmicas, mas no realizou as tarefas polticas. E eu digo: a burguesia brasileira no realizou nenhuma das duas tarefas, nem a econmica e nem a poltica. E no uma mera ironizao, at hoje ns temos isso. O estado nacional (uno) nosso no uma iniciativa e uma realizao da burguesia, mas um produto da colonizao e da forma subordinada da independncia. A nossa unidade anterior unidade do verdadeiro capitalismo que a industrializao, tal como foi a da Frana. Ento, neste sentido est mais para a Frana do que para a Alemanha. O que est aqui para a Alemanha no vale para ser reposto para o Brasil. O que alguns fizeram foi exatamente isso: abandonaram o modelo francs e adotaram o modelo alemo. Como o Marx no trabalha com modelos, o procedimento metodolgico, a concepo terica geral entre Coutinho e o marxismo pr-64 a mesma coisa. Esses artigos apresentam um momento muito expressivo da forma do Marx trabalhar: temos o geral e o especfico, uma tematizao mais abstrata e uma tematizao especificadora. como se ele tivesse elaborando num certo nvel de concreo procurando deixar o universo das abstraes, em certo momento indispensveis e elas se convertendo em concrees. Ele no chega aos ltimos limites da concreo, nem era o caso, a no ser para o evento de 1848. A burguesia no Brasil tem um carter no transformador e alm disso est dependente das formas subcapitalistas que fundamentalmente correspondem a formas capitalistas ainda no verdadeiramente capitalistas no sentido da presena do capital industrial que o verdadeiro capital do capitalismo. Ento, o Nordeste capitalista. Se algum acha que encontraremos no Nordeste algum resqucio feudal est completamente equivocado. Isto capitalismo, s que um subcapitalismo. No Nordeste no predomina o capital industrial a no ser formalmente porque o predomnio do Sul. O que predomina no Sul o capital industrial, ento, no Nordeste ns temos a subsuno formal do subcapitalismo ao verdadeiro capitalismo do Sul. O efeito d a impresso de um imperialismo, mas isso muito vago e muito genrico. Como se trata de um nico pas, o que h a subsuno formal ao capitalismo de uma regio subcapitalista. Como tudo est intercomunicvel, subentenderia que o quadro nacional se reordenasse sob a forma de um capital que rompesse a sua subordinao. Eu detesto o conceito de dependncia j que ele est hoje inteiramente esvaziado porque o fundamento bsico da relao o fenmeno do imperialismo. A palavra dependncia no criao dos tericos atuais, Marx utilizava a palavra, mas ela ganhou um sentido identificador de uma teoria que escamoteia a questo do imperialismo. Por isso eu prefiro sair deste clima e ficar num universo de ressonncias conceituais que no se identifica com isto, da a colocao de um capital subordinado, de um capitalismo subordinado, de uma burguesia subordinada. A burguesia de um lado estreita pelo subcapitalismo, de outro sentindo o terror da presso que vem de baixo porque ela no tem proposta para esta fatia que vem de baixo. Marx, no texto, mostra que as burguesias que fizeram as revolues de tipo europeu estavam na ponta do processo e a primeira proposta que elas tiveram na poca para as vastas camadas camponesas era o seu reordenamento. Qual a proposta que o capital no Brasil tem hoje para atrair as vastas categorias ao seu projeto? No tem proposta. Quanto maior o capital menos proposta ele contm porque ele est diretamente atado ao seu subordinante. O capital menor no Brasil ainda tem uma dinmica que pode conter uma proposta dessa natureza porque ele depende desta faixa para se expandir enquanto mercado consumidor. Quando eu falo que a democracia no Brasil s pode vir da perspectiva do trabalho eu no estou exclusivisticamente situando a possibilidade sobre as massas trabalhadoras, alis, altamente improvvel que isoladas elas possam obter alguma coisa. O que se precisaria fazer, no caso brasileiro, era uma articulao da massa trabalhadora com o capital mdio e pequeno, isolando o grande capital (o capital monopolista) nacional, internacional e at mesmo estatal. A ordem econmica internacional est, de vrios anos para c, numa clarssima crise. Tudo o que se faz no plano internacional a administrao da crise. O sistema do capital est

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posto definitivamente em crise. irrecupervel isso. Nunca mais o capital viver fora da crise. Logo depois da Segunda Guerra Mundial, depois do plano Marshall, a crise vai se pondo. O ltimo momento de recuperao de acumulao, depois de dezenas de anos, foi o plano Marshall. Na seqncia de algumas coisas aparentemente no visveis, a crise se estabeleceu como forma estrutural de vida internacional dos nossos tempos apanhando os dois subsistemas do capital: o Leste e o Ocidente. Ento, a faixa lcida do capital sabe que est em crise, que no tem como resolver e que a nica vida a administrao da crise. Desta crise o capital no tem como sair. uma crise estrutural, aguda e permanente. Nos nossos tempos, em cada dia, h uma crise superior crise de 1929, s que os dispositivos de controle do sistema financeiro internacional, atravs dos Bancos Centrais, contm esta crise e a empurram com a barriga no dia-a-dia. Quantas dcadas ou quantos sculos ns viveremos no interior do capital em crise obviamente eu no sei e ningum sabe. Se o Brasil entregar definitivamente a informtica parcela do sistema financeiro haver um novo boom no Brasil. Por trs, quatro anos parcelas numericamente bem restritas vo ter condies de ampliar as suas atividades. A populao em geral momentaneamente, se no viermos a refluir para uma nova situao ditatorial, poder at se beneficiar por curto perodo se houver um rompimento estrutural do arrocho. O arrocho salarial desde Cabral faz parte da estrutura nacional, isto , remunerar o trabalho sistematicamente abaixo do seu valor. A maioria das geraes imediatamente futuras vo viver este mesmo quadro de formas cada vez mais agudas. A crise atual muito maior do que foi a crise de fins de 63 e princpios de 64 que levou queda de Joo Goulart, isto , um regime militar que veio para curar as mazelas do pr-64, ao final do seu processo, deixa uma situao ainda mais grave. Nem era inteno do Jango a crise, nem a inteno obviamente do regime militar, mas que os fatos se do sobre lei frrea. Lembrando a expresso do Marx: (...) tortura-nos no s o desenvolvimento da produo capitalista, mas tambm a carncia do seu desenvolvimento. Ns vivemos a tragdia do capital e a tragdia da falta do capital, isto , vivemos a tragdia do novo incompleto e do velho que se coloca, portanto, o morto parasita o vivo. Os Estados Unidos hoje, obviamente por ser um pas mais extraordinrio economicamente, um pas atravessado por uma crise muito forte que se resume como o maior dficit pblico do planeta. A cada ano o dficit pblico norte-americano duas ou trs vezes maior que toda a dvida externa brasileira acumulada h vinte e tantos anos. Isto mexe com todo o sistema financeiro internacional porque ele sai no mercado financeiro interno e externo e faz emprstimos. o mesmo esquema do Brasil. O que que est levando a isto? No so os lados mais negativos ou bravosos do capitalismo que esto gerando isso, mas isso ocorre pelas dimenses mais positivas do capitalismo. O que est gerando a crise hoje fundamentalmente no mundo precisamente a alta capacidade tecnolgica desenvolvida pelo capital. E isso irreversvel. prprio do capital gerar simultaneamente extrema riqueza e extrema pobreza. Pobreza e riqueza tomem sempre em termos relativos, no precisa ser o que ns estamos acostumados a pensar em termos de Brasil. O que no ter emprego? que o capital no domina territorialmente o seu espao. A pessoa no chega a ser humana. Se voc no est no mercado de trabalho, voc no est no mercado de consumo, voc no pertence ao universo da humanidade. As correntes filosficas mais negativas nascem todas do impacto da tecnologia. A tecnologia, no sentido que ns hoje a entendemos, s passa a existir no mundo a partir de meados do sculo passado e com uma diferena muito grande em relao ao quadro atual, mas em que pese diferenas de carter com a tecnologia contempornea, ela pe o seguinte problema: como que o humano se articula com o tecnolgico. At o sculo XVIII, as tcnicas de trabalho podem ser ditas como ferramentas usadas pelo homem. Com a criao das primeiras mquinas e a sua mnima sofisticao passo subseqente, h uma inverso nesta relao: no mais a mquina uma ferramenta do homem, mas o homem que um anexo da mquina. Uma coisa eu utilizar um serrote, um martelo, uma chave de parafuso eu uso essas ferramentas como uma extenso da minha mo , outra coisa eu acionar foras motrizes pelo movimento de alavancas ou apertando botes. Esta inverso faz do homem um acessrio da mquina e isto contraditrio porque de um lado o homem se liberta do trabalho mais pesado e grosso, de outro ele perde o controle do trabalho j que as mquinas trabalham. Todos sabem que para Smith e Ricardo toda a riqueza criada pelo trabalho. Marx que far uma correo disto dizendo: verdade que no regime capitalista assim, mas nem toda a riqueza criada pelo trabalho, a natureza cria riqueza que est a dada como um enxoval ao homem. No regime capitalista que toda a riqueza provm do trabalho e tanto mais riqueza

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ele produzir quanto mais elevado for o seu nvel tecnolgico. E diz ele nos Grundrisse: o desenvolvimento tecnolgico chegar a um ponto onde a contribuio do trabalho ser desprezvel. como se a um dado momento o contributo (criao de riqueza) que o trabalho d ao longo dos milnios cessasse. contraditrio: o trabalho nesse momento pode deixar de ser um meio de subsistncia para ser a primeira necessidade do homem, como realizao do homem emancipado, mas se o homem no estiver em relaes de produo que produzem a emancipao, ele se torna a descriatura humana porque ele no tem mais acesso quilo que o insere no mundo humano. (Esse tipo de tecnologia um privilgio muito especial das reas monopolistas do capital. Essas tecnologias, pelo menos at o momento, so de grandes escalas. No podemos pensar numa tecnologia desse tipo na micro-empresa por exemplo, pois elas no tm como adquirir sequer este tipo de tcnica esse um problema srio, mas h outros). como se a tecnologia fosse expulsando do campo da humanidade o homem. como se a criatura do homem a tecnologia comeasse agora a agir por conta prpria e massacrando o homem. Esta uma viso equivocada porque a culpa no da tecnologia, mas das relaes de produo. Quem determina a expulso do quadro humano do homem no a tecnologia, mas as relaes de produo que absorvem esta tecnologia. Esta mesma tecnologia absorvida em novas relaes de produo produzem exatamente a base material da emancipao do homem. Ento uma estupidez, por exemplo, ficar com o corao na mo porque cinqenta pescadores foram desalojados do seu cantinho de praia. So, sero e ningum vai inverter isto. Porque simplesmente manter aqueles pescadores ali mant-los numa subhumanidade. Algum dir: melhor a sub-humanidade do que humanidade nenhuma. Tudo bem, na imediaticidade, mas pensem o ser-social como processualidade. um pensamento muito pequeno-burgus este condoer-se com o pescador e o seu pequeno grupo familiar que ficou massacrado, que faz passeata em frente prefeitura e o prefeito nem sabe o que voc esta falando. Correntes filosficas distintas enfrentam este problema com diferentes graus de qualidade. A tematizao desse tipo de melhor natureza exatamente a de Marx que dizia, ento, que a revoluo se d no momento em que a expanso das foras produtivas entram em choque com as relaes de produo. Esse o ponto. O momento em que a revoluo se torna possvel, seja na fase do capitalismo ou em formaes anteriores, o instante de dilaceramento que pode ser levado s ltimas conseqncias ou que conduz, inclusive, sem a conscincia dos participantes, s ltimas conseqncias. A revoluo burguesa s a partir de um certo momento na finalizao poltica era consciente, j no plano econmico no foi consciente em larga medida. Por isso que a revoluo da perspectiva do trabalho muito mais difcil. Ela precisa ser totalmente consciente porque ela no tem como prepar-la a partir de uma acumulao material. Ela se d no plano da efetivao, mas o acmulo e a lucidez na subjetividade so um pr-requisito fundamental. Ento quando as foras produtivas (que engloba fora humana, ideao humana e tecnologia) podem mais do que as relaes de produo (relaes de categorias sociais, portanto, a forma da propriedade e do poder, a configurao do Estado) admitem, neste momento abre-se uma fase de ruptura na histria. Isso continua absolutamente verdadeiro. O mundo atual um mundo totalmente em crise e a tecnologia chegou a um ponto que as melhores qualidades do capital que esto pondo o capital em perigo. a fora produtiva que ele desencadeou que no mais consegue de fato racionar minimamente, a nvel de estabilidade razovel, a convivncia com as relaes sociais de produo atuais. O mundo inteiro est sobre isso: mesmo o miservel da enxada de cabo curto da frica ou o miservel do Norte-Nordeste e do Sul. E a tecnologia uma superioridade que parece um deus a massacrar o homem. No um deus, mas so as melhores qualidades do homem projetadas, como um demnio, no cu. S que um demnio agora que arrasa. O fundamento ltimo de correntes filosficas do tipo de Nietzsche, Heidegger, Foucault, decorre deste problema: um homem que no domina mais o seu mundo, que est expulso do mundo, que um estrangeiro em seu lar. Como readapt-lo? As solues que eles do so irracionalistas, pois eles propem um retorno: recuperar o homem contra o melhor produto do homem nesse percurso. Isso muito complexo, mas eu estou expondo aqui um veio bsico. Porque hoje de duas, uma: ou se faz a propositura irracionalista do salto para trs ou se faz a propositura que deriva da ideao que vem de Aristteles e culmina em Marx que o problema de levar frente a construo do homem pela transformao das relaes sociais de produo. Esta a grande luta a nvel terico, ideolgico, que acaba ganhando expresses polticas. No houve nenhuma revoluo que superasse o capital. O Leste europeu no superou o capital, mas ele superou o capitalismo e acabou por deixar emergir uma nova forma de

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capital que, sob muitos aspectos, inferior at ao capital que ns estamos acostumados a conhecer que o capital privado. Sob outros aspectos ele menos gravoso. Por exemplo: a partir de um certo momento o capital do Leste europeu se tornou coletivo/no-social porque ele no privado, no pertence a pessoas, grupos, no pertence a ningum neste sentido, mas ele tem a sua propriedade, especialmente a sua gesto, nas mos de uma minoria: Partido, Estado, Exrcito, Chefia das Empresas, etc. Na colocao de Gorbatchev a GOSPLAN tem que se modificar, mas no para deixar de ser um dos rgos de planejamento acima da sociedade, mas para ser um rgo de maiores razes na sociedade civil. Quem tem a propriedade gestionria precisamente estes setores, por isso que eu falo em coletivo. E no h herana neste sentido. Por exemplo: o mais poderoso dos burocratas soviticos ao morrer no deixa nenhuma dessas propriedades coletivas, mas ele deixa as propriedades enquanto valores de uso: a sua casa, o seu barco, a sua biblioteca, etc. Ateno! Quando se fala em propriedade propriedade de bens de produo e no propriedade pessoal, de uso. Essa quanto maior for, na perspectiva do Marx, tanto melhor. O socialismo no um regime dos miserveis, alis, no d para fazer socialismo a partir da pobreza, mas se faz a partir da riqueza. que a histria humana se deu numa inverso que levou a essa situao que esta a. Enfim, se o indivduo tiver propriedade de uso pessoal isso no afeta nada e ningum vai lhe tirar isto. Eu vivi dois anos num pas pauprrimo com uma possibilidade imensa de riqueza, Moambique, na frica, e assisti, por exemplo, a essa questo da propriedade pessoal. Eles fizeram a reforma urbana e houve desapropriao. A casa onde o sujeito morava, a sua casa de campo ou de praia, ele podia reter e reteve. Agora, se ele tinha imveis que ele explorava como meio de produo estes foram desapropriados. Eu no estou dizendo que tem que ser exatamente assim, mas aquilo que eu assisti. Uma coisa o bem de uso, outra coisa o valor como meio de produo. O socialismo tem que principiar a partir da tomada de poder. Voc tem que ter condies de distribuir o mnimo de subsistncia real seno a coisa no se realiza. Bom, no tem casa para todo mundo, ento, vai ficar um quartinho de dois por dois para cento e cinqenta. A partir da comea a hostilidade no interior dos cento e cinqenta. que nem jogar formiga demais num formigueiro: comeam a entredevorar-se. O quadro atual tem no seu interior toda essa desgraceira. A desqualificao da proposta socialista comeou com a ilustrao no que aconteceu no Leste europeu e de grande interesse do capital que todo mundo pense que l socialismo. Se aquilo socialismo, eu no tenho nada a ver com socialismo. Na Unio Sovitica hoje o padro mdio de existncia da maioria da populao muito superior ao padro brasileiro. A misria foi eliminada na Unio Sovitica. Ainda h, sob certos aspectos, pobreza, mas no existe misria porque o capital coletivo/no-social pode reduzir, pela eliminao da concorrncia, a escala de produo da pobreza, ao passo que o capital privado no. Em suma, o Estado entra como regulador do capital. Muitos confundem socialismo com interveno do Estado na economia. Socialismo no a interveno do Estado na economia, mas os produtores se auto-organizando e fazendo a produo de acordo com as necessidades humanas. E no comunismo o Estado no existe mais. Nenhum grande pensador foi um sujeito neutro diante dos acontecimentos do seu tempo, ao contrrio, sempre assumiu uma posio. Ento, as filosofias irracionalistas hoje decorrem de um quadro como esse, cuja posio a recusa a olhar o verdadeiro dilema e a verdadeira soluo. Se o Leste europeu tivesse transitado para o socialismo, o irracionalismo contemporneo ao menos no seria do mesmo tipo e no teria chegado extenso que chegou. Nietzsche surgiu muito antes que o Leste europeu, mas j h uma previso. Peguem o que ele diz sobre o socialismo. No se admite que um pensador do padro dele diga o que ele diz. Algum pode dizer: Mas ele estava desinformado. Bom, ento cale-se. O mnimo de prudncia filosfica calar-se quando no se sabe do assunto. E ele tinha condies de saber. J a idia de que o socialismo o regime para levar o Estado ao seu gigantismo e ao seu despotismo ltimo est em Nietzsche. uma especulao, mas uma especulao que intencionalmente ou no, diretamente ou no, reage contra a superao do capital. Lukcs nA Destruio da Razo o caracteriza como o iniciador da filosofia do imperialismo. No toa que Heidegger insurja como agudizao, inclusive, deste clima da filosofia nietzscheniana. O dilema a nvel da ideao precisamente este: a relao homem-tcnica. Como que resolvemos? Ou resolvemos pela superao do capital ou resolvemos pela proposta de um recuo face tcnica, retendo o capital. A proposta, que no explcita, uma reteno do capital em seus padres mais comedidos, menores. como posies reacionrias clssicas de vrios pases, de meados do sculo passado ou um pouco antes, que criticavam a Revoluo Francesa e a industrializao. Aquilo tinha a perspectiva da feudalidade, isto tem a

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perspectiva do capital, mesmo quando no consciente ou declaradamente assumido. No plano ideal a teoria hoje uma luta, uma guerra, entre a proposta de superao do capital e a proposta de sua conservao. No efetivo a mesma coisa. Tudo se resume a isto: superar ou conservar o capital. Ento, h teorias contemporneas retornando a colocaes do comeo do sculo mesmo no plano marxista (Hilferding) de que o capital se racionalizou pelo imperialismo a tal ponto que ele se tornou eterno. o fim da histria. uma espcie de confirmao da viso de Smith: o incio da tematizao cientfica do capital. As coisas se fecham num universo perfeitamente identificado, mas quando voc tem uma concepo da filosofia de que cada autor um mundo fechado e as coisas no se relacionam, voc fica desarmado e s vezes voc passa duzentos anos lendo os textos tendo medo de dizer alguma coisa. A filosofia o campo de batalha ltimo da ideao. na filosofia que a guerra se decide, no campo das idias. O filsofo no um contemplador, o filsofo um guerreiro. Em ltima instncia, ele est sempre dizendo em relao ao homem e sua conexo com o mundo, de onde e para onde deste homem. Hoje o de onde e para onde do capital para alm dele ou de outro lado do capital que explodiu para uma restrio hipottica terico-cultural. A revoluo cultural nietzscheniana. O super-homem nietzscheniano o homem que ousa eticamente contrariar o estabelecido. Saltando em que direo? Em direo de um mundo miticamente configurado, pr-iluminista, pr-civilizado, pr-cientfico.

A Necessidade do Controle Social Mszros

A Crise de Dominao - Ele discute o problema da represso e o problema desse liberalismo que, atravs dos mecanismos de persuaso, tenta manter a dominao. No confundam dominao com represso. Uma dominao pode se dar inteiramente por um processo persuasivo, alis, se a dominao dependesse apenas de represso, ela se tornaria praticamente impossvel em curto prazo. O esquema mais desgraado da dominao que ela uma persuaso garantida pela possibilidade da represso. , por exemplo, convencer hoje que o decisivo o Estado interferir menos na economia, que a livre iniciativa o fundamental. Toda essa guerra que est a isto. Uma guerra que desencadeia, na fiera da salsicha, da seguinte maneira: se houver interveno do Estado e se este estiver dentro do regime democrtico-liberal todos votam, todos opinam e legitimo todos pressionarem. O que o lobby? o dispositivo confessadamente articulado para pressionar nos lugares certos em beneficio prprio. Isto tomado como legtima defesa de interesses privados que querem se tornar pblicos e para isso se organizam. H hoje escritrios comercialmente estruturados a nvel nacional e internacional para pressionar o deputado, o senador, o executivo e o judicirio. A presso legtima. Voc no pode fazer a coisa sem que a lei permita, ento, pressione para que a lei seja feita. A crise de dominao que por represso ou por persuaso, nesta reflexo que o Mszros faz, a coisa est quebrada e nesta quebra o que funcionou ontem no funciona hoje e o conjunto est indo deriva. Olhem a situao brasileira e notaro isto. Privatizao, livre funcionamento do mercado e livre iniciativa, significa o que? O que liberalismo legitimamente? O que a base da proposta liberal? O direito absolutamente inatacvel da propriedade. Se o Estado restringe a entrada da informtica estrangeira no Brasil, ele est restringindo o direito propriedade de dois modos: 1) o direito propriedade do outro l fora de vir livremente se expandir; 2) ele est impedindo que o consumidor de alta tecnologia no Brasil possa contar com coisa melhor e mais barata. Para o capital estrangeiro fazer o que bem entende aqui dentro ele defende a liberdade da propriedade, o liberalismo. O mercado, o liberalismo a soluo porque o socialismo (o Leste europeu) pior. O problema a nvel da empiricidade imediata eles tm razo, mas simplesmente eles no dizem que aquilo no socialismo. Depois de setenta anos o pas mais desenvolvido no campo pscapitalista, chamado indevidamente de socialista, no s no resolveu o problema da produo como est hoje declarado em um atraso fatal.

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O que a movimentao de Gorbatchev? que se providncias imediatas, enrgicas e estruturais no forem tomadas na Unio Sovitica, eles no entram na economia moderna na virada do sculo. Na minha linha de interpretao, no chegaram a ultrapassar o capital e instalar uma sociedade transitria chamada socialismo. Geraram l, no pela maldade pura e simplesmente do stalinismo, ao capital coletivo/no-social. Este capital se de um lado no precisa reproduzir a misria to violentamente quanto o capital privado, por outro lado ele no tem a competncia e o dinamismo que tem o capital privado. O que estamos assistindo na Unio Sovitica uma tentativa de dar um pouco mais de eficincia e competncia ao capital. As medidas tomadas e essa liberalizao no vai na direo de superar o capital, mas de aperfeio-lo. E a ideologia, o sistema de idias que cercam isto diz que eles esto aperfeioando o processo socialista. a falsidade equivalente da livre iniciativa. Por isso que eu dizia anteriormente que os dois subsistemas mundiais hoje produzem incessantemente a subjetividade falsa como necessidade de suas situaes. E algum j me perguntou: Mas no melhor assim, com certas liberdades l na Unio Sovitica? Sim, mas isto no est pondo a questo no problema estrutural que a superao do capital. O que se v um aperfeioamento do capital. O problema de fundo permanece. Talvez, na melhor das hipteses, uma certa liberao gere espao para a luta. a nica coisa boa que pode acontecer. Mszros fala em sistemas conflitantes. Os graus diferentes do capital entram em conflito. Vejam o Brasil, capitalista num dado grau, em conflito com o sistema capitalista mundial em outro grau. A natureza e o grau do Leste entram em conflito, mas eles no so contraditrios. E a subjetividade mundial no compreendeu isto em largussima escala. A crise de dominao aqui uma crise que o Estado, no capitalismo, hoje incapaz de resolver o que ele era capaz h algum tempo atrs. Algum tem alguma dvida que no haveria diferena fundamental nenhuma se o Tancredo tivesse no poder? Notem que hoje, com todas as diferenas no desprezveis em relao fase da ditadura militar, estruturalmente a mesma coisa e as medidas econmicas tomadas no momento so precisamente para tentar fazer entrar capital estrangeiro. No mudou nada que tenha real significado. Sem dvida, a inexistncia da represso ostensiva que existia at poucos anos atrs pior do que a que est agora. Mas esta situao to instvel que ela pode reimplantar aquela em pouco tempo. E no vai ser uma constituio que vai impedir porque ela, inclusive, inteiramente definida pela presena das foras conservadoras, no vai alterar nada. E quando eu dizia isto h cinco ou dez anos atrs as pessoas ficavam enfurecidas. Esta a. E essas pessoas continuaro a ficar enfurecidas e a dizer que eu sou um idiota porque olha que grande diferena. Esta constituio ser inferior constituio de 1946. Num artigo h mais de dez anos eu chamava ateno que a futura constituio, a correr na forma como estava se desdobrando, seria menos generosa do que a constituio de 1946. Ento o problema da crise da dominao. Da Tolerncia Repressiva Defesa Liberal da Represso - A dominao atual se d entre a tolerncia repressiva, a que se faz via persuaso, mas que reprime e estabelece fronteiras, at a defesa do liberalismo dos democratas da prpria represso direta. Guerra, Se Falham Os Mtodos Normais de Expanso - Se tudo falhar na expanso do capital, guerra. O que retaliar as exportaes brasileiras? Guerra. Dentro das formas de modernizao gera-se um processo de desemprego crnico nessa nova tentativa de resgate do capital que h uma intensificao da taxa de explorao e que as propostas so sempre corretivos manipulatrios. Vejam todo o esquema do governo Sarney so corretivos manipulatrios. Dizer que o dficit pblico decorre dos salrios do funcionalismo federal o mesmo que dizer, como este rapaz que est no governo de Alagoas, que o problema grave o dos tais marajs. Isso manipulao. A manipulao um sistema pelo qual eu oriento a prtica que altera o imediato sem alterar o estrutural e que eficiente na alterao do tpico sem alterar o profundo. Os corretivos manipulatrios s efetivamente podem ser rigorosamente combatidos e ultrapassados por um controle socialista. O que o controle socialista? o controle social a partir do prprio homem social. A tese X do Ad Feuerbach quando Marx diz: O novo materialismo tem por ponto de vista a sociedade humana ou a humanidade social, ou seja, em ltima instncia, o homem controla a si prprio. Conflitante significa que h um diverso, mas este tipo de conflito atual no est posto por diversos contraditrios que gerem um terceiro e que seja a superao dele. A briga entre Japo e Estados Unidos no gera a superao do capital, mas pode gerar ao mximo a passagem da hegemonia norte-americana para a hegemonia japonesa. Este conflito pode levar a humanidade desgraa pela pulverizao, mas no leva superao do capital. Os

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conflitos se multiplicando entre si podem levar a um quadro que j est configurado. Ns estamos h muitos anos em plena Terceira Guerra Mundial. que ela parcial, no se d de uma vez. O tempo todo h um conjunto do guerras no planeta. Ela uma guerra mundial localizada em cada instante no tempo. A generalizao dela seria a derrocada final. Uma disputa hegemnica de transferncia de um lugar para outro desta hegemonia j levou s duas guerras mundiais anteriores. As duas guerras anteriores foram guerras de disputa e rediviso do mundo. E o nazismo e o fascismo so ideologias da guerra para expanso do capital pela rediviso do mundo. Por isso que um absurdo comparar Stalin com Hitler. Conseqentemente, o conceito de totalitarismo um conceito podre. Ele no cientfico porque no distingue o diverso que h no despotismo hitleriano em relao ao despotismo staliniano. Dizer que tudo despotismo dizer que tudo trabalho. A relao do uno e do diverso morrem. o mesmo que falar em populismo, em autoritarismo. Estes conceitos, que aparecem como a grande conquista cientfica dos nossos tempos, no tm absolutamente nada de cientfico. Articulados com a teoria da dependncia e da marginalidade que se faz hoje o diagnstico dos pases terceiro-mundistas. Estes quatro conceitos no so cientficos, mas so conceitos de entorpecimento da subjetividade cientfica. So o equivalente colocao de que h socialismo no Leste europeu. A cincia hoje aparece como a produtora do falso, portanto, ela anti-cincia, nocincia. Claro que isso no aparece com a limpidez primeira vista. Ento, as cincias sociais so hoje a grande usina, a grande parafernlia da produo do equvoco, da falsificao.

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