Drogas e cultura: novas perspectivas

Universidade Federal da Bahia

Reitor

Naomar de Almeida Filho

Editora da Universidade Federal da Bahia

Diretora Flvia M. Garcia Rosa Conselho Editorial
ngelo Szaniecki Perret Serpa Caiuby Alves da Costa Charbel Nin El-Hani Dante Eustachio Lucchesi Ramacciotti Jos Teixeira Cavalcante Filho Maria do Carmo Soares Freitas

Suplentes Alberto Brum Novaes Antnio Fernando Guerreiro de Freitas Armindo Jorge de Carvalho Bio Evelina de Carvalho S Hoisel Cleise Furtado Mendes Maria Vidal de Negreiros Camargo

EDUFBA Rua Baro de Jeremoabo, s/n Campus de Ondina 40170-290 Salvador Bahia Tel: (71) 3283-6160/6164/6777 edufba@ufba.br www.edufba.ufba.br

Beatriz Caiuby Labate, Sandra Lucia Goulart, Mauricio Fiore, Edward MacRae e Henrique Carneiro (Organizadores)

Drogas e cultura: novas perspectivas

Edufba
Salvador/2008

2008 by autores Direitos para esta edio cedidos Editora da Universidade Federal da Bahia. Feito o depsito legal. Nenhuma parte deste livro pode ser reproduzida, sejam quais forem os meios empregados, a no ser com a permisso escrita dos autores e da editora, conforme a Lei n 9610 de 19 de fevereiro de 1998.

Projeto grfico e editorao Josias Almeida Jr. Capa Josias Almeida Jr. Fonte da ilustrao GRAPHIC Frames. Amsterdam: Pepin van Roojen, 1999. p. 314. Reviso Susane Barros

Drogas e cultura : novas perspectivas / Beatriz Caiuby Labate ... [et al.], (orgs.) . Salvador : EDUFBA, 2008. 440 p. : il. Co-edio com : MinC, Fapesp, NEIP . Este livro o resultado do Simpsio "Drogas : controvrsias e perspectivas", realizado na USP em setembro de 2005. , ISBN 978-85-232-0504-1

1. Drogas - Aspectos sociais. 2. Drogas - Aspectos polticos. 3. Psicotrpicos. 4. Alucingenos. 5. Drogas e crime. 6. Drogas - Histria. I. Labate, Beatriz Caiuby.

CDD - 362.29

Apoio:

Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo

Nucleo de estudos interdisiciplinares sobre psicoativos

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Agradecimentos
A todos os autores que colaboraram com este projeto. Aos Ministros da Cultura Gilberto Gil e Juca Ferreira, ao Secretrio Executivo Alfredo Manevi, Isabella Madeira, Silvana Meireles e Pablo Martins pelo encorajamento e apoio dados na edio deste livro. Ao Departamento de Histria por sediar o Simpsio Drogas: Controvrsias e Perspectivas, realizado em setembro de 2005 na USP e ao Departamento de Antropologia por sediar a Mesa Redonda Alternativas para a poltica de Drogas, que aconteceu em novembro de 2006 na USP de onde vieram boa parte dos artigos da presente coletnea. A todos os colegas do NEIP. A Julio Simes pela colaborao na reviso da entrevista de Maurcio Fiore com Gilberto Velho e pelas sugestes na introduo. A Renato Sztutman pelas sugestes na introduo. A Stelio Marras, pela traduo do artigo de Anthony Henman. A David Santos Jnior, pela preciosa e paciente colaborao na seleo e edio de todas as fotos do livro; a Marcelo Ribeiro, pela seleo cuidadosa e caprichada de fotos para a primeira e segunda parte do livro e pelas sugestes na traduo das legendas de algumas fotos; a Gilberto Labate pela traduo das legendas de algumas fotos. A Evelyn Ruman, Bruno Filizola, Paulo Roberto Homem de Ges, Murilo Ganesh, Lux Vidal, Ugo Maia e Ruy Ribiere por ceder gratuitamente fotos de sua autoria para o livro. A Srgio Vidal, por enviar uma foto do arquivo de imagens do Growroom; a Dbora Gabrich por ceder uma foto do arquivo de imagens do site Mestre Irineu; a SENAD por ceder uma foto do GMT/Conad e a Marcelo Andrade e Ana Flavia Nascimento pela contribuio com o envio de fotos do universo do trance psicodlico. A Marcelo Oliveira pela colaborao na impresso dos originais. Ao MinC pelo financiamento desta publicao e por todo o apoio. Fapesp pelo apoio na publicao.

Sumrio
Apresentao
Gilberto Gil e Juca Ferreira ................................................................................................................. 9

Prefcio
Jlio Assis Simes .............................................................................................................................. 13

Introduo
Beatriz Caiuby Labate, Maurcio Fiore e Sandra Lucia Goulart ......................................................... 23

Parte 1 - A histria do consumo de drogas e a sua proibio no Ocidente

Frmacos e outros objetos scio-tcnicos: notas para uma genealogia das drogas
Eduardo Viana Vargas ....................................................................................................................... 41

Autonomia ou heteronomia nos estados alterados de conscincia

Henrique Carneiro ........................................................................................................................... 65

Trfico, Guerra, Proibio

Thiago Rodrigues .............................................................................................................................. 91

A Lei 11.343/06 e os repetidos danos do proibicionismo

Maria Lucia Karam .........................................................................................................................105

Parte 2 - O uso de drogas como fenmeno cultural

O consumo de psicoativos como campo de pesquisa e de interveno poltica
Entrevista concedida por Gilberto Velho a Maurcio Fiore ............................................................... 123

Prazer e Risco: uma discusso a respeito dos saberes mdicos sobre uso de drogas
Maurcio Fiore ................................................................................................................................141

Do natural ao social: as substncias em meio estvel

Stelio Marras ...................................................................................................................................155

Parte 3 - Uso de drogas: diversidade cultural em perspectiva

O Vinho: uma droga mediterrnica
Norberto Luiz Guarinello ................................................................................................................ 189

Usos e abusos de bebidas alcolicas segundo os Povos Indgenas do Ua

Larcio Fidelis Dias ........................................................................................................................ 199

Cauim, substncia e efeito: sobre o consumo de bebidas fermentadas entre os amerndios

Renato Sztutman ............................................................................................................................. 219

Estigmas de grupos ayahuasqueiros

Sandra Lucia Goulart ..................................................................................................................... 251

A elaborao das polticas pblicas brasileiras em relao ao uso religioso da ayahuasca

Edward MacRae .............................................................................................................................. 289

A expanso urbana do kampo (Phyllomedusa bicolor): notas etnogrficas

Edilene Coffaci de Lima e Beatriz Caiuby Labate ........................................................................... 315

Os vcios de comer coca e da borracheira no mundo andino do cronista indgena Guaman Poma
Alexandre Camera Varella ............................................................................................................... 345

A coca como planta mestra: reforma e nova tica

Anthony Richard Henman ............................................................................................................... 369

Paisagens Existenciais e Alquimias Pragmticas: uma reflexo comparativa do recurso s drogas no contexto da contracultura e nas cenas eletrnicas contemporneas
Maria Isabel Mendes de Almeida e Fernanda Eugenio .................................................................... 383

O Uso do Corpo nos Festivais de Msica Eletrnica

Tiago Coutinho ............................................................................................................................... 411

Biografia dos colaboradores ...............................................................................433

Apresentaoe se nta cao ntacao Ap r

A cultura, o Estado e os diversos usos das drogas
Gilberto Gil Juca Ferreira

H alguns anos acompanhamos um saudvel amadurecimento acadmico das pesquisas e dos estudos sobre os usos de drogas no Brasil. So antroplogos, socilogos, historiadores, mdicos, juristas, economistas e tantos outros pesquisadores revelando facetas inusitadas sobre este fenmeno do nosso cotidiano e freqente nas nossas manchetes miditicas. O livro Drogas e cultura: novas perspectivas representa uma sntese desse amplo movimento intelectual que oferece uma abordagem biopsicossocial dos estudos sobre drogas, um movimento engajado em refletir o polmico tema frente aos seus paradoxos; um movimento que visa a fecundar um debate pblico mais condizente com o pluralismo, a diversidade e a democracia que caracterizam nosso pas. Necessitamos, portanto, salientar algumas implicaes polticas das concluses disseminadas por este livro. preciso, primeiramente, tecer uma observao sobre o modo como o Estado brasileiro abordou e vem abordando esse fenmeno. O Estado intervm e determina uma poltica sobre as drogas, utilizando-se de duas atribuies fundamentais e inalienveis: a regularizao, sancionada por mecanismos legislativos, e a fiscalizao, que obedece a normas penais previamente determinadas. Observamos que fomos juridicamente orientados pelos princpios do International Narcotics Control Board, fruto da Conveno da ONU de 1971. Esses princpios, devido ao contexto histrico de quando foram formulados, desconsideram algumas especificidades culturais das naes latino-americanas. No reconhecem, por exemplo, as tradies culturais das populaes indgenas e afro-descendentes, sobretudo os usos ritualsticos e culturais de algumas substncias psicoativas (como a ayahuasca e a folha de coca). Ao desconhecer tais singularidades e ignorar os diversos contextos culturais, acaba-se por tratar de modo estanque e indiferenciado as distintas apreenses culturais e torna-se incapaz de distinguir as implicaes dos diversos usos. O Ministrio da Cultura, portanto, pode e deve dar visibilidade dimenso cultural e afirmar o direito das populaes brasileiras de usufruirem dos rituais xamnicos, das expresses indgenas e afro-descendentes que reivindicam substncias psicoativas para suas manifestaes e das festas religiosas contempladas pela nossa vasta diversidade cultural. Os usos de substncias psicoativas inseridos em rituais

religiosos ainda padecem, no Brasil e em inmeros pases, de dificuldades para afirmarem-se juridicamente. A lei n. 11.343/06, que regulamenta as polticas brasileiras concernentes s drogas, diretamente infuenciada por aquela conveno da ONU, ainda no reconhece os usos culturais de certas substncias psicoativas vinculadas a rituais, tampouco possui classificaes e penalizaes diferenciadas para os usos tradicionais de drogas. Numa frase: a atual legislao no contempla certas singularidades culturais. A diferenciao entre o consumo prprio individual ou coletivo e o trfico ainda no foi totalmente estabelecida. A ausncia de tal distino acarreta um tratamento de desconfiana moral, policial e legal frente a todos os usurios de substncias psicoativas, independente de seus hbitos e dos contextos culturais. Precisamos balizar de um modo mais atento e detalhado as relaes entre os usos, o consumo, a circulao e os direitos privados dos cidados brasileiros. Talvez devamos repensar e reconsiderar a relao entre o Estado, as drogas e os direitos privados. Talvez este seja um passo imprescindvel para o amadurecimento das polticas pblicas relacionadas s drogas. Apesar do crescente reconhecimento da relevncia de abordagens, estudos e pesquisas que enfatizam esses aspectos culturais do uso de drogas, ainda persiste uma tendncia a atribuir maior legitimidade aos estudos sobre o assunto desenvolvidos no mbito das cincias da sade: como a medicina, a farmacologia e a psicologia. As abordagens sociais tendem a ser levadas em considerao somente quando so realizadas no mbito do crime, do trfico, da violncia urbana ou da pobreza, sendo desvalorizadas quando enfrentam diretamente a questo do uso de drogas e os usos culturais. A incapacidade de lidar com a complexidade do fenmeno das drogas e essa opo por um tratamento unilateral influencia o campo poltico, onde se percebe o empobrecimento das anlises e a ausncia dos aspectos socioculturais na concepo das polticas pblicas direcionadas a elas. O Ministrio da Cultura (MinC) vem defendendo a incorporao da compreenso antropolgica das substncias psicoativas, uma abordagem mais voltada para a ateno aos comportamentos e aos bens simblicos despertados pelos diversos usos culturais das drogas. Desde 2004, o MinC vem reconhecendo o papel crucial desempenhado pela cultura e seus contextos na constituio dos efeitos produzidos pelo uso de drogas, tanto em nvel individual quanto social. Optamos por exercer um papel propositivo na elaborao da atual poltica nacional sobre a matria, reivindicando, por exemplo, um lugar no Conselho Nacional Antidrogas (CONAD) e participando ativamente de suas deliberaes, buscando sempre a nfase na reduo dos danos. O livro Drogas e cultura: novas perspectivas expressa uma valorizao do papel das cincias humanas na reflexo sobre o tema das drogas e, paralelamente, procura relacionar esta anlise a um extenso conjunto de discusses. Dessa forma, os artigos que compem o

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presente livro abordam o uso desse tipo de substncia em contextos culturais e histricos diversos. Indicam que, longe de se limitar a um vnculo com o problema da violncia ou da criminalidade social, o consumo de drogas, desde sempre, remeteu a vrias esferas da vida humana, ligando-se a fenmenos religiosos, movimentos de construo (ou reconstruo) de identidades de minorias sociais, tnicas, geracionais, de gnero, ou ainda a produes estticas. No livro, estudiosos partem de diferentes disciplinas e trajetrias de pesquisas enfocando os cenrios socioculturais que envolvem o seu uso. Aponta-se, deste modo, que fatores de ordem moral e cultural possuem uma ao determinante na constituio de padres reguladores ou estruturantes do consumo de todos os tipos de drogas. Escapa-se de uma viso simplista sobre o assunto, destacando que o tema deve ser abordado preferencialmente de uma perspectiva multidisciplinar, j que a sua compreenso envolve a considerao de diversos aspectos, como os farmacolgicos, psicolgicos e socioculturais. No se trata, portanto, de colocar a perspectiva das cincias humanas como a mais relevante, nem de desconsiderar os riscos e as complexidades bioqumicas do uso dessas substncias, mas de abrir mais espao para esse tipo de reflexo na discusso sobre as drogas na atualidade. Estamos no terreno das culturas; todas elas partem da enorme diversidade de prticas, representaes, smbolos e artes que habitam o Brasil. Para o bem e para o mal, as drogas so e esto na cultura. Ou melhor, nas culturas e, portanto, no podem ser entendidas fora delas. Este livro estimula a refletir com mais ateno sobre os diversos usos das drogas pelas populaes. Essa diversidade de usos e consumos o espelho da nossa prpria diversidade cultural. Nossos pesquisadores e nossa legislao devem, em alguma medida, levar em considerao a dimenso cultural para cunhar polticas pblicas mais eficazes e mais adequadas contemporaneidade.

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Prefcio
Jlio Assis Simes*

Pre fac Pre fa c i o

O consumo de substncias psicoativas popularmente referidas como drogas fenmeno recorrente e disseminado em diversas sociedades humanas e em diferentes momentos de suas histrias. Do ponto de vista do campo de estudos da cultura e da poltica, no seu sentido mais amplo, a existncia e o uso de substncias que promovem alteraes na percepo, no humor e no sentimento so uma constante na humanidade, remontando a lugares longnquos e a tempos imemoriais. Ao mesmo tempo, porm e isso crucial , os mltiplos modos pelos quais essa existncia e esses usos so concebidos e vivenciados variam histrica e culturalmente. Drogas no so somente compostos dotados de propriedades farmacolgicas determinadas, que possam ser natural e definitivamente classificadas como boas ou ms. Sua existncia e seus usos envolvem questes complexas de liberdade e disciplina, sofrimento e prazer, devoo e aventura, transcendncia e conhecimento, sociabilidade e crime, moralidade e violncia, comrcio e guerra. Levando a srio o princpio de que definies e prticas relacionadas a drogas so produtos histricos e culturais, que remetem a modos particulares de compreenso, experimentao e engajamento no mundo, sujeitos a regularidades e padres, mas tambm a variaes e mudanas, os trabalhos reunidos na presente coletnea oferecem um alentador panorama dos esforos recentes de pesquisa e reflexo em torno das drogas no mbito das cincias humanas entre ns. parte mostrar um renovado e intensificado interesse na questo, especialmente por parte de jovens pesquisadores da antropologia, da sociologia, da cincia poltica e da histria, uma importante contribuio desta coletnea reside certamente em arejar o debate, abrindo-o para pontos de vista mais complexos e matizados, capazes de desafiar e complementar criticamente os discursos mdicos, farmacolgicos, policiais e religiosos que se apropriaram da legitimidade de discorrer sobre o tema. Longe de promover uma nova doutrina ou panacia terica, produtora de novos reducionismos e simplificaes, seu esprito o de incorporar perspectivas que confrontem o conhecimento convencional e algumas supostas certezas estabelecidas. Esse um passo indispensvel para a elaborao mais refinada dos prprios problemas tericos e prticos que esto em jogo em terreno to polmico. Poucos fenmenos remetem a tamanhas e intricadas redes de significaes histricas e culturais comparveis e, ao mesmo tempo, tm se prestado a formas extremadas de simplificao conceitual e manipulao poltica como o uso de drogas. Deve-se ressaltar que mesmo entre os prprios especialistas das cincias biomdicas no h acordo no que diz respeito ao

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sentido preciso do termo droga.1 Na linguagem mais tcnica, droga serve para designar amplamente qualquer substncia que, por contraste ao alimento, no assimilada de imediato como meio de renovao e conservao pelo organismo, mas capaz de desencadear no corpo uma reao tanto somtica quanto psquica, de intensidade varivel, mesmo quando absorvida em quantidades reduzidas. Nesse plano, estamos falando de substncias to diferentes como a cerveja, a cocana, a jurema e o diazepam. Psicoativo um dos termos cunhados para referir s substncias que modificam o estado de conscincia, humor ou sentimento de quem as usa modificaes essas que podem variar de um estmulo leve, como o provocado por uma xcara de caf, at alteraes mais intensas na percepo do tempo, do espao ou do prprio corpo, como as que podem ser desencadeadas por alucingenos vegetais, como a ayahuasca, ou anfetaminas psicodlicas sintticas, como o MDMA, popularmente conhecido como ecstasy. Ao lado das significaes atuais mais costumeiras de medicamento e de psicoativo, encontra-se nas lnguas europias uma utilizao mais antiga do termo para designar ingredientes empregados no s na medicina, mas tambm na tinturaria e na culinria, provenientes de terras estrangeiras distantes, como as especiarias do Oriente e, posteriormente, o acar, o ch, o caf e o chocolate (Goody, 2001). Na linguagem mais comum, por fim, drogas significam substncias psicoativas ilcitas (maconha, cocana, crack, herona, LSD, ecstasy etc.), cujo uso tido necessariamente como abusivo e que so alvo dos regimes de controle e proibio. Nas sociedades contemporneas, o uso de drogas assumiu as propores de uma preocupao central no debate pblico, principalmente por sua representao unilateral como perigo para a sade pessoal e coletiva e por sua associao imediata com a criminalidade e a violncia urbana. Esse vis da ameaa sade, juventude, famlia e ordem pblica, que ainda organiza em grande parte a discusso do tema, promove uma distoro decisiva, j que tende a atribuir existncia de drogas o sentido universal de encarnao do mal e a trat-lo como um problema conjuntural que poderia ser definitivamente eliminado por meio da proibio e da represso. H, pois, pelo menos dois srios inconvenientes com a acepo convencionalmente predominante que identifica o uso de drogas com o abuso de psicoativos ilcitos. Em primeiro lugar, ela confina a discusso ao mbito da patologia da drogadio: drogas seriam substncias usadas por viciados ou dependentes e, por conta disso, acarretam graves problemas sade pessoal e ordem pblica. Em conseqncia, a prpria existncia de drogas tida unilateralmente como um perigo em si, uma ameaa sociedade. Compe-se assim o cenrio familiar da guerra s drogas com sua seqela de estigmatizao, violncia, cinismo e estreiteza intelectual, numa espcie de espiral viciosa que naturaliza a ilegalidade e potencializa a represso. No fosse desastrosa em suas diversas conseqncias, a guerra s drogas poderia ser considerada apenas uma idia ftil. A fracassada tentativa de proibir a fabricao, o comrcio

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e o transporte de bebidas alcolicas nos EUA nos anos 1920 (conhecida popularmente como lei seca) deveria ser suficiente para mostrar a ntima conexo que se estabelece entre a proibio oficial e a violncia social crescente: o negcio clandestino tornou-se fonte fabulosa de lucro, corrupo e crime, alm de aumentar grandemente os riscos para os consumidores com a oferta de produtos adulterados e de m qualidade (Chesnais, 1981). Apesar disso, nossa legislao2 continua a fazer vistas grossas s evidncias de que o sofrimento e as mortes associadas pelas autoridades e pela mdia ao uso de drogas em nossas grandes cidades decorrem principalmente da clandestinidade que nutre o mercado e cria mundos de delinqncia, ligados tanto ao trfico quanto represso, os quais freqentemente se superpem e se reforam mutuamente como foras de extorso (Misse, 2003; Rodrigues, 2003).3 Embora a idia da reduo de danos venha ganhando terreno nos ltimos anos, como diretriz alternativa de polticas pblicas relacionadas s drogas, o debate pblico entre ns ainda se pauta pela estreiteza proibicionista, que repudia e criminaliza o uso e o comrcio de determinadas substncias. Mesmo cientistas sociais respeitveis, que se dedicam discusso sria e aprofundada dos problemas de criminalidade e violncia remetidos s drogas, freqentemente deixam de dar o devido peso questo da ilegalidade, como se esta fosse um dado bvio, no-problemtico e inquestionvel. Manifestaes ou ponderaes em favor da descriminalizao ou da legalizao das drogas continuam sendo majoritariamente depreciadas e descartadas como levianas, irresponsveis e moralmente suspeitas, em vez de serem seriamente contempladas como medidas cruciais de reduo de danos. A amnsia histrica que alimenta a retrica proibicionista de converter as drogas em malefcio absoluto deixa de considerar que muitas delas tiveram um papel central na configurao do mundo que atualmente conhecemos. Foi em torno do comrcio de alimentosdroga como o acar, o ch, o caf, o tabaco e as bebidas alcolicas, produtos exticos convertidos em itens da dieta cotidiana de inmeras populaes, que se desenvolveu o moderno mercado mundial (Mintz, 1986; Sahlins, 2004).4 Vrios desses produtos se tornaram riquezas nacionais. Basta evocar o braso do Imprio Brasileiro, ornado por dois ramos entrelaados de caf e tabaco, e acrescentar que o Brasil atualmente um dos maiores produtores e exportadores mundiais de lcool de cana. Vale notar que publicaes de divulgao cientfica que disseminam informaes supostamente precisas e objetivas sobre os perigos das drogas ilcitas no deixam de difundir tambm matrias que louvam a excelncia alcanada pela produo da cachaa brasileira e sua crescente aceitao no mercado internacional. Se verdade que os especialistas biomdicos reconhecem que nem todo usurio de drogas necessariamente um dependente, o virtual monoplio que sua autoridade cientfica exerce sobre o tema refora a representao socialmente predominante da droga como um perigo em si mesma. Na linha de raciocnio que prioriza o conhecimento dos compostos, de suas propriedades bioqumicas e de seus efeitos, toda substncia psicoativa pode levar a

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manifestaes de dependncia, desde que seu uso se converta para o sujeito numa prioridade e alcance uma centralidade muito maior do que outros comportamentos ou desejos. Ocorre, porm, que quaisquer compostos, sejam eles chamados de medicamentos ou drogas, podem causar danos severos: uma dosagem de trs gramas de aspirina pode ser letal para um adulto. No demais recordar que frmaco, conforme a etimologia, um termo que serve para designar tanto remdios quanto venenos. Assim, mesmo se nos limitamos ao terreno das substncias e suas propriedades farmacolgicas, no cabe falar em drogas significando txicos ou venenos em abstrato, mas de certas propores segundo uma medida (Escohotado, 1997). Alm do mais, preciso levar em conta que a restrio artificial da disponibilidade de determinadas substncias por meio da proibio contribui para o crescimento do seu valor simblico e, dessa maneira, pode conduzir justamente ao estreitamento e intensificao do foco de interesse e ateno dos consumidores, afora lhes aumentar a exposio a srios riscos pelo envolvimento com o mundo do crime (Grund, 1993). Sem dvida importante conhecer os produtos e suas propriedades, mas esse apenas um dos eixos da questo. preciso levar em conta tambm a relao humana com tais produtos, as motivaes e os sentidos ligados produo e ao uso de substncias especficas. aqui, tambm, que a abordagem das cincias humanas pode fazer sua contribuio distintiva. Desse ponto de vista, a considerao das propriedades bioqumicas e de seus efeitos sobre a psique e organismo, num sentido mais amplo, no esgota a compreenso das motivaes e dos sentidos ligados produo e ao consumo de determinados psicoativos. H que se reconhecer, antes de tudo, que o usurio tem um papel ativo na busca e no consumo. Pessoas sempre utilizaram drogas, pelos motivos mais diversos, nas circunstncias mais variadas, e no h razes para supor que deixaro de faz-lo. crucial, portanto, compreender a interpretao que os sujeitos do experincia com as drogas, de seu estado, da motivao que os impele a um consumo repetido de determinada substncia, dos sentidos e razes pelas quais a consideram importante ou indispensvel para satisfao de determinadas metas e necessidades. Alm disso, em que pese especificidades subjetivas e individuais, o uso de qualquer substncia condicionado e estruturado por foras culturais e histricas mais amplas. Assim, por exemplo, embora o lcool esteja relacionado com graves problemas sociais no s pelas seqelas fsicas e mentais acarretadas por seu uso abusivo, mas tambm pela sua conexo com a violncia domstica e com acidentes de trnsito , as idias e prticas culturais associadas ao lcool vo muito alm dessa dimenso negativa. parte sua importncia econmica, as bebidas alcolicas entre ns so fermento da sociabilidade e das celebraes. Vale lembrar que o Livro do Eclesiastes, no Antigo Testamento, descreve o vinho como gozo do corao e alegria dos homens e que o Novo Testamento o consagra como a representao do sangue de Cristo (Carneiro, 2005).5 No , pois, apenas em contextos que consideramos exticos que religio e psicoativos podem se relacionar e se completar.

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A questo se torna ainda mais complicada se levarmos em conta que a definio de uma substncia como droga ou medicamento, como nota o socilogo Howard Becker, depende em ltima anlise no de suas propriedades farmacolgicas, mas do modo como o Estado decide trat-la (Becker, 2001). A histria da proibio de substncias como a maconha, o pio e a cocana mostra uma confluncia complexa de processos de estigmatizao de populaes e de conflitos geopolticos entre potncias capitalistas e coloniais na expanso de formas de controle internacional compulsrio e cooperativo destinado a erradicar todos os usos de psicoativos que no fossem considerados mdicos ou cientficos (Scheerer, 1993).6 A medicalizao e a criminalizao do uso leigo de determinadas substncias foram os principais meios pelos quais as sociedades modernas construram o problema das drogas.7 Podemos observar, por outro lado, que no faltam argumentos de base farmacolgica que possam sustentar propostas de proibio ou proscrio de substncias legais e lucrativas como o tabaco e o lcool. Tampouco pequena a lista de produtos proscritos que h pouco tempo eram anunciados e consumidos de forma massiva como medicamentos eficazes. Decises governamentais sobre controle, legalizao ou proibio obedecem diferencialmente a consideraes de ordem poltica e administrativa de mbito local e internacional, assim como envolvem tambm disputas que opem organizaes profissionais concorrentes (ou segmentos destas) no mbito do prprio aparelho estatal. A comparao internacional, enfim, especialmente importante para mostrar que as polticas oficiais de drogas jamais se limitam dimenso das propriedades farmacolgicas. Para ilustrar esse ponto, basta contrastar a posio das agncias de controle norte-americanas com as experincias praticadas atualmente na Holanda.8 As consideraes feitas at aqui devem ser suficientes para ressaltar que o propalado problema das drogas remete, de fato, ao problema mais amplo dos cdigos de aceitao e de rejeio de determinadas substncias, das condies pragmticas nas quais se d a definio, aplicao e transformao de categorias classificatrias por meio das quais a existncia, a concepo e os usos de determinadas substncias ganham sentido e eficcia na vida social. Uma determinada substncia qumica se torna uma droga em um determinado contexto de relaes entre atividades simblicas e o ambiente, em que operam saberes e poderes. O efeito resultado do modo como tal ou qual produto atua no sentido de orientar, organizar, educar e expressar uma determinada sensibilidade. Constitudas por variadas interpretaes, paixes e interesses, as drogas so (ou deveriam ser) um tema por excelncia das cincias humanas. Por conta disso, no deixa de ser intrigante que as cincias sociais no Brasil dem relativamente pouca ateno problemtica das drogas. Esse no parece ser um tema de pesquisa plenamente legitimado no mbito das cincias sociais entre ns. No momento em que escrevemos estas linhas, nenhuma das grandes associaes brasileiras que congregam pesquisadores em antropologia, sociologia ou cincia poltica mantm grupos de trabalho regulares em torno da questo. Parte importante dos estudos disponveis deriva da publicao

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de trabalhos apresentados em seminrios, simpsios e encontros realizados nas dcadas de 1980 e 1990, os quais, mesmo de uma perspectiva crtica, tendem a privilegiar o ngulo do perigo social representado pelas drogas, seja por sua conexo com patologias individuais e problemas de sade coletiva, como a ameaa da AIDS, seja por conta do aumento da insegurana, da criminalidade e da violncia relacionadas ao trfico9. Nota-se nessas publicaes, mesmo assim, que a presena de cientistas sociais costuma ser menor, em comparao com psiclogos, psicanalistas, educadores e especialistas em direito e sade coletiva. Estudos que abordam o trfico e suas conexes sociais e polticas, dentre os quais se destacam os trabalhos pioneiros de Alba Zaluar e de pesquisadores a ela associados (Zaluar, 1994a, 2004) compem uma literatura que vem crescendo aos poucos desde os anos 1990.10 Uma linhagem promissora de estudos, bem representada nesta coletnea, formada por aqueles que no apenas tangenciam o tema, mas procuraram enfrent-lo diretamente explorando a diversidade de seus significados sociais, seja por meio de etnografias circunscritas de experincias de uso, seja pelo esforo de anlise histrica dos discursos que se articulam em torno das drogas. Nas cincias sociais brasileiras, as referncias pioneiras so os trabalhos de Gilberto Velho, realizados nos anos 1970, sobre o uso de drogas como parte de um estilo de vida e uma viso de mundo caractersticos de segmentos das classes mdias urbanas (Velho, 1981, 1998),11 com base no clssico estudo de Howard Becker sobre o processo de construo de usurios de maconha entre msicos de jazz nos EUA (Becker, 1966). Ainda nos anos 1970, uma coletnea organizada por Vera Penteado Coelho reuniu estudos sobre usos de psicoativos em sociedades indgenas (Coelho, 1976), tema que vem sendo retomado recentemente luz de novas perspectivas na histria indgena e na etnologia. 12 O uso urbano de maconha especificamente foi objeto de etnografias e reflexes em trabalhos que vieram luz nos anos 1980,13 no momento da irrupo da Aids e do endurecimento da poltica internacional de represso s drogas a partir das presses norte-americanas. Mais recentemente, etnografias sobre usos de diferentes substncias psicoativas em contexto urbano tm explorado novas possibilidades tericas e interpretativas.14 As pesquisas sobre ayahuasca, que se intensificaram a partir dos anos 1990,15 foram especialmente importantes para rearticular os estudos socioantropolgicos sobre drogas com reflexes sobre religio, bem como para estimular a discusso em torno do reconhecimento de modalidades de uso controlado de determinadas substncias16. Vemos tambm em vrios estudos recentes um significativo esforo de refinamento conceitual buscando revisar modelos analticos influentes,17 como o interacionismo simblico e a psicanlise, pelo recurso a contribuies da etnologia e do chamado ps-estruturalismo francs. Todos esses temas, enfoques e reflexes comparecem nesta coletnea, permitindo vislumbrar os rumos tomados pela investigao e reflexo sobre drogas no campo mais amplo das cincias humanas no Brasil. Se o conjunto de trabalhos ainda reduzido em vista

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da significncia da questo, esta amostra permite-nos rejubilar diante da variedade e da qualidade dos estudos j desenvolvidos e manter as melhores expectativas pelo que est por vir.

Notas
* Professor do Departamento de Antropologia da USP e pesquisador do Ncleo de Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos (NEIP).
1 2 3 4 5 6

Ver os captulos de Fiore e de Marras, nesta coletnea. Ver tambm Fiore, 2007. Sobre a recente legislao brasileira relativa s drogas, ver o captulo de Karam, nesta coletnea. Ver tambm, a respeito, Zaverucha e Oliveira (2007). Ver, tambm, o artigo de Vargas, nesta coletnea. Sobre a importncia histrica do vinho para as populaes mediterrneas, ver o captulo de Guarinello, nesta coletnea.

Ver o captulo de Rodrigues, nesta coletnea. O documentrio Grass, dirigido por Ron Mann, traz, igualmente, informaes sobre a proibio da maconha nos EUA.
7 8

Novamente ver, a este respeito, o artigo de Vargas, nesta coletnea.

A Holanda tolera o comrcio e o consumo de substncias psicoativas tidas como leves, notadamente a maconha. Embora no seja um processo de legalizao, visto que as substncias continuam proscritas, no h represso policial quando a venda e o consumo dessas substncias seguem determinados padres e ocorrem em lugares especficos.
9

Por exemplo, ver: Bastos e Gonalves (1993); Mesquita e Bastos (1994); Zaluar (1994); Ribeiro e Seibel (1997); Baptista e Inem (1997); Baptista; Cruz e Matias (2003); Tavares e outros (2004); Acselrad (2005). Deve-se ressalvar que estas coletneas abrem espao, ainda que minoritrio, para trabalhos que exploram diversos significados sociais sobre uso de drogas e pem em relevo o ponto de vista dos usurios.
10

Para um balano recente desses estudos, orientado para a defesa de um modelo explicativo da dinmica do trfico na cincia poltica, ver Oliveira e Zaverucha (2006).
11 12 13 14 15 16 17

Ver, tambm, a entrevista de Gilberto Velho concedida a Maurcio Fiore, nesta coletnea. Ver os captulos de Sztutman e de Dias, nesta coletnea. Ver, tambm, Messeder (2004). Por exemplo: Maria Sabina (1985); Henman e Pessoa Jr. (1986); Ronca (1987); MacRae e Simes (2004). Ver os captulos de Lima e Labate, de Almeida e Eugenio, e de Cavalcante, nesta coletnea. A este respeito cito particularmente: MacRae (1992); Labate e Sena Arajo (2004); Labate (2004); Labate e Goulart (2005). Ver os captulos de MacRae e de Goulart, nesta coletnea. Ver os captulos de Vargas, de Carneiro, de Rodrigues, de Fiore, de Sztutman, de Marras e de Henman, nesta coletnea.

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Introduo

ntr ducao I nt ro du cao

Drogas e cultura: novas gas cu D roga s e c u lt u ra: perspectivas r sp e c t iva s novas nova s p e
Beatriz Caiuby Labate, Maurcio Fiore e Sandra Lucia Goulart1

Uma questo social candente, campo de trabalho de diversos profissionais, especialistas e cientistas, pauta diria dos veculos miditicos e conversas cotidianas. Esse o campo que se constri ao redor de tudo aquilo que envolve a produo, o comrcio e o consumo de algumas substncias, as quais se convencionou chamar, no sem conseqncias, de drogas 2, conformando, dessa maneira, a questo das drogas. No foi sempre assim. O consumo sistemtico de um grande conjunto de substncias capazes de alterar o comportamento, a conscincia e o humor dos seres humanos comprovadamente milenar. No entanto, sua elevao categoria de problema social historicamente recente, nada que alcance, com muita boa vontade, muito mais do que um sculo. Desde ento, uma srie de atores sociais e instituies estatais e privadas se ocupam dele direta ou indiretamente. Tal qual a violncia, a misria e as doenas, o uso de drogas foi alocado no panteo dos males que afligiram a humanidade no sculo passado. Portanto, pode-se afirmar que muito do conhecimento produzido sobre o uso de drogas se construiu sob o ponto de vista do enfrentamento, do combate a um mal. Em outras palavras, desde que as drogas e seu uso se tornaram uma questo social relevante, a produo de conhecimento a seu respeito foi, com raras e valiosas excees, pautada pela lgica da negatividade: no se pode estudar, pensar e discutir a questo do uso de drogas sem um posicionamento claramente entrincheirado a trincheira capaz de conter esse mal. O campo cientfico no cumpriu um papel coadjuvante nesse processo. Ao contrrio, vse com clareza que a cincia foi protagonista, desempenhando papis aparentemente contraditrios, ora se esforando em descobrir, isolar e at sintetizar novas molculas, ora propagando seus malefcios e reivindicando sua proscrio legal. De qualquer forma, foi prioritariamente como um problema de sade pblica que as drogas e seu consumo se tornaram objeto de estudo cientfico, o que acarretou conseqncias importantes. A principal delas foi o predomnio das cincias biomdicas tanto nos debates acadmicos como naqueles de carter mais pblico. Se isso significou, por um lado, avanos significativos para o acmulo do conhecimento sobre substncias psicoativas e seus efeitos fisiolgicos, terminou, por outro, enfraquecendo a consolidao desse campo de pesquisas em cincias humanas, principalmente

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perspectivas que no encarassem o consumo de substncias psicoativas como um problema em si. Insatisfeitos com a pouca ateno dada ao tema nas humanidades, com tal supremacia das cincias da sade e com um debate pblico marcado pelo simplismo e por uma estril dualidade entre posturas contra e a favor, um grupo de pesquisadores, com vinculaes disciplinares e interesses de pesquisas os mais diversos, todos de alguma forma ligados questo das drogas, comeou a se reunir para discutir regularmente o tema. Ainda que houvesse muitos antroplogos, socilogos, cientistas polticos e historiadores, enfim, cientistas humanos que se dedicassem ao estudo do fenmeno do consumo de substncias psicoativas a partir de diversas facetas, parecia haver uma clara disperso desses esforos, o que enfraquecia a participao das humanidades no debate. Assim, em 2001, depois de algumas reunies informais que logo se tornaram peridicas e sistemticas, nasceu o Ncleo de Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos, (NEIP). O resultado das primeiras reflexes coletivas j apareceu quando da escolha de um nome para o grupo: abandonou-se o carregado e ambguo termo drogas, preponderante na discusso acadmica e cotidiana, em favor de substncias psicoativas, muito mais preciso. Embora a expresso substncia psicoativa no seja de todo neutra, na medida em que tambm engendra um ponto de vista nitidamente biomdico, sem dvida, carrega menos pressupostos morais, permitindo que haja distanciamento dos sentidos, muitas vezes contraditrios, que o termo droga normalmente remete (narctico, entorpecente, txico, coisa ruim etc.). Da j se depreendia um objetivo primordial do NEIP: qualificar o debate sobre o tema, desmistificando sua abordagem. O NEIP, contudo, foi, desde sua origem, um grupo heterogneo. Alm da diversidade temtica, disciplinar e geogrfica de seus membros, o perfil desejado para suas atividades nem sempre foi consensual. De qualquer forma, ele se constituiu sob duas vertentes de atuao: a busca pela consolidao de um eixo temtico duradouro nas cincias humanas, fincando o p num campo de pesquisa bastante inexplorado ou, infelizmente, muitas vezes mal explorado; e a insero direta atravs de uma postura mais ativa, quase militante, no debate pblico, buscando influenci-lo. Se os conflitos no foram plenamente resolvidos, ao menos esses embates dotaram o NEIP de duas caractersticas que permaneceram: um espao de reflexo, articulao e difuso de pesquisas acadmicas qualificadas e, de forma concomitante, um ator poltico com posicionamento bem delineado de oposio ao proibicionismo. Entenda-se proibicionismo no apenas como o tratamento jurdico e poltico que se consolidou como resposta estatal hegemnica questo das drogas no mundo contemporneo, mas tambm como toda a interdio e moldagem blica da pesquisa e do debate pblico sobre o tema. Ainda sobre o proibicionismo, vale esclarecer que no NEIP convivem diferentes posies polticas e tericas a respeito do consumo de substncias psicoativas e parece ser justamente

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esta diversidade a base para a reflexo. H entre todos os pesquisadores um denominador comum: o questionamento da diviso entre substncias psicoativas lcitas e ilcitas tal qual se apresenta internacionalmente. Considera-se que boa parte daquilo que se apresenta como o problema das drogas no resultado das propriedades intrnsecas das substncias, mas sim da atual poltica proibicionista. Outro ponto comum parece ser o reconhecimento de que, guardadas diferentes perspectivas a respeito, necessrio respeitar o princpio tico da autonomia do indivduo sobre o seu prprio corpo incluindo a o consumo de substncias psicoativas. Numa palavra, o NEIP antiproibicionista, o que no significa uma posio simplista prdrogas e menos ainda uma apologia dos seus usos. importante destacar que no existe, no grupo, uma unidade de vises, uma frmula ou soluo para a legislao e poltica sobre drogas (i.e. legalizar, descriminalizar, despenalizar, regulamentar, liberar), bem como no se sustenta um alinhamento total e direto com posies, associaes e redes ligados ao tema no mbito nacional e internacional. O NEIP tem, acima de tudo, um compromisso com as pesquisas cientficas sobre drogas, procurando se abster ao mximo de idias preconcebidas e mantendo uma atitude de constante reflexo sobre o assunto. Concebendo o consumo de substncias psicoativas como um fenmeno complexo, que exige diversos olhares e, ao mesmo tempo, contrrio aos pressupostos que sustentam o proibicionismo, o NEIP construiu sua trajetria atravs de diversas atividades, como cursos, debates, simpsios, construo de um site, participao em eventos pblicos, estabelecimento de parcerias com grupos e instituies afins etc. Alm disso, a formalizao de reunies peridicas abriu a possibilidade de reflexes e discusses acadmicas, aumentando o rigor intelectual de cada pesquisador. O Ncleo no possui, at agora, vinculao acadmica com universidades ou agncia de fomento, sendo um grupo autofinanciado cujos encontros so prioritariamente virtuais, o que no exclui as reunies presenciais. Existem trs categorias de pertencimento ao NEIP: pesquisadores fundadores, colaboradores e correspondentes. Os fundadores foram os idealizadores e criadores do NEIP, e so os pesquisadores com maior comprometimento com suas atividades; os colaboradores tambm participam sistemtica e ativamente, e os correspondentes mantm uma relao mais virtual com os debates do grupo, selando uma conexo com seus propsitos e objetivos. Atualmente, o NEIP composto por uma rede de sete pesquisadores fundadores, dezoito pesquisadores colaboradores e quatorze pesquisadores correspondentes, totalizando trinta e nove pessoas espalhadas por diversas cidades do Brasil3; h tambm extenses no exterior: na Espanha, na Frana, nos Estados Unidos e no Peru. As principais linhas de pesquisa so o uso religioso de substncias psicoativas (ayahuasca, iboga, San Pedro e folha de coca), o uso secular ou no-religioso de substncias lcitas (lcool, tabaco, caf etc.) e ilcitas (maconha, cocana, crack, ecstasy etc.), as polticas de reduo de

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danos, o narcotrfico, os discursos mdicos e miditicos ou o uso teraputico de algumas dessas substncias. O Ncleo mantm um site4 onde disponibiliza currculos, lista de publicaes, resumos de teses e de livros, participaes em eventos, ementas de cursos, links, livros e textos de seus pesquisadores em portugus, espanhol, francs e ingls, alm de imagens de substncias psicoativas e de seu universo de consumo. Alm da realizao de dois cursos de extenso universitria a respeito das atuais perspectivas nos estudos sobre drogas, no Departamento de Antropologia da Faculdade de Filosofia Letras e Cincias Humanas (FFLCH) da Universidade de So Paulo (USP),5 incluindo um debate sobre a legislao de drogas,6 o NEIP promoveu o simpsio Drogas: Controvrsias e Perspectivas, que ocorreu nos dias 29 e 30 de setembro de 2005 no Departamento de Histria da Universidade de So Paulo. O simpsio foi organizado com o apoio da FFLCH-USP, do Departamento de Histria da USP e do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da USP, e contou tambm com a colaborao de associaes de reduo de danos.7 Vinte e cinco pesquisadores de diferentes reas se reuniram durante dois dias para compartilhar seus estudos e avaliar o estado da arte das pesquisas sobre drogas. O presente livro uma reunio dos trabalhos apresentados no simpsio, somados a alguns outros textos.8 Embora o livro possa ser entendido como uma espcie de anais do simpsio, terminou por alcanar, ao que nos parece, um objetivo maior. As contribuies de outros autores que no fizeram parte do simpsio serviram no s para enriquecer o time de pesquisadores presentes, mas tambm para ampliar o leque temtico, permitindo um campo mais abrangente de interlocuo e debate. Ainda assim, h lacunas importantes, como uma discusso sobre padres compulsivos ou desregrados de consumo de drogas, chamados comumente de dependncia (quer se considere esta uma entidade nosolgica especfica ou no). Se, por um lado, isso indica que h um vcuo de estudos nas cincias humanas a respeito desta temtica, por outro assinala que os padres compulsivos de consumo de substncias psicoativas (que certamente existem e causam sofrimentos privados e problemas pblicos) so menos recorrentes do que formas mais controladas. Isso pode ser dito tanto a respeito das substncias psicoativas lcitas quanto das ilcitas. H ainda uma outra lacuna importante. Por se tratar de um livro que busca agrupar diversas reas das cincias humanas, a no incluso de artigos de psicologia e psicanlise pode gerar estranheza. Independente da controvrsia a respeito da sua tipificao, ora considerada como parte das cincias biolgicas, ora como um dos campos das humanidades, a psicologia conseguiu, por motivos diversos e que no cabe relatar aqui, legitimidade para tratar do tema drogas nunca alcanada pelas demais cincias humanas. Considerando que as abordagens psicolgica e psicanaltica so mais conhecidas e divulgadas, optamos por

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privilegiar aqui o enfoque das cincias sociais e da histria, para ampliar a reflexo sobre as dimenses poltica, econmica e cultural do tema, explorando as articulaes que ele propicia entre saberes, interesses, instituies, polticas, estticas e subjetividades. Ainda que no almeje dar conta de toda a atual produo das humanidades sobre o tema, e ressalvadas as lacunas acima, consideramos que esta obra um passo na consolidao do campo de pesquisa sobre drogas nas cincias humanas, sistematizando e expondo contribuies importantes para a discusso acadmica e para o debate pblico. ************ A relutncia na aceitao da questo das drogas enquanto um campo de pesquisa no apenas legtimo, mas relevante para as humanidades, parece ser resultado de trs tipos de equvocos comuns. Em primeiro lugar, h uma tenso constitutiva, principalmente no mbito das cincias sociais, na distino entre problema social e problema terico, j que o primeiro no necessariamente se constitui no segundo. Embora no esperemos resolv-la, tal tenso pode ser, se tomada de modo absoluto, imobilizadora e pouco produtiva. Ora, no se pode negar que problemas sociais tm movido as humanidades, notadamente as cincias sociais, em sua curta histria de vinculao s disciplinas cientficas. Atravs de diversos referenciais tericos capazes de distanciar observador e objeto, os problemas sociais so historicamente contextualizados e desnaturalizados, o que no deve implicar, em hiptese alguma, a negao de sua importncia enquanto tal. No fosse assim, como explicar a importncia poltica e terica da contribuio das cincias humanas ao estudo das classes sociais, da identidade racial ou cultural e das separaes de gnero, citando apenas trs exemplos entre dezenas de outros possveis? A questo das drogas, portanto, se estabelece enquanto um campo de pesquisa no apenas porque se configura num problema social relevante, mas tambm porque o fenmeno do consumo sistemtico de substncias psicoativas vai muito alm do contato fsico entre indivduos e determinadas molculas.9 Diretamente relacionado ao primeiro, um segundo tipo de equvoco geralmente relaciona, de maneira estereotipada, o objeto de estudo ao prprio pesquisador ou, no mnimo, aos seus desejos polticos. Dessa forma, muitos desconfiam do distanciamento do pesquisador ou de suas motivaes tericas, taxando os esforos de pesquisa na rea como uma mera militncia poltica em busca de legitimidade cientfica e intelectual. Pior do que isso, numa perversa operao que minimiza o que de fato deve ser motivo de discusso cientfica o texto, sua argumentao e validao emprica se atenta s caractersticas pessoais daquele que o produziu. Tal como ocorre em campos de estudo sobre raa e sexualidade, nos quais muitas vezes negros (no caso do Brasil) so os que estudam discriminao racial e os homossexuais aqueles que se interessam pelo estudo da homossexualidade, seriam consumidores de drogas aqueles que se preocupariam

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com o estudo dessa temtica. Seja qual for a ligao entre o objeto de estudo e o pesquisador, assumir posicionamentos polticos parece ser, desde que no acarrete no comprometimento da objetividade dos trabalhos, no apenas inevitvel, mas desejvel. O pressuposto da neutralidade cientfica j foi h muito superado e achamos, sim, que a experincia acumulada em pesquisas acadmicas deve influenciar o debate, enriquecendo-o. Por outro lado, a defesa do experimentalismo emprico de substncias psicoativas como uma possvel ferramenta para a compreenso do fenmeno das drogas nos parece legtima. No se deve nem negar as possibilidades de pesquisa envolvendo o autor como um dos focos de observao, nem postular a priori que todas as pesquisas sobre drogas so, na verdade, resultado do esforo de usurios disfarados de acadmicos. Por fim, um terceiro tipo de equvoco, de certa maneira exgeno ao campo das humanidades, costuma diminuir a importncia desta no estudo da questo das drogas. Tratase, como discutimos acima, de uma espcie de repartio do trabalho intelectual, segundo a qual caberia s cincias biolgicas o estudo do consumo e da natureza das substncias psicoativas, sendo destinada s cincias humanas a pesquisa sobre as suas conseqncias sociais mais claras, notadamente o trfico e a violncia. Ainda mais danoso o fato de as cincias sociais, principalmente a antropologia, serem vistas pelas chamadas hard sciences como sinnimo de metodologias qualitativas de pesquisa e, portanto, complementares aos estudos laboratoriais ou epidemiolgicos, esses sim de natureza objetiva.10 Esse tipo de hierarquizao do conhecimento se esconde sob o pressuposto de que todos os estudos tm sua importncia, mas, na verdade, confere s cincias sociais o papel de cereja do bolo, aquela parte interessante, politicamente correta, mas de menor importncia no entendimento do fenmeno. Vale lembrar que as cincias humanas dispem de amplo leque de ferramentas metodolgicas, que vo da pesquisa de fontes histricas primrias aos grandes surveys amostrais, passando por estudos qualitativos, ainda que, note-se aqui, muitas pesquisas na rea da sade lancem mo de estudos chamados de etnogrficos, dando esse nome, geralmente, a todos os tipos de pesquisa de cunho qualitativo. A apropriao e vulgarizao da idia de observao participante que no implica somente uma ferramenta metodolgica, mas uma conjuno de tcnicas de pesquisa de campo com determinadas discusses tericas, como a relao entre sujeito e objeto na produo do conhecimento cientfico contribui ainda mais para o ofuscamento e diluio do papel das cincias humanas na compreenso do fenmeno do consumo de substncias psicoativas. Esse processo ainda mais evidente quando h o emprego banalizado, na literatura psicolgica e mdica sobre o uso de drogas, de alguns conceitos forjados na antropologia e na sociologia, como cultura das drogas e problema de integrao social. Esses conceitos so usados com sentidos contraditrios, ora significando algo positivo, como proteo, ora significando comportamentos a serem combatidos.

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Esse livro busca superar alguns desses desencontros, reafirmando a necessidade de se levar a srio o campo de pesquisa que se estabelece ao redor do consumo de substncias psicoativas. Progressivamente, os pesquisadores das diversas reas das humanidades se fazem ouvir, no apenas a partir de seus atributos acadmicos (titulaes, cargos etc.), mas com pesquisas reveladoras e substanciais. No se trata, necessrio ressaltar, de uma espcie de cabo de guerra entre cincias humanas e cincias biolgicas (que tampouco so homogneas entre si), em que cada um se fecha sob seu prisma disciplinar e minimiza, quando no ignora, a importncia do entendimento interdisciplinar do tema. O fato de essa coletnea ter se restringido aos artigos produzidos pelos pesquisadores vinculados s humanidades no deve ser visto como um captulo dessa batalha entre reas; pelo contrrio, os textos nos fazem ver com clareza como a batalha incua e como o fenmeno muito mais complexo do que as divises disciplinares e profissionais. Seguindo uma tendncia geral, buscamos abandonar um tipo de especializao fechada ao dilogo interdisciplinar e que se torna irrelevante frente a um fenmeno complexo e multifacetado. ******** Cabe, ainda, uma considerao sobre os vrios modelos de preveno ao chamado uso indevido de drogas. Entre os especialistas tem sido cada vez mais consensual que as polticas de represso ou demonizao do uso de drogas se mostraram historicamente ineficazes. As propostas caminham muito mais no sentido da informao e da educao, tornando disponvel para a sociedade, principalmente os jovens, um conjunto de informaes mais precisas sobre as drogas e seus efeitos. Todo um arsenal de tcnicos e especialistas ao lado da figura emergente do usurio profissional vm disputando espaos e recursos estatais e privados para desenvolver projetos de preveno, nas suas modalidades primria ou secundria. Nesta obra sugerimos que outra possvel forma de evitao do uso problemtico de drogas problema real, que aflige a muitos, podendo trazer conseqncias cruis e muitas vezes irreversveis propor um olhar diverso sobre o tema, retirando-o do lugar de fala onde habitualmente se encontra. Trata-se de no confundir a especificidade da questo das drogas com seu isolamento ou, noutras palavras, com a sua naturalizao como algo essencialmente negativo. Vrias aes cotidianas encadeiam riscos por exemplo, dirigir carros, praticar esportes, viajar, comer e fazer sexo; o mesmo vale para as drogas. Se o consumo de drogas pode potencializar comportamentos compulsivos, deve-se lembrar que pode ocorrer tambm dentro de relaes sociais estveis, no prejudiciais e integradas em mltiplas dimenses da vida dos sujeitos. Seja como for, os artigos deste livro parecem convergir em alguns sentidos. Em primeiro lugar, que as drogas no podem ser reduzidas s suas propriedades farmacolgicas, isto ,

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no so algo em si mesmo, mas implicam sempre uma relao, significam algo em oposio a outra coisa. S pode haver frmaco se h veneno, e vice-versa. Este tipo de entendimento no , diga-se de passagem, exclusivo das cincias humanas segundo determinados discursos mdicos, o uso dependente de uma determinada substncia pode ser uma forma de automedicao, de remdio para outro tipo de problema (como, por exemplo, a depresso). Em segundo lugar, ao observarmos como outros povos distantes no tempo ou no espao classificam as substncias, instauram formas de controle prprias e lidam com as formas de abuso, talvez possamos pensar em novas polticas para o controle e regulamentao do uso de drogas entre ns. ********** O livro est dividido em trs sees. A primeira, A histria do consumo de drogas e sua proibio no Ocidente, contm trs artigos, os quais destacam uma reflexo sobre a emergncia e a lgica constitutiva do proibicionismo que, como dito anteriormente, pauta as legislaes sobre as substncias consideradas drogas. Os artigos de Eduardo Viana Vargas e Thiago Rodrigues elaboram uma reflexo detalhada sobre as razes histricas da instaurao desse regime. O artigo de Vargas pretende empreender o que autor denomina de genealogia das drogas no mundo ocidental. Partindo do ltimo perodo da Idade Mdia, e remontando ao imaginrio ligado s Cruzadas e conquista do Oriente, o autor problematiza a noo de droga, situando, inclusive, os fundamentos desta noo no contexto dos contatos entre os europeus e seus outros. Nesse sentido, estabelecem-se relaes estreitas entre os sentidos atuais atribudos s drogas e o fascnio pelo extico: o ambguo fascnio pelo outro est na raiz da relao tensa e paradoxal da sociedade ocidental com um conjunto de substncias que, com o desenvolvimento, no sculo XIX, da indstria farmacutica, sero, a um s tempo, vistas como panacias para diversos problemas, mas tambm portadoras de muitos outros males. J Rodrigues se debrua sobre a anlise do movimento proibicionista a partir do enfoque do contexto estadunidense que se delineia a partir do final do sculo XIX, mas toma contornos definitivos no incio do XX. Ele procura esmiuar a lgica e as motivaes mais profundas daquilo que acabou se configurando como a guerra s drogas. Atravs de uma argumentao que sustenta que esta guerra envolve, sobretudo, intenes morais e interesses geopolticos, o autor empreende uma detalhada exposio da emergncia dos diversos tratados internacionais sobre a regulamentao de substncias psicoativas ao longo de todo o ltimo sculo. Rodrigues aponta o papel crucial do governo dos Estados Unidos nesse processo de regulamentao, enfatizando que a guerra s drogas norte-americana mobiliza, na verdade, uma cruzada contra grupos especficos: minorias raciais e sociais e populaes excludas dos mercados econmicos formais. Ainda aqui se trata, de certo modo, de uma questo de alteridade, isto ,

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da maneira pela qual se representa o outro, pois substncias consideradas perigosas, txicas, venenosas so comumente associadas a determinadas classes sociais, marginais e ameaadoras. O artigo de Henrique Carneiro trata dos desdobramentos do proibicionismo na esfera da intimidade e, portanto, toca num princpio de liberdade individual caro para a formao cultural norte-americana, pas que lidera a guerra s drogas. Carneiro remete o tema do uso de psicoativos a uma ampla discusso a respeito dos direitos individuais, das disposies da subjetividade humana, do corpo, da percepo, dos gostos. Em ltima instncia, para o autor, tratar do consumo de determinadas substncias e dos critrios que as classificam como lcitas ou ilcitas refletir sobre as relaes complexas entre a fora das presses sociais e o plano da autonomia humana. Finalmente, fecha essa seo o artigo de Maria Lucia Karam, que faz uma anlise minuciosa da ltima lei brasileira referente ao tema, promulgada em outubro de 2006 (lei n. 11.343/06). A partir de uma perspectiva jurdica, Karam examina vrios aspectos da lei n. 11.343, apontando que, a despeito de uma pretensa inovao alardeada pelos seus autores e defensores, a lei continua tipificando a produo, o comrcio e o consumo de substncias ilegais como crimes, alm de impor uma forma de processo penal autoritria que viola princpios fundamentais do Estado de direito. O grupo de textos agrupados na segunda parte desta coletnea, denominada O uso de drogas como fenmeno cultural, toca na questo da interdisciplinaridade que caracteriza o tema. Os trs textos que integram esta seo, de modos diversos, sugerem uma combinao de perspectivas que envolvem diferentes cincias. A discusso, enfocada especialmente nessa seo de textos, mas que perpassa toda a presente obra, fundamental prpria histria da constituio da cincia moderna. Trata-se de um velho embate, aquele travado entre o papel da objetividade e da subjetividade na produo e definio do conhecimento cientfico. Toda essa discusso destaca, assim, a perspectiva segundo a qual nenhuma cincia neutra ou isenta de certos pressupostos valorativos. A seo aberta com a entrevista realizada por Maurcio Fiore com o antroplogo Gilberto Velho, que, na dcada de 1970, empreendeu um estudo pioneiro sobre o uso de substncias psicoativas ilcitas em grupos urbanos da classe mdia do Rio de Janeiro.11 Na entrevista, alm de revisitar sua obra, Velho trata de suas principais referncias tericas e da urgente reflexo poltica sobre a questo das drogas em nvel mundial. O segundo texto desta seo, de Maurcio Fiore, se detm no exame de alguns aspectos dos saberes mdicos sobre as drogas. Fiore discute especialmente as noes de risco e prazer, que, para ele, so pressupostos cruciais na construo das abordagens e prticas mdicas sobre uso de drogas predominantes no cenrio nacional e internacional. O autor enfoca a medicina como um saber que , tambm, poder, produto de contextos particulares e, por

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Drogas e cultura: novas perspectivas

outro lado, produtor de realidades. Em ltima instncia, trata-se, aqui, de problematizar conceitos que povoam o debate pblico sem que haja uma devida reflexo a respeito dos seus sentidos e pressupostos. Talvez o artigo de Stelio Marras seja o que mais diretamente relativiza a produo das cincias biomdicas. Penetrando no mago do universo da biomedicina, Marras analisa a lgica e os procedimentos que pautam a sntese das chamadas molculas medicamentosas. Sua argumentao destaca, por um lado, a relevncia da noo de efeito placebo, e por outro, os testes que buscam neutraliz-lo na produo dos frmacos. Ao apontar como a medicina dota o placebo de um sentido subjetivo cuja filtragem misso primordial da pesquisa mdica, o artigo de Marras prope uma reflexo a respeito das dicotomias sujeito-objeto e naturezacultura que desafiam e balizam a cincia contempornea. A partir dessa argumentao, o autor especula que o prprio estatuto ilegal conferido a determinadas molculas passa pela resistncia que oferecem estabilizao, ameaando toda uma ordem pressuposta entre um indivduo consciente e a sociedade que o cerca. A ltima seo desta obra, intitulada Uso de drogas: diversidade cultural em perspectiva, agrupa o maior nmero de artigos, apresentando diferentes abordagens do tema das drogas. A partir dos olhares da antropologia e da histria, so analisados tanto fenmenos contemporneos quanto objetos mais distantes no tempo, em alguns casos procurando-se, inclusive, estabelecer paralelos entre os significados atuais e os sentidos que orientaram os usos de drogas no passado. O artigo que abre essa seo, do historiador Norberto Guarinello, aborda os contextos culturais da produo e do consumo do vinho entre as populaes do Mediterrneo, na Antiguidade clssica. No seu relato histrico, Guarinello aponta para a multiplicidade de significados, implicaes e classificaes a que o vinho estava sujeito na Antiguidade. Emblema dessas civilizaes, o vinho assumia o papel de alimento, estimulante psicoativo e demarcador social. A centralidade econmica e cultural do vinho no bero da civilizao ocidental, argumento central do autor, parece iluminar o debate contemporneo sobre o papel do Estado na regulao do consumo dessas substncias, que muitas vezes ignora os potenciais agregadores e socialmente relevantes do consumo de diversas substncias, inclusive o lcool. Outro artigo que enriquece o olhar historiogrfico o de Alexandre Varella, que analisa a obra de Guaman Poma, um ndio ladino12 e cronista que viveu na passagem dos sculos XVI e XVII e escreveu no apenas sobre sua poca, mas sobre a histria pr-colombiana de seu povo, enfocando suas consideraes sobre o uso de psicoativos como as folhas de coca e a chicha, uma bebida fermentada base de milho. Atravs da obra de Guaman Poma, Varella procura compreender aspectos do imaginrio indgena a partir do contato e a sua tentativa de encontrar um lugar no imaginrio cristo ao qual se adaptava. O cronista, aponta o autor, indicava a embriaguez como a causa do atraso cultural dos ndios, da sua decadncia moral,

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Introduo

fonte de vcios e prazeres do corpo, em oposio s virtudes e a razo; o uso da coca, por sua vez, era associado dinastia Inca, responsvel tambm pela idolatria e a feitiaria. O artigo explicita, assim, como o consumo de algumas substncias psicoativas foi central na construo de identidades negativas, no ponto de vista do colonizador, e positivas, como forma de resistncia dos colonizados. Se esses artigos contribuem para a reflexo acerca do consumo de substncias psicoativas atravs dos diversos sentidos em diferentes momentos da histria, os trabalhos de Larcio Fidelis Dias e Renato Sztutman partem de um olhar etnolgico para relativizar as perspectivas e as abordagens convencionais sobre o tema. Dias analisa os contextos de consumo de bebidas alcolicas entre grupos Karipuna, Galibi Marworno, Palikur e Galibi, do extremo Norte do Estado do Amap. Ele destaca que, entre essas populaes indgenas, as bebidas alcolicas tm profunda importncia simblica, sendo seu consumo relacionado organizao dos valores, normas, hierarquias sociais, bem como estruturao de relaes interpessoais e da prpria subjetividade. Ao examinar o sentido que esses grupos conferem ao excesso e embriaguez, suas pautas sobre o consumo desejvel e patolgico, o artigo de Dias oferece interessantes insights sobre as concepes ocidentais de dependncia, adio ou abuso. J o artigo de Sztutman se debrua sobre as concepes de grupos de lngua tupi-guarani acerca de suas bebidas fermentadas. O autor analisa, a partir de diversos relatos histricos, tanto grupos que viveram nos sculos XV e XVI, quanto grupos contemporneos. Alm de fornecer uma rica variedade de dados etnogrficos sobre os modos de confeco e consumo destas bebidas entre povos tupi-guarani, Sztutman procura examinar o que ele denomina de teorias indgenas sobre as substncias psicoativas, tecendo uma anlise bastante original acerca do consumo de psicoativos. O artigo ressalta que, entre esses povos, a classificao desse tipo de substncia e de seus efeitos est relacionada a toda uma outra concepo sobre o mundo natural (e no apenas sobre psicoativos), na qual seres humanos e no humanos so vistos como agentes, isto , portadores de conscincia, subjetividade e vontade. Esse tipo de personificao das substncias psicoativas implica formas de classificaes que vo alm de dualismos clssicos (como corpo e mente ou objetivo e subjetivo, entre outros), assim como das categorizaes das substncias de acordo com suas caractersticas qumicas objetivas, conforme as presses de um contexto sociocultural (artificial e externo), ou ainda em funo da psique dos consumidores. Na mesma seo encontra-se o artigo de Anthony Henman, inicialmente a conferncia de abertura do Simpsio que deu origem a esta coletnea. Trata-se de um pesquisador de trajetria incomum, j que conjuga sua carreira acadmica com um trabalho intenso em organizaes internacionais de reduo de danos e antiproibicionistas e com prticas experimentais sistemticas.13 Henman discute alguns dos usos da folha de coca na regio andina, num perodo que abrange os ltimos cinqenta anos. Recorrendo tanto a reflexes de

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natureza filosfica, quanto a teorias antropolgicas contemporneas, Henman contrape a lgica que rege a atual poltica proibicionista aos sentidos atribudos pelas populaes tradicionais andinas ao uso da coca e de outras substncias psicoativas. Nestes contextos, h uma tica, ignorada pelos policy makers ocidentais, marcada por uma valorizao espiritual e intelectual destas substncias, o que fica claro com a denominao que muitas delas recebem: plantas mestras (ou plantas-maestras, em espanhol), aquelas que so dotadas de conhecimento e que podem transmiti-los. Reconhecendo a coca como um sujeito histrico e co-dependente do ser humano, o autor critica severamente o atentado antropocntrico contido na tentativa da guerra s drogas de extirpar uma espcie vegetal da face da terra. Ao mesmo tempo, atenta para as potencialidades da folha de coca nas terapias de substituio do uso abusivo de cocana. Dois artigos desta seo se debruam diretamente sobre o caso das religies brasileiras usurias da bebida psicoativa conhecida pelos nomes de ayahuasca, daime, vegetal, entre outros. O primeiro deles, de Sandra Lucia Goulart, parte de uma descrio sinttica das caractersticas e das diferenas que perfazem o Santo Daime e a Unio do Vegetal para, ento, se deter sob dois perodos fundamentais da histria dessas religies: o seu surgimento, na Amaznia, e a contemporaneidade, marcada por um intenso processo de expanso. A autora examina os estigmas sofridos pelos cultos ayahuasqueiros nestes dois momentos de sua histria, procurando contextualiz-los com o intuito de revelar a relao dessas igrejas com o Estado e a sociedade. Nesse sentido, o artigo faz um importante relato sobre os modos como essas religies vm sendo percebidas e classificadas por agentes do governo e tambm pela mdia, por representantes da intelectualidade, do meio acadmico, jurdico ou mdico, desde seu aparecimento na dcada 1930, no Acre, at os dias de hoje, com as novas regulamentaes sobre o consumo da ayahuasca. Das perseguies que as associavam ao curandeirismo, macumba e aos estigmas de raa, na primeira metade do sculo XX, Goulart se volta para as questes contemporneas que envolvem o uso da ayahuasca, como as acusaes que classificam a bebida de droga ou txico, denncias de mercantilizao (venda e turismo) ou at o receio de que novas formas de utilizao da bebida no Brasil e no exterior possam deturpar a autntica tradio daimista. Alm disso, Goulart aponta para o emprego crescente de um vocabulrio mdico nas prticas persecutrias, tanto nos processos de regulamentao como nos de represso, o que coloca o debate na j comentada zona de interseco entre religio, poltica e medicina. O artigo de Edward MacRae mantm um dilogo estreito com o de Goulart. A anlise de MacRae se centra nas ltimas aes de regulamentao do governo brasileiro sobre a ayahuasca, principalmente na Resoluo do Conselho Nacional Antidrogas (CONAD) promulgada em 4 de novembro de 2004, que garantiu o direito de livre exerccio da prtica religiosa, reforando a legitimidade jurdica de diversos grupos que utilizam a ayahuasca em seus ritos religiosos. Essa autorizao j havia sido estabelecida por uma portaria de meados da dcada de 1980, mas

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Introduo

passou a ser rediscutida a partir de 2002, o que recoloca o problema da regulamentao nessa complexa e polmica zona de interseco entre Estado e religio. MacRae destaca, em consonncia com Goulart, a relevncia da abordagem mdica na categorizao e normatizao do uso da ayahuasca, se detendo, contudo, numa analogia entre a situao atual vivida pelos grupos ayahuasqueiros e o processo de organizao dos cultos afro-ndgenas-brasileiros (como a umbanda) nas primeiras dcadas do sculo XX. A comparao entre os cultos de origem afro e os ayahuasqueiros, em dois perodos histricos diferentes, acaba sugerindo a existncia de transformaes importantes no movimento de classificao, regulao e represso de prticas religiosas que, em alguma medida, so vistas como marginais. Vale lembrar que MacRae, Goulart e tambm Labate (que, nesta coletnea, se dedica anlise de um outro tema) participaram, como antroplogos, do processo da regulamentao estatal do uso da ayahuasca no Brasil, o que indica a pertinncia de uma reflexo sobre o papel a ser ocupado pelas cincias sociais no debate pblico sobre as drogas protagonizado, geralmente, como enfatizamos antes, sobretudo pelas cincias da sade. Neste sentido, preciso destacar que embora tanto o artigo de Goulart quanto o de MacRae se detenham na anlise da presena de elementos do saber e do discurso mdico no processo de normatizao do uso da ayahuasca, por outro lado ambos deixam transparecer que, ao longo do tempo, esse processo contou cada vez mais com uma presena significativa de profissionais da rea das cincias humanas, em especial da antropologia. Atravs de um detalhado relato histrico, MacRae aponta que, no Brasil, idias como a da legitimidade religiosa das tradies amaznicas de uso da ayahuasca e, de um modo mais geral, de que existem padres de consumo de psicoativos que servem de controles culturais no uso destas substncias tornam-se predominantes, tambm, entre advogados, mdicos, militares e gestores pblicos. Os dois artigos tambm salientam a importncia crescente do papel dos prprios grupos ayahuasqueiros na elaborao de polticas pblicas sobre a ayahuasca, seja por meio da migrao de noes religiosas para o discurso de agentes jurdicos e governamentais, seja pela incluso direta, proposta pelo Estado, destes grupos nas comisses de elaborao de tais polticas. O artigo das antroplogas Edilene Coffaci de Lima e Beatriz Caiuby Labate, embora no aborde o tema dos cultos ayahuasqueiros, evoca os personagens desse universo, na medida em que alguns desses despontam, segundo elas, entre os principais responsveis pelo processo de difuso urbana do kamb ou kampo (Phyllomedusa bicolor), uma secreo com potencial intoxicante extrada de uma espcie de sapo e utilizada originalmente por populaes indgenas do sudoeste amaznico (entre eles, Katukina, Yawanaw e Kaxinaw). O artigo reflete sobre o processo de migrao e transformao dos significados do uso do kamb especialmente dos Katukina do alto e mdio Juru, que o adotam como estimulante cinegtico, no combate condio de panema (azar na caa) e como revigorante, para populaes urbanas dos grandes centros urbanos do centro-sul do pas, geralmente associadas a um estilo de vida alternativo ou

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nova era. O kamb tem despertado, nas grandes cidades, um duplo interesse: como um remdio da cincia no qual se exaltam suas propriedades bioqumicas e como um remdio da alma no qual o que mais se valoriza sua origem indgena, sendo a substncia compreendida por alguns, inclusive, como uma espcie de planta de poder, anloga ao peiote e ayahuasca. Assim como no caso da ayahuasca, a anlise de Lima e Labate nos remete relao entre o tradicional e o moderno, levando ao questionamento desse tipo de dicotomia num mundo no qual os hbitos se tornam cada vez mais difundidos e entrelaados. A expanso do uso do kamb no meio urbano sugere, pois, reflexes importantes acerca da naturalizao do que tradicional ou moderno e seus respectivos estatutos de legalidade e critrios de validao cientfica. Os dois artigos que fecham esta coletnea abordam um dos fenmenos mais relacionados ao uso contemporneo de drogas. Trata-se do consumo das chamadas designers drugs (drogas sintticas modificadas por meio de manipulao laboratorial), e mais particularmente da substncia MDMA, conhecida como ecstasy, no contexto da chamada cena eletrnica. O primeiro deles, de Maria Isabel Mendes de Almeida e Fernanda Eugenio, compara os significados dos consumos de drogas em duas geraes de camadas mdias urbanas, a atual e aquela que ficou identificada ao chamado movimento da contracultura. Almeida e Eugnio dialogam, assim, com o estudo de Gilberto Velho, Nobres e Anjos (1998), procurando refletir sobre as mudanas na construo de subjetividades nesses dois perodos e sobre os sentidos atribudos ao consumo de determinadas substncias. A partir de dados etnogrficos, as autoras apontam uma nova relao com o corpo e com o que ingerido. Buscando entender a emergncia de novas identidades (ou bioidentidades), argumentam que hoje se confere um novo significado s substncias, notadamente as psicoativas, a partir de uma construo farmacolgica de si baseada na idia pragmtica do clculo e da competncia. Ao contrrio de um projeto poltico e existencial de auto-conhecimento e ruptura, que teria caracterizado a contracultura, o consumo atual de drogas como o ecstasy nos clubes noturnos das grandes cidades, de anabolizantes em academias de ginstica ou remdios para o humor na vida cotidiana estaria ligado a uma realizao pessoal instantnea, adequada ao esprito de nossa poca com sua nfase no bem estar e na competio vertiginosa estipulada pelo capitalismo. O outro artigo sobre o tema, de Tiago Coutinho Cavalcante, enfoca as festas rave, nome dado aos locais onde acontecem grandes festivais de msica eletrnica, com interao entre correntes esotricas globalizadas e estmulos tecnolgicos mltiplos, num clima de xtase coletivo. Inspirado por uma perspectiva que privilegia a reflexo sobre a construo da identidade atravs de performances corporais, Coutinho discorre sobre os cenrios das raves como um enorme palco. O consumo de psicoativos faz parte de uma performance que pode ter diversos sentidos, de acordo com uma srie de variveis. O artigo trava um debate instigante com o trabalho de Almeida e Eugenio, na medida em que alerta para a heterogeneidade da cena

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eletrnica contempornea, expressa em festas de carter mais frentico (clubes e festas noturnas urbanas) e outras de cunho mais transcendental (festas ao ar livre em meio natureza). A comparao aponta para o fato de que os sentidos atribudos ao consumo de substncias psicoativas podem variar no interior de uma mesma gerao, entre os consumidores de uma mesma substncia (como ecstasy e a maconha) e de acordo com uma srie de outras variveis, como estmulos musicais externos (do techno ao electro, passando pelo house, ao trance psicodlico etc.). Novamente, no artigo de Coutinho, as categorias nativas, como o fritar associado ingesto de estimulantes e o derreter associado ao consumo de alucingenos so trazidas cena, o que abre-nos a possibilidade de conhecer formas de controle sociais que, de alguma forma, inibem o excesso e o abuso do consumo de substncias psicoativas. Esse controle se daria, argumenta o autor, atravs da performance e da apresentao do corpo para o outro e, dessa forma, estabelece padres num contexto geralmente associado a uma completa inexistncia de ordem. O livro conta, ainda, com uma ampla e cuidadosa pesquisa de imagens, as quais, embora no tenham sido pensadas como uma narrativa prpria, trazem outros elementos significativos para a reflexo, permitindo novos olhares e percepes sobre os problemas levantados (e muitas vezes no resolvidos) pelos artigos. De certa maneira, o embaralhamento de fotos e referncias visuais diversas parece expor, por si s, a amplitude e os mltiplos desdobramentos do tema. *********** Como na parbola indiana, a questo das drogas pode ser comparada a um elefante que, tocado em cada parte do seu corpo por diversos indivduos cegos, no pode ser reconhecido. Tanto uma concepo excessivamente relativista ou culturalista, que nega os efeitos fisiolgicos das diversas substncias, o que empiricamente incontestvel e cujos mecanismos de ao so cada vez mais conhecidos, testados e divulgados pelos cientistas, quanto uma perspectiva biofarmacolgica reducionista que toma o consumo dessas substncias como o contato entre um indivduo universal e uma molcula capaz de engendrar sempre os mesmos efeitos, ignorando as dimenses histricas, simblicas, polticas e morais envolvidas na produo dos sentidos de todas as aes humanas, terminam por condenar o debate cientfico sobre o uso de drogas a uma estril diviso entre partes entre cincias biolgicas e cincias humanas, entre realismo e construtivismo, entre objetividade e subjetividade e assim por diante. Esperamos sinceramente que este livro colabore no apenas para a consolidao do tema como objeto relevante de pesquisa entre os estudiosos da rea de cincias humanas, mas para que ele represente mais uma etapa na construo de um debate pblico que se caracterize

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pela interdisciplinaridade e pelo embasamento aprofundado, crtico e responsvel da discusso sobre o uso de drogas.

Notas
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Beatriz Caiuby Labate doutoranda em Antropologia Social pela Unicamp e pesquisadora do Ncleo de Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos (NEIP); Maurcio Fiore doutorando em Cincias Sociais pela Unicamp e pesquisador do Ncleo do NEIP; Sandra Lucia Goulart professora da Faculdade Csper Lbero, doutora em Cincias Sociais pela Unicamp e pesquisadora do NEIP. Agradecemos a Julio Assis Simes e Renato Sztutman pelos comentrios a este texto.
2

O termo drogas ser utilizado aqui entre aspas porque trata-se do sentido mais usado e mais impreciso da palavra, que o de substncias psicoativas ilegais ou de abuso. Para uma discusso mais aprofundada, ver os artigos de Carneiro, Vargas, Fiore e Marras nessa coletnea e tambm Fiore em Uso de Drogas: controvrsias mdicas e debate pblico, publicado em 2007 pela Editora Mercado de Letras de Campinas.
3

So elas: So Paulo (SP), Rio de Janeiro (RJ), Belo Horizonte (MG), Uberlndia (MG), Santa Luzia (MG), Porto Alegre (RS), Florianpolis (SC), Curitiba (PR), Salvador (BA), Macei (AL), Porto Velho (RO) e Rio Branco (AC).
4 5

www.neip.info

Os cursos ocorreram durante o primeiro semestre de 2003 e o segundo semestre de 2006. Ver http://www.neip.info/curso1.html e http://www.neip.info/curso_usp.html respectivamente.
6

O debate ocorreu em novembro de 2006. Ver o resumo das apresentaes e o udio das mesmas em: http://www.neip.info/ debate.htm
7

Ver o programa completo em: http://www.neip.info/simposio_programa.htm e o udio das apresentaes em: http:// www.neip.info/simposio_audio.html.
8

So eles: de Maria Lucia Karam, que participou do debate sobre poltica de drogas; uma entrevista de Maurcio Fiore com Gilberto Velho e os artigos de Eduardo Viana Vargas e Stelio Marras, que no participaram do simpsio, mas ingressaram no NEIP aps a sua realizao.
9

Uma discusso mais aprofundada sobre a relevncia dos estudos do consumo de substncias psicoativas pode ser encontrada na entrevista de Gilberto Velho concedida a Maurcio Fiore, includa nesse livro.
10

A diviso clssica do trabalho cientfico define, desde os positivistas, que cabe s cincias humanas o estudo da sociedade e dos fenmenos culturais e s hard sciences o que seria fsico ou natural. Ver o artigo de Stelio Marras nesta coletnea.
11

Publicado posteriormente em: Velho, Gilberto. Nobres e anjos: um estudo de txicos e hierarquia. Rio de Janeiro: Editora Fundao Getlio Vargas, 1998. Ladino era o termo usado para se referir aos nativos que dominavam a lngua do colonizador.

12 13

A respeito da sua trajetria, ver a entrevista de Beatriz Caiuby Labate com Anthony Henman, Uma antropologia que floresce fora da academia: Anthony Henman e el cactus San Pedrito, disponvel em <http://www.neip.info/downloads/t_bia5.pdf>.

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Parte 1 A histria do consumo de drogas e a sua proibio no Ocidente

Frmacos aco s e o u tro s Farm rma Farm e outros obje to s so c i ot e cni co objetos scio-tcnicos: s: obj soc ote cni notas notas para umap ara um a nota s pa um nea das drogas genealogiaia dadrogas s ge ne alog das s droga
Eduardo Viana Vargas

Estas notas1 esboam uma genealogia das drogas. Convm comear, portando, especificando o que, aqui, entendo por isso. Quanto genealogia, trata-se de explorar o processo de emergncia e acompanhar as ondas de propagao do que nos habituamos a denominar, no sem hesitaes, controvrsias e inmeras tores, como drogas. Nesse percurso no se pretende buscar um ponto originrio a partir do qual seria possvel traar uma linha direta de continuidade que uniria a situao atual com o que inicialmente existiria apenas em potncia. O propsito aqui outro: considerar os processos de emergncia e de difuso das drogas como constitudos por sries sucessivas e irregulares de ondas que agregam e arrastam elementos heterogneos, ao mesmo tempo em que aceleram, deslocam ou detm outras sries que irradiam alhures relacionando elementos outros ou compondo de outro modo os mesmos elementos. Em outras palavras, trata-se de acompanhar os movimentos intersticiais constitudos pelas e em torno das drogas, e de faz-lo propondo uma narrativa genealgica que se desenvolve em ziguezague e que freqentemente ramifica de modo imprevisto ou se interrompe de modo inesperado, enquanto cruza ou se depara com elementos estranhos e planos diferentes; propondo, em suma, uma narrativa embaralhada que considera uma mirade de acontecimentos entrelaados. J quanto s drogas, estas notas exploram a lio do Dr. Paracelso: dosis sola facit venenum. Tal explorao prope que as drogas sejam consideradas como uma categoria complexa e polissmica que recobre e rene, por vezes de modo marcadamente ambguo, como tambm isola e separa, tantas vezes de modo instvel, matrias moleculares as mais variadas. Ela tambm prope que essas matrias moleculares constituem objetos scio-tcnicos que, embora sempre possam ser distinguidos conforme as modalidades de uso (matar, tratar, alimentar, por exemplo), no comportam diferenas intrnsecas absolutas ou essenciais, mas sempre e somente diferenas relacionais. Pois sucede s drogas (e aos medicamentos e alimentos) o mesmo que s armas (e s ferramentas): tais objetos scio-tcnicos permanecem integralmente indeterminados at que sejam reportados aos agenciamentos que os constituem enquanto tais (Deleuze; Guattari, 1997, p. 72). Desta perspectiva, as drogas no dizem respeito apenas quelas substncias que produzem algum tipo de alterao psquica ou corporal e cujo

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Drogas e cultura: novas perspectivas

uso, em sociedades como a nossa, objeto de controle ou de represso por parte do Estado, mas tambm quelas que Mintz (1986) chamara de alimentos-droga como o acar, o caf, o ch e o chocolate, por exemplo bem como quelas que correntemente nomeamos medicamentos ou frmacos. Esta perspectiva se contrape quela outra, mais restritiva e assimtrica, alm de historicamente posterior, que toma como dada ou estabilizada a partilha moral (mdico-legal) entre usos lcitos e ilcitos de drogas, ou entre drogas (ou txicos, ou entorpecentes, ou venenos...) e medicamentos, alimentos, condimentos, cosmticos, etc. Ainda que essa partilha seja operativa entre leigos e doutos, usurios e analistas2, prope-se mostrar aqui que ela no auto-evidente, mas o efeito alterado do encontro/passagem de ondas de mobilizao scio-tcnica cujos rastros as notas deste trabalho se propem registrar.

Por onde comear?

Por onde comear, ento? Pelo vinho, pela cerveja ou por outras bebidas alcolicas fermentadas? Pelos cogumelos alucingenos? Pela maconha? Pelo pio? Mas tudo isso nos levaria longe demais: se no noite dos tempos, ao neoltico, pelo menos. Alm disso, porque essas substncias e no outras? Decerto, o quadro seria bem diferente se partssemos do viagra, do prozac ou do xtase. No entanto, preciso comear. Assim, e para evitar o gnero de dificuldade colocado pelos comeos anteriores, optou-se aqui por partir de um outro ponto que no o das substncias, vale dizer, por tomar como ponto de partida a controversa etimologia do vocbulo droga; e optou-se por isso pretextando que o aparecimento mais ou menos sbito de palavras em lnguas quase sempre indica mudanas na vida do prprio povo, sobretudo quando os novos conceitos esto destinados a se tornarem fundamentais e de longa durao (Elias, 1994, p. 68). A etimologia do termo droga das mais controversas. Entre as vrias hipteses levantadas (do latim drogia, do irnico daruk e do rabe durwa e do celta druko, por exemplo), a hiptese holandesa me parece a mais verossmel (Vargas, 2001, p. 91-94). Tal hiptese faz o vocbulo derivar do neerlands droghe vate, expresso que significa barris de coisas secas e cujo emprego teria sido registrada ao menos desde o sculo XIV (Corominas, 1954, p. 195-198). Ela tambm nos permite situar a emergncia do vocbulo diretamente no contexto dos contatos entre os povos europeus e seus outros (encarnados, na poca, sobretudo pelos rabes e demais povos do Oriente), tais como esses contatos se deram nos ltimos sculos da Idade Mdia. Mais precisamente, essa hiptese nos permite situar a emergncia do vocbulo no rescaldo das Cruzadas, quando entraram em curso de desenvolvimento, no mundo ocidental, quer as sociedades de corte e aquele processo que Elias chamou de civilizador (Elias, 1994), quer a fascinante e aterrorizante deriva cosmolgico-topogrfica em busca da Terra de Cocanha, do Pas da Canela, dos domnios de Preste Joo, das Ilhas Afortunadas, do Eldorado, em suma, do Paraso Terreal. Essa deriva materializou-se, entre outras coisas, na demanda por um tipo

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Frmacos e outros objetos scio-tcnicos

muito especial de mercadorias, as drogas ou especiarias, substncias exticas que teriam o gosto do paraso, conforme a feliz expresso de Schivelbusch (1993, p. 314). Em sua busca, foram envidados os mais impressionantes esforos; ao seu redor, novos horizontes foram-se abrindo. O mundo das drogas pertence a esses novos horizontes. Cabe aqui descortin-los.

Loucura das especiarias

Os contatos dos europeus com os povos do Oriente existiam h longa data. Entretanto, desde a ciso do imprio romano, eles haviam escasseado. Essa situao s viria a se alterar significativamente com as Cruzadas. Os cristos europeus, embora encarassem as Cruzadas como campanhas militares lanadas contra os rabes em resposta a um apelo de cunho religioso (a libertao do Santo Sepulcro), delas acabaram colhendo um resultado surpreendente, a saber, a adoo pelo Ocidente Cristo de algumas das grandes realizaes da civilizao rabe (Schivelbusch, 1993, p. 8)3. Entre elas figura o gosto pelas especiarias exticas, o qual se fazia notar sobretudo entre os nobres abastados da Europa Medieval, os quais tinham um gosto peculiar por pratos muito temperados (Schivelbusch, 1993, p. 4). Esse gosto no era exatamente uma novidade (Montanari, 1995, p. 86-7). Ainda assim, em nenhuma outra poca da histria europia ele foi to pronunciado quanto nos sculos que se seguiram ao fim das Cruzadas, a tal ponto que se pode considerar tal perodo como tendo sido marcado pela loucura das especiarias (Braudel, 1997, p. 196).4 Tornou-se lugar comum, sobretudo entre historiadores, procurar interpretar tal loucura das especiarias como resultante das inadequadas tcnicas de preservao de alimentos ento em uso. Contudo, essa interpretao no se sustenta: primeiro, porque no eram as especiarias os principais agentes de conservao de carnes, e, sim, o sal, o vinagre, o leo, bem como as tcnicas de desidratao e de defumao; segundo, porque os mais abastados costumavam comer carnes bem frescas (Flandrin, 1996; Schivelbusch, 1993; Montanari, 1995). Relacionar o apetite pelas especiarias com as convices dietticas da poca tambm no nos leva muito longe (Montanari, 1995). Uma interpretao aparentemente mais sofisticada, mas tambm j quase to batida (e reducionista) como as anteriores, tende a considerar o uso das especiarias como um meio de distino social. Embora no seja de todo errada, essa interpretao permanece superficial, pois no basta que um produto seja raro para que seja desejado ou sirva para marcar proximidades e distncias sociais: necessrio ainda que ele seja considerado como superior aos outros e, antes disso, que se esteja a par de sua existncia (Flandrin, 1996). Mais amplamente, nesse caso fica-se sem saber por que o recurso a esses meios e no a outros, e assim perde-se de vista justamente o que se pretendia interpretar. Schivelbusch (1993, p. 6) encontrou uma chave de interpretao instigante ao lembrar que o nico ponto em comum entre a pimenta, a canela, o cravo, a noz moscada, o gengibre, o aafro e uma srie de outras especiarias era sua origem no-europia. Todas vieram do Extremo Oriente. As especiarias

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nunca foram apenas instrumentos de ostentao e signos de distino social; elas tambm compreendiam valores de sonho os mesmos valores atribudos ao Oriente, terra misteriosa e distante, horizonte onrico (Le Goff, 1965) sobre o qual os Ocidentais projetaram toda sorte de desejos e de utopias (Montanari, 1995, p. 91). Como notou Schivelbusch (1993, p. 6), especiarias como uma ponte para o Paraso, e a viso do Paraso como um lugar real em algum ponto do Oriente sua fonte fascinavam a imaginao medieval5. Mas se, sob o modo das especiarias, o gosto do paraso era privilgio dos mais abastados, a deriva cosmolgico-topogrfica em busca do paraso no era prerrogativa deles, nem dispensou o emprego de outras estranhas substncias, quando no resultou do no emprego de qualquer substncia (ou seja, da fome). Uma vez que a sociedade europia parece ter alcanado, na primeira metade do sculo XIII, uma situao de bem-estar difuso, essa situao no se generalizou, j que, ainda que arrefecida, a misria no desapareceu de todo durante o sculo XII e a primeira metade do XIII (Braudel, 1997; Le Goff, 1965); nem impediu que novos, longos e duros perodos de escassez voltassem a assolar a Europa nos sculos posteriores (Braudel, 1997; Le Goff, 1965). Pois foi entre os sculos XII e XIV que tomou corpo, no imaginrio europeu, a utopia do pas da Cocanha, terra de abundncia e de ociosidade, de eterna juventude e de liberdade, Paraso onrico por tudo aquilo que no compunha os constrangimentos a que a maioria dos europeus da poca estava cotidianamente submetida, mas tambm por tudo aquilo que durante muito tempo comps os ideais de vida dos cavaleiros andantes (Franco Jnior, 1998). E no foi muito tempo depois (mais precisamente, em meados do sculo XIV) que emergiu, nos Alpes ocidentais, para depois se difundir por quase toda a Europa, a imagem do sab, dos encontros noturnos de bruxas e de feiticeiros que chegavam voando em cabos de vassoura, montados na garupa de animais, quando no transformados em bichos, e onde, entre banquetes, danas e orgias sexuais, eram rendidas homenagens ao diabo (Ginzburg, 1991). Paraso e inferno terreais, Cocanha e sab parecem ser, ao menos at certo ponto, as duas faces de uma mesma moeda: aquela que fez da Europa da poca, como sugere Camporesi (1996), um grande laboratrio de sonhos por meio do qual o mundo foi virado upside-down. No obstante, eles no foram os nicos modos por meio dos quais o mundo europeu foi virado de ponta-cabea.

Alquimistas e anatomistas
Nessa poca, Coprnico, Galileu, Bacon e Descartes foram apenas alguns entre os muitos filsofos que contriburam para atribuir uma nova curvatura ao mundo europeu ou ao modo como os europeus encaravam o mundo. De todo modo, eles foram decisivos para a constituio e a difuso de uma cosmologia de carter mecanicista segundo a qual o mundo podia e devia ser explicado em termos lgicos, isto , racionais, como se ele fosse um grande mecanismo.

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Foi nessa poca, tambm, que comeou a se constituir a anatomia-fisiolgica, que veio a ser a base de boa parte do saber biomdico elaborado a partir de ento. As primeiras dissecaes pblicas aconteceram na Itlia, no sculo XV, e se difundiram nos dois sculos seguintes. certo que Galeno j havia se interessado por anatomia e praticado dissecaes e vivisseces muitos sculos antes de Andras Vesalius (15141564). Mas, at onde se sabe, as dissecaes e vivisseces promovidas por Galeno se restringiam a animais, especialmente porcos e macacos, enquanto Vesalius tambm dissecou corpos humanos, tendo sido o primeiro a faz-lo em pblico (Rupp, 1993)6, o que s foi possvel em virtude de uma profunda mudana nas concepes e prticas europias a respeito do que so o corpo humano e a pessoa humana, doravante marcados por uma ciso de propores ontolgicas (Le Breton, 1988, p. 54). Como notou Le Breton (1995, p. 47), inveno do corpo na epistme ocidental que conduz esses diferentes procedimentos.7 Apesar das mudanas introduzidas pelos anatomistas renascentistas, elas no provocaram um impacto imediato decisivo, nem nas teorias mdicas, nem nas prticas teraputicas. Do ponto de vista das prticas teraputicas, a primeira grande ruptura com o galenismo no est relacionada com as prticas de anatomia, mas com a emergncia, no mundo europeu, das prticas alqumicas que, como as especiarias, os europeus foram buscar no Oriente, mais precisamente entre os rabes. Como notou Ackerknecht (1962, p. 393), o estranho gnio Renascentista conhecido como Paracelso (14931541) foi a primeira figura decisiva nesse processo de introduo da alquimia, isto , da qumica, na medicina. Distante quer dos estudos de anatomia, quer do modelo mecanicista de interpretao do mundo, ento emergentes, Paracelso desafiou tanto a teoria dos humores, quanto a teraputica preconizada por Galeno (Ackerknecht, 1962, p. 393). Para Paracelso, as doenas no resultavam do desequilbrio dos humores ou fluidos corporais, no devendo, portanto, ser tratadas mediante dieta, sangrias e purgas; segundo ele, as doenas constituam entidades (ens) que deviam ser tratadas mediante o emprego de substncias qumicas. Ele postulava ainda que todas as substncias da natureza podiam exercer influncias positivas (e constituir-se, nesse caso, como essentia) ou negativas (e tornar-se, nesse caso, venena), sendo a diferena entre essentia e venena, basicamente, uma questo de dose, j que dosis sola facit venenum. Contudo, apesar das crticas que anatomistas e alquimistas avanaram contra o galenismo, este no sucumbiu prontamente, nem como modo de interpretao, nem como forma de tratamento das doenas, embora tambm no tenha permanecido inclume a essas investidas (Ackerknecht, 1962, p. 395).

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Dieta onrica
Tambm as camadas populares no aderiram s novas perspectivas abertas pela anatomia e pela alquimia de modo automtico, nem viram suas precrias condies de vida alteradas de modo significativo a partir desse perodo. Durante ainda um bom tempo, fome e misria permaneceram como a realidade cotidiana para muitos (se no para a maioria) dos europeus contemporneos de Vesalius e Paracelso e influenciaram, de modo decisivo, suas cosmologias8. Em um desconcertante trabalho sobre a vida cotidiana dos pobres do campo e das cidades da Europa pr-industrial, marcada pelo princpio da brevitas vitae, Camporesi (1996) chegou mesmo a traar uma imagem da Europa como um grande laboratrio de sonhos ao mostrar que sobretudo os pobres viviam em um estado de quase permanente torpor ou alucinao provocados pela fome ou pelo consumo de pes adulterados com ervas alucingenas ou entorpecentes, como a papoula, o cnhamo, o joio e o esporo de centeio9. Nos seus termos, no mesmo momento em que Galileu, Bacon e Descartes
assentaram uma base slida para a construo de uma mquina mundial: uma engrenagem mental e fsica regulada por um coerente instrumento lgico e mecnico, um sistema perfeita e inexoravelmente auto-adaptvel de peas e conexes, [...] no nvel inferior da sociedade civil no mundo subordinado dos seres instrumentais e mecnicos, tiranizados pelo seu uso dirio de pes vulgares feitos da mistura de gros inferiores, normalmente contaminados e mofados devido ao armazenamento inadequado, ou, o que no era pouco freqente, da mistura (por vezes deliberada) destes com vegetais e cereais txicos e narcticos , o ritmo atribulado de uma existncia que beirava o bestial contribua para a formao de modelos desviantes e vises delirantes [da realidade] (Camporesi, 1996, p. 17).

Vista dessa perspectiva, o que emerge a imagem de uma sociedade febril e insone, que tenta resistir s visitas noturnas, presena dos seres da noite (demnios, gnomos, vampiros, bruxas e lobisomens), e se proteger da dolorosa agresso dos terrveis sonhos por meio de toda uma farmacologia mgica que induzia ao esquecimento e serenidade (Camporesi, 1996, p. 19). 10 Nesse contexto, nota Le Goff (1965, p. 420), os europeus, particularmente os mais pobres, repetidamente recorriam mais aos mediadores do esquecimento do que s bruxas profissionais; eles encontravam nas mulheres da casa, as mes, avs, tias, madrinhas, amas-secas que cuidavam das crianas, e nas feiticeiras domsticas, as principais artfices dessa dieta de sonhos (Camporesi, 1996, p. 23).11 Mas nem tudo era fome, privao e morte entre os mais pobres durante a Idade Mdia e o Renascimento, nem ncubos e scubos, bruxas e vampiros, demnios e lobisomens eram os nicos personagens da cultura popular medieval e renascentista. Enfim, nem tudo era pesadelo, ou paraso longnquo: o reconhecimento da brevitas vitae no resultava apenas em desalento e medo, ou promessa de remisso em tempos ou lugares distantes.12 Como mostrou Bakhtin (1993), a cultura popular europia, nesse perodo, (tambm) tinha um carter eminentemente cmico, marcado pela profuso de festas pblicas, de ritos e cultos burlescos, de bufes e de bobos, de gigantes, de anes, de monstros e de palhaos de

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estilos e categorias as mais diversas, que ganhavam as ruas sobretudo por ocasio do Carnaval, esta festa ambivalente, simultaneamente marcada pelos signos da destruio e da regenerao, onde predominava a lgica das coisas ao avesso, vale dizer, o rebaixamento de tudo o que era considerado elevado, espiritual, ideal e abstrato ao plano da vida material e corporal. Nesse contexto, como o riso e as mscaras carnavalescas, a embriaguez era um meio privilegiado para o rebaixamento, a mistura, a ultrapassagem das fronteiras, enfim, para a abertura do corpo ao mundo. Como o riso, a embriaguez amortalha e ressuscita simultaneamente; como as mscaras, a embriaguez traduz [...] a alegre negao da identidade e do sentido nico, a negao da coincidncia estpida consigo mesmo (Bakhtin, 1993, p. 35). Enfim, se a vida dos pobres era breve, a brevitas vitae era marcada pelos excessos, seja sob o modo da privao, seja sob o da abundncia; alm disso, ela envolvia o obsessivo emprego de uma gama considervel de substncias (ou de praticamente nenhuma substncia, isto , a fome) indutoras de estados alterados suficientemente potentes para fazerem o mundo virar de ponta-cabea.

Alimentos-droga
Conforme Schivelbusch (1993, p. 12-13), as especiarias desempenharam um tipo de papel catalisador na transio da Idade Mdia para os tempos modernos. Elas compreenderam parte de ambos os perodos, no pertencendo claramente a nenhum deles, e, no obstante, influenciando os dois de maneira decisiva. No entanto, a loucura das especiarias no poderia durar para sempre, ao menos no da mesma maneira. Um dos fatores responsveis pela queda da importncia das especiarias no trfico internacional foi a emergncia, na Europa do incio do sculo XVII, de um novo grupo de alimentos de luxo: o caf, o ch, o chocolate, o acar, o tabaco e as bebidas alcolicas destiladas (Schivelbusch, 1993, p. 12-13). Em linhas gerais, portanto, o declnio da loucura das especiarias parece coincidir com o advento daquilo que Mintz (1986, p. 180 e p. 186) chamou de drug foods ou alimentos-droga. Esse conjunto aparentemente to diversificado de alimentos-droga compartilhava certas caractersticas, que convm ressaltar. Em primeiro lugar, tabaco parte, todos os demais envolveram, ao menos no Ocidente, o emprego do acar. O acar, que alcanou o continente europeu por volta do sculo XII e pelas mos dos rabes, foi, durante muito tempo, considerado uma especiaria, um produto raro e custoso prescrito pelos mdicos ou acrescentado com parcimnia na comida (Mintz, 1986; Lemps, 1996). Foi somente a partir de 1650 que a produo de acar se difundiu na Europa e em suas colnias de alm-mar; mesmo assim, o consumo de acar permaneceu como privilgio de uma minoria ao menos at o sculo XVIII, quando se intensificou seu emprego como adoante, conservante e confeito e se consumou sua expanso social entre as classes mais baixas (Mintz, 1986). Embora a histria do uso ocidental do acar tenha sido, a

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esse respeito, a mais espantosa, ela e aquelas da introduo do ch, do caf e do chocolate que lhe so contemporneas so, em grande medida, histrias de transformao de substncias exticas, estrangeiras e custosas em alimentos cotidianos mesmo na dieta das pessoas mais pobres e humildes (Mintz, 1986). Alm disso, todas essas substncias vieram de longe, de fora da Europa: o acar e o caf da Arbia, o ch da China, o chocolate e o tabaco da Amrica, e mesmo as bebidas destiladas, que aparentemente foram inicialmente elaboradas na Europa, s o foram em virtude da introduo, naquele continente, do alambique, aparelho que, ao que tudo indica, de origem rabe13. Alm disso, a crescente demanda ocidental por esses alimentos-droga obedece a certas razes de ordem prtica que convm destacar: enquanto as bebidas quentes, leves, estimulantes e no alcolicas (como o ch, o caf e o chocolate adoados) se conformam com os ditames do capitalismo emergente e seus reclamos por sobriedade, racionalidade e disciplina no trabalho, o tabaco e as bebidas alcolicas destiladas tornam mais suportveis a crescente (o)presso disciplinar e as precrias condies de vida que se abatem sobre os mais pobres ao entorpec-los. Enquanto isso, o acar, rico em calorias, alm de fornecer energia indispensvel para o trabalho, adoa tudo aquilo com que ele se mistura... Contudo, ainda que razes prticas possam ser observadas no emprego de todas essas substncias, elas no do conta de tudo. Como notou Sahlins a propsito do ch,
neste caso, como em outros, a funo prtica um modo situacional de um esquema nativo de propores csmicas. Ela certamente envolve algumas idias prprias ao Ocidente sobre a pessoa como uma criatura imperfeita, com necessidades e desejos, cuja existncia terrestre como um todo pode ser reduzida busca do prazer fsico e evitao da dor (Sahlins, 1992, p. 24).

Nesse contexto, tais substncias foram enaltecidas como sendo (e consumidas por serem) capazes de tornar suportvel a existncia terrena do homem decado, vale dizer, de tornar doce uma vida percebida como amarga (Sahlins, 1992, p. 24-5).

Farmcia e quimioterapia
Voltemos nossa ateno mais diretamente para as prticas teraputicas. Referindo-se aos rumos impressos no desenvolvimento da medicina ocidental pelas lies dos anatomistas, Canguilhem (1975, p. 52-53) afirma que a diferena entre a medicina grega e aquela inaugurada pelos anatomistas ainda filosfica, sem efeito perceptvel na sade e na doena do homem escala das sociedades humanas. [...] Em suma, a medicina era tragicamente impotente para realizar o seu projeto. Essa situao de impotncia teria persistido ao menos at o sculo XIX. Sinal disso que nenhum dos sistemas mdicos que o sculo XVIII deixou como legado para o XIX seria capaz de dominar intelectualmente a primeira grande inveno teraputica: a prtica da vacinao

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(Canguilhem, 1975, p. 52).14 No foi em virtude da elaborao de melhores teorias mdicas que tais sistemas mdicos sucumbiram, mas perante uma revoluo na arte de curar conduzida pela qumica (Canguilhem, 1975, p. 52). possvel localizar, entre os sculos XVIII e XIX, a emergncia de ao menos dois fenmenos decisivos para a alterao desse quadro de impotncia. Um deles se refere quilo que Foucault chamou de nascimento da clnica, o qual consistiu no acoplamento entre a anatomia patolgica e a j antiga experincia clnica (Foucault, 1963, p. 143) e resultou em uma nova estrutura de percepo dos fenmenos mrbidos,
que se revela, mas certamente no se esgota na mudana nfima e decisiva que substitui a pergunta o que que voc tem?, por onde comeava, no sculo XVIII, o dilogo entre o mdico e o doente, com sua gramtica e seu estilo prprios, por esta outra em que reconhecemos o jogo da clnica e o princpio de todo seu discurso: onde lhe di? (Foucault, 1963, p. xvii-xviii).

O outro fenmeno diz respeito ao uso de drogas teraputicas. At o sculo XIX, a produo de substncias de uso teraputico envolvia o emprego quer de plantas inteiras, frescas ou secas, quer de produtos caracterizados pela mistura de uma impressionante variedade de substncias, como as tinturas e as ancestrais triagas (Chast, 1995). O uso teraputico de tais drogas j se havia tornado objeto de controvrsias ao menos desde que, durante o Renascimento, Paracelso e outros alquimistas comearam a investir na introduo da qumica nas prticas mdicas. No final do sculo XVII, vrias tentativas de eliminao de uma variedade de preparados ento considerados suspeitos ou inteis foram iniciadas. Contudo, foi somente no sculo XIX que essas tentativas de eliminao se fizeram acompanhar pela abertura de uma nova era na terapia atravs de drogas (Chast, 1995, p. 396). Essa nova era foi aberta pela introduo, nas prticas mdicas, de substncias puras de origem mineral (como o iodo), vegetal (como a morfina) ou animal (como a insulina), produzidas em um campo de investigao to afastado quanto possvel dessas prticas, a saber, o da qumica de sntese15. De fato, foi impressionante o montante de novos produtos introduzidos, a partir da qumica, nas prticas teraputicas ao longo do sculo XIX. Entre eles, destacam-se aquelas substncias de origem vegetal com pronunciado efeito fisiolgico sobre os animais que passaram a ser conhecidas, a partir de 1818, como alcalides16, bem como uma variedade de produtos de sntese17 cujo emprego teve forte impacto, quer no campo da teraputica, quer muito alm dele. A lista de novas substncias introduzidas ao longo do sculo XIX mudaria drasticamente a capacidade de interveno teraputica da medicina. Contudo, apesar de a prtica da vacinao ter sido, como disse Canguilhem (1975, p. 51), a primeira inveno de um tratamento efetivo e real para uma doena, teria sido necessrio esperar at ao fim do sculo [XIX] pelo aparecimento de tcnicas e produtos teraputicos capazes de uma ao sobre doenas que no fossem nem sintomticas nem imaginrias (Canguilhem, 1975, p. 65), e at o final da

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dcada de 1930, quando ocorreu a sntese qumica da penicilina, para que surgisse um produto capaz de ser saudado como o maior triunfo desse tempo (Canguilhem, 1975, p. 68-69).

Balas mgicas
Apesar desse impressionante volume de novas drogas introduzidas nas prticas teraputicas ao longo do sculo XIX, nenhuma das teorias mdicas avanadas ao longo de quase todo o sculo XIX seria capaz de explicar seus mecanismos de ao e sua eficcia. Essa situao mudou, mais uma vez, em virtude de aportes consignados pela qumica. Como notou Canguilhem (1975), quando Louis Pasteur (18221895) apresentou, em 1878, sua comunicao sobre A teoria dos germes e suas aplicaes em medicina e em cirurgia, ele estava dando vazo a uma teoria que comportava, pelos seus prprios trabalhos e por aqueles desenvolvidos por Robert Koch (18431910), quer a promessa, para o futuro, de cura e sobrevivncia para milhes de homens e de animais, quer o anncio da morte precisamente de todas as teorias mdicas do sculo XIX (Canguilhem, 1975, p. 61-62). Micrbios j haviam sido observados desde o sculo XVII. A inovao introduzida por Pasteur foi evidenciar em laboratrio que as bactrias no apareciam do nada, no surgiam por gerao espontnea, mas eram criadas, como todos os organismos vivos, a partir de organismos semelhantes. Pasteur evidenciou ainda que a fermentao, assim como vrias doenas infecciosas, eram causadas pelas bactrias, embora tenha sido Koch o primeiro a afirmar que a causa de uma doena (no caso, a antraz) era uma bactria. Os alunos de Pasteur e Koch no tardariam a descobrir que as causas primrias das doenas contagiosas no estariam nos micrbios em geral, mas em suas propriedades toxicognicas, isto , nas toxinas. Enquanto isso, Paul Ehrlich (1854-1915), que Koch havia apresentado a Behring, desenvolveu sua teoria das cadeias laterais, primeiro esboo das modernas teorias sobre o sistema imunolgico, a partir do uso de corantes sintticos derivados da anilina e produzidos na Alemanha a partir de 187018. Nos termos de Canguilhem, o problema que Ehrlich formulou foi o seguinte: quais os compostos qumicos que, tendo afinidade especfica com determinados agentes infecciosos, ou determinadas clulas, atuariam diretamente sobre a causa do mal e no sobre os sintomas, imitao das antitoxinas presentes nos soros curativos?. Tal problema foi equacionado por Ehrlich por intermdio da qumica ou, mais precisamente, quando ele se ps a procurar substncias que tivessem afinidades especficas com determinado parasita e as suas toxinas (Canguilhem, 1975, p. 63-64). No encalo desses compostos qumicos, que Ehrlich chamou, sugestivamente, de balas mgicas (Lenoir, 1992, p. 72), ele lanou as bases para a produo de uma teraputica to eficaz quanto era livre de qualquer teoria mdica: a quimioterapia (Canguilhem, 1975, p. 63). Mas, enquanto a microbiologia apresentaria resultados prticos relativamente imediatos, sob a forma quer da seroterapia, quer da anti-sepsia, a quimioterapia, se bem que permitisse

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tornar inteligvel, segundo critrios de racionalidade, vrias prticas teraputicas j em curso, sobretudo as que envolviam o uso de drogas, teve que esperar ainda algumas dcadas para que os princpios por ela definidos gerassem resultados prticos. A esse respeito, a inovao mais importante foi, certamente, a elaborao de antibiticos19 a partir das dcadas de 1930, quando se iniciou a produo laboratorial de sulfanilamidas, e de 1940, quando se iniciou a produo industrial de penicilinas.

Invaso farmacutica
Ao longo de todo o sculo XX, a produo de drogas medicamentosas aumentou de maneira praticamente ininterrupta, sobretudo a partir da dcada de 1940, quando se produziu um incremento espetacular do nmero de novos frmacos introduzidos na teraputica, num processo que Tognoni e Laporte (1989, p. 43) chamaram de exploso teraputica, e que Dupuy e Karsent (1979) haviam chamado de invaso farmacutica. Essa exploso teraputica detonada pela proliferao de frmacos foi decisiva para os desenvolvimentos contemporneos da biotecnologia20. Como se sabe, a medicina experimental, professada por Franois Magendie e Claude Bernard e incrementada por Louis Pasteur, Robert Koch e Paul Ehrlich, inseparvel do desenvolvimento quer das sociedades cientficas, quer das sociedades industriais (Canguilhem, 1975, p. 60-65). Mais amplamente, a invaso farmacutica parte constituinte de um processo mais amplo de medicalizao dos corpos e da vida, processo esse contemporneo ao desenvolvimento do capitalismo em fins do sculo XVIII e incio do sculo XIX (Foucault, 1982a). A introduo de uma impressionante variedade de frmacos tidos como puros e eficazes foi decisiva para fundamentar materialmente esse processo de medicalizao geral dos corpos e da vida. No entanto, se ela contribuiu para garantir uma maior expectativa de vida para milhes de pessoas, tal introduo no se desenrolou sem produzir efeitos perversos, inclusive do ponto de vista dos ideais de sade (e de vida) que ela procurou objetivar. Como notou Ackerknecht (1962, p. 397-398), quanto mais potentes se tornam os remdios empregados pela medicina, mais numerosos se tornam os problemas de possveis efeitos colaterais deletrios decorrentes de seu emprego. Illich (1975, p. 33), por sua vez, lembra que os medicamentos sempre foram venenos potenciais, mas seus efeitos secundrios no desejados aumentaram com a sua eficcia e a extenso de seu uso. Embora efeitos inesperados ou danosos dos frmacos quimicamente produzidos tenham sido observados praticamente desde sua introduo no incio do sculo XIX, a preocupao com a segurana dos medicamentos no tem uma longa histria. Poderia arrolar uma srie quase interminvel de frmacos que, juntamente com (e, na maioria dos casos, justamente por) sua eficcia, provocaram efeitos nocivos em grande escala. Concentro-me aqui em alguns dos casos mais notrios.

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Conhecido h milnios, o uso teraputico do pio ganhou fora com a introduo da morfina no incio do sculo XIX. O emprego desse alcalide, por sua vez, foi incrementado pela introduo das seringas hipodrmicas em meados do sculo XIX; seu uso alcanou ento dimenses epidmicas, das quais os soldados desmobilizados aps o trmino da Guerra Civil americana foram as primeiras vtimas. A introduo dos anestsicos permitiu um considervel avano nas prticas mdicas ao enfim tornar possvel contornar com relativa eficcia o problema da dor durante os procedimentos operatrios. Sua introduo resultou num verdadeiro boom nas intervenes cirrgicas. No entanto, foi preciso pagar um preo considervel por esse avano, sobretudo em seus primrdios: logo aps a introduo dos gases anestsicos nas dependncias hospitalares, sinistros (incndios e exploses) nas salas operatrias e nos consultrios dentrios tornaramse corriqueiros (Chast, 1995, p. 90-91); tambm no se sabia ao certo quais eram as doses eficazes, os efeitos adversos, as formas adequadas de administrao, de sorte que no raro os pacientes morriam na mesa de operao em virtude da ingesto de doses excessivas, dos efeitos nocivos dos anestsicos utilizados ou, pura e simplesmente, por falta de oxignio (Chast; 1995, p. 82; Smith; Wollman, 1987, p. 172-173); tampouco se tinha conhecimento das prticas de assepsia e de anti-sepsia, que comearam a ser estabelecidas somente duas dcadas depois, sendo um dos efeitos mais dramticos da introduo dos anestsicos, e do boom de intervenes cirrgicas que ela desencadeou, o nmero impressionante de mortes ps-operatrias. Esse descompasso entre a percepo dos efeitos benficos e dos efeitos adversos foi ainda maior no caso dos analgsicos. Embora no tenha decorrido muito tempo para que o uso de salicilato de sdio, o primeiro antipirtico quimicamente produzido usado em biomedicina, tenha sido associado produo de efeitos uricosricos (Flower; Moncada; Vane, 1983, p. 443), foi necessrio esperar quase quatro dcadas desde a introduo do cido acetilsaliclico (a aspirina) para que se descobrisse que podia causar hemorragia gastrintestinal (Capell; Laporte, 1989, p. 115) e quase meio sculo desde a introduo da amidopirina [comercializada, entre outros, com o nome de novalgina] na teraputica, at que se descobrisse que podia produzir agranulocitose (Capell; Laporte, 1995, p. 115). J no caso dos antibiticos, a percepo da existncia de efeitos indesejveis associados ao seu emprego levou menos tempo para ser alcanada do que no caso da maioria dos analgsicos. No ano seguinte introduo das sulfamidas, foi comercializada nos Estados Unidos uma soluo de sulfalamida dissolvida em dietilenoglicol, um excelente solvente, porm altamente txico (Blaschke; Nies; Mamelok, 1987, p. 36). O uso dessa soluo logo resultou numa epidemia de mortes: durante os dois primeiros meses de comercializao, nada menos de sessenta e sete mortes foram registradas em virtude da toxicidade do solvente para o fgado e os rins (Chast, 1995, p. 233). Uma gama variada de efeitos colaterais costuma ser associada ao uso de antibiticos, entre os quais se destacam efeitos txicos e reaes de hipersensibilidade

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(alergia medicamentosa). No entanto, devido s prprias caractersticas de ao anti-bios desses frmacos, logo aps a introduo da penicilina percebeu-se que elas provocam srias alteraes na flora microbiana dos usurios (Sande; Mandell, 1987, p. 715), sendo o surgimento de microorganismos resistentes aos antibiticos o efeito mais peculiar e preocupante do emprego dessas drogas, situao que tem sido medicamente tratada mediante a contnua busca de novas drogas antimicrobianas (Sande; Mandell 1987; Chast, 1995). Em outros termos, o tratamento anti-infeccioso [...] levou a uma diminuio geral do limiar de sensibilidade do organismo aos agentes de agresso (Foucault, 1974b, p. 8). No a toa que as infeces nosocomiais tenham se tornado, paradoxalmente, uma das principais causas de mortalidade durante a hospitalizao (Chast, 1995). Poderia continuar indefinidamente arrolando frmacos que, juntamente com (e, na maioria dos casos, justamente por) sua eficcia, provocaram efeitos nocivos, mas continuar essa listagem seria uma tarefa extenuante, e o quadro pouco se alteraria. Chamo a ateno apenas para mais uma droga, a talidomida, j que os efeitos nocivos de seu consumo, quando detectados, foram decisivos para que se consolidasse publicamente, muitas dcadas depois da introduo dos quimioterpicos, uma preocupao com o problema da segurana dos frmacos. A epidemia de focomelia e de outras malformaes que, no incio dos anos 1960, acometeu filhos de mes que, durante a gravidez, haviam tomado talidomida, um hipntico ento recm introduzido no mercado farmacutico, teve impacto decisivo na alterao da legislao sobre medicamentos nos pases ocidentais (Tognoni; Laporte, 1989; Capell; Laporte, 1989; Blaschke; Nies; Mamelok, 1987). O que esses casos evidenciam que os efeitos nocivos das prticas mdicas no resultam apenas do que se convencionou chamar de erro mdico, pois, desde quando as prticas mdicas se mostraram suficientemente eficazes para fazer algum sair vivo de um hospital, comeou-se a perceber que a medicina poderia ser perigosa, no na medida em que ignorante ou falsa, mas, na medida em que sabe, em que uma cincia (Foucault, 1982b, p. 7). Convencionouse chamar iatrognese os efeitos medicamente nocivos que se devem, no a erros de diagnstico ou ingesto casual de medicamentos, mas prpria ao da interveno mdica no que ela tem de racionalmente fundada (Foucault, 1982b, p. 8). Mais precisamente, iatrognese o termo tcnico que qualifica a nova epidemia de doenas provocadas pela medicina (Illich, 1975, p. 32). Illich detectou inmeros processos iatrognicos, sendo a invaso farmacutica apenas um deles. De todo modo, a invaso farmacutica foi decisiva para a consolidao do seguinte paradoxo: quanto melhor se sabe defender e proteger o organismo, mais ele fica exposto e desprotegido (Foucault, 1982b, p. 8).

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Criminalizao
Medidas visando o controle ou a proibio pura e simples de algumas substncias que hoje denominamos drogas no so procedimentos recentes. No obstante, bem mais recente a percepo de um problema de drogas, ou seja, a considerao como problemtica de um conjunto especfico de substncias ou, mais precisamente, de certas modalidades de uso de um conjunto especfico de substncias. De fato, a restrio da categoria drogas a (modalidades de uso no mdico de) um conjunto particular de substncias, as substncias psicoativas, no s recente como tambm contempornea da partilha moral entre drogas de uso ilcito e drogas de uso livre, tolerado ou controlado. Ao menos duas coisas chamam a ateno nas polticas atualmente em vigor a respeito das drogas. De um lado, possvel observar uma impressionante uniformidade nas polticas oficiais dos mais diversos pases, ocidentais ou no, relativamente s drogas, a qual est relacionada com a paulatina imposio de um controle internacional compulsrio cooperativo em torno das drogas (Scheerer, 1993, p. 170, 188). Embora seja possvel encontrar excees a essa regra, a tnica dessas polticas marcada pela distino entre drogas e frmacos e pela represso a todas as formas de uso no mdico de praticamente todas as drogas rotuladas como psicoativas, com as notrias, apesar de controversas, excees do lcool etlico e do tabaco. Por outro lado, a nfase repressiva dessas polticas contrasta nitidamente com a lenincia das que vigoravam h cerca de um sculo relativamente s drogas, no sentido mais amplo do termo (Escohotado, 1994; Musto[197?]; Bonnie; Whitebread, 1970). H cerca de um sculo praticamente nenhuma droga, de uso medicamentoso ou no, era objeto de controle, quanto mais sujeita criminalizao.21 No entanto, ao longo do sculo XX, praticamente todos os pases do mundo viriam a implementar polticas mais ou menos repressivas em torno do uso de certas drogas. Excees parte, tais polticas caracterizaram-se pela criminalizao da produo, do trfico e do uso de drogas com propsitos no teraputicos e pela crescente ampliao de substncias consideradas drogas de uso ilcito. Por outro lado, foram os saberes mdico-farmacolgicos os nominalmente acionados, na grande maioria dos casos, para fundamentarem cientificamente tais polticas de represso. No toa que a criminalizao de certo conjunto (de usos) de substncias se deu em conjuno com a invaso farmacutica e com o crescimento da importncia social das atividades biomdicas. Tambm no toa que a restrio do sentido do vocbulo drogas tenha sido contempornea desses processos. Da que, em todos esses casos, as polticas de represso a partir de ento tornadas hegemnicas em torno das drogas consideradas ilcitas tiveram, nominalmente, um duplo fundamento: mdico e jurdico. por conta desse duplo fundamento que, ainda e, sobretudo, hoje, quando as medidas de represso pura e simples comeam a ser mais intensamente criticadas, seja pela ineficcia em fazer reduzir a demanda por drogas, seja pelos efeitos perversos oriundos de sua implementao como o crescimento inaudito do crime organizado em torno

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da produo e do trfico de drogas (mfias, cartis, etc.) , as alternativas oficiais atualmente em discusso tendem a tratar o problema nem tanto como sendo, apenas, da alada jurdica, mas, tambm, da alada da sade pblica: cadeia para produtores e traficantes, clnicas de tratamento para usurios.

Dispositivo das drogas

preciso, pois, no perder de vista que a partilha moral entre drogas de uso lcito e drogas de uso ilcito contempornea da invaso farmacutica, tendo sido num mesmo movimento que se incrementou o desenvolvimento de frmacos e que se penalizou o emprego das demais drogas. Por isso preciso se precaver contra a naturalizao da distino entre drogas e frmacos pois os frmacos tambm so, todos eles, drogas e reconhecer que, embora as polticas oficiais sejam marcadas pela represso ou, mesmo, pela guerra s drogas, no sentido restrito do termo, as relaes que a maioria das sociedades contemporneas (especialmente as ocidentais) mantm com relao s drogas (no sentido amplo do termo) esto longe da univocidade, seja porque as polticas de represso so, freqentemente, ambguas, seja porque, mais fundamentalmente, jamais o consumo de drogas (no sentido amplo do termo) foi to difundido ou, mais precisamente, foi to incitado quanto no ltimo sculo. Longe de serem unvocas, as relaes que a maioria das sociedades contemporneas mantm com as drogas so ambivalentemente marcadas pela represso e pela incitao ao consumo. Por conta disso, creio ser possvel afirmar, seguindo uma sugesto de Perlongher (1987, p. 3), que tais relaes configuram uma espcie de dispositivo das drogas, num sentido prximo ao que Foucault (1982c) estabeleceu para o dispositivo da sexualidade. Problema de represso e de incitao, a droga, tal como o sexo, no existiu desde sempre, sendo uma inveno social relativamente recente. De fato, mais do que se apropriar da experincia do consumo de drogas, o que as sociedades contemporneas parecem ter feito foi criar literalmente o prprio fenmeno das drogas: mais remotamente, com a loucura das especiarias e, mais recentemente, com o duplo processo da invaso farmacutica e da criminalizao das drogas assim tornadas ilcitas. Se couber, pois, afirmar a existncia de um dispositivo das drogas em sociedades como a nossa, de um dispositivo capaz de criar o prprio fenmeno das drogas enquanto um feito que goza o paradoxal estatuto social de ser to reprimido quanto incitado, creio ser possvel sustentar tambm, seguindo novamente uma sugesto de Perlongher (1987, p. 3), que certos consumos no medicamentosos de drogas se configuram no apenas como modalidades dissidentes ou excessivas com relao aos cuidados que os saberes e as prticas biomdicas recomendam que se deva tomar com a vida, mas tambm como efeitos perversos do prprio dispositivo das drogas: afinal, a maior parte das drogas cujo consumo , atualmente, total ou parcialmente, considerado ilcito como a morfina, a herona, a cocana, o ter, o clorofrmio, o cido

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lisrgico, os barbitricos e as anfetaminas foi produzida, isolada e/ou sintetizada, em laboratrios qumicos tendo em vista demandas biomdicas.

Extenso e intensidade, modos de engajamento com o mundo

Perversos ou no, tais efeitos do dispositivo das drogas articulam-se a diferentes modos de engajamento com o mundo.22 De modo muito esquemtico, diria que estamos diante, particularmente no caso dos usos dos frmacos, de modalidades de uso de drogas pautadas pelo princpio de que a boa morte aquela que deve ser, tanto quanto possvel, adiada no tempo, isto , pelo princpio segundo o qual a vida deve ser vivida em extenso; e que tambm estamos diante, dessa vez no caso dos usos no medicamentosos de drogas, de modalidades de uso de drogas que atualizariam outros modos de engajamento com o mundo, modos esses que se pautariam por considerar a vida, no mais em extenso, mas em intensidade.23 A questo que me parece fundamental, e com ela concluo, que, nesse ltimo caso, tais modos de existncia s se consumam mediante perda, destruio e, no limite, morte. Em suma, o ponto crtico que qualquer tentativa de tratar o consumo de drogas de uso ilcito de uma maneira epistemologicamente positiva ter, inevitavelmente, que lidar com o problema da inquietante contigidade que, corriqueiramente, faz convergir experincias como essas e processos violentos de destruio e autodestruio, em outras palavras, com a intrincada injuno entre a destruio agonstica e a plenitude do xtase. Pois, que essas sejam experincias que constantemente roam o ilusrio, o alucinatrio, a estupidez, a misria e a morte, e que, desse roar, possam, embora isso nem sempre ocorra, extrair uma potncia afirmativa, sua embriaguez, seu xtase, ou, ao contrrio, que o xtase e a embriaguez possam resultar em estupidez e morte, esse parece ser o que torna radicalmente singular esse tipo de experincias que lidam com isso que Bataille muito propriamente chamou de a parte maldita (1967, grifos do autor). Tendo isso em vista, em vez de ficar apenas com o carter doentio, desarticulador e destrutivo da experincia do consumo no medicamentoso de drogas isto , de se colocar exclusivamente do ponto de vista da sade ; em vez de tambm ficar apenas com o carter inebriante e festivo da experincia do consumo de drogas isto , de se colocar exclusivamente do ponto de vista da doena , ou, em suma, em vez de ficar com a moral e suas partilhas que submetem a existncia oposio de valores transcendentes, caberia, a meu ver, pr a discusso em termos ticos que revelem uma pluralidade de modos de existncia imanentes. Enfim, no lugar de opor moralmente os valores do bem e do mal e prescrever o uso de certas drogas, como os medicamentos, porque elas fazem o bem enquanto se condena o uso de outras drogas, as ilcitas, porque elas encarnam o mal ou ento tudo s avessas, fazer uma apologia das drogas ilcitas enquanto se descuida do uso de drogas lcitas , trata-se de insistir eticamente, ao modo de Spinoza, sobre a diferena qualitativa dos modos de existncia.

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Notas
1

Estas notas resumem partes de Vargas (2001), notadamente o captulo 2. Uma primeira verso das mesmas foi apresentada como Vargas (2003). Essa partilha corriqueiramente ativada, por exemplo, quando distinguimos drogas de remdios e, ambos, de alimentos, condimentos, cosmticos. Ela tambm ativada na literatura especializada, j que um de seus efeitos mais expressivos concerne assimetria analtica verificada entre especialistas interessados no assunto, a qual envolve uma espcie de diviso intelectual do trabalho que tende a colocar sob a competncia dos cientistas sociais as questes suscitadas pelo uso e pelo trfico de drogas de uso ilcito, enquanto so majoritariamente confinadas competncia dos saberes mdicos as questes suscitadas pelo uso de drogas de uso lcito ou de drogas em geral.
3 2

A influncia rabe teve um enorme impacto no desenvolvimento europeu durante os sculos seguintes. Isso aconteceu em parte porque a Europa havia perdido muito de sua importncia no cenrio mundial desde as invases brbaras e a queda do Imprio Romano, ao passo que os povos do Oriente, sobretudo aps a expanso islmica, haviam ocupado uma posio econmica, poltica e cultural cada vez mais hegemnica no Velho Mundo; em parte tambm porque o ressurgimento da Europa como plo importante no cenrio mundial s se deu custa do rompimento com certas tradies, seno autctones, ao menos h muito tempo enraizadas em solo europeu. Tal rompimento, incrementado pela incorporao, via contgio, de experincias e tradies alheias, costuma ser referido sob o nome de renascimento. Segundo Braudel (1997, p. 196, grifos do autor), de Roma herdou o Ocidente as especiarias e a pimenta. provvel que ambas lhe tenham faltado depois, no tempo de Carlos Magno e do quase encerramento do Mediterrneo cristandade. Mas a contrapartida depressa chega. No sculo XII j a loucura das especiarias no oferece dvidas. O Ocidente sacrifica-lhe bastante dos seus metais preciosos e, para obt-las, empreende o difcil comrcio do Levante que d meia volta terra. verdade que o uso de especiarias na Europa anterior s Cruzadas e, mesmo, constituio do imprio rabe, como ressalva Flandrin (1996, p. 443), mas no s a gama de especiarias diferente e mais variada do que aquela registrada por Apicius, como tambm no tm precedentes a intensidade do apetite pelas especiarias, sua conexo com o tema do Paraso e a convico de que esse est situado em algum ponto do Oriente. Tambm verdade que a localizao do Paraso no Oriente tem propores eminentemente cosmolgicas, mas igualmente fato que, se simblica a localizao do Paraso em algum lugar real no Oriente, a busca por ele resultou em derivas topogrficas muito reais, tendo-se constitudo, se no no principal, num dos motivos mais decisivos da descoberta do Novo Mundo no final do sculo XV. Recorde-se que, quando Colombo chegou s Antilhas em 1492, ele no s estava buscando uma rota alternativa para a ndia, terra da pimenta, como acreditou t-la alcanado, da ter chamado de ndios os habitantes dessa terra a que ele acabara de aportar. Recorde-se tambm que foi numa viagem rumo ndia que Cabral, no exatamente por acaso, aportou nas costas do que somente muitos sculos depois viria a ser uma nao chamada Brasil. A esse respeito, o argumento de Schivelbusch (1993, p. 12) sem rodeios: As grandes viagens de explorao, a descoberta do Novo Mundo e o incio da era moderna estavam todos estreitamente ligados fome europia por pimenta. [...] O gosto pela pimenta apresentava sintomas de ter se tornado uma adio. Uma vez habituados s especiarias da ndia, a Europa estava pronta para fazer qualquer coisa que satisfizesse esse irresistvel apetite. Na subseqente busca de uma rota martima para a ndia, terra da pimenta, a descoberta do Novo Mundo foi, aproximadamente, um subproduto.
6 5 4

Leonard Da Vinci (14521519), por exemplo, que dissecou algumas dezenas de cadveres e produziu inmeras notas e desenhos a respeito da anatomia humana, precedeu Vesalius na prtica da dissecao de corpos humanos, mas, at onde se sabe, no o fez em pblico (Le Breton, 1988, p. 53).
7

Note-se ainda que as mudanas introduzidas pelos anatomistas seguem na mesma direo dos cnones literrios e plsticos da Antiguidade clssica que constituram a base da esttica do Renascimento, cnones que, tal como Bakhtin (1965, pp. 256) os descreve, consideravam o corpo como algo rigorosamente acabado e perfeito. [Como algo] isolado, solitrio, separado dos demais corpos, fechado. Pois foi necessrio fechar simbolicamente o corpo em um plano que no o da pessoa para que ele pudesse ser aberto de modo a expor suas entranhas.
8

Sobre a fome e a penria na Idade Mdia, ver Le Goff (1965, p. 290-300), Montanari (1995, p. 62) e Doehaerd (1971, p. 57); e, para o perodo posterior ao sculo XIV, ver Braudel (1997, p. 61). Sobre o consumo de alimentos imundos durante a Idade Mdia, ver Boinnassie (1989); e sobre o recurso desesperado aos alimentos da fome, ervas ou frutos selvagens, antigas plantas cultivadas que se encontram entre as ervas ruins dos campos, dos jardins, dos prados ou na orla das florestas ou a persistncia das papas, das sopas na alimentao popular ou do po com mistura de farinhas secundrias [...], quase sempre

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mofento e duro ainda nos sculos XVII e XVIII, ver Braudel (1997, p. 64). Da o recurso constante aos mediadores do esquecimento, aos criadores de evaso. Afrodisacos ou excitantes, elixires de amor, especiarias, beberagens de onde brotam as alucinaes, h para todos os gostos e para todos os meios. As feiticeiras das cidades oferecem-nos aos camponeses, os mercadores e os mdicos aos cavaleiros e aos prncipes. Todos esto em busca de vises, de aparies e nisso so frequentemente favorecidos. A Igreja que reprova esses meios mgicos recomenda outros: todo ato importante deve, segundo ela, ser preparado por jejuns prolongados [...], prticas ascticas e oraes que produzem o vazio necessrio vinda da inspirao, da graa. A vida dos homens da Idade Mdia assombrada pelos sonhos. Sonhos premonitrios, sonhos reveladores, sonhos instigadores, eles so a prpria trama e os estimulantes da vida mental. Camporesi no o nico a ir nessa direo, embora tenha sido aquele que, num certo sentido, foi mais longe Le Goff (1965, p. 420), por exemplo, escreveu que, escapar a este mundo vo, decepcionante e ingrato [onde imperam a fome e a penria], , de alto baixo da sociedade medieval, a tentativa incessante. Ir encontrar do outro lado da realidade terrestre enganadora [...] a verdade escondida [...], tal a preocupao maior dos homens da Idade Mdia.
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Para Camporesi (1996, p. 134), as crenas e as prticas medievais e renascentistas da dana de So Vito ou da tarantela, do paraso das delcias, do pas da Cocanha, das ilhas de felicidade, dos duendes, dos gnomos e das bruxas esto intimamente associadas fome e/ou ao uso de substncias alucingenas ou entorpecentes. Segundo ele (1996, p. 134), a imagem do sab das bruxas como delrio txico a pista mais alarmante para a desordem visionria de uma era que combinou os devaneios da imaginao com os tormentos de doenas obscuras e incurveis. A imagem do sab como um delrio txico no implica que tais crenas e outras que lhe so prximas, bem como as prticas a elas associadas, sejam redutveis fome ou ao uso de substncias alucingenas ou entorpecentes. Como notou Ginzburg (1991, p. 259), nenhuma forma de privao, nenhuma tcnica exttica pode provocar, sozinha, a repetio de experincias to complexas. Mas no um reducionismo biolgico (ou bioqumico) que a anlise tecida por Camporesi prope. Como notou Porter (1996, p. 15), a fome e o uso de substncias capazes de produzir estados alterados de conscincia ou de corporalidade so apenas alguns entre os muitos fatores envolvidos na criao e na reproduo das crenas mais arraigadas. Mesmo assim, esses fatores so decisivos, j que conferem uma existncia inelutavelmente material a fenmenos nem por isso menos simblicos. Sobre o emprego de plantas alucingenas como a erva do diabo ou a trombeta de Gabriel, a mandrgora, o beleno e a beladona na bruxaria europia, ver ainda Harner (1976).
11

Ainda conforme Camporesi (1996, p. 23), at ao menos o fim do sculo XVIII sobreviveu, na zona rural italiana, o costume de administrar uma infuso de papoulas mergulhadas em gua para acalmar crianas inquietas. De acordo com ele (1996, p. 25): para impedir que crianas lactantes se tornassem vtimas de sonhos aterrorizantes, sonhos horrveis, e fantasias que, ao estimularem os sonhos, perturbam o sono, a ama-seca tinha que seguir uma dieta rgida, comendo alface em caldo ou com vegetais e sementes de papoula cozidos: substncias sedativas que eram transmitidas para o beb junto com o leite. Alm disso, acontecia toda noite, ao lado do bero, o ritual de consagrao: o beb era umedecido de uma tmpora at a outra com um ungento de papoula (no qual eram misturados botes de papoula e papoula negra, mandrgora e meimendro), leo ranoso e um pouco de pio, e um pouco de vinagre, o que era espalhado tambm pelas narinas. Um remdio mais eficaz, aconselhou o mdico romano Scipione Mercuri, que morreu em 1615, ferver, no leo ranoso, semente de alface e semente de papoula branca com um pouco de aafro e vinagre, espalhando a mistura pelas tmporas com um pano. Tambm ajuda administrar atravs da boca uma pequena quantidade de xarope de papoula branca. Assim preparado e temperado, o beb era confiado aos braos negros da noite. A introduo a sonhos controlados e quietude artificial do sono induzido pelo pio comeava logo aps o nascimento. Da infncia at a idade adulta, predominava a narcose.
12

Como registrou Camporesi (1996, p. 136), vivendo perenemente uma vida inconstante e incerta (Tasso), sujeita a doenas e em contato ntimo com a morte, as geraes passadas eram, apesar de tudo, acostumadas a conviver com a doena e a freqentar as antecmaras do vazio, sabendo que qualquer esperana de longevidade era pouco justificada. No obstante, o medo da noite no as impediam de usufruir da total intensidade dos prazeres de uma vida que se sabia breve, e, em todo caso, perturbada e amarga. [...] Nos dias de festa, que eram numerosos e freqentes, as pessoas comiam e danavam em frente s igrejas, nos seus jardins e dentro dos cemitrios, em meio s sepulturas.
13

Apesar disso, foi a partir da Europa, ou pelas mos dos europeus que, nesse empreendimento, certamente no estavam sozinhos, haja vista o aporte conferido a partir dos locais de produo dessas substncias pelos povos que os habitavam ou que para eles foram levados fora que seu consumo ganhou o mundo ocidental, chegando mesmo a ultrapassar suas fronteiras.

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Em todos os casos, trata-se de raridades, de luxrias exticas introduzidas na dieta de nobres e burgueses que foram se tornando, paulatinamente, itens de consumo de massa, necessidades rotineiras na dieta de segmentos cada vez mais amplos da populao.
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Conforme Canguilhem (1975, p. 51), a prtica da vacinao [...] historicamente a primeira inveno de um tratamento efetivo e real para uma doena. A primeira prtica de vacinao foi aquela que Edward Jenner (17491823) realizou em 1796 contra a varola, ao inocular um ser humano com o exsudato resultante da vacnia ou varola das vacas, doena que os ingleses chamaram de cow-pox. A palavra vacina, que deriva do latim vaccina, vocbulo que faz referncia a algo que provm de vacas (Nascentes, 1955, p. 518), foi proposta, em 1801, pelo Dr. Odier, um mdico suo, para substituir o termo cow-pox.
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Por ter testado, mediante experimentos em laboratrio, certas drogas quimicamente puras recentemente isoladas, nomeadamente os alcalides, Franois Magendie (17831855) foi um dos principais artfices da abertura dessa nova era, tendo sido, por isso, considerado um dos pais fundadores da farmacologia experimental moderna (Ackerknecht, 1962, p. 396). Segundo Canguilhem (1975, p. 58), a importncia de Magendie pode ser avaliada pelos deslocamentos que sua medicina experimental realizou com relao medicina fisiolgica de Broussais: deslocamento de lugar, do hospital ao laboratrio; de objeto experimental, do homem ao animal; [e] de modificador externo ao interno, do preparado galnico ao princpio ativo isolado pela qumica farmacutica, por exemplo, do pio morfina, da quinquina ao quinino. Contudo, no deixa de ser surpreendente que Magendie no s no tenha compreendido o mecanismo fisiolgico da anestesia, prtica que ento estava sendo introduzida nos Estados Unidos, como tambm tenha-se oposto duramente sua utilizao em cirurgia. Alm disso, Magendie nunca se interessou pelo fato de que os ensaios das drogas anestsicas foram feitos pelos mdicos ou pelos qumicos neles prprios e que este novo rodeio, a auto-experimentao humana, permitia ao segundo rodeio que o prprio Magendie tinha operado a utilizao sistemtica do animal toda a sua extenso legtima (Canguilhem, 1975, p. 59). Sobre Magendie, veja ainda Chast (1995, p. 21-23).
16 J em 1803, Friedrich W. A. Sertrner havia isolado do pio, resina extrada da cpsula da papoula (Papaver sonniferum), um cido orgnico que ele nomeou de cido mecnico; neutralizado com amnia, esse cido deu origem a uma substncia alcalina que Sertrner chamou de principium sonniferum ou morphium, assim batizada em homenagem a Morfeu, o deus grego dos sonhos, filho do Sono e da Noite. Em 1817, o qumico Gay-Lussac props, para uniformizar a denominao das substncias com princpios ativos extrados de vegetais, que todas fossem nomeadas utilizando o sufixo ina: assim, morphium virou morfina. Nesse mesmo ano, Joseph Pelletier e Franois Magendie isolaram a emetina (substncia usada como emtico) da ipecacuanha (Cephelis ipecacuanha). Dois anos depois, Pelletier e J.B. Caventou isolaram a estricnina (substncia usada como estimulante nervoso) da noz-vmica (Strychnos nux vomica). Em 1824, P Robiquet isolou, tambm a partir do pio, a codena (substncia .-J. usada como sedativo, hipntico). Em 1831, Mein, qumico alemo, isolou a atropina (usada como anti-espasmdico, sedativo, midritico e anti-secretrio) da beladona (Atropa belladona). Meio sculo depois, Albert Ladenburg isolou a escopolamina (usada como sedativo e hipntico) de uma solancea (a Datura stramonium, tambm conhecida como erva-do-diabo). Nesse mesmo ano, a efedrina (usada por suas propriedades adrenrgicas) foi isolada a partir da Ephedra japonica pelo japons Nagajosi Nagai. Em 1860, Albert Niemann isolou a cocana a partir do arbusto da coca (Erythroxylum coca). 17

Como o clorofrmio, sintetizado por Eugne Soubeiran em 1831; o cloral, sintetizado por Justus von Leibig no ano seguinte; o cido acetilsaliclico, sintetizado por Charles Frederich Gerhardt em 1853; e a diacetilmorfina, mais conhecida como morfina, sintetizada por Albert Wright em 1874.
18

Conforme Lenoir (1992, p. 51), esse desenvolvimento foi possvel graas introduo, na Alemanha, dos seguros por acidente e do seguro mdico social a partir de 1880. Tal introduo foi o resultado de uma poltica esboada por Bismarck e teve por efeito estimular um aumento explosivo no uso de tudo relacionado a unidades e servios mdicos. Alm disso, ela promoveu uma articulao indita entre indstrias qumicas e cincia acadmica. Segundo Lenoir (1992, p. 55), dois fatores foram decisivos para essa articulao: de um lado, a necessidade, gerada por um mercado cada vez mais competitivo, de as indstrias qumicas de corantes diversificarem sua produo para se manterem atuantes; de outro, a necessidade de resolver o problema que representava desfazer-se dos subprodutos gerados na produo de corantes, os quais causavam danos para o ambiente e para a sade pblica e representavam, ao mesmo tempo, uma grande perda para os lucros gerados pelas vendas dos produtos qumicos. A soluo para esses problemas apareceu aps a legislao de Bismarck, que tornou ainda mais atrativo o mercado de medicamentos. Foi nessa poca que as indstrias Hoechst, ento uma das principais indstrias qumicas da Alemanha, estabeleceram convnios com os laboratrios de Koch e de Ehrlich. Ao fornecerem os corantes necessrios para as pesquisas ento em curso nesses laboratrios, as indstrias Hoechst incrementaram, assim, os experimentos laboratoriais neles

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desenvolvidos, ao mesmo tempo em que tornaram possvel a gerao de novos produtos para o mercado farmacutico, tudo isso mediante o emprego dos produtos de refugo de suas indstrias.
19

O termo antibiose (cujo sentido etimolgico contra a vida) foi inicialmente proposto em 1889 pelo microbiologista Paul Guillemin para designar os novos rumos da teraputica preconizados pela bacteriologia de Pasteur (Chast, 1995, p. 238). Alis, a recorrncia do emprego dos prefixos anti- (contra) e an- (sem) ou do sufixo -lise (quebra) na nomeao da maioria das classes de frmacos hoje reconhecidas (antibiticos, antimicrobianos, antiinflamatrios, antiemticos, anticidos, anticoncepcional, antidepressivo, anti-spticos, analgsicos, anestsicos, ansiolticos, etc.) refora essa perspectiva beligerante diante das doenas, caracterstica da concepo militarista do corpo analisada por Martin (1990).
20

Cabe notar, contudo, que o desenvolvimento das prticas teraputicas de carter biomdico ao longo do sculo XX no se fez apenas sob o modo das terapias com drogas. Alm da nfase nas prticas de dieta, ginstica e outras que tais, no foi nada desprezvel o crescimento do emprego de instrumentos ou aparelhos mais ou menos sofisticados nas prticas diagnsticas e teraputicas, como aqueles utilizados nos exames laboratoriais, nas radiografias, nas ultra-sonografias, nas endoscopias e nas eletrografias, em ortopedia e nas reprodues assistidas, nas situaes de emergncia ou nos casos terminais. Numa das pontas mais complexas do desenvolvimento de biotecnologias atualmente em curso encontra-se aquilo que os especialistas tm chamado de corpos ciborg.
21

Isso no quer dizer que qualquer droga podia ser consumida por qualquer um, a qualquer momento, sob quaisquer circunstncias ou sem suscitar qualquer reprovao, mas que praticamente todas as que ento se conhecia no ocidente estavam relativamente disponveis para consumo sem maiores interdies legais.
22 23

Para um desenvolvimento mais detalhado deste ltimo item, ver Vargas (2005, 2001).

No obstante, para que isso se evidencie necessrio, de um lado, que se evite confundir extenso com quantidade e intensidade com qualidade, em suma, que se evite fazer uma leitura racionalista de extenso ou uma leitura romntica da intensidade; de outro lado, que se considere a extenso e a intensidade como distribudas numa polaridade que, sendo to tensa quanto tnue, vazada por inmeras situaes intermedirias, isto , que no se tome nenhum (ou qualquer um) desses dois plos como se constitussem termos absolutos, vale dizer, que no se reduza a problemtica tica aos preceitos morais; enfim, necessrio que se considere que esses diferentes modos de engajamento com o mundo no se distribuem da mesma maneira, nem so agenciados com a mesma nfase nos diferentes segmentos sociais.

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Quebre as garras

Fonte: BONNIE; WHITEBREAD (1999).

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Autonomia ou no m ia o u Auto tono Au to nom he te r no m heteronomiaonos ia no s nom estados alterados des de al e stado s a lte rado de con scie ncia ienc conscinciaco n sc ie nc ia
Henrique Carneiro

No podemos renunciar esperana de que os efeitos da droga ou do lcool (suas revelaes) podero ser revividos e recuperados por si mesmos na superfcie do mundo, independentemente do uso das substncias, se as tcnicas de alienao social que o determinam so convertidos em meios de explorao revolucionrios.

Deleuze

As drogas e o conhecimento de si
Existe uma fronteira tnue estabelecida por cada cultura entre a autonomia e a heteronomia nas decises humanas, distinguindo atos prescritos e proscritos de uma esfera vaga de aes de alada puramente individual. Na cultura ocidental ps-iluminista, o mbito das decises pessoais alargou-se abrangendo os pensamentos filosficos, cientficos e religiosos. No sculo XX, a esfera dos atos sexuais, estticos e existenciais dilatou-se ainda mais, reconhecendo-se uma maior amplitude para os direitos de livre disposio do prprio corpo. O campo das aes e opinies individuais sempre resultado de injunes sociais e toda idiossincrasia se insere num mundo de determinaes sociais, inclusive no que diz respeito s atitudes e juzos puramente pessoais. Os gostos, modas, mentalidades, crenas, convices e ideologias so socialmente constitudos e as decises individuais, mesmo ntimas, obedecem, em ltima instncia, a parmetros coletivos. As margens de adequao entre a ao individual e as determinaes sociais, no entanto, ampliaram-se, de forma a admitir o direito singularidade e, at mesmo, excentricidade. O uso de drogas pode ser feito segundo critrios autnomos, do prprio usurio, ou heteronmicos, ou seja, de outros, em geral, as autoridades mdicas.1 A dieta psicoqumica, diferentemente da alimentar, no integralmente auto-prescritiva na sociedade contempornea. A esfera do gosto alimentar tambm regida por padres societrios, mas se reconhece a primazia da idiossincrasia, praticamente no havendo mais tabus alimentares e sim consensos baseados nos costumes e identidades sociais. No que se refere s drogas, permanecem, contudo,

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Drogas e cultura: novas perspectivas

os tabus, com algumas substncias proscritas e outras reguladas conforme diferentes graus de permissividade (algumas com limitaes de idade, de espaos e horrios permitidos ou no). Na antiguidade clssica, a filosofia ocidental nasce a partir de um postulado de autoconhecimento: o lema dlfico conhece-te a ti mesmo (gnothi sauton ou noce te ipsum). Foucault (2004) analisou como essa atitude reflexiva voltada para um auto-conhecimento como projeto pedaggico, destinado a formar os homens para a vida social, tornou-se, mais tarde, na poca alexandrina, um princpio de gesto de si por meio de diversas tcnicas (que iam desde as cartas e dirios, onde a escrita assume o papel de espelho da alma, at o uso de meditaes, especialmente antes de dormir) que definiriam a noo de um cuidado de si, onde um modelo mdico, de cuidados permanentes consigo, substitui o modelo pedaggico socrtico anterior. Numa fase ainda mais tardia, o advento do cristianismo levou a uma apropriao clerical dessas tcnicas de matriz estica, de um desvendamento de si para poder se julgar e cuidar de si mesmo, tornando-as pblicas, por meio da confisso e da penitncia, e baseando-as totalmente no princpio da obedincia a um outro (um mestre ou diretor de conscincia), o que significou, portanto, a emergncia de um modelo de renncia de si como ideal tico e moral. Na poca greco-latina, o uso de todas as tecnologias de si2 serviu ao propsito de gerir, administrar, contabilizar e julgar a si mesmo para viver melhor e conseguir a paz de esprito (a tranquilidade da alma, de Sneca) e a felicidade. O uso dos frmacos, assim como dos alimentos, dos banhos ou dos passeios, servia para equilibrar os humores, sujeitos s indicaes dietticas do cuidado de si, e cada um devia, portanto, ser o mdico de si mesmo, especialmente de sua alma. O modelo cristo da renncia de si acompanhar-se- de um modelo da sade como salvao da alma, onde o uso de frmacos condenado, no lugar dos quais, se prescrever, alm da confisso e penitncia, o uso dos recursos pios: oraes, relquias, peregrinaes, etc. O conhecimento de si passa a ser uma obrigao de dizer a verdade sobre si no mais para si mesmo, mas para um confessor ou um diretor. A arte (techn) de conhecer a si deixa de ser a meditao teraputica e passa a ser o combate contra si mesmo como ascese, abstinncia e auto-vigilncia. O cuidado de si torna-se, assim, o sacrifcio de si. O prprio eu constitui-se, atravs da obedincia, como uma submisso em que se conhecer abdicar de si mesmo. As cincias humanas modernas passariam a romper com esse modelo de subjetividade ao buscar utilizar as tecnologias de si especialmente o auto-exame por meio da escrita sem a auto-renncia, mas para constituir, positivamente, um novo sujeito. No mbito mdico, entretanto, perdeu-se o significado da terapia como uma reflexo filosfica no exerccio de se auto-conhecer, e delegou-se, cada vez mais, a um corpo de especialistas com um saber tcnico inacessvel, o poder de decidir sobre as dietas da alma na busca de uma vida feliz.

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A histria da conscincia de si
A histria da conscincia humana, inclusive da prpria noo da individualidade, uma histria no somente psicolgica, mas social, pois as formas de conscincia nascem, desde a pr-histria, na interao humana, da qual a linguagem a principal conquista. A conscincia , pois, atravs da linguagem, um produto histrico e coletivo. A representao cultural da conscincia foi cristalizada em muitas formas psicolgicas e mitolgicas em cada poca e civilizao. No sculo XIX, surgiu a idia de que o animismo seria uma forma elementar da religiosidade que refletiria a projeo para toda a natureza das instncias do esprito humano, conhecidas inicialmente como viglia, sono, sonho e efeitos de drogas. Na representao do todo comunitrio encontrar-se-ia a matriz das formas de representao da auto-conscincia como uma instncia coletiva, uma espcie de mente grupal que reconhece na comunidade o sujeito da identidade particular de cada um dos seus membros. A emergncia do individualismo como modelo de representao da conscincia de si, da subjetividade, tem razes antigas, mas permaneceu marginalizada num mundo encantado em que as formas msticas encarnavam o ser humano em divindades e as instncias religiosas governavam todas as formas de saber e experincia existencial. Apenas na poca moderna surge de forma acabada o atomismo subjetivo, a idia de um ser autnomo e encapsulado, em cujo interior brilha uma luz prpria da razo que, projetada sobre o mundo e sobre si mesma, pode revelar as verdades do mundo e refletir criticamente sobre a prpria instncia subjetiva. A origem desse modelo de subjetividade, que alcanar a mxima florescncia na poca moderna, pode ser buscada, mais profundamente, nos alicerces da cultura ocidental. Diversos autores destacam o fato de que os gregos do perodo homrico ainda no possuam uma noo de alma. Dodds, em Os Gregos e o Irracional, mostra como a estrutura psquica dos heris da Ilada no era centralizada, focalizada, nuclearizada: O heri homrico no tem qualquer concepo unificada daquilo a que chamamos alma ou personalidade (1984, p. 24). Os gregos de ento viviam sob a influncia permanente do que Dodds (1984) chama de intervenes psquicas. Uma das principais era a experincia de tentao ou de loucura divina, que como ele traduz o conceito grego de at:
a at sempre, ou quase sempre, um estado de esprito um obscurecimento ou confuso temporria da conscincia normal. De fato, uma loucura parcial e temporria; e, como qualquer loucura, atribuda no a causas fisiolgicas ou psicolgicas, mas a uma potncia demonaca externa. Na Odissia diz-se realmente que um consumo excessivo de vinho origina a at; a implicao, contudo, no provavelmente a de que a at pode ser produzida naturalmente, mas a de que o vinho tem algo de sobrenatural ou demonaco (1984, p. 12).

A noo de pessoa , portanto, uma instituio cultural, cuja constituio, at a sua verso atual, pode ser registrada historicamente. Sua origem nova, surgindo como um conceito filosfico no mundo helnico: o conceito de sujeito. A autoconscincia do homem conheceu diversos modelos de subjetividade, de representao da idia da alma.

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Drogas e cultura: novas perspectivas

mile Durkheim buscou nas que eram consideradas as mais primitivas de todas as religies, as formas elementares que servissem de fundamento para a definio precisa do contedo do fenmeno religioso, para alm de todas as suas formas especficas. E o contedo da fora religiosa a fora coletiva e annima do cl [...] deus apenas a expresso figurada da sociedade [...] talvez no exista representao coletiva que no seja delirante, em certo sentido (1989, p. 277, 282-283). O estado de identificao exttica com a coletividade e o autoreconhecimento de si mesmo como parte de um todo seria a base das formas religiosas, incorporando tanto aquelas representaes naturistas, em que as idias religiosas derivam das foras da natureza, como as representaes animistas, em que a idia do duplo sugerida pela dupla vida do sono e da viglia, assim como por outros estados de insensibilidade temporria alm do sonho, como so a sncope, a apoplexia, a catalepsia e o xtase. As representaes de si nascem da religio. Os tericos do animismo escreve Durkheim prestaram importante servio cincia das religies e histria das idias, submetendo a noo de alma anlise histrica. Em vez de a considerarem [...] dado simples e imediato da conscincia, consideravamna [...] produto da histria e da mitologia (1989, p. 38). Diversos historiadores investigaram a formao ou emergncia de um modelo de subjetividade historicamente datado, no alvorecer da poca moderna, durante o perodo que se convencionou chamar de Renascimento. Na segunda metade do sculo XIX, Burckhardt (1973, p. 107) j afirmava que a essncia do perodo renascentista foi o surgimento do homem como indivduo, pois se, na Idade Mdia, o homem apenas se conhecia como raa, povo, partido, corporao, famlia ou sob uma outra forma geral e coletiva, na Itlia quatrocentista, desenvolve-se o aspecto subjetivo; o homem torna-se indivduo espiritual e tem conscincia deste novo estado. A noo de conscincia de si como identidade, que define a constituio de qualquer sujeito, foi decisiva para a teoria social assim como para as cincias humanas em geral. Mas tais conceitos chaves identidade, sujeito, conscincia no se articulam apenas na esfera da auto-representao racionalmente consciente, conforme o sujeito filosfico da modernidade se postulou. A questo da conscincia, individual e social, da identidade e da subjetividade tambm traz ao debate os aspectos no conscientes ou subconscientes na formao da subjetividade moderna, em particular em seus determinantes morais. Sigmund Freud, mdico, criador da psicanlise; Norbert Elias, socilogo; e Mikhail Bakhtin, fillogo, lingista e crtico literrio, so alguns dos principais historiadores da formao da subjetividade moderna e dos primeiros a alertarem que a individualidade psquica sempre um processo social e histrico. As pessoas escreve Elias no prefcio de 1968 sua obra O Processo Civilizador, escrita em 1938 elas existem, poderamos nos arriscar a dizer, apenas como pluralidades, como configuraes (1990, p. 249). Longe do atomismo subjetivo do cogito cartesiano, a subjetividade, nesses autores, fissurada, facetada e fragmentada.

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O modelo moderno de subjetividade, constitudo no decorrer dos sculos XVI ao XVIII, caracteriza-se, muito diferentemente da efervescncia arcaica onde se origina a religio, pelo encapsulamento. O homo clausus, conforme a expresso de Elias, o modelo de subjetividade da poca moderna:
A idia do ser encapsulado`, conforme j dissemos, constitui um dos leitmotifs recorrentes da filosofia moderna, desde o sujeito pensante de Descartes, s mnadas sem janelas de Leibniz, e ao sujeito kantiano do pensamento (que nunca pode romper inteiramente sua concha apriorstica para chegar coisa em si), at o prolongamento mais recente da mesma idia bsica, o indivduo inteiramente auto-suficiente [...] Este tipo de percepo parece bvio, um sintoma do estado humano eterno, parece ser simplesmente a autopercepo, normal, natural e universal de todos os seres humanos. A concepo do indivduo como homo clausus, um pequeno mundo em si mesmo que, em ltima anlise, existe inteiramente independente do grande mundo externo, determina a imagem do homem em geral [...] Esta autopercepo tambm se encontra, em forma menos racionalizada, na literatura de fico como, por exemplo, no lamento de Virginia Woolf sobre a incomunicabilidade da experincia como causa da solido humana (1990, p. 238, 242, 245).

Essa identidade do sujeito psquico, que se constitui tanto como um modelo de abstrao filosfica conceitual como na autoconscincia imediata e operacional das pessoas concretas, nasce, assim como a filosofia moderna, num passado grego mais distante. Elias investigou o momento de consolidao dessa identidade em uma escala mundial e oficial a partir de um estudo dos textos morais e de boa-conduta do sculo XVI, mostrando, a partir de fins da Idade Mdia e princpios da Renascena, uma mudana particularmente forte no autocontrole individual - acima de tudo, o fortalecimento de um autocontrole que atua independentemente de agentes externos como um automatismo auto-ativador, reveladoramente chamado hoje de internalizado (Elias, 1990, p. 238). Esse foco central da alma, lugar hiposttico da pessoa, foi uma construo cultural da modernidade. A civilizao ocidental constituiu um modelo de subjetividade baseado na introjeo de fortes controles emocionais. Nas palavras de Horkheimer(1983, p. 112), o intelecto autocrtico que se separa da experincia sensvel para subjug-la. O auto-controle, o policiamento e a vigilncia permanente de si prprio eram a tecnologia disciplinar que as prticas confessionais e penitenciais desenvolveram de forma exacerbada a partir do Conclio de Trento. Como comentam esses agudos crticos do modelo de subjetividade e de racionalidade da sociedade contempornea que so Max Horkheimer e seus companheiros da Escola de Frankfurt,
a humanidade teve que infligir-se terrveis violncias at ser produzido o si-mesmo, o carter do homem idntico, viril, dirigido para fins, e algo disso se repete ainda em cada infncia. O esforo para manter firme o eu prende-se ao eu em todos os seus estgios e a tentao de perd-lo sempre veio de par com a cega deciso de conserv-lo (1983, p. 110).

Tal sujeito no foi plasmado sem resistncias. Bakhtin (1987) foi um dos que mostrou a caracterstica anti-oficial da cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento. Neste ltimo perodo, exatamente, em que se constitui o modelo de subjetividade moderno, manifestase, tambm, em oposio centralizao do individualismo burgus e formao de um

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Drogas e cultura: novas perspectivas

homo clausus, encerrado na cpsula de si mesmo e resistente a todas as refraes do seu ego nos espelhos distorcidos do corpo social, a imagem de um corpo sem limites, de um corpo grotesco, risonho e nunca definitivo, sempre permevel aos demais corpos e natureza num metabolismo interagente. No universo rabelaisiano, analisado magistralmente por Bakhtin, subsiste a sabedoria de perder-se de si prprio, sair do foco axial do indivduo para mergulhos de arrebatamento.

A conscincia do xtase
A idia de que a representao de si no significa somente a expresso do estado de viglia, mas tambm formas diferenciadas de conscincia, que envolvem, precisamente, um afrouxamento do eu ou uma diluio do princpio de individuao, foi formulada por Clment (1994), por meio do conceito de sncope, que manifesta diversos sentidos: ausncia temporria de si, suspenso do movimento, hesitao, dissonncia. Essa quebra na linearidade da narrativa de si prprio estaria presente em diversos momentos e experincias vitais, alguns banais e cotidianos, tais como o desmaio, o espirro, a tosse, as ccegas, o choro, o riso e a gargalhada, o grito, os tremores, os calafrios, e, outros, de um profundo significado, como na dana, no xtase religioso e no ficar apaixonado (em francs coup de foudre, ou seja, relmpago). As idias de uma interrupo ou de uma batida musical fraca entre duas fortes ou ainda de um ataque apopltico, esto todas presentes nesse termo, escolhido pela autora, para sintetizar essa experincia existencial de uma ruptura com a auto-conscincia linear e corriqueira na perspectiva de um arrebatamento de si que eleva a mera auto-conscincia individual a uma condio de reflexo momentnea sobre o seu prprio fundamento, naquele momento em que a sensao de si prprio, a ipseidade (princpio de individuao), precisa rever seu ponto de vista para reencontrar-se consigo aps um vo externo que permite uma maior abrangncia na apreciao de si desde um ponto de vista menos centrpeto que quase externo ao prprio tempo, como ocorre na expresso inglesa time out. As tcnicas de descentramento do esprito foram estudadas por Benjamin, um dos primeiros em formular a perspectiva de um xtase materialista, de uma iluminao profana como iluminao exttica: em qualquer ato revolucionrio existe vivo um componente exttico (1983, p. 83). Os quadros da experincia exttica tm sido quase sempre exclusivos da experincia religiosa. Benjamin prope o estudo de uma experincia profana do xtase. A possibilidade de um xtase materialista a perspectiva desenhada por Benjamin para uma utilizao profana das tcnicas extticas sempre monopolizadas pelas religies. O sentimento ocenico a que se referia Freud (1978, p. 131) em suas cartas a Romain Rolland (sem conseguir nunca senti-lo), torna-se disponvel, na perspectiva de Benjamin, como um estado mental especfico, passvel de controle esttico e cultural como o so os estados mentais provocados pela contemplao artstica.

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O modelo psquico moderno constituiu-se historicamente. Uma centralizao religiosa em torno imagem nuclear de uma divindade atmica, mas tripartite, como monotesmo, equivalia a uma nuclearizao da alma tornada nica e imperecvel, sujeita a condenaes ou salvaes perptuas e ligada sempre a um nico corpo, perecvel, mas passvel de ressurreio. Um mono animismo monrquico onde Estado e psiqu so expresses de uma ordem que se integra nos nveis macro e micro da organizao social. As grandes polmicas teolgicas do primeiro milnio cristo ocorreram principalmente em torno da natureza e hierarquia da sagrada trindade, esse paradoxo da unidade dividida. O cristianismo j vinha se constituindo milenarmente como internalizao dos controles sociais sobre o corpo e o esprito, numa evoluo massiva do estoicismo, e se enfrentou com as antigas culturas extticas, dionisacas, zoroastristas ou shivaistas e com as culturas xamnicas indgenas cujo fundamento um vo da alma. Na poca reformista e contra-reformista dos primeiros sculos da modernidade emergiu, em colaborao mtua com um aparelho de Estado absolutista, um policiamento disciplinar dos costumes com recursos para refinar o modelo de subjetividade moderno com uma frrea estrutura de automatismos morais, de couraas sobre o esprito, para forjar uma mentalidade anti-exttica, por meio de uma simbolizao demonizante das prticas extticas como sab de bruxas ou festim canibal de selvagens. A constituio de uma centralizao interna da psiqu envolver o aprimoramento de uma srie de tcnicas de si, que herdadas da cultura clssica, tornam-se mais eficazes e presentes na poca moderna. Confisso, penitncia, vigilncia, registro, culpa, remorso, arrependimento, renncia, castidade, flagelao, martrio, mortificao. A misso colonial europia expandir esse modelo psquico numa cruzada espiritual contra o paganismo indgena dos Novos Mundos, e particularmente contra o seu arsenal exttico vegetal. Um dos esforos da psicologia histrica deve ser o de desvendar o encapsulamento do homem moderno das multides solitrias. Os nexos gregrios que constituem as identidades pr-capitalistas tribais, clnicas, csmico-religiosas foram substitudas por um mundo impermevel e atmico, o sujeito cartesiano, o cidado do Estado, o indivduo privado, a mercadoria humana, fragmento alienado de um conjunto cujo sentido nunca se compreende. preciso conhecer os meios pelos quais se construiu o modelo de subjetividade da modernidade, chame-se o eu, o ego, a psiqu, a auto-imagem, o si-mesmo, a identidade ou a alma. A valorizao do sonho como linguagem de uma realidade desprezada, mas que revela o mago profundo de nossa essncia vital, vai se expressar tanto na obra de Freud, que identifica no sonho uma das manifestaes da verdade inconsciente do ncleo desejante de nossa existncia, como em Nietzsche, que afirma que o sonho das nossas noites tem importncia anloga para a essncia misteriosa de nossa natureza, para a intimidade de que somos a aparncia exterior (1985, p. 49), assim como no surrealismo, que no sonho, no amor como revelao profana e na escrita automtica buscar essa unidade entre a produo onrica e a

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poesia, que so as brechas na parede do edifcio da razo, o edifcio cartesiano-kantiano, por onde escoa o fluxo de uma energia reveladora, cuja manifestao sempre onrica, exttica e esttica. Nas palavras de Benjamin (1983, p. 76)
A vida parecia digna de ser vivida, apenas na medida em que a soleira a separar dormir de acordar era destruda [...] No sistema do universo, o sonho afrouxa a individualidade como se fosse um dente oco. E esse afrouxamento do Eu pelo xtase ao mesmo tempo a experincia frutfera e viva que permitiu a esta gente escapar ao crculo de fascnio do prprio xtase. O elemento comum a todas as manifestaes extra ou supra-racionais, como o imaginrio, o xtase, a paixo, o amor, o sonho, a droga, a embriaguez e o gozo a falncia do princpio de individuao.

A prevalncia de um fluxo coletivo irrompe sempre que o edifcio da subjetividade abalado. Nesses momentos, a individualidade uma inveno que expressa as grades da priso do ego que contm a fora gregria da espcie nos limites de um isolamento auto-referente. Esse abalo surge no amor: no auge do sentimento de amor a fronteira entre ego e objeto tende a desaparecer (Freud, 1978, p. 133), no xtase e em toda forma de paixo. Nesse afrouxamento do eu, nesse xtase arrebatador que, perante a falncia do princpio de individuao, surge do que h de mais profundo no homem (1978, p. 39), manifesta-se a transcendncia do aparelho do ego, a busca da fuso exttica com uma noo do infinito, um exerccio de despersonalizao, de desindividuao, que tpico de toda experincia de transe, possesso, exaltao e dissoluo do eu nas unidades mais amplas de uma coletividade, um cosmos, uma natureza. Foucault estudou a genealogia da constituio de um sujeito, a qual chamou de constituio de um modo de assujeitamento. Para ele, no o poder, porm o sujeito, que constitui o tema geral de minhas investigaes, e o objetivo de suas pesquisas seria produzir uma histria dos diferentes modos de subjetivao do ser humano em nossa cultura (Foucault, 1995, p. 232). Esse modo de assujeitamento ir plasmar-se na idade clssica no modelo do empreendedor individual dos sonhos liberais dos economistas ingleses, exaltando um homem privado que ter necessariamente que se dividir para a sua constituio em duas esferas, a pblica e a pessoal, esta ltima como arena para uma domesticao que servir para a melhor eficincia do interesse particular dos acumuladores de capital no domnio impessoal do capital, rei dos valores, maestro da orquestra de indivduos isolados em seu ntimo e unidos pelo mercado.

A conscincia e a liberdade
Da reflexo abstrata decorre apenas um passo para um ordenamento prtico, autnomo e deliberado. A gesto de si, a apropriao de si, o domnio do prprio corpo e pensamento como esfera precpua da existncia assume a relevncia de um paradigma da liberdade. O pensamento moderno funda-se nessa filosofia do sujeito que se auto-conhece e se auto-critica em sua plenitude de julgamento livre, destitudo de quaisquer outras amarras que no sejam a do prprio juzo crtico. De Descartes a Kant, passando por todo o empirismo ingls, at

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chegarmos a Hegel e aos filsofos liberais como Stuart Mill, um dos principais temas subjacentes, de um ponto de vista cognitivo e tico, a liberdade. Essa autonomia sobre si prprio (inclusive em determinar o seu prprio regime independentemente de um mdico), suas opinies, convices e certezas, e o direito de exerc-la publicamente marca, segundo Kant(1989),3 o esprito do Iluminismo como o debate pblico da razo. No comeo da histria de sua alma, nas Confisses, Rousseau(1934) escrevendo sobre o efeito que suas primeiras e precoces leituras tiveram sobre si, afirma ser desse perodo o surgimento da conscincia de si prprio por meio de uma apreenso sensvel que se anteps a qualquer compreenso racional, pois, se sentir antes de pensar , para Rousseau, um atributo de toda a humanidade, suas leituras da infncia e seus universos imaginrios trouxeram-lhe uma inteligncia particular sobre as paixes que, diferentemente, por exemplo, do abade de Saint-Pierre, cuja nica paixo era a razo, tornou-o um ser voltado, antes de tudo, para uma vivncia intensa e dilacerada dos sentimentos, especialmente o amor e a amizade. Nas Confisses, Rousseau (1934) apontava que a leitura fora, para ele, a forma pela qual adquirira uma conscincia de si mesmo. Lodge(2004), em A conscincia e a novela mostrou como o fluxo da conscincia, essa narrativa interior que William James teorizou como sendo o fio condutor da conscincia, teria surgido no universo literrio como narrativa interiorizada de um personagem acerca de si prprio antes de tornar-se uma reflexo neurocientfica. Se a linguagem o autntico eu, ao mesmo tempo revela que a perfeita autenticidade ainda no foi atingida, pois a prpria linguagem, para Rousseau(1998) em seu Ensaio sobre as origens das lnguas, um ardil de dissimulao que serve no para se dizer o que se sente, mas para ocultar a verdadeira emoo, cuja expresso mais autntica s se daria com a expresso musical. Na autodicia rousseauniana na busca de uma histria natural da alma ttulo de um livro de La Mettrie, em 1742 ou da histria da interioridade, o que est em causa a delimitao de uma esfera da subjetividade como liberdade, pois a conscincia de si est intimamente ligada possibilidade de tornar-se um outro (Starobinski, 1991, p. 18). As identidades so histricas, o si mesmo nunca sempre o mesmo em seu devir. O debate sobre o que prprio a cada um entrecruza-se, na poca moderna, com a defesa liberal da propriedade como o valor que garante a inalienabilidade daquilo que prprio a um indivduo. Dentre esses direitos de propriedade, o primeiro e mais indeclinvel o da propriedade de si mesmo. Poder dispor de si mesmo, o que distingue o liberto do escravo, abrange, antes de tudo, a esfera da interioridade. A posse de si mesmo exige o direito mais amplo autonomia na determinao da interioridade, criando uma esfera ntima ou privada, considerada como algo que pertence e interessa apenas a cada indivduo.

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Os direitos dos indivduos e dos povos disporem de si mesmos nascem conjugados, pois no possvel ser livre num povo que no o seja. Os direitos de opo religiosa ou sexual, de pensamento e expresso, de opinio e de criao esttica, dos usos de si, do prprio corpo e mente so os frutos dessa noo de liberdade como autonomia e auto-determinao. A emancipao do corpo e da mente de todas as tutelas pressupe o direito de se auto-controlar a fecundidade (contracepo, aborto), os humores (drogas), os afetos (opes sexuais, formas da famlia), as crenas e convices (opinio e expresso) e, cada vez mais, o prprio patrimnio gentico, cuja desapropriao est em curso por empresas de biotecnologia.

A liberdade e a temperana
Na empreitada de ampliar a esfera da auto-determinao, a liberdade de modificao de si enfrentar os pressupostos dos dogmas escolsticos, baseados numa noo platnica de virtude. Segundo este filsofo grego e a sua prolfica herana de seguidores, cada plano da alma exige uma virtude caracterstica que deve govern-la: no plano sensual, a sophrosyne (temperana, moderao), para limitar os seus mpetos; no plano afetivo, a andria (fora, fortaleza), serve para perseverar e resistir; no plano racional, a phronesis (prudncia, sabedoria), indica o caminho e a atitude a seguir. A diakaiosyne (justia) deve garantir a boa relao destas virtudes entre si. Tal concepo apresenta-se figurada no Tmpano das Virtudes, um afresco de Rafael, pintado na Stanza della Signatura, no Vaticano (Cunha, 2002). Esse modelo foi apropriado pelo cristianismo que o tornou um paradigma por meio da noo das sete virtudes, desenvolvida por So Toms de Aquino, em que trs f, esperana e caridade so teologais, pois voltadas para Deus, e quatro temperana, fora, prudncia e justia so cardeais, voltadas para os homens e seu comportamento. A noo moderadora da temperana deriva da noo mdica hipocrtico-galnica da teoria dos humores, em que as temperaturas governam os temperamentos. O tempero adequado produz o temperamento equilibrado. Para isso, preciso resistir s tentaes, que so sempre solicitaes sensuais da carne, especialmente a gula e a luxria, mas tambm a preguia, ou seja, os pecados, que representam o oposto das virtudes e corporificam os vcios. Para sair da carne, permanecendo no corpo como dizia Cassiano, preciso domar, moderar, temperar as solicitaes sensuais, mas no aboli-las. Com a abolio da tentao no haveria o mrito da resistncia. Por isso, nem Santo Agostinho, nem So Toms de Aquino, nem Lutero, nem Calvino, nunca pregaram a abstinncia total de lcool. Para adquirir a virtude da temperana ou moderao preciso ser livre para poder sofrer a tentao do excesso e resistir-lhe. Na dcada de 1830, entretanto, surgiu nos Estados Unidos, um movimento religioso de algumas confisses protestantes que pregava a abstinncia total de lcool e para isso defendia a proibio pelo Estado de todas as bebidas. Esse movimento criou um neologismo e adotou-o

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para se autodenominar: teetootaler. Essa palavra, dobrando a letra t inicial queria dizer que eram absoluta e totalmente contrrios ao uso de bebidas alcolicas. Tambm ficaram conhecidos como movimento pela temperana. Em 1919, aps uma intensa campanha, conseguiram a aprovao de uma emenda constituio estadunidense proibindo o comrcio do lcool. Essa lei seca foi revogada em 1933, mas o esprito da proibio que pretende suprimir hbitos de consumo de produtos altamente demandados perdurou e inspirou, mais tarde, outras proibies ainda mais severas e abrangentes. Essa distoro no sentido original da palavra temperana levou outros expoentes das religies reformadas que eram anti-proibicionistas a lanarem a Associao pela Verdadeira Temperana. O escritor G. K. Chesterton, um de seus membros, dizia que o desejo de beber um instinto para ser guiado e no extinto. O ministro episcopal Eugene A. Wasson4 publicou, em 1914, o livro Religion and Drink, em que compilava todos os trechos bblicos sobre o vinho, mostrando como essa bebida no recebia nenhuma proibio total, mas, ao contrrio, era muitas vezes elogiada e at divinizada, inclusive na eucaristia. A proibio ou no do vinho e de outras drogas inscreve-se na histria religiosa e cultural como um divisor de guas entre uma atitude dionisaca e xamnica de uso controlado das foras do xtase farmacoqumico e uma determinao sacerdotal em se apropriar ou abolir o direito social s plantas sagradas. O cristianismo herda do judasmo um lugar central para a vinha e seu produto, mas exerce contra outras substncias um zelo intolerante cuja matriz simblica encontra-se no relato do mito do fruto proibido na gnese da criao e queda da humanidade. Entre algumas seitas protestantes, o uso do lcool, at mesmo na forma apenas fermentada do vinho, foi interditado e perseguido. A herana xamnica ou dionisaca, em suas mltiplas expresses, como cultos a plantas psicoativas sagradas, foi combatida em todos os continentes pela Igreja catlica, especialmente nas Amricas, onde o combate idolatria foi uma das atividades centrais da Inquisio.

A autonomia e a conscincia da liberdade

A sntese do debate sobre o uso de drogas refere-se natureza da liberdade humana em poder decidir e escolher. A liberdade de pensamento pressupe o direito autonomia de escolha sobre a mente e o corpo, ou seja, ope-se legislao heteronmica compulsria dos hbitos humanos. Os seres humanos, como escrevia Hegel(1979 apud Klein, 2004) a respeito das tatuagens e inscries corporais, no querem permanecer como a natureza os fez, e os colares e adornos representam, portanto, o primeiro sinal de que no sou meramente o que sou, mas tambm o que fao ser. Da mesma forma que em relao ao corpo, tambm existem instrumentos para intervir deliberadamente sobre a mente nos seus mltiplos aspectos perceptivos, cognitivos, afetivos e emotivos. Sentimentos e sensaes, assim como idias,

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memrias, imaginao e estados de humor podem ser direcionados, conduzidos e potencializados ou amenizados por efeito de diversas drogas. A alienao a perda da capacidade autonmica de decidir sobre si prprio.5 Na poca contempornea assistimos a uma exacerbao ambivalente das potencialidades do exerccio autonmico sobre si, com um vasto arsenal de substncias disponveis e, ao mesmo tempo, com uma perda da capacidade de julgar e agir por si prprio, com uma crescente colonizao das mentes por recursos manipulatrios indutores de hbitos e comportamentos, tanto os explcitos e coercitivos, como as leis oficiais anti-drogas, como os implcitos e insidiosos como as tcnicas publicitrias e a fetichizao geral do mundo das mercadorias. O esteretipo do drogado como um escravo de si prprio, acorrentado a seus desejos insaciveis, remete a uma antiga noo da tica clssica grega acerca da necessidade de se vencer a si mesmo, transformada pelo cristianismo numa vocao asctica. O paradigma moral contemporneo ops vcio e liberdade, considerando comportamentos causadores de dependncia como expresso de um tipo irracional de consumo, numa inverso do princpio liberal de que o consumidor seria livre em suas escolhas, pois estas corresponderiam a decises racionais. Uma controvrsia surgiu na teoria econmica do consumo quando se buscou explicar certos hbitos (jogo, apostas e uso de drogas) com uso dos parmetros da elasticidade da demanda, ou seja, da disposio em manter a compra de um produto em funo da flutuao do preo. O modelo dos viciados ou dependentes derivou da considerao de que haveria um tipo de apetncia particular por certos produtos medida que o consumo se prolonga, ou seja, de que no haveria possibilidade de um consumo razovel na medida em que em quantidades iguais o efeito da droga sempre diminuiria e o hbito sempre aumentaria, o que s ocorre em casos muito particulares de algumas drogas (especialmente opiceos) e, assim mesmo, no entre todos os consumidores. Uma outra teoria econmica considerou, entretanto, a existncia de uma adio racional, em que a considerao pelo futuro governaria as decises de escolha dos drogados assim como as de todas as demais formas de consumos, nas quais sempre se revelaria um clculo mediador entre a possibilidade de consumo e de poupana (Kopp, 1998). Sob outro enfoque, menos economicista, as tecnologias da alma podem criar possibilidades tecno-demirgicas de produo de si mesmo (Sibila, 2004) e ampliam por meios qumicos e eletrnicos a manipulao dos estados de nimo e conscincia, ou seja, das capacidades cognitivas e afetivas. Os seus usos sero to mltiplos como so variadas as idiossincrasias subjetivas numa gama que abranger sempre formas excessivas e carncias abstinentes, numa dialtica entre a pleonexia (consumo pletrico) e a anorexia. O que resta a debater como administrar o arsenal das substncias, o inventrio de molculas, a quem cabendo a determinao de prescries e proscries.

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Uma dupla submisso ameaa a capacidade criativa de autonomias criativas na conduo de si por meio de auto-medicaes da alma: por um lado, as indstrias farmacuticas e as corporaes mdicas, zelosos de suas prerrogativas de quase monoplio sobre a pesquisa, a produo e o uso dos psicofrmacos e, por outro, coligada a estas ltimas, a relao toxicomanaca estabelecida pelo ideal do marketing com todas as mercadorias, fetichizadas como objetos de aquisio compulsiva e elevadas condio totemizada de marcas cristalizadoras de valores de hiperconsumo emulativo e pletrico. Os modos excessivos e autodestrutivos de consumos de frmacos (assim como de outros produtos, sejam alimentos, roupas ou automveis) nas formas viciadas, aditivas ou toxicomanacas so apenas modalidades de uma atitude generalizada na poca do capitalismo tardio, a da reificao ou coisificao humana nos objetos investidos de valores financeiros supremos que demandam compulsivamente a sua adorao como uma imolao sacrificial perdulria no altar do capital.

Drogas psicoativas e outras tecnologias de si

O uso de drogas psicoativas evoca significados mais profundos do que simplesmente um hedonismo qumico ou um uso como remdio psicoteraputico, mas remete a uma crescente plasticidade da subjetividade humana que se espelha em diversos meios tcnicos para buscar a alterao de si, dos estados de conscincia, cognio, afetividade e humor. A histria da conscincia alterada por meios tcnicos acelera-se no incio do sculo XXI, associando a neurotecnologia farmacoqumica com as tcnicas de estimulao sensorial. Desde a inveno do caleidoscpio, pelo escocs David Brewster, em 1816 que se tornou uma mania extremamente popular e de todas as mquinas ticas que levaram ao cinema at a combinao de meios de comunicao eletrnicos, novas drogas psicoativas, realidade virtual e tcnicas de estimulao sensorial na cultura das raves do sculo XXI, percorre-se uma histria da conscincia alterada por meios tcnicos. Desde a inveno do cinema e da montanharussa6, emblemas de cerca de um sculo atrs, que a construo esttica da realidade, a produo de estados criados especificamente para o deleite dos sentidos e a deriva da imaginao adquiriu o refinamento de uma tecnologia da imagem e do som nunca antes to bem reproduzidos como realidades virtuais. A vertigem de uma experincia direta reproduzia algo mais do que uma sensao, um arrebatamento, um arrepio do esprito. A televiso, os satlites e as viagens espaciais so marcos fineseculares que definiram o horizonte do sculo XX. A maior mquina contempornea de produo de subjetividades, a televiso, especialmente a colorida a partir de meados dos anos setenta, configurou o imaginrio cultural de uma gerao com familiaridade domstica com a imagem em movimento, fase final da revoluo grfica, na expresso de Daniel Boorstin, surgida com a inveno da fotografia, desde o incio do sculo XIX, produzindo a exuberncia semitica que marca a era

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contempornea das ilustraes e fotografias produzidas e transmitidas em massa. A televiso combinada com o satlite marcou o nascimento do tempo da simultaneidade global, sua importncia como principal meio de comunicao, fundador de uma onipresena multimiditica do audiovisual eletrnico, invadiu a esfera mais ntima da psicologia humana, dando origem a um novo modelo de subjetividade: avesso literalidade, fragmentrio, hiperveloz, cultura do zapping e do videoclipe, exatamente aquilo que a definio do ps-modernismo como uma lgica cultural do capitalismo tardio (Jameson, 1997). A televiso uma mquina de produo de subjetividade, com todas as consequncias dessa hipnose que gruda por mais de cinco horas dirias os olhos em telas pulsantes e, assim como o uso de drogas, molda a conscincia e o humor. A tecnologia udio-visual e a psicoqumica so ambas recursos tecnolgicos de fabricao sensorial da realidade visionria. O pioneiro do uso das luzes estroboscpicas como a mquina dos sonhos, Dream Machine,7 Brion Gyson, dizia que a indstria da televiso possua o monoplio sensorial domstico e propugnava por outros recursos visionrios disponveis ao pblico que rompessem a passividade contemplativa da produo televisiva do imaginrio (Geiger, 2003). A criao de uma rede mundial dos computadores atravs da internet e os recursos cada vez mais integrados das multimdias oferece a mais ampla teia de conexes inter-pessoais que j existiu, abrindo o caminho para que a passividade contemplativa unvoca da TV seja substituda por um espao sensorial e comunicativo abrangente e interativo. Dentre as tcnicas de interveno ou alterao da conscincia e do humor, uma das mais antigas a da ebriedade e do xtase das substncias psicoativas, j chamadas de multiplicao artificial da individualidade (Ehrenberg, 1991) e de produo tecnolgica de si (Le Breton, 2003). Este cuidado de si um substrato universal da cultura material da humanidade, que alm de nutrir e abrigar, busca alegrar, consolar e curar com as plantas e seus produtos. Seria preciso, na expresso de Comte-Sponville (1999), que fossemos todos gourmets de si. Esta uma histria das sensibilidades, das concepes sobre o eu e dos limites da autonomia de si para consigo. Em uma palavra, trata-se da plasticidade psquica. Da definio de quem o artista, de quem ordena as cores e as imagens do quadro, de como possvel fazer do esprito humano uma matria-prima criativa. A arte, nesse sentido, o grande instrumento cultural da alterao da conscincia por meios sensoriais. A esttica do corpo e do esprito possui uma poesia existencial que alcana novos recursos tecnolgicos com a psicoqumica, a realidade virtual e as comunicaes eletrnicas. A prospeco de si mesmo por meio de drogas psicoativas inscreve-se na busca de uma cartografia mental em que, como navegadores em mares desconhecidos, afrontam-se vagas e mars na busca dos antpodas mentais aos que Aldous Huxley se referia, numa metfora espacial do nosso mundo interior, carente de uma topografia espiritual que desvende a geografia

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mental das operaes da mente, obscuras apesar de ntimas, como as definiu Hume (2004, p. 28).

A tristeza e a felicidade qumicas

A depresso passou, nas ltimas dcadas, no s a ser vista como uma doena de incidncia cada vez maior, como a ser considerada pela Organizao Mundial de Sade (OMS) como a maior causa de incapacidade em pases desenvolvidos e a segunda no mundo, superada apenas pela doena cardaca. A chamada depresso maior ou unipolar atingiria cerca de trezentos e quarenta milhes de pessoas. Outras estimativas estadunidenses do conta de que uma de cada cinco pessoas ter depresso algum dia (Healy, 2003). No nova a designao desse estado como uma doena. Sob o nome de melancolia, perdurou por sculos a idia de um tipo de temperamento caracterstico do predomnio do humor negro, produzido pelo bao, e que se manifestaria especialmente nos homens de letras, nos sbios e cientistas, dedicados ao saber, cuja posse no traz, necessariamente, a felicidade, mas ao contrrio8. No cristianismo esse estado tornou-se o pecado da acedia, o tdio do spleen (bao, em ingls, rgo do qual se originaria o humor melanclico) que acometia especialmente os monges enclausurados no auge do dia, sendo chamado, por isso, de o demnio do meio-dia. No segundo ps-guerra, em meados do sculo XX, a inveno de frmacos chamados de anti-depressivos representou um curioso contraponto proibio dos frmacos psicodlicos, tambm sintetizados na mesma dcada. Ambos agem sobre certos neuro-transmissores serotonina, dopamina, noradrenalina , cuja identificao e incio de compreenso de suas funes e atividades vm sendo descobertas em concomitncia com as criaes e usos dessas novas molculas psicoativas. A diferena que os anti-depressivos agem em doses regulares num longo tempo e tem um efeito discreto e pouco notvel enquanto que os psicodlicos agem em doses nicas e possuem um efeito intenso e extraordinariamente notvel. Para aumentar a disponibilidade de serotonina na fenda sinptica adotaram-se substncias chamadas de anti-depressivas cujas virtudes seriam a melhora do humor e da psicomotricidade, combatendo tanto a sndrome depressiva maior, a doena manaco-depressiva, a dor psicognica e estados de depresso com sinais vegetativos (especialmente na senilidade), como quadros de insnia, de obesidade, ou queixas vagas de infelicidade, inclusive com uso peditrico, para enurese noturna (xixi na cama) ou mesmo a depresso infantil. Entre alguns dos (d)efeitos dessas substncias esto: a criao de dependncia e de sndrome de abstinncia caso o uso seja suspenso bruscamente e, alm disso, uma gama de efeitos colaterais que vo desde boca seca e priso de ventre at sonolncia, enjo, tontura, dor de cabea, aumento de peso e, particularmente, diminuio da libido e at anorgasmia. No caso de muitos anti-depressivos h o risco de suicdio, inclusive com overdose do prprio medicamento.

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Os psicodlicos (LSD, DMT, mescalina, psilocibina) e especialmente as metanfetaminas psicodlicas como o ecstasy, provocam efeitos que podem ser descritos, mais do que antidepressivos, como extticos ou euforizantes, ou seja, com uma conotao de uso que no apenas negativa, como remdio que busca corrigir algo, mas sim positiva, como uma pura busca de exuberncia, de pleonexia, de intensidades. Estas substncias foram descobertas e desenvolvidas nos mesmos anos cinqenta da expanso da indstria psicotrpica, mas diferentemente dos anti-depressivos que se tornaram alguns dos medicamentos mais vendidos no mundo (a fluoxetina, especialmente o Prozac), terminaram proibidas e perseguidas. A medicalizao da tristeza e a construo de uma entidade nosolgica a doena da depresso inscrevem-se numa vasta empreitada do complexo industrial mdico-farmacutico que hipertrofiou-se no ps-guerra a ponto de torn-lo um dos mais (seno o mais) rentveis mercados contemporneos: o das drogas. Nessa empreitada instalou-se uma ordem baseada no monoplio mdico ao direito de uso de drogas em geral e psicoativas em particular. O direito exclusivo de prescrio de medicamentos, inclusive para a alma, a contrapartida de uma represso ao uso autnomo, considerado uma prtica perigosa devido falta de competncia tcnica do consumidor. A gesto de si, de suas alegrias e tristezas, uma tarefa existencial e filosfica que no pode ser seqestrada pela medicina. Decidir sobre sentir ou no as prprias dores e como buscar remdios para os sofrimentos da alma e tambm sobre quais os limites que constituem para cada um a sua fronteira do excesso, um direito indissocivel da idia de uma autonomia sobre si, especialmente no que se refere aos recursos tecnolgicos para a produo de si. H milhares de molculas psicoativas j sintetizadas ou ainda por se inventar. Esse repertrio deve ser tratado como o das substncias de origem vegetal, mineral ou animal: preciosos tesouros que podem alimentar, curar, levar ao xtase ou matar. Gerir o seu uso no pode ser atributo exclusivo de especialistas, mas devem ser facultadas a consumidores responsveis e bem-informados. Como outras tarefas na sociedade (por exemplo, dirigir automveis), consumir certas drogas exige regras e normas (no se deve fazer as duas coisas juntas, por exemplo). No se deve consumir de forma que outros sejam obrigados a participar involuntariamente (por exemplo, no fumar em locais pblicos fechados). Mas a esfera ltima de deciso sobre o uso de drogas na gesto da felicidade e da tristeza faz parte do ncleo mais ntimo e essencial da liberdade de escolha, de expresso e de gesto de si. A depresso que caracteriza a nossa poca contextual, poltica, ecolgica e de causas sociais e econmicas. O mesmo sistema que a cria como principal doena trata-a lucrativamente com drogas que permitem a modulao dos humores e a aceitao feliz das mesmas situaes a estarem na origem da depresso, mas probe violentamente drogas que elevem o humor at a euforia, com a exceo de uma das mais brutas, perigosas e aditivas, que o lcool.

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LSD, DMT, MDMA so algumas das principais substncias que podem oferecer instrumentos de xtase para usos estticos, cognitivos, psicoteraputicos, religiosos, sensuais, poticos ou ldicos com um potencial muito efetivo no combate depresso, ansiedade, angstia e outras dores da alma. A diferena entre essas molculas psicodlicas e os produtos da indstria psicofarmacutica reside na sua forma de circulao. As primeiras, como drogas clandestinas, so usadas por escolha prpria de seus consumidores, que forjam nessa atividade o que Pignarre (1999) denominou de artes do consumo, e as ltimas, como remdios controlados de prescrio mdica, transitam por um circuito que vem dos pipelines dos laboratrios e alcanam a rede distribuidora dos frmacos como produtos de monoplio prescritivo entre os membros da profisso mdica. Dois circuitos de circulao das molculas: um autonmico e clandestino, outro heteronmico e oficial. As substncias migram de um para outro conforme pocas e regies o lcool, por exemplo, foi proibido nos EUA na Lei Seca e hoje no mais, exceo de certos pases islmicos; o LSD e MDMA j foram importantes remdios e hoje so proscritos para qualquer tipo de uso , embora atualmente os controles polticos internacionais exeram-se atravs de tratados e normas cada vez mais impositivos, no esprito da guerra contra as drogas levada a cabo em todo o mundo pelo unilateralismo imperial.

Modificaes corporais, mentais, sexuais

A plasticidade histrica humana surgiu na reflexo terica do materialismo histrico, do existencialismo e do feminismo, como na expresso de Simone de Beauvoir (1970, v. 1, p. 54) (inspirada, segundo ela, em Heidegger, Sartre e Merleau-Ponty) de que a humanidade no uma espcie natural, mas uma idia e um devir histricos, onde o corpo no uma coisa, uma situao, pois os humanos no so seres dados, mas fazem ser o que so. O corpo humano deixou de ser concebido como uma mera herana biolgica. A idia de que anatomia destino, contra a qual Simone de Beauvoir armou o feminismo terico em 1947, volta a ser desafiada por uma noo de plasticidade do corpo e da subjetividade, passvel de ser controlada por mecanismos tecnolgicos com usos autnomos pelos prprios indivduos, como, por exemplo, as mudanas cirrgicas e hormonais de sexo. A crtica feminista radical noo da fixidez biolgica dos gneros saudou a ampliao contempornea do horizonte das intervenes biotecnolgicas. Todos j somos ciborgues, anunciou Donna Haraway (2000) no incio dos anos 1990, em seu Manifesto Ciborgue, reivindicando uma perspectiva ps-humana. A relao do corpo e do crebro com a tecnologia, atravs de uma espcie de fuso entre o silcio dos chips, a carne dos tecidos humanos e as molculas qumicas de psicofrmacos vem produzindo fuses e hibridismos imprevisveis. Alm de drogas, marca-passos cardacos, prteses de membros, gravidez assistida, e outras intervenes mdicas, o uso mais marcante de alterao plstica cirrgica e hormonal foi a operao de mudana de sexo.

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Algumas das fronteiras cientficas mais importantes e promissoras em promover revolues tecnolgicas so as biotecnologias e as neurotecnologias que anunciam a atualidade dos organismos cibernticos, com a adoo de prteses bioeletrnicas, desde os dispositivos de ampliao sensorial (dos googles, audio-culos ou sincronizadores de ondas cerebrais, aos chips neuroimplantados) at as formas mais fantasiosas da binica do futuro. Timothy Leary passou seus ltimos anos anunciando a fuso da conscincia em redes on-line com as subjetividades individuais que poderiam ampliar seus limites atravs de realidades virtuais partilhadas. A noo de navegao psquica, surgida da vivncia da viagem psicodlica como uma trip interior aos antpodas mentais traz um paralelo entre as neurotecnologias (drogas, realidade virtual, estmulo de ondas cerebrais) e as tecnologias da informao (redes do ciberespao, comunicao por satlite e cabo, computadores pessoais multimdia, imagem e som digital). Uma parte da mesma gerao dos anos sessenta, que protagonizou a revoluo psicodlica, mergulhou nas dcadas seguintes no ciberespao. Os psiconautas e internautas contemporneos navegam em psicosferas ou noosferas, realidades virtuais compartilhadas e crculos de relaes de mltiplas identidades. O ciberespao um espao de uma conscincia alterada na qual as mesmas metforas nuticas so usadas tanto por internautas como por psiconautas, navegando dimenses, surfando espaos mentais ou virtuais, assumindo novas identidades e explorando os golfos interiores e todas as conexes possveis. Em 1984, o escritor William Gibson, no livro Neuromancer, lanou o termo ciberespao. Mais tarde, popularizou-se tambm a denominao de Cyberia (Rushkoff, 1995). Essa ligao entre a revoluo da informtica e o psicodelismo redundou em diversos frutos explcitos, como a revista Mondo 2000, surgida em So Francisco, que se tornou expoente do que veio a ser conhecido como ciberdelia. O termo ciber derivado de ciberntica, palavra criada em 1948, por Norbert Wiener, para designar a nova cincia do comando e controle automatizado de sistemas. O termo deriva do grego kubernets (comando do piloto de um navio) e no deve nos fazer esquecer que sua origem remete exatamente ao centro do conceito terico do exerccio contemporneo do poder, a tcnica da gesto e todas as tecnologias do poder, ou seja, a noo de governo. A diviso das tecnologias proposta por Foucault (da produo das coisas, das linguagens ou signos, do poder e de si) expressa uma gama de espaos onde os mltiplos e integrados recursos cientficos e tecnolgicos se encontram. No caso em questo, das tecnologias de interveno na conscincia ou no humor, imbricam-se todas estas esferas: drogas so formas de conhecimento e controle de si, autnomas ou heternomas, com sistemas prprios de utilizao na forma de signos, ritos e estilos e so tambm molculas fsicas produtos de laboratrios e instrumentos. O espao da conscincia poder ser ocupado por entidades

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mltiplas, no s as j tradicionais molculas psicoativas de origem vegetal ou sinttica, como por moduladores de ondas cerebrais, neurocomunicadores de implantao cerebral que permitiriam uma telepatia eletrnica, como uma espcie de celular multimdia miniaturizado no tamanho de uma ervilha cirurgicamente inserida no crebro e conectada por biochips ou, at mesmo, alteraes geneticamente induzidas. Mas tais especulaes prospectivas no podem deixar de nos fazer ver que os instrumentos tecnolgicos j disponveis para interferncia e gesto de estados de conscincia e humor so as mltiplas drogas psicoativas. A idia do controle qumico da mente, que nos anos cinqenta da guerra fria animou os sonhos de lavagens cerebrais dos servios de inteligncia, foi confrontada com a perspectiva do uso autnomo e deliberado dos instrumentos de modulao cerebral emergindo como a cultura psiconutica do final do sculo XX.

Horizontes utpicos e distpicos

Alm dos apologistas mais entusiastas das potencialidades tecnocientficas das neurocincias associadas com a psicofarmacologia e as tecnologias de comunicao e informtica, tais como Timothy Leary, Shulamith Firestone e Donna Haraway, outros autores, como David Le Breton, Paul Virilio e Neal Postman, por exemplo, vm denunciando, entretanto, que as conseqncias da expanso do uso militar e empresarial das novas biotecnologias e tecnologias da informao podem ser catastrficas, anunciando uma nova etapa ainda mais destrutiva na transformao de recursos humanos e naturais em fonte de rentabilidade para a reproduo ampliada e acelerada do capital. A indstria da informtica e da microeletrnica viveu um boom que alguns apressados saudaram como novo ciclo histrico de crescimento capitalista, mas logo arrefeceram os nimos aps a crise das empresas ponto.com. O que certo que a ampliao do setor de servios, a valorizao da informao como capital cultural e o boom informtico-eletrnico caracterizaram um final de sculo em que a maior fortuna do mundo encarnou-se no emblemtico Bill Gates. A crena na tecnologia como grande legitimao da ordem contempornea apontada por Postman (1994) como a caracterstica central da mentalidade do tecnoplio. Num outro vis terico, o marxista Ernest Mandel (1985, p. 351), utiliza termos semelhantes para afirmar que a crena na onipotncia da tecnologia a forma especfica da ideologia burguesa no capitalismo tardio. Virilio (1996) identifica na voracidade da velocidade a acelerao das tcnicas blicas, refletindo-se numa cultura da velocidade para qual ele prope o estudo como o campo de uma dromologia, cincia da velocidade. David Le Breton (que j havia escrito uma histria do conhecimento anatmico e fisiolgico desde o olhar sobre o corpo dissecado no Renascimento), abordou em Adeus ao corpo (2003) seis mbitos de interveno tecnolgica sobre o corpo: as tatuagens, piercings e

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intervenes da body art; a gravidez medicamente assistida, com tratamentos de fertilidade e gerao in vitro, que criou a existncia de uma nova entidade em termos polticos e morais, os espermatozides, vulos e embries; as drogas psicoativas; a manipulao gentica; e a realidade virtual e a subjetividade no ciberespao. Em todos estes mbitos, Le Breton observa a presena de um horror ao corpo, uma viso de origem gnstica e cartesiana que o separa da mente e vislumbra, no limite, a libertao desta ltima, por meio da mquina, de seu lastro carnal, com a transferncia da mente para um computador, o download da mente. Apontando os novos riscos da seleo gentica, da manipulao dos genes, da mercantilizao da vida, do surgimento de novos seres cujo estatuto ontolgico e moral nunca antes existira como os embries, vulos e espermatozides congelados mostra como o horizonte da desumanizao nunca antes esteve to presente tanto em seu sentido moral metafrico como num sentido biolgico estrito. Na verdade, os temas atuais j impregnam fortemente o imaginrio de nossa poca, a partir do florescimento da especulao literria que se convencionou chamar de ficocientfica, que poderamos considerar como o gnero emblemtico de uma poca que mais do que ps-moderna, est se tornando ps-humana. As novas fronteiras para o debate sobre as relaes da tcnica com a experincia da subjetividade incluem a indstria do entretenimento, os meios de comunicao de massa, as redes informatizadas, a multimdia, as drogas psicoativas, as manipulaes genticas, as fuses binicas entre o biolgico e o ciberntico e, at mesmo, a esfera das ondas eletromagnticas, que alm de servirem como meio de comunicao atravs do rdio ou TV, vem sendo pesquisadas como instrumento de interveno psiconeuronal direta, sem drogas nem cirurgia.9 As relaes entre as conquistas tecnolgicas e os usos que so delas feitas pelos poderes militares e econmicos que as estudam, as promovem e as governam continuam submetidas lgicas paranicas de controle e guerra. Os usos alternativos e rebeldes das tecnologias exigem, antes de tudo, o conhecimento sobre os seus significados e uma clara opo poltica e moral pela exigncia de controle autonmico dos indivduos e comunidades sobre os seus recursos biolgicos, corporais e mentais. Das tecnologias disponveis, as drogas so cada vez mais valorizadas, com usos, investimentos simblicos e de capitais e conflitos de regulamentao que servem para ampliar sua importncia cultural, econmica, poltica e militar. Um projeto emancipatrio e autonomista, do esprito e dos corpos humanos, deve levar em conta a reivindicao de livre disposio de si mesmo, do corpo e da mente, como um direito humano fundamental.

Notas
1 Thomas Szasz (1994), especialmente O controle do comportamento: autoridade contra autonomia e Ivan Illich (1975) foram pioneiros em apontar o conflito entre autonomia e heteronomia na prtica mdica contempornea, submetida cada vez mais aos primados de uma empresa capitalista expropriadora da sade que se constitui como uma farmacracia na expresso de Szasz.

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Foucault (2004, p. 323) classifica as tecnologias em quatro grandes grupos principais: as tecnologia da produo das coisas; as dos sistemas de signos; as do poder visando formas de dominao e, finalmente, as tecnologias de si, voltadas para o corpo e a alma.
3

Em Rponse la question: Ouest-ce que les lumires, Kant(1989) escreve Sapere aude! Tenha a coragem de te servir do teu prprio entendimento! Eis a divisa do Iluminismo! [...] Se tenho um livro no lugar do meu entendimento, um diretor no lugar da minha conscincia, um mdico que julga sobre o meu regime em meu lugar, etc., no tenho necessidade de fatigar a mim mesmo. (traduo do autor)
4

Pai de Richard Gordon Wasson, um dos mais importantes investigadores de etnomicologia comparada e descobridor, nos anos de 1950, dos cogumelos mexicanos do qual se extraiu a psilocibina.
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A alienao, na interpretao de Marx, caracteriza a relao do produtor com o seu produto, com o instrumento do seu trabalho e com o saber terico produtivo, uma alienao geral, portanto, que governa a reificao do ser humano, nas coisas que o dominam como impulso autoreprodutivo predatrio da acumulao do capital.
6 Sevcenko (2001) usa a metfora do loop da montanha-russa para retratar o esprito da poca hiper-contempornea, na qual um dinamismo sensorial em turbilho invade o mercado das emoes baratas com o vcio da vertigem dos transes sensoriais e experincias virtuais de potencializao, multiplicao e superao dos limites de tempo e espao, oferecidos descontextualizados, neutralizados e encapsulados em doses mdicas, para uso moderado, nas horas apropriadas, como um pendor contemporneo pela iluso, que tornou a indstria do entretenimento e do espetculo um dos ramos mais florescentes da rentabilizao dos capitais e da inovao tecnolgica. 7

Nos anos cinqenta do sculo passado, Brion Gyson desenvolveu modelos de uma lmpada cercada de um revestimento giratrio com orifcios que projetavam as luzes em ritmos variveis (Geiger, 2003).
8 9

Vide o Problema n 30, de Aristteles, (Klibansky, R.; Saxl, F.; Panofsky, 1989).

E tambm, num outro mbito, intervenes na ionosfera com emisses de ondas de alta-frequncia para fins de controle ou guerra ambiental, perturbao de comunicaes ou deteces geofsicas e, at mesmo, para irradiao ofensiva sobre populaes e instalaes por meio de emisses refratadas na ionosfera. Vide Armas eletromagnticas, de Smith, (2005) que trata, entre outros, do projeto High Frequency Active Aurore Research Project (HARRP), atualmente executado pela empresa Raytheon.

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Termmetro moral e fsico da Temperana e Intemperana

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A Progresso do brio

The Drunkards Progress (1846), litografia por Kelloggs e Thayer, da imagem original no Fruitlands Museum, Harvard, Massachussets. Fonte: RUSSELL (1968, p. 158)

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Cocana Lil

Cocana Lil, protagonista de uma cano popular interpretada pelas bandas de jazz dos anos 1930 Fonte: PALMER; HOROWITZ (1982).

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Trfico, Traf i co, G ue rra, Guerra, Gue Pro ib i cao Proibio Pro ibi
Thiago Rodrigues

A meta fracassada
grande o leque de drogas psicoativas proibidas nesse incio de sculo. H uma caudalosa relao de psicoativos presente em normas domsticas e internacionais que procuram estabelecer os critrios para seu controle ou erradicao. Um conjunto de regras sistematizadas em encontros patrocinados pela Organizao das Naes Unidas passou a ser construdo, a partir dos anos 1960, com o intuito de padronizar o tratamento aos psicoativos, dando parmetros e estipulando exigncias aos Estados que se comprometeram a observar tais acordos (McAllister, 2000). O resultado mais visvel desse esforo a atual coerncia e identidade das leis sobre drogas no mundo que, apesar das particularidades locais possveis de serem encontradas, trabalham em unssono a partir de uma frmula comum: o proibicionismo. Antes de ser uma doutrina legal para tratar a questo das drogas o proibicionismo uma prtica moral e poltica que defende que o Estado deve, por meio de leis prprias, proibir determinadas substncias e reprimir seu consumo e comercializao (Escohotado, 1996). importante ter em mente que demandas antidrogas, organizadas por grupos militantes ou difusas na sociedade, precederam elaborao das primeiras leis sobre psicoativos e, mais que isso, foram o substrato sobre o qual governos nos quatro continentes erigiram estatutos legais repressores. Essa presso moralista contra as drogas remonta a finais do sculo XIX e princpios do sculo XX, e assumiu formas particulares nas Amricas, Europa e sia. Se hoje o proibicionismo est cristalizado em normas internacionais, h cerca de um sculo havia um vazio jurdico que deixava ainda intocado, do ponto de vista da regulamentao legal, um mercado de drogas psicoativas bastante vigoroso e mobilizador de importantes interesses econmicos. O trnsito que levou o mercado de drogas da legalidade ilegalidade foi relativamente rpido e violento, como exemplifica o movimento que vai das Guerras do pio, no sculo XIX, Lei Seca, de 1919. A resistncia do governo imperial chins ao livre mercado de pio em seu territrio levou, entre 1839-42 e 1856-60, a confrontos com foras inglesas que, apoiadas por outras potncias coloniais europias, exigiam a reabertura dos portos e do mercado chins droga produzida por companhias ocidentais. A deciso da China de fechar seu grande mercado consumidor ao psicoativo contrariava interesses vultosamente lucrativos e, em certo sentido, simbolizava um movimento mais amplo de afronta aos Estados europeus e suas estratgias

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Drogas e cultura: novas perspectivas

poltico-comerciais para com o pas. Assim, aps a derrota definitiva em 1860, os tratados impostos a Pequim abriram
portos Inglaterra, garantiram o acesso s guas dos rios do interior, a aquisio de propriedades por estrangeiros, a legalizao da importao do pio, a iseno de taxas na circulao de mercadorias e [...] envio de misses diplomticas a Pequim (Passetti, 1991, p. 32).

Cinco dcadas depois, as potncias europias voltaram China para tratar do tema do pio, mas num contexto em franca transformao. A Conferncia de Xangai, de 1909, o primeiro grande encontro internacional para discutir limitaes ao comrcio de pio e seus derivados, foi organizado, para regozijo do governo chins, por um novo aliado, afinado tambm causa do livre mercado, mas com uma postura marcadamente restritiva no que dizia respeito s drogas: os Estados Unidos. Nova figura no restrito clube das naes industrializadas e com interesses globais, os Estados Unidos emergiram como potncia num ambiente no qual grande parte do mundo encontrava-se dividida entre Estados europeus. Na sia, em particular, os projetos de abertura comercial deveriam enfrentar problemas como um Japo que se abria ao comrcio mundial com pretenses de pujana econmico-militar e de uma China independente, mas submetida

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de longa data ao expansionismo europeu. A vitria sobre a Espanha, no confronto de 1898, transferiu aos Estados Unidos territrios no Caribe (Cuba, Porto Rico) e na sia (Guam, Filipinas), fato que os lanaram nos jogos de poder das potncias no extremo oriente. Segundo Brouet, os estadunidenses, ao assumirem a administrao das Filipinas e alarmados com o consumo local de pio, decidiram reverter a livre venda da droga nas ilhas, por meio de uma lei adotada em 1905, [que] interditava toda importao e venda de pio com fins no medicinais at que expirasse um perodo transitrio de trs anos (Brouet, 1991, p. 96). interessante notar que essa lei, vlida para a possesso filipina, era mais rgida e restritiva que qualquer lei em vigor sobre o tema em territrio norte-americano. Naquele momento, nos EUA, havia apenas sido promulgada uma lei em 1906, intitulada Food and Drug Act, que regulamentava normas

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Trfico, Guerra, Proibio

sanitrias e de rotulagem de alimentos e drogas psicoativas ou no, mas sequer chegava a restringir, muito menos a proibir, o mercado de psicoativos. A atitude dos estadunidenses nas Filipinas estusiasmou as autoridades chinesas de modo a iniciar as conversaes que redundaram no encontro de Xangai. Ainda que o encontro de 1909 no tenha sido impositivo, ficando apenas no campo das recomendaes genricas necessidade de reduzir o mercado de opiceos, o texto final trazia a marca da experincia estadunidense nas Filipinas e que seria uma das caractersticas centrais do incio do proibicionismo: a defesa do uso legal sob estrito controle para uso mdico, e a ilegalidade para qualquer outra forma de uso (recreativos, hedonistas, etc.). A assinatura de acordos internacionais como o de Xangai, ou o mais abrangente e restritivo celebrado em Haia, Holanda, em 1912, serviu de base ao governo estadunidense para propugnar a urgncia em adequar as leis domsticas dos EUA aos seus compromissos externos em matria de controle de drogas (Rodrigues, 2004a). As discusses, no entanto, no eram originrias nem restritas ao ambiente diplomtico ou legislativo. Ao contrrio, elas reverberavam posturas provenientes de grupos sociais mais ou menos organizados em ligas ou redes que se espraiavam pelos Estados Unidos, brandindo palavras de ordem contra a ameaa que a imoralidade e os vcios traziam para a sociedade. Agremiaes como a Liga Anti-Saloon, fundada em 1893, defendiam a moralizao do pas por meio de medidas legais que pusessem em marcha polticas de represso s prticas tidas como imorais ou corruptoras das virtudes puritanas (comedimento, castidade, sobriedade, religiosidade). A Liga reclamava, por exemplo, o fechamento dos bares, os saloons, que eram, para seus membros, espaos que concentravam os males do jogo, da prostituio e do consumo de lcool. O lcool era, em particular, um dos principais alvos das cruzadas puritanas e, se no foi a nica, talvez tenha sido a mais atacada droga psicoativa nesses momentos de construo do proibicionismo. Assim, possvel compreender porque, apesar da aprovao do Harrison Act, em 1914, lei que trazia para os EUA determinaes de controle mdico j proclamadas internacionalmente, a norma que merece a posio de primeira lei proibicionista contempornea o Volstead Act, de 1919, conhecida como Lei Seca. Anos de debates acalorados tomaram a mdia, o Congresso e a Suprema Corte dos Estados Unidos, at que, por meio de uma emenda Constituio, fosse editada uma norma que visava proibir a produo, circulao, armazenagem, venda, importao, exportao e consumo de lcool em todo territrio estadunidense. O objetivo do proibicionismo fica, desse modo, plasmado em uma lei que tenciona abolir uma droga e todos os hbitos a ela relacionados. Essa frmula, a mxima proibicionista, logo atingiria outros psicoativos at ento pouco ou nada regulamentados (e, certamente, ainda no proibidos). A aprovao da Lei Seca significava a vitria das prticas puritano-moralistas, de um lado, e das estratgias de enrijecimento do controle social por parte do governo estadunidense, em marcha desde a Conferncia de Xangai e que tinham se esforado em enquadrar juridicamente

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um rol de prticas sociais que envolviam usos de drogas (mdicos, recreativos, religiosos), expondo-as vigilncia e represso estatais. A meta da Lei Seca era sufocar prticas e eliminar uma droga como se ela jamais houvesse existido e sido consumida e desejada. O resultado imediato dessa proibio bastante conhecido e comentado: o efeito automtico da Lei Seca no foi a supresso do lcool e dos hbitos a ele associados, mas a criao de um mercado ilcito de negociantes dispostos a oferec-lo a uma clientela que permanecia inalterada. Inalterada em gostos, mas agora diferente, pois ilegal, criminosa. Produziu-se um campo de ilegalidades novo e pujante; inventou-se um crime e novos criminosos; e o lcool, talvez para angstia dos proibicionistas mais dedicados, no deixou de ser consumido. Assim, se ele permanecia procurado e vendido era preciso, ento, aplicar a lei. O governo dos Estados Unidos passou a construir um grande e especializado aparato repressivo que justificou a criao, j nos anos 1920, de uma agncia federal especfica o Federal Bureau of Narcotics (FBN) para o combate s drogas proibidas ou controladas. No ritmo em que cresciam as mfias dedicadas ao trfico de psicoativos ilcitos, desenvolvia-se uma potente estrutura repressiva com milhares de agentes e generosas verbas estatais (McAllister, 2000). Com o avanar dos anos, a listagem de drogas proibidas ou de uso bastante restrito, aos usos mdicos, foi alargada, incluindo substncias como a cocana e a maconha. No final dos anos 1930, o lcool j retornara legalidade,1 mas as estruturas de combate s drogas ilcitas potencializadas pelo seu combate, permaneceram dedicando tempo e esforos erradicao de drogas novas ou h muito utilizadas, mas todas reduzidas ao denominador comum da proibio. O que acontecera com respeito permanncia de um mercado para o lcool pode ser estendido para as outras drogas proibidas: mais criminosos a circular justificando a existncia de dispendiosos aparatos repressivos. O dito controle para uso mdico no desaparecia sob as camadas do discurso criminal, deixando antever que o tema das drogas ilcitas era entendido como um problema sanitrio agravado pelo mercado ilegal, esse sim, a ser coibido pela ao policial e da justia criminal. A meta explcita do proibicionismo, entretanto, parecia estar cada vez mais distante: as leis prescreviam o fim de drogas e seus mercados, mas acabavam por potencializ-los. Drogas antes consumidas com certa liberdade ou restries frouxas passaram a ser de uso restrito ou totalmente vedado; a conseqncia direta no foi a reduo ou eliminao dos mercados, mas seu incremento. O proibicionismo estabelece um novo crime e um novo mercado; as normas proibicionistas, antes de banir as drogas visadas, acabam por inventar o narcotrfico. Para os fins dessa breve reflexo, deve-se destacar como sobrevm ao aparente fracasso do Proibicionismo uma estratgia plena de potencialidades em termos de controle social e criminalizao de parcelas da populao que j deveriam ser (e eram) controladas pelo bem comum e em nome da paz civil. Em outras palavras, o Proibicionismo, desde seus momentos

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iniciais entre as dcadas de 1910 e 1930, foi um fracasso se levarmos em conta seus objetivos declarados, mas nem por isso deixou de ser expandido; no apenas nos Estados Unidos, como tambm em outros Estados, tomando espao nos foros internacionais do entre-guerras (McAllister, 2000; Rodrigues, 2003). Hoje, menos de cem anos depois das primeiras iniciativas de controle de drogas psicoativas, o padro mundial para lidar com tais substncias , salvo pequenas e no propriamente anti-proibicionistas excees2, o da perseguio e criminalizao ampliadas que sequer chegaram perto do objetivo inicial de erradicar hbitos, mercados e drogas. De forma aparentemente paradoxal, a ineficcia do proibicionismo gera demandas por sua reforma, ora clamando por medidas alternativas mais brandas para usurios, mais severas para traficantes , ora exigindo maior dureza, mais fiscalizao, mais punio para todos. Num caso como em outro, o estatuto da Proibio no arranhado. Qual o sentido, ento, em manter uma guerra perdida?

Potncia no fracasso
O moralismo dos movimentos puritanos, descritos acima, no se restringia ao ataque s substncias consideradas vis ou indutoras de comportamentos desviantes. Os grupos do proibicionismo emergente no descuidaram daqueles tidos como os prprios desviantes. Vincularam de forma explcita o uso de substncias venenosas a grupos sociais tidos como perigosos, ameaadores, virulentos (Passetti, 1991; Rodrigues, 2004a). As assustadoras hordas de pobres, imigrantes e negros faziam, supostamente, uso imoderado de drogas psicoativas, o que revelava sua degenerescncia moral e fsica, e aumentava o perigo que representavam. Desse modo, era recorrente, nas primeiras dcadas do sculo XX, entre grupos proibicionistas, na mdia e nos discursos governamentais nos Estados Unidos, a associao direta de negros cocana, hispnicos maconha, irlandeses ao lcool, chineses ao pio (Szasz, 1993). O despontar de associaes moralistas contra psicoativos e da vinculao entre minorias e drogas no foi exclusividade dos estadunidenses, sendo localizvel em outros pases das Amricas e da Europa (Carneiro, 1993; Escohotado, 1998; Rodrigues, 2004a). possvel identificar o perodo em que o uso de drogas psicoativas deixa de ser considerado pelos governos como um problema sanitrio de menor importncia para ser entendido como uma epidemia e, como desdobramento quase imediato, como um caso de polcia: justamente nos anos 1910 e 1920 quando o hbito de intoxicar-se deixa de ser uma exceo em meio aos filhos da boa sociedade, gracejando entre prostitutas, pequenos criminosos, nas classes trabalhadoras urbanas etc. Para o moralismo proibicionista, significava a difuso do Mal; para a classe mdica e as autoridades sanitrias, o crescimento de um grave problema de sade pblica; para os estrategistas da segurana pblica, a proliferao de criminosos. A um s tempo, um pecado e um crime de lesa sociedade.

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A partir do instante em que determinados grupos so diretamente associados a um crime, qualquer que seja sua natureza, o aparato coercivo estatal volta-se contra ele sob a justificativa de aplicar a lei. interessante reparar que o novo crime do trfico e consumo de drogas foi imediatamente conectado a camadas das crescentes populaes urbanas que representavam uma ameaa ao Estado e s classes que o controlavam: perigo de insubmisso, de greve, de higiene, de ataques pessoa e propriedade. Na Europa, Estados Unidos ou Brasil, essa massa amedrontadora era conformada por negros, imigrantes e migrantes rurais, socialistas, anarquistas, ladres, prostitutas, operrios, mulheres, homens e crianas de hbitos exticos e no-civilizados; eram eles a anttese do progresso e das maravilhas do mundo moderno. Michel Foucault apontou como o final do sculo XVIII e o incio do sculo XIX assistiram ao surgimento de um novo problema, percebido dessa forma por governos e intelectuais: a populao. O processo de industrializao e a modernizao que concentrou terras no campo passaram a gerar um xodo em direo s cidades fabris europias de modo a multiplicar rapidamente o nmero de habitantes em novas metrpoles. Governar uma cidade, um Estado, a partir de ento deveria ser a arte de administrar e conter massas humanas aglomeradas em cidades, que se reproduziam com expressiva velocidade. Segundo Foucault,
o grande crescimento demogrfico do Ocidente europeu durante o sculo XVIII, a necessidade de coorden-lo e de integr-lo ao desenvolvimento do aparelho de produo, a urgncia de control-lo por mecanismos de poder mais adequados e mais rigorosos fazem aparecer a populao com suas variveis de nmeros, de repartio espacial ou cronolgica, de longevidade e de sade no somente como problema terico mas como objeto de vigilncia (1998, p. 198).

A ateno necessria populao leva ao desenvolvimento de uma srie de saberes conectados (como a demografia, a estatstica e a medicina social) que, em conjunto, auxiliam a configurao de um contemporneo poder de polcia que significa, no apenas o de perseguir criminosos, mas o de gerenciar mincias da vida individual e coletiva, uma arte racional de governar (Foucault, 1997a, p. 85) em tempos de populao crescente e de economia industrial em expanso. Era necessrio, desse modo, a constituio de saberes que forjassem corpos saudveis para o trabalho e mansos para o trato. A passagem do sculo XVIII para o XIX cristaliza o que Foucault chama de momento histrico das disciplinas, momento no qual nasce uma arte do corpo humano, que visa no unicamente o aumento de suas habilidades, nem tampouco a aprofundar sua sujeio, mas a formao de uma relao que no mesmo mecanismo o torna tanto mais obediente quanto mais til, e inversamente (1997b, p.127). Havia, portanto, a urgncia em desenvolver modos de governar que tornassem os indivduos produtivos e dceis, teis e sos. O olhar simultneo para o indivduo e para o grupo do qual fazia parte e que tinha suas prprias leis de desenvolvimento, a populao, levou construo de uma forma de exerccio do poder que Foucault chamou de biopoder.

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A gesto dos corpos posta em marcha pela biopoltica colocava o problema de controlar aqueles que no se enquadravam no modelo til e dcil: os criminosos, os indolentes, os subversivos, os loucos, os doentes. A lgica da utilidade dcil era, todavia, bastante afeita aos sentimentos humanistas de progresso e dignidade humana. Assim, o horror aos castigos e suplcios do Antigo Regime levou criao de novas instituies e tcnicas para tratar dos desviados na esperana de trat-los, salv-los, torn-los teis no convvio social ou mesmo se apartados dele. A instituio-smbolo desse momento a priso, a nova priso dos juristas reformistas, que procurou se afastar do calabouo medieval e do cadafalso moderno para ser algo como uma usina de bons cidados. A utopia da reforma do indivduo motivou a defesa da priso como forma humana e justa de punio e serviu de parmetro para outras formas de disciplinamento de corpos no-afeitos ordem estabelecida como a escola, o hospital, a caserna. O importante era apartar o desvio, puni-lo, corrigi-lo ou afast-lo em definitivo do convvio social. Junto s aes disciplinares de cunho coercitivo, como a priso e ao das foras da lei, a biopoltica operou estratgias de incremento das condies de vida dessas mesmas populaes vigiadas, o que originou investimentos em sade pblica campanhas de vacinao, reformas urbanas, saneamento pblico, regulamentao das profisses mdicas etc. que significavam a um s tempo melhoria de vida e fortalecimento para o trabalho. Assim, Foucault identifica positividades no exerccio do poder ou, em outras palavras, que o governar no se restringia a coagir (provocar morte), mas tambm, em causar vida (Foucault, 1999). Nessa confluncia entre coero e assistncia, entre reprimir e oferecer que se pode entender o despontar de uma poltica como a proibicionista. O controle e regulamentao do uso de drogas foi parte fundamental da consolidao da autoridade mdica no sculo XIX e princpio do XX, perodo em que se cristaliza no Ocidente quais so os usos legtimos (pois baseados na cincia mdica ocidental) e quais so ilegtimos (prticas tradicionais ou que escapassem, de algum modo, aos cnones mdicos). Quando o Estado entra nesse debate, a fixao de leis define o cientificamente legtimo como legal e o cientificamente ilegtimo como ilegal. Num momento subseqente, a regulamentao sobre o uso de drogas complementa esse percurso ao estabelecer regras para produo, rotulagem e elaborao de listas de drogas que poderiam ser receitadas pela medicina chancelada pelo Estado. O tema das drogas psicoativas um captulo dentro desse processo, talvez um dos mais recentes. Quando as leis proibicionistas entram em vigor pelo globo, no se pode esquecer que para muitas categorias de psicoativos restou a permisso para o uso controlado por receiturio especfico, ou seja, uso legal supervisionado por um mdico, que por sua vez era controlado pelo Estado. Para aquelas substncias classificadas como sem uso mdico o destino a total proscrio. Aos mdicos que atuam alm de suas atribuies (indicando psicoativos sem respeitar a lei), cabe punio; aos negociadores e consumidores das drogas banidas, tambm. No entanto, tais negociadores

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acabam sendo em grande parte pessoas oriundas das classes perigosas ou, ao menos, os olhares seletivos dos rgos repressivos acabam por rastrear os fora-da-lei que estejam preferencialmente nos espaos e grupos sociais a serem esquadrinhados, medidos, controlados. O proibicionismo parece ser uma tcnica interessante para as estratgias de biopoltica porque um instrumento que, ao mesmo tempo, pode disciplinar a prtica mdica intervindo em condutas profissionais e em prticas de auto-medicao ou livre intoxicao dos indivduos e vigiar uma parcela considervel da sociedade que deve ser controlada, revistada, observada de perto, confinada. Quando a proibio, ao invs de coibir acaba por estimular um mercado ilcito vigoroso, indivduos pertencentes a grupos j anteriormente passveis de vigilncia ganham um acrscimo de periculosidade porque alm dos crimes que poderiam cometer, passa a ser possvel um novo crime, to ameaador porque uma afronta ampla sociedade. Um grande medo, um hediondo crime: ao mesmo tempo um problema moral, de sade pblica e de segurana pblica. Com tal potencial, as tcnicas de governo no poderiam descuidar do trfico e do uso de psicoativos ilegais como vetor de biopoltica. Nesse sentido, no se quer afirmar que o proibicionismo seja a nica, ou mesmo a mais importante, tcnica de assdio e aprisionamento destinado s classes perigosas, mas que ele um importante recurso nessa funo global de disciplina e conteno. Cada crime produzido por novas legislaes inaugura um novo flanco de combate aos perigosos, um novo acesso ao sistema penitencirio, uma outra entrada para a vigilncia constante. Se existe um crime que forjado com tamanha carga de reprovao moral e cientfica, temos frente um perigo de considervel importncia que conquista e catalisa sem dificuldades o consenso repressivo das sociedades. O fracasso da proibio, ento, potencializa-se em positividade: a guerra perdida contra as drogas significa a guerra diariamente renovada e eficaz contra pobres, imigrantes, negros, camponeses entre outros ameaadores. No plano internacional, o movimento de guerra sempre fracassada e sempre atualizada se repete. Para compreender essa dimenso h que se ter em mente que o tema do controle de psicoativos j nasce internacional, uma vez que as primeiras iniciativas que levariam s normas domsticas antidrogas comearam a ser desenhadas nos encontros e conferncias existentes desde 1909. A partir de 1945, no mbito da Organizao das Naes Unidas (ONU), foi realizado um considervel esforo de padronizao dos tratados internacionais sobre o tema produzidos dos anos 1910 em diante, o que levou reestruturao do sistema de controle institudo na Liga das Naes (1919-1939) e padronizao do modelo ao qual psicoativos ilcitos ou controlados foram submetidos. Esse padro, em linhas gerais, poderia ser resumido como calcado na postura estadunidense de represso e fiscalizao mximos. Em outras palavras, as normas internacionais celebradas desde a Conveno nica da ONU sobre Drogas, de 1961, consagraram o proibicionismo como a forma de tratar o tema das drogas psicoativas no mundo.3

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Pari passo intensificao dos tratados internacionais e da represso domstica nos Estados proibicionistas, assistiu-se, nos anos 1960, a um perodo de crescimento do consumo de drogas ilcitas: ao lado das mais tradicionais, como a herona, surgiram ou foram recuperadas drogas alucingenas, como o LSD, a maconha e a mescalina, todas fortemente vinculadas ao movimento de contracultura e psicodelia que tanto preocupou governos no Ocidente (nos Estados Unidos, em particular) por seu carter iconoclasta, pacifista e contestatrio. Os anos 1970 comearam, assim, com um quadro que combinava consumo em alta, mercado ilcito de drogas em expanso e renovados projetos de represso. Nesse contexto, importante destacar a declarao de 1972 do ento presidente dos EUA, Richard Nixon, na qual proclamou que as drogas eram o novo inimigo nmero um do pas. Nixon sustentava que para enfrentar to ameaador inimigo era urgente declarar guerra s drogas, entendendo a necessidade de combater traficantes e consumidores em solo norte-americano e tambm no exterior. A lgica da guerra s drogas, segundo Passetti(1991, p. 61) se baseia numa fico: a de que existem, de forma estanque, pases produtores e pases consumidores (1991, p. 61). Numa palavra, baseia-se na ilusria impresso de que os pases que mais consomem nada produzem e os que mais produzem nada consomem. Seria ignorar, continua o autor, as plantaes de maconha nas reservas florestais do meio-oeste americano, os laboratrios de drogas sintticas na Califrnia e, ao mesmo tempo, os consumidores na Amrica Latina. Ainda que sem sustentao, a diviso entre produtores e consumidores passou a cumprir um relevante papel geopoltico: ao exteriorizar o problema, identificando fontes alm-fronteiras, o Estado norteamericano pde apresentar o tema do narcotrfico como uma questo de segurana nacional. Se era possvel aplicar um raciocnio de segurana nacional ao trfico de drogas era, tambm, vivel levantar o direito de autodefesa, o que representaria no caso estadunidense uma autorizao para agir diretamente sobre os Estados produtores (Rodrigues, 2004a). s dimenses de periculosidade associadas ao trfico e uso de psicoativos ilegais anteriormente existentes (moral, de sade e segurana pblicas) adicionou-se um quarto plano que o da segurana nacional. O discurso da guerra s drogas serviu de base para uma importante reformulao das prioridades geopolticas estadunidenses em regies do globo como a Amrica Latina e o sudeste asitico (Brouet, 1991). Tal redimensionamento fez com que o tema do narcotrfico crescesse de importncia na agenda diplomtico-militar dos EUA ao longo dos anos 1980, na medida em que diminua a ateno dada ao perigo comunista. Houve um perodo de hibridizao das ameaas, nas chamadas narco-guerrilhas como as Foras Armadas Revolucionrias da Colmbia (FARC), e o Sendero Luminoso peruano , que a partir dos anos 1990 consolidou-se na forma da associao trfico-terrorismo, hoje muito importante no apenas na poltica externa estadunidense, mas tambm nas de seus aliados e nos debates travados nos foros polticos internacionais. Fato este que acresceria um quinto plano s quatro camadas descritas,

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que seria o da segurana internacional: o tema do trfico de drogas no apenas como um problema de segurana domstica ou de um Estado, mas um perigo associado a uma ameaa ordem mundial (Rodrigues, 2004b). Alm dos indivduos perigosos que cada Estado abriga, pensar o narcotrfico como tema de segurana internacional nos faz notar indivduos em trnsito tambm como ameaas, assim como pases ou regies do planeta seriam perigosos mananciais onde vivem coligados drogas e terrorismo: indivduos-prias e Estados-prias a serem caados, neutralizados, punidos.

Narcotrfico e as prises sem muros

Zygmunt Bauman, em seu recente ensaio Vidas desperdiadas, dedica-se a pensar como a construo da ordem e do progresso econmico contemporneos no poderiam ter acontecido sem a produo de refugo humano, ou, mais propriamente, de seres humanos refugados que so excessivos ou redundantes para o presente capitalismo global (Bauman, 2005, p. 12). Segundo o socilogo polons, a velocidade da economia globalizada integra partes do mundo, mas simultaneamente gera contingentes populacionais imprestveis lgica do capitalismo porque so, a um s tempo, consumidores imperfeitos (sem capacidade de compra dos bens comercializados) e figuras perigosas (porque pobres, imigrantes, desocupados, marginais). So pessoas sem funo econmica, desnecessrias economia mundial e permanentemente suspeitas por estarem de fora. O problema, no entanto, que tais grupos no esto sempre l fora: eles so gerados e se multiplicam nos centros urbanos ou pressionam as fronteiras dos continentes-fortalezas (Bauman, 2005, p. 79), a Unio Europia e os Estados Unidos, o que evoca a figura de brbaros modernos, prestes a emergir das terras ignotas do alm-imprio (Rufin, 1996). Esto dentro ou querem estar, fato que mobiliza reaes de preservao ou proteo dos internos contra os refugados. Nesse cenrio, nas metrpoles espalhadas pelo globo e nos Estados desenvolvidos, o que se v o crescimento do medo: medo do lixo humano, medo de se transformar em lixo humano. Num movimento complementar, a retirada do Estado do campo econmico, conforme as premissas neoliberais, teria contribudo, para Bauman, no sentido de produzir mais refugo humano e maiores incertezas entre aqueles que no foram refugados, mas que no tm garantia alguma de que a globalizao no os arremessar obsolescncia. Nesse ponto, relevante a problematizao de Bauman sobre como o recuo do Estado de Bem-Estar Social nos pases desenvolvidos, a partir de finais dos anos 1970, desencadeou uma crise de legitimidade desse Estado a partir do momento em que ele no mais poderia cumprir sua tarefa de minimizar os impactos do mercado e assistir a todos (produtivos ou no). Sem o bem-estar, qual seria a necessidade de Estado? Como resposta, Bauman aponta que tendo eliminado ou reduzindo grandemente sua interferncia na insegurana produzida pelo mercado [...] o Estado contemporneo deve procurar outras variedades, no-econmicas,

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de vulnerabilidade e incerteza em que possa basear sua legitimidade (Bauman, 2005, p. 68). Assim, o Estado reafirma sua razo de ser na necessidade em prover segurana pessoal e ordem social. Do ponto de vista domstico, evitar a sublevao catica das hordas de lixo humano; do ponto de vista internacional, trabalhar para que a grande ameaa atual, o terrorismo, no aja. Seria possvel pensar, desse modo, num retorno do Estado funo primeira do Leviat hobbesiano que era a superao da violncia iminente do estado de natureza pela garantia da vida e da propriedade em um Estado civil. Por fim, agir sobre esses grupos inteis e perigosos exige conceber uma soluo de segurana que passa, hoje, pelos confinamentos ampliados: as prises como depsitos de refugados (soterrando finalmente toda utopia iluminista sobre o crcere); os campos de refugiados como duradoura precariedade para os novos brbaros que querem adentrar nos continentes-fortalezas; as favelas, conjuntos habitacionais e periferias do planeta como campos de concentrao para refugos ou quase-refugos: os depsitos de pobres na definio de Wacquant (2001b, p. 33). A guerra s drogas pode ser pensada, ento, nos marcos desse fortalecimento de um Estado que deixou de ser de bem-estar e passa a ser penal, criminalizando explicitamente a misria (Wacquant, 2001a). Alm da positividade como garra para o apresamento de miserveis dedicados ao pequeno e mdio comrcio de drogas, o combate ao narcotrfico via para intervir no comportamento dos usurios que so penalizados por seu hbito escuso, mesmo com os abrandamentos legais em voga que preconizam penas alternativas. O fato de no irem priso, resultado das polticas de descriminalizao do uso, no significa que os usurios deixem de ser assediados pelas foras estatais ou deixem de cumprir uma pena. Para os pequenos e mdios traficantes, em grande parte provenientes das classes pobres e sempre perigosas, a eles, refugos humanos, cabe a priso ou a morte no enfrentamento com a polcia ou entre os grupos narcotraficantes. Estar no depsito de vivos das penitencirias no , entretanto, o nico modo de se prender algum. No caso dos traficantes-refugo seu prprio territrio uma priso. A conquista de favelas, morros ou bairros perifricos uma necessidade operacional de primeira ordem para um grupo traficante. Possuir um territrio representa para fornecedores (atacadistas nacionais e internacionais) segurana na receptao, armazenamento e venda, o que garante a remunerao do negcio, e para os consumidores, relativa proteo para a compra e o uso. Por exemplo, a violncia cotidiana entre faces traficantes nos morros cariocas ou nas periferias paulistas se explica, em parte, pela necessidade de contar com uma expresso territorial. Aqueles aclamados pelas sees policiais dos jornais como grandes lderes do trfico em determinado bairro ou favela so chefetes efmeros, que ascendem a tal posio muito jovens e so presos ou mortos pouco depois. So, para o funcionamento do trfico, descartveis. Suas posies que so importantes, mas nelas cabem muitos. E so inmeros os candidatos

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(Batista, 2003). Traficantes como esses, freqentemente apresentados pelos discursos miditicos, governamentais e mesmo acadmicos como inimigos da ordem, pouco podem fazer fora dos limites de seu territrio. Se da priso comandam algo, dela dificilmente saem ou nela tm vida curta. Se ousam circular em ambientes que lhes so vedados, festas requintadas ou hotis luxuosos, causam grande escndalo e so alvos fceis para a polcia ou rivais. Esto presos ainda que no encarcerados, assim como presas esto as classes mdias e altas aquarteladas nas zonas centrais ou de alto padro das cidades. Em tempos de apoio macio poltica de tolerncia zero e de recrudescimento das polticas de segurana, o trfico de drogas segue sendo um crime interessante porque produz alvos em profuso, entre jovens consumidores e entre jovens negociadores de psicoativos ilegais. Na guerra interminvel que atravessa a sociedade, o combate ao narcotrfico, ou s drogas de forma genrica, emerge como um importante instrumento de sustentao para a eficcia dessa guerra. A conteno de grupos ou classes perigosas potencializada pela represso ao trfico, atividade amplamente recriminada do ponto de vista moral por eleitorados cada vez mais amedrontados que clamam por mais Estado, o que hoje quer dizer, lembrando Bauman (2005), mais polcia e mais represso. O trfico, crime hediondo entre ns brasileiros, pleno de positividades como arma na guerra pelas sujeies de desviantes e ameaadores da ordem. A proibio, estatuto mundial no tratamento do tema das drogas psicoativas, um fracasso vitorioso: na impossibilidade de chegar ao fim, a guerra s drogas se renova constantemente. Psicoativos novos e antigos continuam sendo produzidos, comercializados e usados, dando provas da mobilidade dos grupos dedicados ao trfico que escapam ou se readequam s sempre reeditadas polticas repressivas. A pergunta sobre por que manter uma guerra perdida pode ser respondida, ainda que parcialmente, ao repararmos nessa potente ttica de controle social e perseguio seletiva que a guerra s drogas. Quem defende o proibicionismo como modo eficaz para lidar com a questo das drogas transita por discursos mdicos, governamentais e moralistas ou caminha determinado na poeira de muitas outras batalhas que no tm como objetivo, pura e simplesmente, a erradicao de substncias especficas e das prticas sociais a ela relacionadas, mas a manuteno de uma guerra infindvel.

Notas
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A Lei Seca foi revogada, por outra emenda constitucional, em 1933, no governo de Franklin D. Roosevelt, em meio s medidas de enfrentamento da crise econmica derivada da quebra da Bolsa de Nova Iorque, em 1929. A partir dos anos 1980, principalmente na Europa ocidental, passou-se a ensaiar formas diferentes da simples represso policial ao uso de psicoativos, num processo bem representado pelo surgimento das polticas de reduo de danos. Nascidas na Holanda, em meados da dcada de 1980, as polticas de reduo de danos partem do pressuposto de que os consumidores no deixam de fazer uso de suas drogas de predileo pelo fato de serem proibidas; em conseqncia, o proibicionismo no s no inibia o uso, como criava pautas de utilizao de drogas mais prejudiciais sua sade que as drogas em si. Estigmatizados e perseguidos, os consumidores entrariam em circuitos que auxiliariam a disseminao de outras doenas como a AIDS transmitida pela partilha de seringas. Os abrandamentos nas legislaes europias levam a reformas que descriminalizam o
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usurio (que no mais tratado legalmente como criminoso) e enrijecem penas para os traficantes. Ilustra essa tendncia a reforma portuguesa de 2002 que abranda penas para consumidores, mas sustenta o proibicionismo e a represso ao mercado de psicoativos ilegais. A Conveno nica foi emendada e atualizada principalmente pelo Protocolo sobre Psicotrpicos de 1971, que acrescenta ao rol de substncias proibidas drogas psicodlicas (como o LSD) e a Conveno de Viena, de 1988, que apresenta a necessidade de implementao de projetos, como o de substituio de cultivos ilcitos (matrias-primas para drogas ilcitas), tendo em vista inibir o trfico de drogas em Estados tidos como mais vulnerveis ao trfico de drogas.
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O lugar certo para endurecer

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A Lei Le i 11.343106 e o s 11.343/06 e os A Lei 11.343106 re p e t do s dano repetidos idanos do s do smo proibicionismo1 i o n i sm o1 ibi p ro ib i c
Maria Lucia Karam

Em outubro de 2006, entrou em vigor no Brasil uma nova lei a Lei 11.343/06 , que veio substituir as duas anteriores leis brasileiras em matria de drogas a Lei 6.368, de 1976, e a Lei 10.409, de 2002. O projeto que resultou na lei de 2002, como tantos outros anteriormente apresentados, j visava substituir a lei de 1976, mas, diante dos inmeros vetos apostos pelo Presidente da Repblica em razo de manifestas impropriedades nele contidas, a pretendida substituio no se viabilizou. A Lei 6.368/76 permaneceu disciplinando as definies de crimes e de penas e a Lei 10.409/02 a ela se juntou, disciplinando outros aspectos do tema drogas. O objetivo de substituir a Lei 6.368/76 motivou a quase imediata apresentao de novo projeto, que, aprovado pelo Congresso Nacional e sancionado pelo Presidente da Repblica em agosto de 2006, resultou na nova Lei 11.343/06, que, entrando em vigor em outubro do mesmo ano de 2006, revogou tanto a Lei 6.368/76, quanto a Lei 10.409/02, passando a ser a nova lei brasileira em matria de drogas. Essa nova lei brasileira em matria de drogas, na realidade, nova apenas no tempo, no trazendo qualquer alterao substancial, at porque, como acontecia com aquelas duas outras leis por ela revogadas, suas novas ou repetidas regras naturalmente seguem as diretrizes dadas pelas proibicionistas convenes internacionais de que o Brasil, como quase todos os demais Estados nacionais, signatrio. A Lei 11.343/06 apenas mais uma dentre as legislaes dos mais diversos pases que, reproduzindo os dispositivos criminalizadores das proibicionistas convenes da ONU, conformam a globalizada interveno do sistema penal sobre produtores, distribuidores e consumidores das selecionadas substncias psicoativas e matrias-primas para sua produo, que, em razo da proibio, so qualificadas de drogas ilcitas. Essa globalizada interveno do sistema penal sobre produtores, distribuidores e consumidores das drogas qualificadas de ilcitas se caracteriza por uma sistemtica violao a princpios e normas consagrados nas declaraes universais de direitos (como a Declarao Universal dos Direitos Humanos e o Pacto Internacional dos Direitos Civis e Polticos) e nas Constituies democrticas (a, naturalmente includa a Constituio Federal brasileira), desautorizadamente negando direitos fundamentais e suas garantias.

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A anlise que a seguir se far dos principais aspectos da nova Lei 11.343/06 nitidamente revela a presena, em suas regras, dessa desautorizada negao de direitos fundamentais, devendo se ter claro que as inmeras violaes a princpios e normas garantidores desses direitos, que sero aqui apontadas na lei brasileira, no so exclusividade sua, reproduzindo sim anlogas violaes encontradas nas convenes internacionais sobre drogas,2 bem como em legislaes dos mais diversos Estados nacionais.

A Lei 11.343/06 e a negao de direitos fundamentais na criminalizao do trfico

Aumento das penas
Na revogada Lei 6.368/76, a pena mnima para os tipos bsicos de crimes identificados ao trfico era de trs anos de recluso. A Lei 11.343/06 aumenta essa pena mnima para cinco anos de recluso, desde logo revelando o desmedido rigor penal voltado contra os produtores e distribuidores das substncias e matrias primas proibidas. E, diante da previso de circunstncias qualificadoras (por exemplo, o emprego de arma ou o fato do "trfico" ser feito nas imediaes de escolas ou locais de trabalho), que aumentam de um sexto a dois teros as penas previstas para aqueles tipos bsicos de crimes, as penas efetivamente aplicadas dificilmente ficaro no mnimo de cinco anos de recluso. Isto j ocorria na vigncia da Lei 6.368/76, em que a freqente identificao de circunstncias qualificadoras tornava rara a aplicao da pena mnima. Na Lei 11.343/06, a lista de circunstncias qualificadoras ampliada, o que tornar ainda mais rara a aplicao da pena mnima.

Criminalizao antecipada
A Lei 11.343/06 reafirma a antecipao do momento criminalizador da produo e da distribuio das drogas qualificadas de ilcitas. Essa antecipao se revela no abandono das fronteiras entre consumao e tentativa, com a tipificao autnoma (isto , a previso na lei como crime) da posse, do transporte ou da expedio das substncias ou matrias-primas proibidas. Possuir, transportar ou expedir so condutas que constituem apenas um comeo da execuo da venda ou de qualquer outra forma de fornecimento, que caracterizam propriamente o trfico. Pense-se, por exemplo, no caso de um crime de homicdio por envenenamento, em que o oferecimento da bebida com o veneno apenas um comeo da execuo da proibida conduta de matar. Se algum surpreendido entregando o copo e, assim, interrompido em sua ao e no consegue que a vtima efetivamente tome a bebida envenenada e morra, ser punido, como prev a legislao penal regular (o Cdigo Penal), apenas pela tentativa, tendo assim a

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pena reduzida entre um a dois teros. A pena mnima do homicdio consumado de seis anos de recluso. Essa pena mnima para quem tentou matar, mas no conseguiu, ser reduzida para, pelo menos, quatro anos. No caso do trfico, no. Tanto a posse, o transporte ou a expedio, quanto o efetivo fornecimento ou venda sero punidos com a mesma pena. Mas, a indevida antecipao do momento criminalizador da produo e da distribuio das drogas qualificadas de ilcitas se revela tambm na tipificao autnoma de meros atos preparatrios, como o cultivo de plantas ou a fabricao, fornecimento ou simples posse de matrias-primas, insumos ou produtos qumicos destinados sua preparao, ou mesmo a fabricao, transporte, distribuio ou simples posse de equipamentos, materiais ou substncias conhecidas como precursores a serem utilizados em sua produo. Compare-se novamente com aquela hiptese de homicdio. Essas aes relacionadas ao trfico corresponderiam somente compra ou preparao do veneno, a ser oportunamente usado na prtica do homicdio. So simples atos preparatrios, isto , no chegam a caracterizar sequer uma tentativa de crime, pois ainda no constituem um comeo de execuo da conduta proibida no caso do homicdio a ao de matar; no caso do trfico, a produo ou a distribuio (a venda ou qualquer forma de fornecimento) da droga. So condutas que correspondem a um simples planejamento ou uma simples preparao de uma ao futura, relativamente distante no tempo, e que, assim, no ameaam diretamente o bem jurdico que a lei criminalizadora anuncia pretender proteger no caso do homicdio, a vida; no caso do trfico, a sade pblica. A criminalizao antecipada contraria - e, portanto, viola - o princpio da lesividade (ou ofensividade) da conduta proibida, segundo o qual uma conduta s pode ser objeto de criminalizao quando direta, imediata e significativamente afete um bem jurdico relacionado ou relacionvel a direitos individuais concretos. Em matria de drogas, onde, como j mencionado, a criminalizao pretende tutelar o bem jurdico consistente na sade pblica, tal afetao s seria identificvel e, assim mesmo, apenas enquanto perigo de leso em atividades diretas de produo e distribuio. O princpio da lesividade uma expresso do princpio da proporcionalidade (ou razoabilidade) extrado do aspecto de garantia material inerente clusula do devido processo legal. A clusula do devido processo legal resume uma srie de garantias destinadas a controlar o poder estatal, especialmente o poder punitivo, e evitar a privao arbitrria de direitos individuais, especialmente a liberdade, e orienta no s o desenvolvimento legtimo do processo, mas tambm a aplicao do que se chama de direito material, campo em que se situa o direito penal, no qual esto contidas as leis que definem os crimes e as penas (leis que disciplinam o processo, que um instrumento, so leis de direito processual).

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O princpio da proporcionalidade estabelece basicamente que o Estado no pode cometer excessos em sua atuao, especialmente quando restringe direitos individuais, e mais especialmente ainda quando exerce seu poder punitivo. Os meios utilizados pelo Estado tm de ser proporcionais ou razoveis, no podendo ir alm do que se mostra adequado e necessrio para atingir o fim proposto (no caso da criminalizao, o fim declarado que o Estado se prope a proteo de bens jurdicos, como a vida no caso do homicdio; o patrimnio no caso do furto ou do roubo; a honra no caso da calnia; a sade pblica no caso do trfico, etc.). Impor uma mesma pena a quem consuma o crime, assim efetivamente atingindo o bem jurdico, e a quem apenas inicia a execuo do crime, somente colocando em perigo o bem jurdico, algo claramente desproporcional. Mais desproporcional ainda criminalizar simples atos preparatrios e, assim, pretender impor uma pena a quem os realiza, quando esses atos preparatrios no chegam sequer a ameaar diretamente o bem jurdico.

Fornecimento gratuito
O princpio da proporcionalidade tambm violado quando se equipara o fornecimento gratuito ao trfico. O trfico , por natureza, uma atividade econmica. Trfico significa negcio ou, mais propriamente, comrcio. Do ponto de vista criminalizador, uma conduta sem o objetivo de obter proveito econmico, como o fornecimento gratuito, tem um menor contedo de reprovao, no podendo ser tratada da mesma forma. A Lei 6.368/76 no fazia nenhuma distino entre o fornecimento gratuito e o fornecimento com o objetivo de obter proveito econmico. A Lei 11.343/06 s o faz em parte, apenas distinguindo a conduta de quem eventualmente oferece droga qualificada de ilcita, sem objetivo de lucro, a pessoa de seu relacionamento, para um consumo conjunto, prevendo para essa conduta uma pena bem mais leve. Essa nica diferenciao, condicionada finalidade de um consumo conjunto, leva esdrxula situao de se tratar como traficante quem oferece ou fornece gratuitamente, mas no pretende consumir. Parece at um incentivo ao consumo, que, paradoxalmente, permanece criminalizado na vaga tipificao da induo, instigao ou auxlio ao uso.

A associao e o financiamento do trfico

A Lei 11.343/06 repete a Lei 6.368/76 ao prever uma associao especfica para o trfico de drogas qualificadas de ilcitas (trata-se de uma esdrxula quadrilha em que bastam duas pessoas e no, como tradicionalmente se exige, com pelo menos quatro pessoas, como sugere a prpria palavra). E ainda traz uma inovao, com a tipificao do financiamento ou custeio do trfico como crimes autnomos e mais graves. Aqui, h novas violaes ao princpio da proporcionalidade.

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Na figura da associao, como em todos os tradicionais tipos de crimes de quadrilha, conspirao, e outros assemelhados, novamente so indevidamente criminalizados simples atos preparatrios. Na associao ou na quadrilha, h uma mera reunio de pessoas com o objetivo de cometer crimes, ou seja, no h ainda um comeo de execuo de nenhum crime, mas apenas um planejamento que ainda no atinge nenhum bem jurdico individualizvel. O financiamento ou o custeio no so condutas que possam ser destacadas do trfico. Ao contrrio, so condutas que esto colocadas no mbito do prprio tipo do crime de trfico. Assim, poderiam, no mximo, funcionar como circunstncias agravantes da pena prevista para o trfico, por uma maior responsabilidade de quem financia ou custeia tal atividade econmica. isso que a legislao penal regular prev em relao a outros crimes. Quem, por exemplo, financia ou custeia a prtica de uma extorso mediante seqestro (suponha-se que dando o dinheiro necessrio para alugar o local do cativeiro, ou para comprar ou alugar armas a serem utilizadas na ao), no estar praticando um crime autnomo, mais grave do que a prpria extorso mediante seqestro. Estar sim apenas contribuindo para aquele crime de extorso mediante seqestro e somente por ele poder ser condenado e apenado. Mas, a violao ao princpio da proporcionalidade se revela tambm nas penas delirantemente altas, previstas para a indevidamente criada figura autnoma do financiamento ou custeio do trfico: recluso de oito a vinte anos, a pena mnima sendo assim superior prevista para um homicdio, que, como j mencionado, de recluso de seis anos. Naturalmente, a vida h de ser o bem jurdico de maior valor, sendo absolutamente desproporcional prever, para quaisquer outras condutas, penas superiores, ou mesmo iguais, s que so previstas para o homicdio. A nsia repressora tal que a Lei 11.343/06, ignorando que no se pode punir uma pessoa mais de uma vez pelo mesmo fato, ainda inclui os mesmos financiamento ou custeio dentre as circunstncias qualificadoras do trfico.

Aplicao e execuo da pena privativa de liberdade

O desmedido rigor penal volta a se manifestar quando a Lei 11.343/06 vai alm da negao da possibilidade de graa e anistia, imposta por clusula de penalizao deslocadamente includa na Constituio Federal,3 para negar tambm, aos condenados por trfico, o indulto, a suspenso condicional da execuo da pena privativa de liberdade (isto , o "sursis") ou sua substituio por pena restritiva de direitos (as chamadas penas alternativas, como multa, prestao de servios comunidade, etc.) e quando, reproduzindo dispositivo introduzido no Cdigo Penal pela Lei 8.072/90 (a lei dos crimes hediondos), impe o cumprimento de dois teros da pena para o livramento condicional, negando-o para reincidentes especficos. O tratamento diferenciado para condenados por crime de trfico, a partir to somente da considerao desta espcie abstrata de crime, sem qualquer relao com a finalidade e os

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fundamentos da execuo da pena, viola o princpio da isonomia. O princpio da isonomia determina que todas as pessoas em igualdade de situao tm de ser tratadas de forma igual. este o significado da norma que diz que "todos so iguais perante a lei". A legislao penal regular prev diversas formas mais rgidas ou menos rgidas de cumprimento da pena privativa de liberdade sempre considerando a maior ou a menor gravidade do crime concretamente praticado. Essa maior ou menor gravidade dada pelo tamanho da pena imposta na sentena condenatria. Assim, quem condenado a uma pena privativa de liberdade maior de oito anos deve comear a cumpri-la em regime fechado. Quem condenado a uma pena privativa de liberdade entre quatro e oito anos, pode comear a cumpri-la em regime semi-aberto. Quem condenado a uma pena privativa de liberdade de quatro anos ou menos pode comear a cumpri-la em regime aberto ou ter essa pena substituda por uma pena restritiva de direitos (prestao de servios comunidade, etc.). Quem condenado a uma pena privativa de liberdade de dois anos ou menos pode ter "sursis" (isto , no ir para a priso, apenas se submetendo, por um prazo de dois a quatro anos, a determinadas condies, como informar periodicamente ao juiz sobre suas atividades; no mudar de residncia sem comunicar ao juiz, etc.). Na execuo da pena, no importa qual foi o tipo de crime praticado. Quem foi condenado por trfico a cinco anos est em situao de igualdade com quem foi condenado por outro crime qualquer a esses mesmos cinco anos. A gravidade da pena igual. De acordo com o princpio da isonomia, o simples fato dessa pena de cinco anos ter sido imposta pela prtica de um crime de trfico e no por outro crime qualquer no pode ser uma diferena considervel. Mas, a negao, aos condenados por trfico, do indulto, do sursis e da substituio da pena privativa de liberdade por pena restritiva de direitos, assim como o prazo maior para o livramento condicional e sua negao para reincidentes especficos, viola tambm o princpio da individualizao da pena. Esse princpio da individualizao da pena no permite generalizaes baseadas na espcie abstrata do crime (a lei diz genrica e abstratamente quais so as condutas criminalizadas, isto , quais as condutas que so qualificadas como crimes, ao definir o que um homicdio, um roubo, um furto, uma calnia, o "trfico", etc; quando existe uma acusao pela prtica de um crime e, assim, um processo, e, no final deste, uma eventual condenao, j no se tem mais algo genrico e abstrato, mas sim um fato concreto, com suas particularidades). Como a prpria palavra indica, individualizar significa considerar a situao particular, a situao concreta. O princpio da individualizao exige assim que, em tudo que diz respeito aplicao e execuo da pena, seja considerada somente a situao real do crime concretamente praticado e da pessoa que o praticou, no se podendo trabalhar com o tipo de crime genericamente previsto na lei.

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A negao de direitos ou a imposio de condies mais graves para o cumprimento da pena por causa da reincidncia, como a negao do livramento condicional aos reincidentes especficos, viola tambm o princpio da culpabilidade pelo ato realizado e a garantia da vedao de dupla punio pelo mesmo fato. O princpio da culpabilidade estabelece que a reprovao de uma conduta e a conseqente condenao daquele que a praticou s podem se fazer com base na negatividade da conduta realizada (ou do ato realizado) e no em uma suposta negatividade da pessoa que realizou aquela conduta proibida. Ningum pode ser punido pelo que , mas apenas pelo que fez. A considerao de uma condenao anterior, para da extrair efeitos gravosos, viola, portanto, esse princpio da culpabilidade, pois, conduzindo a uma pena mais alta ou negao de direitos assegurados a quem no reincidente, expressa, nesse tratamento mais rigoroso, a desautorizada punio da pessoa pelo que e no apenas pelo que fez. Alm disso, quando se negam direitos ou se impem condies mais graves para o cumprimento da pena por causa da reincidncia, est se estabelecendo um plus punitivo, que, sem qualquer vinculao com a conduta configuradora da infrao penal atual, constitui uma nova apenao de uma outra conduta passada, por cuja prtica o indivduo j fora, anteriormente, julgado e condenado. A indevida extrao de efeitos gravosos da reincidncia se repete quando a Lei 11.343/06 estabelece hiptese de reduo da pena prevista para os tipos bsicos do crime de trfico, incluindo, dentre os requisitos exigidos para a reduo, a primariedade e bons antecedentes. Nessa previso, a Lei 11.343/06 ainda impede a substituio da pena privativa de liberdade por pena restritiva de direitos, que seria possvel, pois, com a reduo prevista de um sexto a dois teros, aquela pena mnima de cinco anos poderia se situar abaixo do patamar exigido de quatro anos. Assim, mais uma vez, a Lei 11.343/06 tambm viola os princpios da isonomia e da individualizao da pena.

Aplicao da pena de multa

Alm da exacerbada pena privativa de liberdade, a Lei 11.343/06, como sua antecessora Lei 6.368/76, prev pena de multa para os tipos de crimes identificados ao trfico. Nessa previso, a Lei 11.343/06 se afasta das regras gerais do Cdigo Penal, estabelecendo valores muito mais altos do que os estabelecidos naquelas regras gerais que do os parmetros para a fixao do valor da multa aplicvel a condenados por outros crimes. Assim, mais uma vez, a Lei 11.343/06 viola o princpio da isonomia, no havendo, no que se refere aos valores da multa, qualquer razo para diferenciar o trfico de outras condutas criminalizadas, como, por exemplo, o roubo ou a corrupo, em que o agente igualmente se move pela busca de proveito econmico.

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A negao da liberdade provisria

Em matria processual, a supresso de direitos fundamentais logo aparece no dispositivo da Lei 11.343/06 que veda a liberdade provisria. Assim repetindo regra indevidamente introduzida pela Lei 8.072/90 (a lei dos crimes hediondos), a Lei 11.343/06 repete a violao garantia do estado de inocncia (ou presuno de inocncia). A clara violao garantia do estado de inocncia, que aparece nessa indevidamente obrigatria priso provisria (priso que se chama provisria porque imposta antes de uma condenao definitiva), j vinha sendo incidentalmente declarada em diversos pronunciamentos da maioria dos integrantes do Supremo Tribunal Federal, at que uma nova lei Lei 11.464/07, de 28 de maro de 2007 modificou o inciso II do artigo 2 da Lei 8.072/90, dali excluindo a vedao liberdade provisria e assim tambm revogando implicitamente a regra do artigo 44 da Lei 11.343/06 neste ponto. direito fundamental do indivduo, seja ele quem for, seja qual for a gravidade do crime de que acusado, o de ser considerado e tratado como inocente enquanto no sofrer uma condenao definitiva, em um processo regularmente desenvolvido. Somente depois de um julgamento definitivo (isto , quando no caiba mais nenhum recurso), que a presuno de inocncia (ou o estado de inocncia reconhecido e garantido a todas as pessoas) pode ser desfeita, somente ento se podendo efetivamente afirmar a prtica do crime e punir seu autor. A priso antes da condenao definitiva s pode acontecer em casos excepcionais. A regra h de ser a permanncia do ru em liberdade durante todo o desenrolar do processo. A priso antes da condenao definitiva no uma pena, no podendo funcionar como punio. Essa priso, mantida ou decretada durante o processo, at admissvel, mas somente como exceo, para assegurar que o processo se desenvolva normalmente. No caso de flagrante, a priso excepcionalmente autorizada porque necessrio parar imediatamente uma situao que indica que estaria acontecendo ou teria acabado de acontecer um crime. Passado esse momento, efetuada a priso, a situao excepcional de perturbao da tranqilidade j estar controlada e a priso em flagrante s poder ser mantida se for demonstrada sua necessidade para a normalidade do processo. No existindo fatos concretos que demonstrem essa necessidade, deve ser concedida liberdade provisria. A decretao ou a manuteno de qualquer priso antes da condenao definitiva sempre depende da demonstrao de sua necessidade para o normal desenvolvimento do processo. Conseqentemente sempre depende do exame de fatos relacionados ao caso concreto, fatos que demonstrem que o ru ou o investigado est constrangendo ou corrompendo testemunhas ou peritos, ou se preparando para fugir. Se no existirem tais fatos, a priso no pode ser decretada e, no caso de ter havido flagrante, a liberdade provisria tem que ser concedida, pouco importando qual seja a acusao ou quem seja o acusado.

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A Lei 11.343/06 e os repetidos danos do proibicionismo

A lei no pode proibir genericamente a liberdade provisria, nem pode estabelecer prises provisrias obrigatrias para todos os casos de acusaes por um determinado tipo de crime, pois, quando o faz, est indevidamente transformando a priso provisria em uma pena antecipada, punindo sem processo e, assim, violando a garantia do estado de inocncia.

Restrio ao recurso contra a sentena condenatria

Mas, implicitamente revogada e, assim, afastada a regra que vedava a liberdade provisria, permanece, no entanto, na Lei 11.343/06, outra inverso do princpio da excepcionalidade da priso imposta antes de condenao definitiva. A Lei 11.343/06 reproduz regra do Cdigo de Processo Penal que indevidamente exige que o ru que no for primrio e de bons antecedentes se recolha priso para que seu recurso contra a sentena condenatria seja admitido.4 Assim, alm de insistir na indevida extrao de efeitos gravosos da reincidncia, alm de repetir a violao garantia do estado de inocncia, ainda viola a garantia do acesso ao duplo grau de jurisdio. O processo nem sempre acaba com a sentena dada pelo juiz que primeiro julga a causa, pois contra essa sentena pode ser interposto um recurso para que um tribunal reexamine o caso e haja um novo julgamento. Todo ru tem direito a que um tribunal reexamine uma condenao que tenha sido imposta em um primeiro julgamento. a garantia do acesso ao duplo grau de jurisdio. Quando a lei condiciona a possibilidade de apreciao do recurso pelo tribunal (ou seja, a admissibilidade do recurso) ao recolhimento priso, est claramente violando a garantia do acesso ao duplo grau de jurisdio, impedindo que o processo chegue no tribunal, impedindo o reexame da sentena condenatria imposto no juzo de primeiro grau (o tribunal atua em um segundo grau, ou em um segundo momento; da se falar em duplo grau de jurisdio). Enquanto h possibilidade de recurso, a presuno de inocncia, naturalmente, continua valendo. Se h recurso, isso quer dizer que o processo ainda no terminou e seu resultado pode mudar. O tribunal, no segundo julgamento, pode afastar aquela primeira sentena condenatria e acabar absolvendo o ru, o que, alis, acontece com bastante freqncia. Prises em decorrncia de uma sentena condenatria contra a qual ainda caiba um recurso (isto , uma sentena condenatria recorrvel), como quaisquer outras prises provisrias, no so penas e, portanto, tambm so sempre excepcionais, s podendo ser impostas naquelas mesmas hipteses de existirem fatos que demonstrem sua necessidade para que o processo chegue normalmente a seu final.

Meios invasivos de busca de prova

A Lei 11.343/06 refere-se expressamente infiltrao e ao controlada de agentes policiais e reafirma a delao premiada ao se referir tambm expressamente a colaboradores.

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Juntando-se quebra do sigilo de dados pessoais (por exemplo, a quebra do sigilo bancrio), interceptao de comunicaes (por exemplo, as escutas telefnicas), s escutas e filmagens ambientais, previstas em outras leis que permanecem aplicveis a hipteses de acusaes por alegado trfico de drogas qualificadas de ilcitas, esses insidiosos, indevidos e ilegtimos meios de busca de prova objetivam fazer com que, atravs do prprio indivduo, se obtenha a verdade sobre suas aes tornadas criminosas. As regras que os prevem assim violam direta ou indiretamente a garantia do direito a no se auto-incriminar. elemento essencial do devido processo legal, o direito do indivduo a no se auto-incriminar, isto , a no ser obrigado, de nenhuma forma, a confessar, ou a fazer prova contra si mesmo, ou a revelar qualquer coisa que possa lhe prejudicar. Devendo ser tratado como inocente enquanto no existir uma condenao definitiva, no o ru que tem de provar que no praticou o crime de que acusado, muito menos podendo ser constrangido a colaborar com a acusao. O ru deve apenas se defender. Quem acusa que tem o nus de provar o que alega. Conseqentemente, ningum pode ser constrangido a colaborar com qualquer investigao ou busca de prova que o possa prejudicar. E nenhuma investigao pode ser conduzida de modo a obter provas atravs do prprio indivduo que est sendo investigado ou acusado. O direito a no se auto-incriminar desrespeitado quando se usam meios insidiosos (isto , meios traioeiros, enganosos) para investigar e conseguir provar uma acusao. Agindo de forma insidiosa, como ocorre quando utiliza a infiltrao e a ao controlada de agentes policiais, a quebra do sigilo de dados pessoais, a interceptao de comunicaes, as escutas e filmagens ambientais, o Estado indevidamente faz com que o prprio indivduo que est sendo investigado ou acusado seja enganado e colabore, sem o saber, para fazer prova contra si mesmo. Na delao premiada, ao prometer uma recompensa (por exemplo, uma pena menor) ao delator que entrega um companheiro e que, enganosamente atrado por essa recompensa, acaba por entregar tambm a si mesmo, pois acaba por confessar a prtica de um crime , o Estado ainda valoriza comportamentos to ou mais negativos do que os comportamentos dos apontados criminosos que diz querer enfrentar. Trair algum, desmerecer a confiana de um companheiro, so comportamentos que contrariam a amizade e a solidariedade, valores essenciais para uma boa coexistncia entre as pessoas e, assim, ligados ao objetivo do Estado de direito democrtico de assegurar o bem-estar de todos. Elogiando e dando uma recompensa (ou um prmio) traio, o Estado transmite lies opostas queles valores essenciais.

Diligncias policiais durante o processo

A Lei 11.343/06 prev o prosseguimento de diligncias policiais aps o incio do processo, dispondo que seus resultados podem ser encaminhados at trs dias antes da audincia de instruo e julgamento. Assim viola as garantias do contraditrio e da ampla defesa, violando, portanto, a prpria clusula do devido processo legal, a que esto vinculadas tais garantias.

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A Lei 11.343/06 e os repetidos danos do proibicionismo

Diligncias policiais se destinam unicamente a apurar a possvel prtica de um crime, dando elementos para o Ministrio Pblico que, pretendendo fazer valer o poder do Estado de punir, prope a ao penal condenatria contra o indivduo por ele acusado de ser o provvel autor do alegado crime, assim dando incio ao processo. Proposta e admitida a ao penal condenatria, nenhuma prova de interesse da Acusao poder ser produzida fora do processo. Estando em curso o processo, nenhuma prova poder ser produzida sem a participao da Defesa, nenhuma prova poder ser produzida sem sua concomitante submisso ao contraditrio. O contraditrio significa, basicamente, a participao nos atos do processo dos dois lados em conflito. Essa participao consiste em cada lado fazer suas alegaes, mostrar seus argumentos, produzir provas, enfim, utilizar todos os instrumentos previstos em lei a fim de instruir o processo, isto , dar elementos para que o juiz possa formar seu convencimento e decidir quem tem razo. a defesa que realiza o contraditrio, pois a defesa que contradiz, que traz os argumentos contrrios ao que alegado, ao que dito pelo autor da ao (no caso da ao penal condenatria, o Ministrio Pblico ou eventualmente quem se diz vtima do alegado crime). No processo penal, a defesa deve ser a mais ampla possvel. a mais ampla participao do ru, se opondo e resistindo acusao, que confronta o que alegado pelo Ministrio Pblico (ou eventualmente por quem se diz vtima do alegado crime) e que assim realiza o contraditrio. Permitindo que apaream os dois lados da moeda, a ampla defesa indispensvel tambm para que o juiz possa decidir de forma realmente imparcial.

A prova da origem de bens

A clusula do devido processo legal tambm violada quando a Lei 11.343/06 atribui ao ru o nus de provar a origem lcita de bens que o Ministrio Pblico alega terem sido obtidos atravs do trfico. O princpio de que quem acusa que tem o nus de provar o que alega bsico, inseparvel do devido processo legal. E, naturalmente, vale para qualquer processo, seja de natureza penal ou no. Alm dessa indevida inverso do nus da prova, a Lei 11.343/06, repetindo dispositivo introduzido pela Lei 9.613/98 (a lei que criminaliza a chamada "lavagem de dinheiro"), ainda condiciona a apreciao do pedido de restituio do bem ao comparecimento pessoal do ru, o que poder at implicar em sua priso, em hipteses de existir decreto de priso preventiva.

A Lei 11.343/06 e a negao de direitos fundamentais na criminalizao da posse para uso pessoal
A Lei 11.343/06 mantm a criminalizao da posse para uso pessoal das drogas qualificadas de ilcitas. Apenas afasta a previso de pena privativa de liberdade, estabelecendo penas de

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Drogas e cultura: novas perspectivas

advertncia, prestao de servios comunidade, comparecimento a programa ou curso educativo e, em caso de descumprimento, admoestao e multa. Ao contrrio do que muitos querem fazer crer, a Lei 11.343/06 no traz assim nenhuma mudana significativa nesse campo do consumo. Os defensores da nova lei querem fazer crer que a previso de penas no privativas de liberdade seria uma descriminalizao da posse para uso pessoal, sustentando que somente seriam crimes condutas punidas com recluso ou deteno (expresses utilizadas no Cdigo Penal como espcies de priso). Ignoram que a ameaa da pena que caracteriza a criminalizao. E penas, como a prpria Constituio Federal explicita, no so apenas as privativas da liberdade, mas tambm as restritivas da liberdade, a perda de bens, a multa, a prestao social alternativa, as suspenses ou interdies de direitos. Os defensores da nova lei querem fazer crer que somente a partir da nova lei que os consumidores das drogas qualificadas de ilcitas no iriam mais para a priso. Mas, a anterior Lei 6.368/76 previa penas de deteno de seis meses a dois anos e, dada aquela pena mxima de deteno de dois anos, a indevidamente criminalizada posse para uso pessoal j se enquadrava na definio de infrao penal de menor potencial ofensivo, sendo aplicvel a Lei 9.099/95 (a lei dos juizados especiais) que prev a imposio antecipada e negociada de penas no privativas da liberdade. essa mesma Lei 9.099/95 que a nova Lei 11.343/06 pretende deva continuar a ser aplicada para a mesma imposio de penas no privativas da liberdade. Mantendo a criminalizao da posse para uso pessoal, a Lei 11.343/06 repete as violaes ao princpio da lesividade e s normas que, assegurando a liberdade individual e o respeito vida privada, esto ligadas ao prprio princpio da legalidade, que, base do Estado de direito democrtico, assegura a liberdade individual como regra geral, situando proibies e restries no campo da exceo e condicionando-as garantia do livre exerccio de direitos de terceiros. A simples posse para uso pessoal das drogas qualificadas de ilcitas, ou seu consumo em circunstncias que no envolvam um perigo concreto, direto e imediato para terceiros, so condutas que no afetam nenhum bem jurdico alheio, dizendo respeito unicamente ao indivduo, sua intimidade e s suas opes pessoais. Em uma democracia, o Estado no est autorizado a penetrar no mbito da vida privada. Em uma democracia, o Estado no est autorizado a intervir sobre condutas de tal natureza, no podendo impor qualquer espcie de pena, nem sanes administrativas, nem tratamento mdico obrigatrio, nem qualquer outra restrio liberdade do indivduo. Em uma democracia, enquanto no afete concreta, direta e imediatamente direitos de terceiros, o indivduo pode ser e fazer o que bem quiser. Assim, ao contrrio do que muitos querem fazer crer, a nova Lei 11.343/06 no traz nenhum avano nesse campo do consumo. Uma lei que repete violaes a princpios e normas consagrados nas declaraes universais de direitos e nas Constituies democrticas, como a Constituio Federal brasileira, jamais poder ser considerada um avano. Nenhuma lei que

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A Lei 11.343/06 e os repetidos danos do proibicionismo

assim nega direitos fundamentais pode merecer aplausos ou ser tolerada como resultado de uma conformista poltica do possvel. Claro assim que tampouco merece qualquer aplauso ou representa qualquer avano a explicitao vinda na Lei 11.343/06 da equiparao posse para uso pessoal das condutas de quem, com essa mesma finalidade, prepara, semeia, cultiva ou colhe plantas destinadas preparao de pequena quantidade da substncia proibida. Aqui tambm se cuida de condutas privadas, que no podem ser objeto de qualquer interveno do Estado.

O necessrio rompimento com o proibicionismo

Essa rpida anlise da nova lei especial brasileira em matria de drogas j sinaliza que as reflexes suscitadas por sua edio no devem se esgotar no exame de suas novas ou repetidas regras. As reflexes devem avanar e colocar em pauta o repdio represso e a afirmao da liberdade, revelando os riscos, os danos e os enganos globalmente produzidos pelo proibicionismo, questionando o discurso que oculta fatos, demoniza substncias e pessoas, molda opinies conformistas e imobilizadoras, censura e desinforma, entorpecendo a razo. As sistemticas violaes a princpios e normas consagrados nas declaraes universais de direitos e nas Constituies democrticas, que, presentes na nova lei brasileira, reproduzem as proibicionistas convenes internacionais e as demais legislaes internas criminalizadoras da produo, da distribuio e do consumo das drogas qualificadas de ilcitas, j demonstram que os riscos e danos relacionados a tais substncias no provm delas mesmas. Os riscos e danos provm sim do proibicionismo. Em matria de drogas, o perigo no est em sua circulao, mas sim na proibio, que, expandindo o poder punitivo, superpovoando prises e negando direitos fundamentais, acaba por aproximar democracias de Estados totalitrios. A prpria expresso guerra s drogas, que d a tnica do proibicionismo voltado contra as selecionadas substncias psicoativas e matrias-primas para sua produo qualificadas de drogas ilcitas, j revela a incorporao ao controle social exercido atravs do sistema penal de estratgias e prticas que identificam o anunciado enfrentamento de condutas criminalizadas guerra tornada preventiva ou ao combate a dissidentes polticos nos remanescentes Estados totalitrios. Nas atuais tendncias expansionistas do poder punitivo, impulsionadas, em grande parte, por essa guerra s drogas, a figura do inimigo ou de quem tenha comportamentos vistos como diferentes, anormais ou estranhos moral dominante, se confunde nos criados perfis do criminoso, do terrorista ou do dissidente. Uma propagandeada situao de emergncia, representada no que se refere ao sistema penal propriamente dito por um propagandeado aumento incontrolvel da chamada criminalidade de massa, ou por uma suposta transnacionalidade criminosa, ou por uma indefinida e indefinvel criminalidade organizada, vai dando lugar a uma sistemtica produo

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Drogas e cultura: novas perspectivas

de autoritrias legislaes, que, como a nova lei brasileira 11.343/06, desautorizadamente desprezam o imperativo primado dos princpios e normas garantidores de direitos fundamentais, consagrados nas declaraes universais de direitos e nas Constituies democrticas. Embora mantidas as estruturas formais do Estado de direito, vai se reforando um Estado policial em seu interior, vo sendo afastadas a universalidade, a superioridade e a efetividade dos direitos fundamentais e de suas garantias, acabando por fazer com que, no campo do controle social exercido atravs do sistema penal, a diferena entre democracias e Estados totalitrios v se tornando sempre mais tnue. Mas, alm de ocultar os riscos e danos democracia, o proibicionismo oculta tambm o fato de que a proteo da sade pblica, que estaria a formalmente fundamentar a criminalizao das condutas relacionadas s drogas qualificadas de ilcitas, afetada por esta mesma criminalizao, que impede um controle de qualidade das substncias entregues ao consumo, impe obstculos a seu uso medicinal, dificulta a informao e a assistncia, cria a necessidade de aproveitamento de circunstncias que permitam um consumo que no seja descoberto, incentivando o consumo descuidado ou anti-higinico propagador de doenas como a aids e a hepatite. Alm de ocultar os riscos e danos democracia, alm de ocultar os riscos e danos sade pblica, o proibicionismo oculta ainda o fato de que, com a interveno do sistema penal sobre as condutas de produtores e distribuidores das substncias e matrias-primas proibidas, o Estado cria e fomenta a violncia. No so as drogas que provocam violncia. A violncia s acompanha as atividades econmicas de produo e distribuio das drogas qualificadas de ilcitas porque o mercado ilegal. J hora de romper com o proibicionismo e promover uma mobilizao global que conduza a uma ampla reformulao das convenes internacionais e das legislaes internas dos Estados nacionais, para legalizar a produo, a distribuio e o consumo de todas as substncias psicoativas e matrias-primas para sua produo, regulando-se tais atividades com a instituio de formas racionais de controle, verdadeiramente comprometidas com a sade pblica, respeitosas da democracia, respeitosas da dignidade e do bem-estar de todos os indivduos, livres da danosa interveno do sistema penal.

Notas
1

Este texto reproduz, em linhas gerais, palestra proferida na Mesa Redonda: Alternativas para a Poltica de Drogas, promovida pelo Ncleo de Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos (NEIP), em 21 de novembro de 2006, na Faculdade de Filosofia e Cincias Sociais da Universidade de So Paulo (USP).
2

O proibicionismo, dirigido contra as drogas qualificadas de ilcitas, se expressa internacionalmente nas trs convenes da Organizao das Naes Unidas sobre a matria, vigentes e complementares: a Conveno nica sobre entorpecentes de 1961, que revogou as convenes anteriores e foi revista atravs de um protocolo de 1972; o Convnio sobre substncias psicotrpicas de 1971; e a Conveno das Naes Unidas contra o trfico ilcito de entorpecentes e substncias psicotrpicas de 1988 (Conveno de Viena).

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A Lei 11.343/06 e os repetidos danos do proibicionismo

A Constituio Federal introduziu no inciso XLIII de seu artigo 5 regra dispondo que a lei considerar crimes inafianveis e insuscetveis de graa ou anistia a prtica da tortura, o trfico ilcito de entorpecentes e drogas afins, o terrorismo e os definidos como crimes hediondos [...]. Como as demais clusulas expressas de penalizao, deslocadamente includas entre os direitos e garantias fundamentais, nos incisos XLI (a lei punir qualquer discriminao atentatria dos direitos e liberdades fundamentais), XLII (a prtica do racismo constitui crime inafianvel e imprescritvel, sujeito pena de recluso, nos termos da lei) e XLIV (constitui crime inafianvel e imprescritvel a ao de grupos armados, civis ou militares, contra a ordem constitucional e o Estado Democrtico), a regra do inciso XLIII resultou de acordo poltico, que, j na Constituinte de 1988, comeava a erigir, direita e esquerda, o rigor penal em remdio para todos os males, como se as restries impostas pudessem evitar a repetio de golpes e ditaduras militares, como a de que recm saa o Brasil, proscrever a tortura, superar entranhadas e ocultadas discriminaes, controlar o mercado das drogas qualificadas de ilcitas, ou reduzir a ocorrncia de outras condutas objeto de convencional criminalizao.
4

Ao tempo em que foi pronunciada a palestra ora reproduzida nesse texto, estava em vigor a regra do artigo 594 do Cdigo de Processo Penal, repetida na Lei 11.343/06, indevidamente exigindo que o ru que no fosse primrio e de bons antecedentes se recolhesse priso para que seu recurso contra a sentena condenatria fosse admitido. A Lei 11.719/08, em vigor a partir de agosto de 2008, no entanto, finalmente revogou aquela regra do Cdigo de Processo Penal, assim tambm implicitamente revogando o comentado dispositivo da Lei 11.343/06.

Flores Plantas da espcie Cannabis sativa cultivadas com lmpadas. Fonte: Growroom - seu espao para crescer (www.growroom.net)

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Drogas e cultura: novas perspectivas

Ato pela descriminalizao da maconha Fonte: Folha da Tarde, dia 31 de outubro de 1986.

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Parte 2 O uso de drogas como fenmeno cultural

O consumo de ns umo de con de O co p s i co como co m o psicoativos at ivo scampo coat ivos com decam p o de epde u i sa e pesquisa pe sq de e squ int rvencao po nte interveno polticai t i ca de i nte rve ncao p o l
Entrevista concedida por Gilberto Velho a Maurcio Fiore

A obra do antroplogo Gilberto Velho referncia no campo da antropologia urbana brasileira. Embora nunca tenha se restringido a um nico campo de pesquisa, estabelecendo um percurso intelectual marcado pelo pioneirismo em diversos temas, tratou do fenmeno do consumo de substncias psicoativas nas classes mdias urbanas em sua pesquisa de doutoramento, trabalho que , sem dvida, um dos mais importantes de sua carreira. E a importncia de Nobres e Anjos no se esgota nas perspectivas de um novo campo de pesquisa que abriu: um rico material de campo, sensivelmente coletado, articula-se a uma anlise capaz de transitar por referncias tericas diversas, notadamente com o interacionismo simblico norte-americano, naquele momento ainda pouco conhecido no Brasil. Essas qualidades fazem de Nobres e Anjos um marco da pesquisa sobre consumo de psicoativos nas Cincias Sociais. A pesquisa, que em 2005 completou trinta anos, teve, e continua tendo (s foi publicada em 1998) um impacto importante: o trabalho de Velho sentenciou de forma capital, no mbito das Cincias Sociais, uma abordagem dos consumidores de substncias psicoativas ilcitas a partir de uma generalizao patologizante. Alm disso, deve-se ressaltar a importncia poltica das crticas concepo proibicionista, mundialmente hegemnica, que, nesse e em outros trabalhos de Gilberto Velho, teve suas principais fundamentaes tericas questionadas. Nessa entrevista, realizada em seu apartamento, no bairro de Copacabana, cidade do Rio de Janeiro, em outubro de 2005, Gilberto Velho discute a importncia do consumo de psicoativos em sua trajetria intelectual, expe suas principais idias e aponta para a urgncia de uma interveno poltica. ************ MAURCIO FIORE Em 2005, a defesa da tese Nobres e Anjos1 completou trinta anos. Aproveitando essa efemride, voc poderia falar um pouco sobre o contexto de produo da tese, em meio ditadura e num momento no qual a antropologia urbana ainda se consolidava em So Paulo e no Rio de Janeiro. Enfim, em poucas palavras: por que o tema?

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Drogas e cultura: novas perspectivas

GILBERTO VELHO Na realidade so diversas variveis. Num plano, o Nobres e Anjos (1998) um desdobramento da minha dissertao de mestrado, A Utopia Urbana,2 uma pesquisa sobre um setor de camadas mdias da Zona Sul do Rio de Janeiro, basicamente em cima do caso copacabanense. A pergunta bsica da dissertao de mestrado era em torno da deciso de morar em Copacabana. Foi uma maneira que encontrei de entrar no universo sociolgico e numa viso de mundo, colocando atravs dessa pergunta uma srie de possibilidades para perceber alguma coisa de uma espcie de um ethos e, ao mesmo tempo, fazer uma etnografia do prdio em que eu morei durante um ano e meio, atravs de observaoparticipante com moradores de Copacabana. Eu acionei alguns alunos meus de graduao na poca, que me ajudaram muito generosamente, aplicando questionrios em outros prdios. Ento, na realidade, a primeira entrada o estudo sobre camadas mdias, rea no s praticamente inexplorada no Brasil at ento, mas tambm em termos internacionais, j que havia muito pouca coisa. Na diviso intelectual do trabalho das Cincias Sociais, as camadas mdias no eram bem a rea da antropologia e eu, por diversas razes, considerei que no havia nenhum motivo para no ser. Inclusive por causa do regime militar, porque eu achava que uma das coisas que precisavam ser feitas para tentar compreender como que ns tnhamos chegado ao golpe de 1964, e ao apoio que o golpe teve por parte de setores importantes, sobretudo das camadas mdias, era aproximar-se delas com outro olhar. No simplesmente dizer que camadas mdias ficavam entre os trabalhadores, a classe operria e as oligarquias, as elites; era necessrio entender mais as camadas mdias em sua complexidade, em sua heterogeneidade, em seus variados estilos de vida. Ento, A Utopia Urbana correspondeu a uma primeira etapa; Nobres e Anjos, em seguida, corresponderia a um outro segmento de camadas mdias, um outro setor, outro conjunto. A sim, as camadas mdias que chamaramos hoje precisamente de altas, na fronteira das elites. As camadas mdias, como esto descritas no livro, tanto em termos de status como em termos de renda, numa posio bastante superior em relao ao que eu tinha estudado em Copacabana antes. Ento havia, portanto, esse eixo que era o estudo de camadas mdias. Mas entre a dissertao de mestrado e a tese de doutoramento, eu fui para os EUA. Fui em 1971 e passei um ano, tanto fazendo cursos na Universidade do Texas, em Austin, que era e ainda um grande departamento de antropologia, como fazendo pesquisa, sobretudo na Nova Inglaterra, no vero, com portugueses, especialmente aorianos. Entre os cursos que fiz em Austin, um foi particularmente importante: um curso de um professor chamado Ira Buchler, que tinha o ttulo de Etnografia dos hospitais psiquitricos e prises. Esse curso foi muito importante. Eu j conhecia alguma coisa do Goffman,3 mas a partir da eu o li muito mais, alm de uma srie de outros autores que eu no conhecia, apenas tinha ouvido falar, entre os quais est o Howard Becker,4 que eu realmente no conhecia. Aqui no Brasil, esse autor no era lido (depois o Juarez Brando Lopes, na defesa da minha tese, falou que o tinha conhecido). Eu

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O consumo de psicoativos como campo de pesquisa e de interveno poltica

gostei muito do trabalho dele e j na minha dissertao de mestrado eu tinha lidado claramente com situaes de estigma, de acusao e de desvio. Isso foi construindo um segundo eixo: o estudo da transgresso, do desvio, do comportamento desviante. Assim, eu cheguei temtica de Nobres e Anjos, que era um estudo de camadas mdias e altas, elitizadas, de status social, de prestgio e, ao mesmo tempo, uma dimenso de vanguarda no s artstica/intelectual, mas no sentido de que eram pessoas ligadas a uma srie de interesses no s no Brasil, mas internacionais, que correspondiam aos seus modos de utilizao de drogas. Ou seja, usavam maconha, muitos, mas nem todos, usavam o LSD e algumas variantes, depois a cocana, mas, e isso era o mais interessante para mim no incio, tentar entender esse tipo de uso: no a droga em si, mas so os usos da droga que importam; o que tem significado sociolgico, antropolgico, o uso da droga. Atravs desses grupos que eu estudei nessa fase fui, justamente, tentar perceber como poderiam se estabelecer vnculos entre os usos de drogas e os modos de vidas, vises de mundo, ethos. Nobres e Anjos correspondeu ao encontro desses dois eixos. De um lado uma preocupao com status, estratificao, com classe, com viso de mundo, com uma vertente marxista/weberiana, digamos assim e, de outro lado, uma vertente ligada questo da transgresso e do desvio, mais simmeliana/interacionista.5 Hoje em dia isso est muito mais claro para mim, do que propriamente no incio. MAURCIO FIORE A juno desses dois eixos, na poca, no era comum. As Cincias Sociais eram muito mais pautadas pelos eixos de classe e status. A abordagem do desvio e da transgresso era bem recebida? Qual foi o impacto acadmico desses seus trabalhos? GILBERTO VELHO Havia um plano original que, chegando nos EUA, todos os cursos que eu fizesse, os crditos, seriam utilizados para o doutorado no Museu Nacional, que estaria sendo criado. Acontece que houve uma crise institucional no Museu e esse doutorado no foi criado. Diante disso, por sugesto de Roberto Cardoso de Oliveira, meu amigo, que era o diretor do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social (PPGAS) inicial, eu cheguei professora Ruth Cardoso, que foi esplndida, que se interessou imediatamente pelo tema, com quem tive um dilogo extremamente fcil, feliz e fluente. Eu ia desenvolvendo minha pesquisa e de vez em quando nos encontrvamos, conversvamos... at engraado, na poca em que ela estava exercendo o papel de primeira-dama,6 chegou, em mais de uma oportunidade, a fazer declaraes a favor da descriminalizao, e eu no pude deixar de me lembrar de nossas conversas nos anos 1970 sobre drogas. claro que havia um sabor um pouco hertico nessa investida, mas eu j tinha experincia com heresia no estudo de Copacabana. Eu tinha uma inclinao um pouco hertica de usar a Antropologia para estudar Copacabana e depois ento para trabalhar com a questo da droga. claro que a questo da droga tinha uma outra vertente que era o fato de estarmos mais uma vez em um regime militar e havia um problema de ser uma atividade ilegal, quando no criminosa. Ento isso exigia cautela, prudncia, estratgias nem sempre muito simples. A vem uma questo, que uma questo que acompanha meu

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Drogas e cultura: novas perspectivas

trabalho quase desde o incio, que eu expressei num artigo meu chamado Observando o familiar.7 MAURCIO FIORE Esse, alis, era um tema que eu queria entrar, a questo do distanciamento e da familiaridade... GILBERTO VELHO Essa uma das questes que sempre me interessou. Tive at um debate saudvel com o Roberto Da Matta quando escrevi Observando o familiar, principalmente porque o meu ponto que alguma coisa ser familiar no significa que ela seja conhecida e que, portanto, para voc estudar o familiar, voc tem que desenvolver uma estratgia prpria de objetivao, de estranhamento, de distanciamento, nem que seja num movimento de ir e vir, mas que fundamental. A Antropologia tinha esses instrumentos, os meios e a bibliografia, no porque estabelecia um compartimento estanque em relao Sociologia, mas porque havia uma tradio antropolgica que permitia, atravs da etnografia de certas temticas (cosmologia, representaes, famlia e parentesco, por exemplo), entrar e investigar esse prximo, esse to-prximo assim. Havia esse sabor levemente hertico, mas as coisas correram muito bem em geral. A Utopia Urbana, quando publicado, foi muito bem recebido, teve at um relativo sucesso mercadolgico, o que na poca era surpreendente. E o Nobres e Anjos... foi um bela banca, uma banca de alto nvel, houve debate, houve discusso... MAURCIO FIORE Eunice Durham... GILBERTO VELHO Eunice, Juarez Brando, alm de Ruth Cardoso, Peter Fry e Mario Bick, que era um professor-visitante norte-americano e tinha um certo conhecimento dessa literatura. E, antes da defesa, eu j tinha sido convidado pelo Howard Becker isso um outro lado interessante para ir aos EUA, porque eu tinha publicado uns dois ou trs anos antes aquela coletnea Desvio e Divergncia, um ano depois de A Utopia Urbana. E o Desvio e Divergncia foi um sucesso editorial maior ainda,8 porque era uma temtica nova, uma coisa de poltica do cotidiano, tinha Becker, tinha Goffman, tinha Foucault, era realmente uma mudana de perspectiva, era o dia a dia, discutindo homossexualismo, drogas... MAURCIO FIORE Tanto do ponto de vista temtico como do ponto de vista analtico, pois ele sofisticava um olhar ainda muito calcado em classe e Estado. GILBERTO VELHO Esse livro continua sendo reeditado e, na poca, esse livro causou bastante impacto. Ampliou as relaes da Antropologia com a rea psi, eu e depois alguns alunos meus, que seguiram caminhos prprios, como o Lus Fernando Duarte, investiram nessa relao com a rea dos estudos psquicos (psicologia, psicanlise e psiquiatria) e o que ocorreu foi que um americano da Fundao Ford gostou muito do livro e por coincidncia era amigo pessoal do Howard Becker. Mandou o livro para o Becker, que lia espanhol, fez um esforo, gostou e me convidou para ir para Northwestern, para ser visiting scholar naquela universidade. Defendi minha tese em dezembro de 1975 e em janeiro de 1976 eu j estava em Evanston, onde fica a Northwestern.

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O consumo de psicoativos como campo de pesquisa e de interveno poltica

MAURCIO FIORE Trabalhando com o Becker diretamente? GILBERTO VELHO Trabalhando diretamente com o Becker. Desde ento, tornamonos associados, at hoje, obviamente numa relao de outra ordem, mas mantemos intercmbio de estudantes, vindas dele aqui, idas minhas para l e ele divulgou parte de nossa produo. No final dos anos 1970 eu publiquei dois artigos na revista Social Problems,9 muito importante para o a escola interacionista e em outras revistas tambm. como se atravs dessas etapas ns estivssemos ampliando e criando novas frentes de investigao para o que ns chamamos imprecisamente de Antropologia das Sociedades Complexas. No s Antropologia Urbana porque no apenas a cidade que est em jogo, uma Antropologia das Sociedades Complexas, uma Antropologia das Sociedades Contemporneas... MAURCIO FIORE A cidade no s como lugar mas como espao pblico.... GILBERTO VELHO Exatamente. E a interao, os estudos de redes, a tambm uma outra tradio sempre muito importante para mim foram os estudos britnicos de social networks10, com Clyde Mitchell, Elizabeth Bott, Gluckman, Turner, todos foram muito importantes para mim. E tambm usei muito a produo da Escola de Chicago,11 acho que sou uma das pessoas que conhece razoavelmente bem a produo dessa Escola, mas isso no chegou a se constituir numa filiao. MAURCIO FIORE Na sua obra parece ter um esforo muito grande, ao mesmo tempo em que no se filia automaticamente, no sentido de que no comprar o pacote. Parece haver um esforo na utilizao de diversos autores, por qu? GILBERTO VELHO programtico. um estilo pessoal e eu acho que tem a ver com a minha noo do que seja o trabalho intelectual: ele deve procurar somar, juntar, compatibilizar na medida do possvel. Evidentemente, existem algumas coisas que no so compatibilizveis, algumas at so totalmente incompatveis. No entanto, certamente eu no trilho o caminho de cultivar incompatibilidades, cultivar antagonismo entre escolas, entre correntes. Eu acho que existe muita complementaridade, muitas coincidncias, muitas coisas que estavam sendo ditas pela Escola Sociolgica Francesa ao mesmo tempo em que eram ditas por autores alemes, autores americanos. Autores americanos como William James, como o prprio William I. Thomas, os fundadores da Escola de Chicago; enquanto isso, mais ou menos simultaneamente voc tem, na Alemanha, Weber e Simmel e, na Frana, Durkheim e, depois, Mauss... MAURCIO FIORE A complexidade dos objetos exige que voc esteja aberto.... GILBERTO VELHO E voc acaba descobrindo que, se em muitos casos havia inveno independente, por outro lado havia relaes que eram pouco conhecidas. No pouco conhecido, alis, bastante conhecido o fato de que o Durkheim e o Simmel se correspondiam. O Robert Park, um dos autores mais importantes da Escola de Chicago, foi aluno do Simmel. O Simmel foi muito traduzido nos EUA, o Weber viajou para os EUA. Existiam relaes. Voc no a primeira pessoa que faz essa observao, h uma tentativa de juntar tradues, estilos, em

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Drogas e cultura: novas perspectivas

nome de objetos diversificados, numa temtica que muito ampla. E essa questo clssica indivduo e sociedade... agora mesmo eu estava relendo esse ltimo livro do Sahlins12 e uma questo que permanece extremamente atual, no est resolvida. Acabou essa problemtica, o indivduo est dissolvido na sociedade, mais complicado do que isso. uma tenso constitutiva do campo. MAURCIO FIORE Voc considera, ento, problemtica a idia de filiao terica? Porque, ao que parece, ns caminhamos para uma especializao das cincias humanas, comprando um pouco os modelos das cincias exatas e biolgicas? GILBERTO VELHO Eu falei um pouco sobre isso no encontro da Associao Nacional de Ps-graduao e Pesquisa em Cincias Sociais (ANPOCS) de 2004: voc deve manter uma certa abertura, um reconhecimento de que certos temas so constantes, que se reapresentam de modos distintos, mas que so constitutivos da rea; preciso saber reconhec-los. H novidades, claro. Mas existem certos temas que vo nos acompanhar sempre. MAURCIO FIORE Me parece haver uma certa estigmatizao do pesquisador que se dedica ao tema do consumo de psicoativos nas Cincias Sociais. Mesmo que Nobres e Anjos no tenha sido um trabalho especfico sobre drogas, na poca voc sentiu de alguma forma esse estigma, naquela linha do preconceito vinculado ao objeto: homossexualismo estudado por homossexuais, relaes raciais por negros, uso de drogas por drogados? Eu percebo um pouco esse estigma, ainda que se apresente na forma de piadas, de comentrios... GILBERTO VELHO Eu, pessoalmente, no sofri diretamente, mas sei que isso existia em relao a outras pessoas que vieram a estudar. claro sempre existe alguma reao ou um preconceito com relao a um tema novo. So inmeros exemplos. Eu me lembro quando meu aluno Hermano Vianna veio me procurar para estudar funk, eu no tinha idia da importncia do funk, mas ele me explicou, eu acreditei, foi notvel, foi um trabalho magnfico.13 No s ele como aluno, mas eu como orientador, as pessoas olhavam com uma certa desconfiana, um tema desimportante, uma coisa grosseira, alienante, algo nessa linha. Ns estamos sempre sujeitos a isso. Claro que o tema das drogas sempre suscitou alguma ambigidade, mas avanamos muito com relao a isso. Quer dizer, se voc ainda sente esse tipo de coisa, pode ter certeza que muita coisa se fez e avanou-se com relao abertura. Eu nunca me senti diretamente desqualificado, com piadinhas sobre uso de drogas. MAURCIO FIORE E no sentido de no conferir legitimidade ao tema, como se no fosse relevante? GILBERTO VELHO No propriamente assim. Porque foi pela maneira como eu tratei o tema, eu no era um especialista em drogas, pura e simplesmente, isso sempre ficou muito claro. Quer dizer, eu estava estudando drogas como um meio, um instrumento para o estudo de questes mais amplas. Alis, eu acho que para todos vocs que esto trabalhando com esse tema tambm, no deve haver uma obsesso com a droga em si. A droga um assunto por si s

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O consumo de psicoativos como campo de pesquisa e de interveno poltica

rico, importante, que merece ser estudado, pois se ele bem estudado, te permite abrir para uma srie de outras reas. Ento, estudar drogas estudar a sociedade. O uso de drogas um fenmeno universal, em todas as sociedades existe alterao do estado de conscincia, toda sociedade lida com isso, pode lidar mais ou menos deliberadamente, pode lidar atravs de rituais explcitos, claros, ou talvez no necessariamente to explcitos; mas em qualquer sociedade, atravs de msica, atravs de festa, atravs de religio, h situaes ntidas de alterao de estado de conscincias sistemticas, com passagens de um estado para o outro. Isso um fenmeno universal e quando voc vai estudar drogas na sociedade moderna e contempornea, voc vai estudar uma dimenso dessa problemtica mais geral: como, na sociedade moderna e contempornea, se utiliza a droga, que grupos utilizam, como utilizam, como vem o uso da droga, como negociam o uso da droga com outros grupos, como se d esse grande drama do conflito permanente ligado questo do uso e consumo de drogas? S isso, s o fato de haver esse conflito justifica plenamente qualquer nvel terico, sociolgico ou antropolgico, para investigao. MAURCIO FIORE O Nobres e Anjos muito interessante porque revela, para alm da questo do uso de drogas, dimenses importantes das vises de mundo, do ethos da classe mdia naquele momento. GILBERTO VELHO Esse tema no s levanta questes relevantes para as Cincias Sociais num sentido mais restrito, como levanta questes filosficas e polticas. A problemtica da liberdade, questes ticas, as questes dos projetos individuais, a questo do prazer. Por que as pessoas usam drogas? Obviamente que uma das razes das pessoas usarem drogas porque elas so prazerosas, ou so definidas como sendo prazerosas. Os grupos que utilizam drogas definem, bem na linha do Howard Becker, de algum modo, que elas so boas, que elas so fonte de prazer, satisfao, realizao. No grupo que eu estudei, sobretudo os nobres, naquela poca, evidentemente, e podemos conversar sobre as diferenas de l para c, havia muito nitidamente uma idia de auto-aperfeioamento, de autodescoberta. Com a maconha tambm, mas sobretudo com o cido, a idia de que a maconha pacificava, a maconha era uma coisa que ajudava a sociabilidade, que relaxava, isso tudo dentro de uma viso muito crtica da represso, fosse do Estado autoritrio fosse das famlias. Voc tinha a possibilidade de, no s pela maconha, mas, sobretudo, pelo cido, atravs das famosas viagens, descobrirse; alguma coisa ligada, ou paralela, ou suplementar, psicanlise. MAURCIO FIORE - A idia de autoconhecimento... GILBERTO VELHO De autoconhecimento, mas tinha tambm um sentido csmico, olhar o mundo de outra maneira, de ver cores diferentes, de ouvir sons, perceber o crescimento das plantas, enfim... um autor importante na poca, no nos esqueamos, sobretudo atravs do seu primeiro livro, The Teachings of Don Juan, era o Carlos Castaneda.14 MAURCIO FIORE Era muito lido na poca.

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GILBERTO VELHO Era lido, mas sobretudo era falado (risos). Algumas pessoas leram, mas falava-se muito no Castaeda. Nessa poca, nesse setor social, havia a idia de que o uso de drogas era uma coisa importante tanto em relaes de sociabilidade, de relao entre pessoas, como em termos de criao. Algumas pessoas eram artistas, vrios eram intelectuais, ento havia a idia de que eram modos de facilitar ou estimular a criatividade. MAURCIO FIORE Eu no gosto de dizer que hoje a questo mais complexa, afinal ela era e sempre foi, mas houve uma difuso do consumo, com o aparecimento de outros psicoativos. As variveis principais, quer dizer, aquelas com as quais voc trabalhou, as cises geracionais, de escolaridade, de grupos que procuravam se legitimar, como os nobres em relao aos anjos, que j preferiam algo mais hedonista, ligado ao corpo, ldico. Quais variveis estariam operando hoje, quais as dimenses que permaneciram relevantes, ou o tema complexo demais para admitir generalizaes? GILBERTO VELHO Algumas drogas continuam sendo as mesmas, introduziram-se vrias coisas novas e sintticas, que esto sendo usadas por parte dos setores da juventude, por alguns setores, porque no so todos. E existe uma variedade muito grande, tanto em termos de substncias como em termos de tipos de uso. Se voc vai comparar as Raves de classe mdia e de elite com o uso da maconha e da cocana nas favelas e periferia, claro que os usos so muito diferenciados. O que houve realmente de fundamental, e que alterou o significado de tudo isso, foi a criminalidade apossar-se e utilizar-se das drogas, atravs do trfico, como fonte fundamental para o seu crescimento. Esse o grande fator diferenciador. claro que naquela poca havia transgresso... mas a quantidade envolvida, os tipos de transao eram de outra natureza. As pessoas compravam atravs de intermedirios que iam ao morro, ou s vezes as prprias pessoas iam ao morro. Ou s vezes no tinha nem o morro envolvido... MAURCIO FIORE O par drogas/violncia, me parece, no era um padro. GILBERTO VELHO E o que aconteceu foi que droga associou-se arma, essa que a grande questo. O trfico de armas est associado ao trfico de drogas. O uso quase que pastoril da maconha, esse sentido que, embora no fosse ingnuo, porque na poca isso era objeto de represso, era proibido, era ilegal, mas era um tipo de protesto que se fazia num plano muito pacfico. Tinha a questo da contra-cultura, que fundamental, o famoso paz e amor, a cultura hippie, tudo isso. Entretanto, de uns vinte e cinco, trinta anos para c, com a proibio das drogas, e com as drogas se tornando mais conhecidas, se disseminando com a globalizao, ns assistimos a montagem de uma gigantesca mquina criminosa que no s de traficantes de drogas, uma mquina criminosa que se no for lidar com droga vai lidar com outra coisa, se no droga arma, arma junto com droga. MAURCIO FIORE Na verdade, as drogas potencializaram os lucros de uma forma incrvel. GILBERTO VELHO Sem dvida nenhuma. Mas, enfim, so redes criminosas que existem, que se multiplicaram e que fizeram da droga uma de suas principais fontes, de seus

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motores. O que as pessoas confundem, s vezes porque querem confundir, que no a droga em si que produz a violncia e a criminalidade; existe uma mquina, um sistema criminoso, dividido e fragmentado no sabemos como e quanto, o grau de coordenao do trfico de drogas, pouca gente realmente sabe e tambm porque esse trfico de drogas e armas s possvel com algum tipo de cumplicidade do aparelho de Estado, ou seja, basicamente setores importantes da polcia. Quer dizer, grande parte da polcia corrupta. Eu acho que nesse artigo, O estudo do comportamento desviante: a contribuio da Antropologia Social,15 eu j trazia algumas das novas reflexes que pude desenvolver a partir de minhas leituras nos EUA, das prprias pesquisas que fiz. A pesquisa que fiz com os aorianos na Nova Inglaterra foi muito interessante, eu lidei com jovens aorianos em situao de transgresso... MAURCIO FIORE Eles eram criminosos? GILBERTO VELHO No, eles eram usurios de drogas. Todas as leituras que tinha feito nesse perodo fizeram com que esse artigo, que abre Desvio e Divergncia, j traga algumas das principais questes que vo aparecer e ser desenvolvidas. De fato, quando se pensa no Nobres e Anjos, interessante tambm pensar no A Utopia Urbana e depois no Desvio e Divergncia, nesse artigo especificamente. Tem outro artigo que publiquei na poca, que tambm aparece no Desvio e Divergncia que j tinha publicado antes na Revista Amrica Latina, o Estigma e comportamento desviante em Copacabana, que tambm j foi publicado nos EUA. E a toda essa problemtica da acusao e do desvio, porque tambm junto literatura interacionista a uma literatura que se preocupou com a acusao, basicamente da Antropologia Social britnica, desde Evans-Pritchard16 at Mary Douglas.17 Essa bibliografia fundamental at hoje, ela extremamente vlida e importante, porque se tratam de acusaes, naquele caso basicamente a respeito de feitiaria. Mas voltando ao contemporneo, a grande mudana essa, uma mquina. Mquina d a impresso de uma coisa muito organizada, eu no sei se uma mquina, mas um mundo da criminalidade, so as redes criminosas. MAURCIO FIORE H um outro importante artigo seu a respeito de duas categorias de acusao importantes na sociedade brasileira, drogado e subversivo,18 que eu gosto muito porque, embora isso j tenha sido colocado em Nobres e Anjos, explorada a percepo social do uso de drogas. A categoria de acusao drogado, naquele momento, era basicamente patologizante, ligada idia de doena. Hoje em dia, com uma mquina criminosa montada, a categoria drogado fica indissocivel de violncia? GILBERTO VELHO A acusao que se faz que o usurio cmplice da violncia, e isso acionado por diversos atores: Ipanema brilha noite, que foi dito por aquele chefe de polcia... MAURCIO FIORE Hlio Luz...

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GILBERTO VELHO O tempo todo se diz isso: o problema o consumo, se as classes mdias, as elites no consumissem... No bem assim, a coisa mais complicada. Eu gostaria de dizer o seguinte: como tomada de posio, eu sou, por mais que eu saiba que seja uma coisa complicada, difcil, politicamente cheia de tenses e de conflitos, eu sou a favor da legalizao do uso de drogas. Evidentemente, para isso ser eficaz, tem que ser uma campanha em nvel mundial, a gente no vai conseguir legalizar nunca o uso de drogas no Brasil isoladamente. Agora, legalizao no significa liberao. Legalizao no deixa de ser uma forma de controle social, trazer para a lei. Por isso voc est sublinhando um respeito liberdade individual: se a pessoa quiser plantar a sua maconha tranqilamente tem o direito, se a pessoa tiver um cigarro de maconha na rua no poder ser presa, maltratada ou chantageada por conta disso. E, por outro lado, um golpe na criminalidade, porque ela existe em funo de ser proibido. de um mercado negro que estamos falando. utpico, , mas ns temos que apresentar algum tipo de perspectiva, porque a proibio, a ilegalidade das drogas, de todas, do jeito que , a viso policial do fenmeno, absurda de qualquer ponto de vista. Primeiro absurdo porque fere princpios bsicos dos direitos, at dos direitos de cidadania. Segundo, porque alimenta a criminalidade. MAURCIO FIORE Seriam essas as duas esferas principais: a liberdade individual e no alimentar a criminalidade? GILBERTO VELHO Sim. Se algum dia, imaginemos por mais utpico que parea que as drogas fossem legalizadas (e, repito, no liberadas), com algum tipo de controle, porque obviamente as drogas so diferentes.... MAURCIO FIORE Como h com o lcool... GILBERTO VELHO Exatamente. H vrios tipos de drogas, h muitas experincias feitas no mundo todo para voc poder imaginar isso. O que os criminosos vo fazer? Vo inventar outras fontes, quer dizer, o problema que isso esvaziaria, tiraria um objeto importante para a ao criminosa, mas a questo a das redes criminosas. Redes criminosas misturadas com setores do aparelho de Estado e com setores sociais que aparentemente esto na legalidade. A atuao da criminalidade atravessa todas as fronteiras das sociedades. As pessoas tm negcios oficiais, pblicos, aparentemente limpos, que fazem lavagem de dinheiro o tempo todo. A lavagem de dinheiro um dos instrumentos bsicos do nosso sistema. MAURCIO FIORE Especula-se at que a retirada desse dinheiro do mercado poderia ocasionar um colapso financeiro. GILBERTO VELHO Exatamente. A lavagem de dinheiro constitui o sistema, no uma coisa marginal, secundria. Ento a grande questo voc enfrentar a criminalidade nessa esfera, que envolve a luta contra a corrupo, que no s a corrupo da polcia, temos que ser justos nem toda a polcia corrupta e no s a polcia. So vrias instncias, inclusive o poder judicirio, vrios setores da burocracia, dos bancos oficiais, da Receita, so vrias

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reas. O que a gente vive hoje em dia que a corrupo constitui o sistema. A droga, em si, um combustvel importante na medida em que se transformou numa coisa altamente valorizada e disseminada. Porque, por exemplo, na poca do Nobres e Anjos (primeira metade da dcada de 1970), a cocana era um artigo de luxo, servido em bandejas de prata. Hoje em dia, a cocana, seja l que tipo for, misturada com talco, seja l o que for, um consumo de massa, utilizada pelas camadas populares. Agora, essa coisa do tipo Rave, as novas qumicas, outros psicoativos poderosos que existem por a, festas de embalo, o que interessante para mim perguntar: a que tipo de ethos esto associados? Uma questo chave para ns antroplogos, e socilogos tambm, evidentemente, a discusso sobre individualismo: que projetos esto em jogo? Que tipo de projeto associa-se a esse estilo de vida, um hedonismo, um narcisismo, ou no, ou est perfeitamente associado a um individualismo produtivista, pessoas que trabalham, ganham dinheiro, estudam, fazem tese e tambm usam determinadas drogas em determinados horrios? MAURCIO FIORE Isso extremamente complexo, as pessoas continuam fumando maconha e tambm utilizam outras drogas, esse repertrio parece muito amplo... GILBERTO VELHO O Becker, na primeira vez que veio ao Brasil, circulou comigo pelo Rio de Janeiro e achou fascinante. Ele inventou uma nova categoria polydrug abusers, pessoas que usavam diversas drogas: fumavam maconha, cheiravam cocana, tomavam cido; isso no final dos anos 1970. MAURCIO FIORE E que hoje mais comum ainda? GILBERTO VELHO Mas no foi inventado agora, talvez fossem grupos mais restritos. Agora, se a droga faz mal? Tudo faz mal a partir de uma determinada quantidade e fora das regras do grupo. Isso uma lio bsica: as drogas so consumidas dentro das regras de uma espcie de cultura, a cultura da droga. MAURCIO FIORE Sobre essa questo das sanes sociais, diversos pesquisadores tm frisado que os controles sociais seriam mais eficazes que os formais e/ou legais. GILBERTO VELHO No tenho a menor dvida. Remeto mais uma vez ao artigo do Becker, Becoming a marijuana user. 19 As pessoas aprendem a usar drogas e tm determinadas regras, quer dizer, em todos os grupos que investiguei ou conheci havia uma etiqueta, havia um determinado limite que no poderia ser ultrapassado; as pessoas no poderiam se tornar inconvenientes. E havia maneiras de lidar quando a pessoa perdia, ou parecia que ia perder, certo tipo de controle, ou seja, no o uso desabusado simplesmente. O que pode acontecer que algum indivduo possa fazer um uso descontrolado, mas isso pode acontecer com qualquer coisa, no verdade? claro que voc tem que pensar na questo do lcool: vai proibir o lcool? MAURCIO FIORE J foi tentado20...

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GILBERTO VELHO Pois , foi um perodo em que o crime cresceu brutalmente e quando acabou a proibio, diminuiu. Eu no sou um fantasista, eu sei como seria complicado legalizar drogas no Brasil, mas voc no pode, por causa disto, deixar, pelo menos em termos cognitivos, de dizer. Qual o dano social advindo do uso de maconha por parte de jovens em uma festa no sbado noite? Qual o mal? Mas a vem a teoria da escalada, que a coisa que tem que ser combatida. Pode haver escalada em um caso ou outro, mas no uma escalada, um experincia, uma histria de vida, no um modelo geral. Tm pessoas que usam maconha e nunca usaram cocana. E outra coisa importante, embora muita gente use maconha, muita gente use cocana, tem muita gente que no usa maconha nem cocana. Estou falando da juventude, eu continuo fazendo pesquisa sobre juventude. Tm muitos jovens que no usam cocana, mesmo, e conheci vrios que nunca fumaram um cigarro de maconha, juventude universitria, o que poderia parecer quase espantoso. Mas existem essas pessoas e existem os que fumam uma vez ou duas, numa festa, e continuam cumprindo suas tarefas e seus papis sociais. Isso no uma novidade. H uns trinta anos, uma pesquisa da Harvard Medical School, ao invs de buscar aqueles usurios que apareciam nas instituies psiquitricas, em crise, passando mal em hospitais, foi buscar, atravs de contatos, protegendo em segredo a identidade, usurios annimos. Eram pessoas casadas, que tinham suas casas, que tinham filhos em alguns casos, trabalho, eram pessoas produtivas, artistas ou intelectuais dos mais variados tipos. Ento essa pesquisa era voltada para isso, embora tenha uma pontinha do iceberg que so as pessoas que vo parar nas instituies... MAURCIO FIORE E que podem parar l por outros motivos? GILBERTO VELHO Exatamente. Pessoas do mais variados tipos e que imediatamente so classificados como usurios de drogas. MAURCIO FIORE Muito se fala na legalizao da maconha. Mas como podemos pensar o caso de drogas como o crack, ou at como o ecstasy (MDMA), que, alis, em So Paulo vem sendo demonizado e perseguido maciamente pela polcia? Como fica essa questo das drogas fortes e drogas leves, na medida em que voc falou na legalizao das drogas? GILBERTO VELHO Acho que em princpio legalizao das drogas, o que obviamente implica em distino das diferentes drogas, e como pode se lidar com cada droga. Nenhuma mais ilegal. Obviamente vai implicar em diferenciar a maconha da cocana, a cocana do ecstasy, do ecstasy do crack. Isso ter que ser feito atravs de um dilogo realmente srio, partindo do dilogo com os usurios, no s com cientistas trancados em seus laboratrios. Um trabalho cientfico, mas de dilogo com os usurios. Tornar acessvel uma quantidade de cada droga a um usurio sem que isso implique numa ilegalidade. Agora, se o crack especificamente pode ser legalizado, no sei, tenho minhas dvidas, possivelmente no. Tem uma ou outra droga que talvez no possa ser legalizada, mas como princpio bsico deve se legalizar para garantir, inclusive, a qualidade do que est sendo vendido, porque muitas vezes o que est sendo vendido

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no cocana, por exemplo. Agora, existe uma questo antropolgica mais ampla, mais funda, que percorre todo esse tema e que j conversamos, que a alterao do estado de conscincia. Se toda a sociedade tem, por um lado, situaes e contextos de alterao do estado de conscincia, existe sempre, por outro lado, o temor da alterao do estado de conscincia. Ento, o uso de drogas, principalmente no mundo contemporneo, ameaa na medida em que pode ser um sinal de perda de controle. No meu artigo sobre acusaes eu falo especificamente disso. MAURCIO FIORE isso que mais se teme? GILBERTO VELHO Eu acho que existe muita ambigidade. Por um lado uma pessoa, o prprio usurio, pode querer se aventurar e ter uma experincia mais ousada de descobrir coisas, mas por outro lado ele tem medo de perder o controle, acho que as famlias podem ter medo que eles percam o controle e o poder pblico vai ter medo que ele perca o controle. Vai ter toda uma discusso sobre o poder, Foucault... MAURCIO FIORE Eu gosto muito da perspectiva do Foucault, mas estava lembrando agora de Becker e dos empresrios morais. Claro que no Brasil pode-se falar em empresrios morais,21 mas o temor no est localizado apenas em pessoas que tm interesses, ele parece perpassar a sociedade como um todo. GILBERTO VELHO Perda de controle, desorganizao de projetos, quebra da rotina. Basicamente um embaralhamento dos sistemas de classificao. Esses aorianos que eu estudei, era at curioso, porque eu me lembro de um caso que cito num artigo que est no Projeto e Metamorfose22: uma jovem aoriana que tomou cido com os amigos, mas tomou um pouco mais do que devia, houve alguma falha. Enfim, nada que tivesse causado efeitos terrveis, s que ela ficou muito tempo sob o efeito, ento ela voltou, voltou para a casa dos pais. Os pais, os avs portugueses, aorianos todos vestidos de preto, e a menina, que se chamava Catarina, foi, de certa forma, protegida pelo irmo que sabia que ela tinha tomado (ele no tinha tomado aquele dia). Os pais e avs diziam: A menina Catarina est estranha, est um pouco esquisita a Catarina, mas ao mesmo tempo ela estava l, de algum modo interagindo, depois foi para a escola. Obviamente, existem possibilidades de erro de clculo, de abusos, mas os usurios, em princpio, so os que tm mais noo disso. claro que isso diferente, nesse quadro meio iluminista de usurios que eu estou descrevendo, de um uso que feito por pessoas no morro, que esto armadas e que ficam cheirando p para ficarem aguerridas. Querem ficar ligadas... diferente, esto com uma arma na mo. Quer dizer, uma mesma droga pode ser usada num contexto pacfico, numa sociabilidade mais ou menos harmoniosa, e pode ser usada num contexto de conflito, de briga, at de morte e assassinato. Fulanos assassinaram, mataram e estavam drogados. Sim, perfeitamente possvel que isso acontea e usado dentro desse contexto de agressividade. um problema muito complicado, no d para simplificar e dizer vamos legalizar e tudo estar resolvido, no isso. No sou ingnuo. A discusso sobre legalizao um tema fundamental e no pode ser jogado para debaixo do tapete. Diz-se sempre

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que isso nunca vai acontecer. Eu acho que, no mnimo, importante como debate, para discutir coisas muito importantes, muito amplas, que vo alm da questo das drogas. Tem a ver com princpios, liberdade individual, do que cidadania. Eu conheo geraes de usurios regulares de drogas leves, como se costuma chamar, que os pais usavam, os filhos usam e, eventualmente, pais e filhos podem at fazer isso juntos. No estou dizendo que isso bom ou ruim, no estou elogiando isso. Estou dizendo que existe. preciso ver o uso que se faz das chamadas drogas, dos psicoativos, maconha, cocana, os diferentes usos, e qualific-los, procurando entend-los dentro de diferentes contextos e situaes. Certamente, a proibio e a desqualificao s pioram tudo. Se no fizermos um esforo de colocar um pouco de luz e dar nomes com mais clareza, com mais preciso, a esses fenmenos, ns no vamos estar progredindo, vamos estar dando voltas o tempo todo. MAURCIO FIORE Eu teria ainda uma questo que envolve o Ncleo de Estudos Interdisciplinar sobre Psicoativos (NEIP) desde sua fundao que o papel do intelectual com relao ao seu tema de estudo. Porque o que nos uniu foi uma percepo antiproibicionista. No entanto, eu enxergo o antiproibicionismo como um incio, outros enxergam como um fim. Debatemos muito sobre o que devemos fazer: ocupar ou no a cena pblica e de que forma? Qual seria, para voc, o papel do intelectual nesse caso? GILBERTO VELHO Eu acho que so vrias frentes. Se voc realmente acha isso, esto realmente de acordo com isso, deve-se dizer, no s dizer retoricamente, mas demonstrar de algum modo essa idia de que a droga em si no o mal. Os males esto ligados aos usos das drogas, aos diferentes tipos de usos, os possveis males esto ligados a certos usos das drogas. A droga em si est ligada a um problema mais amplo que a alterao do estado de conscincia, que pode se dar de diversas maneiras, sem ser necessariamente acionado pelo que se chama de droga. Existe uma questo mais geral, que tem a ver com liberdade individual de lidar com o corpo, com o organismo, com o psiquismo, enfim, com a subjetividade. Isso uma coisa fundamental em termos de direitos humanos, fazer psicanlise, fazer terapia, ter determinadas experincias. Agora, acho que isso um projeto de longo prazo, existe uma srie de outras coisas que podem ser feitas paralelamente em termos de investigao e pesquisa sobre isso tudo, essa variedade de uso, as combinaes, as vises de mundo. Estudar os empresrios morais, estudar os que no fumam, que no cheiram, os que acusam, os que so indiferentes. Qual a viso que se tem na sociedade hoje do uso de drogas? Eu acho que isso muito importante. At que ponto o que est nos jornais? Quais so os grupos sociais que realmente rejeitam o uso de drogas de uma maneira radical? Quais so os mais tolerantes, os que aceitam? Alm, obviamente, dos que usam. MAURCIO FIORE Eu tenho imaginado, com minha pequena experincia na abordagem miditica e mdica do tema, a questo das drogas nas sociedades contemporneas prxima do

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que Foucault viu como um dispositivo com relao sexualidade. Voc acha essa comparao pertinente, a idia de que represso e incitao caminham juntas? GILBERTO VELHO O problema pensar o que o sujeito. um poder amplo e difuso, ou temos sujeitos? Mas eu acho que, no tenho a menor dvida, tem a ver com foras sociais que no podem ser simplesmente identificadas, nominadas, embora isso tambm exista, existem tendncias e foras. Existe uma ambigidade, uma grande ambigidade com relao s drogas. Uma coisa que atrai, que fascina ao mesmo tempo assusta, que provoca repulsa e que repele. interessante, por exemplo, voc ter uma noo de como os policiais usam drogas, porque usam. A droga o reino da ambigidade, porque atrai, afasta e assusta. Ameaa organizar os esquemas, mas ao mesmo tempo pode ser estimulante, pode ampliar sociabilidades, horizontes, etc. Desde as idias sobre vantagens artsticas e intelectuais, at sexuais, isso sempre aparece. Existe o contrrio, que embota, que emburrece, que vai destruir neurnios, que broxa, que vai deixar impotente, voc sempre tem os dois. E voc encontra muitas vezes a mesma pessoa dividida entre essas duas perspectivas, uma hora se acha potente, criativo, outra hora se acha emburrecido, perdendo a memria, a internaliza a acusao. Porque a questo das acusaes, que to importante, est a, pode ser diretamente de um acusador para um acusado e o prprio cidado que no acusado diretamente, ele pode internamente viver isso e internalizar a acusao. MAURCIO FIORE Isso me lembra Michel Foucault, mas tambm Goffman. Essa idia de que o poder est dentro do prprio drogado. GILBERTO VELHO E tem a ver com o contexto e com as situaes, tem a ver com quem voc interage. Se voc namora uma menina que tem horror droga e voc fuma maconha vai ser completamente diferente de fumar maconha com a sua namorada, outra coisa. O que ser mais importante, voc gosta dela, ela importante; ento, apesar dela no querer que voc fume maconha, voc quer ficar com ela? Ento so negociaes da realidade. Os usos das drogas esto ligados a um processo de negociao da realidade. Com quem, aonde, em que situaes, que momentos... e ns falamos em lcool e no falamos em tabaco... MAURCIO FIORE Que, seguindo estimativas da Organizao Mundial da Sade, matou mais que todas as guerras do sculo XX. GILBERTO VELHO Pois , o tabaco, e a? o terreno da irracionalidade mesmo. Agora, legalizao no liberao. Tem que ficar muito claro isso. Tem muita gente que acha que vai ser uma grande festa, no isso. Legalizao vai implicar um tipo de burocratizao, um tipo de controle, mas o mais importante desse momento seria afastar qualquer possibilidade de estar relacionado criminalidade. claro que sempre vai ter algum mercado negro, contrabando de algum tipo, mas eu acho que isso seria realmente importante e positivo.

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Notas
1

Tese de doutoramento de Gilberto Velho, Nobres e Anjos: um estudo sobre txicos e hierarquia, defendida em 1975, foi publicada em 1998, com o mesmo ttulo, pela Fundao Getlio Vargas.
2

A utopia urbana foi publicado pela primeira vez em 1973. Foi reeditado diversas vezes, a mais recente delas pela Jorge Zahar Editora, em 2002. Erving Goffman (1922-1982) foi um dos mais importantes cientistas sociais norte-americanos e fez parte de uma escola sociolgica que ficou conhecida com Interacionismo Simblico. Entre suas principais obras, destacam-se A representao do eu na vida cotidiana (publicado pela Vozes em 2003) e Estigma: notas sobre a manipulao da identidade deteriorada, publicada pela LTC em 1988).
4 3

Outro grande representante do Interacionismo Simblico, o socilogo Howard Becker (1928- ) foi o autor de um pioneiro e importante estudo sobre consumidores de maconha, publicado em Outsiders: studies in the sociology of deviance, publicada pela Free Press em 1973 e parcialmente publicado no Brasil, pela Jorge Zahar Editora em 1977, no livro Uma teoria da ao coletiva, coletnea organizada por Gilberto Velho e Howard S. Becker.
5

O interacionismo simblico o nome pelo qual ficaram mais conhecidos os trabalhos de um conjunto de socilogos norteamericanos que se concentraram na compreenso dos aspectos simblicos e subjetivos da ao social. Suas influncias tericas vo da psicologia social de George Mead (1863-1931) fenomenologia de Alfred Schutz (1899-1959), passando, decisivamente, pela obra do socilogo alemo Georg Simmel (1858-1918).
6

A antroploga Ruth Cardoso esposa do socilogo Fernando Henrique Cardoso, que foi presidente do Brasil entre os anos de 1995 e 2002.
7

Esse artigo foi publicado pela primeira vez no livro A aventura sociolgica: objetividade, paixo, improviso e mtodo na pesquisa social, organizado por Edson Nunes, em 1978 e pulblicado pela Jorge Zahar Editora. Ele consta tambm da coletnea de artigos de Gilberto Velho denominada Individualismo e Cultura, publicada tambm pela Zahar em 1981 e reeditada vrias vezes, sendo a 7 em 2004.

Desvio e divergncia: uma crtica da patologia social, foi lanado em 1974 pela Zahar. Sua oitava e mais recente reedio foi em 2003, pela mesma editora.
9

Revista da rea de Cincias Sociais publicada pela Universidade da Califrnia desde 1953.

10

Esse grupo de autores, reunidos principalmente em torno de Max Gluckman (1991-1975), ficou conhecido como Escola de Manchester. Desenvolveram um tipo de pesquisa em antropologia urbana na frica Central e Setentrional com base no estudo de redes sociais. Para mais detalhes, ver, entre outros, Antropologia das sociedades Contemporneas, de Bela Feldman Bianco, publicado pela Editora Global, em 1987 e o prefcio de Peter Fry ao seu mais recente livro, A persistncia da raa, publicado pela Civilizao Brasileira em 2005).
11

Escola de Chicago ficou conhecida genericamente como um grupo de pesquisadores do Departamento de Sociologia da Universidade de Chicago, na primeira metade do sculo XX. Influenciada pela psicologia social, pela fenomenologia e pela sociologia alem, realizaram pesquisas em meio urbano, notadamente com grupos tnicos ou desviantes. A Escola de Chicago impactou decisivamente as Cincias Sociais contemporneas. Para mais detalhes, ver, alm das obras do prprio entrevistado, Estrutura urbana e ecologia humana: a escola sociolgica de Chicago (1915-1940), de Mario A. Eufrsio, Editora 34, 2004. Histria e Cultura: apologia a Tucidides (publicado pela Jorge Zahar Editora em 2006) o livro mais recente de um dos mais importantes antroplogos contemporneos, o norte-americano Marshall Sahlins.
13 12

O mundo funk carioca, de Hermano Vianna (publicado pela Jorge Zahar Editora em 1997 - editado pela primeira vez em 1988).

14

Com o ttulo de A erva do diabo, foi publicado no Brasil pela primeira vez em 1968, pela Record. J foi reeditado mais de 30 vezes (a ltima edio, em 2006, da Editora Nova Era).
15 16 17

Includo na coletnea Desvio e Divergncia, j citada. Bruxaria, orculos e magia entre os Azande, Jorge Zahar, 2005 (originalmente publicada em 1937).

Witchcraft, Confessions and Accusantions, Routledge, 2004 (originalmente publicada em 1970, ainda sem traduo no Brasil).

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18

Duas categorias de acusao na sociedade brasileira, escrito em 1975, est includo na coletnea Individualismo e Cultura, j citada.
19 20

Includo no livro Outsiders, j citado.

O entrevistador se refere ao perodo da Lei Seca norte-americana que proibiu a produo, comrcio e consumo de lcool em 1920 e permaneceu em vigor at o incio da dcada de 1930.
21

Empresrios morais foi a expresso utilizada por Howard Becker para denominar um conjunto de setores da sociedade norte-americana que ocupava o especo pblico e pressionava o Estado por controles mais rgidos sobre consumo e venda de drogas.
22 Trajetria individual e campo de possibilidades est includo na coletnea de artigos do entrevistado, denominada Projeto e Metamorfose: antropologia das sociedades complexas, publicado pela Jorge Zahar Editora em 2003.

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Prazer e r e Ri sco: u m a Risco: Praze Risco: uma um d i sc u s a respeito dos discussosao a re sp e i to scu re spe me saberes mdicos sobre s sab do s sa be re s m e d i co sobre u so de drogas usosobrdrogas droga s de uso de
Maurcio Fiore

H algumas semanas, numa fila de clientes impacientes, a qual eu pertencia, reclamavase da demora no caixa de um supermercado. O motivo do atraso, logo descobri, era uma senhora que havia pedido dois pacotes de cigarros, o que obrigou um dos funcionrios a ir a outro balco. Quando comentei com meu colega de fila logo frente sobre o problema, este respondeu com irritao: Pacotes de cigarros deveriam vir com uma garantia: morra de cncer em dois anos! Respondi com um tmido chacoalhar de cabea para no alongar a conversa que mal comeava (e comeava mal). A seguir, fiz um inventrio do cesto de compras do cliente radicalmente anti-tabagista que exibia uma barriga protuberante: trs pacotes de salgadinhos, presunto, queijo, dois refrigerantes, um chocolate. Enquanto me vingava silenciosamente pensando na sua contraditria intolerncia aos fumantes, ele me interrompeu: Voc pode guardar o meu lugar na fila para que eu pegue mais um pacote de salgadinho? A descrio desse episdio prosaico no tem o objetivo de denunciar a contradio entre os hbitos alimentares do meu interlocutor e a sua averso pelo tabaco, ainda que isso tenha ocorrido indiretamente. Pelo contrrio, meu olhar de censura para o cesto um indicativo de um confronto entre duas leituras antagnicas, mas possveis, da enxurrada diria de prescries mdico-cientficas veiculadas pelos meios de comunicao para que se alcance uma vida mais saudvel. De um lado, algum que percebe no hbito de fumar tabaco o caminho certo para uma morte precoce. Eu, por outro, reflito silenciosamente e relaciono o sobrepeso do meu interlocutor enorme quantidade de gordura e colesterol de seu cesto de compras (provavelmente associada a uma vida sedentria conclu de maneira ainda mais cruel e arbitrria). Duas interpretaes possveis mais ou menos informadas pela veiculao daquilo que se pode chamar, grosso modo, de saberes mdicos. A inspirao para o uso dessa noo vem do sentido dado a ela por Michel Foucault, que entende os saberes como um conjunto muito mais amplo de articulao entre conhecimento, disciplina e poder. No caso da medicina, Foucault combateu o pressuposto de uma espcie de histria natural da disciplina, ou seja, uma forma de decorrncia histrica do conjunto universal de teorias e prticas sobre o corpo humano e os males que o afetam que evoluiu cronologicamente at que, enfim, atingisse o estgio contemporneo definitivo um campo

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do conhecimento pautado pelo mtodo cientfico. Embora essa ltima assertiva no seja falsa, est presa ao pressuposto de que o sujeito aquele capaz de conhecer a verdade da natureza; para Foucault, essa concepo ignorou o fato de que os saberes classificam, separam e hierarquizam o conhecimento sobre o mundo; so, enfim, um campo de foras em perptua contraposio.1 Os saberes so regimes de verdade, e os saberes mdicos se edificaram sob o terreno movedio das verdades a respeito da vida e da morte, do normal e, principalmente, do patolgico. Por isso mesmo que, do ponto de vista foucaultiano, no h saber que no engendre relaes de poder. No entanto, bom que fique desde logo claro, no se compartilha nesse texto de uma perspectiva niilista ou, tomando emprestado os termos de Latour (2001), uma viso construtivista do conhecimento cientfico: todos os saberes so articulados com a realidade em que so produzidos porque tambm a produzem; os saberes constroem e explicam o mundo e impem a ele a sua materialidade. Enfim, no se coloca em dvida a eficcia dos saberes justamente porque neles esto contidas suas positividades. A idia de positividade, no entanto, pode ser mal interpretada. Obviamente, se estamos lidando com a obra de Foucault, no podemos confundi-la com um juzo de valor ou uma propriedade imanente, o que seria equvoco capital. No se trata de dizer que os saberes mdicos so eficazes e, dessa forma, algo positivo para a humanidade. Quando previne, trata e cura, a medicina, ou os saberes mdicos, materializam o mundo a sua semelhana. Portanto, no se trata de negar a existncia fsica, real, material, enfim, negar a doena, nem tampouco sua cura ou seu alvio. Elas so verdades, materializadas por um corpo de discursos e de prticas eficientes na resoluo dos problemas que institudos pelos prprios saberes (Foucault, 2001). Portanto, a questo estaria em outro nvel: o que os saberes mdicos problematizam? O que o normal e o que o patolgico? Resumindo, a perspectiva a que esse pequeno artigo se conecta baseada muito menos em verificar a eficincia ou as maneiras pela qual os saberes mdicos resolvem os problemas e muito mais numa discusso a respeito do que e como se constroem os problemas. Uma das perversidades da legitimao da cincia como o modelo de produo do conhecimento obscurecer o fato de que todo saber tambm poder. Isso especialmente importante no caso dos saberes mdicos, ontologicamente articulados entre a pesquisa e prtica clnica. Articulao, nesse caso, no quer dizer uma seqncia causal de aplicao prtica de conhecimentos cientficos: a medicina se constitui num campo de interseco recproca, numa rede capilar de saberes-poderes entre a prtica clnica e a produo de saber. Os saberes mdicos so, ao mesmo tempo, um discurso e uma prtica. por isso que dois cuidados metodolgicos fundamentais devem ser tomados quando se pretende tom-los como objeto de anlise. Primeiro, eles no so apenas um conjunto de regras ou prescries de condutas impostas de cima (cincia) para baixo (a sociedade). Firmemente ancorada em resultados empricos, a medicina, como outros saberes, constitui suas positividades e nelas se realiza. Como j foi dito, enquanto

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um saber-poder, constri o mundo ao mesmo tempo em que o explica. Da decorre uma segunda precauo: falar da medicina ou dos saberes mdicos enquanto discurso, ou discursos, significa entend-los a partir de suas capilaridades, de suas contingncias. Se a medicina pode ser entendida como discurso e bom que fique bastante claro que essa apenas uma forma de entend-la porque se tem em conta que, como bem apontou Clavreul (1983), dela no participam apenas mdicos e cientistas, mas todos aqueles que, de alguma forma, tomam como objeto a sade e a vida humana; uma sociedade medicalizada, na falta de um outro termo melhor, no necessariamente aquela em que os mdicos e suas prescries impem seu poder, na condio de sujeitos, sobre cidados leigos sujeitados; trata-se de uma sociabilidade em que os dilemas colocados pelos saberes mdicos so compartilhados enquanto valores fundamentais e perseguidos continuamente. Buscar a vida saudvel, afastar a morte, aliviar o sofrimento, identificar as patologias e alcanar a normalidade: dilemas que, sem dvida, balizam a sociedade contempornea, bero e produto da medicina enquanto conhecimento cientfico legitimado. O objetivo desse pequeno artigo discutir um dos temas mais complexamente imbricados num contnuo que pode ser traado entre os saberes mdicos e as humanidades: o consumo de substncias psicoativas, chamadas comumente de drogas.2 Em trabalhos anteriores (Fiore, 2005, 2007), fiz uma anlise mais aprofundada de como se estabelecem as principais controvrsias mdicas no debate pblico sobre uso de drogas. A noo de controvrsia me permitiu analisar os discursos mdicos tendo como pressuposto a sua complexidade e, principalmente, sua dinmica, evitando-se, dessa forma, tom-los como um corpo homogneo de certezas e prescries. A partir dos dados e da experincia acumulada nessa pesquisa, buscarei discutir brevemente duas dessas controvrsias que me parecem fundamentais no entendimento contemporneo da questo do uso de drogas: as noes de prazer e risco. Como no se trata de reproduzir um trabalho emprico j realizado, o objetivo apenas apontar alguns pressupostos que tornam possvel a elaborao dos discursos mdicos a partir desses dois conceitos ou, de outra forma, discutir como os discursos sobre prazer e risco, continuamente vinculados ao consumo de drogas, podem realizar seu regime de verdade. Tal procedimento incorre num prejuzo analtico com relao aos importantes conflitos entre diferentes concepes mdicas que se enfrentam num permanente campo de foras, fortemente explicitado na emergncia contempornea de novas abordagens sobre o tema, representadas principalmente pelo que se convencionou chamar de Reduo de Danos. 3 A idia se afastar momentaneamente desses conflitos para tentar encontrar pressupostos gerais que orientam aquilo que chamei, de maneira esquemtica, de abordagem mdica tradicional do uso de drogas. A despeito de no ser a nica, essa abordagem tem sido predominante no debate pblico contemporneo sobre a questo no Brasil e em grande parte do mundo.

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Um ltimo prembulo se faz necessrio: embora o consumo sistemtico de substncias consideradas capazes de alterar de alguma forma a conscincia ou o Sistema Nervoso Central (SNC) tenha sido constatado desde tempos remotos, foi somente ao longo do sculo XX que algumas dessas substncias se tornaram objeto de diversos saberes, falas, prticas e controvrsias, constituindo, assim, um campo de ateno e de debate e, principalmente, em preocupao de Estado.4 No decorrer desse processo, algumas substncias psicoativas foram classificadas genericamente como drogas e, assim, sua produo, distribuio e consumo conformam-se, contemporaneamente, como uma questo das drogas, assumindo definitivamente o estatuto de um problema social (Lenoir, 1998). De maneira sinttica, pode-se dizer que a instituio das drogas enquanto questo social foi balizada por trs formaes discursivas fundamentais: medicalizao, criminalizao e moralizao. Elas s podem ser separadas analiticamente, na medida em que esto constantemente influenciando a produo e circulao dos discursos sobre o tema. Nesse artigo, a vertente medicalizada dos discursos sobre o consumo de drogas o objeto de reflexo.

Prazer e drogas: entre a iluso e a artificialidade

Embora a idia de degradao e sofrimento seja a mais comumente associada s drogas, a relao entre seu consumo e sensaes prazerosas praticamente consensual no campo dos saberes mdicos. Ou seja, no h debate ou controvrsia quanto a um efeito entendido pelos consumidores de drogas como prazeroso.5 No entanto, a anlise mais atenta dos discursos mdicos que relacionam o consumo de drogas ao prazer revela que a complexidade com que se definem os termos e a maneira como eles so valorados se estabelece muito mais como uma controvrsia do que propriamente um consenso. Do ponto de vista farmacolgico, cada substncia psicoativa capaz de produzir reaes especficas no SNC. Ainda que essas reaes causem efeitos bioqumicos diversos, cujo resultado final agrupado didaticamente pelos manuais mdicos como estimulante, alterador ou depressor, esses efeitos seriam percebidos pelos consumidores, de um modo geral, como prazerosos. Tais sensaes so explicadas pelos saberes mdicos como interferncias no processo de captao e recepo de neurotransmissores relacionados s sensaes de bem-estar, como a dopamina e a serotonina, por exemplo. Ao mesmo tempo, no entanto, h uma percepo geral, pelo menos por parte dos saberes mdicos aqui classificados como tradicionais, de que o consumo dessas substncias no um hbito saudvel ou recomendvel; pelo contrrio, encadearia riscos e danos para os seres humanos (a idia de risco ser discutida na prxima seo). Como, ento, a medicina pode conciliar o pressuposto de negatividade atribudo ao consumo de drogas com um aparente consenso a respeito da relao direta entre essa prtica e prazeres por ela desencadeados? nesse momento que se comea a desenhar a controvrsia.

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Ocorre uma operao discursiva que desconecta o consumo de drogas do prazer, pelo menos daquele sentido mais comum que se atribui a esse termo. Dessa maneira, tal relao no negada; pelo contrrio, ela reafirmada, mas a partir de um outro sentido, conferindo ao uso de drogas uma especificidade. Consumir drogas pode proporcionar um tipo de prazer, mas ele portador de negatividades intrnsecas. Essa negatividade parece assumir diferentes formas, agrupadas, com objetivos analticos, em dois tipos de analogia mais comuns: iluso e artificialidade. Quer se atentar aqui menos para o sentido semntico desses prazeres, que obviamente no se excluem, mas para regimes discursivos diferenciados que tais analogias podem revelar. O prazer proporcionado pelo consumo de drogas capaz de esconder o perigo de um efeito temporal funesto. Esse seria o principal sentido ilusrio do prazer causado pelas drogas, pelo menos na forma assumida por esse termo nos discursos mdicos preponderantes. Ele esconde uma espcie de armadilha, cujas poucas sadas possveis so dolorosas, o que se contrape, dessa maneira, a sua face inicial, quando se tratava de uma espcie de prazerisca capaz de atrair o indivduo desavisado ou imprudente. Por um perodo de tempo varivel, mas finito, o consumidor obtm atravs do consumo da droga uma sensao prazerosa, mas que pode, ao longo de um determinado perodo de tempo, torn-lo perigosamente ligado a ela. Caso no interrompa ou regule essa relao, estar condenado a buscar no consumo da droga a simples evitao dos sofrimentos impostos pela sua falta. Esse estgio seria, enfim, o que caracteriza um quadro de dependncia, no qual o indivduo no estaria nos domnios dos prazeres, mas, sim, prximo do alvio. Se essa sensao de alvio pode ou no ser considerada prazerosa importa pouco, j que emerge desse discurso uma forma de progresso cronolgica entre o prazer e o seu nefasto duplo: primeiramente, a busca por novas sensaes, experincias, tidas como positivas; depois, a evitao da falta, da abstinncia, um prazer eminentemente negativo.6 Simplificadamente, pode-se representar a noo de prazer ilusrio atravs de uma espcie de escatologia de autodestruio, mas, no entanto, nele tambm est inscrito, de alguma maneira, um potencial de manuteno dos prazeres: a moderao, o controle ou a natureza da substncia consumida podem ser variveis determinantes para a manuteno de um prazer regrado que impede a instaurao de um quadro de dependncia. Essa ambigidade dos saberes mdicos bem exemplificada no caso do lcool, cujo consumo regulado, socialmente legitimado e circunscrito a alguns momentos especficos de interrupo da vida cotidiana continua proporcionando a iluso do prazer sem que, necessariamente, esse se torne apenas um alvio da evitao de sofrimentos. Assim, o pressuposto de que o consumo de drogas negativo porque, entre outras coisas, esconde uma armadilha, traz consigo um potencial de que dela se pode escapar desde que se possa interromper uma cronologia traada entre o

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primeiro uso e a dependncia. Essa ambigidade muito mais explcita em algumas substncias, notadamente as legais, como o lcool, por exemplo. A idia ambgua de iluso pode ficar mais clara se contraposta a uma segunda analogia, aquela que vincula o prazer proporcionado pelo uso de drogas ao domnio da artificialidade Trata-se, antes de tudo, de uma concepo muito mais farmacolgica de prazer e, portanto, no pode ser apartada, analiticamente, do desenvolvimento dos saberes mdicos acerca do funcionamento bioqumico do crebro humano. O prazer , dessa forma, uma funo fisiolgica: determinadas drogas agem sob o SNC e causam sensaes diversas que so sentidas pelas pessoas como prazerosas.7 Dessa vez, para alm da idia de iluso, a negatividade estaria relacionada s maneiras especficas como certas substncias so capazes de acionar determinadas funes fisiolgicas causando, entre outras sensaes, o prazer. De maneira bastante sinttica, essas substncias seriam capazes de interferir em sistemas neurais especficos, atributos universais da espcie humana, cuja funo evolutiva proporcionar sensaes prazerosas quando uma ao ou um evento benfico para o organismo ou para a sua reproduo ocorre: alimentao, hidratao, procriao, etc. Ou seja, o prazer tem um papel a cumprir no corpo humano, mas, no entanto, sua natureza fisiolgica no diferente de outros prazeres afastando-se, assim, de uma especificidade dos prazeres acionados pelas drogas ao qual parecia se limitar quando estavam relacionados apenas a idia de iluso. A especificidade explicada, agora, atravs do acionamento proposital de mecanismos de prazeres fisiolgicos sem que nenhum evento positivo ou primordial para a sobrevivncia tenha ocorrido e, portanto, uma forma de acionamento artificial dos mecanismo de prazer. As drogas, mais do que uma sensao efmera de prazer (iluso), so capazes de proporcionar prazeres reais que, no entanto, so meros resultados de desajustes artificiais no funcionamento normal do corpo humano: E as drogas do uma espcie de curto-circuito, do ao corpo uma espcie de prazer sem que ele exista. Do uma iluso qumica do prazer.8 A fala do especialista9 exprime mais claramente a analogia entre artificialidade e prazer proporcionado pelo consumo de drogas que se busca discutir aqui. De alguma maneira, a iluso no foi substituda, ela est incorporada na noo de artificialidade. Ou, talvez, a construo argumentativa de artificialidade se adapte a uma nova fase, a um novo regime de verdade, no qual os saberes mdicos se aprofundam no estudo do comportamento humano atravs do recorte detalhado do funcionamento neurolgico. Deve-se considerar que a maior parte das substncias psicoativas foi identificada pela medicina sem que houvesse explicao plausvel do seu mecanismo de ao no crebro. Conhecendo os mecanismos de ao das diversas drogas no crebro, os saberes mdicos podem, ento, simultaneamente percorrer, no nvel dos discursos, entre os domnios do prazer a sua correspondente artificialidade para que, sob um patamar muito mais eficaz, se mantenha no s a idia de iluso, mas tambm de anormalidade: as drogas podem dar prazer porque so capazes de acionar uma iluso

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qumica artificial. Esse processo, por se configurar numa anomalia, cobra preos altssimos do consumidor de drogas, estabelecidos muito alm da dependncia. De acordo com o psiquiatra Ronaldo Laranjeira:
O crebro dela (a pessoa que usa cocana) s vezes fica incapacitado de sentir prazer. quase como se fosse uma vingana divina contra uma pessoa que busca o prazer artificial, como se ela fosse punida pelo prprio crebro, fica quase que incapacitado de experimentar as outras fontes de prazer (Informao verbal).10

A classificao do prazer encerra sempre uma hierarquizao. Os saberes mdicos perpetuam uma de suas caractersticas principais que a normatizao dos comportamentos humanos, atravs da qual se estabelece uma linha divisria, nem sempre clara, entre a normalidade e a patologia. No entanto, numa temtica complexa como a do consumo de drogas, amparados em um sofisticado conhecimento sobre o funcionamento do sistema neurolgico, os saberes mdicos recolocam dilemas relacionados a um prazer concebido como normal e outro, tido com ilusrio ou artificial, a partir de uma nova economia discursiva. Ainda no esto muito claros os efeitos desse processo; o que pode ser dito, com alguma certeza, que permanece em operao uma lente ambgua atravs da qual os saberes mdicos tematizam e explicam a insistente e perigosa busca dos seres humanos pelas sensaes que eles denominaram como prazer.

Risco e consumo de drogas: do que se est falando?

A noo de risco pode ser considerada uma das matrizes ideolgicas do mundo contemporneo. Do discurso acadmico s conversas do cotidiano, ela a todo tempo mobilizada com sentidos os mais diversos. Grandes tericos contemporneos apontaram para a importncia progressiva que o conceito de risco gozou a partir da modernidade, mostrando como ele esteve diretamente relacionado com o desenvolvimento dos diversos campos cientficos e do prprio sistema capitalista. O termo, de origem latina, foi empregado originalmente como um sinnimo para as viagens martimas cujo objetivo era atingir locais no cartografados e, portanto, risco designava tanto perigo como oportunidade (Giddens, 2005). a partir dessa dicotomia entre incertezas e possibilidades que o termo ser definitivamente incorporado em um mundo no qual a razo considerada capaz de tudo explicar. A noo de risco, como bem indica Giddens, pressupe um desejo, uma maneira de regular o futuro, de normatiz-lo e de submet-lo ao nosso domnio (2005, p. 36). O mesmo autor aponta que tal domnio no pde nunca se exercer de fato, na medida em a previso tende a ricochetear e gerar ainda mais incertezas. Se a anlise de Giddens a respeito da noo de risco parece estar excessivamente centrada na intrnseca incerteza que a acompanha,11 h tambm outras maneiras de se compreender as conseqncias de seu predomnio no mundo contemporneo. Destaco uma em particular, a antroploga britnica Douglas (1992), para quem o risco uma construo poltica atravs

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da qual se pode imputar sobre qualquer tipo de agentes a aura da ameaa. Desde indivduos, grupos, naes, religies e povos at animais, deuses, comportamentos, substncias etc. A centralidade do conceito de risco nas sociedades contemporneas tem sempre como pressuposto a delimitao de duas imputaes culturalmente construdas: perigo e culpa. Para Douglas, como discutiremos a seguir, o evento a ser medido eleito como um perigo, sendo as variveis que os explicam as culpadas pela sua ocorrncia. Ou seja, na medida em que o risco passa a ser mobilizado por inmeros campos de saberes contemporneos, da economia farmacologia, se torna mais urgente que se analise o que ele pe em jogo e sob que estratgias discursivas. Essa a tarefa que esse artigo se prope em seu trecho final: discutir como a utilizao do conceito de risco no caso do consumo de drogas est necessariamente relacionada a determinaes especficas que so, na maior parte das vezes, pouco levadas em conta no debate. Primeiramente, cabe dizer que a noo de risco, em seu sentido mais geral de aplicao pelos saberes mdicos, , sinteticamente, uma previso lgica ou estatstica de um evento especfico. Dado um contexto X, com a interferncia de uma ou mais variveis, qual a possibilidade (ou a probabilidade) de ocorrer um evento Y? Portanto, constatar a existncia de um risco afirmar a possibilidade, ainda que remota, de que um dado evento ocorra; por conseqncia, afirmar que h mais ou menos risco implica em dizer que, devido aos efeitos de uma ou mais variveis, a probabilidade ou a chance da ocorrncia diminui ou aumenta. Esse prembulo pode aparentar um certo didatismo bvio, mas, ao que parece, o risco, tal como tem sido utilizado nos discursos contemporneos, principalmente naqueles relacionados aos saberes mdicos, vem se descolando dessa operao argumentativa. De alguma maneira, o debate pblico sobre uso de drogas incorporou a noo de risco como ameaa e perigo, mesmo quando esse debate seja prioritariamente medicalizado. Ainda que o noo de risco seja empregada nas pesquisas mdicas de forma bem mais precisa uma previso lgicodedutiva, ou um clculo estatstico ou, enfim, uma eleio arbitrria de variveis estabilizadas que tornam possveis busca causas, medir efeitos e, de alguma maneira, prever eventos futuros esse processo obscurecido, tendo como conseqncias outros efeitos, como tentarei mostrar a seguir. No por acaso que num tema como o do consumo de drogas a noo de risco ganhe tanto destaque e possa operar de maneira to eficiente. Tendo como pressuposto que quando se quer falar do assunto h a necessidade de colocar um sinal de perigo, o risco se torna uma categoria til. As diversas mdias produzem e veiculam diariamente questes a respeito do consumo de drogas que tm como fio condutor o risco: 1. Qual o risco de se consumir cocana frequentemente?; 2. Pessoas que vivem em bairros pobres correm mais risco de consumir drogas?; ou, ainda, 3. Se algum fuma maconha est mais arriscado a fumar crack?. Cientistas, mdicos, antroplogos, psiclogos e outras agentes especializados no

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tema policiais, jornalistas, ex-usurios etc. se esforam em apresentar dados e experincias capazes de responder a contento, seja negativa ou positivamente, essas questes. Fazem isso de diversas maneiras, umas puramente impressionistas, outras, espetacularmente quantificadas. Na economia de um amplo campo discursivo que se constri a respeito do tema, os embates seguem traos mais ou menos conhecidos, mas o que interessa aqui o processo de construo lgica que faz o uso de drogas ser tomado prioritariamente como um risco. Dessa forma, no sero analisadas aqui as respostas possveis a essas perguntas, no porque no sejam importantes, mas porque o intuito discutir a lgica encadeada pelos termos atravs dos quais as questes so colocadas. Retomemos as perguntas citadas h pouco: como/qual o clculo lgico do risco? Na primeira questo, o evento a ser medido amplo o suficiente para abarcar qualquer efeito negativo para um indivduo que possa estar relacionado de alguma maneira ao consumo freqente de cocana, que a varivel a ser testada. Na segunda, tanto o evento, consumir alguma droga (nesse caso, geralmente h uma ntida vinculao com as substncias ilcitas), como a varivel a ser testada, uma situao de pobreza, seja l o que isso signifique para o emissor da pergunta, so definidas de maneira bem mais precisa. Por fim, o evento da terceira questo no pode ser muito claramente separado da varivel a ser testada, posto que so atos de mesma natureza (consumir alguma droga): o agente de determinada ao (fumar maconha), tem mais chance de vir a ter uma outra (fumar crack)? Primeiro ponto de anlise: os termos da equao, fundamentais para que se tente levar a cabo as previses de risco no so apenas mutveis, o que no necessariamente contraditrio, mas normalmente esto associados a um conjunto de tticas discursivas e pressupostos argumentativos especficos. No primeiro caso, o consumo freqente de cocana uma varivel bem definida se ignorada a dificuldade de se conceituar freqente que se busca isolar de outros hbitos individuais. No entanto, o evento amplo o suficiente para abarcar um leque enorme de conseqncias negativas: problemas neurolgicos, cardacos, hepticos, mas tambm desajustes sociais diversos e dependncia. No segundo caso, a varivel cuja definio imprecisa aponta para um contexto desfavorvel a pobreza colocada ao lado de outro evento preciso que se pretende medir e, portanto, evitar: o consumo de drogas, no importando qual substncia, menos ainda como e com que freqncia ela consumida. Por fim, a terceira pergunta revela completamente os termos da equao, ambos da mesma natureza. A varivel o consumo de uma droga (maconha) e o evento o consumo de outra (crack): se a ltima tratada como evento de risco porque nela se localiza uma ameaa pior do que j seria, a princpio, a primeira. O quadro 1 busca sintetizar a construo dessas equaes e as implicaes lgicas que dela so derivadas:

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Quadro 1 Questes, equaes e sentido do risco

Questes exemplares 1. Qual o risco de se consumir cocana freqentemente? 2. Pessoas que vivem em bairros pobres correm mais risco de consumir drogas? 3. Se algum fuma maconha est arriscado a fumar crack? Evento a ser previsto Qualquer resultado negativo, seja ela social ou biolgico Consumo de alguma droga Varivel testada Sentido do risco

O ato de consumir cocana pode Consumo freqente trazer conseqncias sociais e de cocana biolgicas Morar em bairros pobres Consumir qualquer droga, no importa qual e como, um perigo a ser evitado Consumir alguma droga acarretar o consumo de considerada mais perigosa, que se pressuponha que o existe de qualquer forma pode outra ainda risco

Fumar crack

Fumar maconha

Fonte: Pesquisa do autor.

Dessa forma, como bem aponta Douglas, o emprego da noo de risco sem uma anlise mais clara dos valores que nortearam seu clculo escamoteia os valores que nortearam a sua determinao. Cada uma das trs perguntas citadas como exemplo encadeia um leque de respostas possveis e, portanto, determinam quais os caminhos em que o debate pode acontecer, condicionando-o. Ao mesmo tempo em que todas engendram uma previso lgica inerente ao risco, sempre pautada na escolha arbitrria dos termos e na tentativa de colonizao do futuro, so, entretanto, heterogneas quanto valorao moral ou poltica do fenmeno que buscam explicar. Perguntas do mesmo tipo da primeira (Qual o risco de se consumir determinada substncia com determinada frequncia?) podem, ainda que isso no seja uma regra, estar descoladas de pressupostos negativos que so imputados a priori ao consumo de drogas. Isso porque ao mesmo tempo em que se considera o consumo freqente de cocana uma varivel de risco, ela deixa em aberto o conjunto de perigos que se quer evitar. Como resposta possvel, alguns mdicos podem apresentar pesquisas que relacionam o consumo freqente de cocana a uma maior incidncia de problemas neurolgicos, outros apontariam para a possibilidade de instalao de um quadro patolgico de dependncia. Assim, est aberto um campo potencial de debate capaz de suportar tanto falas que desenhem uma espcie de rankeamento de riscos entre diversas substncias (cocana encadeia mais risco de dependncia do que maconha, por exemplo) quanto a contraposio de riscos envolvidos em diferentes comportamentos, como aqueles que foram apontados na passagem cotidiana no incio desse artigo: o anti-tabagista mobilizando dados que comprovam as conseqncias negativas do consumo de cigarro, ao que me contraponho apontando os riscos de uma alimentao rica em gordura e acares.

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As mesmas possibilidades no esto dadas nas demais perguntas (Qual o risco de algum vir a consumir alguma substncia e qual o risco de algum que consome uma substncia vir consumir alguma outra?). A sua construo determina necessariamente o tipo de resposta possvel, modulando o debate de forma que ele mantenha apenas variaes sobre o mesmo tom: o perigo do consumo de drogas. Afinal, a busca por variveis culpadas como a pobreza pelo consumo de drogas est ancorada na idia de que nesse ato que est localizado o perigo. Dessa maneira, o emprego da noo de risco est diretamente relacionada ao direcionamento possvel do debate e tende, nesse caso, a ser muito mais restrito e pouco plural. Esse tem sido um dos pontos de ciso no interior do prprio campo dos saberes mdicos (e, mais uma vez, nunca apenas dentro dele), na medida em que especialistas ligados Reduo de Danos, por exemplo, tentam estabelecer o debate sobre o risco a partir dos sentidos de perguntas que tentam identificar e medir os danos possveis do consumo de drogas (como a primeira), enquanto uma abordagem mais tradicional mobiliza a noo de risco em perguntas na qual o perigo o prprio consumo (como as duas ltimas). Evidentemente, tomadas de maneira estanque, todas podem ser vistas como tentativas de previso e clculo de eventos futuros que esto baseadas em critrios previamente determinados, pois esse o procedimento que qualquer anlise de risco exige. No entanto, espero ter conseguido mostrar que as diferenas sutis entre as formas de se falar sobre o risco tm efeitos diversos porque implicam necessariamente numa valorao poltica do fenmeno do consumo de droga. ******** Aos dois temas levantados aqui para se discutir a abordagem do consumo de drogas pelos saberes mdicos prazer e risco poderiam se somar outros de mesma importncia, como as formas de classificao de consumos normais e patolgicos e as possveis determinaes genticas da dependncia. Na verdade, essas discusses se sobrepe, pois fala-se em risco gentico e prazer patolgico com bastante freqncia. Bem menos ambicioso, esse artigo teve por objetivo apontar, atravs de conceitos controversos, para alguns dos fatores que fazem do consumo de drogas um fenmeno complexo que exige mltiplos olhares, necessariamente plurais. Importa menos o campo de conhecimento de onde provm os discursos medicina, psicologia, cincias sociais ou consumidores leigos numa fila de supermercado do que os pressupostos que os orientam, condicionando o debate. O campo de confrontos discursivos ou, para usar um termo mais preciso, o debate pblico que se estabelece quando se problematiza o consumo de drogas na sociedade contempornea tem sido ocupado por uma srie de conceitos, noes e categorias risco, prazer, perigo etc. que transitam velozmente por falas e textos, incitando, interditando, escondendo. No entanto, o questionamento insistente do emprego desses termos e dos seus

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efeitos na conformao do debate pblico sobre uso de drogas primordial para que se possa, para alm de uma estril confrontao dicotmica, na qual a opo jogar por um lado, a favor do uso de drogas, ou por outro, contra o uso de drogas, discernir o que realmente se coloca em jogo.

Notas
1

A citao de trechos da obra de Foucault seria bastante imprecisa. Para uma discusso sobre saber e poder, ver, por exemplo, Foucault (1972, 2004).
2

O termo ser usado entre aspas porque est relacionado ao sentido socialmente difundido e no aquele conceitualmente farmacolgico que considera droga qualquer substncia capaz de alterar as funes naturais de um corpo vivo (Fiore, 2007).
3

Reduo de Danos um termo controverso que est no centro dos atuais embates sobre a questo do uso de drogas. De maneira resumida, seria uma abordagem dos comportamentos humanos que engendram algum perigos, principalmente o consumo de drogas, que busca, ao invs de sua eliminao, a minimalizao dos riscos que eles acarretam. No entanto, h uma grande controvrsia em torno dos seus significados (Fiore, 2007).
4

H uma ampla bibliografia a respeito da instituio do uso de drogas enquanto problema social. Ver, entre outros, Escohotado (1998), Rodrigues (2004) e Fiore (2007).
5

Evidentemente, a percepo positiva dos efeitos de uma substncia s pode ser auferida daqueles indivduos que o fizeram alguma vez e relataram esse prazer. H diversos relatos de experincias negativas de consumo de alguma droga, mas, nesse caso, interessa apenas os indivduos que so consumidores, assduos ou no, dessas substncias e que, portanto, perceberam, em algum momento, um efeito prazeroso.
6

A idia de prazer ou reforo negativo pode ser encontrada em concepes mdicas e filosficas bastante distintas, como, por exemplo, Olivenstein (1985), Sissa (1999) e Tiba (1994).
7

Fica colocada, de incio, uma questo: se o prazer um efeito bioquimicamente explicado, como analisar o desprazer que algumas pessoas sentem quando consomem algumas substncias especficas?
8

Trecho extrado de uma entrevista realizada em 2002 com um dos psiquiatras especialistas em consumo de drogas mais conhecidos do pas, cujo nome, por questes ticas, no ser revelado. Para detalhes metodolgicos, ver Fiore, 2007.
9

Num trabalho anterior (2007), expus as diferentes concepes mdicas sobre uso de drogas de maneira mais detalhada e cuidadosa. A citao deve ser vista apenas como uma forma mais bem explicitada do argumento que estou analisando e no como uma espcie de comprovao da existncia de discursos mdicos que compartilham esse tipo de elaborao.
10

Entrevista concedida pelo psiquiatra Ronaldo Laranjeira (UNIFESP/UNIAD), psiquiatra especialista no tema, ao mdico Druzio Verella na TV UNIP 2001. Mais uma vez, o intuito da citao apenas uma melhor formalizao do argumento. ,
11

Beck (2003), tambm discute as contradies que se estabelecem entre o aumento das incertezas numa sociedade que se baseia na constante medio de riscos. Para ele, a nova etapa da modernidade aquela em que o prprio desenvolvimento encadeia riscos, impossibilitando a execuo de seu prprio projeto.

Referncias
BECK, Ulrich. Risk society: towards a new modernity. Londres: Sage, 2003. CLAVREUL, Jean. Poder e impotncia no discurso mdico. So Paulo: Brasiliense, 1983. DOUGLAS, Mary. (Org.). Risk and culture: essays in cultural theory. Londres: Routledge, 1992.

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Prazer e Risco: uma discusso a respeito dos saberes mdicos sobre uso de drogas

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DoD o nat uaol social: c ia l: natural ra ao so as natural social: a s s u b em meio em substncias stanc ia s e m su tancia ias tavel estvel1 m e i o e stave l
Stelio Marras

Para o meu irmo Fulvio

impossvel viver numa sociedade e ser livre dessa sociedade

Lnin

Experimentos, uma introduo

Efeito placebo ou sugesto o nome dado a um fenmeno percebido como irredutvel ou inerente ao ato de fabricao de frmacos em laboratrio. Embora todo o esforo desses laboratrios, justamente denominados contra-placebo, seja o de eliminar esse componente subjetivo que aparece como espontneo na sintetizao da molcula medicamentosa, a sugesto volta a ocorrer, e com muita freqncia, quando o medicamento, j no mercado, reencontra o paciente. Penso que podemos aprender sobre as drogas ilcitas quando as referimos produo das drogas lcitas e eliminao do efeito placebo. Gostaria de propor uma reflexo experimental que relacione algumas associaes umas normalmente aventadas, outras talvez menos suspeitas a propsito do tema drogas. Decerto que uma grande virtude de se refletir sobre proibies e tabus, como o que envolve o tema das drogas ilcitas, parece ser a de revelar, pela negativa, valores e viso de mundo da ordem legal e oficial. Queria experimentar aqui algumas hipteses. Uma delas, que me parece particularmente interessante, reconhecer identidade entre o tratamento dado ao placebo e o dado s drogas ilcitas. Da adiante ser reexaminar, como ao modo proposto por Bruno Latour, algumas conexes que, regra geral, so nubladas pelo pensamento moderno, isto , o pensamento que purifica a realidade entre dois cantes ontolgicos e epistemolgicos distintos: o da Natureza, para o qual as hard sciences (como a fsica, a qumica e mesmo a biologia) se apresentam como porta-vozes legtimas, e o da Sociedade, para o qual esse dever caberia s soft sciences (como as cincias sociais ou humanas em geral).

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Vale adiantar: a hiptese de Latour, tal como a compreendo e que busco aqui assumir como pano de fundo, prope romper com o carter substancialista desse dualismo, para que assim o mundo invisvel das conexes entre tcnicas, instrumentos, interesses, agentes humanos e no humanos possa ser rastreado e trazido para a reflexo.2 De resto, notemos que esse olhar dirigido variada associao entre coisas e pessoas muito prprio da tradio antropolgica mas que agora se volta, de um modo renovado e promissor, para o centro da sociedade do observador. Como seja, em Latour a Natureza no mais aparece como uma entidade transcendental, singular e exterior ao mundo humano, tal seu status no projeto purificado Moderno. Assim como a Cultura ou a Sociedade, a Natureza plural e relacional, e s se realiza por meio de seus agentes mediadores (actantes, nos termos do autor). Os cientistas e tcnicos, os artigos e a retrica, os aparatos e os genes, as drogas lcitas e as ilcitas tudo que entra em jogo para definir o que concebemos por realidade, tudo que influencia e influenciado por ao e reao, tudo torna-se agente. Tal viragem epistemolgica nos conduz a uma outra abordagem sobre nossa prpria cosmologia: os plos purificadores (Natureza e Sociedade) no podem mais ser pensados seno em relao com o meio hbrido que prolifera entre eles e por causa deles; a Sociedade j no pode mais ser pensada, sobretudo entre ns modernos, como feita apenas de humanos, mas tambm de no-humanos. Nesse sentido, busca de um vocabulrio que tambm deve ser reformado, Latour prefere substituir a noo de sociedade pela de coletivo. Entendo que a proibio, tal a que pesa sobre as substncias psicoativas indexadas na ilegalidade, denuncia a si mesmo, isto , traz mostra o sistema acusatrio que posto em marcha. Assim, no ser que a proibio das chamadas drogas e a eliminao laboratorial do placebo participam de um mesmo dispositivo scio-cosmolgico? Comear por a significa no mais que escolher um ponto a partir do qual se desenrola o fio da meada ou o fio de Ariadne, como talvez preferisse Latour. Se a escolha do fio condutor arbitrria, creio que a trama a que ele conduz no nada arbitrria. Aqui, esta prtica metodolgica correr a par do ensinamento de Latour sobre o que h de capcioso no referido dualismo constitutivo da modernidade. Ou seja, tenho em vista, como objeto mais propriamente terico, falar sobre frmacos, drogas ilcitas e placebo sem com isso aprisionar a discusso: seja no plo da Natureza, naturalizando mal o problema, seja no plo da Sociedade, sociologizando igualmente mal. Claro, quando se fala de drogas, no seu sentido negativo, isto , das substncias ilcitas, o comum encarcerar a discusso no registro naturalista. So mdicos e cientistas que, sob a redoma do realismo, acabam por ensinar sociedade e poltica o modo como tratar os problemas que envolvem semelhantes agentes. Basta abrir os jornais e flagramos diariamente notcias desse tipo, como a que, em fevereiro de 2006, por exemplo, afirma que usar maconha aumenta as chances de um comportamento agressivo entre crianas e adolescentes, conforme apurado pelo estudo realizado pelo instituto holands de sade mental Trimbos e publicado

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no British Journal of Psychology(Pesquisa...,2006). No se trata, em casos como esse, de simplesmente desautorizar, tal sob uma over reaction construtivista, a capacidade de agncia da substncia, como se a capacidade de agir fosse exclusivamente humana; como se somente a pessoa ou a sociedade detivesse a ao e a utilizasse a seu bel prazer. Tudo muito mais enredado do que a purificao moderna concebe. Tudo to mais hbrido quanto mais purificado se quer. A causa no est l ou c, mas multiplicada e distribuda em redes sempre mveis embora no por isso menos determinantes, seno o contrrio. Ademais, o puro construtivismo relativista parece no dar conta, por si s, do problema, uma vez que reduz o mundo e os seus eventos a projees mentais, representaes, interesses sociais etc. verdade que as drogas, uma vez que so concebidas e praticadas como tais, dependem sempre de contexto individual e social (set e setting, como costumam apontar os especialistas sobre o assunto) para fazer efeito. Mas, ora, o fato que fazem efeito ainda que sejam efeitos muito variveis. Ou seja, pouco servio, seno grande desservio, ocorre ao substituir a reificao do natural pela do social. Tarefa mais difcil, e no entanto indispensvel, parece ser a de abandonar a preeminncia prematuramente dada ou purificada de um ou outro domnio (a das coisas e a das pessoas, o natural e o social), como se existissem desde sempre e do mesmo modo, em favor das inter-aes de agentes que criam e so criados na prtica. So actantes, no vocabulrio de Latour, que se desenvolvem e se transladam em rede. De tudo resta o fato, este sim incontestvel, de que tal contenda entre realistas e relativistas produza, no plano do conhecimento, um dilogo de surdos; no plano pblico, j modernamente purificado, a representao cientfica da Natureza costuma prevalecer quando o objeto so os agentes no-humanos; na produo prtica das coisas, como o que se passa num laboratrio de sintetizao de medicamentos, nada se estabiliza seno por meio de incrveis esforos tcnicos e dotaes oramentrias, meticulosos clculos e testes associando e desassociando agentes humanos e no-humanos, em meio a controvrsias no menos hbridas de substncias, tcnicas, teorias e interesses que se lanam em disputas no raro intestinais. Pois aqui, nesse plano prtico de produo das coisas, que se pode flagrar todo um mundo repleto de agncia. Acompanhar etnograficamente o modo como os agentes surgem e se estabilizam em associaes eficazes parece ser uma lio importante que os recentes estudos de cincia e tecnologia nos tm oferecido.3 Mas e as drogas, tais os psicoativos, que agentes so? Como agem e reagem? Uma vez despertas, por assim dizer, como se estabilizam ou se recusam a tal? A experincia aqui ser a de buscar algumas conexes entre o domnio das cincias naturais (que definem uma tal ontologia natural das drogas) e o domnio da sociedade (que as probe ou libera), sem com isso aderir, logo de sada, nem ao naturalismo das cincias naturais, nem ao construtivismo das cincias sociais. Para isso, parece pertinente focar os mecanismos de farmacognese que tornam lcitas as drogas que cumprem satisfatoriamente os testes contra-placebo nos

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laboratrios. quando a droga torna-se frmaco, isto , um produto de comprovado valor teraputico. Ou seja, para alcanar a dignidade ontolgica de frmaco, a substncia deve passar por um processo de eliminao do placebo. Tal funo comprobatria, no custa repetir, atributo das cincias mdicas oficiais e suas tecnologias. Pois sugiro que, partindo dessa instncia oficial, possamos lanar nova luz sobre o que torna ilcita toda substncia de efeito fsico, qumico ou biolgico, como as psicoativas ou alteradoras de conscincia, que no participam desses protocolos laboratoriais. So estes protocolos que, por sua vez, criam e reproduzem princpios cosmolgicos modernos, estes baseados, quer me parecer, na noo de estabilidade. Entendo que esta noo perpassa cincia e sociedade, saberes oficiais e de senso comum, o institucional e o informal. Nesse trajeto, inevitvel ser nos remetermos diretamente ao dualismo Natureza e Sociedade, constitutivo da modernidade, e que, penso, deve ser enfrentado se queremos compreender o que torna lcita ou proibida tal ou qual substncia. Um pouco mais e poderei propor que o efeito placebo ou sugesto surge como um dado, e um dado instvel, no ato da produo farmacolgica. Ainda alm, esse efeito aparece como instvel porque vai contra a razo naturalista e por isso ele no merecer interesse cientfico, tanto quanto poltico e mercadolgico. Da adiante, o argumento final que, como o placebo, tambm as drogas ilcitas, e por razes muito semelhantes, no podem seno gerar o comportamento instvel, j que elas, de sua parte, vo contra o sociologismo da sociedade e por isso elas so igualmente desprezadas pelas cincias, pela poltica, pelo mercado. Esse, finalmente, o ponto: todo o esforo de nossa sociedade por manter estveis tanto os imperativos do Natural quanto os do Social. Imagino que qualquer poltica social sobre as drogas teria que levar em conta essas pontes, comumente tornadas invisveis, que ligam cincia e sociedade. Mas, claro, antes de avanar nas hipteses, vamos nos deter melhor aos argumentos. Para isso, aceitemos o convite de Pignarre (1999), socilogo e epistemlogo francs, que nos conduz ao interior de laboratrios contra-placebo, lugar onde se produz a molcula do medicamento, pilar da cincia mdica do sculo XX. Quando de l sairmos, j de volta ao mundo da sociedade, o convite ser por novamente encarar as drogas ilcitas. Sua razo e sua m razo.

O placebo, o arrombador biolgico e o elo intermedirio

O efeito placebo ou sugesto a m razo, conforme jargo tecnocientfico, contra a qual se erguem os laboratrios precisamente denominados contra-placebo.4 Se somos levados a conceber esse efeito como uma expresso direta da subjetividade humana,5 entendo contudo que essas idiossincrasias do paciente em teste (fonte do efeito placebo) somente surgem frente ao esforo cientfico de objetivao do corpo esforo por igualmente objetivar a doena e o medicamento, que devem ser generalizados para, assim, atender a um mercado impessoal da

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sade. Ou seja, quanto mais se busca objetivar, mais a subjetivao se manifesta. Um cria o outro. Como em Latour, quanto mais se purificam, mais se proliferam os hbridos6 esta portanto uma manifestao simultnea e simtrica. Na prtica laboratorial, essa manifestao singular da sugesto aparece como um dado que, no entanto, deve ser depurado e expurgado da molcula medicamentosa em teste. Por isso o efeito placebo fornece a medida puramente medicamentosa, isto , purificada,7 segundo um padro tpico de paciente. Noutras palavras, diz Pignarre, todo esforo consiste em fazer do efeito de sugesto um grau zero a partir do qual identificar e qualificar um efeito teraputico suplementar(1999, p. 22). No caso do teste placebo, trata-se da tentativa de estabilizar a ao farmacolgica, separando-a portanto das manifestaes individuais ou, se quisermos, psicofisiolgicas. que o medicamento esconde dentro de si argumenta Pignarre uma mistura em parte estabilizada, constituda por uma molcula ativa (biologicamente) e efeitos de sugesto, sem que se tenha os meios de discerni-los, por definio (Pignarre, 1999, p. 31-32). Numa palavra, a concepo oficial da separao (ou a purificao latouriana) esbarra-se na insistente e oficiosa realidade prtica da mistura (ou a hibridizao, segundo o mesmo autor). Mas a hibridizao, repita-se, produto desse esforo purificador. Um s existe em funo do outro. O esforo purificador o que produz incessantemente os hbridos (mistura de natureza e cultura, quase-sujeitos, quase objetos, na terminologia de Latour). Como, pois, purificar ou separar essa ao que se quer eminentemente bioqumica? No laboratrio contra-placebo, tcnicas como em duplo-cego, por exemplo, so aplicadas para negligenciar no apenas ao paciente, mas tambm a quem ministra o medicamento, a natureza da molcula em teste se o que est sendo testado concentra puro valor qumico, o arrombador biolgico, ou se ainda contm um vazio teraputico, o placebo, que consigo traz um efeito instvel, sempre particular ou individual, sempre contextual e subjetivo.8 Isto , o duplo-cego um dos mecanismos utilizados para se eliminar os pacientes altamente placebo-respondedores. A operao de descontextualizao, de que fala Pignarre, enquadra os pacientes na noo de casos de uma determinada doena, assim estabilizando-se o diagnstico para se prognosticar uma terapia igualmente estvel e, portanto, universal. O que se pretende fazer com que os fatores subjetivos sejam depurados (porque so assim concebidos como passveis de serem separados) dos fatores que se querem quimioteraputicos. Trata-se, a todo custo, de fazer com que o medicamento produzido no laboratrio alcance um estatuto teraputico genrico, universal que portanto seja igualmente eficaz em qualquer contexto, a despeito de qualquer ingerncia subjetiva. Ora, essa base universal premissa fundadora do mononaturalismo9 que caracteriza a cosmologia moderna.10 Voltarei a essa premissa adiante, mas, por ora, notemos que, entre a teraputica e as causas das doenas (etiologia), subsiste, na farmacoterapia, isto que Pignarre

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denomina o elo intermedirio, eivado de fatores humanos de dificlima estabilizao.11 que entre a inveno no laboratrio e a circulao ou uso socialmente convencionado do medicamento no mercado de sade, ocorre um verdadeiro salto no desconhecido (Pignarre 1999, p. 129). Da que quanto mais se quiser levar a srio o medicamento como marcador biolgico, mais difcil ser dar-lhe uma definio estabilizada. (1999, p. 125)
Eis o verdadeiro dilema da medicina ocidental moderna. Criou-se uma maquinaria que impede a explicao de tudo que se agrupou sob a expresso mutilante efeito placebo: seja remetendo-o relao mdico-doente e fazendo desaparecer sua especificidade de ser produzido pelo objeto medicamento e de no ser dissocivel dele, seja remetendoo a um resto que acompanharia a molcula, nico verdadeiro objeto conhecvel substancialmente quando toma a forma de um arrombador biolgico (Pignarre, 1999, p. 47).

De fato, esse trabalho hercleo de depurao medicamentosa cria a dificuldade de se estabilizar variveis como subjetividade, contexto, ambiente ou interao, esse emaranhado que explicaria a variao biopsquica de cada paciente.12 Se so variveis reais no sentido substancialista, isto , se existem desde sempre per si, independente e isoladamente, como expresso de uma Natureza anterior, transcendental, fora e acima da realidade social, isto pouco importa seno a uma filosofia igualmente transcendental.13 O que importa a uma prtica de produo do mundo que essas variveis aparecem quando o trabalho de purificao das cincias (que isola agentes fsicos e biolgicos) tem incio nos recintos laboratoriais. So portanto variveis foradas a se manifestar, e com as quais, ou contra as quais, ser preciso lidar. A tarefa no nada fcil. No caso da produo de medicamentos, eliminar o placebo pode ser uma conquista alcanada rdua e longamente no interior do laboratrio. Sim, mas uma vez que a molcula reencontra no mercado as variveis das quais tinha conseguido se separar num nvel minimamente aceitvel, eis que ento a sugesto volta a se manifestar, como um hspede irremovvel e to a propsito aqui irremedivel. A generalizao laboratorial esbarra-se novamente com a particularidade dos casos. que os agentes, por mais que as concepes prematuramente formadas do natural e do social os suponham estabilizados, e mesmo os estabilizem em situaes controladas em recintos laboratoriais, eles sempre diferem conforme o novo arranjo que criam e no qual, ao mesmo tempo, se inserem arranjo que tambm sempre diferente conforme o momento processual da rede. No ser por acaso, alis, que o mdico Guilherme Suarez-Kurtz, pesquisador de farmacognica do Instituto Nacional de Cncer, por exemplo, afirmara que a imensa maioria das dosagens de medicamentos disponveis no mercado no passa de simplificaes grosseiras, j que a dosagem calculada para funcionar na maior parte da populao, mas pode ser excessiva ou insuficiente em diversos casos especficos. Tal retumbante afirmao, segundo a notcia, se tornou pblica atravs da no menos retumbante declarao de Allen Roses, chefe do setor de gentica da gigante farmacutica britnica Glaxo Smith Kline, que disse ao jornal

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ingls The Independent, em dezembro de 2003, que a maior parte dos remdios produzidos por sua empresa no atuava como se esperava em mais da metade das pessoas. Segundo ele, mais de 90% dos remdios s funcionam para 30% a 50% das pessoas(Remdios..., 2003). O farmacologista Gilberto De Nucci, professor da Unicamp e da USP, alm de proprietrio de um laboratrio em Campinas, afirma em entrevista que ao menos dois teros dos medicamentos no produzem o efeito desejado. Ou que 80% dos medicamentos simplesmente no funcionam. De Nucci observa ainda que os melhores estudos clnicos mostram que, para 90% da populao, os remdios no produzem benefcio nenhum ou que raramente h benefcio. E que a porcentagem dos pacientes que se beneficiam muito pequena, s vezes 2% ou 3% (De Nucci, 2004). Embora De Nucci seja ele mesmo, como empresrio do ramo, um grande interessado no sucesso e na eficcia dos produtos sintetizados em laboratrio, ele no negligencia que existe um efeito placebo, embora ressalve que isso no significa que esse efeito no seja bom. Diz ele, na mesma entrevista:
Veja o caso dos anti-histamnicos. Se a pessoa picada por pernilongo e est com coceira, voc diz: Toma logo o remdio seno no faz efeito. A coceira passa antes de o medicamento ser absorvido, perde-se o remdio. Isso complexo. Existe a noo de que medicamento algo bom, mas, quando se procuram as evidncias, poucas classes de drogas so eficazes (De Nucci, 2004).

Ora, parece claro que o placebo instala o problema da variabilidade constantemente rebelde ao comportamento-padro ou estabilizao dos agentes (medicamento e paciente) quando estes entram novamente em interao no mercado. Para Luiz Eugenio de Moraes Melo, mdico e professor de fisiologia da Universidade Federal de So Paulo, o placebo, embora observvel, difcil de estudar,14 j que sua base assenta-se em crenas, desejos, f, condicionamento, expectativa. A tentativa para explicar o placebo acaba recaindo, como de regra, na chave substancialista. a Dopamina (C8H11NO2), um mediador qumico presente nas supra-renais e indispensvel atividade normal do crebro (e cuja ausncia provoca a doena de Parkinson), que chamada a fazer as vezes: O que a gente sabe que a Dopamina essencial ao efeito placebo em diversas circunstncias (Informao Verbal) .15 Contudo, seguem as dvidas sobre as condies em que a Dopamina entra em ao, qual seu efeito para tal ou qual pessoa e para tal ou qual doena, quem e por que algumas pessoas se apresentam mais placebo-respondedoras do que outras, como se caracterizam e qual o papel das diversas circunstncias, e por a afora. Pois que fazer diante dessa impossibilidade de controle e previso colocada pelo fenmeno manifesto da sugesto? Talvez tirar proveito, ao invs de descart-lo, fosse a melhor soluo. A gente no sabe como ensinar algum a ter f, diz Moraes Melo. Mas, face inevitvel ocorrncia do fenmeno, restam as perspectivas que vm sendo exploradas nas pesquisas sobre o efeito placebo: se funciona, ento podemos diminuir as drogas sintetizadas.16

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Ou ainda buscar superar esse verdadeiro impasse na promessa da terapia gnica. Tal promessa diria respeito a finalmente eliminar o elo intermedirio entre causa (etiologia) e efeito (teraputica). Por suposto, de volta a Pignarre, a tambm terminaria a funo dos laboratrios contra-placebo:
Uma promessa naturalista consiste, segundo nossa definio, em projetar a inveno de teraputicas que no mais agiriam sobre um elo intermedirio das causas e dos efeitos biolgicos, mas sobre o gene (embora este seja, na maioria das vezes, apenas um co-fator em numerosas enfermidades). Ela d a entender, portanto, que o laboratrio do estudo contra-placebo poderia tornar-se intil (Pignarre, 1999, p. 75-76).

Tal promessa diria respeito, portanto, a atingir o que se considera a causa ltima das doenas, ou pelo menos daquelas classificadas como fortemente genticas, ainda que os genes no passem de co-fator (como j anotara Pignarre) na manifestao dessas doenas.17 De fato, noes relativamente recentes ou revisadas de ambiente e interao gnica, assim como o papel das protenas, pem em cheque a idia de que para cada gene corresponda um trao. O esperado era que a gentica cumprisse o passo mdico-cientfico definitivo que, de uma vez por todas, tornaria obsoletos os laboratrios contra-placebo. Aquele elo intermedirio que se interpe objetividade medicamentosa da molcula em sntese o efeito puramente bioqumico subtrado da prova contra-placebo desapareceria com o advento da terapia gentica. Para a quimioteraputica, o medicamento ingerido funciona como o elo para estimular o organismo a reagir contra a doena. Para a farmacogentica, este elo ser eliminado, pois a doena seria tratada na prpria fonte, os genes e sua dinmica com as protenas, aplicando-se tcnicas como a da transgenia ou a permutao de seqncias de DNA entre organismos, por exemplo. Atacar o que seriam as causas finais dessas classes de doena alvo privilegiado da pesquisa genmica, e certamente a maior justificativa dos tcnicos, cientistas e polticos para se negociar, junto chamada opinio pblica ou nas prprias instncias institucionais de poder e financiamento, questes religiosas e denominadas bioticas, como as que envolvem a pesquisa de clulas-tronco embrionrias ou a clonagem.18 Mas mesmo os medicamentos tradicionais (isto , aqueles que devem passar pela prova dos laboratrios contra-placebo) no sero, ao menos por ora, substitudos pela teraputica genmica, seno combinados a ela. que a formao gnica de dado indivduo ou de dado recorte racial19 influenciaria diretamente a eficcia dos medicamentos. Variantes individuais do mesmo trecho de DNA poderiam fazer com que o organismo de um doente absorvesse o remdio ou rpido demais ou muito devagar, o que exigiria doses maiores ou menores. Em alguns casos, seria totalmente ineficaz ou mesmo letal ministrar certo medicamento a um segmento da populao. O grupo tnico de certo indivduo teria a papel decisivo, j que os povos do planeta estiveram sujeitos a ambientes e doenas distintos ao longo dos sculos ou mesmo milnios. Assim, adaptaram-se a tais ambientes por meio de alteraes bioqumicas

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muito sutis e no entanto decisivas, ao que bem parece. No reside a, pois, mais uma grave fratura no suposto do mononaturalismo? Assim, se os medicamentos produzidos nesses laboratrios carregam o malquisto efeito placebo que se manifesta no elo intermedirio, abre-se ento a possibilidade de investigao que apure se essa rdua tarefa de separar o efeito farmacolgico puro dos efeitos de sugesto poderia de fato ser superada pelas pesquisas de terapia gnica. Neste caso, a separao teria alcanado xito. Livrando-se das injunes hbridas, sempre especialmente renitentes nos fenmenos do corpo, a purificao sua concepo e prtica, tal como prope Latour confirmaria seu lastro numa natureza humana de fundo puramente biolgico e, portanto, independente de variaes psquicas e sociais. Isolando o nvel teraputico puramente biofsico, como supe o naturalismo e seu conceito-chave de natural, o universalismo marcaria a seu canto de realidade. No entanto, o que o caso do placebo nos mostra que o arrombador biolgico, conforme menciona Pignarre, isto , o efeito puramente bioqumico da molcula medicamentosa, se mostra resistente purificao estabilizadora e, mesmo uma vez isolado, ele novamente ter que lidar com agncias insuspeitas e a volta do efeito sugesto quando reencontra o paciente de carne e osso, sua doena e suas idiossincrasias, no mercado da sade. , pois, o que conclui Pignarre sobre essa impossibilidade de se separar a cura espontnea, cura por efeito placebo e podemos acrescentar agora a cura por uma ao biolgica, farmacologicamente induzida. Assim, continua Pignarre (1999, p. 27), nenhum limite preciso pode ser traado entre aquilo que cura (ou no cura) por arrombamento biolgico ou por sugesto:
H um continuum suscetvel de mudar a cada indivduo, a cada molcula e a cada ingesto do medicamento. dessa incerteza essencial que vai surgir a necessidade de recorrer sempre a um dispositivo estatstico para tratar dados destinados a permanecerem empricos (1999, p. 27)

Ou, ainda mais explicitamente, que nenhum mtodo permite purificar o efeito farmacolgico prprio num ser humano vivo, a menos que se suprima tudo o que caracteriza um ser humano vivo (1999, p. 29)
A prova contra-placebo no assim uma experincia cientfica, no sentido em que ela nos permitiria purificar o objeto medicamento, separar o efeito farmacolgico puro dos efeitos de sugesto. Isso no significa que contestemos seu rigor metodolgico (1999, p. 30).

Certamente que os protocolos de controle e aferio aplicados aos testes contra-placebo devam consumir esforos monumentais dos tcnicos de cincia. Esforos que procuram atender expectativa de grandes investimentos aplicados nesses laboratrios empenhados em criar uma nova substncia capaz de se universalizar no mercado e gerar efeitos previsveis e sempre estveis. A promessa de eliminao do efeito placebo parece ter como desafio os domnios hbridos, mistos de natureza e cultura, que a antropologia sempre soube descrever mas sempre com relao aos outros. Entendo que a proposta ligada Teoria do Ator-Rede20 inclui

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centralmente descrever as conexes que os agentes, humanos e no-humanos, estabelecem entre si, ainda antes de se tornarem, no plano oficial da j antiga modernidade, fenmenos purificados sejam eles da Natureza, sejam da Sociedade.

Do natural ao social: as substncias em meio estvel

Na perspectiva moderna, a natureza e a sociedade permitem a explicao porque elas, em si, no precisam ser explicadas.

Bruno Latour

J de sada do laboratrio, convido agora a reencontrarmos algumas substncias, medicamentosas ou no, lcitas ou no, elas porm j entregues ao mundo da sociedade e do social. No mais que um convite para tentar propor algumas hipteses a respeito da passagem do natural, tanto em sua verso purificada (como expressa pelo arrombador biolgico) quanto na hbrida (tal o efeito placebo), para o social, este tambm sob ambas as dimenses. Se as noes de agncia e estabilidade puderam ser teis para melhor compreendermos o natural, proponho ento que tambm o possam ser para o social. este experimento de simetria que gostaria de tentar aqui. Para isso, devo antes esclarecer um pouco mais, ainda que brevemente, sob qual orientao terica devo enfrentar o problema das substncias, tal o modo como esse problema parece instalar-se na cosmopoltica21 dos coletivos modernos. Convoco novamente Latour e seu chamado para substituir a sociologia do social pela sociologia das associaes, assim recuperando sentidos originais presentes na fundao das cincias sociais, em especial pelas propostas de Gabriel Tarde, que porm foram subsumidas pelas de Durkheim, tornando-se, por sua vez, a verso oficial e operatria do conhecimento a respeito do que consiste e como funciona a sociedade ou o social. Trata-se de substituir a tautologia durkheimiana, segundo a qual o social se explica pelo social, pelo princpio de conexo de Tarde, que toma o social como um fluido circulante a ser seguido pela investigao. Se tudo conectado (biologia e microeletrnica, mercado e financiamentos, artigos e enunciados, enfim, humanos e no-humanos), agora no deveramos mais falar do social como um domnio purificado dos homens-entre-eles, tais os atores sociais que a sociologia clssica sempre teve como objeto, mas sim do coletivo, esse novo mundo que, no entanto, sempre existiu na verso oficiosa da modernidade, e que feito de coisas e pessoas em associao. No mais os homens-entre-eles das cincias humanas, nem as coisas-em-si22 das cincias naturais mas ambos e em formao simultnea, e nunca prematuramente dados. O social, como um todo (Durkheim), no deve explicar a parte, mas, ao contrrio, a parte que retoma o todo (Tarde, Latour). A inverso consiste portanto em partir do menor para o maior.23

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Gostaria aqui de notar que Latour se ope justamente verso estvel do social, isto , essa verso da sociologia fundada em fenmenos percebidos desde sempre como sociais. O que ele tinha at o momento feito com relao ao domnio da Natureza, volta-se agora para o domnio da Sociedade. Mas Latour recusa essa epistemologia fundadora da modernidade que cria e aparta os domnios de Natureza e Sociedade, essa Grande Diviso ontolgica e epistemolgica a partir da qual o mundo repartido entre ambos os plos purificados. Assim como o natural, o social no pode ser um domnio de realidade, um canto prprio, independente, autnomo desde sempre. No h, portanto, uma externalidade entre ambas as noes. O autor quer recuperar o social como associao, e no como substncia ou entidade, para domnios alm dos humanos ou da sociedade moderna. Seria como tornar socialmente compatveis objetos, genes, micrbios, petrleo, humanos, discursos. Entendo que a noo de agncia o que torna essa tarefa possvel humanos e no-humanos so ambos agentes, uma vez que estejam inseridos em rede, isto , estejam associados e participam ativamente de uma cadeia de efeitos.

Prticas de mistura e purificao em laboratrio. Tanto dentro quanto fora deles, essas prticas informam o modo geral como classificamos as substncias e seus efeitos, sempre em conformidade ao meio em que passam a atuar seja natural ou social, estvel ou instvel. Foto: Stelio Marras

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Agora a sociologia se definiria no como uma cincia do social, mas uma cincia que deve funcionar como um rastreador de associaes (tracing of associations). uma operao que traa, por etnografia, o desenho das redes criadas por essas associaes ou conexes, que cortam os antigos plos da Natureza e da Sociedade. A relao propriamente dita o que, de fato, cria o que (antes, quando ramos modernos) chamava-se Natureza ou Sociedade. Os fatos, fossem sociais ou naturais, so flagrados em formao pela antropologia simtrica e a Teoria-do-Ator-Rede (Actor-Network-Theory) nas conexes em que se processam. Antes de coisas ou pessoas, o social feito de elementos heterogneos em constante associao ora estabilizando-se, ora o contrrio, acrescento. Entendo que a noo de verdade, tanto a verdade natural quanto a social, a cientfica ou a poltica, deve aparecer quando os agentes, sempre humanos e no-humanos em interao, negociam uma espcie de vida-em-comum e, assim, se estabilizam. A eficcia prtica das criaes ou descobertas, como se queira chamar, dependeria dessa convivncia estvel. Quando os etngrafos das cincias se interessam pelas controvrsias entre os cientistas, eles esto precisamente atrs de descrever a formao do fato, isto , o momento antes que algo (um conceito, uma mquina, uma tcnica, um organismo) se encerre no que Latour denominou de caixa-preta24, quando ento o fato j se tornou fato, quando a controvrsia j foi substituda pelo indiscutvel. Mas apostemos, antes, no discutvel. Como enfrentar o problema das substncias seno recusando, ao mesmo tempo, a crtica prematura do social e do natural que resume, breve demais, algo que to extenso e perpassa cincia e poltica num ziguezague estonteante? Que so importantes, entre ns, as substncias e seus efeitos, isto parece realmente indiscutvel. Mas a gnese e a dinmica dessa importncia e de seus efeitos, isto sim deve merecer todo esforo de reflexo. Do contrrio, apenas estaremos reproduzindo uma guerra entre naturalistas e sociologistas que se engalfinham numa disputa pelo cargo de porta-voz das substncias. Enquanto isso, esquecemos que, no meio das querelas, segue fluindo a prtica dos agentes em ao e associao. Pelo j indicado, creio que agora j podemos compreender que lcitas ou produtivas so as substncias, como os medicamentos, cuja ao quer-se estabilizada, isto , preditiva ou previsvel, potencialmente capaz de reproduzir semelhantes efeitos independentemente de quem delas se utilize. S assim as substncias podem se submeter escala impessoal do mercado teraputico. Aqui, o paciente individual socialmente naturalizado na mesma medida em que as doenas so nomeadas e classificadas. As idiossincrasias subjetivas espera-se tero sido eliminadas pela purificao laboratorial prvia. Opostamente, ilcitas ou improdutivas passam a ser as substncias cuja ao potencialmente capaz de disparar uma pletora de efeitos imprevisveis ou instveis. Mas, ora, se a molcula em teste consegue alcanar uma ontologia medicamentosa, vimos que esse estatuto s possvel depois de um intenso trabalho contra-

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placebo. Pois, simetricamente inverso, o que permanece de instvel nas substncias ilcitas ou improdutivas essa instabilidade que parece causar um verdadeiro horror social entre os modernos se deve precisamente falta de trabalho (negociao de agncias para o fim da estabilizao) sobre elas. Sugiro que o efeito placebo e as substncias ilcitas compartilham dessa mesma marginalidade cosmopoltica. Aqui, cincia e poltica se retroalimentam para recusar qualquer dignidade, natural e social, a determinadas substncias que, por isso mesmo, permanecero marginais mas no sem conseqncias.

fabricao da natureza em laboratrios corresponde a fabricao da sociedade fora dele. Em ambos os casos, todo o esforo por estabilizar agentes humanos e no-humanos. O problema das drogas ilcitas e seus efeitos ligam-se diretamente a esse esforo. Foto: Stelio Marras

Assim como a crescente purificao de molculas em laboratrio produziu uma crescente proliferao de hbridos (hiptese de Latour), entendo que a proibio de determinadas substncias produziu de sua vez a proliferao de mais substncias e um aumento de consumo. Compreendo esse tabu como fruto de uma purificao social ancorada no naturalismo, que por sua vez se define por substancializar entidades, quer dizer, por eliminar delas sua capacidade relacional. O suposto de base que as substncias existem, no importa se criadas ou

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descobertas, e fazem o que fazem a quem quer que seja. Alis, penso que esse mesmo suposto que funda entre os modernos o conceito de identidade, como algo, das drogas s pessoas, que , sempre foi e ser idntico a si mesmo. Da que, para os mesmos modernos, a capacidade de se relacionar seja, por sua vez, um atributo sempre construdo, nunca dado donde a necessidade de um contrato social para se criar a sociedade e todo um aparato estataljurdico para regular a relao entre as pessoas. Simetricamente, as cincias se apresentam como tradutoras dos dados da Natureza, que uma vez revelados sero entregues ao mundo do social, mas j em forma de dado, j como um fato indiscutvel. As controvrsias que invariavelmente tm lugar no processo de construo cientfica do dado (o que poderamos denominar de dadificao do dado), essas no vm cena pblica. como se essa instncia pragmtica das operaes no pudesse ser revelada porque, se o fosse, poria em suspenso o carter real daquilo que feito ou descoberto em laboratrio. Qual pueril desconfiana. J hora de assumirmos que o real no menos real, seno bem ao contrrio, porque ele seja produto de um deliberado trabalho de, digamos, substancializao da substncia.25 Em tempos de hibridizao contnua em laboratrios, tal o trabalho de criao de novos seres por modificao gentica, preciso admitirmos a operao profundamente relacional entre humanos e no humanos, de modo geral que preside a prtica cientfica. razovel imaginar que, quando um dia formos capazes de passar verdadeiramente da concepo substancialista para a relacional, cincia e sociedade devero mudar radicalmente. A questo das drogas ilcitas poder ser um captulo, embora central, dessas mudanas. Enquanto isso, resta ao menos notar que a criao de entidades puras (o natural e o social, e seus infinitos derivados) gera simultaneamente entidades misturadas, hbridas. O paradoxo dos modernos (Latour) que quanto mais se separa, mais se relaciona.26 Claro, no sequer possvel conceber a mistura se no se supe a pureza a uma exigncia lgica. A falcia do pensamento moderno (ou foi) no reconhecer dignidade ontolgica a todo esse mundo mediador dos hbridos, sobre o qual pesa (ou pesou) um enorme desinteresse. Mas esse desinteresse, tanto cientfico quanto poltico, acaba ativando outros interesses. Se verdade que o mundo purificadamente repartido, tal o moderno, foi capaz de produzir e reproduzir a Natureza e criar a Sociedade tecnolgica, no menos verdade que esse bicameralismo (Latour) inaugural da modernidade assuma, no raro, uma verdadeira guerra que reverbera em oposies como indivduo e sociedade, marginal e central, ilcito e lcito, falso e verdadeiro, fetiche e fato, patolgico e normal, e assim por diante. No por acaso, aquilo que tido como proibido e perigoso ir servir de munio crtica e posicionamento poltico frente ao estabelecido, isto , ao tido como lcito e socialmente produtivo. Pois no esse o caso das chamadas drogas ilcitas? Quanto mais se probe, mais cresce o consumo do proibido. Tal relao tambm se confirma em estudos de histria. Carneiro (2002), por exemplo, observou que o sculo XX foi

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o momento em que esse consumo [de drogas] alcanou a sua maior extenso mercantil, por um lado, e o maior proibicionismo oficial, por outro. Ou seja, temos a a indicao de que medida que determinadas substncias se tornam drogas (no seu sentido negativo), elas se expandem e se tornam ilcitas objeto de sano oficial e social. Estou tentando sugerir que essa relao entre a droga e o social deve ser melhor investigada para se compreender mais precisamente o que esses termos clarificam e o que eles obscurecem j que a confuso, e tambm a m inteno, reinam. No se trata, aqui, de desconstruir esses termos revelando seja a natureza precisa dessas substncias, seja a busca de lucros que o proibicionismo alavancaria (Carneiro, 2002, p. 116). Ao contrrio, o desafio aqui o de evitar os mecanismos de purificao crtica do problema, como se, de um lado, a cincia finalmente viesse a elucidar a veracidade ou o engodo dos efeitos de tal ou qual droga ao revelar os princpios ativos da substncia, ou, de outro lado, seria a poltica e os interesses econmicos que explicariam a expanso ou a proibio das drogas. Sem dvida que preciso conectar as coisas, mas no coisas prematuramente formadas e cada vez mais menos explicativas, como Poltica, Sociedade, Mercado, Cincia, Psicologia ou Natureza. De resto, tal epistemologia dualista e substancialista parece informar a grande parte do pensamento crtico. Mesmo Perlongher, ([1990], p. 78), um perito no assunto, talvez incorra em certa naturalizao do problema ao situar, de um lado, uma disposio inata do xtase e dessa vontade de sair de si e romper, e, de outro, a sociedade, como fosse algo tambm inato. Contudo, a despeito dessa reproduo da crtica purificadora moderna, seu argumento que todos os povos de todas as pocas experimentariam alteradores de conscincia para escapar do tempo e espao ordinrios. Como seja, tal naturalizao a da sociedade e a dessa disposio para romp-la, para a qual as drogas apresentam-se como veculos dignos da tarefa possvel a partir de uma generalizao terica que opera o nosso saber crtico a respeito do assunto. Em sua face positiva, as drogas ilcitas aparecem como libertadoras do indivduo que vive sob as malhas de sua sociedade estabelecida. A, a funo dos modificadores de conscincia, imediatamente concebidos e utilizados como agentes instveis ou de instabilidade, a de justamente desestabilizar uma ordem (a da sociedade e sua conscincia) que oprime aqueles que vivem sob suas malhas. Consequentemente, as drogas assumem sua face negativa por semelhantes razes: elas ameaam o funcionamento dessa ordem. Meu argumento, aqui, que esse nosso saber crtico generalizado explica melhor a nossa sociedade do que as outras. Ele nos diz mais sobre os fundamentos de nossa prpria organizao do que dos outros. Que seria enfim conveniente refletir mais e melhor sobre esses nossos fundamentos antes de prematuramente dispor deles para o jogo da alteridade. Eu gostaria, enfim, que este fosse um argumento de razo antropolgica no por reificar categorias ou realidades locais, mas pela ambio de torn-las aptas comparao geral. Imagino que seja melhor refletir sobre o significado de nossa alterao antes de entreg-lo alteridade.

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Ou seja, como situar esses estados alterados de conscincia em nossa prpria, digamos, sociedade? Insisto que a noo de social, de conscincia ou de sociedade, esta entidade percebida como estvel, deve se submeter a um exame crtico radical. que particularmente desconfio do rendimento de generalizaes como a dos estados alterados de conscincia, se nelas, como percebo, vo sempre embutidas noes prematuramente formadas de sociedade e indivduo, conscincia e alterao. Mas, ora, todos os povos que utilizaram ou utilizam drogas, seja por transe, xtase ou possesso, o fariam para em algum nvel romper com sua prpria sociedade e a vida ordinria? Me parecem mais acertadas afirmaes, como a do prprio Perlongher ([1990], p. 79), quando diz que a droga pode produzir, por um tempo determinado, uma modificao do estado de conscincia, mas no produz os contedos desse estado. O autor cita Lapassade (La transe, 1990), segundo o qual a conscincia modificada se caracteriza por uma mudana qualitativa da conscincia ordinria, da percepo do espao e do tempo, da imagem do corpo e da identidade pessoal: Essa modificao supe uma ruptura, produzida por uma induo, ao trmino da qual o sujeito entra num estado segundo Perlongher [1990], p. 78). Ou seja, o que vai a suposto a caracterizao de certas substncias, ilcitas ou no, como agentes passveis de produzir uma sensvel alterao orgnica e psquica quele que experimenta. Uma alterao tal que capaz de provocar uma ruptura. Ora, romper diz respeito a desafiar a estabilidade das coisas dadas. Tal estabilidade social tem a ver com um modo especfico de perceber o tempo, o espao e o corpo, de conceber uma conscincia e uma identidade prpria, aquilo que d noo e prtica de vida social um carter de vida e de social. Poder-se-ia objetar que essa estabilidade condio mnima para qualquer vida social de qualquer grupo humano. Decerto que sim, mas ser preciso notar a centralidade que a idia de estvel alcana entre ns e, sobretudo, o modo como ela se realiza na dinmica dualista entre Natureza e Sociedade, esses dois plos purificadores que a modernidade criou (e foi por eles criada) para justamente gerar a estabilidade. Como marcador do instvel, o placebo d a medida para a estabilidade bioqumica do medicamento em teste nos laboratrios contra-placebo. Simetricamente, as drogas no medicamentosas, como os psicoativos ilcitos, permanecem no reino do instvel. Elas so ento percebidas como geradores de instabilidade no caso, de instabilidade psquica e social. Elas ferem uma conscincia social que, como tal, deve estar internalizada no indivduo, a tal ponto que o individual e o social se confundam. Como se diz, a liberdade de um termina na liberdade do outro. Ou seja, a liberdade individual deve ser exercida desde que no invada a do outro desde que no ameace, portanto, os parmetros sociais que, a um s tempo, permitem e restringem a liberdade. que, assim como a Natureza deve ser estabilizada nos laboratrios cientficos, a Sociedade deve permanecer estvel pela poltica. Cincia, poltica e mercado se afirmam e se regulam mutuamente pela estabilidade. No por acaso seja to comum abrir os jornais e flagrar diariamente expresses como mercado estvel, situao poltica estvel

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ou ainda alguma notcia sobre o sucesso de algum laboratrio que finalmente conseguiu estabilizar o comportamento de um vrus ou de um medicamento em teste. O placebo ou sugesto permanece instvel porque corpo e doena so hegemonicamente percebidos como entidades e fenmenos inscritos no regime naturalista, segundo o qual o corpo uma entidade animal e seus eventos respondem portanto a causas naturais. Sendo assim, o efeito sugesto, embora seja tambm percebido como um fenmeno de componente natural, uma vez que humano, ele no puramente natural, justamente porque humano e, portanto, varivel, arbitrrio, sujeito a inconstncias da psique individual. que o humano um ser de cultura, este domnio prprio da Sociedade. Ora, o naturalismo que funda a cosmologia moderna um mononaturalismo, isto , a base universal que permite o multiculturalismo. Pois esse mononaturalismo, aplicado identidade e alteridade do gnero humano, reza que todos os humanos tm uma base natural idntica e se diferenciam pela cultura donde o relativismo cultural. Essa concepo do homem como a um s tempo natural e cultural funda em laboratrios de teste de medicamentos a metodologia contra-placebo, a razo para purificar entre a m razo (efeito placebo ou sugesto) e os efeitos puramente bioqumicos, isto , mais pronunciadamente naturais, por assim dizer. como se, nesses laboratrios, se tentasse regressar para um estado humano pr-cultural, em que apenas o corpo agisse e reagisse como um agente autnomo. Uma vez que se atinja esse objetivo (mas vimos o quo rapidamente frgil revela-se esse empreendimento quando a droga sai do ambiente ensaiado do laboratrio e reencontra a diversidade das situaes), ento o medicamento em teste alcana um estatuto universal e est pronto para ser sintetizado e enfim lanado no mercado; estar disponvel e ser potencialmente eficaz para todos os corpos humanos que estejam acometidos de uma mesma doena ou de um suposto mesmo. Tomar o placebo como um vazio teraputico, conforme a designao tcnica, j denota claramente o desinteresse (oficial, mdico, poltico, mercadolgico) sobre esse modelo teraputico cujo mecanismo, penso, pode ser equiparado ao da eficcia simblica, assim denominada por Lvi-Strauss a propsito de uma parturiente indgena Cuna, grupo do Panam, que se submeteu cura xamanstica por no conseguir dar luz.27 Nesse caso, a doente revive no corpo encenaes de agentes mticos. Os repetidos cantos do xam tratam de narrar o priplo em busca do purba (alma da jovem parturiente) apreendido por Muu, potncia responsvel pela formao do feto. Todo o esforo por fazer corresponder a idia fisiologia. Nas palavras de Lvi-Strauss (1996, p. 221), representaes psicolgicas determinadas so invocadas para combater perturbaes fisiolgicas, igualmente bem definidas. O caso que sem a experincia ntegra e inequvoca da mulher situao que exige dela total engajamento , o drama estar fadado ao fracasso. O xito teraputico depende dessa assimilao pisco-orgncia (conforme tenderamos a denominar) profunda do mito, a tal ponto que assim possam responder os seus rgos, as suas vsceras, os seus msculos. Tudo

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dever estar enlevado pela narrativa do xam, que deve contar com uma tcnica extremamente sensvel e acurada. Todo o esforo para que a mulher efetivamente, diz Lvi-Strauss sinta-se penetrada pelos protagonistas evocados pelo xam. Como se v, esto ambos, doente e xam, engajados na mobilizao e domesticao dos agentes (Purba, Muu etc.) para que enfim os caminhos sejam desobstrudos para a descida da criana. Aqui, a mulher, o xam, os espritos, o feto todos so agentes. Vemos, portanto, que a agncia da doente Cuna, tanto quanto a do xam, cumprem papel decisivo na consecuo da cura. Sem que ela revivesse o mito e estabelecesse uma continuidade, ou paralelismo, entre o seu drama psico-orgnico e o drama mtico induzido pelo xam, sem que formulasse tais imagens mentais e as fizesse corresponder disfuno que experimenta, a soluo no seria alcanada. Portanto, o xamanismo apia-se, segundo Lvi-Strauss, numa tcnica que requer o engajamento da pessoa doente, com participao to ativa quanto a do condutor oficiante.28 Nossa medicina oficial, ao contrrio, baseia-se num modelo bem diverso. A linguagem o denota. Para ns, o doente paciente. Como paciente, sujeito passivo do processo teraputico. Antes at, o doente no exatamente um sujeito, ou no no sentido forte do termo. O sujeito define-se por mover ao. Mas nossos doentes so passveis da ao. Quem pois detm tal poder? Cada vez menos os mdicos e cada vez mais os medicamentos. Dos mdicos exigido o diagnstico correto, que no entanto sempre mediado por aparatos tcnicos e mquinas. Em seguida, o remdio ser o principal responsvel pela teraputica, cabendo ao mdico sua correta administrao. dos remdios que se espera a ao meticulosamente dirigida a produzir os devidos efeitos bioqumicos. A agncia decisiva acumulada no medicamento. Assim, nosso modelo teraputico oficial e hegemnico busca, sobretudo no plano ideal, eliminar a participao humana, seja do paciente seja do mdico. Por aqui j podemos pelo menos inferir que esse modelo substancialista dos modernos relega o placebo a fenmeno instvel, que deve ser eliminado das estratgias teraputicas, junto com a agncia do mdico e do paciente. preciso sublinhar o seguinte: este um modelo que tenta operar com um mnimo relacional, qual seja, o dos agentes bioqumicos entre eles e entre os agentes da doena e do organismo. Essa agncia bioqumica, impessoal, compatibilizase com a escala do mercado de sade, igualmente pr-definido pela impessoalidade, ou, se quisermos, pela unidade da pessoa natural, base de uma natureza singular que torna os humanos equivalentes entre si o mononaturalismo. De outra parte, o referido modelo indgena, que explicitamente relacional, pe em cena todo um elenco de protagonistas.29 O que os modernos chamam de efeito sugesto, que inevitavelmente aparece durante o processo de purificao laboratorial, assume portanto uma negatividade teraputica, enquanto vrios outros grupos humanos o positivizam terapeuticamente isto que Lvi-Strauss denominou de eficcia simblica. Aquilo que marginal em um modelo, tal o moderno, central em outro, tal o indgena.

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Tal comparao pode bem apontar para a diferena, grosso modo, entre um modelo, o moderno, que purifica o mundo e os seres segundo a Grande Diviso que concebe e separa, no plano oficial, os domnios da Natureza e da Sociedade, e outro modelo, o indgena, para o qual essa diviso no faz sentido. Sempre na comparao, tudo leva a crer que o modelo indgena disponha de uma teoria mais adequada para pensar a agncia das substncias, uma vez que no recai no pudor de subjetivar as causas do mundo, sejam elas advindas de agncia humana, seja de no-humana. Reconhecer o mundo povoado de agncias permite a negociao entre elas e as pessoas seja para ativar efeitos e regular sentidos, seja para constranger excessos. Minha hiptese que o desinteresse da medicina pelo efeito placebo uma expresso do apego dessas sociedades (estatais, mercadolgicas, de escala, modernas, sociais) por fenmenos de estabilidade. Assim ser no apenas com relao Natureza (Cincia), mas tambm com relao Sociedade (Poltica). E de tal maneira que sempre se atualize, na prtica, essa Grande Diviso que caracteriza, segundo Latour, o ser moderno embora, segundo o mesmo autor, a operacionalidade dessa prtica purificadora, que implica tornar invisvel ou oficiosa a prtica da mistura, esta por sua vez gerada por aquela, esteja cada vez mais impossvel, j que a proliferao de hbridos supera a purificao, o mundo do meio insiste em vir cena e denuncia que, enfim, jamais fomos modernos. Pois bem, diria a crtica j tradicional, podemos admitir que esta obsesso pelo estvel defina a prtica cientfica em relao Natureza, ou mesmo aos no-humanos, uma vez que, claro, a realidade da Natureza dada ainda que possamos discordar da naturalizao apelando para o construtivismo sociologizante generalizado, como se este, irnica soluo, tambm no recasse em mecanismos purificatrios e estabilizantes fornecidos pelas noes de sociedade e social. Mas, continuaria a crtica, com relao Sociedade, no evidente que o mundo dos humanos, este sim, construdo? No so os humanos que decidem o seu modo de vida, fazendo e desfazendo a sua sociedade como querem? Certamente que sim. E certamente que no. A reside o cerne da contradio moderna. Mas a mesmo reside, simultaneamente, sua fora e invencibilidade ou residia, quando deixamos de ser modernos. novamente Latour (1994, p. 42) que mostra a combinatria moderna entre dado/construdo e transcendente/ imanente:
A nica transcendncia de uma natureza que no obra nossa, bem como a nica imanncia de uma sociedade que construmos por completo, iriam no entanto paralisar os modernos, por demais impotentes diante das coisas e por demais potentes frente sociedade. Que enorme vantagem poder inverter os princpios sem que haja mesmo uma aparncia de contradio. A natureza transcendente permanece, apesar de tudo, mobilizvel, humanizvel, socializvel. [...] Inversamente, apesar de construirmos a sociedade por inteiro, ela dura, ela nos ultrapassa, nos domina, ela tem suas leis, to transcendente quanto a natureza. nesta dupla linguagem que reside a potncia crtica dos modernos: poder mobilizar a natureza no seio das relaes sociais, ao mesmo tempo em que a mantm infinitamente distante dos homens; so livres para construir e desconstruir sua sociedade, ao mesmo tempo em que tornam suas leis inevitveis, necessrias e absolutas.

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Por social, portanto, designo esta realidade tornada exterior ou transcendental pela modernidade. Trata-se, aqui, da noo de social como categoria nativa. Um reforma dessa noo, como Latour parece reclamar, deve eliminar o sentido do prematuramente formado, o social como dado, ao mesmo tempo em que livr-la do exclusivismo das relaes humanas, incorporando assim os agentes no-humanos, que proliferam e so cada vez mais presentes entre ns. Mas, por ora, proponho nos determos nessa acepo moderna da categoria. Meu palpite que, a partir dela e de suas derivaes, podemos melhor compreender a reao que determinadas substncias, como os psicoativos ilcitos (que o senso comum designa negativamente e generalizadamente como drogas), alcana junto a essa imagstica da Natureza e da Sociedade sob a qual vivemos. Dir-se-ia, modernamente, que os psicoativos ilcitos provocam uma instabilidade psicoorgnica indesejvel sociedade. Vale insistir que a instabilidade dessas substncias, como a do efeito placebo, funo direta da produo das drogas estveis e do conseqente desinteresse das cincias naturais sobre as drogas que s passam a ser instveis uma vez definido o marcador do estvel. Mas, tal como o efeito placebo, que no ganha vida social porque a modernidade purificadora a expurga de fins teraputicos (ao contrrio, por exemplo, do que ocorre com o mtodo xamanstico exemplificado pela eficcia simblica levistraussiana), tambm as drogas, que se acusam diablicas, sofrem simetricamente o ostracismo social porque no s recusa-se a reconhecer nelas propriedades teraputicas estveis, como ainda so objeto de horror porque justamente ofendem isto que reconhecemos como sociedade ou estabilidade da vida social. Do natural ao social, as drogas tornadas ilcitas so definitivamente despojadas de cidadania. Abandonadas marginalidade pblica e cientfica, elas no sero merecedoras de usos rituais, j que proibidas pelos cdigos de direito. Por elas no h seno desprezo e coibio por parte das esferas mdica, cientfica, poltica, moral, jurdica. Mas certas substncias so ilcitas porque provocam uma subjetivao pr e contrasocial que ofende a estabilidade ou esse efeito fruto da proibio que, legalmente, destitui seu uso de usos pblicos e ateno cientfica? O ponto que esse fenmeno uma criao tanto da Natureza quanto da Sociedade. Indexar certas substncias na ilegalidade oferece um carter produtivo: bom sobretudo para quem probe. Funcional e produtiva, a proibio distingue aquilo que social contra aquilo que marginal. Assim que a vida social dependeria das substncias ilcitas, modificadoras de conscincia, para se caracterizar como estvel. Aquilo que estvel evidente por si mesmo to tautolgico como dizer que o social explica-se pelo social (Durkheim). Da que a proibio parea mais um entorpecente poltico e epistemolgico que impede a sociedade de refletir sobre si prpria. Ela o ponto de fuga dessa sociedade, uma questo do tipo caixa-preta, mal repousada no bero do indiscutvel e do incontroverso. Como no reconhecer, to aqui a propsito, a pertinncia do pensamento de Foucault, segundo o qual, tal como a loucura, as drogas pertencem ao domnio dessas

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experincias fundamentais nas quais uma cultura arrisca os valores que lhes so prprios isto , compromete-os na contradio. E ao mesmo tempo os previne contra ela (Foucault. apud Vargas 2002, p. 30). Como caixa-preta, pois, prevalece o tabu que impede sequer desconfiar de substncias e associaes entre coisas j estabelecidas como naturais, como fossem dadas e auto-evidentes. A caixa-preta resume o impossvel, agrega numa s categoria, as drogas, ela cada vez mais frgil e frouxa, uma variedade dspar de substncias que s se associam como tal mediante a fora e a proibio. Como caixa-preta, enfim, a categorizao das drogas mostra-se sem dvida eficaz para fazer silenciar debates e evitar reflexes que, se levadas a cabo em suas conseqncias, provocariam em rede um questionamento geral dessa ordem que se quer mantida pela noo, to natural quanto social, de estabilidade. Provocariam, da Natureza Sociedade, uma to temida crtica total. De fato, vamos notando, as drogas so mesmo perigosas... Supe-se que os psicoativos ilcitos teriam o poder de ameaar a estabilidade social, uma vez que as propriedades de suas substncias foram, natural e cientificamente, marcadas como instveis. O risco seria o desgarre social do indivduo, aquele que ento se torna o viciado, o louco ou o marginal, perdido numa subjetivao incontrolada. Mas, ora, no existe indivduo sem sociedade. Ambas as noes se criam simultaneamente, uma em contraste com a outra. Mais uma vez, uma deve sua existncia outra. So criaes fundadoras da modernidade. O Contrato Social, que funda a sociedade estatal moderna, um contrato feito idealmente entre indivduos livres. So idealmente livres para escolher as restries, mas tambm as liberdades, da vida social. Sugiro que tal tarefa exige dos indivduos um forte apego noo de conscincia, donde uma conscincia social (bem como moral, poltica, tica etc.). Ora, esse escrutnio to pessoal dado pela noo de indivduo gerou historicamente a noo de um eu interior, um eu subjetivo que, de novo, s tem existncia e sentido em contraste com essa outra entidade de que depende: a sociedade. O indivduo existe para a sociedade e a sociedade para o indivduo. A subjetividade individual faz o contraponto da objetividade social. como se a vida social, que se realiza como uma espcie de outro eu internalizado no indivduo (o eu social), estivesse ameaada de se desfazer pela ao da vida excessivamente subjetiva do mesmo indivduo, que ento precisa manter o equilbrio, que o equilbrio social, a estabilidade. Manter a conscincia manter a estabilidade e manter a sociedade eis a ordem. O ponto, j indicado, que as drogas ilcitas, isto , aquelas tornadas insociais tanto pela medicina quanto pela sociedade, so encaradas como agentes potencialmente e poderosamente instveis frente ao mundo equilibrado do estvel. Cria-se imediatamente uma clivagem segundo a qual, grosso modo, o mundo de fora, esse da sociedade, deve ser estvel, enquanto o de dentro, aquele da subjetividade, pode permanecer instvel, desde que no contradiga as regras do social. Lana-se mo de todo um vocabulrio que j supe, por etimologia ou uso corrente, a estabilidade dos conceitos cosmolgicos.

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De fato, o campo semntico informado pelo dicionrio (Instituto..., 2002) indica que o domnio do subjetivo aquele que pertence ao sujeito pensante e a seu ntimo, em contraste com as experincias externas, gerais, universais. Da dizer que nossos sonhos so essencialmente subjetivos. Subjetivo aquilo que pertinente ou caracterstico de um indivduo. o individual, pessoal, particular. A rubrica filosfica esclarece que subjetivo algo vlido para um s sujeito; individual. Pois no surgiro da as restries a experincias de supersubjetivao, como as que os psicoativos no domesticados pela medicina e pela poltica social do ensejo? Tais experincias parecem permitidas seno pelo menos toleradas apenas queles que justamente cumprem o papel (no menos sociais, alis) de tatear as margens do social, seja de modo crtico, seja no. A alguns que reconhecemos como artistas, tem-se certa permisso, seno mesmo expectativa em alguns casos, embora nunca sob auspcios legais, de experimentarem estados de conscincia modificada inclusive como motor produtivo para a criao. Podem, com alguma liberdade, se entregar a devaneios subjetivos; podem subverter algumas regras como de casamento ou de sexualidade. Situada numa espcie de parque do pensamento selvagem, como indicou Lvi-Strauss30, a arte isola-se da vida comum. A partir dessa suposta exterioridade, no entanto socialmente controlada, porque encapsulada, a agncia artstica acaba por cumprir uma funo de demarcao dos limites do social, suas margens e suas regras, da conscincia comum. Ademais, que haver de mais oficial entre ns do que a noo de sociedade ou conscincia coletiva? Os psicoativos que alteram a conscincia individual feririam a conscincia coletiva, o objetivismo social e poltico da vida-em-sociedade. Nestas sociedades identitrias do Ocidente moderno, o indivduo deve permanecer idntico a si mesmo, donde a sua naturalizao a um s tempo mdica e poltica. Dele deve se esperar uma agncia social estvel, a agncia consciente. Pois qual, por sua vez, o campo semntico da noo de conscincia? Voltemos ao dicionrio. O Houaiss 2002 informa que, j na etimologia do latim, conscincia termo que exprime o conhecimento de alguma coisa comum a muitas pessoas. Nota-se a, logo de sada, sua vinculao necessria com isso que prontamente reconhecemos como o social. Como um juiz interno, a conscincia opera o julgamento coletivo (da sociedade) internalizado. O dicionrio sinaliza para o sentido ou a percepo que o ser humano possui do que moralmente certo ou errado. A conscincia um sistema de valores morais que funciona, mais ou menos integradamente, na aprovao ou desaprovao das condutas, atos e intenes prprias ou de outrem. Tal juzo de bem e mal informa a rubrica tica de conscincia, que a situa como uma faculdade inata do humano. Ora, aquilo que fere a conscincia prpria o que fere a conscincia em relao a outrem. o que fere, pois, a noo socialmente construda de social. Fere, ento, a sociedade. Uma conscincia social , antes de mais nada, uma conscincia socialmente valorizada, uma conscincia que valoriza, pois, o social. Alis, o mesmo vale para conscincia poltica,

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isto , a conscincia que dilui o indivduo na sociedade a negao do interesse pessoal em favor desse interesse social transcendente. A virtude do indivduo que manifesta uma conscincia crtica se define por sua capacidade de avaliar criticamente um ato, uma situao existencial ou histrica, uma inteno ou um procedimento, isto , impessoalmente, objetivamente e nunca subjetivamente. Vemos que a conscincia, embora possa ser gerada no indivduo, ela transcende a individualidade. Ora, um sujeito pleno de conscincia um sujeito plenamente social um sujeito como possudo por esse atributo transcendental: a sociedade, o social. V-se que de modo geral impera a noo de que um ser consciente um ser de posse de suas faculdades, atributo indispensvel para o comportamento organizado. Na rubrica da medicina, o estado consciente aquele do sistema nervoso central que permite a identificao precisa, o pensamento claro e o comportamento organizado. Inconsciente o estado oposto. De fato, entre os antnimos de conscincia, ainda no dicionrio, figuram as noes de ardil (engano, fraude, iluso) e ignorncia. Sob tal primado do social, o indivduo que a tem conscincia, ele o tem porque se totaliza na conscincia coletiva tal, especialmente, no seu sentido durkheimiano, como um conjunto de representaes, aspiraes, crenas comuns, criaes ou manifestaes coletivas. Mesmo o processo de conscientizao de classe, j em Hegel, se origina no mbito subjetivo e volitivo do indivduo que ento se apercebe de seu pertencimento a uma classe social e econmica. Tal viso, como se sabe, ainda mais socializada no marxismo em geral. Semelhante noo de conscincia opera tambm entre os que a contestam. Assim, a expresso alargar a conscincia diz respeito a livrar-se de alguns ditames e escrpulos. Ter uma boa conscincia, de sua parte, experimentar o sentimento de nada ter a censurar nos seus atos ou no seu estado moral. Mas, ora, a censura depende de crtica, e aqui a crtica aparece, de novo, como um atributo da conscincia. Diz-se de algo que se faz com conscincia se nele so observadas as regras da probidade; fazer honestamente, lealmente. Nota-se que lealdade e honestidade se ligam a esse estado concebido como consciente. Da que uma m conscincia signifique alimentar dvidas sobre a prpria conduta moral. Quem vende a conscincia quem abandona princpios morais, como honestidade, correo, amor ao prximo etc., para se dedicar a atividades criminosas ou ilcitas. aquele que se deixa subornar; corromper-se. Subjetiva e social, a noo de conscincia parece conectar o indivduo a si mesmo e ao outro. Quem perde a conscincia perde seu vnculo social, e por isso perde a si mesmo. Da que recobrar a conscincia seja expresso que designa o voltar a si. Nesse sentido, a razo do indivduo s pode ser social. Ele toma conscincia quando percebe algo com clareza.31 Aqui, sugiro, j parecer pouco importante localizar o carter ilcito das drogas alteradoras da conscincia: se na medicina, na moral social, no mercado ou na poltica. que, para todas

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essas esferas, o excesso de subjetivao representa um atentado objetivao naturalizada de sociedade. A origem da proibio, se quisermos, explica-se pela ameaa ao social, esta esfera percebida como transcendente e exterior, e sobretudo incapaz de internalizar tudo aquilo que ameaa o suposto do estvel.

Ritos e tabus
Podemos seguir nesse experimento e especular sobre a caracterizao das substncias em tal meio estvel. Por exemplo, se o tabaco permitido, porque, segundo essa viso naturalista, supe-se que ele no alteraria significativamente a conscincia a despeito dos prejuzos na sade. Mas muitos grupos tupi-guarani, outro exemplo, utilizaram e utilizam o tabaco para se comunicar com esferas no-humanas. Se os ansiolticos so permitidos, eles porm o so sob tarja preta, ou seja, sob prescrio mdica e uso controlado. Mas, de novo, a viso substancialista (estabilizadora, oficial) do naturalismo compreende que a ao desses psicoativos lcitos previsvel e seria por si s (como a despeito da rgida posologia que acompanha seu ritual de uso) capaz de estabilizar quadros psquicos instveis o que significa, entendo, dessubjetivar, isto , trazer o indivduo, minimamente que seja, de volta rede aceitvel da sociabilidade. Ou ainda: traz-lo de volta expresso social de sua subjetividade. Mas sabemos bem da subverso de usos teraputicos e posologia de ansiolticos e antidepressivos, fazendo com que essas substncias imediatamente se tornem, do ponto de vista do marcador teraputico do estvel, drogas promotoras do instvel. Assim, por exemplo, se passa com o medicamento Artane, concebido para atenuar o Mal de Parkinson. Como um anticolinrgico, ele bloqueia a ao de nervos parassimpticos, mas em doses elevadas provoca alteraes nas funes psquicas no previstas pelo receiturio mdico. Semelhante uso desviante se d com o anorexgeno Inibex, que uma anfetamina lcita receitada para o emagrecimento. Subvertidas em bolinhas, seu uso prolongado pode provocar alucinaes e delrios, despertando sintomas denominados psicose anfetamnica. 32 Ou seja, basta abandonar o rito mdico e oficial (posologias, prescries etc.) para que a substncia se depare com outros enredamentos e dispare efeitos que ento se tornam imprevisveis ante o naturalismo mdico-cientfico o qual, por sua natureza, os condenara ao imprevisvel, nodomesticao, destituio de sentidos e de dignidade cosmolgica (isto , uma ofensa a um s tempo Natureza e Sociedade). Uma mesma substncia experimenta a passagem do psicotrpico lcito para a categoria drogas. E o caso do lcool? O lcool permitido, sim, embora o uso excessivo leve a quadros alterados de conscincia. Mas lembremos que o uso moralmente aceito, isto , um uso equivalente ao da tarja preta, ao uso prescritivo portanto, designado na conhecida e amplamente difundida expresso do beber socialmente. Quer dizer, bebe-se para o social, e no contra ele. Ultrapassar esses limites configura casos mrbidos

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de vcio, doena ou marginalidade, exceo de certas ocasies socialmente demarcadas e previamente estabelecidas, como o caso do carnaval ou de ritos de iniciao de jovens norte-americanos. Ora, se o uso de muitas dessas substncias ilcitas causaria essa instabilidade na vida social, evidente que elas seriam condenadas no terreno da sade publica (j que o problema pblico, social). Essa cosmoviso do estvel funda a percepo de que alterar a conscincia tende dessocializao; seria como arriscar desatar os fios invisveis que unem o indivduo ao social; eximir o indivduo de suas responsabilidades contratuais com a sociedade. Aqui, o indivduo um caso do social. Ele concebido para o social, isto , a sociedade, tal como a nomeamos e a conhecemos em sua face estatal, judicial, mercadolgica, cultural. Mas, no oposto simtrico, a sociedade foi tambm criada para o indivduo base esta em que se assenta o liberalismo. Alterar a conscincia seria uma grave ameaa de rompimento com essas redes amplas e contratuais que do origem a esse constructo altamente valorizado do par indivduo/ sociedade. Por isso o uso de psicoativos, nessa mesma sociedade, deve ser controlado (como as bebidas alcolicas e como todas as outras substncias indexadas). O esforo por manter estvel a subjetividade individual, isto , a identidade fsica e consciente, civil e poltica da pessoa individual ou desta noo individual de pessoa. Simetricamente, prevalece o desinteresse em se investigar e criar terapias a partir dessas substncias, a despeito do comprovado sucesso, historicamente relatado, alcanado em pesquisas com psicodlicos, que se mostraram excelentes coadjuvantes para tratamentos psquitricos e psicoteraputicos. Ora, uma vez que passaram a merecer ateno cientfica e oficial, puderam se mostrar, por exemplo, altamente eficazes na recuperao de alcolicos, na humanizao da dor e na amenizao da agonia de pacientes terminais, alm de oferecer conhecidos efeitos afrodisacos.33 Mas tal como o efeito placebo ou sugesto, as drogas de potncia alteradora de conscincia no mereceriam interesse e investimentos das instncias oficiais e hegemnicas nessas sociedades identitrias do social. Isto porque essa cosmoviso do estvel gera a percepo de que essas substncias indexadas como drogas so, em si mesmas, agentes instveis seja em relao ao padro mercadolgico de farmcia, 34 seja em relao ao padro societrio naturalizado. Social ou medicamente, tais agentes podem mesmo ser encarados como entrpicos, no seu sentido dado pela biologia, isto , como causadores de variao ou desordem em um sistema pois nesse sistema do social e do natural. Aqui enfrentamos, por fim, a diferena entre o uso ritual e o uso no-ritual de substncias psicoativas ou mais propcias alterao de conscincia. O uso ritual, modernamente associado a prticas de grupo e religiosidade, alcanaria uma maior tolerncia social. Isso se explicaria seja porque, entre ns, o rito, como atributo social, ressalva o imperativo do grupo, sinnimo de social, to valorizado em nossa sociedade, seja porque o estado de direito garante certa liberdade religiosa. Ademais, a esfera religiosa representa um possvel reencontro com o social,

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especialmente atravs dos rituais, e isso d margem para se reivindicar junto ao Estado, e com sucesso muitas vezes, o seu direito de tambm ser social, uma vez que se proclama religioso. Nesse caso, o horror maior recairia sobre o uso sem controle social ou transcendente das drogas ilcitas. quando no h princpio religioso ou ritualstico que, supe-se, garanta a estabilidade dos comportamentos, o controle da subjetivao. Sobre estes desgarrados pesaria o maior jugo social, que os classifica como loucos, doentes, viciados ou marginais esses entes que logo se emparelham na marginalidade por compartilharem o carter de insocial dado por essa noo transcendente de social, que recusa internaliz-los. Com efeito, o fenmeno da marginalidade pe a nu essa incapacidade de interiorizao do sistema social transcendente. Da resulta que so eles, os fracos e impotentes, que se deixaram dominar pela agncia substantiva, sempre forte e potente, das chamadas drogas. A acusao, tipicamente moderna, de que estariam eles entregues a uma subjetividade deriva, isto , uma subjetividade que nem mesmo a eles (como seres socialmente conscientes) pertence, pois uma subjetividade dominada por iluses fantasmticas, delrios malsos, seres invisveis que tomam o lugar da pessoa, esta que se torna presa da droga e perde o governo prprio. Como tomado por tal agncia substantiva, o drogado passa a oferecer risco de contaminao ao corpo social. Toda uma imagstica de doena e contaminao posta em marcha. Isolar e encerrar esses sujeitos em recintos fechados, seja em terrveis manicmios, seja em sofisticadas clnicas de desintoxicao, o modo de tentar livrar o drogado das drogas, j devolvendo-o, como indivduo pleno, sociedade. Como seja, definitivamente proibido contrapor-se aos imperativos do social e do natural. As drogas ilcitas operariam nos antpodas desses imperativos tal uma prescrio sagrada. Mas, ora, se a criao de uma cosmopoltica do estvel implica a criao de fenmenos e regies do instvel, no que as drogas ilcitas participariam ativamente, o ato de tornar estvel o consumo de alguma substncia ilcita parece, com efeito, trazer de volta o ritual pblico cena. Em clnicas do Canad, por exemplo, o uso teraputico da metadona s possvel mediante sua associao com ritos severamente seguidos. como se pode compreender a pesquisa de Frenopoulo sobre o consumo teraputico da metadona administrado a adictos em opiceos ilegais. Ele pde etnografar o consumo de metadona como um ato mdico, dentro de um setting clnico, a sob receita mdica, e observar a transformao do comportamento habitualmente privado e furtivo do consumo ilegal de drogas em uma prtica pblica e moralmente aceitvel (2005, p. X, traduo nossa). Ou seja, pblico e aceitvel desde que assumido como patolgico objeto de interveno da sade pblica.35 De fato, diz Frenopoulo (2005), os ritos que tm lugar na clnica de metadona so altamente formalizados e as interaes extremamente definidas, fazendo com que se reduzam a possibilidade de contestao ou negociao de significados e comportamentos. Da que os clientes sejam convencidos a pensar na metadona como uma medicao e no

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em outra droga mais. Por isso, neste setting, os pontos de vista dos clientes sobre metadona tendem a ser silenciados. Creio que tem razo o autor em compreender que a interveno estatal na terapia com metadona sugere que a terapia se dirige a resolver questes de cidadania, e no somente questes estritamente fisiolgicas. pois como rito mdico e pblico que essa administrao clnica da metadona, financiada pelo Estado, aparece como moralmente aceitvel porque socialmente controlada. De novo, o suposto que a regenerao do adicto uma regenerao social, ou melhor, do social e para o social desse social ritualmente estvel. De fato, a passagem do privado para o pblico, do viciado para o adicto, do marginal para o medicinal, entendida e praticada como um momento fundamental para a repatriao do desgarrado sociedade nico lugar onde ele pode ser um indivduo pleno. Tudo se passa como se, fora da malha social, os agentes se tornassem marginais assim se associam e so associados. da o interesse por interpretaes como a de Gilberto Velho (1987), que identifica, entre ns, parentesco entre as categorias de doente mental (num plano mais geral, o das sociedades complexas) e drogado e subversivo (no plano local da sociedade brasileira). Utilizadas para explicar e exorcizar, ambas as categorias carregam prticas de controle social e poder, assim delimitando fronteiras.
Assim, a existncia de uma ordem moral identificadora de determinada sociedade faz com que o desviante funcione como marco delimitador de fronteiras, smbolo diferenciador de identidade, permitindo que a sociedade se descubra, se perceba pelo que no ou pelo que no quer ser (Velho, 1987, p. 57-59).

A categoria subversivo, em qualquer contexto, ameaa a ordem estabelecida. Pois qual expresso mais imediata e legtima de ordem do que a do social, como tal definido pela estabilidade? J imerso num verdadeiro complexo de demonologia, diz Velho, o subversivo aparece como aquele que traz coisas de fora, contamina a sua sociedade com o exgeno, desarruma e desorganiza uma ordem natural com idias e comportamentos deslocados e disruptivos. Portanto, ele um traidor, que renega sua ptria (1987, p. 59). Bem a propsito, o autor refere-se ao grande paradoxo da sociedade complexa moderna, que gerando a diferenciao, no consegue conviver com ela a no ser atravs de mecanismos discriminatrios. Da a coero normalizadora, a represso institucional, a fabricao ininterrupta de desviantes (1987, p. 63). Sim, notemos ns, assim como a purificao moderna est para a normalizao da ordem, a proliferao est para a produo de desviantes. Natural e social, a ordem, para causar seus efeitos, no pode ser objeto de reflexo:
O drogado e o subversivo esto implcita ou explicitamente acusados de doena, pois, ao questionar os domnios e criticar os papis, pem em dvida uma ordem, uma concepo de mundo que devem ser vistas como naturais e indiscutveis (1987, p. 64).

Mas, simetricamente ordem, tambm as drogas ilcitas e os drogados assumem semelhante estatuto de indiscutvel. queles que consomem tais substncias nega-se a oportunidade de ritos pblicos e legais, nega-se a insero no social porque a proscrio dessas

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substncias torna proscrito aquele que o consome. Sim, a substncia, associada a esse contexto de isolamento e proscrio, faz a pessoa. Exilado da ordem e da vida social consciente, ao sujeito dito drogado resta entregar-se a uma subjetivao em meio instvel. Isolado, ele no raro se torna refm de agncias que ento se tornam poderosas. Como viciado, dependente ou drogado, aquele que se recupera passa a ser um adicto como hoje se costuma designar em clnicas de desintoxicao. Pois que o adicto seno algum para sempre afetado pela substncia? Desprovido de rito e malfadado pelo mito, que resta s drogas seno a pecha lanada pela concepo e prtica de uma natureza e uma sociedade estabelecidas pelo parmetro do estvel? Que resta seno estados instveis? Que resta ao drogado, isolado e despatriado das redes, entregue a uma subjetividade marginal e indigna, seno a degenerao compulsiva ou, na melhor das hipteses, o tratamento para regener-lo socialmente? Instalado em uma zona cinzenta e opaca, o tabu que recobre o tema das drogas apenas adia uma reflexo total e totalizante cada vez mais urgente e inadivel. Quando realmente teremos a coragem de nos desentorpecer desse tabu, recusando seus cinzas e opacos? Que salvaguarda esse tabu garante seno a de uma ordem mal estabelecida e refratria reflexo?

Notas
Este texto uma verso j bastante modificada da comunicao que apresentei no Grupo de Trabalho Cenrios sociais, significados culturais e histricos do uso de substncias psicoativas que integrou a VI Reunin de Antropologa Del Mercosur, ocorrida em Montevido em novembro de 2005. Sou grato acolhida dos coordenadores do Grupo, Edward MacRae e Sandra Lucia Goulart. Agradeo a Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo (FAPESP), cujos auspcios tm tornado possvel a produo e a divulgao dessas reflexes, que por sua vez integram diretamente os interesses de meu doutorado em curso, tambm financiado pela Fapesp. Devo a Renato Sztutman o estmulo original que me incentivou a refletir sobre a relao entre drogas lcitas e ilcitas tema da apresentao em Montevido bem como suas posteriores leituras das verses subseqentes. Sou muito grato a Bia Labate pelo convite para participar desta coletnea. Agradeo os pesquisadores do Ncleo de Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos (NEIP) pelo interesse e as edificantes leituras que puderam fazer das verses deste texto.
2 3 4 1

Ver, de Bruno Latour, Jamais fomos modernos (1994) e Reassembling the Social (2005). Sobre esses estudos, ver, por exemplo, Isabelle Stengers (2002).

Se se faz o estudo da molcula contra um placebo, porque se pretende saber se a molcula prescrita pode curar por ms razes, ou seja, por razes que no se devem sua ao farmacolgica-biolgica prpria (Pignarre, 1999, p. 26). Ms razes so aquelas ligadas natureza do arrombador biolgico da molcula (1999, p. 55).
5

Foi uma interpretao que eu mesmo lancei em artigo. Ver Marras (2002). Aproveito a oportunidade aqui para rever essa interpretao.
6

Hbridos so mistos de natureza e cultura, conforme escreve Latour (1994), so os seres que resultam dos mecanismos purificatrios do moderno, necessariamente ao mesmo tempo em que os promovem. Mas como classificar o buraco de oznio, o aquecimento global do planeta? Onde colocar estes hbridos? Eles so humanos? Sim, humanos pois so obra nossa. So naturais? Sim, naturais porque no foram feitos por ns. So locais ou globais? Os dois. (Latour 1994, p. 54).
7

Nos termos de Latour, vale adiantar, a purificao e sua conseqente anttese da proliferao de hbridos tarefa tipicamente moderna. Ver Latour (1994).

Trata-se do meio mais simples para julgar de maneira objetiva a eficcia de uma molcula candidata ao ttulo de medicamento. Para ser reconhecida como medicamento, uma substncia, seja qual for sua origem, deve ter um resultado positivo nessa prova (Pignarre, 1999, p. 17).

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O mononaturalismo, termo utilizado por Latour em Polticas da natureza (2004), base da verso cosmolgica oficial do Ocidente moderno, segundo a qual todos os povos, bem como todos os indivduos da espcie, compartilham de idntica natureza, ao passo que a diferena entre os povos se situa na cultura. A a Natureza aparece como um canto de realidade, exterior Cultura, para o qual a Cincia se apresenta como tradutora por excelncia, como detentora dos meios tcnicos adequados para acessar este domnio objetivo, separando-o das ingerncias humanas ou meramente polticas, das subjetividades ou paixes, dos influxos sempre variveis da Cultura. Aqui, enfim, abre-se ensejo para uma antropologia da cincia, bem no seio da modernidade.
10

Moderno, como tenho utilizado aqui, no sentido propriamente antropolgico conferido por Bruno Latour. Ver sobretudo seu livro-manifesto Jamais fomos modernos (1994).
11

Eu aproximo esse elo intermedirio de Pignarre aos hbridos de que fala Latour os mediadores, os intermedirios, os quase-sujeitos, quase-objetos.
12

O objeto medicamento transporta o efeito placebo assim como transporta molculas, independentemente de tudo e de todos (Pignarre, 1999, p. 46-47).
13

Utilizo aqui a noo de substancialismo em conformidade sua rubrica filosfica, que se refere, de acordo com a acepo do Houaiss, a qualquer doutrina que aceita a existncia de uma ou mltiplas realidades permanentes e essenciais, as substncias, que consistem no que h de eterno e fundamental no devir e contingncia dos seres naturais.
14

Ou, para Pignarre novamente, o efeito placebo o que menos dominamos, o que temos o hbito de considerar como a coisa mais evanescente, sobre a qual nenhum saber preciso possvel (1999, p. 31).
15 16 17

Entrevista Rdio Eldorado AM em 14/05/05, Programa Pesquisa Brasil. Parceria com a Fapesp. Idem.

Mesmo assim, j existe h algum tempo, inclusive no Brasil, uma medicina gentica preventiva, destinada a evitar a informao defeituosa. o caso do aconselhamento gentico, como chamado no Centro de Estudos do Genoma, da Universidade de So Paulo (USP).
18

o que recentemente se pde ver, por exemplo, nos intensos debates, largamente cobertos pela mdia, a respeito da liberao, para a pesquisa cientfica, de clulas-tronco embrionrias junto ao Congresso brasileiro.
19

Assim como a noo de doena, tambm a de raa parece passar, com a nova genmica, por uma redefinio. Ver, por exemplo, Santos e Maio (2004).
20 21

Sobre a Actor-Networ-Theory (ANT), ver Latour (2005).

A expresso, bastante utilizada por Latour, foi emprestada de Isabelle Stengers. Ver, por exemplo, da autora, Cosmopolitiques I (2003). Conforme entendo, a cosmopoltica pretende juntar ao humana e no-humana numa mesma realidade, recusando assim a exterioridade transcendental das coisas (cosmo, mundo) em relao s pessoas e sua poltica. Numa formulao simples, uma poltica das coisas, quer me parecer, prev tanto uma poltica dos homens em relao s coisas, quanto das coisas em relao aos homens.
22 23

Homens-entre-eles e coisas-em-si so expresses do prprio Latour. Ver Jamais fomos modernos (1994).

Latour imagina que o impacto dessa inverso na sociologia deve ser semelhante ao clculo infinitesimal na matemtica (2005, p. 6).
24 25

Ver Latour (2000).

Fatos se tornam autnomos (ou reais) porque so feitos e porque fazem. Um fato aquilo que feito e no feito, diznos Latour em A esperana de Pandora (2001, p. 148). So produto de agncia humana, verdade, mas tambm de nohumana todos sendo actantes em associao. Assim, preciso reconhecer, sempre no curso do evento, como no exemplo de Pasteur, tanto a agncia do cientista quanto a da levedura de cerveja. preciso reconhecer, enfim, essa ontologia mutvel dos agentes; as transferncias entre eles, suas transformaes nas ocasies de interao. Antes da coisa (que na episteme naturalista clssica tende para o realismo) ou da pessoa (que na episteme sociolgica clssica tende ao construtivismo), o que h o agente, que apenas assume identidade (disposio, capacidade, competncia) na interao das redes em que so processadas. o ator-rede a fonte da ao (nvel das causalidades), elemento central da Actor-Network Theory. Eis a proposta do que se poderia denominar, nas palavras do autor, um realismo construtivista. Tal corresponde a dizer que a cincia no menos cientfica quanto mais distante estiver da sociedade, seno bem ao contrrio.

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A separao o que Latour (1994) denomina como verso oficial da modernidade, enquanto a mistura permanece como oficiosa.
27

Apresentei essa comparao entre cura xmanica (modelo indgena) e cura naturalista (modelo ocidental), a partir do texto de Lvi-Strauss (1970), em termos do uso de dispositivos de objetividade e subjetividade no artigo Corpo, cosmologia e subjetividade (Marras, 1999). Tenho aqui a oportunidade de reformular esses termos, no mais opondo o subjetivo ao objetivo, como fiz l, mas tratando o problema como agncia humana e agncia no-humana. Sem dvida que essa reformulao tributria direta da auspiciosa etnografia das cincias, da qual, desde ento, passei a tomar conhecimento. Entendo que, com a antropologia simtrica, no mais possvel operar com semelhantes dicotomias (objetivo/subjetivo, real/simblico, fato/ fetiche etc.), todas derivadas da grande partio moderna entre Natureza e Sociedade.
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Sobre a subjetivao indgena na comparao com a objetivao ocidental, ver, por exemplo, a esclarecedora entrevista que Eduardo Viveiros de Castro (1999) concedeu Revista Sexta Feira.
29

A propsito, ver, nesta coletnea, o artigo de Sztutman Cauim, substncia e efeito: sobre o consumo de bebidas fermentadas entre os amerndios.

30

Mas, seja isso deplorvel ou motivo de alegria, conhecem-se ainda zonas onde o pensamento selvagem, tal como as espcies selvagens, acha-se relativamente protegido: o caso da arte, qual nossa civilizao concede o estatuto de parque nacional, com todas as vantagens e os inconvenientes relacionados com uma frmula to artificial; e sobretudo o caso de tantos setores da vida social ainda no desbravados onde, por indiferena ou impotncia, e sem que o mais das vezes saibamos por que, o pensamento selvagem continua a prosperar (Lvi-Strauss, 1997, p. 245).
31 32

Sobre a histria do conceito de conscincia, ver o artigo de Carneiro nesta coletnea.

Agradeo a Renato Sztutman por me lembrar do Artane e do Inibex como exemplos do que ele, em comunicao pessoal, inspiradamente denominou de replicantes subversivos.
33

Como lembra Vargas (2002, p. 24): afinal, a maior parte das drogas, cujo consumo , atualmente, total ou parcialmente, considerado ilcito (como a morfina, a herona, a cocana, o ter, o clorofrmio, o cido lisrgico, os barbitricos e as anfetaminas) foi produzida (isolada e/ou sintetizada) em laboratrios qumicos tendo em vista interesses medicamentosos. Semelhante tpica desenvolvida tambm por Carneiro (2005). O autor lembra que muitas drogas hoje ilcitas, tal o LSD, surgiram no laboratrio.
34

Embora hoje estejam em curso, conforme declarou Moraes Melo, mdico e professor de fisiologia da Universidade Federal de So Paulo, novas pesquisas sobre o efeito placebo, cujo intuito verificar suas possibilidades teraputicas para que, assim, se possa tentar tirar proveito teraputico do efeito placebo e diminuir as drogas sintetizadas.
35

Do mesmo modo, alis, poder-se-ia observar que o uso da Ayahuasca e das chamadas plantas de poder entre populaes noindgenas reivindica sua legitimidade junto aos rgos governamentais competentes com base em seu carter ritual e religioso. Ver Labate e Goulart (2005). Mais uma vez, o suposto a de que, sem ritual, o psicoativo, como um agente sem controle, s faz provocar uma instabilidade (natural e social) indesejada. Para ter efeito, tal concepo deve negligenciar o poder catalisador dos rituais, como se estes fossem apenas controladores, sempre promotores da objetivao e nunca da subjetivao.

Referncias
CARNEIRO, Henrique. As necessidades humanas e o proibicionismo das drogas no sculo XX. 2002. Disponvel em: <http://www.neip.info/textos_pesquisadores.htm>. Acesso em: 12 abr. 2008. CARNEIRO, Henrique. A Odissia psiconutica: a histria de um sculo e meio de pesquisas sobre plantas e substncias psicoativas. In: LABATE, Beatriz; GOULART, Sandra (Org.). O uso ritual das plantas de poder. Campinas: Mercado de Letras, 2005, p. 57-82. CARNEIRO, Henrique. Autonomia ou heteronomia nos estados alterados de conscincia. In: LABATE, Beatriz Caiuby et al (Org.). Drogas e Cultura: novas perspectivas. Salvador: EDUFBA, 2008. No prelo.

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Do natural ao social: as substncias em meio estvel

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Parte 3 Uso de drogas: diversidade cultural em perspectiva

O Vinho:nho: udroga oga Vi O Vi umauma dr m dro m e d rrani mediterrnicai t e rran i ca

Norberto Luiz Guarinello

De todas as bebidas alcolicas, o vinho talvez seja a mais diretamente associada alimentao. Em pases de baixo consumo per capita, como o nosso, seu consumo vincula-se a jantares ou ocasies especiais. J nos pases onde seu consumo mais tradicional, como a Espanha, a Frana ou a Itlia, o vinho acompanha praticamente todas as refeies. Busca-se nele, talvez, menos seus efeitos inebriantes do que o prazer gustativo que proporciona. Por isso freqente que se esquea que o vinho tambm uma droga, e poderosa. O vinho, na verdade, tambm um alimento, rico em calorias e importante elemento da dieta alimentar de alguns pases europeus, com efeitos benficos para a sade, desde que consumido moderadamente. E isso, sobretudo nos pases que margeiam o Mediterrneo regio de onde se originou e que , ainda hoje, sua principal produtora e consumidora, mesmo com a proliferao de vinhedos pelo Novo Mundo, na frica e mesmo na Austrlia. Para a regio do Mediterrneo antigo, contudo, o vinho foi bem mais que um alimento. Representou uma criao, complexa e multimilenar, do trabalho cumulativo de inmeras sociedades, etnias e culturas. Mas foi, ao mesmo tempo, um elemento criador, um trao de civilizao, no sentido que Braudel conferia ao termo. O vinho imprimiu sua marca nas vrias culturas que se sucederam ao redor do Mediterrneo, opondo-as s culturas da cerveja, com as quais fazia fronteira.

Selo cilndrico da Rainha Pu-abi, com cena de banquete - Cemitrio Real de Ur (Mesopotmia), cerca de 2600 a.C. A parte superior apresenta indivduos bebendo cerveja a partir de longos canudos. A parte inferior, o consumo de bebida em taas - provavelmente vinho - oferecida por servos. Fonte: British Museum.

preciso notar, no entanto, que antes de ser um agente de civilizao, o prprio vinho foi civilizado. Com efeito, a videira de cujo fruto se produz o vinho, a Vitis vinifera, uma planta criada e transformada pelo trabalho humano. As variedades selvagens, que ainda se encontram, esporadicamente, na sua vasta regio original, que vai da Espanha ao Mar Cspio, so

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completamente diferentes das espcies cultivadas: sua forma distinta, bem como suas estruturas reprodutivas, a forma das sementes e, principalmente, o teor de acar dos bagos (Olmo, 1995). muito difcil determinar a origem da domesticao da uva e de sua primeira transformao em vinho. Uma pista, embora nem sempre segura, fornecida pelas sementes encontradas em escavaes arqueolgicas. Os primeiros vestgios do cultivo da videira, identificveis pela forma das sementes, parecem remontar a cerca de quatro mil anos antes de Cristo. Tais vestgios foram encontrados em lugares to distantes como a Ucrnia, a Itlia, a Siclia e a Sria. Nos mil anos seguintes, o cultivo parece ter se expandido, sobretudo no chamado Oriente Mdio: aparece no mar Egeu, na Palestina, no Egito e mesmo no Ir. do Ir, com efeito, que possumos as primeiras provas da fabricao do vinho: anlises qumicas feitas em resduos encontrados em recipientes do stio arqueolgico de Godin Tepe, no planalto iraniano, revelaram a presena de vinho em pleno IV milnio antes de Cristo. o mais antigo testemunho da existncia da bebida (Badler, 1995). As origens da produo de vinho so mais difceis de se determinar. possvel, com efeito, fabricar vinho mesmo com as espcies selvagens, embora seu sabor seja cido e a produo pouco abundante. Nada exclui, no entanto, que, ao contrrio do que se supe comumente, o vinho seja mais antigo que a cerveja. Uma primeira prova direta, escrita, da Antigidade do vinho nos vem do Egito. L, onde a uva no nativa, o vinho j era produzido poca dos primeiros faras, no Antigo Imprio (James, 1995). Em suas tumbas, encontraram-se vasos com inscries que demonstram que continham vinho uma bebida poca reservada aos faras e que sempre foi rara no Egito, terra tradicional da cerveja. Nosso conhecimento da difuso do vinho depende, em grande parte, da existncia de fontes escritas. Outra, das mais antigas atestaes da existncia do vinho, provm do sul da antiga Mesopotmia, no atual Iraque, que tambm era, como o Egito, uma terra de cervejeiros. As primeiras referncias ao vinho aparecem em tabuletas cuneiformes, no reinado do famoso rei da cidade sumria de Ur, Urukagina mas tratava-se de um produto importado (Reade, 1995). Na pennsula da Anatlia, na atual Turquia, o vinho deve ser bastante antigo, mas as primeiras evidncias indiscutveis so textos em hitita, escritos entre 1600 e 1440 antes de Cristo, nos quais aparece como uma bebida luxuosa, reservada aos deuses (como oferenda), aos reis e elite (Gorny, 1995). J na Grcia continental, uvas silvestres j eram consumidas no Paleoltico, antes mesmo da introduo da agricultura, h cerca de treze mil anos atrs. Mas as primeiras provas arqueolgicas da domesticao da videira datam de cerca de 2400 antes de Cristo (Renfrew, 1995). Os testemunhos escritos mais antigos do consumo do vinho provm de Creta, onde oram encontrados jarros identificados por ideogramas da chamada escrita Linear A, e que remontam a cerca de 1800 a.C. Textos do perodo micnico, encontrados no grande palcio de Pilos registram a distribuio de vinho para nove aldeias distintas, por

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ocasio de uma festividade. Pelo estudo dos recipientes que deviam conter o vinho, ou que eram usados no seu consumo, possvel deduzir que se destinava, sobretudo, a fins rituais, como oferenda aos deuses, e que seu consumo mundano se restringia elite (Wright, 1995). O carter restrito, ao mesmo tempo religioso e aristocrtico, parece, assim, ter sido uma caracterstica inicial, comum a vrias culturas, do consumo do vinho. Foi na Assria, segundo se acredita, que se fixaram os principais rituais de consumo do vinho que, em seguida, se espalharam pelo Mediterrneo. J no sculo X a.C., o rei assrio Assurbanipal II ofereceu um magnfico banquete, para quase setenta mil pessoas, comemorando a inaugurao de sua nova capital. Dez mil jarras de vinho foram ento distribudas entre os convidados (algo como cem mil litros de vinho) (Reade, 1995; Stronach, 1995). Essas distribuies populao, no entanto, deviam ser excepcionais. Embora a produo e o consumo de vinho tenham se expandido extraordinariamente aps o sculo IX a.C., o vinho permaneceu, por muitos sculos, um hbito essencialmente aristocrtico, consumido ritualmente em banquetes, nos quais os convivas, em pequeno nmero, comiam e bebiam reclinados em leitos. Pesquisas recentes apontam, mais uma vez, a corte dos reis assrios como a origem dos banquetes. Relevos encontrados no palcio real de Nnive, capital da Assria, mostram j muitas dos elementos que, depois, caracterizaro o banquete (symposium) grego: grandes jarros, nos quais se misturava o vinho com gua e guerreiros sentados em leitos dispostos em roda, comemorando uma vitria guerreira com taas de vinho mo. Um belo relevo de 640 antes de Cristo mostra o prprio monarca, Assurbanipal, reclinado em um leito, consumindo vinho em uma taa, acompanhado por sua esposa, sentada, e por duas criadas que o abanam. Da realeza assria, o hbito se difundiu pelo Mediterrneo, sendo adotado pelas aristocracias guerreiras que dominavam as ento nascentes cidades-estado, seguindo as rotas do comrcio fencio e da colonizao grega. O vinho, assim, pouco a pouco, se internacionalizou. O consumo de vinho e a prtica dos banquetes tornaram-se um smbolo de prestgio aristocrtico. Na Etrria, por exemplo, a elite importava riqussimos recipientes para o vinho, como taas de ouro e prata, da Grcia e do Oriente, e conferia tanta importncia ao ritual de seu consumo que ornava as paredes de suas sepulturas com cenas de banquete. O vinho passou, assim, a compor uma parte essencial da sociabilidade e do modo de vida das aristocracias do Mediterrneo e tornou-se uma presena constante na poesia lrica grega, como em Pndaro ou Alceu. num poema de Alceu, com efeito, que encontramos a mais antiga referncia a uma associao que se tornaria clssica, entre vinho e verdade (Rsler, 1995). a partir das fontes gregas que conhecemos detalhes do ritual aristocrtico de consumo do vinho. Nas cidades gregas, esse se dava no mbito do que chamamos de banquete: uma reunio noturna de homens amigos (mas, na Etrria, as mulheres tambm compareciam), que se deitavam reclinados em leitos ao redor de uma mesa contendo alimentos variados. Aps a refeio, o anfitrio, chamado rei do vinho, estabelecia a quantidade de gua a ser misturada

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ao vinho (que nunca era bebido puro) e quantas taas cada conviva deveria beber. Aps uma libao aos deuses (como hoje com a cachaa), comeava-se a beber e a conversar, muitas vezes ao som de flautas e com a participao de danarinas. Os efeitos do vinho, soltando, por assim dizer, a lngua, serviam para confirmar os laos de solidariedade entre os participantes, abrindo as portas da sinceridade. O vinho fazia falar. Aos poucos, de bebida especial, reservada a reis, deuses e aristocratas, o vinho e as formas de seu consumo foram se ampliando e popularizando, acompanhando a prpria histria das sociedades mediterrnicas. Na Atenas democrtica, a vida cvica era cadenciada por festivais nos quais a comunidade inteira celebrava e consumia, publicamente, vinho: nas Anthesterias, que marcavam a abertura dos odres em que se fermentara o vinho, ou nas chamadas grandes Dionisacas. Eram, quase todas, festas dedicadas a Dioniso, deus do vinho e da desrazo. Nelas, a populao consumia grandes quantidades da bebida (Schmitt-Pantel, 1995). Um ritual especfico, sobre o qual pouco conhecemos, diz respeito s famosas bacantes. As bacantes eram mulheres dedicadas ao culto de Dioniso que, uma vez por ano, deixavam suas cidades em direo s montanhas, onde participavam de festejos rituais nos quais cultuavam uma mscara de Dioniso, presa a um tronco de rvore, soltavam seus cabelos, embriagavam-se, matavam animais selvagens com as prprias mos e os comiam crus. Tais rituais selvagens difundiram-se para a Itlia, onde eram praticados por mulheres e escravos, at serem perseguidos e terminantemente proibidos pelos romanos. J o banquete privado, por sua vez, tornou-se um espao de convvio da populao masculina, mas no mais restrito aristocracia. , como se sabe, o palco de muitos dos dilogos de Plato. Um clube masculino, no qual se misturavam homossexualismo e orgias sexuais com prostitutas. Aristfanes, em suas comdias, mostra-nos um consumo bastante extensivo do vinho entre a populao ateniense e um conhecimento generalizado dos melhores vinhos: nas comdias aparecem homens ricos e pobres, bebendo coletivamente ou sozinhos, para alegrar-se, ou at a embriaguez, mas tambm mulheres, jovens e idosas, e at mesmo escravos, que consumiam vinhos locais ou importados das ilhas do Egeu (e que eram considerados os melhores) (Bowie, 1995). O vinho, assim, integrara-se prpria estrutura e ao funcionamento das cidades-estado. possvel reconhecer, na longa durao, uma progressiva tendncia a desritualizao do consumo do vinho ou, ao menos, transformao dos rituais de consumo em prticas, cada vez mais, profanas. Foi um processo que podemos relacionar com a crescente complexidade do tecido social das cidades-estado e tambm com a expanso das bases de produo e consumo do vinho. possvel colocar o auge de sua produo e consumo poca da expanso do Imprio Romano. Com as riquezas advindas das conquistas e em virtude de um afluxo imenso de mode-obra escrava, a Itlia tornou-se, ento, a maior regio vincola da Antigidade.

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As fontes para conhecermos a viticultura italiana so abundantes, tanto escritas como arqueolgicas. A partir do sculo II a. C., recipientes contendo vinho italiano (as famosas nforas) comeam a aparecer em todo o Mediterrneo e, particularmente, na Glia (antes de ser conquistada por Csar), onde os arquelogos os encontram s centenas de milhares. Por volta de 150 antes de Cristo, o clebre Cato, o censor, escreveu um manual de agricultura, no qual listou diferentes variedades de uva e diversos tipos de vinho, dando normas para a colheita e para a confeco do vinho. Vale ressaltar que o vinho antigo era muito diferente do vinho atual: era mais denso, pois era cozido at reduzir-se pela metade, e recebia uma srie de aditivos, particularmente resinas, e at mesmo gua do mar. Cato aconselhava guardar o vinho por at cinco anos, esperando melhor preo. Os progressos na viticultura foram rpidos. A primeira grande safra italiana data de 121 a.C., o famoso falerno opimiano, que seria citado e consumido, como raridade especial, at duzentos anos depois. Nos dois sculos seguintes os bons vinhos se multiplicaram e, segundo a arqueologia, a produo cresceu vertiginosamente. O enciclopedista Plnio, nos anos setenta de nossa era, conhecia nada menos que oitenta grandes vinhos, alguns identificados no apenas pela regio, mas pela pequena quinta que os produzia. A produo de vinho tambm se diversificou: vinhos abundantes e baratos, para consumo popular, vinhos escassos e carssimos, para as elites, vinhos brancos e tintos, resinados, aromatizados, tratados, corrigidos e at falsificados. A produo expandiu-se pela Europa ocidental: fabricava-se vinho na Espanha, no norte da frica e no sul da Glia. No Imprio romano, dessa forma, completou-se o processo de civilizao do vinho, que assumiu feies, eu diria, quase modernas: tenso entre abundncia e qualidade, reas demarcadas, vinhos varietais, falsificaes, valorizao do envelhecimento, crises de superproduo, concorrncia entre reas produtoras, popularizao do consumo entre todas as classes da populao. Nesse longo processo de civilizao do vinho ele se tornou, igualmente, um agente civilizador. Criou uma civilizao do vinho, pelo papel que essa bebida assumiu no interior das diferentes culturas que se desenvolveram s margens do Mediterrneo antigo. Diz um ditado alemo que o homem aquilo que come (Mann ist was man isst). E o vinho, em particular, foi muito mais que uma bebida, ou um alimento. Os antigos o consideravam, ao mesmo tempo, como bebida divina, remdio poderoso, presente em quase todas as receitas mdicas (mesmo nas de veterinrios), um alimento essencial, instrumento de sociabilidade, fonte inigualvel de prazer, mas tambm de vcio, smbolo de status social, mas tambm de degradao moral. Para essas culturas, o vinho deixou marcas em todas as dimenses da vida social. Em primeiro lugar na economia. A videira uma planta caprichosa, que exige cuidados especiais e contnuos e que particularmente sensvel ao tipo e qualidade do solo em que cultivada. Num mundo essencialmente agrrio, como o da Antigidade, no qual havia uma

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forte tendncia concentrao da propriedade rural, o cultivo da videira representou um sustentculo fundamental para a manuteno das pequenas e mdias exploraes rurais. O cultivo intensivo e especializado das videiras opunha-se aos grandes latifndios. Era uma garantia, mas tambm um risco. A quantidade e a qualidade da produo variavam de ano a ano, de regio a regio, de fazenda a fazenda. Os romanos tinham plena conscincia do carter especulativo da produo vincola, capaz de enriquecer ou de arruinar subitamente, de acordo com as oscilaes do mercado. Gerava riqueza, mas uma riqueza instvel, tanto para o produtor individual como em termos que poderamos chamar de macro-econmicos. A preponderncia vincola da Itlia deteve-se, abruptamente, no sculo II d.C., precisamente quando os agricultores italianos debatiam sobre as vantagens e desvantagens de seu cultivo. As provncias haviam se tornado grandes produtoras e a prpria capital do Imprio passou a consumir imensas quantidades de vinhos baratos, provenientes da Glia e da Espanha. O vinho criou, igualmente, o que poderamos denominar de sua civilizao material: recipientes de transporte, jarros de armazenamento, prensas cada vez mais sofisticadas, servios de mesa complexos, tanto em cermica como em metais nobres ou em vidro, mobilirio, peas artsticas. O vinho incentivou, assim, o desenvolvimento de inmeros ofcios artesanais. O ciclo econmico do vinho desdobrava-se numa variada gama de atividades paralelas, que inclua os ofcios de oleiros, marceneiros, bronzistas, pintores, mas tambm donos de embarcaes e seus tripulantes, estivadores nos portos, atacadistas e retalhistas. Durante sculos o vinho foi assim, ao lado do trigo, um dos motores fundamentais da economia antiga. O universo material do vinho circunscrevia, alm disso, reas culturais distintas, s quais fornecia uma espcie de identidade do consumidor: os materiais para consumi-lo eram diferentes entre, por exemplo, os assrios, os egpcios, os fencios, os gregos e os romanos e, de modo geral, mudavam lentamente ao longo dos sculos. As diferenas na cultura material do vinho delineiam, assim, para o arquelogo, as reas culturais que dividiam os povos do Mediterrneo antigo. O fato que a importncia econmica do vinho dependia de seu peso cultural, e viceversa. O sucesso do vinho dependeu de sua capacidade de tornar-se um componente essencial da vida das sociedades do antigo Mediterrneo. Na esfera do sagrado, a videira era uma planta divina e o vinho um presente dos deuses. Com vinho se faziam sacrifcios, libaes e oferendas aos deuses. Com vinho, se honravam os mortos. No mbito da vida pblica, o vinho era um dos elementos da relao entre cidados e estado: as distribuies gratuitas da bebida, em particular no mundo romano, eram um benefcio que unia ou separava governantes e governados. Da serem comuns as revoltas, em Roma, contra a escassez ou o alto preo do vinho, e as tentativas, quase sempre fracassadas, de limitar seu consumo pelas classes mais pobres. Na esfera da vida privada, o vinho era, como vimos, um componente essencial dos rituais de sociabilidade grupal,

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como nos banquetes, ou dos rituais amorosos, para os quais era um instrumento de conquista e seduo (Pianezzola, 1991). O vinho representava, assim, uma esfera essencial da vida das sociedades do Mediterrneo antigo, tanto nas mais sagradas quanto nas mais prosaicamente mundanas. No universo concreto das relaes humanas, o vinho era tambm um classificador de pessoas: separava adultos de crianas, homens e mulheres, escravos e homens livres, ricos e pobres. Consumir vinho fora, no incio, signo de uma posio elevada, bebida de reis e de aristocratas guerreiros. medida que as sociedades se tornaram mais complexas e o uso do vinho se difundiu, a prpria produo tornou-se mais sofisticada, sem perder seu carter classificatrio. Num mundo obcecado pela hierarquia, o vinho permitia diferenciar as pessoas. Da a imensa diversidade de cepas, origens, anos bons e maus, vinhos refinados, vinhos de mesa, vinhos de taberna. Mesmo no banquete, local de confraternizao e sociabilidade, os diferentes vinhos oferecidos marcavam a proximidade, maior ou menor, com o anfitrio. Nossa prpria poca, que avalia a qualidade de um vinho por seu preo, no muito diferente. Alimentos so bons para pensar e expressar as diferenas sociais e culturais e o vinho compartilhava esse poder classificatrio com inmeras outras bebidas ou comidas. Mas o vinho era, igualmente, algo diferente do trigo, do azeite ou das carnes. Era um alimento com efeitos inebriantes e, potencialmente, perigosos, uma bebida que abria as portas desmedida, desrazo, runa social de muitos. Embora os antigos no conhecessem a noo de vcio, como doena, tratavam o abuso da bebida como um sinal de degradao moral. O vinho era, assim, uma droga, para usarmos a linguagem policial contempornea, mas uma droga lcita. No apenas aceita, mas valorizada, sofrendo pouco controle por parte do estado at o advento do cristianismo, que procurou restringir seu uso, e do islamismo, que proibiu seu consumo em vastas regies do mediterrneo (Kislinger, 1991). Que mal essas religies, chamadas universais, viram no consumo do vinho? No foram, certamente, aqueles motivos que nos pareceriam mais evidentes, como a desestruturao social, a violncia ou o desrespeito s normas sociais pelos consumidores excessivos. O mal do vinho era mais profundo e perigoso. Era um mal tico, moral. Seus efeitos eram essencialmente ambguos. Potencialmente anrquico e anti-social, o vinho podia ser domesticado, podia ser um agente de sociabilidade, de sinceridade e de prazer. Acima de tudo, como ressaltam as fontes antigas, o vinho era fonte de prazer, pelos opostos da excitao e do esquecimento, pela ruptura que proporcionava com as atribulaes cotidianas. Os ataques dos autores cristos contra o consumo de vinho diziam respeito, precisamente, ao prazer que proporcionava, a seus efeitos na alma, e no no corpo social. Como sabemos, o vinho sobreviveu e prosperou, mesmo sob a hostilidade asctica do cristianismo e do isl. E ainda uma droga importante, tanto cultural, como economicamente. Mas um fato que perdeu, mesmo nos pases mediterrneos, a centralidade que uma vez

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possuiu no universo da cultura. Uma centralidade que talvez nos seja difcil de imaginar, sobretudo aqui nos trpicos, onde imperam a cerveja e a cachaa. Hoje, alm disso, as funes outrora exercidas pelo vinho repartiram-se numa infinidade de outros instrumentos culturais: aparelhos de estado, doutrinas mdicas, estruturas policiais, indstria farmacutica, diversificao das drogas, narcotrfico. As drogas ainda classificam nosso mundo, mas de modo distinto. No parece haver mais espao, em nosso mundo, para referncias centrais, como foi o vinho para os povos do Mediterrneo antigo, ao mesmo tempo to prximos e to distantes de ns.

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Usos eUso s e abu so s de abusos de Usos abu buso de be b da s a l co bebidas ialcolicas o l i ca s al coo segundogu ndo o s Povo s os Povos se gundo os Povo ndig nas ige Indgenas do Ua Ua ca I nd ige na s do Uaca
Larcio Fidelis Dias

Introduo
Bebidas alcolicas tm sido usadas por praticamente todas as sociedades humanas desde os tempos mais remotos. H evidncias documentadas da existncia de bebidas entre os Sumrios por volta de 3200 a.C. (Mardelbaun, 1965). A cerveja, principal bebida consumida por esse povo, era considerada um alimento importante, e seu consumo estava integrado mitologia, religio e economia (Katz; Voigt, 1986). Harris (1980) sugere que quando prticas culturais como essa parecem assumir uma qualidade quase prxima da universal, ainda que em determinadas circunstncias possam trazer conseqncias negativas, sensato considerar o seu potencial positivo como mecanismo cultural adaptativo. Segundo Rudgley (1993), a positividade de tal potencial, ligado embriaguez sistemtica universalmente encontrada, refere-se liberao das restries da existncia mundana pela experincia de estados alterados de conscincia. Livrar-se, por algum momento, de tais restries representa um alvio da presso do coletivo sobre o indivduo. Alm disso, o alvio do controle social sobre os comportamentos, por paradoxal que possa parecer, tambm uma forma de reafirmar a necessidade deste controle, porque a embriaguez induzida pelo lcool1 permite explorar situaes potencialmente perigosas, e esse temor um estmulo para reafirmar a solidariedade que funda os laos sociais da vida cotidiana. As festas, as comemoraes e as celebraes so os momentos sociais consagrados pela maioria absoluta das sociedades humanas para a experincia de estados alterados de conscincia induzidos pelo consumo de substncias psicoativas. Por essa razo, conforme aponta McDonald (1994), h uma profunda relao entre festividades e o consumo de bebidas alcolicas. O lcool no a nica substncia psicoativa que cumpre o papel de aliviar o controle social, mas sem dvida a mais difundida. O estado de xtase tambm pode ser induzido por oraes, meditaes, msica e dana, e no apenas pelo uso de substncias intoxicantes (Rudgley, 1993). A preferncia pelo lcool nas festas pode ser compreendida pela afinidade eletiva entre os efeitos qumicos deste e a qumica cultural destas (MacAndrew; Edgerton, 1969; Gusfield 1987). As festas afrouxam os controles sociais porque permitem, e at encorajam, comportamentos que,

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em dias comuns, no seriam bem aceitos ou receberiam reprovao explcita. E o lcool, sendo uma substncia depressora do sistema nervoso central, atenua a ao dos mecanismos de conteno do comportamento que atuam mais eficazmente quanto se est sbrio (Milan; Ketcham 1986, p. 26-38). A conjuno dos dois fatores produz o que MacAndrew e Edgerton (1969) e Gusfield (1987) denominam de remisso cultural e inverso simblica, possibilitando que os efeitos qumicos do lcool reflitam a qumica cultural das festas. Remisso cultural referese maior permissividade social, apontada anteriormente, e inverso simblica diz respeito ao cancelamento da identidade normal e a adoo temporria da identidade de outra pessoa. Como exemplos pode-se citar os casos dos homens que se vestem de mulher ou vice-versa durante o Carnaval e as festas juninas, e casos em que aquele que normalmente ocupa o topo da hierarquia social passa para uma posio de subservincia, geralmente sendo alvo de brincadeiras e piadas. A remisso cultural e a inverso simblica proporcionada pelas festas e pelo consumo de bebidas alcolicas instauram perodos limiares, constrem uma outra realidade. Uma realidade desejada que projeta um mundo ideal (Douglas, 1987), porm ameaador. O que se quer visitar esse mundo ideal, e no passar a viver nele. Quer-se a experincia do xtase e das presses sociais sobre o comportamento atenuadas, mas preciso ter controle sobre a situao. O contraponto obtido atravs das regras sociais que orientam a realizao das festas e o consumo de bebidas alcolicas, uma vez que, se o lcool um elemento essencial para a realizao das inverses simblicas e da remisso cultural nos rituais festivos, a domesticao dos estados de efervescncia imprescindvel. Por essa razo, Heath e outros (1995) analisa a circunscrio do consumo de bebidas alcolicas num sistema de prticas culturais como uma estratgia para reduzir os riscos potenciais de desagregao social e, ao mesmo tempo, garantir a positividade da experincia de estados alterados de conscincia. Assim, entre as mais diferentes sociedades humanas, o uso do lcool orientado por regras e tradies culturais que prescrevem seu consumo com funes sociais e cerimoniais, da mesma forma que proscrevem a embriaguez excessiva e sem ponderao, fazendo com que os benefcios sociais e individuais de seu consumo no sejam sobrepujados pelos prejuzos potenciais. Heath (1995) acrescenta, ainda, que por essa razo que os padres contemporneos do uso do lcool, em sociedades definidas como modernas ou tradicionais, apresentam similaridades individuais, coletivas e culturais, porque, em ambos os casos, encontra-se tanto a necessidade de experimentar estados alterados de conscincia que transcendam a vida diria quanto o risco do consumo descontrolado e, portanto, da embriaguez contnua e deliberada.

Bebidas alcolicas e a cultura

Aps essas consideraes, j possvel expor o foco deste artigo, a saber, os significados simblicos do consumo de bebidas alcolicas entre os grupos indgenas Karipuna, Galibi

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Marworno, Palikur e Galibi de Oiapoque, todos localizados nas Terras Indgenas Ua, Jumin e Galibi de Oiapoque, municpio de Oiapoque, no extremo norte do Estado do Amap. J est bastante estabelecido na literatura antropolgica sobre o tema que, onde quer que um ou mais tipos de bebida alcolica estejam disponveis, seu consumo utilizado para definir o mundo social em termos de significados simblicos. So poucas ou nenhuma as bebidas neutras, sem significado. Toda bebida um veculo simblico, carrega uma mensagem. Identifica, discrimina, constri e manipula sistemas sociais, valores, relaes interpessoais, normas e expectativas de comportamento. Parto do princpio de que o consumo do lcool feito sob orientao de padres socioculturais que o estruturam e representam sua fonte de sentido. O que e por que se consome, seu efeito no comportamento e a avaliao deste, podem ser explicados apenas com referncia a esses padres. Assim sendo, uma investigao acerca dos significados simblicos do consumo de bebidas alcolicas entre os grupos indgenas do Ua possibilitar compreender quais so os padres indgenas de consumo e, a partir da, entender as suas percepes do bem beber e dos excessos indesejveis. A hiptese de que o consumo de bebidas alcolicas entre os grupos indgenas do Ua ambivalente, ou seja, a qualificao de seu consumo positivada quando for expresso de sociabilidade adequada entre as famlias, entre os grupos e entres estes com o sobrenatural, e tornada negativa quando representar ruptura dessa sociabilidade. O bem beber e o consumo indesejvel no esto diretamente ligados quantidade de bebida ingerida, portanto a noo de excesso ganha sentido apenas se relacionada ao contexto especfico no qual ocorre.

Breve histrico dos grupos indgenas do Ua

Os grupos que atualmente se auto definem como Karipuna, Galibi Marworno, Palikur e Galibi de Oiapoque, vivem distribudos, respectivamente, nas Terras Indgenas mencionadas anteriormente. As trs Terras reunidas, todas demarcadas e homologadas por decreto presidencial n 298 desde 29 de outubro de 1991, formam uma extensa rea contgua, com um nmero de habitantes pouco superior a 5000. A populao est distribuda principalmente ao longo de trs rios: Karipuna no rio Curipi, Galibi Marworno no Ua e Palikur no Urukau. No rio Oiapoque esto localizadas a Terra Jumin, onde residem Karipuna e Galibi Marworno, e a Terra Galibi de Oiapoque, onde residem Galibi de Oiapoque e Karipuna. Na estrada BR-156, que liga as cidades de Macap e Oiapoque, h aldeias Karipuna, Galibi Marworno e, mais recentemente, Palikur. Os Karipuna costumam ir com mais freqncia ao centro urbano mais prximo, a cidade do Oiapoque. De qualquer forma, todos esses grupos costumam deslocar-se das aldeias ao Oiapoque com intervalos que variam de uma vez por semana a quinze dias para comercializar a farinha, o peixe, e frutas como banana e laranja, alm de comprar arroz, caf, acar, bolacha, sabo, combustvel (gasolina, querosene, leo diesel) etc. Geralmente chegam cedo, antes das

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8 horas, e s retornam tarde, depois das 16 horas. Nesse perodo, alm de comprar e vender vveres, ir ao banco, Funai etc., aproveitam para freqentar postos de venda de bebidas alcolicas, tanto para consumo no prprio local quanto para levar para as aldeias. A maior parte da populao indgena Karipuna encontra-se s margens do rio Curipi, principalmente no seu baixo e mdio curso. Alm das quatro aldeias maiores e principais Manga, Esprito Santo, Santa Isabel e Aaizal existem vrias outras localidades residenciais dispersas ao longo do Curipi e da estrada BR-156, mais precisamente na altura dos Km 40, 50 e 70. Apesar da disperso, cada uma dessas localidades reconhece sua ligao com uma das quatro aldeias maiores. De um ponto de vista tnico, a populao Karipuna bastante diversificada, com famlias de origem brasileira que se casaram com os ndios do rio Curipi. Falam o patu e o portugus, e um certo nmero deles, em especial homens, fala o francs, devido proximidade com a Guiana Francesa, onde muitos residem, ou residiram, trabalhando em Saint Georges e Caiena. Os Galibi Marworno so um grupo numeroso, de origem heterognea, e falantes do patu. Apesar da proximidade do nome, no tm parentesco com os Galibi de Oiapoque, constituindo-se de grupos Carib remanescentes da Guiana Francesa e de etnias Marworno do Amap. A lngua falada pelos Galibi Marworno histricos entrou em desuso h pelo menos 100 anos. Mas h lembranas de velhos que ainda a falavam. Nimuendaj em 1926 fez uma lista de palavras e em 1996 Vidal conseguiu, ainda que com dificuldades, uma lista bem menor. Entretanto, um nmero expressivo de palavras, especialmente referentes fauna e especificamente avifauna, so indgenas. Em alguns cantos xamnicos h trechos em lngua antiga, por isso alguns ndios velhos dizem que apenas conseguem falar algo em Galibi quando esto porre,2 aps tomar caxiri.3 Os Palikur foram mencionados pela primeira vez em 1513 nos relatos do navegador espanhol Vicente Yanez Pinzon, que batizou a costa ao norte da foz do rio Amazonas de provncia Paricura4, em aluso aos Palikur. As corruptelas do etnnimo Palikur podem ser encontradas em relatos de viajantes, documentos oficiais, artigos e monografias etnogrficas, sempre com poucas alteraes grficas e de pronncia, tanto em portugus quanto em francs, produzindo nomes como Paricur, Pariucur, Paricurene, Paricour, Pariucour, Palicours. Atualmente so conhecidos na regio do Oiapoque como Palikur. Os Palikur so evanglicos (Assemblia de Deus) desde a dcada de 1960, falam uma lngua prpria, do tronco Aruak, do qual se orgulham por ser um distintivo e certificado de identidade indgena. Falam o portugus, patu e muitos tambm falam o francs. Em relao aos Palikur que moram na Guiana Francesa, apesar da mesma lngua, h diferenas significativas. J os Palikur do Brasil vivem aldeados em aldeias mais isoladas, ao passo que os do lado francs vivem em bairros Palikur dentro das cidades de Saint Georges e Caiena, a capital da Guiana Francesa (Capiberibe, 2001, p. 26).

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Os Galibi Kalia de Oiapoque vivem s margens do rio Oiapoque, e a denominao Galibi tambm se refere aos ndios que vivem na Guiana Francesa, especialmente nos rios Maroni e Mana. Na Guiana Francesa eles se definem como Kalia; Galibi foi uma designao genrica empregada pelos exploradores europeus para referirem-se aos povos de lngua Caribe do litoral das Guianas. Os Galibi mantm parcialmente a sua lngua original. O Galibi no mais falado por filhos de pais Galibi e no-Galibi que estudam apenas o portugus, mesmo quando o entendem. Na medida em que o contato com os Galibi da Guiana muito raro, a tendncia a de perder a lngua. De qualquer forma, os Galibi de Oiapoque tambm falam o patu, lngua geral utilizada no contato com as outras etnias da regio. Falam o portugus e usam esta lngua na aldeia e nos contatos externos. Os mais velhos conhecem o francs porque foram alfabetizados e educados nesta lngua. De um ponto de vista sociocultural, os quatro grupos tm caractersticas comuns, fruto de redes de relaes intertnicas, extensas no tempo e no espao, que tambm envolvem as populaes das cidades e localidades vizinhas do lado brasileiro, as pequenas vilas de Palikur e de Saramak (ex-escravos refugiados de antigas colnias holandesas) localizadas s margens do rio Oiapoque, na Guiana Francesa. Contudo, ao mesmo tempo em que partilham uma tradio, esses grupos tambm possuem caractersticas prprias que os distinguem uns dos outros, com diferenas de organizao social, de crenas religiosas e particularidades lingsticas. A regio do Baixo Oiapoque remonta uma longa histria de contatos, migraes e fuses que recua at o final do sculo XVI e comeo do XVII, quando espanhis, portugueses, franceses, ingleses e holandeses visitaram a regio. Sintetizar trs sculos de histria em poucos pargrafos tarefa de rdua impossvel. Neste momento, deixo apenas o registro desta histria para chamar a ateno da complexidade dos processos que presidiram a construo dos atuais povos indgenas do Ua.

Contextos de consumo
Entre os grupos indgenas da regio sudeste das Guianas, o consumo de caxiri sempre esteve ligado s festas, reunies informais e ao sobrenatural. Historicamente, Karipuna e Galibi Marworno vinculam o consumo de caxiri ao Tur5 e s demais festas de natureza religiosa e profana. Este tambm era o caso dos Palikur antes de aderirem ao pentecostalismo, dos anos da dcada de 1960 em diante. Entre os Galibi de Oiapoque, como ocorre com os demais grupos, o caxiri uma bebida eminentemente coletiva, porm, hoje, ligada a festas e a rituais profanos ou catlicos.

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Homem Karipuna, da aldeia Manga (Oiapoque), toma uma cuia de caxiri durante o Tur realizado na noite do dia 19 de abril de 1996 (dia do ndio). Os dois homens seguram nas mos o clarinete, chamado na regio de Tur, que tocado enquanto se dana ao redor do mastro, no interior do laku (espao cerimonial). Foto: Larcio Fidelis Dias

Atualmente, os Karipuna so os que realizam com mais freqncia o Tur, consumindo grandes quantidades de caxiri. A bebida tambm est presente nos trabalhos de plantio de roa, nas festas de santo e, nas ltimas trs dcadas, nas assemblias polticas, nas festividades do dia do ndio, e nas competies esportivas (denominadas Olimpadas). As festas de santo realizadas nas reas indgenas do Ua caracterizam-se como homenagens aos santos padroeiros, e representam um forte indcio da presena do catolicismo de tradio europia, entre todos os grupos: Karipuna, Galibi Marworno, Galibi de Oiapoque, e entre os Palikur at a dcada de 1960. Estas festas representam um dos momentos sociais de maior consumo de bebidas alcolicas, de todos os tipos, mas especialmente da cachaa. Os Galibi Marworno realizam pouco o Tur, mas, recentemente, vm retomando as prticas xamnicas e tm realizado alguns Tur para acompanhar festividades como a do dia do ndio ou a do dia das crianas. Mesmo assim, nunca deixaram de fabricar o caxiri para as ocasies de festas, como as mencionadas anteriormente para o caso dos Karipuna, ou mesmo para um final de semana qualquer. Entre os Palikur, o Tur e as demais festas tradicionais ligadas ao universo xamnico so realizadas no contexto das Festas do Mundo: so festas realizadas pelos chamados desviados, isto , por quem est afastado, ainda que temporariamente, da igreja. Alm da presena do

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caxiri e de outras bebidas alcolicas, nessas comemoraes tocam-se msicas de estilo regional e popular todas desaconselhadas pela igreja Assemblia de Deus: o brega, a lambada, o forr e ritmos mais comuns nas cidades como o dance etc. Festas ligadas ao xamanismo tambm podem ser realizadas durante as comemoraes cvicas como no 7 de setembro, dia do ndio, dia das crianas e em outra ocasio especial, como a formatura escolar dos alunos e assemblias polticas. Nesses momentos, essas festas tm carter de apresentao. Como dizem: apenas uma maneira de mostrar a cultura do ndio. A nfase recai sobre o contedo tnico em detrimento dos aspectos cosmolgicos. Entre os Galibi de Oiapoque, os xams deixaram de existir a partir dos anos de 1960, ainda que as crenas em prticas antigas no tenham acabado, sendo, mesmo que verbalmente, lembradas (Vidal, 1999a). Se as crenas xamnicas persistem, as prticas ligadas a este universo, por sua vez, mantm-se adormecidas. Assim, o consumo de bebidas alcolicas de caxiri e de demais bebidas no est simbolicamente vinculado ao Tur, at porque eles nunca praticaram este ritual, mas est vinculado ao Natal, ao Ano Novo, Pscoa, ao dia do ndio, s festas juninas e s festas de santo. Em tais ocasies, consomem o caxiri, que preparado de forma diferenciada dos outros grupos da regio, cuja receita bastante refinada e obedece a regras sociais estritas, alm de outras bebidas compradas na cidade: cerveja, vinho, champanha e cachaa. Os sentidos que orientam o consumo dessas bebidas parecem estar alinhados com as atitudes da populao regional em ocasies festivas, privilegiando-se, alm do caxiri, smbolo de identidade indgena, o vinho, aperitivos e champanha, como costume na Guiana Francesa.6

Valores simblicos do consumo

Nos contextos apontados acima, conforme mencionado, todos os grupos fazem uso do caxiri e de outros tipos de bebidas alcolicas, principalmente da cachaa, cuja presena entre os grupos indgenas do Ua antiga, remontando chegada dos primeiros viajantes, aventureiros e comerciantes no sculo XVII, j que os ndios, a partir deste perodo, nunca viveram isolados dos diferentes segmentos populacionais que tambm passam a habitar a regio. Na medida em que a cachaa passou a ser presente nos momentos rituais xamnicos, festivos, nas atividades produtivas e no lazer, os significados simblicos associados ao seu consumo assemelham-se aos do caxiri: elemento de troca e sociabilidade entre as famlias e entre estas e o sobrenatural. Nas sesses de cura xamnica, por exemplo, a cachaa induz a um estado alterado de conscincia que facilita a comunicao com os seres sobrenaturais. Essa funo aproxima o significado de seu consumo ao do tabaco, j que o fumo sempre foi a substncia psicoativa mais consumida nas sociedades indgenas sul-americanas para acessar o sobrenatural (Wilbert, 1987). Conforme vrios autores j constataram, o fumo fundamental para a mediao entre os xams e os seres sobrenaturais (Baer, 1992; Hill, 1992; Parker, 1997; Perrin, 1992; Pollock 1992). Gallois (Informao verbal)7 trabalha com a hiptese de que a cachaa teria sido

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agregada ao ritual de cura para atuar junto com o fumo, ambos funcionando como caminho dos espritos e elo de comunicao entre domnios diferentes, associao esta que tambm se verifica entre os grupos do Ua. A autora apoia-se em dados etnogrficos obtidos junto a xams indgenas (wajpi e outros) que consomem destilados nas sesses de cura, no Camopi e em Saint Georges, ambos na Guiana Francesa. Se a hiptese de Gallois est correta, uma possibilidade que esclareceria esta incorporao do destilado no ritual xamnico indgena, tanto do Ua quanto da regio das Guianas, seria pensar do seguinte modo: sendo as agresses xamnicas provocadas por agentes externos, a cachaa bebida de no-ndio e comprada na cidade seria uma forma do xam situar-se sociolgica e simbolicamente no lugar do estrangeiro, e de l realizar corretamente a etiologia e a terapia, reiterando, dessa forma, a eficcia das prticas xamnicas. Isto seria uma indicao de que o consumo da cachaa neste contexto possibilita abarcar o exterior e domesticar o de fora, evidenciando o carter multi-local das relaes de troca que sustentam a vida social na regio das Guianas. Alm de acesso ao sobrenatural, a cachaa pode ser utilizada como agente etiolgico durante as sesses de cura xamnica. Durante a sesso de cura, alm de ingerir a cachaa, o xam aplica a bebida no corpo do doente, enquanto canta e fuma. Como se sabe, durante as sesses xamnicas realizada a etiologia do distrbio a fim de identificar corretamente a origem do mal, por isso possvel pensar o uso da cachaa nesse momento como mais um instrumento etiolgico que se soma ao fumo e s cantarolas. Lux Vidal,8 em 2003, tambm observou que durante a sesso foi servido caxiri para o xam e para a pequena platia constituda de familiares do doente. Normalmente no se utiliza caxiri em sesses de cura. Naquela sesso especfica, a presena do caxiri poderia ser esclarecida pelo fato do oficiante ter se tornado xam recentemente e, naqueles dias, ter organizado um Tur na aldeia. Assim, o caxiri servido teria sido preparado, a princpio, para o Tur, e, na ocasio da sesso de cura, cumpriria um papel etiolgico semelhana do fumo e da cachaa. Mas ento qual seria a diferena do caxiri em relao cachaa no acesso ao sobrenatural? O caxiri tem uma dimenso coletiva, produzido em grandes quantidades, exige doao de mandioca, preparao do beiju, um dono de festa, e a bebida por excelncia solicitada ao xam pelos seres sobrenaturais durante o Tur, exceo feita ao Galibi de Oiapoque. Caxiri e Tur so praticamente indissociveis. possvel haver caxiri sem Tur, mas Tur sem caxiri no. O agradecimento organizado pelo xam nada mais que a oferta da festa (Tur) e da bebida (caxiri). Beber, danar e cantar representam oferendas. O caxiri consumido na festa vai para o outro mundo, morada dos Karuna (seres sobrenaturais com as quais o xam tem contato durante as suas viagens onricas). Quanto mais caxiri for consumido, quanto mais animada for a dana, maior ser a gratido.

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Os grupos indgenas do Ua no fazem associaes explcitas entre o caxiri, o smen, a fermentao e a gestao, mas observando com ateno os protocolos que presidem a preparao e o consumo da bebida, v-se que ela carregada de significados. O caxiri, metaforicamente, se assemelha ao smen. Durante o Tur, dentro do espao cerimonial, laku (do francs, la cour, o ptio), a bebida servida preferencialmente por mulheres jovens, chamadas em patu de ren (do francs, rienes, rainha). Assim, ao contrrio do smen, que vai dos homens para as mulheres, o caxiri percorre o caminho no sentido inverso, indo delas para eles. O caxiri estufa no estmago, empanturra, deixa a barriga inchada como se eles estivessem grvidos. Nesse caso, como se as mulheres inseminassem os homens, invertendo a lgica da concepo. A esse respeito, entre os Arawet, Viveiros de Castro (1986, p. 341-45) refere-se cauinagem como um momento no qual as mulheres servem os homens, inchando os danarinos de cauim at que fiquem barrigudos como as gestantes. um processo de inseminao artificial onde o cauim emerge como uma espcie de smen feminino, conclui o autor.

Meninas Karipuna servindo caxiri durante o Tur do dia do ndio na aldeia Karipuna Manga, em 2005. Foto: Ugo Maia

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No Ua, assim como em toda a regio das Guianas, a fabricao do caxiri um trabalho essencialmente feminino, sendo, inclusive, parte fundamental dos preparativos de casamento de uma mulher saber preparar a bebida. Quando o caxiri est sendo preparado, comum que as meninas mais jovens acompanhem os preparativos para aprenderem. Tambm no so explcitas, entre os grupos do Ua, as associaes simblicas entre a fermentao do caxiri e a gestao, mas os mesmos paralelos simblicos traados entre o smen e o caxiri podem ser feitos entre a fermentao deste e a gestao quando se observam as regras de produo da bebida. Tanto a gestao quanto a fermentao do caxiri so realizados pelas mulheres, conferindoas um papel de transformadoras de matrias-primas. No primeiro caso, de smen em criana, j que, preciso esclarecer, a maioria dos grupos indgenas brasileiros sustenta que o feto precisa ser fabricado atravs do fornecimento de um aporte constante de smen paterno durante os primeiros meses de gestao. Um s ato sexual no basta para que a concepo e a gestao se completem. As cpulas sucessivas nos primeiros meses de gravidez aquecem o feto, o que fundamental para a boa gestao.

Meninos recebendo o caxiri servido pelas ren, tambm durante a festa do dia do ndio, em 2005, na aldeia Karipuna Manga. Foto: Ugo Maia

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E, num segundo momento de mandioca em caxiri. Nos grupos indgenas onde as mulheres transformam a mandioca ou o milho cozidos em caxiri atravs da mastigao fica ainda mais explicito o papel feminino de transformadoras de matrias-primas. No caso do Ua, as mulheres no mastigam a mandioca cozida, mas preparam os beijus que, juntamente com caldo de cana-de-acar, batata roxa, macaxeira, tucupi e gua passam alguns dias fermentando em potes de barro especiais. Do mesmo modo que o feto precisa ser aquecido por meios de cpulas sucessivas para ter uma boa gestao, um caxiri do bom, como dizem os ndios, exige uma fermentao adequada, que, por sua vez, liberando calor, coze a bebida. Durante a preparao do caxiri, ningum pode mexer nele, ningum pode olhar, s as mulheres que esto preparando a bebida. Entretanto, em agosto de 2005, na aldeia Galibi

Cuias utilizadas para servir o caxiri durante o Tur na aldeia Manga, em 2005. Foto: Ugo Maia

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Marworno, localizada na altura do Km 90 da estrada BR-156, a antroploga Lux Vidal e o antroplogo e videomaker Francisco Paes conseguiram permisso para filmar e fotografar os preparativos do caxiri. Puderam registrar que, depois que todos os ingredientes necessrios para a fabricao do caxiri j tinham sido acondicionados no pote de barro, as mulheres colocaram dentro uma cuia com uma pequena quantia do prprio caldo que iria fermentar, alm de algumas poucas folhas de caju. Em seguida, a cuia foi emborcada no fundo do pote com todos esses ingredientes. Todo esse procedimento ritualizado, e foi acompanhado de um canto, um canto do paj, e a cuia no fundo, segundo as mulheres, como o Karuna do caxiri. Quando o caxiri comeasse a fermentar e a borbulhar, a cuia deveria ir do fundo do pote para a superfcie, sendo este um indicativo de que o caxiri est bom. E a recproca tambm vlida, se a cuia no subir, o caxiri no est bom.

Mulheres preparam o beiju, um dos ingredientes para o caxiri, em uma das casas de farinha da aldeia Karipuna Manga. Foto: Lux Vidal

Diferenas parte, a cachaa e o caxiri so equiparados na prtica e no pensamento indgenas, na medida em que os prprios grupos definem os estilos de consumo e as possibilidades de comunicao que as bebidas estabelecem entre os humanos e o mundo sobrenatural. Tal equiparao surge de maneira bastante elucidativa num mito Palikur, contado por um senhor a Lux Vidal, em 2002, durante uma estadia para pesquisa de campo. importante

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frisar que mito e histria na regio do Ua so dois aspectos da realidade intimamente imbricados.
Diz a histria que no lugar chamado Ponta dos ndios,9 isso l pelos anos 30 e 40 do sculo passado, ao descer de um barco, chamado indiferentemente pelo ndio palikur de iate ou vapeur, uma senhora crioula, meio gorda, caiu na gua e foi subitamente apanhada e levada para o fundo por um monstro, algo parecido com a Cobra Grande. Nem os gendarmes nem os pompiers guianenses chamados s pressas conseguiram reav-la. 10 Os ndios convocaram ento um paj para acabar com o bicho. O paj palikur aceitou o desafio, reuniu os seus Karuna, os zami, enfim, seus auxiliares do outro mundo, pedindo a eles que providenciassem martelos, pregos, uma placa de cobre e um abismo. Bem sucedidos em eliminar o monstro, jogado no abismo, que em seguida foi lacrado com a placa de cobre,11 os Karuna informaram que apenas pediriam a bebida como forma de pagamento pelo servio. Os franceses, meio constrangidos, confessam no possuir a bebida de ndio, ou seja, o caxiri. O paj passa a informao a seus auxiliares do outro mundo, que respondem que tudo bem, que aceitam a bebida dos franceses. Mas perguntam quanto tempo vai demorar a entrega da bebida. Os franceses respondem: cest tout de suite, ou seja, para j, apenas abrir as garrafas e servir, o que deixou os Karuna muito alegres.

No mito acima, a solicitao do caxiri por parte dos Karuna representa o pagamento pelos servios prestados. Quando os seres sobrenaturais aceitam a cachaa no lugar do caxiri fica clara a possibilidade de a cachaa e o caxiri se equipararem na prtica e no pensamento indgenas, e o quo enraizada est a aguardente de cana na cosmologia dos grupos.

Como se define o consumo inadequado?

As percepes indgenas dos inconvenientes trazidos pelo consumo de bebidas alcolicas referem-se fundamentalmente a um certo descontrole sobre quem, quando e como se bebe, durante as festividades e atividades cotidianas. Os efeitos negativos so prioritariamente em relao s bebidas compradas nas cidades (cachaa, conhaque, vinho, cerveja, whisky), mas mesmo no consumo do caxiri h excessos considerados indesejveis. Isto pode ocorrer durante o Tur quando a pessoa namora ou briga dentro do laku. Nesse caso, preciso cumprir o lam do francs lamende, a multa , castigo que consiste em ingerir uma grande quantidade de caxiri, estipulada pelo xam, que empanturra a pessoa. No caso de no conseguir tomar toda a bebida, outras pessoas podem auxiliar. Nas palavras dos ndios, os inconvenientes convergem para os seguintes pontos: A embriaguez inadequada Provoca desunio e brigas na famlia e entre amigos. Provoca acidentes. Diminui a produtividade das famlias. Faz o ndio perder/esquecer a sua cultura. Quando se bebe muita cachaa o caxiri deixado de lado. Nas palavras de um cacique Palikur, a causa dos problemas com a bebida que muitos ndios no sabem beber porque querem encher a barriga de cachaa como se fosse comida.

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Nota-se, a partir do comentrio, que as bebidas alcolicas esto associadas aos alimentos, assim o limite de seu consumo seria o do prprio estmago. De qualquer forma, j h uma percepo entre os ndios de que, em relao cachaa, preciso uma outra atitude, porque tomar a aguardente at o ponto de encher a barriga, como se fosse comida, no saber beber, trazendo como conseqncia os inconvenientes apresentados no quadro anterior. Embora no estejam presentes no discurso indgena, creio que mais trs fatores parecem determinantes para compreender os estilos de beber indesejveis: 1) a cachaa comprada na cidade tem um poder de embriaguez muitas vezes maior que o do caxiri, e seu consumo cada vez mais freqente durante os trabalhos de roa coletivos realizados com comida e bebida, nas festas de santo, assemblias polticas e Tur; 2) presena de estilos de consumo aprendidos nas cidades: bebe-se nos finais de semana, no final de um dia de trabalho, quando esto na cidade para fazer compras ou receber salrios, dias dos pais e das mes, em aniversrios, datas cvicas, feriados em geral, Finados, Natal, Ano Novo, Pscoa, em velrios e enterros etc. 3) um fato que chama a ateno quando se observam os grupos do Ua beberem, caxiri ou outra bebida alcolica qualquer, que bebem sempre visando o fim da bebida, especialmente quando esto nas aldeias. Em suas prprias palavras: beber at zerar. Sobre este terceiro fator vale a pena estender-se um pouco mais tentando responder pergunta: por que beber at zerar? De um ponto de vista cosmolgico, esse estilo de consumo proviria do Tur. O caxiri consumido durante o ritual uma forma dos povos agradecerem aos seres sobrenaturais pelas curas concedidas. Quanto mais se dana, canta e bebe, quanto mais animada for a festa, maior ser a gratido. Consumir caxiri em grandes quantidades seria um gesto de benevolncia para com os seres sobrenaturais. A recusa do consumo ou a sua ingesto parcimoniosa indicaria certa ingratido e, tambm, uma recusa sociabilidade. como se, metaforicamente, quem bebesse no fosse o ndio, mas os Karuna. De fato os ndios dizem que os Karuna se servem vontade durante o Tur. Vidal (2005) mostra, ainda, que o consumo de caxiri apazigua as tendncias canibais dos seres monstruosos do outro mundo. No mito da Cobra Grande, o macho Cobra quer devorar o menino ndio que aps cair em um buraco veio parar em seu habitat, no Fundo. A Cobra fmea, para impedir este ato, enche a barriga do marido com grandes quantidades de caxiri guardado em potes de barro, at ele ficar quieto e aceitar a presena do menino. De mais a mais, conforme dito anteriormente, embriagar-se no uma questo moral. Desde que os protocolos da boa convivncia sejam observados, no h por que se envergonhar de ficar porre, ainda mais num momento apropriado como o Tur. Existe momento para tudo, e o momento do porre precisa ser respeitado. Ele uma instituio, um estado socialmente reconhecido e esperado. Isto de tal maneira possvel que um ndio em estado inteiramente

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sbrio, s vezes, recusa-se a marcar uma entrevista ou reunio para uma determinada data ou momento sbado tarde, por exemplo sabendo de antemo que estar porre e, sendo assim, sem condies de atender o pedido. Geralmente um homem em estado de embriaguez, porre, retira-se em sua casa e deita no cho, o que os ndios definem com cuv so vin curver son vin, em francs .12 Na ocasio de uma visita, quando for o caso, a esposa informa tranqilamente que o marido no pode atender porque est porre, e pede para voltar em outro momento. O que parece ocorrer que, embora os ndios faam distines simblicas entre o consumo do caxiri durante o Tur e o de outra bebida em circunstncias sociais diferentes, beber at zerar persiste como um padro nos vrios outros momentos da vida social.13 Por mais forte, isto , alcolico que um caxiri possa ser, seu poder de embriagar nunca chega prximo do poder dos destilados como a cachaa. O resultado dessa combinao a embriaguez bastante acentuada e, por vezes, considerada imprpria para o momento, como, por exemplo, os casos de xams que tomam uma quantidade tal de cachaa durante o Tur que os incapacita de conduzir controladamente a dana, com a animao e o entusiasmo apropriado durante toda noite at o amanhecer. Uma razo outra que ajudaria a compreender o estilo de beber at zerar poderia ser extrada do clssico artigo de Sahlins (1978). O texto no se refere especificamente s sociedades indgenas sul-americanas, mas na medida em que a caa e a coleta tambm fazem parte de suas atividades econmicas, talvez as inferncias apresentadas a seguir sejam pertinentes. Uma sociedade de afluncia, para Sahlins, seria aquela na qual todas as necessidades materiais humanas so satisfeitas. Seja devido alta produo dos bens desejados, seja devido baixa demanda de bens. No caso das sociedades de caadores e coletores, a afluncia se d por causa da baixa demanda. Isto ocorre devido s premissas econmicas dessas sociedades onde as necessidades materiais humanas so poucas e finitas, e os meios para satisfaz-las invariveis. Pensando desse modo, torna-se possvel usufruir abundncia material com baixo padro de vida. Em contrapartida, nas sociedades orientadas pela economia de mercado, as premissas econmicas so de que as necessidades humanas so grandes, tendendo ao infinito, ao passo que os meios para satisfaz-las, ainda que passveis de aperfeioamento, so finitos. Decorre da que, livres da obsesso da escassez do mercado, os caadores e coletores teriam as vocaes de suas economias mais consistentemente apoiadas na abundncia, e no na escassez, podendo, dessa maneira, dar mais relevo experincia da emoo e ao prazer proveniente do consumo. O resultado seria a enorme prodigalidade, ou seja, inclinao para consumir de uma s vez todos os estoques, como se lhes fossem dados (Salhins, 1978, p. 8). Neste sentido, o beber at zerar seria a expresso dessa prodigalidade no que tange ao consumo de bebidas alcolicas, seja o caxiri, sejam as bebidas compradas nas cidades.

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Consideraes finais
A noo de excesso para o consumo de bebidas alcolicas entre os povos indgenas do Ua ambivalente. Consumir grandes quantidades de bebidas, seja caxiri ou qualquer outra bebida comprada na cidade, no interpretado como um problema. Existe uma noo culturalmente construda de quantidade, de situaes e espaos adequados para beber, de atitudes que podem ser tomadas e outras que devem ser evitadas. O consumo torna-se indesejvel na medida em que no se atende s expectativas sociais da boa convivncia, de participao condizente nas atividades rituais e produtivas, ou quando h envolvimento em acidentes e desavenas. O consumo de bebidas alcolicas exerce um papel fundamental na vida dos povos do Ua, j que, no limite, possibilita a continuidade da vida social. Sztutman (2000), ao analisar o consumo de caxiri entre os Wajpi, mostra que as grandes beberagens de caxiri so prticas cruciais para a continuidade da vida social. Tais consideraes permitem um dilogo com as noes biomdicas acerca do que vem a ser um consumo normal, abusivo e patolgico de bebidas alcolicas. Se de uma perspectiva biomdica o consumo de lcool em grande quantidade considerado um problema de sade, para os povos indgenas essas questes so muito mais complexas e dizem respeito a formas especficas de relaes sociais e cosmolgicas. Exceo feita aos Palikur, para os demais povos do Ua o consumo de bebidas alcolicas tambm produz estados de conscincia culturalmente valorizados. O que se verifica tambm entre outro grupo indgena das Guianas, os Wajpi, j que, para este grupo, sade , fundamentalmente, sentir-se pesado, cheio, um estado possibilitado, no apenas, mas tambm, pela ingesto de desmesuradas quantidades de caxiri (Gallois, 1988). Entretanto, metaforicamente, o excesso tambm pode ser entendido como doena entendida aqui como um desequilbrio biofsico, social e simblico, ou comportamento indesejvel que pode prejudicar as relaes scio-csmicas quando ultrapassa ou rompe os limites do socialmente prescrito (Buchillet, 1991). O excesso como descontrole percebido quando h ruptura de equilbrio nos laos de sociabilidade. Assim, as percepes especficas do que seja descontrole e suas estratgias de conteno, diferem da viso biomdica ocidental. A etiologia das doenas no feita com base em fatores objetivos, mas encontra-se nas relaes sociais. Assim, as bebidas no provocam doenas. Apenas com o contato com a biomedicina que os povos comeam a entender a relao de causa e efeito entre a cachaa e as doenas.

Notas
1

O lcool etlico ou etanol na realidade um excremento de levedura, um fungo com um apetite voraz por coisas doces. Quando a levedura encontra mel, frutas, frutinhas, cereais ou batatas, por exemplo, libera uma enzima que converte o acar nesses materiais em dixido de carbono (CO2) e lcool (CH3CH2OH). Este processo conhecido como fermentao (Milan; Ketcham 1986, p. 27).

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2 Neste caso, como em muitas outras partes deste artigo, prefiro usar o termo porre, que os prprios ndios usam, a embriagado, porque parece refletir o sentido nativo do conceito, isto , um momento previsto e padronizado de comportamento. 3

Bebida alcolica fermentada preparada a partir de beijus e uma variedade de mandiocas. Para fermentar, o beiju e a mandioca so colocados num vaso de barro, juntamente com pedaos de batata, geralmente de cor roxa, e cana-de-acar, onde passam alguns dias fermentando.
4 5

O etnnimo Paricura ainda hoje utilizado por outras etnias para referirem-se aos Palikur.

Festa organizada pelo xam para agradecer aos seres sobrenaturais (Karuna) pelas suas intervenes teraputicas. Durante a festa, a estes seres sobrenaturais so oferecidas grandes quantidades de caxiri.
6 7

Em relao aos Galibi Kalia, que residem na Guiana Francesa, no disponho de dados a respeito.

Esta hiptese foi levantada, em agosto de 2003, durante o Seminrio Sociedades Indgenas das Guianas Pesquisas de etnologia e lingstica, promovido pelo Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo (NHII), como comentrio sobre minha apresentao intitulada Aspectos socioculturais do consumo de bebidas alcolicas entre as populaes indgenas do Ua.
8

Informao pessoal apresentada em agosto de 2003, durante o Seminrio Sociedades Indgenas das Guianas - Pesquisas de etnologia e lingstica, promovido pelo Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo - NHII, como comentrio sobre minha apresentao mencionada na nota 07.
9 10

No mapa, Ponta do Mosquito, extremo norte do Brasil, prximo foz do rio Oiapoque.

Gendarmes e pompiers, em francs, significam, respectivamente, policiais e bombeiros, ou seja, seres sobrenaturais responsveis pela guarda e proteo do xam e dos que participam de seus rituais: sesses xamnicas e Tur.
11 12 13

Esta tcnica aparece em outras narrativas. Literalmente a expresso quer dizer cozer a bebedeira, ou seja, esperar o porre passar.

Lry (1578, 1994 apud Sztutman, 2004) referindo-se aos antigos Tupi da Costa, nota o mesmo padro de consumo: era necessrio beber em excesso at findar todo o contedo da bebida. Era um cdigo decisivo de comportamento e deveria ser seguido por todos participantes adultos da festa.

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Cauim,usubstncia e ia e Cau su tancia Ca im, s ubstanc efe ito: sobre o consumo efeito: sobre o consumo fei sobr con be dasfe rmentadas de bebidassfe rmentada s de be b i da fermentadas entre ntre o s ame r indi o s os os ame ndi e ntr amerndios1
Renato Sztutman

Pitada de veneno sem a qual nenhum lcool seria concebvel, pois a ebriedade por eufrica que seja no pode jamais ser algo alm de uma imagem mais ou menos aproximada de nossa comunho futura com o mundo da morte.

Michel Leiris

Busco, neste artigo, relacionar os sentidos da embriaguez para os povos indgenas das terras baixas da Amrica do Sul s reflexes, empreendidas por eles, a respeito da natureza das substncias que constituem as suas bebidas fermentadas. Para tanto, procuro dirigir o foco, mais especificamente, aos grupos de lngua tupi-guarani tanto os antigos (aqueles que figuram nos tantos relatos quinhentistas e seiscentistas aos quais felizmente temos acesso) como os atuais (que podem ser encontrados do Chaco at a Amaznia setentrional).2 Antes de tudo, preciso esclarecer por onde andar esta abordagem que, como qualquer abordagem, tende a revelar os seus limites. No estou interessado, devo admitir, no aspecto propriamente farmacolgico (na composio qumica) das bebidas fermentadas amerndias, nem na pura descrio do contexto (set) no qual ocorre o seu uso. Tampouco pretendo dissertar sobre os efeitos psicolgicos que esse consumo poderia acarretar, tendo em vista uma definio ocidental e moderna do que vem a ser um sujeito. Isso porque a minha preocupao incide na compreenso de uma espcie de teoria indgena das substncias fermentadas e, por conseguinte, dos efeitos que estas podem surtir sobre a agncia humana ou, em outros termos, sobre os modos de conceber o homem e o mundo. Nesse sentido, afasto-me de uma explicao propriamente naturalista, aquela que reduz as substncias (psicoativas, em maior ou menor grau) sua composio farmacolgica e que, portanto, opera pela dessubjetivao ou mesmo reificao dessas substncias, atribuindolhes propriedades intrnsecas e estveis. Afasto-me tambm de uma explicao puramente externalista, que pretende compreender os efeitos dessas substncias a partir de seu uso cerimonial, ou seja, a partir de uma induo externa. Sob essa perspectiva, importaria pouco a considerao das propriedades objetivas, os efeitos sendo explicados pelo ambiente de

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interao. Aproximo-me, nesse sentido, das reflexes indgenas para sair dessa espcie de dicotomia. Acredito que se elas no nos apresentam a verdade sobre o problema, suscitam por seu turno questes fundamentais, das quais podemos extrair conseqncias capazes de alargar o debate estabelecido em torno da fabricao e consumo de substncias psicoativas, dentre elas, as bebidas alcolicas.3 Guiando-me pelos estudos recentes em etnologia americanista, gostaria de sinalizar que, para aqum dos efeitos induzidos pela comunicao ritual, fenmeno que decerto no pode ser negligenciado, h entre os povos indgenas das terras baixas da Amrica do Sul uma rica reflexo sobre as substncias psicoativas, o que implica no apenas um esforo classificatrio, advindo de um longo processo de observao e experimentao, mas tambm um reconhecimento de agncia entendida ento como uma prerrogativa humana (intencionalidade e comportamento) entre seres no-humanos, animais, plantas e mesmo objetos (utenslios, adornos etc.).4 Nesse sentido, a reflexo indgena sobre a natureza dessas substncias sobre a sua constituio atenta para a idia de que elas tambm integram, e de certo modo fundam, a cultura ou a socialidade.5 Essa reflexo sobre a reflexividade amerndia remonta inevitavelmente aos quatro volumes das Mitolgicas, de Claude Lvi-Strauss. Nesta obra de flego, o autor atenta para a impossibilidade de dissociar o pensamento mtico das coisas com as quais ele pensa. Em O cru e o cozido (2004), o primeiro volume da tetralogia, ele desenvolve a noo de lgica das qualidades sensveis, demonstrando, num primeiro momento, que um conjunto de mitos indgenas da Amrica do Sul faz uso de categorias culinrias para falar da passagem da natureza cultura, do contnuo ao discreto. Nesse sentido, as propriedades sensveis de substncias como a carne, as plantas cultivadas, o mel, o tabaco, as bebidas fermentadas, os venenos etc. emprestam-se como metforas para pensar a constituio do mundo, da vida em sociedade e mesmo dos sujeitos. E se os mitos reconhecem mesmo nessas substncias algo como propriedades sensveis objetivas, como tenderamos a qualific-las ao modo naturalista, essas s conseguem significar, prope Lvi-Strauss, uma vez inseridas num sistema de diferenas mais amplo, ou seja, em relao com outras substncias. Assim, a carne crua s significa em oposio carne cozida ou moqueada, o mel (mido) em oposio ao tabaco (seco), o alimento ensopado em oposio ao alimento assado, e assim por diante. Lvi-Strauss interessa-se, no entanto, menos pela reflexo indgena sobre essas substncias do que pela maneira pela qual o pensamento mtico se apropria de suas propriedades para falar de questes fundamentais e supostamente universais , como a passagem da natureza cultura, do reino do contnuo ao do descontnuo. A culinria, com seus ingredientes, receitas e utenslios, no seria mais do que uma linguagem, um cdigo que se transforma em outros cdigos, como o astronmico, o auditivo, o olfativo etc., estes tambm capacitados para transmitir mensagens semelhantes. Em suma, Lvi-Strauss subordina de

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certo modo as ontologias indgenas ao problema do funcionamento do intelecto humano, engrenagem do Esprito, lgica classificatria.6 Um reencontro com essas ontologias seria verificado mais de vinte anos depois da publicao do quarto volume das Mitolgicas, Lhomme nu (1971), nos trabalhos de autores como Philippe Descola, Eduardo Viveiros de Castro e Tnia Stolze Lima. Mais do que tomar os objetos do pensamento seres no-humanos e substncias, por exemplo e o sistema por eles constitudo como matria para o pensamento, estes autores perseguem uma reflexo propriamente indgena sobre a natureza desses objetos imergindo-os no seio mesmo da cultura que, em tais paisagens, parece ser menos um atributo exclusivo aos humanos propriamente ditos do que algo distribudo pelos diferentes patamares do cosmos.7 Descola (2005) sinalizou como diferentes povos amerndios atribuem alma intencionalidade e comportamento ou, em outros termos, interioridade a seres nohumanos, como animais e plantas. Ele denominou essa modalidade de identificao entre o homem e a natureza de animismo, apostando nela a possibilidade de produzir uma crtica dicotomia natureza e cultura abraada, segundo ele, pelo estruturalismo de Lvi-Strauss. Viveiros de Castro (2002), de sua parte, props que, segundo o pensamento desses povos, possuir uma alma seria o mesmo que ser capaz de ocupar um ponto de vista, afirmar-se como sujeito e, nesse sentido, a humanidade deixaria de ser concebida como algo dado para ser tida como uma posio intercambivel. Reside a o que o autor define como perspectivismo amerndio, ou seja, uma modalidade de pensamento que toma natureza e cultura, corpo e alma, objeto e sujeito no como domnios fixos, porm como posies passveis de serem comutadas. A humanidade permaneceria, entre esses povos, uma questo em aberto, j que todos os habitantes do cosmos podem, cada qual sua maneira, ser humanos; por possurem alma, podem constituir-se na posio de sujeito. Lima (2005) visitou esses mesmos problemas tomando como foco o consumo de cauim bebida fermentada de mandioca entre os Yudj do mdio rio Xingu.8 Como veremos, este estudo, a um s tempo etnogrfico e terico, avana de modo significativo sobre a relao entre a embriaguez, esse estado alterado, e as ontologias indgenas. A autora salienta que o cauim concebido pelos Yudj como uma pessoa humana: tambm ele seria dotado de intencionalidade e comportamento, tambm ele possuiria uma interioridade. Alm desse aspecto, dessa sua personitude que explicita sua natureza, ele produz um efeito instigante: possibilita a comunicao entre vivos e mortos, tornando os ltimos visveis aos primeiros, o que significa ao mesmo tempo fazer com que os primeiros ocupem a posio dos segundos, fazer com que os vivos morram um pouco. Ora, essa possibilidade de trocar de ponto de vista que no deixa de ser uma espcie de sair de si e que propicia uma experincia forte ou mesmo radical de comunicao parece encerrar o sentido mesmo da embriaguez entre diferentes povos amerndios, separados no tempo e no espao.

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Drogas e cultura: novas perspectivas

Gostaria de explorar, nas pginas seguintes, os temas que aparecem no estudo de Lima (2005), bem como a proposio de Erikson (2004) de que as bebidas fermentadas constituem, na imensido das terras baixas da Amrica do Sul, uma espcie de adjuvante do pensamento. Para tanto, devo enveredar por comparaes e reflexes que incluem um curto trabalho de campo realizado por mim entre os Wajpi, grupo tupi-guarani que vive na fronteira entre o Brasil e a Guiana Francesa. A idia de que uma substncia como o cauim, conhecida por seu efeito inebriante, pela sua capacidade de produzir uma alterao, seja pensada como uma pessoa humana conduz a uma discusso sobre processos que poderamos qualificar como personificao de relaes (Strathern, 1988, 1999). Se Lvi-Strauss props nas Mitolgicas que a relao entre as substncias e suas propriedades objetivas se empresta entre os amerndios para pensar o mundo e sua constituio, importante notar, do lado do pensamento amerndio, que essas substncias podem ser concebidas tambm como a objetivao de certas relaes por exemplo, relaes entre homens e mulheres, entre conterrneos e estrangeiros, entre humanos e no-humanos, entre vivos e mortos. Em suma, o que o pensamento amerndio parece sugerir que essas propriedades tidas como objetivas so, antes de tudo, relaes. Assim, ao mesmo tempo em que suportes para uma interrogao sobre o mundo e sobre a condio humana, substncias como as bebidas fermentadas revelam-se agentes cruciais no processo de fundao e refundao da humanidade e da socialidade.

De receitas e modos de usar

Assim como o uso do tabaco, o uso de bebidas fermentadas pode ser encontrado nos mais diversos locais do continente sul-americano, indo do Chaco Amaznia, e da Amaznia aos Andes.9 Grande parte dos grupos de lngua j, bem como os alto-xinguanos, que se distribuem no Brasil Central, representam misteriosamente uma exceo a esse quadro, pois raramente manifestam tradio de fabricao ou consumo de bebidas fermentadas. Cauim, caxiri, chicha, caiuma so alguns dos nomes genricos que os povos amerndios utilizam para se referir s suas bebidas fermentadas. Como economia, passo a privilegiar o termo cauim, devido sua origem tupi, conjunto lingstico tomado como foco desta anlise. O termo cauim aparece nos relatos franceses e portugueses do Quinhentos e Seiscentos que descreviam a vida dos Tupi da costa braslica fortes adeptos da antropofagia ritual e mantmse at hoje entre grupos como os Arawet e os Yudj, situados no baixo e mdio rio Xingu, respectivamente. Os Wajpi, outro grupo tupi do qual falarei adiante, preferem se referir bebida como caxiri, aproximando-se, assim, de seus vizinhos caribe e aruak na regio oriental das Guianas (Amaznia setentrional), alm de tantos outros grupos do norte-amaznico. Os ingredientes de que so feitas essas bebidas variam bastante: mandioca brava, aipim (macaxeira), milho, algarobo, frutas ou mesmo o mel diludo em gua (o assim chamado hidromel). Os ingredientes mais comuns e mais estimados so, conforme percorremos o

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Cauim, substncia e efeito

continente, a mandioca e o milho. Grupos como os Arawet e os Guarani preferem o cauim de milho, ao passo que outros, como os Yudj e os Wajpi, privilegiam o de mandioca brava, cuja preparao deve contar com o processo de extrao do veneno deste tubrculo. Entre os antigos Tupi da costa, o cauim de mandioca brava tambm parecia ser o mais apreciado. No entanto, h registros da fabricao da bebida com o aipim, o milho, o caju, o abacaxi e mesmo o hidromel.10 Essas preferncias, manifestadas de maneira distinta medida que se passa de um lugar (e de um tempo) a outro, no impedem que outros ingredientes no sejam bemvindos, podendo haver inclusive misturas. Com efeito, as receitas circulam, tanto no interior de um mesmo grupo como por entre uma rede de diferentes grupos. Os Matis, povo de lngua pano da Amaznia Ocidental (Brasil), no produzem cauim de mandioca brava, e o seu cauim de aipim (macaxeira ou mandioca doce) quase sem teor alcolico consumido cotidianamente, sendo o cauim de milho eleito ali como o alimento ritual por excelncia, integrando, como entre os Guarani, um ciclo de cerimoniais de passagem, que incluem as iniciaes (Erikson, 2004). No muito distante dos Matis, na Amaznia boliviana, os Chimane no fazem render a oposio do cauim de mandioca e o de milho; pelo contrrio, misturam ambos ingredientes para fazer o que chamam de seu cauim mais completo. Segundo Daillant (2004), essa receita seria, para os Chimane, a marca por excelncia de um bom cauim, assim como um trao diacrtico importante para distingu-los de povos vizinhos. O que Daillant aponta entre os Chimane no menos verdadeiro para os outros grupos, que fazem de suas receitas de cauim fortes marcadores da diferena. No raro, nesse sentido, ver convidados de grupos locais distantes comentar sobre a diferena entre a receita do cauim que bebem e a de seu cauim, e essa diferena, por nfima que parea ao paladar ocidental, no deixa jamais de surtir sentido. Os modos de preparo do cauim no variam menos conforme se passa de um grupo a outro, mas tambm no interior de um mesmo grupo. A variao das receitas diz respeito tambm variao dos contextos de consumo e tambm do tipo de efeito embriagante desejado, que depende diretamente do tempo da fermentao. Para que a fermentao ocorra preciso a introduo de um fermento externo aos ingredientes da bebida, no caso, a saliva proveniente da mastigao das mulheres, essas senhoras do cauim, como se pode observar em boa parte dos povos amerndios.11 nesse sentido que os cauins podem ser referidos como cervejas: carecem, ao contrrio dos vinhos, de um fermento externo.12 Em muitos casos, o processo de fermentao procedido ou seguido de cozimentos da massa. Na maior parte dos casos, ele parece ser pensado como uma outra forma de cozimento, desta vez no mais pelo fogo de cozinha, esse mediador entre as matrias-primas brutas e os alimentos propriamente ditos, mas pela saliva das mulheres no quaisquer mulheres, mas freqentemente aquelas que no se encontram menstruadas. Como as comidas ( base de carne) ensopadas e defumadas, as bebidas fermentadas exigem bastante tempo para sua preparao, e quanto maior a espera

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maior o efeito do cauim. Esse tempo pode ser to longo at trs dias que do estado cozido pode-se facilmente passar ao podre, significando, como sugeriu Lvi-Strauss (2006), uma espcie de dupla elaborao pelo fogo e pelo tempo. Tomemos alguns exemplos etnogrficos. Os Yudj, conta Lima, dividem os seus cauins, que eles costumam chamar de yakoha, entre refrescantes e embriagantes. Os primeiros (yakup) tm fermentao rpida e podem ser obtidos da puba seca da mandioca ou de diferentes tubrculos, ao passo que os segundos (dubia) devem ser obtidos por meio da fermentao demorada da puba fresca de mandioca. Os primeiros so bebidos cotidiana e moderadamente, enquanto os segundos, ritualmente e em excesso. Todo cauim embriagante, acrescenta a autora, necessariamente feito em quantidade superior s bebidas refrescantes. O ideal possuir panelas grandes e pequenas destinadas a cada grupo de bebidas, panelas que, de resto, jamais sero utilizadas para cozinhar peixe ou carne (2005, p. 283). Entre os Yudj, informa Lima, o cauim resultado de um trabalho socializado, geralmente encabeado por uma mulher que ser doravante a dona da bebida, sendo responsvel pela extrao da mandioca, pelo processo da puba e pela preparao da farinha destinada a ser mastigada. A mastigao, vale ressaltar, deve ser realizada ali por mulheres j em fase de menopausa. A parte da farinha a ser mastigada deve ser apartada do restante da massa, que, mantida numa grande canoa, cabe ser cozida e acrescida de gua de maneira a esfriar e inchar. Enquanto isso, a farinha mastigada misturada batata ralada, amido necessrio ao processo de fermentao. As duas partes, mastigada e no mastigada, so em seguida misturadas na canoa, recebendo mais gua. Obtm-se, assim, um mingau grosso no fundo e um caldo ralo na superfcie que deve ser retirado, posto em outras panelas. O mingau ento coado e recolocado na canoa. preciso esperar entre vinte e quatro a trinta e seis horas (por vezes at quarenta e oito horas) para que a bebida fermente, borbulhe, se torne dubia. Entre os Wajpi do Oiapoque, Grenand (2004) destaca ao menos dois tipos de caxiri: o kasili pupu, de preparo mais rpido e obtido por meio de cozimento de uma massa de aipim, e o palakasi, que no pode prescindir de um processo complexo de extrao do veneno da mandioca amarga seguido da mastigao de pequenas pores de caava. O processo de produo do palakasi wajpi no difere significativamente do cauim yudj, dependendo da organizao do trabalho coletivo por uma dona. Files de mandioca so mastigados pelas mulheres e, em seguida, cuspidos em uma canoa ou panela grande, na qual se juntam s batatas-doces raladas. Depois de adicionada a gua, a bebida deve ser coada, tornada algo homognea (cor bege claro) e deixada repousar. Segundo Grenand (2004), os Wajpi alegam que alm de todos esses processos necessrio expor o caxiri ao das drosfilas, estas tambm agentes importantes da fermentao. Os Wajpi chamam de palakasi ee caxiri verdadeiro a bebida que advm de uma preparao ainda mais complexa, exigindo por vezes quatro dias de fermentao, e que , como entre os Yudj, destinada a grandes festas. O tempo de fermentao

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determina, assim, se se trata de um caxiri pequeno ou domstico ou de um caxiri grande, que envolve pessoas vindas muitas vezes de outros grupos locais. Quanto maior o tempo da fermentao, mais expandida ser a sociabilidade. No por menos, esse perodo de espera no raro relacionado ao intervalo necessrio para a chegada dos convidados pessoas de outros grupos locais, bando de caadores, espritos etc. Modos de preparo no muito diversos podem ser encontrados entre os antigos Tupi da costa, conforme podemos observar nos relatos de viajantes e missionrios do Quinhentos ou Seiscentos. Ali tambm o tempo da fermentao ditava o tamanho das festas, que iam de pequenas reunies entre casas vizinhas, passando por rituais de passagem (nascimento, menarca, nominao, morte etc.), at os grandes festivais antropofgicos, nos quais alm da presena do inimigo (cativo, vtima da execuo ritual) havia a presena de convidados de outros grupos locais. O huguenote Lry, para tomarmos apenas um exemplo, descreve como as mulheres tupinamb produziam esse fermentado turvo e espesso como a borra e [que] tem como que o gosto de leite azedo (Lry, 1980, p. 130), elemento que no poderia faltar ao grande ritual antropofgico. Assim Lry descreve a preparao da bebida:
Depois de cortarem [o aipim ou mandioca] em rodelas finas, como fazemos com os rabanetes, as mulheres as fervem em grandes vasilhas de barro cheias de gua, at que amoleam; tiram-nas do fogo e deixam-nas esfriar. Feito isso acocoram-se em torno das vasilhas e mastigam as rodelas jogando-as depois em outra vasilha, em vez de as engolir, para uma nova fervura, mexendo-as com um pau at que tudo esteja bem cozido. Feito isso, tiram do fogo a pasta e a pem a fermentar em vasos de barro de capacidade a meia pipa de vinho de Borgonha. Quando tudo fermenta e espuma, cobrem os vasos e fica a bebida pronta para o uso (1980, p. 129).

Thevet (1953) acrescenta que se o processo completo ficava sob o encargo das velhas mulheres que j haviam passado da menopausa, e tambm as maiores devoradoras de carne humana , a mastigao parecia ser destinada preferencialmente s virgens. Hoje em dia, os Arawet do baixo Xingu conhecem, segundo Viveiros de Castro, dois tipos de cauim de milho. O primeiro, o cauim doce, mastigado e preparado na vspera do consumo. Como o yakup yudj, o seu preparo ocorre informalmente e ele se destina ao consumo domstico, ainda que nunca se [o] consome sem convidar algum (1986, p. 321). Festas de cauim doce ocorrem, no mbito dos setores residenciais (algo como um pequeno grupo local), quando algum abre uma roa de milho. O segundo, o cauim azedo, no apenas pilado e mastigado como o primeiro, mas tambm cozido. Ele deve atingir um grau de mdia ou alta fermentao, o que exige srias restries por parte de sua produtora. Entre os Arawet, toda mulher pode mastigar desde que no mantenha relaes sexuais e no esteja menstruada. Viveiros de Castro alega que o cauim doce comido frio, ao passo que o azedo aquecido devido sua intensa fermentao e no considerado propriamente comida, j que d fome e faz vomitar , em suma, um anti-alimento. Festas de cauim azedo ocorrem quando de caadas rituais, e envolvem danas e cantos, que evocam o universo guerreiro.

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Nota-se depois dessa coleo de receitas que, nos diferentes locais, os modos de preparo do cauim que variam conforme o processamento dos ingredientes e, sobretudo, o tempo da fermentao articulam-se aos seus modos de consumo, aos modos mesa. Numa ponta, a baixa fermentao implica um consumo domstico ou vicinal associado subsistncia ou alimentao propriamente dita. O cauim doce tido como um alimento e define uma espcie de comensalidade de primeiro tipo, aquela que se estabelece entre prximos sejam eles consangneos propriamente ditos, sejam eles parentes ligados por uma afinidade efetiva, aquela estabelecida por meio do casamento. J o cauim azedo, mais alcolico, deve ser ingerido em excesso e de barriga vazia o que nos mostram os exemplos tupi aqui evidenciados , causando a embriaguez e o vmito. Nesse sentido, ele se converte em anti-alimento (Viveiros de Castro, 1986) ou mesmo em alimento para o esprito, incompatvel portanto com o alimento propriamente dito, a carne. Como veremos adiante, a comensalidade que ele encerra, no mais como comida tampouco como acompanhamento, mas sim como bebida, de segundo tipo, ou seja, aquela que se estabelece entre pessoas distantes, marcadas por formas de afinidade que Viveiros de Castro (2002) denominou de virtual, aquela que pode vir a ser, e potencial, aquela que jamais se realiza, mantm-se como pura potncia. Em outras palavras, se o comer junto cotidiano constitui as relaes de proximidade, beber junto extraordinrio em excesso e de barriga vazia constitui as relaes de alteridade, que so definidas pelo meio fio entre a afinidade efetiva (a aliana e a cunhadagem propriamente ditas que no so seno um apaziguamento) e a inimizade (uma declarao de morte, um perigo iminente). Se a comensalidade de primeiro tipo encerra um ambiente de comedimento e discrio, no qual pouco se fala, a de segundo tipo faz estourar a alegria materializada nos cantos e na dana e a desmedida como que operando um movimento de abertura e comunicao, em que as fronteiras entre o eu e o outro, entre o humano e o no-humano so postas em xeque. No beber junto, o excesso portanto permitido e de certo modo mesmo prescrito. Esse ponto fortemente assinalado por Lima, que toma as cauinagens yudj como exemplo de desmedida, de superao de limites.
O baixo teor alcolico do dubia, ressalta a autora, requer que se bebam quantidades impressionantes. Isso no s um vis meu: os homens se orgulham em beber demais, entusiasmam-se quando seu estmago se torna sensivelmente protuberante. Ultrapassar limites um desejo notvel em muitos planos da cauinagem, de forma que tudo ser elevado potncia (2005, p. 219).

Voltemos, mais uma vez, aos Tupi da costa, entre os quais os modos de consumo do cauim chocavam o olhar dos viajantes e missionrios europeus, em especial os franceses. Jean de Lry (1980) nota que diferente das refeies, que deveriam ser realizadas num admirvel silncio, as bebedeiras ocorriam sob uma imensa algazarra. O cauim era ingerido um pouco quente, de barriga vazia e, de preferncia, em demasia, de modo a provocar o vmito. A etiqueta

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que estava na base do consumo do cauim entre os Tupinamb reenvia, assim, fortemente quela que est na base de muitos grupos indgenas da atualidade, no apenas tupi. Homens recebiam cuias transbordantes de bebida das mos das mulheres, sem jamais recus-las, o que seria tido como um imenso decoro. Alm disso, cada cuia devia ser esvaziada de um s golpe, sendo sucedida por outras cuias, o que garantia o tom do excesso. Todos esses elementos distanciavam o cauim tupinamb do que um francs poderia conceber como cozinha e, com efeito, situavam-no em algum lugar alm ou aqum dela. No toa que Lry comparava os ndios aos alemes, povo de origem brbara, tambm afeitos ao consumo desmedido de cerveja sem a ingesto de comida. Descreve Lry que em uma cauinagem mais uma vez nos aproximamos das sociedades indgenas atuais era necessrio beber em excesso, at o findar de toda a bebida, e este era um cdigo decisivo de comportamento, que deveria ser seguido por todos os participantes adultos da festa.
Os homens passam danando, uns aps outros, junto das mulheres que entregam a cada um a sua cuia cheia; e enquanto os homens bebem de um trago elas, no desempenho do ofcio de despenseiras, no esquecem de bebericar sofrivelmente e isso tantas vezes quanto necessrias para que na centena de potes ali enfileirados no fique uma s gota de cauim. Com efeito eu os vi no s beberem trs dias e trs noites consecutivas, mas ainda, depois de saciados e bbados a mais no poder, vomitarem tudo o quanto tinham bebido e recomearem mais bem dispostos do que antes (1980, p. 131).

Cauinar, reunir-se para beber o cauim alcolico, sob o relato de Lry uma prova de resistncia. E beber vorazmente era sobretudo uma demonstrao, no caso dos homens adultos, de virilidade. Aquele que no bebesse de um s golpe o contedo de sua cuia e at o final da festa ou que precisasse comer no decorrer dela era considerado efeminado ou mesmo contraventor. Quando visitei as aldeias dos Wajpi do alto Oiapoque, em 1996, esse mesmo cdigo de conduta revelou-se de maneira decisiva. Aos poucos eu me dava conta da minha posio indecorosa no momento em que devolvia inocentemente uma cuia de caxiri pela metade. As mulheres me olhavam, quando no com desprezo, com deboche. Depois de um certo tempo, percebi que a embriaguez era ela mesma parte obrigatria do programa. Entre os Yudj, Lima encontrou essa mesma obrigao de aceitar uma cuia de cauim.
A cada homem, [uma mulher] serve uma cuia. Bebe-se lenta e ininterruptamente e devolve-se a cuia vazia. Ao fim disso, no mais necessrio esperar que o dono sirva, todo mundo tem direito de servir um ao outro, respeitandose uma etiqueta muito apreciada: quem d o cauim a algum ouve uma exclamao de surpresa, seguida de um Sim!, e recebe de volta no uma cuia vazia, mas uma transbordando. Esse gesto um misto de generosidade e bravura; um modo da vingana, a que se reage com uma exclamao de surpresa. Desse modo, o servio do cauim consiste em deixar-se embriagar por outrem e embriagar os outros, com gestos surpreendentemente recprocos (Lima, 2005, p. 221).

A idia da cauinagem como espao da belicosidade, encontrada at hoje entre grupos como os Yudj e os Arawet, reenvia ao festival antropofgico tupinamb, no qual os modos mesa respondem a uma tica canibal. Lry descreve o ritual antropofgico, instncia de

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execuo do inimigo de guerra, como a maior de todas as cauinagens, podendo perdurar por trs dias e trs noites, o que remete, para o huguenote, a rituais de transe e aos grandes bacanais dos antigos gregos e romanos, tais os cultos dionisacos que combinavam a embriaguez do vinho ao sacrifcio de animais de criao. No caso do ritual de execuo do inimigo de guerra, por exemplo, que culminava com o repasto canibal, bebia-se e, em seguida, comia-se segundo uma etiqueta oposta quela das refeies cotidianas, ou seja, marcada pelo barulho, pelo excesso, por gestos que assemelhavam os homens a feras. Em uma famosa passagem, Staden repreendia Cunhambebe por comer a carne humana como se fosse um animal; o chefe tupinamb, pouco se importando com o comentrio do alemo, respondia: Eu sou um jaguar, isso est gostoso (Staden, 1998, p. 106). O excesso que permeava a cauinagem chocava, pois, a apreciao de cronistas comprometidos com os valores morais de sua poca. Se o cauim e o vinho possuam, para autores como Lry e Thevet, a mesma dignidade ambos se prestam a solenidades importantes e estabelecem relaes de reciprocidade, ambos so bons para homenagear, como alegou certa vez Lvi-Strauss sobre o vinho , o mesmo no se podia dizer em relao ao seu modo de consumo, ao seu uso, pois entre os cristos o estado agudo de embriaguez visto com maus olhos, considerado um descontrole que denota imprudncia e deve se tornar signo de vergonha. O que causava, e talvez ainda cause, espanto nessa embriaguez era o elogio de um estado alterado, desmesurado, to humano quanto animal, desta vez integrado aos modos mesa. O que Lry, e ainda mais seus contemporneos catlicos que por mais que buscassem incorporar o cauim aos cultos da Eucaristia (transubstanciao da bebida em sangue de Cristo), teimavam em reprimir as bebedeiras dos indgenas no conseguiam compreender era como aquelas pessoas conseguiam extrair de um ato aparentemente desordenado e desordenador (programadamente desmedido) um estatuto ontolgico de tamanho rendimento para a constituio de sua cultura, de sua socialidade.

Itinerrios etlicos
Meu interesse pelas cauinagens deve-se a uma breve e jamais repetida experincia de campo entre os Wajpi (Tupi-Guarani) do Oiapoque, Guiana Francesa. Meu objetivo era, de incio, estudar as relaes intertnicas entre os Wajpi e os brancos e, mais especificamente, a relao entre os ndios e o Estado francs. A Guiana Francesa, vale lembrar, um departamento alm-mar da Frana. Ingressei em seu territrio por terra, ou melhor, atravessando o rio Oiapoque, que serve ali tambm de fronteira entre os dois pases. Eu estava acompanhado de um pequeno grupo de jovens Wajpi do Amapari, Amap, os quais conheci por intermdio de minha orientadora Dominique Gallois. Isso aconteceu em abril de 1996. Com os Wajpi do Amapari conheci o mundo dos Wajpi do Oiapoque, seus parentes distantes, ora aproximados, ora distanciados figurando como outros propriamente.

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Uma das coisas que mais me impressionava com relao aos Wajpi do Oiapoque eram os rumores sobre a situao de alcoolismo na qual eles se viam envoltos. Os Wajpi do Amapari me falavam disso como degradao. Ao chegar no Oiapoque, a imagem das bebedeiras se confirmava, revelando, no entanto, sentidos diversos. Eu e meus companheiros do Amapari fomos recebidos com muito cauim ou caxiri, como a bebida chamada por ali. Aos poucos, eu percebia que o caxiri era tido como um grande marcador de sociabilidade, e que o grau de sua fermentao infletia no tipo de consumo esperado. Passvamos de pequenas doses oferecidas quando da chegada casa de algum at bebedeiras considerveis, quando gentes de casas diferentes se reuniam para beber no ptio. A festa de despedida que fizeram para ns digo, para os Wajpi do Amapari numa aldeia chamada Yawap (alto Oiapoque) foi de certo modo paradigmtica. Cumpria-se ali o programa completo de uma festa de caxiri de verdade: entoar cantos, tanger as tabocas, danar sob certas coreografias; e o mais importante: beber em excesso, evitar comer e jamais recusar uma cuia cheia de caxiri vindas das mos de uma mulher. As mulheres que, no cotidiano, se mantinham reservadas, eram agora as mais descontradas, sempre rindo e falando alto. Aos poucos deixavam de servir os homens para se juntar a eles na dana que se realizava no ptio. No final de tudo, ou seja, no dia seguinte, anfitries e convidados trocavam presentes, lembravam dos antepassados e, enfim, partilhavam a carne de caa, que havia sido trazida pelos convidados. Se antes de chegar ao Oiapoque, eu esperava ver as tais bebedeiras como o maior problema, chegando l, vi nelas uma espcie de soluo, algo por onde passava grande parte das questes relacionadas sociabilidade, tanto em relao aos visitantes quanto ao universo interno ao grupo local. Com efeito, o oferecimento de caxiri revelava-se como aquela espcie de comensalidade de segundo tipo, implicando uma relao de alteridade a um s tempo sociolgica e cosmolgica. No por menos que os funcionrios franceses que habitam prximos s aldeias, apesar de comerem coisas bastante distintas dos ndios, eram em diferentes momentos includos nessas redes de bebedeiras. Se eles recebiam caxiri, contribuam com vinho ou bebidas destiladas da metrpole, sobretudo whisky e cachaa, que os ndios chamavam ali de tafi, palavra de origem crioula para designar as aguardentes e, em especial, as aguardentes de canade-acar. Em poucas palavras, era possvel compreender que os Wajpi e no apenas os do Oiapoque eram, antes de tudo, amantes do cauim, fazendo do consumo deste fermentado um marcador de sua sociabilidade, utilizando-o em excesso quando de ocasies oportunas, sobretudo as festividades que envolviam convidados de outros grupos locais. No podemos esquecer, contudo, que esse saber beber que integra, alis, um saber viver, uma civilidade foi algo abalado com a entrada contundente das bebidas destiladas (com mais de trinta graus de teor alcolico) que, diferente do cauim, provocam rapidamente a embriaguez sem que seja necessrio beber aos litros.13

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No entanto, antes de associar a introduo do tafi situao preocupante do alcoolismo no Oiapoque, preciso apontar alguns matizes no que diz respeito aos seus modos de consumo.14 Permito-me fazer esses apontamentos a partir do pouco que pude observar, bem como me baseando nos escritos e comentrios de Gallois (1991), cuja experincia com os Wajpi, sobretudo aqueles da poro brasileira, remonta a trs dcadas. Quando os Wajpi iam beber nos bares da vila de garimpeiros do outro lado do rio, ou seja, no Brasil , eles muitas vezes reproduziam o esquema de sociabilidade tradicional: um grupo de homens convidava o outro, ou outros, para beber e pagava. Nesse caso, as mulheres eram pouco presentes; na ausncia das produtoras da bebida, havia o tafi como mercadoria que no se prepara, mas se compra. Ainda que o oferecimento de bebidas respondesse mesma necessidade de mutualidade, o fator dinheiro no pode ser ignorado: sero melhores doadores aqueles que possurem mais dinheiro e que, assim, promoverem mais dvidas. Em um contexto em que o trabalho assalariado passa a figurar, estabelecendo desigualdades entre os habitantes de um mesmo local, a identificao da bebida alcolica como dom abalada, mas de modo algum suprimida afinal, o carter agonstico, j havia enfatizado Mauss (2003), parte integrante do dom. O tafi, por outro lado, era muitas vezes apropriado para usos xamnicos; por exemplo, nas sesses de cura, tomando para si uma funo anloga ao tabaco, substncia consumida em toda a extenso do continente americano. Como apontou Gallois (1988), entre os Wajpi, o cauim raramente usado em sesses xamnicas de cura, nas quais o uso do tabaco prescrito e intenso. A autora revela, entre os Wajpi, uma oposio curiosa entre cauim e tabaco: o primeiro associado ao universo dos rituais coletivos, s danas, troca entre diferentes grupos; e o segundo, ao universo das sesses xamnicas, realizadas sobretudo durante a noite e a madrugada e marcadas pela discrio e pela comunicao com o mundo sobrenatural. Gallois ope tambm o estado de peso propiciado pela bebedeira de cauim ao estado de leveza permitido pelo uso do tabaco. Em determinadas circunstncias, o tafi assume uma funo cauim, ou seja, consumido de maneira coletiva, pressupondo o corte entre doadores e tomadores e visando a alta embriaguez de todos os bebedores. Nesse ponto, se a embriaguez de cauim requer mais tempo para ser alcanada assim como o cauim requer muito tempo para ser produzido , a embriaguez do tafi mais imediata, ou seja, se antecipa festa propriamente dita. O tafi pode ser, inclusive, misturado ao cauim durante as festas, o que acelera e amplia o grau de embriaguez. Esse decerto o fator que faz das festas do Oiapoque famosas pela irrupo de atos violentos, de brigas entre afins cunhados, por exemplo prximos ou distantes. Como pontua Larcio Fidelis Dias, nesta coletnea, uma das caractersticas das festas de bebida fermentada entre os povos da regio das Guianas na qual se encontram os Wajpi a idia de que se deve beber at zerar. O mesmo foi apontado, com relao aos Yudj, por Stolze

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Lima e nos levou a concluir que o excesso constitui decerto um trao fundamental do bem beber entre boa parte dos povos indgenas. Ora, quando a cachaa passa a ser inserida nas cauinagens, esse zerar acaba por gerar uma embriaguez maior do que esperada, ampliando o sentido do perigo imaginado pelos prprios Wajpi com relao ao consumo desmesurado de bebidas fermentadas. No quero aqui reduzir esse problema composio farmacolgica das substncias em questo cauim e cachaa , mas apontar reflexes indgenas sobre os efeitos do tafi, o que remete a uma identificao dessa bebida com o tabaco e, por conseguinte, para a sua imerso no universo do xamanismo. De todo modo, oposies como cauim/tafi, cauim/ tabaco etc. no pressupem propriedades imutveis das substncias em questo, mas indicam que as substncias so tomadas por suas propriedades relacionais. Em outras circunstncias, portanto, o tafi passaria a ser consumido maneira do tabaco, assumiria uma funo tabaco, aquela de mediao entre o mundo humano e o sobrenatural, sendo introduzido em sesses de cura mais privadas, almejando no uma bebedeira coletiva, mas um acesso ao universo do xamanismo, que inclui a possibilidade de ver agentes invisveis, como os espritos causadores das doenas e os espritos auxiliares do xam. Nesse sentido, diferente do cauim, o tafi facilitaria a comunicao direta com o mundo dos seres sobrenaturais, os donos das espcies e os espritos terrestres. Segundo Dias e Rosalem (2008a), entre os Wajpi do Amapari, assim como entre os povos do vale do Ua (baixo Oiapoque), a cachaa acaba por ser revestida de carter teraputico, sendo muitas vezes aplicada aos corpos dos doentes ao mesmo tempo em que a fumaa do tabaco est sendo posta em ao pelos xams. Segundo os autores, esse valor xamnico da cachaa poderia ser explicado pelo carter exgeno dessa substncia. Afinal, no pensamento indgena, quanto mais distante a procedncia de uma substncia, mais perigosa (ou poderosa) ela tender a ser. Os xams do Ua, assim como os da Guiana Francesa, seriam aqueles que se apropriam de substncias alheias no caso, europias, industrializadas para domesticar a sua agncia e, assim, convert-las em um poderoso instrumento capaz de ser empregado tanto para curar como para matar. No toa que, em regies como aquela em que esto inseridos os Wajpi e os povos do Ua, o lugar onde o xamanismo reconhecido como mais forte e temido tambm o lugar onde se verifica uma maior abertura s novidades do mundo no-indgena, novidades pensadas como prenhes de agncias predatrias, patolgicas.15 Voltemos para o Oiapoque, onde o consumo de tafi poderia, por fim, ocorrer de modo solitrio, fora de qualquer contexto festivo e xamnico. Certos homens gastavam o pouco que tinham para beber na vila de garimpeiros, e eram muitas vezes repreendidos pelos demais. Nesse sentido, era possvel vislumbrar, no Oiapoque, a presena de figuras marginais, sujeitos estigmatizados, pois que situados do lado de fora das redes de sociabilidade. Estes no eram nem exmios bebedores, aqueles que transitavam por entre as festas de caxiri e os bares da vila de garimpeiros, nem sujeitos dotados de conhecimento xamnico, aqueles que potencializavam

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as propriedades e os efeitos do lcool, transpondo-o em instrumento teraputico e caminho para a comunicao com o sobrenatural. Diziam-se deles que estavam se deixando matar pela bebida, ou seja, que no sabiam beber bem, beber como se devia. Os Wajpi, tanto do Amapari como do Oiapoque, costumam tomar a embriaguez como algo ao mesmo tempo desejado, pois que conduz a estados alterados e ao estreitamento de laos de comensalidade de segundo tipo, ampliando as possibilidades de comunicao dos homens entre si e com o mundo; e temido, pois que pode levar ao descontrole e a atos violentos, ou seja, desfazer os laos constitudos pela comensalidade, bem como tornar algum um desgarrado, destitudo de laos sociais e, assim, vulnervel a ataques msticos, roubo da alma por seres sobrenaturais, e a transformaes irreversveis, por exemplo, a metamorfose definitiva em animal, perda da condio humana, a prpria morte. Ao seu modo e de maneira independente da introduo da cachaa em suas vidas, os Wajpi possuem uma teoria do alcoolismo, visto que cultivam um saber beber, no sentido de estipular um lugar apropriado e codificado para o excesso.16 Entre os Wajpi, o bom beber , em muitas circunstncias, o beber feito gente estranha, feito bicho, o beber sob o signo do excesso. Tudo se passa como se fosse necessrio suspender um cdigo moral cotidiano para impor um outro, em que o social se abre para o cosmos, habitado por alteridades dos mais diversos matizes que passam ento a se emprestar como modelo. Como veremos em seguida, todas essas concepes se inserem na paisagem sul-americana mais ampla, tupi e no tupi, com suas devidas excees, nas quais substncias como as bebidas fermentadas e o tabaco, substncias que produzem alguma alterao a um s tempo na conscincia e no corpo, pois esses domnios se constituem de modo imbricado no pensamento amerndio17 , esto fortemente inseridas nos processos reflexivos de produo da sociabilidade e da socialidade e, de modo mais amplo, do prprio lugar da humanidade.

Histrias de transubstanciao
Quando voltei dessa breve experincia de campo, eu estava fascinado pelo apreo que os Wajpi, de ambos os lados da fronteira, nutriam pelas bebidas fermentadas. Afinal, em toda minha estada, eles no falavam de outro assunto: trocavam receitas, comparavam sabores, examinavam o teor alcolico, contavam histrias de porres etc. Longe do campo ao qual jamais retornei, resolvi mergulhar na literatura sobre os grupos tupi-guarani, dos antigos Tupi da costa aos grupos atuais, sobre os quais encontrava inmeras descries e anlises sobre as cauinagens. Abandonei, portanto, o tema das relaes com o Estado francs para buscar compreender, tendo em vista as reflexes indgenas, o significado da embriaguez e, como no poderia deixar de ser, da natureza das substncias que a produziam. No obstante, muitos dos textos que eu devorava naquela poca comearam a fazer sentido para mim apenas recentemente.

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Em muitos grupos de lngua tupi, o cauim se v fortemente relacionado tpica da transubstanciao da bebida em carne e da produo de pessoas. Por vezes, ele aparece como anlogo a uma pessoa por exemplo, no caso dos Tupi antigos, como anlogo ao cativo de guerra a ser devorado (Combs, 1992). Por vezes, ele aparece como anlogo ao smen os Arawet do sudeste do Par concebem o cauim como smen feminino que faz com que a barriga dos homens inche, fecundando-os. Os Arawet dizem tambm que o dono do cauim deve t-lo como um filho (Viveiros de Castro, 1986). Lima (2005) notou entre os Yudj o ponto mximo dessa lgica transubstanciativa, tendo que o nome dado por essa populao ao cauim gente (dubia). Nas diferentes mitologias, que atravessam esses povos, a origem do cauim est no raro associada transformao de uma pessoa ou animal em vegetal: tubrculo, milho etc. Em todos os casos, ele apresentado como uma substncia fortemente personificada, ou seja, algo dotado de uma subjetividade que produz efeitos, possui agncia, transformando aquele que o ingere, agindo sobre ele, responsabilizando-se por sua ao. No surpreendente que, no mundo ocidental, onde o lcool e os demais psicoativos so no raro tomados como causadores de aes, visto que suspendem a conscincia de seus usurios, a imagem da personificao dessas substncias reaparea sobretudo no discurso da arte, domnio que muitas vezes expressa o que acaba por ser sufocado em outros domnios por assim dizer mais hegemnicos, como a medicina. (Esta, por seu turno, no deixa ainda que de forma oficiosa de personificar certas substncias, mas o faz de modo a demoniz-las, equiparando-as ao Mal, causador de infortnios, inimigo da sociedade.) Baudelaire, que muito escreveu na segunda metade do Oitocentos sobre psicoativos como o haxixe e o pio, prope que o vinho seja reconhecido como dotado de gnio ou alma e, portanto, como um sujeito que assim descreveria a experincia de ser ingerido por um homem:
Cairei no fundo de seu peito como uma ambrosia vegetal. Serei o gro que fertiliza o solo dolorosamente escavado. Nossa ntima reunio criar a poesia. Para ns dois faremos um Deus e flutuaremos ao infinito, como os pssaros, as borboletas, os filhos da Virgem, os perfumes e todas as coisas aladas (Baudelaire, 1998, p. 188).

Essa personificao potica justifica-se mediante o reconhecimento da semelhana entre o vinho e o homem. Assim como o ltimo, o primeiro tratado como dotado de inteno, vontade e, sobretudo, paixo. Tratar com o vinho como tratar com um outro semelhante, dotado de uma mesma ambigidade moral. estabelecer uma relao social que, como tal, revela-se pelos seus benefcios e perigos potenciais. Assim como o homem, o vinho no nem bom nem mau, ou melhor, bom e mau a um s tempo.
O vinho como o homem : no se saber nunca at que ponto podemos estim-lo ou desprez-lo, am-lo ou odilo, nem de quantos atos sublimes ou de perversidades monstruosas ele capaz. Portanto, no sejamos mais cruis com ele do que com ns mesmos e tratemo-lo como um igual (Baudelaire, 1998, p. 186-187).

Essa espcie de personificao das bebidas alcolicas jamais escapou ao Ocidente, expressando-se em outros domnios que no a poesia. Como j mencionado, huguenotes e

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catlicos que povoaram a costa braslica no Quinhentos aceitavam incorporar o cauim, encontrando nele um potencial celebrativo semelhante ao do vinho. Diferente dos huguenotes, os catlicos convergiam com os Tupi num ponto preciso: se o cauim era tratado como uma pessoa, e se ele era parte fundamental do ritual antropofgico antecipava o sacrifcio do cativo de guerra , o vinho era (e ainda ) concebido como transubstanciao do corpo de Cristo, a sua ingesto sendo pensada, ela tambm, sob uma lgica sacrificial. No por menos, no Quinhentos, huguenotes (como Jean de Lry) e catlicos (como Andr Thevet) moviam um rduo debate a respeito da Eucaristia, o mistrio da transubstanciao do corpo e do sangue de Cristo18. Os reformados, de sua parte, acusavam os catlicos de praticar antropofagia, aproximando-os do universo pago no qual se encontravam os Tupi da costa. A ironia, notada por Lry, era que os catlicos tentavam salvar os ndios de uma barbrie que eles mesmos jamais deixaram de cometer. Tendo em vista o efeito inebriante de bebidas como o cauim e o vinho, pergunto-me em que medida possvel no personific-los... Sabemos, hoje, que o protestantismo em seus moldes mais fundamentalistas simplesmente no tolera o vinho (ou qualquer outra bebida alcolica). Tudo se passa como se, para evitar os mistrios da Eucaristia, fosse antes necessrio demonizar as bebidas, ou seja, novamente personific-las... Mesmo o discurso mdico, fortemente apoiado na farmacologia e seu discurso anti-personificador preciso tratar uma substncia como coisa , recai nessa armadilha moral.19 Se os missionrios catlicos quinhentistas santificavam o vinho, eles acabavam tambm por demonizar o cauim, pelo motivo j apontado acima: as cauinagens tupi eram um elogio da desmedida e da embriaguez, gestos avessos civilidade pouco flexvel pregada pelo cristianismo. No surpreende que os indgenas eram freqentemente identificados, pelos religiosos, como descendentes de Cam, filho renegado de No justamente porque teria zombado do pai ao v-lo embriagado de vinho e, pior, desnudo. Como alega o Padre Manuel da Nbrega (1955), essa origem explicaria a vida desmesurada e primitiva dos selvagens da costa sul-americana. O autor do Dilogo sobre a converso do gentio, de 1557, vislumbra a possibilidade de catequese, tendo na desmedida dos atos praticados pelos indgenas no a marca de sua maldade, mas sim a ausncia de polcia e de religio orgnica que deveria ser sanada com o advento da f crist. Sabemos, no entanto, que as opinies de Nbrega sobre a viabilidade da catequese se transformaram com o passar do tempo: a desmedida o gosto pela guerra e pela embriaguez deixaria de ser vista como algo remedivel para ser algo combatido, aniquilado. Era, assim, esboada a alternativa da guerra justa, que admitia nos gentis contrrios um verdadeiro obstculo propagao da f. A mesma descrena na resignao da alma selvagem alimentada em Nbrega pode ser verificada com o Padre Anchieta que, ao seu modo, via na embriaguez uma barreira converso: Porque este costume de beber, ou melhor dizer, natureza, dificultosamente se lhes d de extirpar, o qual permanecendo, nem se poder plantar a f de Cristo (1933, p. 100).

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Deixemos de lado os jesutas e o mundo ocidental pr-moderno e moderno para voltar enfim aos ndios, mais especificamente, aos antigos Tupi da costa que nutriam uma paixo especial pelo cauim, esse elixir da inconstncia que fazia com que esquecessem a doutrinao crist e se lembrassem do que no devia (Viveiros de Castro, 2002, p. 249-250), ou seja, a vingana de guerra, o canibalismo. Entre os antigos Tupi da costa, com efeito, a fabricao do cauim era tomada em homologia com a fabricao da pessoa humana e, mais propriamente, do cativo de guerra que, para ser devorado, tinha antes de ser cozinhado, tinha de fermentar. No caso, tinha de ser socializado pelo grupo captor, o que significava ganhar uma esposa e submeter-se a um sogro e a cunhados. Nas antigas populaes tupi da costa, o cauim integrava necessariamente os momentos de passagem e encontro que marcavam a vida ritual, e isso ocorria porque a idia de transformao era associada ao processo de sua preparao, que passava necessariamente pela fermentao, permitida por meio da interveno das mulheres, cujo trabalho inclua a mastigao dos ingredientes vegetais, sobretudo a mandioca. A imagem do processo de fermentao, ao qual era submetida a mandioca, emprestava-se para pensar as diversas maturaes, pelas quais deveriam passar os diversos personagens, dentre eles, o matador e sua vtima, o cativo de guerra. A cauinagem mais completa era aquela realizada no ritual antropofgico, onde o cauim era fortemente associado ao inimigo que seria ento devorado pelos convidados e anfitries da festa. Preparar o cauim era, pois, como preparar o inimigo, deix-lo maturar at o dia do ritual antropofgico, quando todos deviam, com exceo do matador, beber e depois comer. Como acrescenta Combs:
Tudo se passa como se a estada prolongada do prisioneiro constitusse, assim, uma espcie de fermentao fazendoa passar do txico pureza, o que permite a sua fermentao. Da mesma forma que a mandioca lavada em gua corrente para que saia o suco txico, o prisioneiro deve tomar um banho de rio (1992, p. 146; traduo nossa).

importante lembrar que entre os antigos Tupi da costa, um homem s poderia beber cauim depois de ter matado o seu primeiro inimigo. Em outras palavras, um homem, para beber cauim, precisava passar por essa espcie de rito de iniciao que era a execuo em praa pblica do cativo. Passada a sua recluso, que durava muitos dias e implicava severas restries alimentares e comportamentais, o matador ganhava um novo nome, bebia uma cuia de cauim, estava apto para tomar uma esposa e, ento, gerar uma criana. Em suma, procriar e beber cauim eram aquisies simultneas. Ou, em outros termos, beber cauim era como matar e depois comer o inimigo, ambos atos que embriagavam e que estavam associados fertilidade e longevidade, longevidade que no deixaria de ser uma forma de imortalidade. Ao propor uma comparao minuciosa entre os Tupi antigos e os Arawet atuais, Viveiros de Castro nota que, entre os ltimos, o termo para inimigo (awin) tem como epteto tempero do cauim, aquilo que lhe d sabor e que revela o horizonte canibal guerreiro para o cauim alcolico (1986, p. 148). O autor nota tambm que o cauim arawet pode ser designado como

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ex-comida dos deuses, sendo associado aos mortos, cujo destino o de serem devorados pelos deuses celestiais (Ma) e, em seguida, ressuscitados por eles, que os tornam seus semelhantes. Isso reenvia, mais uma vez, homologia cauim e ser humano, visto que o bebedor de hoje ser a bebida de amanh quando ser forosamente devorado pelos deuses, e assim por diante.20 Nota-se a o que Viveiros de Castro entende como uma comutao de perspectivas, um trnsito entre diferentes pontos de vista, no caso, entre bebedor e bebida, vivos e mortos, humanos e deuses. Viveiros de Castro acrescenta que o dono do cauim, esposo da produtora da bebida, , para os Arawet, como o pai de uma criana pequena, devendo se submeter couvade (recolhimento) e esquentar o cauim como se esquenta o prprio filho. O dono do cauim, como um pai recm-parido ou uma menina pbere, ali um sujeito em transformao que, por isso mesmo, requer cuidados que incluem prescries alimentares e restries de comportamentos, ou seja, um excesso de mediao que permite separar o que fora unido na cauinagem o matador e sua vtima, o parente e o inimigo, anfitries e convidados etc. No por menos, o dono do cauim arawet, como o matador tupinamb, furta-se do ato de beber, mantendo-se exterior ao festival que ganha forma. Os Arawet se referem ao cauim, ademais, como uma entidade feroz, no mais uma criana inofensiva, mas uma subjetividade dotada de afetos animalescos que incluem o apetite sexual (Viveiros de Castro, 1986, p. 343). Lima (2005) indica que, para os Yudj, o cauim antes de tudo uma pessoa e, nesse sentido, o processo de fermentao designaria uma transubstanciao que converteria o vegetal (a puba de mandioca) em animal (carne de caa, cujos plos espetam o corao das pessoas) ou mesmo ser humano (o filho da mulher que o fabricou).21 O cauim transubstanciase, pois, em animal, em humano. Beb-lo comer bicho, comer gente. E, como nos demais casos, apropriar-se de um ponto de vista outro, inimigo, o que garante, segundo a autora, seno a aquisio de longevidade e/ou capacidade procriativa, ao menos a elevao a um estado de sabedoria. O cauim permite aos homens saber o que se passa do lado de l. A cauinagem yudj, que no deixa de ser uma forma de apropriao de potncia predatria, no pode, sustenta Lima, ser reduzida a uma forma meramente figurada de canibalismo, visto que ela altera a prpria noo do que vem a ser um corpo e, mais precisamente, um corpo humano. Sob o olhar yudj, o cauim animal, pois possui plos e feroz, e humano porque mata. A questo envolvida no residiria, assim, na representao de uma prtica que j no h, mas na atualizao de um princpio comum que une a prtica recente quela de outrora, qual seja, a possibilidade de passar do humano ao no-humano e vice-versa, de se tornar outro inimigo, morto. Se no se trata de antropofagia imaginria, prope Lima (2005, p. 281), porque, assim como nas cauinagens antropofgicas dos Tupi da costa, o que se devora uma posio; no caso yudj, a posio de um Yudj legtimo, ou seja, de um ser humano. Ao beber cauim, os Yudj vem-se devorando um ser humano que, como

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tal, os mata aos poucos. Se o cauim gente , antes de tudo, porque ele mata os vivos, fazendoos se aproximar dos mortos. Ao perguntar a uma mulher yudj porque o cauim alcolico carrega nome de gente, a autora recebeu a seguinte resposta: O cauim gente! por isso que nos faz ficar embriagados, [ por isso que] nos mata. E ainda: Bebemos cauim e nos embriagamos; ele nos faz embriagados e ns dormimos (Lima, 2005, p. 380). E ela explica: O cauim tido por seus iwa [donos] como gente porque a embriaguez um grau de morte. Penso que tem um sentido implcito: no nos mataria se no fosse gente. Em outras palavras: se a gente morreum-pouco, [o cauim] s pode ser gente (Lima, 2005, p. 38, grifos nossos). Lima compreende as cauinagens yudj, em suma, como um exerccio de troca de perspectivas entre vivos e mortos ou, em outros termos, como meio da comunicao entre essas diferentes subjetividades. Os mortos do rochedo (ianay) vem os Yudj como canibais, visto que esses ltimos bebem cauim que no seno dubia, gente. E ao faz-lo, morrem um pouco, passando a ocupar por um tempo determinado o ponto de vista dos ianay. Conclui-se da que a embriaguez do cauim proporciona aos Yudj tomar a posio dos mortos que, de sua parte, so canibais, predadores. Se entre os antigos Tupi da costa, os bbados de uma cauinagem antropofgica portavam-se feito feras, experimentando uma espcie de devir-jaguar, que culminava no repasto antropofgico (Viveiros de Castro, 1986); entre os Yudj, quando as panelas de cauim esto para terminar, os bbados esto como que mortos, ocupando o lugar dos mortos canibais. Outro ponto que merece ateno na etnografia de Lima diz respeito maneira pela qual esses mesmos mortos vem a puba seca reservada para a fabricao do cauim refrescante (yakup), ou seja, justamente como um cadver humano. Tudo se passa, portanto, como se somente os mortos pudessem ver o resultado da transubstanciao operada pelos vivos, e este um problema propriamente perspectivista nos termos enunciados pela autora. Viajemos mais um pouco at alguns subgrupos guarani, tambm falantes de uma lngua tupi-guarani. Entre os grupos at ento apresentados, o ato de beber cauim v-se fortemente associado a um simbolismo e a uma tica canibais, ancorados na idia da transubstanciao de um alimento vegetal em um elemento animal ou humano. Com eles, beber seria, em suma, cometer antropofagia. Boa parte dos subgrupos guarani, de sua parte, revela prticas avessas a essa imagstica canibal, chegando muitas vezes a proclamar que um modo de vida adequado deveria coincidir com uma dieta vegetariana. Se uma caracterstica prpria aos grupos tupi a de pensar a pessoa humana como contendo em si a dualidade animal-divino, dualidade que implica diferentes devires (Viveiros de Castro, 1986), entre os subgrupos guarani, a parte divina parece sobrepor-se animal, o que esclarece de certo modo essa averso antropofagia. Segundo Fausto (2005), em um trabalho de sntese bibliogrfica, os Guarani concebem o milho ingrediente por excelncia para a fabricao de seus cauins como uma criana. Os Kaiov (subgrupo Guarani), particularmente, identificam no milho um princpio vital chamado

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jasuk, que no deixaria aquele que o ingere morrer nem envelhecer, o que remete ao motivo to espalhado pelas terras baixas sul-americanas da bebida da imortalidade. No obstante, diferente dos grupos tupi aqui citados, os Kaiov evitam que a cauinagem seja compreendida em termos canibais e, nesse sentido, lanam mo de um processo de xamanizao do milho, que implica justamente a dessubjetivao desse alimento, a transformao em sentido inverso de sua parte animal ou humana em alimento vegetal. A cerveja guarani embriaga, mas os faz corretos e mansos, ao contrrio da cerveja tupinamb ou das substncias fortemente associadas ao sangue da vtima e ao sangue menstrual que nos rituais amaznicos incutem um valor violento e criativo nas pessoas (Fausto, 2005, p. 400). Em vez de incutir agressividade nos homens, o cauim guarani, operando uma disjuno entre a festa e a predao, teria como misso torn-los tranqilos, aptos para manter relaes sociais harmnicas. Nesse sentido, o ritual kaiov de perfurao dos lbios dos meninos, mit kau, que significa embriaguez da criana, entendido como uma espcie de cozimento dos jovens, ato que contribui para que eles no se tornem nervosos (Fausto, 2005). Ao beber cauim em suas danas coletivas, os Guarani tornam-se leves e se aproximam dos deuses que, como os mortos yudj, tambm bebem cauim, mas, ao contrrio destes, no so canibais. Tudo se passa como se as cauinagens perdessem ali a sua funo guerreira e predatria para se aproximarem de uma funo mais propriamente xamnica, uma funo tabaco. essa substncia que permite, entre povos diversos, aproximar o domnio da humanidade ao da sobrenatureza, povoado por espritos, deuses, mortos etc. No caso guarani, o repdio ao devir animal e sua tica canibal redunda numa busca pela plenitude ou perfeio, traduo que autores como Clastres (1975) encontraram para o termo aguye. Se entre os Yudj, os brios morrem um pouco, entre os Guarani, eles se divinizam um pouco. Em ambos os casos, o que est em jogo uma crtica condio humana e, portanto, uma experincia ritual de transformao ou devir, que potencializa as pores no-humanas da pessoa. Em um caso, o vegetal feito humano ponte para a experincia da morte, em outro, o humano feito vegetal acesso para a divindade.

Entre o alimento supremo e o veneno extremo

O cauim se define pela sua ambigidade, pode ser bebido por humanos e no-humanos, pode ser humano ou no-humano, pode alimentar, dar vida longa, e pode castigar, envenenar, matar. Ademais, ele est sempre sob o signo do excesso, impulsionando os humanos para alm da humanidade, promovendo um devir-animal ou divino que, no entanto, jamais est isento de perigos. Voltemos, mais uma vez, aos Wajpi do Oiapoque, que associam o cauim ao mel, reconhecido por eles como o caxiri dos espritos da floresta, ou ainda, como o verdadeiro caxiri. Conforme Franoise Grenand, o mel , do ponto de vista wajpi, um produto

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naturalmente fermentado ou, ao menos, um produto que os homens j colhem fermentado (Grenand, 2004, p. 11). O mel (ey) , para os Wajpi, o ideal de bebida pretendido pelas mulheres e tambm a bebida da imortalidade oferecida aos mortos na aldeia do cu. Se o caxiri deve ser fabricado, o mel um alimento dado, conformando algo como uma infracozinha. Grenand faz meno a um mito sobre a origem do caxiri, que conta que ele veio do pus sado dos furnculos de uma sogra que queria agradar o seu genro. Ao ser descoberta pelo genro, a mulher envergonhou-se e se atirou numa fogueira, fazendo com que seu corpo se transformasse num tubrculo venenoso, a mandioca brava. A partir de ento, os Wajpi tiveram de fabricar o caxiri a partir da fermentao desse tubrculo. Em outras palavras, se antes a cerveja era dada por um processo de fermentao natural no pus, esse lquido podre, que jorrava do corpo da velha , ela passava a ter de ser produzida pelas mulheres wajpi, o que implica o processo de extrao do veneno da mandioca e, em seguida, de fermentao por meio da introduo da saliva. A associao entre essa proto-cerveja de origem humana e o mel, ambos alimentos dados pela natureza, reenvia s reflexes de Lvi-Strauss nas Mitolgicas e, mais especificamente, ao segundo volume, Do mel s cinzas (2005). Lvi-Strauss apresenta, neste livro, uma srie de mitos sul-americanos, que contam que o mel j fora um alimento produzido pelo homem, mas, ao contrrio do que acontecera com o fogo de cozinha obtido dos animais , ele acabou sendo perdido pelos homens, passando para o lado da natureza. Tendo em vista o caso wajpi, acima apresentado, podemos pensar o cauim como uma espcie de recuperao desse mel mitolgico, essa substncia primordial fabricada pelos humanos e no meramente extrada da natureza. Segundo Lvi-Strauss, o pensamento amerndio confere ao mel um valor fortemente ambguo, situando-o entre o alimento supremo e o veneno extremo. Esse pensamento extrai essa ambigidade da prpria observao e experimentao: assim como h mis fortificantes, h mis venenosos, capazes de causar sria intoxicao. Entre um e outro plo, estaria, por exemplo, o hidromel, mel diludo em gua e ento fermentado, mel que causa a embriaguez. Os mitos de origem do mel, selecionados por Lvi-Strauss, em regies como o Chaco e as Guianas, falam atravs de diferentes cdigos, mensagens e armaes que se transformam umas nas outras de um perigo dado pela avidez e pelo excesso, fazendo irromper a natureza no seio da cultura, bem como a desarmonia nas relaes de parentesco e afinidade.22 O perigo em questo o da regresso da cultura natureza, o da perda da cultura, no caso, de uma culinria, a do mel, que passou para o domnio das abelhas e das vespas. No poderia o cauim, cuja culinria estabelecida no mundo atual advm de uma infra-culinria mtica, ser comparado ao mel, cuja infra-culinria atual tem origem numa culinria perdida no mundo do mito? No poderia o cauim ser pensado, como o mel, como situado entre o alimento supremo e o veneno

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extremo, dando acesso ao mundo da imortalidade ou produzindo a desarmonia nas relaes de parentesco e afinidade devido ao seu excesso? Comecemos pelo cauim como alimento supremo. Lembremos que entre os grupos, antigos e atuais, aqui apresentados, o cauim uma bebida no raro relacionada ao mundo dos deuses, espritos, mortos e animais.23 O cauim , pois, a bebida prpria dos deuses e dos espritos. Em muitos casos, o seu oferecimento pode tomar a forma de libaes, promovendo a comunicao entre a ordem humana e no-humana. Com o cauim, os Arawet convidam os deuses (Ma) para participar do preldio de suas festas. tambm com cauim que so recebidas as almas celestiais dos mortos, devoradas ento em um grande festim, o que lhes assegurar a transformao em divindade e, portanto, a aquisio de uma espcie de condio imortal (Viveiros de Castro, 1986). O mesmo pode ser dito dos Wajpi, que visualizam a mesma recepo celestial, ainda que a devorao no seja propriamente mencionada (Gallois, 1988). Entre os Yudj, o cauim chama os espritos dos mortos e faz viajar s suas moradas, nos rochedos do rio Xingu e em patamares celestiais (Lima, 2005). Os antigos Tupi da costa acreditavam que na terra da abundncia jamais faltaria cauim e o estado de festa era permanente, tomando como modelo os festivais antropofgicos. Era nesse sentido que os profetas ou carabas conclamavam a todos a abandonar esse mundo mundo dos laos de parentesco e do trabalho na terra para buscar a terra sem mal, onde o cauim jamais cessaria e o alimento se produziria sozinho. J os Guarani atuais tm em seu cauim de milho, como vimos, um veculo importante para a comunicao com os deuses, potencializada tambm pela dana e pelos cantos. Todos esses elementos teriam como mrito tornar os corpos leves, fazendo-os flutuar, como a bruma, em direo ao patamar celeste. As cauinagens guarani ganham, assim, forte sentido xamnico na medida em que se emprestam para uma comunicao mediada entre homens e deuses. As analogias entre o cauim e o veneno so tambm abundantes, a comear pelo fato de essa bebida ser muitas vezes extrada da mandioca brava, planta venenosa. De todo modo, mesmo quando no essa sua origem, a embriaguez e a pequena morte que ela causa no deixam de ser vistas como um ato de envenenamento que deve ser dosado. Embriaga-se tambm para matar e, por isso, diziam-me os Wajpi do Amapari, em terra de gente estranha, melhor no descuidar. O que era oferecido como cauim e sobretudo as tais misturas de cauim e tafi poderia conter venenos. No so poucas as histrias, contadas entre os Wajpi, de pessoas dentre elas, o antigo prefeito wajpi da comunidade do Camopi, Oiapoque, Guiana Francesa que teriam sido envenenadas durante cauinagens. Recusar uma cuia de cauim, por outro lado, seria uma ofensa enorme, seria como que desconfiar daquele que a oferece, como que o acusar subrepticiamente de envenenamento. Nota-se, portanto, o tamanho risco que encerram as cauinagens, que no raro se emprestam para tramas polticas, onde se medem lealdades. Os mesmos Wajpi associam o efeito de bebidas ao efeito do timb, veneno de pesca, que torna os

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peixes mareados, embriagados, fazendo com que cedam aos homens, com que se convertam em presas fceis. Grenand (2004) alega que na festa dos peixes, reconhecidos como importantes doadores de cultura aos indgenas, os danadores e os instrumentistas so equiparados aos peixes e o cauim, espuma do rio contaminada pelo veneno24. Como o timb, o cauim torna seus consumidores vulnerveis seduo e ao ataque de diferentes figuras da alteridade: estrangeiros, inimigos, animais, espritos, mortos etc. Conforme Gallois (1988), os Wajpi do Amapari dizem que numa bebedeira o princpio vital corre o risco de se desprender do corpo ou mesmo ser roubado por um esprito canibal ou por um dono de uma espcie animal. Viveiros de Castro (1986) se refere ao cauim arawet como um poderoso transformador. Essa parece ser a concluso de um mito colhido entre esses indgenas, que conta como durante uma cauinagem homens foram transformados em animais. Teria sido o estado de intensa embriaguez o que os tornara vulnerveis a essa transformao irreversvel, a esse aprisionamento sem volta na categoria de animalidade. Ora, se toda cauinagem permite com que humanos experimentem pontos de vista no-humanos, num devir-divino ou animal, isso no significa que essas experincias, esses devires, estejam livres de riscos, no caso, riscos de uma metamorfose irreversvel, como bem pontuou Gallois em sua etnografia sobre os Wajpi. A cauinagem tem, nesse sentido, de lidar com a prpria ambigidade do excesso: o estado de alterao desejado tambm perigoso e pode redundar em uma alterao sem volta. Isso porque experimentar um outro ponto de vista no o mesmo do que sucumbir a ele. Lima discorre longamente sobre a funo timb do cauim yudj, alegando que o timb mata os peixes, no menos do que o cauim mata os homens (2005, p. 348) e que a cauinagem tem como imagem metafrica a pescaria. A autora lembra da anlise de LviStrauss sobre o cromatismo indiscernibilidade de mundos culturais e naturais, humanos e no-humanos dos venenos em O cru e o cozido para refletir sobre a permeabilidade das categorias provocada pelo cauim. Isso porque, segundo Lvi-Strauss, a mitologia amerndia, orientada pela lgica das qualidades sensveis, toma substncias como os venenos, fenmenos como o arco-ris, os eclipses e as algazarras como signos da intromisso da natureza na cultura e da reduo do intervalo entre ambos os domnios a um grau mnimo. Essa continuidade mxima produz, por outro lado, uma descontinuidade mxima, ou seja, uma transformao irreversvel que culmina em uma nova separao, desta vez mais radical. A arte da socialidade yudj, conclui Lima, a de flertar com essa continuidade mxima, na inteno de revelar pela socialidade ritual zonas de indiscernibilidade invisveis na socialidade domstica, aquela marcada por uma boa distncia entre as categorias, sem recair numa perigosa descontinuidade mxima, que impossibilita qualquer forma de existncia social, pois que redunda na incomunicabilidade, na loucura e na morte. Alm dessa funo timb, que pode ser generalizada para os outros casos aqui tratados, reencontramos, ainda com Lvi-Strauss, a funo mel do cauim, ou seja, uma funo

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seduo. Por meio do consumo de cauim tudo se passa como se fosse possvel situar-se num patamar aqum da cultura e da humanidade e, por conseguinte, refundar a cultura e a humanidade cuidando, no entanto, para no cair nas armadilhas do excesso, que pode simplesmente pr tudo a perder, animalizar humanos, provocar desacordos entre afins, criar inimizades mortais etc. Indo alm da anlise realizada em O cru e o cozido, Lvi-Strauss extrai dos mitos sul-americanos, reunidos em Do mel s cinzas (2005), uma reflexo sobre a dependncia da ordem scio-cultural, ou da socialidade como preferimos cham-la atualmente, em relao aos nveis infra e supra-culturais. Nesse sentido, se o mel eficaz para simbolizar esse trnsito sem mediao (e por isso mesmo sujeito ao excesso) entre categorias separadas, o tabaco aparece para simbolizar a possibilidade mesma dessa mediao, sendo atrelado ao domnio do xamanismo. Ora, se o cauim muitas vezes se apresenta sob essa funo mel, no seria incomum, ainda que menos bvio, encontr-lo sob uma funo tabaco, passando a ser utilizado em sesses xamnicas.

Comunicao e resistncia
Se, para os povos indgenas dos quais se falou at agora, h algum sentido na embriaguez do cauim, esse deve ser buscado na experincia do sair de si, do xtase como este fora certa vez definido por Georges Bataille:
O xtase a comunicao entre termos (estes termos no so necessariamente definveis), e a comunicao possui um valor que os termos no possuem: ela os aniquila do mesmo modo que a luz de uma estrela aniquila (lentamente) a prpria estrela (1961, p. 50; traduo e grifos nossos).

Em linhas gerais, o cauim e a embriaguez por ele provocada propiciam a comunicao com outrem e com o mundo, o que significa uma abertura ao mesmo tempo a outrem e ao mundo, j que aquilo que se pe em jogo so justamente as fronteiras que separam categorias, como eu e outro, humano e no-humano, parente e estrangeiro, conterrneo e inimigo. O cauim e sua embriaguez tornariam, em outras palavras, evidente a precariedade dessas fronteiras e, ainda, a necessidade de subvert-las para fundar ou refundar a cultura e a socialidade. Lvi-Strauss alegou em vrios de seus escritos que a antropologia no pode se satisfazer com um humanismo de tipo standard um humanismo moderno, como prefiro chamar, visto que este costuma tratar a humanidade como enfim liberta de suas amarras com a natureza e, de modo geral, com o mundo. O papel da antropologia viria no sentido de apontar um outro humanismo, aquele que devolve o homem natureza e ao mundo e que se funda na idia de que as relaes sociais, por que no? no podem cessar nos limites de um coletivo humano. Um humanismo mais bem ordenado poderia ser vislumbrado nas filosofias indgenas, transmitidas, por exemplo, na rica mitologia que conta como os habitantes do cosmos se diferenciaram sem, no entanto, perder de vista o horizonte no qual a sua comunicao j foi

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e ainda deve ser possvel. As filosofias colhidas nos mitos e tambm nos ritos amerndios por exemplo, nas cauinagens que atravessam o continente sul-americano ensinam que no h essa primazia do homem sobre o mundo (antropocentrismo) e que a humanidade no mais do que uma posio que teve e sempre ter de ser conquistada, assegurada, negociada com os outros seres do cosmos, prenhes de agncia.25 na chave desse humanismo bem ordenado, que Lvi-Strauss identifica a uma filosofia moral, que podemos entender, do ponto de vista da ontologia, a extenso de certas prerrogativas pensadas seja como cultura, seja como alma para animais, plantas, objetos, espritos e, por que no, substncias que produzem uma culinria e se inserem em modos especficos de usar. Comer, beber e fumar, por exemplo, deixam assim de ser pensados como atos puramente fisiolgicos ou puramente simblicos para serem compreendidos em termos de relaes plenas. Em suma, essas substncias que alimentam (tanto quanto envenenam) o corpo e o esprito so relaes e se relacionam entre si. Se o cauim gente, se ele passa a ser imbudo de agncia, isso implica tambm que ele seja tratado como tal, pois como qualquer ente humano, ele potencialmente parente e estrangeiro, amigo e inimigo, nutriz e venenoso. Como argumentou Viveiros de Castro, com respeito ao perspectivismo dos amerndios, se tudo humano, ento tudo perigoso (2004, p. 213). O desafio de viver num mundo animado num mundo onde tudo relao, tudo outrem consiste em poder transitar por entre os diferentes pontos de vista sem se deixar aprisionar pelo ponto de vista do outro, o que pode significar um caminho sem volta. Da o paradoxo vivido pelos indgenas, muito bem traduzido pelo exemplo yudj descortinado por Lima, entre morrer e no morrer. preciso morrer um pouco sonhar, cauinar para no morrer de vez, para estar aqui, para enfim existir. preciso aplicar modelos de reversibilidade para evitar o irreversvel absoluto, a descontinuidade absoluta imposta pelo tempo. As experincias indgenas da embriaguez no deixam de nos surpreender visto que operam no registro da ambigidade, postulando estados alterados a um s tempo necessrios e perigosos, subvertendo limites entre a alimentao e o envenenamento, a vida e a morte, a humanidade e a no-humanidade. Elas flertam com o cromatismo (ver acima).26 Os indgenas parecem, com efeito, afirmar que esse cromatismo, que os mitos no cansam de advertir e que os ritos fazem emergir de modo a produzir um contraponto socialidade cotidiana, implica possibilidades desejveis de comunicao com outrem e com o mundo, podendo ser ativado por meio da manipulao cautelosa de certas substncias no apenas os venenos, as bebidas fermentadas e o tabaco, todos eles visitados nas Mitolgicas, mas tambm aquelas consideradas alucingenas ou mesmo entegenas, como a ayahuasca, o parik, a jurema, entre tantas outras que se apresentam na imensido das terras baixas sulamericanas e esto fortemente vinculadas a prticas de conhecimento e teraputica.

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O que mais espantava os missionrios cristos no Quinhentos e no Seiscentos diante das cauinagens tupi era justamente esse espetculo cromtico que desafiava a moderao cotidiana das aldeias, era essa permeabilidade de categorias alcanada por meio do excesso da bebida fermentada, que punha em risco a primazia da humanidade sobre o mundo, o antropocentrismo como valor que derivava de um teocentrismo, que tinha Deus na figura de um homem transcendente que enviara seu filho como cordeiro sacrificial. O trnsito de categorias parentes e inimigos, homens e mulheres, humanos e no-humanos, convidados e anfitries ali potencializado, renegando o cdigo da distncia indiscutvel no dia-a-dia, era tido por esses religiosos cristos, que no entanto reverenciavam a transubstanciao do sangue de Cristo em vinho, como obra da inconstncia dos cdigos e das almas e, portanto, do Demnio. No obstante, os indgenas, que em muitos casos tinham abdicado da antropofagia e da poligamia para ir viver junto aos padres, faziam das receitas de cauim e das suas bebedeiras que se davam sob a etiqueta canibal um motivo para sua existncia. Como lembra Viveiros de Castro,
Os ndios bebiam para no esquecer, e a estava o problema das cauinagens grandemente aborrecidas pelos missionrios, que percebiam sua perigosa relao metonmica com tudo o que queriam abolir. [...] Foi mais difcil acabar com os vinhos que com o canibalismo; mas as bebedeiras traziam sempre o espectro desta abominao. [...] Bbados, os ndios esqueciam a doutrinao crist e lembravam do que no devia. O cauim era o elixir da inconstncia (2002, p. 249-250).

Dizer que as bebedeiras se ofereciam como resistncia catequese significa afirmar que, por meio delas, era possvel perpetuar a memria das guerras de vingana, o que no o mesmo que um saudosismo, mas aponta um processo de criao contnua da socialidade indgena, de uma existncia que declara que no h como prescindir da comunicao com outrem e com o mundo, comunicao radical que exige a supresso momentnea de algumas fronteiras. O que os padres viam como alcoolismo, como degradao, era, do ponto de vista indgena, uma soluo existencial para os cerceamentos impostos pela Conquista. Na costa quinhentista como na Guiana Francesa dos dias de hoje, o que para um ocidental parece ser um simples trao de alcoolismo tido, sob o cnone mdico, como vcio, doena , para os indgenas, pode significar outra coisa. De todo modo, tudo so reflexos de uma crise nem por isso menos preocupante. Os modernos parecemos, ao menos oficialmente, ainda tributrios do horror dos missionrios de outrora. Em nossa sociedade, as experincias de embriaguez, quando no repudiadas moralmente, so objeto de controle, sendo o seu mais forte estandarte a medicalizao. Se o lcool permitido, ou seja, no proibido como boa parte das substncias psicoativas, a sua embriaguez vista como diverso, como algo que torna possvel esquecer. Em suma, sob o discurso oficial moderno, que contrasta com o da contra-cultura que a ele reage, a embriaguez no envolve uma experincia de conhecimento e no tem qualquer papel de fundao da socialidade, a no ser pelo fato de fazer mover o mercado que alis adverte

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cinicamente: beba com moderao. A embriaguez pelo lcool inscreve-se, com feito, no rol dos estados alterados de conscincia, que devem ser vigiados, controlados, proibidos tendo em vista a manuteno sadia dos estados normais, estados de viglia. O interessante, e que vai de encontro a tudo isso, que ainda gostamos de chamar de loucos ou mesmo alucinados aqueles que produzem idias que esto na base dos nossos processos sociais, tais os grandes cientistas de renome. Diante de um problema imenso, como aquele suscitado pelo consumo, em sua maior parte proibido, de substncias psicoativas no mundo moderno, o objetivo deste artigo no foi seno o de apresentar o modo pelo qual certos grupos indgenas costumam lidar com o problema do consumo excessivo de certas substncias alteradoras, no caso, bebidas fermentadas, consideradas por ns como de baixo (ou baixssimo) teor alcolico. O ponto que dessa e de outras apresentaes poderamos, quem sabe um dia, extrair boas lies que nos permitiriam ao menos resistir, no sentido mais existencial do termo, constituio oficial (ou dominante) do mundo em que vivemos. Uma dessas lies diz respeito ao fato de que, ao lidar com substncias s quais se pode atribuir alguma agncia, devido aos efeitos que elas proporcionam e posio que elas ocupam num cosmos concebido como interligado, preciso saber converter o seu perigo imanente (potencial dano) em uma espcie de benefcio a um s tempo individual e coletivo, psquico e social. Para os bebedores de cauim pelos quais passamos, viver de fato muito perigoso, mas abdicar dos perigos, das pequenas mortes e das pequenas guerras, abrir mo de parte da vida, transformar arbitrariamente, e talvez hierarquicamente, aquilo que pulsa no mundo em matria amorfa, plena de tdio.

Notas
Agradeo a Bia Labate pelos instigantes comentrios e pela pacincia em esperar esse texto fermentar. Agradeo tambm a Tnia Stolze Lima, Maurcio Fiore, Sandra Lucia Goulart e Stelio Marras. (O ttulo deste artigo faz referncia a um livro da antroploga britnica Marilyn Strathern Property, substance and effect: essays on people and things, de 1999 , cujas discusses, ainda que no exatamente recuperadas aqui, foram fortemente inspiradoras).
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Este artigo desenvolve reflexes iniciadas em minha dissertao de mestrado, Caxiri, a celebrao da alteridade: ritual e comunicao na Amaznia indgena (2000), e levadas adiante em um artigo sobre os antigos Tupi da costa quinhentista, Kawewi pepike: les caouinages anthrophages des anciens Tupi-Guarani (2004). Ele deve muito tambm (re)leitura recente de um livro de Tnia Stolze Lima, Um peixe olhou para mim: o povo Yudj e a perspectiva (2005), ao qual no sero poupadas referncias.
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O lcool, assim como o tabaco, pode ser considerado um psicoativo, uma substncia que tem o poder de agir sobre a mente (para uma definio, ver Goulart, Labate e Carneiro, 2005). Isso contradiz decerto o senso comum, que define a droga pelo aspecto da proibio, pelo seu carter ilcito.
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Nota-se que o termo agncia (Instituto..., 2001a), derivado do ingls agency, consta no Houaiss e ali definido, logo em primeiro lugar, como justamente capacidade de agir. Acrescento tambm a essas definies aquela compactuada por Gell em Art and Agency (1998). Gell toma a agncia como uma rede culturalmente prescrita para pensar sobre causalidade, quando o que acontece (de certo modo vago) suposto de ser intencionado previamente por alguma pessoa-agente ou coisa-agente (1998, p. 17). Atribuir agncia a algo atribuir mente ou inteno, no importa se a pessoas ou a coisas. De todo modo, a mente e a inteno sempre sero humanas.

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Drogas e cultura: novas perspectivas

O conceito de socialidade, empregado por autores como Strathern (1988, 1999), no define um objeto com fronteiras rgidas (uma sociedade), mas estipula modos a partir da observao das relaes entre sujeitos. Seria possvel, por exemplo, falar de uma socialidade wajpi. Mas seria possvel recortar, dentro dela, uma socialidade domstica e outra poltica; uma socialidade de mesmo sexo e outra de sexo oposto; uma socialidade adulta e outra infantil; uma socialidade civilizada e outra canibal; uma socialidade cotidiana e outra ritual; e assim por diante. O emprego do conceito de socialidade tornaria, portanto, o antroplogo sensvel ao coeficiente de multiplicidade no seio de um coletivo ou coletividade, que seria, via de regra, a sntese inacabada (e interminvel) dessas socialidades.
6 Se em O cru e o cozido Lvi-Strauss(2004) explora a idia de lgica das qualidades sensveis, nos demais volumes das Mitolgicas, ele atenta para uma progresso, nos prprios mitos, em direo a uma lgica das proposies, baseadas em intervalos temporais, tal a matria de A origem dos modos mesa (2006), passando por uma lgica das formas, como demonstrado em Do mel s cinzas (2005). Esse caminho rumo abstrao, reconhecido pelo autor, que chega a passar de um plano puramente lgico para um plano moral, permanece todavia distanciado de uma reflexo propriamente dita sobre as ontologias nativas. No seria imprudente, no entanto, afirmar que, se ele preferiu no enveredar por essa trilha, ao menos deixou indicados os caminhos a serem percorridos. 7

Um debate direto com a obra de Lvi-Strauss pode ser encontrado em um artigo de Viveiros de Castro (2001), que advoga pela considerao de filosofias indgenas.
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Povo falante de uma lngua do tronco Tupi, que no pertence todavia famlia lingstica Tupi-Guarani.

A distribuio dos diferentes tipos de cauim obtidos a partir de diferentes matrias-primas na Amrica do Sul foi sinalizada por Lvi-Strauss em Do mel s cinzas (2005, p. 61). Alm dos cauins, Lvi-Strauss faz meno ao hidromel (soluo de mel em gua que passa por um processo de fermentao, ver abaixo) e ao tabaco bebido, fechando assim um conjunto de lquidos inebriantes.

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Segundo dAbbeville (1975), entre os Tupinamb do Maranho, o cauim de caju era especialmente apreciado. Sobre esse ponto, ver tambm Raminelli (2005).
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Na grande extenso das terras baixas da Amrica do Sul, a preparao do cauim e, de maneira mais estrita, a mastigao para fins de fermentao parece ser um assunto de mulheres, os homens figurando como consumidores e, muitas vezes, em se tratando dos maridos das responsveis pelas bebidas, donos do cauim, donos da festa. Mas, claro, h excees a este quadro. Segundo Descola (2006), entre os Achuar da Amaznia equatoriana, os homens muitas vezes participam do preparo, sendo permitidos mesmo a mastigar a mandioca.
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Nesse sentido, tambm, os hidromis se distinguem dos cauins. Devo essas consideraes a um comentrio de Isabelle Daillant sobre o que viria a ser uma cerveja.
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Lry transcreve a fala de um chefe de famlia tupinamb a respeito de sua experincia e consumo de um vinho saqueado dos portugueses: No sei que qualidade de cauim era, nem se o tendes no vosso pas; s sei dizer que depois de bebermos ficamos por trs dias de tal forma prostrados e adormecidos que no podamos despertar (Lry, 1980, p. 133).
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Sobre o consumo de cachaa entre os povos indgenas sobretudo, os povos indgenas do Ua ver o artigo de Larcio Fidelis Dias, nesta coletnea. Sobre a relao entre a ingesto de bebidas alcolicas fermentadas e destiladas e a reflexo indgena sobre a vulnerabilidade, ver Dias e Rosalem (2008).
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Nota-se que a separao entre o domnio da cauinagem e o domnio do xamanismo, observada entre os Wajpi por Gallois (1988), no se verifica entre os povos do Ua, para os quais as cauinagens por excelncia so aquelas oferecidas por conta da retribuio xamnica pelos servios de cura efetuados pelos espritos sobrenaturais, karuan. Trata-se aqui do ritual Tur, coordenado por um xam e farto de cauim. Para uma discusso da relao entre as cauinagens e o xamanismo na regio das Guianas, ver Sztutman (2003).
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Essa teoria do alcoolismo seria, antes de tudo, uma teoria do excesso e da vulnerabilidade do ser, no sentido atribudo por Fidelis Dias e Rosalem (2008).
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Peter Gow (2008), recusando a oposio cara ao Ocidente entre conscincia e corporalidade, procura compreender diferentes estados como o sono, a doena, a embriaguez e a alucinao como estados corporais (bodily states).
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A ttulo de curiosidade: no Dicionrio Houaiss (Instituto..., 2001b) vemos que a etimologia da palavra hstia vem do termo homnimo em latim que significa vtima oferecida aos deuses, ou seja, objeto sacrificial. Na religio do Santo Daime tambm

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se refere bebida (ayahuasca) como sacramento: trata-se da prpria divindade, e no de uma representao do corpo da divindade (Labate, informao pessoal).
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Sobre a despersonificao ou dessubjetivao das drogas licitas e ilcitas , ver o artigo de Stelio Marras nesta coletnea.

Outro paralelo entre as cauinagens arawet (que mantm um sentido guerreiro) e o festival antropofgico tupinamb diz respeito ao fato de que a carne no do inimigo, mas da caa servida apenas ao final da bebedeira. Entre os Tupinamb, a execuo e a ingesto do cativo ocorriam to logo terminada a ltima panela de cauim: o defunto era ento estraalhado, e seus pedaos distribudos entre os convidados e anfitries. Entre os Arawet, segundo Viveiros de Castro, come-se apenas no dia que segue festa: as mulheres dos caadores, lideradas pela esposa do cantador, vo at a casa da dona do cauim e lhe entregam a caa (j moqueada) trazida por seus maridos. Os Arawet, garante o autor, aproximam caa e guerra, sendo alguns animais passveis de serem chamados awin. O cantador, rodeado por danadores, evoca a figura do matador tupinamb e, mais propriamente, a relao que este perfaz com sua vtima. Isso porque as palavras cantadas pertencem ao inimigo, o que significa fazer com que aquele que canta ocupe, de alguma forma, uma posio de alteridade.
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que a fermentao uma transubstanciao da bebida: alm de ter as qualidades nutrientes transformadas em qualidades que perturbam a viso e matam os homens, a bebida tem valor de carne: ela adquire uma capacidade que os alimentos vegetais, por definio, no possuem, tpica do peixe e da caa: exercer uma fora equivalente fora da mastigao humana. A fora das carnes reside em dentes, espinhas, escamas, fragmento de osso e plos, e provoca dores em quaisquer partes do corpo, enquanto a do cauim est concentrada em seus plos, que agem espetando o corao das pessoas, justamente o rgo que abriga o princpio vital (Lima, 2005, p. 295).
22 No toa que uma das personagens principais dos mitos apresentados em Do mel s cinzas a mulher louca por mel, mulher que pelo seu excesso e desmedida faz irromper conflitos no seio de um grupo de afins. 23

Ver, a esse respeito, O cru e o cozido, no qual Lvi-Strauss (2004) analisa mitos tukuna sobre a origem da vida breve e sobre a bebida da imortalidade (o cauim).
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Segundo Gallois (1988, p. 163), a festa dos peixes consiste, entre os Wajpi do Amapari, no ritual mais complexo do ponto de vista da ornamentao dos danarinos e dos instrumentos musicais. O seu repertrio reconhecido como pertencendo aos antigos Wajpi, que teriam recebido ensinamentos dos peixes, humanos nos tempos mticos.
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Lvi-Strauss conclui o terceiro volume das Mitolgicas, A origem dos modos mesa (2006), com essa idia: Neste sculo, em que o homem teima em destruir inumerveis formas de vida, depois de tantas sociedades cuja riqueza e diversidade constituam desde tempos imemoriais seu maior patrimnio, nunca, com certeza, nunca foi mais necessrio dizer, como o fazem os mitos, que um humanismo bem ordenado no comea por si mesmo. Coloca o mundo antes da vida, a vida antes do homem, o respeito pelos outros seres antes do amor-prprio. E que mesmo uma estadia de um ou dois milhes de anos nesta terra j que de todo modo h um dia de acabar no pode servir de desculpa para uma espcie qualquer, nem a nossa, dela se apropriar como coisa e se comportar sem pudor ou moderao (2006, p. 460).

Se em O cru e o cozido, Lvi-Strauss (2004) parece indicar na radicalidade do cromatismo dos venenos e do arco-ris um signo de infortnio, sinalizando assim que o pensamento amerndio se declara contrrio aos pequenos intervalos, em Do mel s cinzas (2005), deparamo-nos com cromatismos menos absolutos tidos como desejveis e mesmo necessrios, ainda que plenos de perigo, tal a seduo do mel e a mediao pela fumaa de tabaco. Talvez a crtica mais bem-vinda dos trabalhos sobre o animismo de Philippe Descola e do perspectivismo de Eduardo Viveiros de Castro e Tnia Stolze Lima consista em positivar o que em Lvi-Strauss encontra-se negativado, ou seja, o lugar dos cromatismos nas ontologias amerndias. Afinal, como comeou a desenvolver o prprio Lvi-Strauss em As origens dos modos mesa (2006), a moral indgena responde a um cdigo livre, ou seja, a boa distncia entre as categorias deve ser assegurada, porm existe para ser subvertida e ento refundada a todo o momento. Tudo se passa como se ela se erguesse contra a estabilidade, contra a fixidez.

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Referncias
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Estigmas desgrupos u p o s igma de gru E st igm a de gr ayah u a sque ayahuasqueirossq ue i ro s ayahu

Sandra Lucia Goulart

Pretendo abordar o caso de grupos religiosos fundamentados no consumo ritual do ch psicoativo conhecido pelos nomes de Daime, Vegetal, Hoasca, Ayahuasca1, entre outros. Seguindo uma abordagem histrica, mostro que, numa primeira fase, esses cultos eram acusados por diferentes setores da sociedade brasileira de prticas de macumba, feitiaria e curandeirismo. Argumento que, atualmente, os estigmas sofridos pelas religies designadas geralmente de ayahuasqueiras se transformaram. O uso do ch e as prticas rituais ligadas a ele passam a ser estigmatizados na medida em que so associados ao consumo de drogas. Em ambos os perodos, entretanto, estamos diante de grupos religiosos sob os quais paira a ameaa constante da ilegalidade. **** o uso de um ch psicoativo que recebe, como coloquei acima, denominaes diversas, tais como ayahuasca, Daime e Vegetal o elemento central de diferentes cultos religiosos surgidos na Amaznia brasileira a partir, principalmente, da dcada de 1930. Num determinado momento da histria desses grupos, eles passam a ser identificados pela expresso religies da ayahuasca ou ayahuasqueiras, sobretudo no mbito externo desse universo religioso

Raimundo Irineu Serra, fundador do Santo Daime. O Mestre Irineu se destacava pela sua altura, muito superior a dos seus contemporneos. Fonte: www.mestreirineu.org

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Drogas e cultura: novas perspectivas

na mdia, entre os estudiosos do tema, na sociedade em geral. Por isso, aqui, opto tambm por utilizar essa designao, em especial quando o objetivo for tocar em questes relativas ao conjunto desses grupos, como os modos pelos quais eles so percebidos e classificados por outros, isto , sua imagem social tema, alis, destacado neste artigo. Contudo, conforme veremos, cada um desses grupos religiosos possui, igualmente, suas denominaes particulares. Cronologicamente, a primeira religio ayahuasqueira brasileira aquela que ficou conhecida como Santo Daime, criada por Raimundo Irineu Serra, o Mestre Irineu, no incio dos anos trinta, em Rio Branco, Acre. O termo Daime, que serve de nome tanto ao culto quanto a bebida a utilizada, segundo estes religiosos, relaciona-se s invocaes feitas ao ser espiritual que habita o ch. Assim, Dai-me um pedido feito por quem consome o ch ao prprio ch: dai-me sade, dai-me amor, dai-me luz, etc.2 Em 1945, surge outra religio ayahuasqueira, tambm em Rio Branco, criada por Daniel Pereira de Mattos, o Mestre Daniel. Inicialmente, o culto do Mestre Daniel era conhecido em Rio Branco como Capelinha de So Francisco, nome dado a humilde construo de taipa, situada numa regio rural, onde ele comeou a realizar trabalhos espirituais usando o ch. Mais tarde, porm, os grupos que tm sua origem ligada ao culto fundado pelo Mestre Daniel vo todos ficar conhecidos e se auto-identificarem pela designao Barquinha. Como no caso de Daime, h diferentes explicaes para o termo Barquinha. Em certo sentido, ele parece estar associado a um dos ofcios exercidos pelo fundador do culto que, antes de chegar ao Acre, foi piloto fluvial. Alm disso, e talvez tambm devido a isso, imagens e significados ligados ao mar e aos marinheiros recebem destaque nesta religio ayahuasqueira. Assim, as roupas usadas nos rituais (chamadas de fardas) lembram as vestimentas dos marinheiros, muitas das msicas entoadas (os hinos) falam, constantemente, de uma barca, de navegao e do mar. Segundo Arajo, autor do primeiro estudo acadmico sobre este grupo religioso, Barquinha vm de barca, e associa-se misso dos seguidores de Mestre Daniel, enquanto o mar, nesta religio, associado ao prprio ch, que aqui tambm recebe o nome de Daime (Arajo, 1999, p. 75-84). O Mestre Daniel freqentou o culto do Santo Daime fundado pelo Mestre Irineu por cerca de dez anos. Foi a que ele conheceu o ch do Santo Daime. Os dois lderes religiosos eram amigos, conterrneos, ambos nascidos no Maranho.3 Com o passar do tempo, no entanto, as experincias com o ch conduzem o Mestre Daniel revelao de que ele possua uma outra misso religiosa, que apenas se realizaria plenamente com a criao de um novo culto da ayahuasca (Arajo, 1999; Goulart, 2004a). Este foi sendo organizado gradualmente, no incio na prpria residncia de Daniel, no bairro de Vila Ivonete, mesmo local onde o Mestre Irineu comeou a organizar seu culto. Daniel passou a residir a por volta de 1945, quando o Mestre Irineu e os fiis do Santo Daime j tinham se transferido para outra regio de Rio Branco, o bairro, tambm rural, de Custdio Freire. Foi, ento, na Vila Ivonete uma regio de mata, de antigos seringais j desativados que o Mestre Daniel ergueu sua igrejinha de palha, a

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Capelinha de So Francisco. Ao que parece, o uso do Daime foi sendo introduzido aos poucos. Conta-se que, inicialmente, o Mestre Daniel era conhecido na regio como um rezador, procurado para tirar quebranto de crianas, panema4 de caadores, enfim, para ajudar a resolver alguns tipos de infortnios de viajantes, de seringueiros etc. que passavam por aquela regio de mata onde ele construiu sua capelinha. Algumas dessas pessoas se tornaram os primeiros adeptos do seu culto. O pessoal foi dizendo que em tal parte tinha um velhinho, assim preto, que rezava muito bem [...] assim foi aprovado o servio dele, e assim ele curou muita gente, como conta Antonio Geraldo, j falecido, e que foi uma das principais lideranas desta religio (Figueiredo et al, 1996, p. 36). Com o tempo, o Mestre Daniel aliou o consumo do Daime s suas rezas e benzees. Os ritos foram, tambm, se tornando mais complexos. Como no caso do culto daimista, eles passaram a envolver o canto de hinos. Da mesma forma como se deu com o Mestre Irineu, Mestre Daniel recebia seus hinos num processo de revelao mstica estimulado pelo consumo do Daime.5 Uma das caractersticas marcantes do culto ayahuasqueiro criado pelo Mestre Daniel sua aproximao evidente de prticas e crenas de religies afro-brasileiras, como a Umbanda. Muitas entidades cultuadas em grupos da Barquinha provm do panteo umbandista, como pretos-velhos, caboclos, encantos do mar, sereias, prncipes, e orixs como Oxum, Iemanj, Xang, que pertencem tanto a alguns tipos de Umbanda quanto ao Candombl. Tambm como em religies afro-brasileiras, na Barquinha estes seres expressam sua presena atravs de uma manifestao medinica, que pode se dar inclusive por meio de um tipo de transe de possesso. Em alguns rituais, ocorre uma dana (chamada de bailado6 ou brincadeira) muito similar gira de cultos afro-brasileiros. Esta adoo explcita de prticas de religies afro-brasileiras, na Barquinha, uma diferena significativa entre este culto ayahuasqueiro e o Santo Daime do Mestre Irineu. Embora alguns dos hinos que estruturam a dinmica dos rituais do Santo Daime citem seres que so cultuados em religies afro-brasileiras, no podemos dizer que existe propriamente um culto sistemtico para esse tipo de entidade na religio fundada pelo Mestre Irineu. Assim, no se organizou um conjunto de regras ou preceitos que definam suas relaes com os fiis; tambm o calendrio ritual daimista no abrange, como no caso da Barquinha, vrias datas que celebram divindades afro-brasileiras. Na verdade, mesmo as entidades afro-brasileiras mencionadas nos hinos do fundador do Santo Daime so em pouco nmero, principalmente se comparadas com as menes freqentes a divindades crists (como Jesus e a Virgem Me). Entretanto, talvez umas das maiores distines entre o culto fundado pelo Mestre Irineu e os cultos afro-brasileiros seja o tipo de xtase desenvolvido no primeiro, que se ope bastante aos transes extticos que caracterizam religies como a Umbanda ou o Candombl e cultos influenciados por elas, como a Barquinha. Nos rituais da religio criada pelo Mestre Irineu o tipo de transe7 que prevalece no envolve a possesso, pelos fiis, de seres espirituais. A dana

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bailado que marca a maioria dos rituais daimistas est muito distante das giras de Umbanda, com seu rodopiar, que apesar de padronizado, d margem para bastante liberdade corporal. Ao contrrio, o bailado daimista implica na fixao dos participantes em determinados lugares e posies do incio ao fim, permitindo apenas pequenos movimentos, isto , dois passos para a direita e dois para a esquerda, sem que se saia do lugar. Recomenda-se que o fiel se concentre no seu lugar, e no invada a posio dos outros participantes que tambm bailam ao seu lado.8 A concentrao nos movimentos e a disciplina corporal se associam, na tica destes religiosos, a uma concentrao e disciplina do esprito e da mente. Com freqncia, enfatiza-se a idia de que a ateno para com o bailado, a disciplina dos movimentos dos participantes importante para que a matria no seja invadida por foras inferiores ou para que o esprito do fiel no se perca. verdade que alguns dos novos grupos que se autodefinem como daimistas, surgidos aps o falecimento do Mestre Irineu, tambm se aproximam do universo religioso afro-brasileiro. o caso do Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS ), fundado em 1975, em Rio Branco, por Sebastio Mota de Melo, o padrinho Sebastio. Porm, primeiro, importante salientar que esta caracterstica do CEFLURIS um dos elementos que o tornam um dos grupos mais peculiares do que se convencionou chamar de linha do Santo Daime e, por isso, faz com que ele seja alvo freqente de crticas e acusaes da parte de outros grupos que igualmente se identificam com a tradio religiosa fundada pelo Mestre Irineu. Em segundo lugar, se o CEFLURIS adota crenas de religies afro-brasileiras em seus rituais, ele no o faz do mesmo modo e pelos mesmos caminhos que o culto da Barquinha. Em 1961, surge a Unio do Vegetal ou UDV, como tambm conhecida,9 que , em termos histricos, a terceira religio ayahuasqueira do Brasil. Ela foi fundada por Jos Gabriel da Costa, o Mestre Gabriel. De certo modo, pode-se dizer que a UDV teve um desenvolvimento mais autnomo, isto , que no envolveu contatos, no seu momento de formao, com as duas outras religies ayahuasqueiras. Enquanto Santo Daime e Barquinha surgiram, ambos, em Rio Branco, e no mesmo bairro, a Unio do Vegetal surgiu em Porto Velho, Rondnia. Conforme vimos, tambm, o fundador da Barquinha se iniciou no uso do Daime com o Mestre Irineu. J o Mestre Gabriel, fundador da UDV, conheceu o ch por outros caminhos. Alis, apesar de existirem algumas poucas afirmaes sobre o fundador da UDV ter conhecido o Mestre Irineu, a maior parte dos dados e registros que colhi em minhas pesquisas no suficiente para provar que isso de fato tenha ocorrido. Alm disso, os fundadores do Santo Daime e Barquinha chegaram ao Acre ainda no princpio do sculo XX, e o perodo de formao de seus respectivos cultos muito prximo (dcada de trinta e quarenta). Por sua vez, o fundador da UDV, que era natural do estado da Bahia, s chega a Rondnia por volta de 1943, e comea a organizar a nova religio ayahuasqueira no princpio dos anos sessenta.

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As diferenas entre a Unio do Vegetal e o Santo Daime e a Barquinha no se do apenas nos processos histricos de sua formao. H, igualmente, vrias distines marcantes entre as formas rituais, os preceitos doutrinrios, ou os elementos mticos expressos no culto da UDV e os dos cultos do Santo Daime e da Barquinha. Em primeiro lugar, vale notar que se nas duas primeiras religies ayahuasqueiras o ch recebe, igualmente, o nome de Daime, na UDV ele designado de Vegetal. Em termos de formas rituais assumidas nos respectivos cultos, chama a ateno o fato de que na Barquinha e no Santo Daime a dana (o bailado) um aspecto extremamente destacado, de fundamental importncia para a expresso dos princpios doutrinrios e da mitologia. J na UDV, ela totalmente excluda das cerimnias rituais. Nestas, depois do Vegetal ser servido para todos os participantes, os presentes sentam-se e assim devem permanecer at o final da sesso (que dura cerca de quatro horas) termo utilizado para denominar os rituais da UDV. No Santo Daime, a palavra falada, durante a maioria dos rituais, evitada. J na Barquinha, so mais freqentes discursos ou palestras feitos pelos dirigentes ou, ento, pelas entidades (os guias) que incorporam nos mdiuns. Porm, na Unio do Vegetal que a palavra falada possui, de fato, um papel relevante na organizao da estrutura e da dinmica ritual. Assim, no decorrer das sesses de Vegetal, todos os participantes podem e devem realizar questes para os Mestres que dirigem a cerimnia. Esse conjunto de perguntas e respostas, ao lado da leitura de uma srie de documentos oficiais da UDV (estatutos, boletins, resolues da direo geral do culto, etc.), e tambm do entoar das chamadas (espcies de canes moduladas apenas pela voz de um nico participante que canta), formam o contedo principal dos rituais da UDV. Em minha tese de doutorado (Goulart, 2004a) argumentei que estas distines entre as trs principais religies ayahuasqueiras brasileiras expressavam desenvolvimentos particulares de um mesmo conjunto de crenas e prticas, isto , de uma tradio que comum a estas diferentes religies, na qual todas elas bebem. Assim, nos trs cultos verificamos a presena de temas tpicos do universo cultural amaznico, diretamente ligados ou no ao contexto cabocloindgena de uso da ayahuasca. Outro denominador comum s religies do Santo Daime, Barquinha e UDV so os elementos do catolicismo popular, principalmente aqueles relacionados a uma cultura nordestina e que entraram em confluncia com tradies amaznicas salientando-se, aqui, o fato de que os fundadores das trs religies eram nordestinos que migraram para a Amaznia. Tambm um conjunto de caractersticas comuns s trs religies, o que se refere aos cultos afro-brasileiros. Contudo, como afirmei, esta tradio comum tem desdobramentos diferentes no Santo Daime, na Barquinha e na UDV. Os elementos do catolicismo popular, por exemplo, podem aparecer bem destacados em uma religio ayahuasqueira, enquanto em outras eles so atenuados por uma maior evidncia de crenas da pajelana amaznica ou de cultos afrobrasileiros. possvel, ainda, que eles se manifestem de forma clara nos ritos principais de

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uma dessas religies, e que em outras surjam de forma sutil na mitologia. Do mesmo modo, os temas amaznicos assumem formas variadas nos respectivos cultos ayahuasqueiros, podendo se expressar atravs de regras rituais, temas mticos, princpios doutrinrios, entre outras coisas. Enfim, crenas e prticas diversas dessa tradio comum do catolicismo popular, do universo amaznico e de cultos afro-brasileiros podem ser temas principais em algumas destas religies e, em outras, podem constituir os seus limites, isto , os marcos de suas fronteiras, que definem o que elas no so ou no desejam ser. Em todas essas religies, o falecimento de seus fundadores estimula um processo de rupturas e formao de novos grupos. Assim, aps a morte do Mestre Irineu, em 1971, tem incio uma disputa por sua sucesso, que leva ao aparecimento de segmentaes no grupo originalmente criado por ele. A maior delas, em termos de nmeros de adeptos envolvidos e, tambm, a mais expressiva, no que se refere tanto s polmicas envolvidas no conflito quanto s suas conseqncias, foi aquela representada pelo grupo daimista do CEFLURIS, do padrinho Sebastio. Entretanto, ocorreram outras, surgindo vrios grupos, em Rio Branco, que se identificavam com a tradio do Santo Daime inaugurada pelo Mestre Irineu. O fundador da Barquinha morreu em 1958 e, aos poucos, comearam a surgir, igualmente, diferentes grupos que se colocam como seguidores do culto criado pelo Mestre Daniel. O Mestre Gabriel, fundador da UDV, faleceu no mesmo ano que o Mestre Irineu, em 1971. H, na UDV, uma organizao hierrquica rgida que parece ter o efeito de controlar, mais do que nos grupos do Santo Daime e da Barquinha, esse processo de fragmentao. Porm, ele no deixa de ocorrer. Deste modo, na UDV tambm presenciamos a criao constante de novos grupos que disputam entre si a posio de legtimos herdeiros da religio fundada pelo Mestre Gabriel. Portanto, parece ocorrer, neste campo religioso, um movimento de expanso impulsionado por um processo de cises freqente. Contudo, dentre esses grupos, h alguns que so mais expansionistas e, outros, que se caracterizam por uma espcie de regionalismo. O CEFLURIS e a Unio do Vegetal so grupos expansionistas, com a criao constante de centros e ncleos em vrias partes do Brasil e do exterior. Eles so tambm os cultos ayahuasqueiros que possuem o maior nmero de fiis.10 J a Barquinha e outros grupos daimistas surgidos aps o falecimento do Mestre Irineu11 no contam com um processo de expanso significativo. Alm de possurem poucos centros ou igrejas fora da regio amaznica, no expressam um projeto ou desejo de difuso. Ao contrrio, em geral, seus lderes e adeptos se posicionam contra a expanso manifestada por outros grupos ayahuasqueiros. Por fim, se UDV e CEFLURIS so ambos expansionistas, por outro lado, conduzem seu processo de crescimento de modo diverso.

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Os primeiros tempos: os estigmas de curandeirismo e macumba

Neste item me detenho no perodo de formao destas religies e, comento especialmente embora no apenas sobre a primeira delas, o Santo Daime criado pelo Mestre Irineu. Raimundo Irineu Serra, como muitos outros nordestinos, ainda na primeira dcada do sculo XX, deixou sua terra natal para tentar a sorte nos seringais amaznicos.12 Depois de ter passado por Belm e Manaus, ele se instala na regio do Acre, primeiro em Xapuri e posteriormente em Brasilia, localizada na fronteira do Brasil com o Peru e a Bolvia. a, enfrentando as agruras do trabalho de seringueiro, no interior da selva amaznica, que ele conhece uma bebida psicoativa, normalmente consumida na forma de uma decoco por vrios grupos indgenas e populaes caboclas da regio, designada por nomes como ayahuasca, uasca, cip, entre outros e que, posteriormente, no novo culto criado por Irineu Serra, receber o nome de Daime. Estima-se que isso ocorreu entre 1914 ou 1915. Ainda em Brasilia, junto com dois companheiros que residiam na mesma colocao seringueira que ele, Irineu Serra chegou a organizar um pequeno centro de trabalhos espirituais cuja particularidade era justamente o consumo do ch de origem indgena. Porm, alguns anos ainda iriam se passar, cerca de uma dcada e meia, at que o Mestre Irineu, como finalmente ser denominado por seus seguidores, j residindo em Rio Branco, comea a organizar propriamente o culto do Santo Daime. Isso se deu, como comentei anteriormente, por volta de 1930, num bairro rural de Rio Branco, a Vila Ivonete. Este era um momento de refluxo do ciclo da borracha em toda a Amaznia brasileira, quando o contingente populacional que em perodos anteriores se dedicava a esse extrativismo havia deixado as antigas colocaes seringueiras (situadas em regies distantes e isoladas) e migrado para as capitais da regio (Almeida, 1992). Nas periferias destas capitais, estes exseringueiros passavam a se dedicar pequena agricultura, geralmente como arrendatrios de terras do governo, com parcos recursos econmicos e tendo que lidar com uma srie de dificuldades impostas por uma infra-estrutura precria destas cidades. Tal era a situao de Rio Branco, vivenciada tanto por Irineu Serra como pela maioria de seus vizinhos do bairro de Vila Ivonete. diante desse contexto que, aos poucos, desponta a liderana do Mestre Irineu e que o culto religioso voltado ao consumo de um ch psicoativo, fundado por ele, aparece como o resultado da organizao material de um grupo de ex-seringueiros (mais especialmente um grupo de famlias) que residiam prximos uns dos outros. Conforme mostrei em outra ocasio (Goulart, 1996), a criao do culto do Santo Daime expressava, inicialmente, um aprofundamento das relaes de trabalho entre o Mestre Irineu e seus vizinhos, com o primeiro estimulando antigas prticas regionais de solidariedade econmica, tal como o mutiro. O resgate desse tipo de prtica parecia permitir que esses religiosos enfrentassem mais eficazmente

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as deficincias da capital acreana que, nesses anos trinta e quarenta no apresentava condies de sanar as necessidades da populao que para l migrava, com servios de habitao, saneamento e sade escassos. Alm disso, a partir de meados da dcada de trinta, a situao dos pequenos colonos agrcolas que circundavam a cidade de Rio Branco como os que habitavam o bairro de Vila Ivonete agravou-se em funo da competio com os investidores agropecurios, que comeavam a atuar na regio (Monteiro da Silva, 1983). Entretanto, o Mestre Irineu era mais do que um lder com capacidade de organizao material de um grupo, pois a maioria daqueles que acabaram ingressando no culto que ele fundou, j antes, o consultavam, constantemente, para resolver questes de ordem moral, problemas com a polcia, desavenas entre casais, para aconselhamento de filhos, para tratar enfermidades, para decidir sobre que trabalho seguir e uma diversidade de outros assuntos. Ele era visto como um pai, um protetor e um padrinho, designao que, como j enfatizaram vrios autores, no universo rural brasileiro sempre foi atribuda aos santos, beatos, rezadores e milagreiros, colocados como provedores de uma populao desamparada (Queiroz, 1978). Entre as habilidades e os conhecimentos do Mestre ou padrinho Irineu, se destacava o uso do ch, o Daime, apresentado como bebida poderosa que podia curar, e como veremos esta demanda da cura foi com certeza uma das motivaes mais recorrentes no processo de converso dos primeiros daimistas. Na verdade, pode-se dizer que o culto do Santo Daime tem sua configurao inicial como um culto de cura, pois foi atravs de rituais de cura com o Daime chamados de sesses ou trabalhos que o Mestre Irineu se tornou conhecido em Rio Branco, comeando a atrair seus primeiros adeptos. A estrutura desses rituais daimistas envolvia poucos elementos, sendo o principal o prprio consumo do Daime.13 As doenas levadas ao Mestre Irineu naquela poca variavam, podendo ser ferimentos, enfermidades tpicas da regio, como malria, hepatite, picadas de cobra, problemas de sade razoavelmente simples at casos bem mais complexos. Tambm podemos perceber, em diversos relatos, que o Daime visto, por um lado, como um remdio em si, mas por outro, como uma espcie de orculo por meio do qual se tem a revelao do tratamento necessrio para um determinado caso. Os remdios revelados e prescritos podiam ser apenas o prprio Daime, bem como chs, compressas de ervas, at plulas e comprimidos alopatas. So freqentes narraes onde o Mestre Irineu descobre o remdio certo para um doente aps beber o Daime. Como explicam estes fiis, ele consultava o prprio Daime para descobrir qual era a doena, se ela tinha cura material e qual deveria ser o seu tratamento. Em muitos casos, o Daime e a orientao do Mestre Irineu eram preferidos e valorizados em comparao a uma medicina considerada ruim, ineficiente ou mesmo ausente, revelando a falta de acesso de uma determinada populao aos servios mdicos. Muitas vezes, mesmo quando este acesso era possvel, as narrativas apontam para a existncia de uma distncia

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entre o discurso dos mdicos e o universo do doente, que acabava impossibilitando a cura. Assim, alguns antigos adeptos afirmaram que, antes de procurar o Daime, passaram por vrios mdicos, mas que eles no conseguiam entender qual era o problema ou a doena que os afligia, como tambm no acertavam o seu remdio. A recorrncia ao Daime aparecia, deste modo, como uma alternativa ao tratamento mdico convencional, seja em funo de uma infra-estrutura precria deste ou de uma inadequao entre a demanda dos doentes e a lgica e a linguagem teraputicas da medicina oficial. A posio assumida pelo Mestre Irineu de benfeitor ou organizador de uma populao carente nem sempre era bem vista pelas autoridades ou pelos representantes de camadas sociais mais altas da regio. O fato, imediatamente aliado ao consumo de uma bebida ligada aos ndios (e a todo imaginrio que estes despertavam), utilizada para curar, gerava bastante desconfiana e, muitas vezes, uma verdadeira perseguio ao culto daimista. Procurando observar quais eram, naquele momento, as principais acusaes acionadas contra a religio do Santo Daime e os estigmas mais sofridos pelos seus adeptos, me deterei, a partir de agora, em alguns depoimentos que tocam nestas questes. A seguir, destaco o trecho de uma entrevista com uma senhora que freqentou o culto do Mestre Irineu dos anos trinta ao final dos quarenta.
[...] Era muito difcil naquela poca, tudo tinha que ser muito oculto, escondido, porque tinha muita perseguio, at da polcia [...] Se falava muita coisa do Daime e do Mestre Irineu, e o pessoal tinha muito medo porque no entendiam o poder do Daime, como que aquele ch podia curar [...] Tinha at caso de pessoas que pediam a ajuda do Mestre, tomavam o Daime com ele e, mesmo assim, depois, ficavam dizendo que tinham sido enfeitiadas, ou que o Mestre tinha feito macumba contra elas [...] Tinha at quem dissesse que o Mestre era um charlato [...]

Notamos, portanto, que o receio em relao ao culto daimista, neste perodo de seu surgimento e organizao, est, de fato, muito associado ao uso do ch para efeitos de cura e as acusaes de curandeirismo e charlatanismo, que aparecem destacadas neste momento, devem ser entendidas em funo desse tipo de associao. A situao similar a de outras religies brasileiras surgidas mais ou menos na mesma poca. o caso da Umbanda que, como mostraram vrios autores (Montero, 1985, Maggie, 1992, Negro, 1996), sofreu perseguio contundente no incio de sua formao, ainda nos anos vinte, ao ter sobretudo suas prticas que envolviam questes de cura e fitoterapia taxadas de baixo espiritismo, curandeirismo e charlatanismo. Como tambm apontaram muitas anlises, esse tipo de acusao tornou-se mais freqente depois da criao de um novo Cdigo Penal brasileiro, em 1890, o qual proibia explicitamente o exerccio ilegal da medicina, o espiritismo, a magia e o curandeirismo, institucionalizando a represso a essas prticas e classificando-as, geralmente, de charlatanismo (Maggie, 1992). Deste modo, cultos como a Umbanda e o Santo Daime eram perseguidos e estigmatizados conforme envolviam a presena de um conjunto de prticas teraputicas populares cujo combate interessava consolidao de uma medicina cientfica oficial.

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J as acusaes diretamente ligadas noo de macumba, tambm bastante acionadas contra os primeiros daimistas, parecem relacionar-se a um outro conjunto de estigmas. Elas demonstram estar mais vinculadas figura do prprio Mestre Irineu, isto , aos poderes e qualidades particulares que lhes eram atribudos, do que propriamente ao uso do Daime. Assim, uma antiga adepta diz:
Antes de entrar para o Daime eu tinha muito medo, porque a gente ouvia dizer muita coisa ruim do Mestre Irineu. Diziam que a gente ficava nas mos dele porque ele enfeitiava as pessoas e fazia todo tipo de trabalho, de macumba [...]

No prximo relato, so fornecidos mais detalhes sobre o modo como o Mestre Irineu era visto naquela poca.
Muitos falavam mal do Mestre. Falavam sem saber, porque o Mestre s ajudava os que precisavam e os que batiam na casa dele [...] Mas, por isso mesmo, tinham os que falavam mal, que chamavam ele de agitador [...] Falavam que ele usava o Daime para fazer trabalho contra as pessoas, para mandar e desmandar nelas [...] Porque muitos no entendiam como aquele homem, to simples, tinha aquele poder, que ia juntando as pessoas em volta dele [...] Porque, quando ele falava, todo mundo parava para escutar. E a falavam mal dele por inveja, por isso tinha gente que no gostava dele [...].

A noo de trabalho que aparece no depoimento encontra-se em vrios outros relatos sobre esse perodo, e est associada s idias de macumba e feitio. Todas estas categorias trabalho, macumba, feitio aparecem, tambm, num outro evento bastante citado por estes fiis e que , por eles, especialmente destacado. Tratase de uma ocasio em que a residncia do Mestre Irineu foi invadida por soldados comandados por um tenente do exrcito, que teria sido um contumaz perseguidor do Mestre Irineu. Contase que o tenente e seus comandados acusavam o Mestre Irineu de ter ajudado um de seus discpulos a roubar uma mulher de seu marido atravs de feitio e de macumba realizados com o Daime. O episdio indica a extenso da perseguio ao culto do Santo Daime na poca, mostrando que ele era alvo no apenas de boatos depreciativos, mas j de uma represso de carter mais oficial. O depoimento a seguir, de uma acreana que ouvia falar do Mestre Irineu e do Daime ainda na sua infncia, por volta dos anos quarenta, acrescenta um dado importante sobre a imagem do Mestre Irineu na Rio Branco daquela poca.
[...] As pessoas falavam que tinha aquele trabalho l, com uma bebida que fazia mal para a gente, e contavam que o Mestre Irineu fazia muitas coisas, que ele era um preto macumbeiro, que separava os casais, que roubava as mulheres para ele [...]

Este um depoimento importante na medida em que fornece a percepo de algum que, na poca, no pertencia ao grupo religioso do Mestre Irineu. Nele, temos a referncia explcita ao fato de que o Mestre Irineu era negro. A imagem de um preto macumbeiro, associada ao fundador do Santo Daime, foi realmente bastante recorrente, principalmente nas primeiras dcadas de organizao do culto. Em boa parte dos relatos sobre esse perodo enfatiza-

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se esse fato, ao lado de outras caractersticas fsicas do Mestre Irineu, como seu tamanho descomunal, isto , sua altura, que segundo conta-se atingia quase dois metros. O seu perfil fsico, por si s, parecia constituir uma espcie de ameaa, um perigo, causando medo em muitos. Ele era alvo de desconfiana exatamente na medida em que se destacava como um lder religioso negro de uma populao social de baixa renda, desfavorecida. Num pequeno relato escrito por um integrante de um dos vrios grupos daimistas atualmente existentes, Francisco Cal Ovejero se refere a esta imagem de lder negro do Mestre Irineu. Overejo conta que era muito comum ver o Mestre no mercado de Rio Branco, naquele dias dos anos cinqenta, sendo seguido por crianas que, gritando, o chamavam de macumbeiro. Ele diz que havia, ento, todo tipo de boatos sobre aquele negro corpulento. Dizia-se, segundo o autor, que ele era o rei da macumba e que tinha poderes sobrenaturais (Ovejero, 1996, p. 49-51). Alguns autores, como Dias (1992) e MacRae (1992, 1997), j chamaram a ateno para a relevncia de preconceitos de raa nos processos de perseguio sofridos pelo Mestre Irineu e pelos fiis de seu culto. MacRae chega a afirmar que o Mestre Irineu, no princpio, comandava uma pequena comunidade de negros, os quais formavam, na dcada de trinta, seus principais seguidores (MacRae, 1992, p. 64-65, 1997). Embora no existam dados suficientes para corroborar plenamente a afirmao do autor, certo que muitos dos primeiros adeptos do culto do Santo Daime eram negros, o que podemos atestar pelas fotos da poca, nas quais vemos o Mestre Irineu ao lado de seus discpulos, a maioria dentre eles negros. De qualquer forma, percebemos que, neste perodo, o estigma da raa importante e freqente na classificao do Mestre Irineu, do culto religioso criado por ele e de seus adeptos. As prticas entendidas como de macumba ou feitio, designadas geralmente de trabalhos, mobilizavam este estigma de raa, e antes de resultar de uma relao direta entre o culto daimista e religies afro-brasileiras, estavam muito mais associadas ao fato do Mestre Irineu e vrios de seus seguidores serem negros. Aqui encontramos uma forte relao entre o culto do Santo Daime e o da Barquinha. No s o Mestre Daniel tambm era negro, mas como no caso do Mestre Irineu, este elemento da raa era acionado, tanto por fiis quanto por perseguidores do fundador da Barquinha, para explicar os seus poderes, os do ch utilizado por ele e os de seu culto. Como colocou um dos lderes desta religio, Antonio Geraldo, num depoimento citado anteriormente, as pessoas diziam que em tal parte tinha um velhinho [...] preto, que rezava em criana [...] e curava muita gente. Neste depoimento, a raa negra do Mestre Daniel destacada de forma positiva, mas h outros relatos que enfatizam sua associao a um conjunto de prticas temidas, vistas como inferiores e, de um modo geral, estigmatizadas. Tal como o Mestre Irineu, a liderana do Mestre Daniel, em Rio Branco, incomoda conforme ele aparece como um protetor negro de camadas sociais desfavorecidas.

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Assim, neste perodo, por um lado, o estigma de raa levava a acusaes como as de macumba e feitio contra os primeiros cultos ayahuasqueiros, e em especial contra o Santo Daime. Por outro lado, as prticas destas religies diretamente ligadas a questes de sade e doena, que podiam envolver o uso do prprio Daime como remdio, conduziam a acusaes de curandeirismo ou charlatanismo. Esse conjunto de acusaes e estigmas, por sua vez, se mostrava relacionado a uma desconfiana de setores dominantes ou representantes das autoridades locais (policiais, delegados, tenentes etc.) em relao a uma camada da populao bastante carente, na sua maioria de negros e que se organizava por meio da ao de lderes religiosos carismticos e tambm negros. Nesse sentido, a perseguio das prticas religiosas organizadas pelo Mestre Irineu, e talvez em menor escala pelo Mestre Daniel, em Rio Branco, da dcada trinta aos anos cinqenta, evidenciava uma tentativa de controle social de um grupo desfavorecido, uma minoria discriminada. Procurarei mostrar, ao longo desse artigo, que no momento atual vivido pelas religies ayahuasqueiras estas acusaes de curandeirismo, macumba, feitio e charlatanismo perdem importncia, enquanto um novo estigma e uma nova acusao ganham fora. Hoje em dia, estes grupos religiosos so alvo de recriminao e represso principalmente conforme a bebida utilizada nos seus rituais acusada de ser uma droga, isto , substncia alucingena, txico, entorpecente e outras noes assemelhadas.

Novas acusaes: o daime como droga

Como mostrou muito bem Velho (1987), os processos acusatrios, ocorridos no interior de uma sociedade, so aes privilegiadas de significado conforme permitem captar, por um lado, a ordem moral e estrutural predominante desta sociedade e, por outro, a sua crise ou questionamento. Assim, o contedo das acusaes ou os tipos de desviantes apontam para a legitimao ou, inversamente, para a ameaa de determinados padres de comportamento, papis sociais, concepes, estilos de vida, etc. de uma ordem social, acionando diferentes domnios dela. Esses movimentos de acusao e de construo de desviantes, ainda segundo Velho, so bastante complexos, e podem implicar tanto em estratgias mais conscientes, de manipulao de situaes, poder ou ideologia, quanto em aes e reaes mais latentes ou inconscientes, que se vinculam a um cdigo de emoes que est sendo tocado pelo desvio ou acusao. Por fim, a maneira como uma sociedade, num determinado momento, lida com o desvio ou a divergncia, aponta para o grau de dogmatismo ou autoritarismo expresso por ela. As principais alteraes nos tipos de acusaes sofridas pelas religies ayahuasqueiras brasileiras comeam a se manifestar de modo mais evidente nos anos 70 do sculo passado. No Brasil, como sabemos, esse foi um perodo de recrudescimento poltico, por um lado com o governo da ditadura militar instaurada desde 1964 fortalecendo seus mecanismos de represso e, por outro, com uma intensificao de movimentos de esquerda de resistncia e

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contestao, expressos sobretudo por aes de grupos de estudantes, universitrios militantes, enfim, por manifestaes das geraes mais jovens. tambm neste contexto que se delineia com mais preciso, no pas, a figura de um novo tipo de desviante, o drogado. Claro, importante lembrar que o tema da droga ou do drogado era enfatizado em funo de um cenrio internacional, impulsionado principalmente pelo governo dos EUA, com o estabelecimento de tratados transnacionais que visavam impedir a liberdade de acesso a todo um grupo de substncias ao torn-las ilcitas.14 Estes esforos antidrogas dos EUA se davam no mesmo momento em que era detonado, tambm em solo norte-americano, o movimento da chamada contracultura, que levava ecloso de expresses estticas originais e a novas experincias da percepo e da conscincia, muitas destas orientadas justamente pelo uso de drogas. Toda essa conjuntura afetava a situao no Brasil, e especialmente o posicionamento do governo brasileiro, no que tange questo das drogas. De fato, entre o final da dcada de 60 at meados da dcada de 70, do sculo passado, temos reformulaes importantes nas leis brasileiras sobre drogas, que expressam esforos no sentido de definir mais claramente o que, nessa rea, deve ser penalizado, principalmente com as leis de 1968, 1971 e de 1976.15 Ao mesmo tempo, este um perodo no qual assistimos popularizao do consumo de todo um conjunto de drogas, classificadas como ilcitas, nas camadas mdias brasileiras. Popularizao que expressava, acima de tudo, a emergncia de novas atitudes culturais em torno do uso de substncias psicoativas na sociedade brasileira.16 Este um perodo, no Brasil, portanto, de polarizao poltica e ideolgica, com o fortalecimento do aparato repressivo do Estado de um modo geral, e em particular da construo de um conjunto de novos mecanismos de controle, normatizao e penalizao do uso de drogas e, simultaneamente, um momento no qual ocorrem movimentos contestatrios, polticos e culturais, que incluem sobretudo geraes mais jovens, e que principalmente no caso dos movimentos culturais ligam-se ao consumo de drogas ilcitas. O grau de dogmatismo17 exigido pelos grupos detentores do poder no Brasil da poca era bastante alto e, assim, alta tambm era a necessidade de controle de desvios, ao que parece especialmente os desvios dos mais jovens. A categoria acusatria drogado sintetizava esplendidamente as preocupaes dos setores dominantes sobre a manuteno do status quo e da moralidade que lhe era implcita. Ela era emblemtica de todo um conjunto de novos hbitos das geraes mais jovens, ou seja, um smbolo com alto poder de expresso de uma juventude que era preciso controlar. Na regio amaznica do Brasil, e em particular em Rio Branco bero das religies ayahuasqueiras , o cenrio institucional repressivo com relao s drogas ilcitas, de um modo geral, tambm passa a sofrer alteraes a partir da dcada de setenta. Assim, em meados dos anos setenta verificamos as primeiras iniciativas mais contundentes do governo brasileiro com relao ao combate s drogas ou ao narcotrfico na Amaznia. o que demonstram uma srie de tratados realizados, nesta poca, entre o Brasil e outros pases amaznicos, como o

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Peru, a Venezuela e a Bolvia.18 Como coloca Rodrigues (2002), estes tratados visavam unir os esforos de pases amaznicos vizinhos na represso ao uso e, sobretudo, ao trfico (s suas rotas) de drogas ilcitas, expressando o incio do alinhamento entre a poltica brasileira antidrogas e a represso internacional ao narcotrfico. Tambm importante salientar que a Polcia Federal apenas se instala na capital acreana em 1973, estando at ento ausente na regio (Mortimer, 2000; Goulart, 2004a). As relaes entre os cultos ayahuasqueiros e instituies governamentais so afetadas por esses esforos iniciais do governo brasileiro no que se refere represso s drogas ilcitas na regio amaznica. Um ano depois de se instalar no Acre, em 1974, a Polcia Federal j manifesta interesse em investigar os grupos religiosos ayahuasqueiros locais, convocando os dirigentes de vrios destes grupos para depoimentos informais. Como vimos, esse tipo de ao no constitua novidade na rotina destas religies. Ao contrrio, o prprio Mestre Irineu e os fiis de seu centro, nos anos trinta e quarenta, eram, com freqncia, chamados e inquiridos por policiais, delegados ou seus representantes, e suas residncias e locais de culto invadidas por essas autoridades oficiais. Contudo, estas novas investidas da Polcia Federal, na dcada de setenta, se distinguiam daquelas do passado porque o objetivo no era mais reprimir crenas de macumba e feitiaria ou, ento, combater prticas teraputicas populares que se enquadrassem na categoria de atos de charlatanismo e curandeirismo. O interesse principal dos representantes da lei passava ser a bebida consumida em todos esses cultos. Como relatam vrios adeptos dos diferentes grupos que foram chamados, em 1974, para uma conversa com o delegado da Polcia Federal (PF), as informaes solicitadas diziam respeito aos efeitos do ch, a suas conseqncias, sua composio etc. Era a decoco, vista em si mesma, como substncia, isto , como droga, que despertava curiosidade e desconfiana, muito mais do que um conjunto amplo de prticas religiosas ou fitoteraputicas. Um integrante de um desses grupos, o CEFLURIS criado pelo padrinho Sebastio (na poca representado apenas pela comunidade da Colnia Cinco Mil),19 durante uma entrevista que foi concedida para minha pesquisa de doutorado, comentou sobre esse episdio, destacando que na ocasio fiis de outros grupos e centros, ao serem chamados para depoimentos na PF, tentaram esconder o ch ou as plantas com as quais ele preparado. Eles foram logo enterrando o jagube, escondendo o Daime, a chacrona,20 foi uma loucura [...] O padrinho no, disse que no ia esconder nada, porque ele dizia que o Daime uma verdade e a verdade no se nega.21 Percebemos, claramente, que o entrevistado procura valorizar e defender seu prprio grupo e a postura de seu lder em detrimento das atitudes dos dirigentes e integrantes de outros grupos religiosos ayahuasqueiros. De fato, como sustentei em minha tese (Goulart, 2004a), este campo religioso caracterizado por constantes fisses, surgimento de dissidncias ou de centros e igrejas rivais que demarcam suas identidades e crenas atravs de um intenso jogo acusatrio. Porm, o que importa salientar, aqui, que independentemente das rivalidades e

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acusaes recprocas entre diferentes religies ayahuasqueiras, no episdio comentado, a preocupao de todos os grupos era acima de tudo com a bebida entendida como substncia ou droga (isto , como um frmaco ou composto de origem natural com propriedades qumicas capazes de gerar efeitos fsicos ou psquicos), embora isso pudesse se expressar de diferentes maneiras ocultando o ch ou seus componentes, procurando enfatizar seus efeitos positivos sobre o corpo ou a mente, garantindo que ele no tirava a conscincia e outros argumentos similares. Alis, vale lembrar que mais ou menos na mesma poca, alguns anos antes, em 1967, em Porto Velho, Mestre Gabriel, o fundador da Unio do Vegetal, teve um problema semelhante com a polcia local, sendo preso devido ao uso e as suspeitas sobre o ch, o Vegetal. Realmente, em diferentes relatos, os adeptos da UDV enfatizam que uma das preocupaes do delegado que efetuou a priso do Mestre Gabriel associava-se a uma desconfiana de que o Vegetal fosse um txico, entorpocente ou droga (Brissac, 1999; Goulart, 2004a). Como comenta Mestre Braga, um dos lderes da UDV, a respeito deste episdio, quando o ch comeou a ficar mais conhecido, algumas autoridades pensavam que era um txico, que no era uma coisa boa (Brissac, 1999, p. 75). Provavelmente, portanto, a preocupao do delegado que prendeu22 o Mestre Gabriel no era isolada, mas expressava uma suspeita mais geral em torno do uso do Vegetal. Um outro evento, ocorrido no mesmo perodo, e tambm citado por Brissac, indica igualmente a intensificao desse tipo de temor com relao ao ch utilizado no culto dirigido pelo Mestre Gabriel em Porto Velho. Trata-se de uma situao em que um adepto deste ltimo, militar do Exrcito, chamado por seu comandante para esclarecer sua participao numa seita que usava um ch que era uma droga. Procurando justificar seu comportamento, o adepto da UDV convidou o seu superior militar para beber o Vegetal, num esforo para provar que o ch utilizado na sua sociedade religiosa no era uma droga (Brissac, 1999, p. 75). Em uma entrevista que realizei com o senhor Antonio Geraldo, um dos principais dirigentes da tradio religiosa da Barquinha, as aes da Polcia Federal em Rio Branco, nos anos setenta, comentadas acima, tambm so relatadas dando-se especial nfase ao ch e a sua associao a uma substncia ou produto qumico. Antnio Geraldo contou que, durante aquele perodo, a PF iniciou uma srie de avaliaes sobre a composio do Daime, convocando os dirigentes de vrios grupos para coletar informaes sobre como ele era feito, com o que, como as pessoas se portavam depois t-lo consumido e coisas similares. Eles me chamaram l, disse Antonio Geraldo, fizeram um monte de perguntas [...] queriam testar o Daime. Fizeram vrios testes e comprovaram que a Luz no era mesmo txico. Ns temos esse documento at hoje, provando que no usamos droga nenhuma.23 O depoimento de Antonio Geraldo rico em dados. Nele, fica mais evidente no apenas que a investigao sobre os cultos ayahuasqueiros passava a se concentrar numa pesquisa e num controle sobre o ch, mas que emergia realmente uma suspeita de que o ch fosse txico

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e, aqui, txico assume o sentido de droga causadora de dependncia e, por isso, associada ilegalidade.24 A expresso luz em vrios cultos ayahuasqueiros utilizada para abarcar algumas das principais experincias sensoriais, relacionadas a um momento de revelao mstica, proporcionadas pelo consumo do ch, como as vises de aspecto luminoso ou reluzente, tambm apontando, assim, para a relevncia fornecida, neste momento, aos efeitos produzidos pela bebida. Por fim, a fala do dirigente da Barquinha importante porque indica que a identificao do ch e dos cultos ayahuasqueiros de suas prticas, rituais, crenas com uma questo de drogas suspeitas de serem txicas feita no s por agentes da lei ou representantes governamentais, e sim tambm pelos prprios fiis destes cultos. Estes incorporam os estigmas e categorias classificatrias de agentes externos oficiais, passando, inclusive, a utilizar tais classificaes como instrumentos para sua auto-afirmao e legitimao no interior da sua sociedade ou diante de outros grupos rivais deste campo religioso. assim que, os resultados dos testes da PF com o ch se transformam num documento capaz de provar que, ao invs de ser droga, o Daime usado na Barquinha tinha luz aqui no sentido de manifestao do sagrado. Como foi colocado no incio desse artigo, j durante as dcadas de 1930 e 1940, boa parte dos esteretipos negativos adquiridos pelo culto do Santo Daime do Mestre Irineu vinculavamse, tambm, ao uso do ch, a seus poderes. Porm, tratava-se, como vimos, de uma preocupao quanto a utilizao do Daime para finalidades teraputicas, aliada inclusive a outras prticas de cura populares, que em geral implicavam na recorrncia ao tratamento com ervas e remdios caseiros. Neste caso, a perseguio e os estigmas eram orientados pelas acusaes de curandeirismo ou baixo espiritismo. Francisco Hiplito Arajo, atualmente uma das principais lideranas da Barquinha, concorda com essa argumentao. Ele disse que seu pai, Manoel Hiplito Arajo, que compunha o grupo dos primeiros discpulos do fundador da Barquinha, e que aps sua morte, ser um de seus sucessores,25 contava que, no comeo, ningum falava em droga ou entorpecente, mas que as perseguies eram mais contra prtica de cura, de espiritismo e de macumba. Em 1976, ainda em Rio Branco, um outro delegado da Polcia Federal conduzir uma nova investigao sobre o uso do ch junto a alguns grupos religiosos ayahuasqueiros a situados. O centro daimista fundado pelo padrinho Sebastio, o CEFLURIS, sediado na Colnia Cinco Mil, parece ter sido um dos mais visados nesta ocasio. Talvez isso tenha se dado em funo de algumas peculiaridades deste novo grupo, que alm de j mostrar sinais de um crescimento significativo, contava com uma adeso expressiva de pessoas de fora da regio, com um perfil cultural e econmico muito diferente dos adeptos de outros grupos ayahuasqueiros locais, conforme explicarei mais minuciosamente a seguir. Antes disso, quero ressaltar um fato que envolveu a participao de um psiclogo carioca nestes novos inquritos empreendidos pela Polcia Federal de Rio Branco. O psiclogo era Paulo Roberto Silva, que mais tarde fundaria a

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primeira igreja do CEFLURIS fora do Acre, na cidade do Rio de Janeiro o Cu do Mar. Em 1976, Paulo Roberto realizava um trabalho para o governo do estado do Acre e, durante sua estadia em Rio Branco, acabou conhecendo o grupo daimista do padrinho Sebastio. Quando a PF iniciou suas novas investigaes sobre o ch, Paulo Roberto se disps a auxiliar o padrinho Sebastio e o CEFLURIS, fornecendo esclarecimentos sobre o uso do Daime para o delegado responsvel pelo caso. Como ele prprio relata na Revista do 1 Centenrio do Mestre Irineu,
Fui l para dizer que, como psiclogo, tinha tomado Daime e feito um estudo da doutrina: que considerava um absurdo a proibio da bebida, por no ter caracterstica nenhuma de txico. No viciava, no era traficado, no havia comrcio (1992, p. 44).

Aqui, evidenciamos novamente a preocupao de provar que o Daime no txico ou droga, tornando-se ainda mais preciso o que se quer abarcar com a idia de droga: substncia que vicia, que envolve comrcio, trfico e, simultaneamente, aparece o receio de proibio legal no dos cultos religiosos que utilizam o ch, mas do prprio ch. Alm disso, a fala de Paulo Roberto chama a nossa ateno porque aponta para a relevncia de um tipo de lgica e discurso na legitimao do consumo da ayahuasca nestes cultos religiosos. Assim, enquanto psiclogo que ele vai fornecer esclarecimentos sobre o ch para a Polcia Federal. Sua posio de profissional da rea da sade, de estudioso qualificado para tratar da mente, de estados psicolgicos, etc., , nesse sentido, considerada apropriada para avaliar a validade ou no do consumo da ayahuasca. O depoimento do psiclogo acabou se transformando num relatrio, que procurava provar que o ch consumido pelo grupo daimista do padrinho Sebastio no envolvia caractersticas prprias de uma droga. Ao menos naquele ano de 1976, o relatrio parece ter sido aceito pelo delegado da Polcia Federal como um documento confivel. Como diz, em seu livro, sobre esse mesmo episdio, um antigo adepto (j falecido) deste grupo, Mortimer, naquela poca o papel satisfez o delegado (2000, p. 137). Notamos, claramente, que, neste perodo, em primeiro lugar as religies ayahuasqueiras comeam a manifestar um movimento de expanso e, em segundo, que esse movimento implica numa diversificao dessas religies em relao ao seu conjunto de crenas, de prticas e ao perfil de seus fiis. Como comentei anteriormente, algumas destas religies ou de seus grupos expressam um carter mais expansionista do que outros. O CEFLURIS, grupo daimista fundado nos anos setenta, justamente caracterizado por impulsionar esse movimento de expanso. O seu fundador, o padrinho Sebastio, sempre se distinguiu, entre outros lderes e representantes locais de grupos ayahuasqueiros, por uma postura de maior abertura com relao adeso, no seu culto, de um novo tipo de fiel, que no s vinha de fora da regio amaznica, mas tambm era bastante desvinculado do contexto sociocultural da regio. Principalmente a partir dos ltimos anos da dcada de setenta, muitos hippies, viajantes vindos de vrias partes do Brasil ou de outros pases (Chile, Argentina, Itlia, s para citar alguns exemplos), os mochileiros e andarilhos que integravam a gerao p na estrada, foram atrados pela

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comunidade organizada pelo padrinho Sebastio em Rio Branco, e muitos destes novos visitantes com o tempo passaram a integrar o seu culto. Este fato tornou-se uma marca da comunidade do padrinho Sebastio. O ingresso de sujeitos com esse tipo de perfil no CEFLURIS acabou dando a este grupo todo um carter peculiar, fazendo com que ele passasse a incluir vrios novos elementos em seus ritos ou prticas e provocando alteraes na sua dinmica organizacional. Uma srie de caractersticas ligadas ao imaginrio da contracultura dos anos sessenta e setenta comearam a ser destacadas no grupo daimista do padrinho Sebastio. Assim, intensificou-se uma valorizao de um estilo de vida considerado mais natural, representado pela defesa de comunidades estabelecidas prximas natureza ou por atitudes como a eliminao da carne vermelha da dieta alimentar. De fato, esses dois elementos comunidades na natureza e dieta sem carne vermelha passaram a caracterizar os grupos daimistas do CEFLURIS comum que eles se estabeleam em regies afastadas dos espaos urbanos e que se organizem, nestes locais, atravs de uma comunidade material; com a eliminao da carne vermelha da dieta alimentar passando a se constituir em regra ritual para consumir o daime.26 Entre esses elementos prprios de um imaginrio da contracultura incorporados ou combinados s prticas religiosas do CEFLURIS, destacou-se uma nfase na utilizao de outras plantas psicoativas, alm da ayahuasca, que passaram, aos poucos, a ser consideradas igualmente dotadas de poder mgico. Este foi o caso da Cannabis sativa, cujo uso ao que parece foi realmente introduzido na comunidade do padrinho Sebastio por alguns destes novos adeptos (Mortimer, 2000; Goulart, 2004a; MacRae, 2005). O consumo desta planta foi adotado em certos rituais especialmente voltados para a cura. Neste novo contexto, ela foi sacralizada, de maconha nome vulgar passou a ser designada Santa Maria nome sagrado , agregando uma srie de novos significados relacionados a princpios e valores do universo religioso daimista. A adoo do uso de uma planta ento considerada ilcita pela legislao brasileira causou muitos problemas para o grupo do CEFLURIS, inclusive nas suas relaes com outros grupos ayahuasqueiros, j que a maioria destes no aceita a incluso do consumo da Cannabis sativa em seus rituais. Devido ao uso desta planta, por um lado o CEFLURIS e seus integrantes foram alvo de uma marginalizao no interior do prprio campo religioso ayahuasqueiro, por outro todos os grupos deste campo passaram a ser estigmatizados ou perseguidos ao serem associados ao consumo de drogas ilegais e marginais. Diante deste cenrio, o CEFLURIS comprometeu-se publicamente a abandonar o uso da Cannabis sativa em seus rituais, embora mesmo assim tenha ficado associado a esta substncia e ao contexto de marginalidade a que ela remete. Apesar da adoo temporria da Cannabis sativa por um destes cultos ter contribudo para uma maior estigmatizao de todas estas religies na sociedade mais abrangente, vimos

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que, antes disso, o prprio ch cuja utilizao ritual comum e imprescindvel a todos os grupos ayahuasqueiros j constitua uma ameaa de estigma ao ser associado idia de txico ou droga causadora de dependncia. Assim que podemos compreender as aes da Polcia Federal em Rio Branco a partir dos anos setenta. Neste ponto importante lembrar que uma das substncias qumicas que compem o ch da ayahuasca, a DMT (N-Dimetiltriptamina), presente nas folhas utilizadas na confeco do ch, pertence lista de drogas classificadas como extremamente nocivas e estabelecida, em 1972, por um adendo conveno da ONU assinada em 1961. Necessrio destacar, porm, que o alvo da proibio da ONU o composto qumico e no o preparado vegetal elaborado a partir dele.27 No Brasil, o uso da ayahuasca j esteve sob ameaa de proibio legal em diversas ocasies. Em 1985, ele chegou, inclusive, a ser suspenso, sendo a ayahuasca includa, pela Diviso de Medicamentos do Ministrio da Sade (DIMED), na lista de substncias psicotrpicas proibidas durante um perodo de quase um ano. O episdio levou o antigo Conselho Federal de Entorpecentes(CONFEN), em 1986, a constituir uma comisso, formada por especialistas de diferentes reas, para avaliar o uso que diferentes grupos religiosos faziam da ayahuasca. Aps alguns meses de avaliao, que envolveram visitas, observaes, entrevistas com os membros destes grupos, o CONFEN liberou provisoriamente o consumo do ch. A liberao final veio apenas em 1987, quando a comisso instituda pelo CONFEN concluiu seus trabalhos, com a recomendao de que a ayahuasca fosse consumida para fins religiosos e ritualsticos(Conselho..., 1987). Aps esta resoluo do CONFEN, contudo, ocorreriam ainda vrias episdios nos quais a garantia dos direitos de uso da ayahuasca nestes cultos religiosos estaria em risco. tambm possvel ter uma idia da imagem destas religies na sociedade brasileira ao observarmos a forma como elas aparecem na mdia. Assim, em artigos de jornais, revistas, matrias de televiso, o ch identificado a uma droga alucingena perigosa, enquanto seus usurios so, normalmente, vistos como membros de seitas exticas, propensas ao fanatismo e loucura. Os prprios ttulos e chamadas de vrios dos artigos publicados em revistas e jornais brasileiros j indicam esta tendncia. Citando alguns deles: divina pirao, seitas cultuam bebida alucingena da Amaznia, a seita do barato, liberao de ch alucingeno da Amaznia, o barato legal. Nesse tipo de material jornalstico comumente so levantadas suspeitas sobre a mistura do ch da ayahuasca, nestas religies, com substncias diversas, como o LSD, a cocana, entre outras. Nos anos 1990, novas questes ganham destaque no debate pblico sobre a legitimidade destas religies e do psicoativo utilizado em seus rituais. o caso sobre o consumo do ch por menores de idade. Em 1995, o CONFEN aprova um parecer sobre o tema, recomendando que a bebida no fosse ministrada para menores de idade e pessoas com problemas mentais.

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importante observar que, ao menos em parte, este parecer do CONFEN respondia a demandas dos prprios integrantes do campo ayahuasqueiro brasileiro. Assim, neste caso, a direo da Unio do Vegetal havia pedido ao CONFEN que autorizasse as crianas com mais de quatorze anos a beber o ch durante as suas cerimnias. O CONFEN acabou respondendo com um parecer totalmente contrrio solicitao, aconselhando a proibio do consumo por menores de dezoito anos (Conselho..., 1995).28 Provavelmente, no entanto, no foi apenas a solicitao dos dirigentes da Unio do Vegetal que levou o CONFEN a se posicionar sobre o tema. Na mesma poca, outros conflitos envolvendo demais grupos ayahuasqueiros tambm tocavam na questo do consumo do ch por menores de idade. A histria de Alicia Castilla e sua filha Vernica um exemplo. Alicia foi adepta da comunidade daimista do CEFLURIS de Visconde de Mau durante vrios anos, mas rompeu com o grupo num determinado momento. O conflito com os dirigentes do grupo se inicia em 1991, quando Vernica, filha de Alicia e ento com quatorze anos de idade, se recusa a acompanhar a me na deciso de abandonar o culto daimista. A polmica conduziu a vrios processos judiciais, que ora decidiam que a guarda da menor deveria ficar sob responsabilidade da me e ora negavam esse direito, culminando com a fuga de Vernica, em 1994, para a comunidade sede do CEFLURIS, o Cu do Mapi, situada na floresta amaznica. Em 1995, Alicia publicou o livro Santo Daime: fanatismo e lavagem cerebral, onde relata sua verso da histria, fazendo vrias acusaes contra o grupo ao qual havia pertencido, que ela passa a tratar como uma seita, na qual ocorreriam aliciamento de menores, overdose, uso de maconha, entre outras coisas.29 Percebemos, portanto, que muitas acusaes contra essas religies se originam do prprio campo ayahuasqueiro. Parece ocorrer, na verdade, um processo no qual os prprios grupos deste campo cobram uma interveno de agentes ou instituies governamentais no sentido de uma regulamentao de suas prticas, quando tambm documentos, pareceres, leis, normatizaes de rgos pblicos, passam a ser utilizados por estes religiosos no seu movimento de afirmao de posies, identidades e diferenas. Muitos destes novos temas destacados tanto em acusaes ou denncias quanto em resolues do governo, nos anos de 1990, esto diretamente relacionados expanso de algumas destas religies. Conforme muitas delas ganham visibilidade, ao passarem a contar com uma quantidade crescente de grupos no s em vrias regies do Brasil, mas inclusive em outros pases, mais todos estes cultos tm sua imagem associada ao tema de drogas ou txicos. Nesse sentido, uma polmica que se torna cada vez mais freqente a da comercializao ou do trfico da ayahuasca. Neste caso, tambm, as queixas vm, principalmente, do prprio campo ayahuasqueiro, e implicam em acusaes de venda do ch, turismo religioso ou uso do ch para fins no religiosos. Esse tipo de acusao aumenta na medida em que se torna mais expressivo o

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crescimento de religies ayahuasqueiras no exterior. Dois eventos ocorridos, em 1999 e 2000, envolvendo justamente as duas religies ayahuasqueiras mais comprometidas com um movimento de expanso, a UDV e o CEFLURIS, levaram a um destaque ainda maior, nesse campo, de acusaes de trfico do ch. Em 1999, alguns litros de Vegetal foram apreendidos pela polcia da Califrnia. Em 2000, na Espanha, alguns dirigentes do CEFLURIS, que entravam neste pas trazendo Daime para suas igrejas filiais, a estabelecidas, foram presos em flagrante, sob a acusao de trfico de droga (Groisman, 2000; Ribeiro, 2005).30 Em 2001, a Secretaria Nacional Antidrogas (SENAD),31 em parceria com a Polcia Federal e o Ministrio da Educao, elaborou um questionrio de setenta e quatro perguntas dirigidas s entidades religiosas brasileiras usurias da ayahuasca. Alm da recorrncia s noes de droga, txico, alucingeno, e de uma viso tendenciosa, que j pressupunha uma dependncia causada pelo ch (Goulart, 2004a; Labate, 2005), as perguntas deste questionrio expressavam uma inquietao sobre questes como a exportao da ayahuasca para outros pases, ou com as formas assumidas por seu consumo fora de situaes rituais ou fora da tradio brasileira. Estas acusaes de comercializao da ayahuasca revelam, antes de tudo, como disse acima, um descontentamento de alguns setores do prprio campo ayahuasqueiro. De um modo geral, os grupos mais regionalistas, especialmente aqueles que se colocam como os mais autnticos ou os mais antigos representantes desta tradio religiosa, criticam o processo de expanso de outros cultos ayahuasqueiros mais expansionistas e proselitistas , desconfiando das transformaes provocadas com esse processo sejam elas a adoo de novas crenas, diversificao sociocultural dos fiis, surgimento de grupos fora da regio amaznica ou no exterior. Nesse sentido, importante notar que o questionrio da SENAD parece ter incorporado a preocupao de alguns grupos do campo ayahuasqueiro quanto comercializao do ch, orientando-se, em parte, por uma lgica prpria deste campo, ao enfatizar a relevncia da tradio ou dos rituais no uso da bebida. De fato, parece que essa uma tendncia que foi se consolidando aos poucos, desde o primeiro parecer do CONFEN, de 1987, at a ltima resoluo do governo brasileiro, de 2004. Assim, j no primeiro documento estabelecia-se que o uso do ch era liberado apenas em contextos definidos como rituais, termo que parecia referir-se a prticas de carter estritamente religioso. Nesse sentido, ressaltam-se algumas observaes, anexadas ao parecer final do CONFEN, de 1987, feitas pelos conselheiros que participaram das avaliaes sobre o uso do ch em vrias entidades religiosas, e que destacavam a idia de que os possveis efeitos perniciosos, txicos, mais associados aos aspectos farmacolgicos da ayahuasca identificados em geral como alucingenos , poderiam ser inibidos pelo contexto ritual ou religioso onde se inseria o consumo do ch. Por exemplo, numa dessas observaes, coloca-se que, indiscutivelmente um efeito alucinognico observado por ao do ch, chamado Mirao, sendo no entanto

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controlado e guiado tendo em vista parmetros religiosos. A embriaguez pelo ch definitivamente parece no estimulada pelo meio (Conselho..., 1989). Notamos, nesta colocao, que por um lado os efeitos ou aspectos alucingenos da ayahuasca so confirmados e vistos como indesejveis ou como admissveis apenas em parte, quando controlados. Por outro lado, enfatiza-se que o meio religioso pode orientar o consumo da bebida, amenizando ou desestimulando os seus efeitos alucingenos. Estas observaes foram destacadas novamente num parecer do CONFEN de 1989 pelo Relator (Conselho..., 1989), quando solicitava uma outra avaliao de alguns contextos de uso da ayahuasca no Brasil, visando a garantia da recomendao de uso restrito a situaes rituais, inicialmente colocada no parecer do CONFEN de 1987(Conselho..., 1989).32 O parecer de 1989 tinha como um dos objetivos principais apontar para a necessidade da averiguao do consumo da ayahuasca feito fora de seu local de origem, isto , a regio amaznica, expressando uma suspeita de que a expanso desse consumo por todo o Brasil representasse, tambm, o abandono da tradio, a qual teria, na tica dos conselheiros e pareceristas do CONFEN, o papel positivo de controlar ou evitar os efeitos alucingenos e txicos do ch. Aparece tambm, nesse parecer, uma preocupao com a distribuio da ayahuasca da Amaznia para outras regies do pas, fato que associado a esse eventual processo de abandono da tradio, embora ainda no sejam utilizados termos como comercializao ou trfico para referirse a essa distribuio do ch para diferentes partes do Brasil. Finalmente, o ltimo documento sobre o uso da ayahuasca, elaborado pelo Conselho Nacional Antidrogas(CONAD) e aprovado, em 2004, pelo governo brasileiro, sanciona juridicamente o uso religioso da bebida, fundamentando-se no princpio da garantia do direito constitucional do livre exerccio de culto e f. Mais uma vez, portanto, recomenda-se exclusivamente esse tipo de consumo (ritualreligioso) da bebida(Conselho..., 2004).33 Observamos, assim, que, por um lado, os fiis destes cultos incorporam a lgica classificatria de instituies governamentais ou de representantes de setores com alto poder de normatizao (mdicos, psiclogos, advogados, juzes, jornalistas), orientada, no caso do tratamento dado ayahuasca e a seus cultos, por uma nfase no tema das drogas e, conseqentemente, num discurso mdico sobre as drogas onde prevalecem associaes entre drogas, txicos, alucingenos, dependncia, vcio, doena. Vimos, nesse sentido, que, em alguns casos, argumentos, conceitos, pessoas ligadas rea da sade passam a ser mais valorizados no apenas no processo de legitimao dessas religies no interior da sociedade, mas tambm no seu movimento interno, de conflitos, acusaes e definio de fronteiras. Por outro lado, estes grupos ressignificam a lgica mdica que pauta a ao dos agentes externos oficiais e, ainda, os contaminam com suas categorias religiosas tradio, parmetros religiosos, uso ritual, sacramento.

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No caso da preocupao com a comercializao do ch, expressa a partir de um determinado momento em pareceres e documentos do governo, percebemos que se, inicialmente, a idia de trfico e comrcio rechaada pelos adeptos de cultos ayahuasqueiros porque ela est muito vinculada ao contexto de drogas ilcitas como no discurso do psiclogo Paulo Roberto , posteriormente a situao outra. A suspeita de comercializao ou trfico da ayahuasca incomoda na medida em que uma ameaa sacralidade do ch. O mercado, o comrcio, o turismo, devem ser evitados porque so profanos. Em oposio a eles, o que defendido a tradio, o uso sagrado, o sacramento no lugar da droga. Os estigmas de trfico e droga ganharam um novo significado, se transformaram em sinais de fronteiras, de diferenas internas a um campo religioso. Assim, por exemplo, num dado contexto, eles podem servir ao posicionamento de um grupo ayahuasqueiro que pretende afirmar sua maior autenticidade, originalidade ou tradio diante de outros grupos rivais.34 A partir de um determinado momento, porm, passa a ocorrer um outro processo, quando as noes, inicialmente externas ao universo ayahuasqueiro como droga, alucingeno, trfico , e agora j assimiladas e reinterpretadas pela lgica interna desse universo, comeam a orientar tambm as aes de rgos pbicos de normatizao do uso da ayahuasca no Brasil, as quais vo expressar, por isso, inquietaes e disputas desse campo religioso. Vale notar, ainda, que a idia de uso da ayahuasca para fins religiosos, colocada no primeiro documento que um rgo pblico brasileiro (o parecer do CONFEN de 1987) emitiu sobre essa bebida, no s reafirmada na resoluo de 2004, mas um pressuposto desta nova regulamentao. Assim, enquanto a recomendao do uso da ayahuasca para fins estritamente religiosos aparece, no parecer de 1987, como concluso dos trabalhos e avaliaes da comisso do CONFEN, na resoluo de 2004 ela parece ter se tornado um consenso. O texto deste novo documento comea reconhecendo a legitimidade do uso religioso da ayahuasca. Este no , portanto, um aspecto questionado, mas apenas o ponto de partida para se destacar a necessidade de controle de novos fatos relacionados ao consumo desta bebida, com o objetivo de se evitar seu uso inadequado. O que se torna claro, nesta resoluo, que este uso inadequado da ayahuasca identificado a situaes entendidas como no religiosas. De fato, neste documento de apenas duas pginas, a expresso uso religioso da ayahuasca citada oito vezes. Nesse sentido, importante ressaltar que enquanto em outros pareceres e documentos governamentais de regulamentao da ayahuasca utilizava-se o termo ritual ao lado de religioso, neste novo documento aparece apenas a segunda expresso. Assim, incorpora-se definitivamente a idia da necessidade da garantia do uso para fins religiosos, deixando-se de lado, inclusive, as eventuais alternativas e brechas que o termo ritual, antes utilizado, poderia abranger. Por outro lado, em nenhuma parte da resoluo encontramos meno aos usos no religiosos ou no rituais do ch (excetuando-se a referncia s pesquisas de carter teraputico),

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Drogas e cultura: novas perspectivas

os quais so, atualmente, cada vez mais freqentes. Talvez, alis, o grande tabu em relao ayahuasca, ao menos no Brasil, hoje em dia, sejam os usos no religiosos, isto , esta gama de novos tipos de consumos do ch, que envolvem prticas como psicoterapia, crenas e tradies orientais assimiladas a um contexto new age, atividades estticas e ldicas, entre outras similares.35 Nesse sentido, importante salientar que, em diferentes circunstncias, pude observar a expresso de uma desconfiana de representantes pblicos ou dos responsveis pela regulamentao da ayahuasca no Brasil em relao a esses novos usos. Freqentemente, eles so citados em discursos, artigos de jornais, de revistas ou em pronunciamentos feitos por essas autoridades, aparecendo como o grande perigo, o desvio que se deve conter j que, afinal, ameaam corromper a tradio brasileira de uso da ayahuasca. Aqui, como no caso da comercializao do ch, agentes externos a esse campo ayahuasqueiro, assimilam os termos e a lgica interna de disputa e rivalidades desse campo.36

Homens bailando no trabalho de Santo Antonio igreja do Cefluris Cu da Lua Cheia, Itapecirica da Serra (SP) 2005

Foto: Evelyn Ruman

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Estigmas de grupos ayahuasqueiros

Trabalho Obras de Caridade, Centro Esprita Daniel Pereira de Mattos - Barquinha do Antonio Geraldo, Rio Branco (AC)

Foto: Beatriz Caiuby Labate

Sesso de escala do Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal (UDV). Ncleo Mestre Gabriel, Porto Velho (RO)

Foto: Beatriz Caiuby Labate

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Drogas e cultura: novas perspectivas

Algumas consideraes finais

Podemos perceber, portanto, que num primeiro perodo da histria dessas religies, os seus estigmas e as perseguies conduzidas contra elas se vinculavam, ao menos em parte, a uma represso a camadas sociais de baixa renda, discriminadas tambm em funo de sua raa, e se associavam, em certa medida, a um combate ou a uma condenao de prticas teraputicas populares. No momento atual vivido por essas religies, observamos algumas transformaes tanto na sua imagem social quanto no seu relacionamento com diversos setores da sociedade e do Estado. Em primeiro lugar, agora, acusaes como de prtica de macumba, feitio, curandeirismo e charlatanismo perdem importncia, tornando-se menos comuns. Por outro lado, a associao das religies ayahuasqueiras ao uso de substncias definidas como txicas, alucingenas, entorpecentes e similares, constante e praticamente imediata. ao serem relacionados ao universo de drogas desconhecidas, misteriosas, perigosas, que estes cultos so estigmatizados e, inclusive, correm o risco da ilegalidade. Hoje em dia, tambm, de modo diferente do que ocorria no passado, os estigmas sofridos por esses cultos no parecem mais vincular-se, diretamente, represso de grupos socialmente desfavorecidos. Afinal, seus adeptos provem de diversas classes sociais e, quanto maior a expanso desses grupos, mais alta parece ser a classe social de seus fiis, como se d, alis, com os grupos do CEFLURIS e da Unio do Vegetal no exterior. Neste caso, o estigma e a marginalidade esto mais relacionados a estilos de vida desviantes daqueles dominantes em uma sociedade (Velho, 1998) do que a discriminaes de raa ou de classes sociais. Contudo, h semelhanas entre o passado e o presente dessas religies. Assim, sustento que nos dois momentos histricos, existe uma lgica mdica que fundamenta o movimento de estigmatizao e represso e, simultaneamente, de regulamentao das religies ayahuasqueiras do Brasil. No primeiro perodo, as acusaes de curandeirismo e charlatanismo evidenciam esse processo, diante de um contexto ainda de afirmao de uma medicina cientfica como um instrumento de controle social (Foucault, 1988). Atualmente, a categoria droga mais relevante para a definio de acusaes e estigmas sofridos por esses cultos. Porm, como j foi dito em outros lugares (Velho, 1987, 1998), as idias de droga, drogado, vcio, etc., esto, no mundo contemporneo, intrinsecamente vinculadas noo de doena. Trata-se, como colocou Velho (1987), de categorias construdas a partir de uma mentalidade mdica. Observamos, ento, que no momento de formao dessas religies, tanto as perseguies sofridas por elas como as eventuais iniciativas de sua regulamentao, agiam sobre um conjunto de crenas e prticas mais amplas do que simplesmente sobre o uso do ch. O combate a esses cultos era um combate s prticas teraputicas de camadas sociais subalternas que se ligava, simultaneamente, a uma condenao de estilos de vida vistos como empecilhos aos anseios de modernidade e progresso da sociedade e do Estado brasileiros (da as acusaes de selvageria ou ignorncia contra algumas prticas rituais dessas religies). Por outro lado,

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Estigmas de grupos ayahuasqueiros

hoje em dia, verificamos que as perseguies e estigmas sofridos pelos usurios da ayahuasca no Brasil, sua imagem social, bem como os controles e regulamentaes de conselhos mdicos, rgos da justia e representantes governamentais diversos com relao a esse universo, se concentram no ch, nos seus efeitos, nas suas propriedades farmacolgicas, mais do que em prticas rituais especficas. Percebemos, igualmente, que essa lgica mdica atravs da qual se procura regulamentar os grupos ayahuasqueiros do Brasil, antes de ser exclusiva de uma categoria profissional a classe mdica , constri a argumentao de vrios agentes e setores da sociedade, da mdia, da justia, de intelectuais e cientistas de diferentes reas, de leigos, sendo, sobretudo, assimilada pelos membros dos grupos ayahuasqueiros. Nesse sentido, as noes de droga, txico, vcio que, como colocamos, remetem, no contexto atual, a critrios e a um ethos mdico passam a ser utilizadas pelos adeptos desses cultos no seu movimento de afirmao e constituio de prticas e identidades. Aqui, talvez nos seja til a noo de dispositivo, proposta por Foucault (1980) para pensar o papel do sexo na sociedade moderna ocidental. A recorrncia a essa noo foucaultiana para pensar o tema das drogas na sociedade contempornea j foi sugerida por outros autores, como por Vargas (nesta coletnea). Assim, para Foucault, na nossa poca h um discurso sobre o sexo generalizado, disseminado por toda a sociedade, que simultaneamente reprime e incita. Neste caso, diz Foucault, o enunciado da opresso e a forma da pregao referem-se mutuamente; reforam-se reciprocamente (1980, p. 13). O discurso sobre o sexo um dispositivo, que pode ser acionado por diferentes agentes ou atores e se manifestar nas diversas esferas da sociedade. Dispositivo que expresso de poder, mas no apenas de um poder que vm de cima, e sim de um micro-poder, que percorre toda a vida social. Eduardo Vargas (nesta coletnea), inspirado em trabalho anterior de Perlongher (1987), sustenta que o debate atual acerca das drogas assume uma posio similar ao discurso sobre o sexo na sociedade ocidental tal como ele visto por Foucault. Ao invs do dispositivo do sexo, teramos o dispositivo da droga. Como no caso do sexo, a relao que a sociedade contempornea estabelece com as drogas ambivalente, pois envolve represso e incitao, num movimento atravs do qual a sociedade como um todo atrada constantemente pelo debate das drogas. O exemplo que estamos destacando aqui, das religies ayahuasqueiras, parece emblemtico, conforme visualizamos uma preocupao acentuada quanto ao tema das drogas no s no discurso dos responsveis pela regulamentao do uso da ayahuasca, mas tambm nas argumentaes de outros setores ou representantes da sociedade e, tambm, dos prprios fiis desses cultos. Como vimos, conceitos como txico, droga, alucingeno todos expresso de motivaes prprias de um meio mdico podem servir, simultaneamente, como estigmas desses grupos religiosos, contedos de acusaes, vindas de fora, acionadas contra eles, ou como sinais de fronteiras internas desse campo, sendo, tambm, elementos positivos na construo das identidades e do conjunto de prticas de cada um desses cultos.

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Drogas e cultura: novas perspectivas

No decorrer de nossa anlise, vimos que as categorias mdicas assimiladas pelos integrantes desses grupos ayahuasqueiros so, nesse processo, reelaboradas a partir de uma lgica religiosa, especfica desses grupos. Alm disso, ressignificadas pela lgica religiosa, elas retornam para os espaos e agentes externos ao campo ayahuasqueiro. Ao menos em parte, so elas e outras noes prprias desse campo religioso que orientam a conduta tanto de representantes do Estado, quanto da mdia, de setores mdicos, cientficos (inclusive os estudiosos desse tema), envolvidos na regulamentao ou compreenso do universo ayahuasqueiro. Nesse sentido, vislumbramos aqui um processo mais amplo do que a ao de um nico dipositivo, o da droga. No caso em questo, agentes no religiosos reproduzem noes, argumentos, enfim, uma lgica religiosa37 e, deste modo, diferentes lgicas, motivaes ou ethos (mdicos e religiosos) se cruzam na construo dos relacionamentos dos grupos ayahuasqueiros com a sociedade brasileira.

Notas
1

Ayahuasca um termo quchua, cuja etimologia dada por Lus Eduardo Luna como: Aya persona, alma, espritu muerto; Wasca cuerda, enradadera, parra, liana. A denominao, segundo este antroplogo, uma das mais usadas para designar tanto a bebida quanto uma das plantas que a compem: o cip Banisteriopsis caapi (Luna, 1986, p. 73-74). Pode-se traduzir literalmente ayahuasca para o portugus, portanto, como corda dos espritos ou corda dos mortos e ainda como cip (liana) dos espritos ou dos mortos. Em todas as religies ayahuasqueiras comentadas nesse artigo, combina-se o cip B. caapi com as folhas de outra espcie vegetal, a Psychotria viridis, que contm o princpio ativo DMT (N-dimetiltriptamina). O cip e as folhas, juntos, so cozidos e fervidos, seguindo-se um processo ritual complexo. O resultado final um ch considerado sagrado, o qual ser consumido nas cerimnias das religies do Santo Daime, da Barquinha e da UDV, constituindo-se no seu principal elemento ritual e simblico. A bebida recebe designaes diferentes em cada um desses cultos e em seus vrios subgrupos. Embora em nenhum deles a designao principal para o ch seja ayahuasca, o termo conhecido em todos os grupos. Assim, neste artigo, o utilizo principalmente quando o objetivo for tratar de questes gerais, que se referem a todos os grupos deste campo religioso, independente de suas diferenas e oposies. Monteiro da Silva (1983) sustenta que o rogativo dai-me teria sua origem no espanhol, idioma no qual comum a formao verbal da-me, e que utilizado na regio de fronteira entre o Brasil e pases como o Peru e a Bolvia, onde o Mestre Irineu teve suas primeiras experincias com o ch. Afirma-se, ainda, neste meio religioso, que o nome Daime foi revelado ao Mestre Irineu por uma divindade feminina que ser posteriormente identificada Virgem crist , ainda durante suas primeiras experincias com esta bebida (Goulart, 1996, 2004a).
3 2

H divergncias sobre a data exata em que o Mestre Irineu e o Mestre Daniel teriam chegado ao Acre. Mas, de um modo geral, sustenta-se que o primeiro chegou ao Acre por volta de 1912 e, o segundo, em torno de 1907. No h indcios de que eles j se conhecessem do Maranho. Conta-se que o Mestre Daniel era barbeiro do Mestre Irineu, em Rio Branco. H vrios registros que indicam que o Mestre Irineu convenceu Daniel a conhecer o seu trabalho espiritual com o Daime, principalmente para que o seu conterrneo conseguisse se curar de seu problema com a bebida alcolica (Goulart, 2004a).
4

Como mostraram diversos autores, panema e quebranto consistem em crenas da cultura amaznica muito freqentemente acionadas para explicar a origem de determinados tipos de infortnios ou doenas. A panema se refere a uma m sorte do caador justamente nas suas atividades de caa ou pesca (Galvo, 1955; Da Matta, 1973); j o quebranto ou quebrante, atinge particularmente as crianas e recm-nascidos, referindo-se ao rompimento ou desequilbrio de preceitos e etiquetas que normatizam muitas das relaes sociais, como as de vizinhana, parentesco, compadrio e afinidade. Em ambos os casos, dependese da atuao de agentes como benzedores ou rezadores.
5

Nas duas religies ayahuasqueiras (Daime e Barquinha), a experincia com o ch particularmente expressa nos hinos que so recebidos ou enviados do astral, noo esta que se refere ao universo sobrenatural, local onde habitam ou transitam os

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entes sagrados. Mestre Irineu e Mestre Daniel receberam em forma de hinos as instrues desses entes sagrados para darem incio a seus cultos e doutrinas, e nestes hinos, portanto, se encontram a grande parte dos preceitos destas religies. Contudo, h uma srie de diferenas nos significados e funes dos hinos nos cultos da Barquinha e do Santo Daime. Por exemplo, enquanto a maior parte dos hinos da Barquinha foram recebidos pelo prprio Mestre Daniel ou por alguns poucos dos principais lderes dessa religio, em alguns grupos daimistas mais recentes (como o CEFLURIS) h uma disseminao do processo de recebimento de hinos entre todo o conjunto de fiis. Tambm na Unio do Vegetal, outra religio ayahuasqueira brasileira, o canto (as chamadas) um importante elemento de expresso do contato com o mundo sobrenatural e das experincias dos adeptos com o ch.
6 7

Bailado tambm o termo dado dana dos rituais daimistas.

O termo transe entendido, aqui, como um momento culminante de revelao mstica ou de contato com a realidade sobrenatural. Existe, verdade, na rea de estudos religiosos, uma discusso sobre a diferena entre transe e xtase. Apesar de muitos autores utilizarem os termos como sinnimos, h alguns que os distinguem, colocando-os como conceitos explicativos de experincias diversas. Tal o caso de Rouget (1980), que compreende o transe como um estado mais tnue de experincia mstica do que o xtase. Neste artigo no trabalho com esse tipo de distino. Alis, normalmente, a prtica das diferentes religies ayahuasqueiras tende a mostrar que as experincias extticas envolvem muitos graus de intermediao, rompendo, na maioria dos casos, com esse tipo de dualidade. Por isso, aqui, utilizo transe e xtase como expresses equivalentes.
8 No bailado daimista os participantes so dispostos segundo uma diviso principal entre homens e mulheres e, dentre estes, casados e solteiros, formando-se quatro blocos, que se posicionam uns diante dos outros. A dana propriamente dita consiste na movimentao sincrnica de todos os participantes ao som dos hinos cantados, atravs de pequenos passos, quando todos movimentam-se apenas alguns centmetros. H trs tipos de ritmos: a marcha, a valsa e a mazurca. 9 Em 1970, a Unio do Vegetal registrada em cartrio por seu fundador, e sua designao oficial passa a ser Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal (CEBUDV). 10

A UDV conta com cerca de dez mil adeptos e o CEFLURIS com cerca de quatro mil (Goulart, 2004a). Ambos contam com vrios grupos em pases estrangeiros (o CEFLURIS, por exemplo, na Argentina, Estados Unidos, Espanha, Holanda, Frana, Itlia, Sua, Alemanha, Japo, entre outros; a UDV, nos Estados Unidos e Espanha). Estou me referindo ao conjunto de grupos autnomos que so conhecidos e se colocam, em geral, como sendo do Alto Santo. O termo designa a regio rural de Rio Branco onde o Mestre Irineu, a partir de 1945, passou a organizar seu culto e sua comunidade religiosa, e onde tambm ele construiu sua igreja. O local ficou assim conhecido por ter uma configurao alta, montanhosa. Aos poucos, o prprio culto fundado pelo Mestre Irineu passa a ser conhecido, em Rio Branco, como Alto Santo. Assim, culto e sua localizao se confundem. Depois da morte do Mestre Irineu, surgiram diferentes centros daimistas, originados de processos de dissidncias, que se organizaram, em sua maioria, todos na regio do Alto Santo, em alguns casos a poucos metros uns dos outros.

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12

Os fundadores da Barquinha e da UDV tambm estiveram envolvidos com a atividade de seringueiro, assim como muitos dos adeptos destes dois cultos. O fundador da Barquinha, como o Mestre Irineu, esteve ligado ao movimento do primeiro ciclo (da Amaznia brasileira) de explorao da borracha, e o fundador da UDV ao chamado segundo ciclo, o perodo do exrcito da borracha, durante a poca da segunda grande Guerra Mundial.
13

Em linhas gerais, esta tambm parecia ser, conforme vimos, a estrutura inicial do culto da Barquinha, fundado pelo Mestre Daniel, pois enquanto este era vivo o ritual basicamente consistia numa concentrao com Daime, cujos participantes eram sobretudo sujeitos que buscavam a cura de doenas ou infortnios tpicos da regio.
14

Estou me referindo, principalmente, s convenes estabelecidas pela ONU, em 1961 e 1972, que seguindo as presses dos EUA, obrigavam as Naes signatrias a aumentar o controle tanto do comrcio sobre as drogas usadas para fins mdicos (classificadas como legais) quanto do trfico das ilegais, estabelecendo uma lista de substncias de acordo com seu grau de periculosidade e ilicitude. As substncias alucingenas (tal como a DMT, isto , a N-dimetiltriptamina, princpio ativo da ayahuasca) constavam na lista 1, considerada a de drogas de grau mais perigoso e que deveriam, por isso, ser proibidas (Rodrigues, 2003, p. 40-45).
15

Numa anlise sobre o tratamento jurdico dispensado s drogas classificadas como ilcitas no Brasil, Alberto Toron (1986) salienta que desde as primeiras regulamentaes e os primeiros decretos de lei sobre o tema, estabelecia-se uma diferenciao

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entre traficantes e usurios, ora criminalizando-se os primeiros e permitindo a existncia dos segundos (como no decreto n 4.294, de 1921), ora punindo a ambos mas de modos diversos (o decreto n. 20.930, de 1932). Entretanto, isto muda com a lei de 1968 (decreto n 385), que passa a atribuir as mesmas penas a traficantes e usurios de drogas, equiparando as duas categorias, e assim constituindo, para o autor, uma ruptura com a tradio jurdica brasileira. Esta tambm, aponta Toron, a orientao da lei elaborada em 1971 (5.726), que alm de no diferenciar traficantes e usurios, passa a dispensar a necessidade de apresentao de laudo toxicolgico como prova da existncia material de drogas ou de seu porte, tornando ainda mais arbitrria a definio desse tipo delito. Vale lembrar, aqui, que estas duas leis (de 68 e 71) so elaboradas justamente durante o perodo de acirramento do regime militar, nos chamados anos de chumbo, o que vm corroborar o nosso argumento de que o recrudescimento poltico desse perodo da histria brasileira implicava tambm na construo da figura do drogado como desviante. Por fim, como relata Toron, a lei de 1976 (6.368), volta a diferenciar traficantes e usurios, estabelecendo tambm a necessidade de um laudo toxicolgico provisrio para determinao da existncia material das substncias ilcitas (Toron, 1986, p. 141-142).
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Gilberto Velho (1998) analisa o processo de surgimento destas novas atitudes culturais em grupos de camadas mdias urbanas do Rio de Janeiro. No perodo que vai de meados de 1972 a meados de 1974, ele pesquisa um grupo de habitantes da zona sul carioca (que abrangia em torno de umas vinte e cinco pessoas), que classificou como pertencente roda intelectualartstica-bomia do Rio de Janeiro. Velho observa a trajetria, no interior deste grupo, da introduo do consumo de uma srie de novas substncias psicoativas, tais como a maconha, o cido lisrgico (LSD) e a cocana. Ele mostra como estas drogas foram se tornando elementos importantes na definio do perfil do grupo, de sua identidade e dos limites de suas fronteiras, bem como na demarcao de suas distines internas.
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importante esclarecer que usamos a expresso dogmatismo, aqui, no sentido compreendido por Velho (1987), pois como este autor, concordamos que diferentes sociedades podem ter maior ou menor flexibilidade em lidar com suas distines internas.
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Em 1975, o governo brasileiro assina um tratado com o Peru, o Convnio de Assistncia Recproca para a Represso do Trfico Ilcito de Drogas que Produzem Dependncia e, depois, em 1977, assina o mesmo convnio com a Venezuela e a Bolvia (Rodrigues, 2002). A Colnia Cinco Mil foi a primeira comunidade do CEFLURIS. Ela recebeu esse nome porque o local onde foi organizada, regio rural de Rio Branco, era assim designado. No final da dcada de 1970, o padrinho Sebastio decide deslocar parte de sua comunidade para o interior da floresta amaznica, num esforo de se distanciar mais ainda da vida urbana. Inicialmente, eles se deslocam para uma regio conhecida como Rio do Ouro, onde montam inclusive um seringal coletivo. Depois de dois anos neste local, conseguem uma doao do governo federal de um conjunto de terras no municpio de Pauini, j estado do Amazonas. O local situa-se s margens de um igarap, o Mapi, afluente do rio Purus. A, est situada at hoje a sede e a comunidade central do CEFLURIS, o Cu do Mapi.
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Jagube e chacrona so termos, utilizados nos diferentes grupos daimistas, para designar, respectivamente, o cip e as folhas usadas para a elaborao do ch do Daime. A histria parece ser relatada no hino do padrinho Sebastio de nmero 127, Assim eu quero ser, no qual uma das estrofes diz: A verdade no se nega. A verdade no se esconde, que a verdade Deus, e Deus o verdadeiro homem.

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Na verdade, o Mestre Gabriel s chegou a passar uma noite na priso. Conta-se que isso ocorreu aps o chefe da guarda policial do territrio de Rondnia invadir uma sesso de Vegetal e intimar o Mestre Gabriel a acompanh-lo delegacia. Isso se deu na noite do dia cinco de outubro de 1967. No dia seguinte, depois de vrias intervenes de seus seguidores, o Mestre Gabriel foi solto, e a UDV publicou um pequeno artigo explicativo no principal jornal de Porto Velho, o Alto Madeira. O artigo, intitulado Convico do Mestre, continha uma srie de declaraes do prprio Mestre Gabriel sobre o sentido da sua misso, procurando fornecer uma orientao geral aos fiis para situaes de confronto, de censura ou perseguio de seu culto, que eventualmente pudessem acontecer. Este episdio tornou-se um marco importante da histria da UDV para seus prprios adeptos, e o artigo Convico do Mestre lido na abertura das principais cerimnias de Vegetal (as sesses de escala, abertas a todos os adeptos e a convidados).
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Esta entrevista foi realizada em 1994, quando conclua a pesquisa de campo no Acre para o meu mestrado. Antonio Geraldo faleceu no final do ano de 2000, e seu centro (o Centro Esprita Daniel Pereira de Mattos) passou a ser dirigido por seu filho, que tambm se chama Antnio Geraldo.

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Em todas as leis brasileiras sobre drogas esta associao entre droga ilcita e dependncia est presente, inclusive na ltima lei, a n11.343, sancionada pelo presidente Luis Incio da Silva Lula, em 23 de agosto de 2006, que praticamente descriminaliza a posse de drogas para consumo pessoal.
25 Manoel Hiplito Arajo foi vice-presidente do centro dirigido por Antonio Geraldo, o primeiro sucessor, como vimos, do Mestre Daniel. Depois de quase vinte anos, contudo, ele se desentende com Antonio Geraldo, e o conflito d origem a uma das principais cises da Barquinha, com Antonio Geraldo saindo do centro fundado pelo Mestre Daniel e criando, no mesmo bairro, uma outra igreja da Barquinha Centro Esprita Daniel Pereira de Mattos.

Originalmente, no culto criado pelo Mestre Irineu, os preceitos rituais para o consumo do Daime envolviam apenas restries quanto ao uso de bebida alcolica e sobre relaes sexuais, trs dias antes e depois de consumir o ch. Em vrios grupos ligados ao CEFLURIS, a essas regras foi acrescentada a restrio em relao ao consumo de carne vermelha. Vale lembrar que, antes da DMT ser inserida nesta lista da ONU, ela j havia sido considerada ilegal nos EUA, em 1970. Beatriz Caiuby Labate faz uma reflexo sobre a relao da poltica internacional proibicionista de drogas e o caso das religies ayahuasqueiras, lanando algumas hipteses sobre as lgicas que fundamentam estas aes de represso (Labate, 2005).
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Este parecer data de 02 de junho de 1995 e seu relator foi Jos Costa Sobrinho. Contudo, em relatrios e pareceres anteriores do CONFEN j se colocava essa questo do uso do ch por menores de idade, inclusive na primeira apreciao oficial do CONFEN sobre o uso da ayahuasca no Brasil, isto , no relatrio aprovado em 1987, o qual recomendava o estabelecimento de uma idade mnima para se consumir o ch. O tema retomado, ainda, num parecer elaborado pelo conselheiro do CONFEN Alberto Furtado Rhade, em janeiro de 1989, que igualmente desanconselha o consumo da ayahuasca para menores de dezoito anos. importante esclarecer, porm, que a regulamentao mais recente estabelecida pelo governo brasileiro com relao ao uso da ayahuasca, expressa na resoluo de nmero 4 do CONAD, editada em novembro de 2004, aprova o consumo desta bebida por menores de idade, desde que com o consentimento dos pais ou responsveis, seguindo, alis, a lgica do direito do exerccio do poder familiar, colocada no artigo 1.634 do Cdigo Civil brasileiro. As referncias completas destes documentos encontram-se ao final do presente artigo. Para uma anlise da questo da regulamentao do uso da ayahuasca por menores de idade consultar tambm o artigo de Labate(2005). No mesmo ano publicado o livro de Fernando Mouro, sobre a histria de seu filho, Jambo, tambm menor de idade, envolvido com a Comunidade daimista de Visconde de Mau, e que se suicidou, em 1992, no Cu do Mapi (Mouro, 1995).
30 Problemas semelhantes ocorreram, no mesmo perodo, na Frana e Holanda, tambm com grupos do CEFLURIS. Tais acontecimentos tiveram desfechos e solues diversas, e os acordos e sentenas judiciais implicaram, igualmente, em diferentes argumentaes e lgicas. Por exemplo, as igrejas do CEFLURIS da Espanha e Holanda obtiveram sentenas favorveis, e o uso do Daime feito por elas deixou de constituir crime. Contudo, num caso a defesa se baseou em informaes farmacalgicas e dados qumicos sobre os componentes da bebida, enquanto no outro se privilegiou a idia de liberdade religiosa (Labate, 2005). 31 29

A Secretaria Nacional Antidrogas(SENAD) foi criada em 1998, junto com o CONAD (Conselho Nacional Antidrogas). Ela a secretaria executiva do CONAD, e cuida da efetivao da poltica de drogas. O CONAD substituiu o antigo CONFEN. Como este, trata-se de um rgo normativo, cujos membros participam de instituies do governo e, tambm, no governamentais. Ele est vinculado ao Gabinete de Segurana Institucional da Presidncia da Repblica. A sua funo a de apresentar orientaes, pareceres e recomendaes sobre o tema das drogas (Fiore, 2006).

Trata-se de observaes feitas pelos conselheiros Srgio Dario Seibel e Isac Germano Karniol, inicialmente em relatrio anexado ao parecer de 1987 do CONFEN e, posteriormente, relembradas por Alberto Furtado Rahde, responsvel pela elaborao do parecer de 20 de janeiro de 1989, tambm do CONFEN.
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Trata-se da Resoluo nmero 4 do CONAD, editada em 04 de novembro de 2004. Esta resoluo foi assinada pelo ministrochefe do gabinete de segurana institucional da Presidncia Repblica, e tambm presidente do CONAD, Jorge Armando Felix. Ao mesmo tempo em que estabeleceu a legitimidade jurdica do uso religioso da ayahuasca, a resoluo determinou a criao de um grupo de trabalho multidisciplinar, composto tanto de estudiosos de diferentes reas quanto de representantes das entidades ayahuasqueiras, que visava levantar dados atuais sobre o uso religioso da ayahuasca no Brasil, alm de avaliar as possibilidades de sua utilizao teraputica. Estabeleceu-se um prazo de seis meses para o trmino das atividades desse grupo. A sua composio foi totalmente definida em maro de 2006 e o relatrio final de seus trabalhos, com suas respectivas recomendaes sobre o uso da ayahuasca no Brasil, foi concludo e apresentado ao presidente do CONAD em 23 de novembro do mesmo ano. Para uma reflexo mais aprofundada sobre o assunto consultar o artigo de Edward MacRae nesta coletnea.

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Em minha tese de doutorado desenvolvi mais minuciosamente essa argumentao, e especialmente no captulo IV, me dediquei anlise dessa questo. De um modo geral, procurei mostrar que os estigmas relacionados a usos de drogas (em particular as ilcitas) e, tambm, as idias de trfico ou comrcio da ayahuasca so elementos fundamentais na definio das fronteiras internas dessa tradio religiosa, constituindo-se, atualmente, nos contedos principais das oposies, acusaes ou distines existentes entre os vrios cultos ayahuasqueiros brasileiros, impulsionando o seu processo de fragmentao e o surgimento de novos grupos (cises, dissidncias, etc.) nesse campo (Goulart, 2004a).
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Beatriz Caiuby Labate designou este universo de novos usos da ayahuasca de neo-ayahuasqueiro. Ela classifica como neoayahuasqueiro os usos urbanos desta bebida que derivam das religies do Santo Daime e da UDV, mas que se afastam delas conforme associam suas crenas ao movimento da nova era. Segundo a autora, os grupos neo-ayahuasqueiros definem-se por um movimento constante de afirmao do seu carter teraputico, medicinal, ldico, espontneo e, sobretudo, alternativo, procurando negar os contedos e prticas religiosos ou rituais, tidos como tradicionais. Assim, a identidade dos neo-ayahuasqueiros estaria diretamente relacionada com a recusa da tradio religiosa que deu origem a eles. Aqui estaria seu carter neo (Labate, 2004). verdade que no Grupo de Trabalho Multidisciplinar, institudo pelo CONAD pela resoluo de 2004 e efetivamente formado em 2006, se estabeleceram vagas para representantes de novos grupos usurios da ayahuasca, menos diretamente vinculados a contextos tradicionais, entendidos como rituais ou religiosos. Porm, nas recomendaes finais deste Grupo de Trabalho, aprovadas pelo CONAD, os usos no tradicionais, que escapariam a um carter religioso, so enfaticamente desaconselhados e taxados (Conselho..., 2006).
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Aqui, inspiro-me na anlise desenvolvida por Maggie (1992) acerca do processo de represso aos cultos afro-brasileiros aps a criao do Cdigo Penal de 1890. Esta autora coloca que, na maioria dos casos, delegados, juzes ou jornalistas, no faziam mais do que optar pelas diferentes faces de centros ou terreiros que rivalizavam entre si, expressando, na prtica, as acusaes e oposies internas a esses cultos. Na minha tese de doutorado, e em especial no cap. IV, aplico a argumentao de Maggie ao caso das religies ayahuasqueiras (Goulart 2004).

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Preparo do Vegetal (ayahuasca), Sede Geral, Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal (UDV), Braslia (DF)

Foto: Beatriz Caiuby Labate

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Estigmas de grupos ayahuasqueiros

Preparo do Vegetal (ayahuasca), Sede Geral, Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal (UDV), Braslia (DF)

Foto: Beatriz Caiuby Labate

Gales com Daime (ayahuasca), Igreja Cu de Maria, So Paulo (SP), ligada ao Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (Cefluris).

Foto: Beatriz Caiuby Labate

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A elaborao o racao da s ela racao das lab A e lab das p o l i pblicas polticas t i ca s p u b l i ca s ras em re lacao brasileiras em m re la cao bra s i le i ra s e relao uso re igi ao uso religioso da so da ao u so re l ig i o ayahu ayahuasca ayah u a sca
Edward MacRae

O precedente do controle cientfico dos cultos afrobrasileiros

As discusses a respeito das medidas oficiais que atualmente esto sendo postas em prtica para controlar ou regulamentar as atividades de grupos religiosos que utilizam a substncia psicoativa ayahuasca em sua liturgia podem ser iluminadas por comparao com os constrangimentos impostos aos cultos de transe de possesso no final do sculo XIX e incio do XX. Ambas as situaes apresentam diversos aspectos em comum, refletindo o longo histrico de ingerncia dos rgos estatais brasileiros em relao s atividades de religies minoritrias. Assim, foi somente a partir de 1976 que os centros de cultos afro-ndio-brasileiros foram liberados da obrigao de se cadastrarem e se submeterem fiscalizao das delegacias de costumes, o que acarretava as mais diversas arbitrariedades. Embora visassem claramente o controle social da populao negra, cujo potencial ameaador assustava a elite aps o rompimento dos dispositivos do sistema escravista, as justificativas para esse controle foram apresentadas originalmente como argumentos de ordem mdica. Assim, o Cdigo Penal de 1890 passa a criminalizar a feitiaria, como era concebida ento a religiosidade negra, associando as questes da religiosidade prtica indevida da medicina. Em seu artigo 157, o novo Cdigo estabelecia penas para quem praticar o espiritismo, a magia e seus sortilgios, usar de talisms e cartomancias para despertar sentimentos de dio ou amor, inculcar curas de molstias curveis ou incurveis, enfim para subjugar a credulidade pblica (pena de um a seis meses de priso celular, majorada se aos pacientes resultasse alterao temporria ou permanente das faculdades psquicas) (Barreto, 1972 apud Dantas 1988, p.165). Em uma poca em que a biomedicina ainda estava empenhada em se legitimar e garantir para si a exclusividade das prticas teraputicas, essa lei servia tambm para estigmatizar a medicina folk e seus praticantes. A cincia mdica associava loucura e possesso dentro de uma frmula mecanicista, fazendo com que os cultos afro-brasileiros figurassem ao

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lado da sfilis, alcoolismo e doenas contagiosas como fonte de doena mental. Os lderes religiosos negros eram acusados de explorarem os crdulos e de atirarem na libertinagem moas indefesas. s orgias somam-se acusaes de estados de demncia proveniente de ... iniciao em coisas de feitiaria (Dantas, 1988, p. 166). Na viso do ento muito conceituado mdico legista Nina Rodrigues e de seus seguidores, a possesso, ncleo irredutvel da feitiaria, seria um estado patolgico de histeria, resultante de leses orgnicas. O negro era equacionado ao doente ou anormal e o discurso das cincias mdicas, associado ao discurso antropolgico sobre as raas, pretendia exercer um controle mais sofisticado, no mais com as categorias da lei, mas com as da cincia. Mas o controle cientfico preconizado por Nina Rodrigues no conseguia suplantar o controle legal e, no Cdigo Penal, consolidado em 1932, mantiveram-se os artigos referentes ao exerccio do curandeirismo e da magia. Os cultos continuavam a serem vistos como oscilando entre o crime e a anormalidade. Na dcada de 1930, os intelectuais persistiam em se aproximar dos cultos afro-brasileiros atravs da perspectiva mdica, como ocorreu em Recife onde o psiquiatra Ulysses Pernambucano de Melo criou, em 1931, ainda sob a inspirao de Nina Rodrigues, o Servio de Higiene Mental (SHM), uma diviso da Assistncia a Psicopatas de Pernambuco. L se estudavam os cultos afro-brasileiros, em alguns casos buscando no s na biologia, mas tambm na sociologia, os fatores que influenciariam na produo da doena ou do transe. Apesar do seu interesse pela abordagem adotada por outras disciplinas, Ulysses Pernambucano de Melo rechaava certas noes sociologizantes, como as do seu colaborador Gilberto Freyre que, discordando da idia de que possesses seriam sndromes patolgicas, concebia-as como sendo expresso de um passado cultural que eclodiria em determinadas circunstncias, favorecendo uma ao reflexa (Dantas, 1988, p. 176). No SHM os adeptos dos cultos de transe eram submetidos a uma rigorosa observao e exames mentais, pretendendo-se dessa maneira estabelecer um controle cientfico que substitusse a ao policial. Em contrapartida, havia um acordo tcito com a polcia de que, submetidos aos exames mentais, os praticantes das religies receberiam permisso para realizarem seus cultos, sujeitos a calendrio e horrios previamente estabelecidos. Essa medicalizao dos estudos sobre os cultos afro-brasileiros se repetia em outros estados brasileiros (Dantas, 1988, p. 176-177). Dentro de um contexto intelectual ainda muito influenciado pelas teorias do racismo cientfico e do evolucionismo cultural, muitas das discusses sobre o tema se davam em torno do questionamento da natureza desses cultos. Seriam formas de magia ou de religio? Predominava a noo de que os cultos de origem jeje-nag seriam mais puros e evoludos que os de origem banto, os quais, pela simplicidade de seus rituais, estariam mais propensos a deturpaes, ao charlatanismo e ao curandeirismo. Isso dava margem a fortes disputas sobre o

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grau de pureza dos diferentes terreiros, no raro ocorrendo violentas acusaes entre os seus adeptos que se acusavam mutuamente de praticar o Mal ou de abusar do nome e tradio africanos em centros de diverso e explorao. Para garantir a legitimidade de seus grupos, havia grande interesse em manter a distino entre eles, em separar o que seria religio e o que seria explorao; o uso legtimo do sagrado, da religio e da magia, daquele que seria ilegtimo (Dantas, 1988, p.178 e 179). A partir de 1934, uma lei passou a exigir que os centros de culto afro-brasileiros se registrassem no Departamento de Polcia o que, na inexistncia de um mecanismo jurdico que legalizasse mais amplamente a vida dos terreiros, os deixava merc de inmeras arbitrariedades policiais. Tentando contrabalanar essa imposio e libertar-se do estigma, terreiros passaram a buscar registro como sociedades civis e, posteriormente, a formar entidades que os congregassem. Em 1934 e 1937 ocorreram dois Congressos Afro-brasileiros, em Recife e Salvador, contando com a importante participao de antroplogos e mdicos. Os dois congressos se preocupavam pela busca da frica, pela autenticidade e pela presena popular com a inteno de difundir novas idias e promover uma viso mais tolerante do Candombl africano ainda comumente identificado como bruxaria, feitiaria e coisa do Mal.

A institucionalizao e os controles oficiais sobre as religies ayahuasqueiras

Atualmente, persistem ameaas similares liberdade de culto de religies ayahuasqueiras, tambm de origem popular e com fortes elementos de origem indgena e africana, ocorrendo mais uma vez um imbricamento de argumentos de ordem policial e mdica e a participao de cientistas de diferentes reas, empenhados em servir como mediadores entre os adeptos das religies e os rgos encarregados da represso. Embora cientistas, ayahuasqueiros e os responsveis pela elaborao das polticas pblicas sobre o assunto j estejam alertados para os perigos implcitos e dem freqentes mostras de boa vontade em evitar abusos, ainda persiste o risco do resultado de suas manifestaes simplesmente estabelecerem novos paradigmas para a ingerncia externa sobre essas manifestaes religiosas. Em vez de substituir os controles policiais corre-se o risco de sobreplos com novos, de ordem mdica, como ocorreu em relao aos cultos afro-brasileiros. Apesar de apresentarem importantes diferenas doutrinrias e litrgicas entre si, essas religies tm sido rotuladas pelo termo genrico de religies ayahuasqueiras, devido centralidade do uso do psicoativo ayahuasca na maioria de suas cerimnias. Essa uma bebida que contem os alcalides de beta carbolina: harmina, harmalina, tetrahidroharmina (presentes na Bannesteriopsis caapi) e N-dimetiltriptamina (DMT) (presente na Psychotria viridis); cuja ingesto ritual leva os participantes a entrarem em um tipo de transe genericamente chamado na literatura antropolgica de vo xamnico (MacRae, 1992, p. 45).

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Drogas e cultura: novas perspectivas

Esses cultos de marcada influncia ndio-africana so de origem popular. O uso da ayahuasca remonta s tradies imemoriais indgenas, especialmente nas regies do sudoeste amaznico, e desde 1930 vem ocupando lugar central nos rituais das religies Santo Daime (incluindo a chamada linha do Padrinho Sebastio), Barquinha e Unio do Vegetal, cujos representantes a tomam como um sacramento que ajuda a deslanchar um transe do tipo vo xamnico (MacRae, 2004, p. 493). Conforme argumenta Goulart, as trs principais religies brasileiras expressam desenvolvimentos particulares de um mesmo conjunto de crenas e prticas, de uma tradio que comum a elas e na qual todas bebem (Goulart, 2004 e nesta coletnea). Suas doutrinas incorporam elementos do catolicismo, do kardecismo, dos esoterismos europeus e orientais, da encantaria amaznica e das tradies afro-brasileiras. De muitas maneiras estas religies se parecem com a umbanda, que se consolidou no mesmo perodo, combinando elementos similares das mesmas tradies religiosas, embora suscitando outras modalidades de transe (Camargo, 1973). As religies ayahuasqueiras, estruturadas de maneira bastante hierrquica e patriarcal, freqentemente enfatizam em seus rituais a cura, seja fsica ou espiritual, e tm desempenhado importante papel na integrao, em centros urbanos do Acre e de Rondnia, de migrantes seringueiros expulsos da floresta pelo colapso da economia da borracha (Monteiro da Silva, 1983). De forma similar de outros movimentos religiosos de constituio recente, como a umbanda e as religies neopentecostais, por exemplo, as estruturas organizacionais, doutrinrias e ritualsticas dos cultos ayahuasqueiros se encontram em fase de consolidao e so freqentes as cises ou o surgimento de novos grupos dotados de doutrinas e rituais prprios. Nesse ambiente difcil evitar sectarismos e alegaes de determinadas doutrinas de que seriam mais puras ou autnticas que outras. Alm disso, conforme aponta Goulart (2004, 2008), alguns, como o CEFLURIS1 e a Unio do Vegetal (UDV), so mais expansionistas, embora conduzam seu processo de crescimento de modos diversos, enquanto outros so ciosos sobre sua exclusividade, caracterizando-se por uma espcie de regionalismo e criticando o expansionismo dos demais. Inicialmente a cidade de Rio Branco tornou-se o mais importante plo de desenvolvimento dessas religies, embora outras cidades acreanas como Brasilia e Cruzeiro do Sul e Porto Velho, em Rondnia, tambm tenham se destacado nesse sentido. Nos seringais da regio o uso do cip2, nas prticas dos curadores populares, tambm tm sido importante (Franco; Conceio, 2004, p. 201-225). A partir da dcada de 1980, a expanso de linhas ayahuasqueiras como o CEFLURIS e a UDV e o surgimento de grupos neo-ayahuasqueiros3 deslocaram o principal eixo geogrfico do uso da bebida para as regies urbanas extra-amaznicas e at mesmo para outros pases. Historicamente essas religies vm sofrendo uma srie de dificuldades, inicialmente devido aos preconceitos generalizados existentes contra as categorias sociais s quais pertencia

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A elaborao das polticas pblicas brasileiras em relao ao uso religioso da ayahuasca

a maioria de seus seguidores originais, que eram pobres e negros ou mestios. Assim, como no caso de outras religies de matriz afro-indgena os preconceitos se manifestavam na forma de acusaes de feitiaria e charlatanismo, posteriormente tornando-se mais importante uma preocupao centrada no uso de drogas por essas religies4 (MacRae, 1998a, 1998b; Goulart 2004, 2008). O prprio termo religies ayahuasqueiras j denuncia o vis mdicofarmacolgico pelo qual o tema encarado. Devido a questionamentos levantados sobre a sua natureza psicoativa, em 1985 a ayahuasca chegou a ser colocada na lista de substncias de uso proscrito Portaria n02/85 da Diviso de Medicamentos (DIMED), permanecendo l por seis meses. Aps uma srie de trmites legais e polticos, desenvolvidos principalmente por integrantes da Unio do Vegetal, o Conselho Federal de Entorpecentes (CONFEN) foi instado a se pronunciar sobre o assunto, o que o levou a constituir um Grupo de Trabalho com a finalidade de estudar a questo do uso religioso da ayahuasca (Brasil, 1985). Esse Grupo de Trabalho, aps emitir um parecer inicial recomendando a suspenso provisria da proibio, passou dois anos realizando vrias pesquisas e visitas s comunidades usurias em diversos Estados da Federao, principalmente ao Acre, Amazonas e Rio de Janeiro. Finalmente apresentou, em setembro 1987, um extenso relatrio que conclua definitivamente que as espcies vegetais que integram a elaborao da bebida ayahuasca ficassem excludas das listas de substncias proscritas pela DIMED. O documento foi aprovado pelo plenrio do CONFEN nessa ocasio e a suspenso provisria da interdio do uso da substncia, levada a termo pela Resoluo n 06, do CONFEN, de 04 de fevereiro de 1986, tornou-se definitiva, com a excluso da ayahuasca e das espcies vegetais que a compem das listas da DIMED. O relatrio de 1987 reconhecia que as religies ayahuasqueiras contribuam para o reforo de valores considerados emblemticos de sociedades ocidentais influenciadas pelo cristianismo, alm de promover sentimentos de coeso social tais como a disciplina, a generosidade, o amor familial, o sentimento comunitarista e o respeito natureza. Hoje, antroplogos tambm consideram esses cultos como ritos de ordem (Couto, 2004, p. 385) e o uso religioso da ayahuasca um bom exemplo de reduo de danos5 relacionados ao uso de psicoativos, por prover um quadro de regras e valores, rituais religiosos e sociais para o uso, estrutura de vida para os seguidores e controle da disponibilidade da substncia (Couto, 1989; MacRae, 2004b; Labate, 2005). Alm da perseguio social, outras dificuldades enfrentadas pelos ayahuasqueiros advm da desunio e rivalidade encontradas entre as diferentes religies e, como comum em denominaes religiosas em geral, entre eles so freqentes as disputas por poder e cada um tende a crer que a sua doutrina e forma de culto a nica correta e dotada de legitimidade. Da mesma forma como os diferentes cultos afro-brasileiros procuraram se desqualificar mutuamente, entre os adeptos das diversas doutrinas ayahuasqueiras so comuns as alegaes

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de que os outros estariam se desviando da pureza das tradies instauradas pelos grandes mestres fundadores e aderindo a invencionices esprias. Quanto a isso revelador que sejam adeptos dos cultos ayahuasqueiros os autores das principais queixas e acusaes levadas ao conhecimento das autoridades governamentais contra alegados maus usos da bebida. Demonstrando uma paradoxal adeso aos paradigmas antidroga e antitrfico, estes ayahuasqueiros so os autores de freqentes acusaes contra os esquemas de produo e distribuio da bebida organizados pelos diferentes grupos religiosos, assim como ataques feitos incorporao de outros entegenos6 aos rituais e ocorrncia de transes de possesso, considerados por alguns como estranhos s suas doutrinas onde s haveria lugar para o vo xamnico (MacRae, 2004a, p. 493; Goulart, 2004; Labate, 2004a). Assim o assunto no se encerrou e, em 1991, devido a uma mera denncia annima, a questo teve que ser reexaminada, por iniciativa do ento Conselheiro do CONFEN, Paulo Gustavo de Magalhes Pinto, Chefe da Diviso de Represso a Entorpecentes do Departamento de Polcia Federal. Mais uma vez o CONFEN promoveu estudos acerca do contexto de produo e do consumo da bebida, desenvolvidos pelo Doutor Domingos Bernardo Gialluisi da Silva S, o qual, em parecer conclusivo de 02 de junho de 1992, aprovado por unanimidade na 5 Reunio Ordinria do CONFEN realizada na mesma data, considerou que no havia razes para alterar a concluso proposta em 1987 (Conselho..., 2006; MacRae, 1994, p. 31; S, 1996, p. 145). Devido aos movimentos expansionistas ao exterior desenvolvidas principalmente pela UDV e pelo CEFLURIS, a partir da dcada de 1980, a questo da ayahuasca vem adquirindo dimenses internacionais com implicaes para a poltica externa brasileira, especialmente no tocante exportao do produto. Seguidores das religies ayahuasqueiras nos EUA, Frana, Espanha, Holanda, tiveram de enfrentar uma srie de processos jurdicos e, na Espanha assim como na Holanda obteve-se, em 2000 e 2001 respectivamente, o reconhecimento oficial da legitimidade dos rituais dessas religies. Em outros pases persistem posies ainda ambguas e os cultos so realizados em variados graus de clandestinidade. Atualmente, perante a crescente institucionalizao e integrao social das religies ayahuasqueiras, aqueles que ainda vem suas prticas com preconceito buscam outras maneiras de coibir suas atividades e expanso, de maneira mais ou menos explcita. Assim, por exemplo, passa-se a dificultar a produo e distribuio da bebida, exercendo-se uma fiscalizao do manejo das espcies Bannisteriopsis caapi e Psychotria viridis por parte dos centros ayahuasqueiros de maneira rgida e bastante diferente daquela aplicada a donos de terras na Amaznia, que cotidianamente desmatam extensas reas onde essas plantas crescem naturalmente. Igualmente, dificulta-se o transporte do ch para localidades fora da Amaznia mediante a exigncia do cumprimento de complexos trmites burocrticos. Embora essas demandas no possam ser totalmente identificadas a uma ao de represso ou perseguio, pois invocam preocupaes legtimas em respeito necessidade do controle ambiental, o rigor

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com que s vezes so implementadas no deixa de oferecer um bvio contraste com a tolerncia demonstrada em relao ao contrabando de madeira, to freqente na regio amaznica, e s mltiplas outras agresses ao meio ambiente e biodiversidade promovidas por empresas de grande porte instaladas na Amaznia. Quanto distribuio internacional da bebida, mesmo tendo legitimando a sua produo e uso religioso internamente, as autoridades tm relutado em liberar internacionalmente documentao explicitando essa condio, dificultando assim a sua importao por parte de grupos religiosos ayahuasqueiros que desejam realizar seus cultos em outros pases. Ecoando os mdicos da primeira metade do sculo XX, que associavam o transe de possesso insanidade, alardeiam-se tambm supostos riscos sade de usurios da bebida que sejam jovens, gestantes, portadores de doenas mentais ou usurios de certos medicamentos. Mesmo na ausncia de comprovao cientfica para muitos desses perigos, os valores sanitaristas so absolutizados e a autoridade mdica passa a ter prioridade sobre a religiosa.

Novas disposies governamentais sobre o uso religioso da ayahuasca

O crescimento e a internacionalizao de alguns dos grupos religiosos ayahuasqueiros continuou a fomentar a elaborao de novas denncias de uso inadequado da bebida, a maior parte divulgada na imprensa e outras tantas dirigidas aos rgos do Poder Pblico, notadamente Conselho Nacional Antidrogas (CONAD), Polcia Federal e Ministrio Pblico. Isso levou a outra Resoluo do CONAD Resoluo n 26, de 31 de dezembro de 2002 determinando a criao de novo Grupo de Trabalho. De acordo com essa resoluo, o Grupo de Trabalho deveria ser composto por diversas instituies,7 com base no princpio da responsabilidade compartilhada, agora com o objetivo de fixar normas e procedimentos que preservassem a manifestao cultural religiosa, observando os objetivos e normas estabelecidas pela Poltica Nacional Antidrogas e pelos diplomas legais pertinentes. Curiosamente, essa Resoluo s foi emitida no ltimo dia da administrao do ento Presidente da Repblica Fernando Henrique Cardoso e o Grupo de Trabalho no chegou a ser efetivamente constitudo pelo seu sucessor (ver tambm Labate, 2005). Contudo, em 24 de maro de 2004, o CONAD solicitou sua Cmara de Assessoramento Tcnico Cientfico(CATC) a elaborao de novo estudo e parecer tcnico-cientfico a respeito de diversos aspectos do uso da Ayahuasca. A CATC realizou diversas discusses sobre o tema, contando com a participao de alguns antroplogos estudiosos da questo, incluindo o autor deste artigo8 e, como assessoras ad hoc, Sandra Lucia Goulart e Beatriz Caiuby Labate. Finalmente foi produzido um novo parecer reafirmando mais uma vez a importncia de se respeitar o direito ao culto dos adeptos das religies ayahuasqueiras. Como resultado, em novembro de 2004, foi promulgada, pelo Ministro-Chefe do Gabinete de Segurana Institucional

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e Presidente do Conselho Nacional Antidrogas, a Resoluo n 4 do CONAD (posteriormente corrigida e reeditada como Resoluo n 5 CONAD de 4 de novembro de 2004), ressaltando a importncia de se garantir o livre exerccio do culto. Foi tambm lembrado que o International Narcotics Control Board das Naes Unidas9 havia declarado que nenhuma planta (material natural) contendo DMT est no momento controlada pela conveno de 1971 sobre substncias psicotrpicas. Conseqentemente, preparados (por ex. coces) feitas dessas plantas, incluindo a ayahuasca, no esto sob controle internacional e, portanto, no esto sujeitos a nenhum dos artigos da Conveno de 1971.10 A resoluo tambm levou em conta a participao de crianas e mulheres grvidas no uso religioso da ayahuasca. Considerou que o uso por crianas deveria permanecer como objeto de recomendao aos pais, no adequado exerccio do poder familiar (art. 1.634 do Cdigo Civil). Quanto s grvidas, lembrou-se, sero sempre elas as responsveis pela medida de tal participao, devendo atender, permanentemente, preservao do desenvolvimento e da estruturao da personalidade do menor e do nascituro. Apontou tambm que qualquer prtica religiosa adotada pela famlia abrange os deveres e direitos dos pais de orientar a criana com relao ao exerccio de seus direitos de maneira acorde com a evoluo de sua capacidade, a includa a liberdade de professar a prpria religio e as prprias crenas, observadas as limitaes legais ditadas pelos interesses pblicos gerais.11 Foi tambm institudo um Grupo Multidisciplinar de Trabalho (GMT Ayahuasca) para fazer um levantamento e acompanhamento do uso religioso da bebida, bem como para a pesquisa de sua utilizao teraputica em carter experimental. Determinou-se que esse grupo de trabalho seria constitudo por doze membros, seis provenientes das reas de antropologia, farmacologia/bioqumica, servio social, psicologia, psiquiatria e direito, a serem indicados pelo CONAD, e seis a serem indicados pelos grupos religiosos usurios da ayahuasca, como seus representantes. Na resoluo atribuiu-se ao grupo de trabalho, como primeira tarefa, promover o cadastro nacional de todas as instituies que, em suas prticas religiosas, adotam o uso da ayahuasca, devendo essas instituies manter registro permanente de menores integrantes da comunidade religiosa, com a indicao de seus respectivos responsveis legais, entre outros dados a serem posteriormente indicados pelo GMT. Ficou tambm institudo que esse GMT deveria estruturar seu plano de ao e o submeter ao CONAD, em at 180 dias, com vistas implementao das metas referidas na resoluo, tendo como objetivo final, a elaborao de documento que traduzisse a deontologia12 do uso da ayahuasca, como forma de prevenir o seu uso inadequado. Os membros peritos e cientistas do GMT Ayahuasca foram selecionados entre pesquisadores que j tinham prestado assessoria ao CONAD ou ao CONFEN em outras ocasies, alguns at na elaborao dos relatrios anteriores do CONFEN sobre a ayahuasca.13 A escolha

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dos representantes dos grupos religiosos ocorreu aps muitas disputas durante um seminrio organizado em maro de 2006 pelo CONAD em Rio Branco, Acre, com essa finalidade.14 Durante esse evento ficou evidenciada mais uma vez a profunda rivalidade e animosidade entre diversos grupos ayahuasqueiros, lembrando a situao existente no perodo em que o status legal dos cultos afro-brasileiros ainda era incerto e os grupos religiosos disputavam entre si na busca pela confirmao da pureza africana que legitimaria as suas respectivas tradies. Assim, os membros dos grupos daimistas conhecidos pelo nome de Alto Santo, que mantm suas prticas e concepes mais prximas dos ensinamentos originais do seu mestre fundador Raimundo Irineu Serra, e os seguidores dos grupos conhecidos pela designao Barquinha fizeram uma srie de acusaes contra os organizadores da reunio, afirmando que eles haviam favorecido o grupo daimista Centro Ecltico Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS), ao reservar uma vaga no GMT especificamente para um representante dessa controversa mas grande linha daimista.15

Da esquerda para a direita: O Secretrio Nacional Antidrogas, Paulo Roberto Yog de Miranda Ucha, o Governador do Estado do Acre, Jorge Viana, o pesquisador do Neip e representante do MinC no CONAD Edward MacRae e o jurista Domingos Bernardo Guialluisi de S, no Seminrio Ayahuasca, Rio Branco (AC), 8 e 9 de maro de 2006. Foto: Beatriz Caiuby Labate.

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Formado por seguidores de um lder, conhecido como Padrinho Sebastio, que se separou do Alto Santo aps o falecimento do Mestre Irineu, esse o maior grupo daimista e, ao contrrio dos outros, que se restringem ao territrio acreano, tem adotado uma poltica expansionista, sendo responsvel pela disseminao de sua religio alm da Amaznia e para o exterior (MacRae, 1992). Ao longo do tempo, o crescimento e a fama conseguida por esse grupo tm suscitado uma srie de acusaes de desvio doutrinrio e de comercializao do seu sacramento, anlogas s de impureza e explorao sofridas por diversos grupos religiosos na primeira metade do sculo XX. Em 2006, as grandes acusaes levantadas, principalmente contra os seguidores do Padrinho Sebastio, como o CEFLURIS, se concentravam principalmente em alegaes de comercializao do sacramento e de seu uso associado a drogas ou plantas psicotrpicas, como a Cannabis sativa. As igrejas da Barquinha terminaram se recusando a participar do GMT e, ironicamente, seu lugar foi tomado por um membro do Alto Santo, linha que, embora minoritria, acabou por ter dois representantes. Alm das tradies religiosas mais estabelecidas, grupos independentes, conhecidos como neoayahuasqueiros, tambm se fizeram representar, contribuindo para o alargamento do escopo das discusses e ajudando a mant-las a par dos desenvolvimentos mais recentes no campo do uso ritual de entegenos no Brasil, especialmente em relao ao seu grande e diversificado crescimento (Labate, 2004a). Os representantes da Unio do Vegetal, a maior e mais organizada das religies ayahuasqueiras, adotaram durante esses eventos uma postura discreta e fraternal em relao s outras doutrinas, contribuindo de maneira importante para a harmonia e sucesso das discusses. A tnica dos debates, realizados no mbito do CONAD e especialmente em sua Cmara de Assessoramento Tcnico-Cientfico (CATC), evidenciaram uma boa vontade generalizada entre grande parte dos seus membros para com o uso ritual da ayahuasca e um genuno comprometimento com a normalizao e consolidao do direito ao culto dos seguidores das religies ayahuasqueiras. Evidncia disso o fato de ter partido do CATC a, at ento, inusitada sugesto de incluir no GMT representantes dos grupos religiosos em igual nmero ao dos peritos e cientistas. Igualmente, perante os temores de que o cadastramento das instituies ayahuasqueiras repetisse os efeitos repressores da antiga exigncia de registro e fiscalizao para os cultos afro-brasileiros, a CATC procurou enfatizar que essa listagem deveria ser feita em carter voluntrio, restringindo-se a um rol dos diferentes grupos ayahuasqueiros e que a informao oferecida fosse somente aquela que os diversos grupos desejassem divulgar. Argumentava-se que o objetivo do novo cadastro deveria ser principalmente o de proporcionar novas e mais efetivas formas de comunicao entre as organizaes religiosas e as instituies governamentais, com o intuito de fortalecer a sua institucionalizao e legitimidade social.

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Apesar das rivalidades histricas entre as diferentes organizaes que representavam, os membros religiosos do GMT tambm evitaram a troca de acusaes, e estas quando surgiram no encontraram respaldo por parte dos cientistas peritos e no foram levadas adiante nas discusses. Parece que o contexto oficial das reunies, realizadas no Anexo II do Palcio do Planalto e sob a gide do Ministro Chefe do Gabinete de Segurana Institucional, General Jorge Armando Felix, e do Secretario Nacional Antidrogas, General Paulo Roberto Yog de Miranda Uchoa, convenceu os participantes da importncia da ocasio e da insensatez que seria solapar os propsitos das autoridades que claramente pareciam desejar garantir a integrao institucional dessas religies, atribuindo-lhes uma normatizao elaborada em conjunto e dotada, portanto, de maior legitimidade. Alm das questes vinculadas ao cadastramento das entidades ayahuasqueiras, do uso da substncia por menores e por mulheres grvidas e da pesquisa sobre as propriedades teraputicas da ayahuasca, outros temas preocupavam os representantes dos grupos ayahuasqueiros. Esses eram relacionados produo e ao transporte da bebida, sua venda (inclusive pela Internet) a indivduos pouco comprometidos com os rituais tradicionais, s distines entre um turismo ayahuasqueiro promovido com fins lucrativos por entidades muitas vezes estrangeiras que alardeavam as propriedades psicoativas, espirituais e curativas da ayahuasca, e expedies, com carter de peregrinao religiosa, de membros de grupos ayahuasqueiros urbanos (principalmente do CEFLURIS) a comunidades ayahuasqueiras de sua linha, situadas na floresta amaznica. Tambm havia a preocupao de garantir a adeso aos princpios bsicos acordados entre os diversos grupos ayahuasqueiros, especialmente no tocante alegada utilizao da Cannabis em cerimnias do CEFLURIS (MacRae, 2000, p. 459-488).16 Outro tema considerado importante, especialmente pelo CEFLURIS, era a regulamentao do envio da ayahuasca ao exterior. As discusses envolvendo o uso de substncias psicoativas tm se dado num contexto de pnico moral17 comparvel ao suscitado pelos temores despertados na elite brasileira pela populao negra aps a Abolio. Isso sem dvida inibiu alguns dos integrantes do GMT Ayahuasca e do CONAD que desejavam liberar em maior grau as atividades das religies envolvidas. Outros, geralmente representantes das agremiaes que se consideram mais ortodoxas no seguimento dos ensinamentos de seus mestres fundadores, utilizavam as ameaas decorrentes desse pnico moral para promover medidas visando um controle mais estrito sobre os rituais, a distribuio da bebida e o recrutamento de novos adeptos.

O Relatrio Final do GMT Ayahuasca

Em 23 de novembro 2006 o GMT Ayahuasca apresentou seu relatrio final ao General Jorge Armando Felix, Ministro-Chefe do Gabinete de Segurana Institucional e Presidente do CONAD, para ser posteriormente submetido aprovao daquele Conselho.

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Aps explicitar os objetivos do GMT Ayahuasca, fazer um histrico da regulamentao do uso da bebida e relatar o andamento das suas reunies, o documento passa a enfocar diversos temas especficos, procurando destacar e consolidar as prticas que para as prprias entidades representariam o uso religioso adequado e responsvel. Os temas discutidos foram sugeridos em grande parte por uma Carta de Princpios, resultado do Primeiro Seminrio das Entidades da Ayahuasca, realizado em Rio Branco em 24 de novembro de 1991 e eram os seguintes: o uso religioso da ayahuasca, a comercializao, a sustentabilidade da produo, o turismo ayahuasqueiro, a difuso de informaes, o uso teraputico, a organizao das entidades, os procedimentos de recepo de novos adeptos e o uso da bebida por parte de menores e mulheres grvidas. Em relao ao Cadastro Nacional de Entidades Usurias de Ayahuasca, ficou explicitado que ele no deveria servir de mecanismo de controle estatal sobre o direito constitucional liberdade de crena (art. 5, VI, Constituio Federal), tampouco deveria invadir o direito individual intimidade, vida privada e imagem dos usurios (art. 5, X, Constituio Federal). Nesse sentido, havia-se chegado ao consenso de que responder ou no ao cadastro seria uma faculdade das entidades. Fixados esses parmetros, um formulrio havia sido colocado disposio dos interessados, acompanhado de carta explicativa e cpia da Resoluo n. 05/04, do CONAD. At o momento de concluso do relatrio haviam sido cadastrados quase uma centena de entidades, dando uma dimenso parcial das diversas prticas adotadas pelas entidades ayahuasqueiras. O registro deve continuar disponvel s entidades interessadas. Em sua concluso o relatrio elenca dez princpios deontolgicos atravs dos quais busca definir o que se entende por ayahuasca, as finalidades e os locais considerados pertinentes ao seu uso religioso; deixando claramente vedado o seu o consumo associado a substncias ilcitas. Alm disso, clarifica questes relacionadas ao cultivo das espcies constitutivas da bebida, sua produo e sua distribuio, descartando a comercializao da ayahuasca e a promoo de eventos relacionados ao seu uso visando lucro. Rejeita o curandeirismo e recomenda que no seja dada ayahuasca a pessoas com transtornos mentais ou que estejam sob o efeito de bebidas alcolicas ou outras substncias psicoativas. Regulamenta a constituio das entidades ayahuasqueiras e apela para que estas mantenham entre si uma convivncia tica e respeitosa. Alm dos princpios, o relatrio apresenta uma srie de propostas. Nestas preconiza que sejam realizadas pesquisas multidisciplinares sobre a ayahuasca e que sejam elaborados entendimentos entre os vrios rgos competentes para regulamentar a produo e o transporte da bebida em nvel nacional. Tambm prope que o CONAD d apoio institucional criao de instituio representativa das entidades religiosas para controlar o cumprimento dos princpios deontolgicos acordados.18 Embora a questo do envio da bebida ao exterior no tenha sido tratada no bojo do relatrio, por no ser considerado da alada do CONAD, o tema foi discutido durante as reunies

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do GMT Ayahuasca e levantado oralmente pelo representante do CEFLURIS no momento da entrega do documento ao General Felix. No dia seguinte foi divulgado que a questo fora remetida Agncia Nacional de Vigilncia Sanitria (ANVISA) a quem competira dar seguimento aos trmites legais. Acenava-se com perspectivas favorveis sua resoluo. O Relatrio Final foi aprovado integralmente na reunio do CONAD realizada no dia 06 de novembro de 2006. Na ocasio, um dos representantes dos grupos religiosos fez uma apresentao aos conselheiros, seguindo-se a votao. Nesta s surgiu um voto discordante, quando um conselheiro levantou ressalvas que no diziam respeito ao contedo do relatrio, mas a uma questo de trmite burocrtico. Um dos aspectos da discusso foi o possvel desdobramento da aprovao em relao s medidas para tornar efetivos os princpios deontolgicos tratados.

Membros do Grupo Multidisciplinar de Trabalho sobre a Ayahuasca (GMT), do Conselho Nacional Antidrogas (CONAD). Da esquerda para a direita: Luis Antnio Orlando Pereira (Representante de Outras Linhas); Jair Arajo Facundes (Representante da linha do Mestre Raimundo Irineu Serra); Dartiu Xavier da Silveira Filho (mdico psiquiatra); Wilson Roberto Gonzaga da Costa (Representante de Outras Linhas); Paulo Roberto Yog de Miranda Uchoa (Secretrio Nacional Antidrogas); Paulina do Carmo Arruda Vieira Duarte (Representante da Secretaria Nacional Antidrogas e Diretora de Polticas de Preveno e Tratamento da SENAD); Edson Lodi Campos Soares (Representante da linha do Mestre Jos Gabriel da Costa); Alex Polari de Alverga (Representante da linha do Padrinho Sebastio Mota de Melo); Roberta Salazar Uchoa (assistente social); Cosmo Lima de Souza (representante da linha do Mestre Raimundo Irineu Serra); Edward John Baptista das Neves MacRae (antroplogo); Domingos Bernardo Gialluisi da Silva S (jurista e representante da Cmara de Assessoramento Tcnico-Cientfico do CONAD); Isaac Germano Karniol (mdico e farmaclogo). Reunio em Braslia (D.F.), 23 de novembro de 2006. Foto: SENAD

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Concluso
Como tem sido ressaltado aqui, as tentativas de regulamentao do uso religioso da ayahuasca apresentam numerosos pontos em comum com o processo de legitimao dos cultos afro-brasileiros. Entre eles figura tambm a importncia do papel desempenhado por intelectuais estudiosos ou simpatizantes do tema, especialmente mdicos e antroplogos (ou mdicos que tambm foram proto-antroplogos, como Nina Rodrigues), lembrando-se que em muitos casos eram tambm associados em diferentes graus prtica das religies em questo. Da mesma forma como Nina Rodrigues, Arthur Ramos, Edison Carneiro, Gilberto Freyre, Jorge Amado e outros foram de grande importncia em legitimar os cultos afro-brasileiros, constituindo um campo de estudos em seu torno e organizando eventos cientfico-polticos como os Congressos Afro-Brasileiros realizados na dcada de 1930, tambm mdicos e cientistas sociais com Elisaldo Carlini, Dartiu Xavier da Silveira, Glacus de Souza Brito, Wilson Gonzaga da Costa, Vera Fres Fernandes, Clodomir Monteiro da Silva, Anthony Henman, Luis Eduardo Luna, Esther Jean Langdon, Fernando de la Roque Couto, Luis Eduardo Soares, Alberto Groisman, Walter Dias Jr., Geovana Cunha, Cristina Pelaz, Afrnio Andrade, Srgio Brissac, Lucia Gentil, Arneide Cemin, Beatriz Caiuby Labate, Sandra Lucia Goulart, Wladimyr Senna Arajo e tantos outros, sem esquecer o jurista Domingos Bernardo Gialuisi da Silva S e o poeta Alex Polari de Alverga, tm contribudo para ampliar e difundir os conhecimentos sobre o tema. Alguns destes participaram de forma decisiva do prprio GMT Ayahuasca, outros organizaram eventos cientficos ou produziram reflexes importantes.19 Na concluso do Relatrio Final do GMT Ayahuasca foi apresentada uma srie de propostas visando criao de uma instituio representativa das entidades religiosas para o exerccio do controle social no cumprimento dos princpios deontolgicos acordados. Essa uma questo bastante polmica por introduzir a possibilidade dos grupos ayahuasqueiros, cuja rivalidade amplamente conhecida, tentarem ingerir no funcionamento interno um dos outros. Voltando ao exemplo dos cultos afro-brasileiros, vemos que uma das formas adotadas, ainda na dcada de 1930, para fazer frente represso policial foi a de criar instituies como a Unio das Seitas Afro-brasileiras da Bahia, que ficariam encarregadas de dirigir a religio negra, tirando polcia essas atribuies. Para dirigir essa Unio foi votada a criao de um conselho formado por um representante de cada candombl que ficaria responsvel, perante as autoridades policiais e judicirias pelo funcionamento normal das seitas africanas, evitando abusos e desvirtuamentos de suas finalidades religiosas (Ramos apud Braga, 1995, p. 168). Assim, uma de suas principais preocupaes seria a de eliminar as prticas no ortodoxas, tarefa bastante difcil numa poca em que na Bahia era grande o nmero de candombls que se afastavam do modelo africano original. Desde ento, afirma o antroplogo Julio Braga, a complexidade organizacional e de crenas dos diferentes candombls tem sido um grande entrave para o xito de Federaes desse tipo em obter xito na implantao de polticas fiscalizadoras e disciplinadoras de

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um padro ideal de religio afro-brasileira. Seria difcil estabelecer tal padro sem criar mais animosidade entre os terreiros que se consideram, cada um por si, o mais perfeito, o mais tradicional, o mais puro, o mais bem organizado do que qualquer outro. Essas, continua Braga, devem ter sido, dentre outras, as razes do insucesso dessa e de outras instituies com finalidades similares. A Federao Baiana do Culto Afro-brasileiro (FEBACAB), criada em 1946 e reconhecida como rgo de utilidade pblica em 1960, tambm teve problemas em sua relao com a Delegacia de Jogos e Costumes que exercia vigilncia e controle das aes dos candombls, atravs das listagens dos terreiros que estivessem em funo religiosa e eram obrigados a pedir licena para tanto. Alm disso, havia o difcil problema de estabelecer um cdigo tico capaz de orientar as aes da FEBACAB em termos da tradio religiosa e da disciplina das casas de culto, to diversificadas em suas estruturas, interesses e nas suas origens. A dificuldade maior sendo contemporizar o sentido de independncia que todas guardavam com indisfarvel zelo da autoridade e do poder de mando (Braga, 1995, p. 177). O antroplogo Joclio dos Santos completa dizendo que a legitimidade reivindicada pela FEBACAB encontrava ressonncia em espaos do poder institucionalizado, assim como na imprensa. Palavras como legalidade e penalidade foram incorporadas ao seu discurso e realadas pela imprensa. Exigia-se a filiao ou cadastramento das casas sob penalidade de deixarem de funcionar ou serem entregues fiscalizao da polcia, caracterizados como casas de diverses noturnas. Mas, devido atomizao do campo religioso afro-baiano, a legitimidade da FEBACAB foi bastante questionada e muitos lderes religiosos, especialmente os mais legitimados atravs de intelectuais e escritores, no reconheciam o papel que a Federao se atribua. Enquanto nas aes e prticas da FEBACAB se via a construo de um discurso voltado para a centralizao de um poder capaz de pr uma ordem legtima num universo extremamente fragmentado, na reao das lideranas notava-se um discurso que reiterava uma completa autonomia, j que a existncia de cada casa de culto significava a priori uma completa paridade com qualquer outro (Santos, 2005, p. 159-160). Parece ser previsvel que qualquer tentativa de formar um conselho para exercer papel disciplinador entre os grupos ayahuasqueiros dever encontrar dificuldades similares. O prprio processo de fragmentao e estigmatizao do campo ayahuasqueiro, discutido por Goulart (2004, 2008) aponta para as inmeras divergncias que separam as diferentes religies e o fracasso da tentativa de implementao das disposies da Carta de Princpios de 1991 no encoraja muito otimismo quanto ao acatamento integral das resolues dessa nova instituio representativa (ou conselho) das entidades religiosas ayahuasqueiras. O prprio CONAD se limitaria a dar apoio institucional sua criao, possivelmente atravs da realizao de um segundo seminrio que novamente reunisse os diversos grupos ayahuasqueiros. Isso no satisfaz plenamente alguns dos grupos, que gostariam de ver a atribuio a essa instituio de

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poderes respaldados em lei para determinar a suspenso ou at a proibio do uso da ayahuasca pelos grupos ou indivduos que deixassem de acatar suas decises. Mas, encarando-se a questo de um ponto de vista mais positivo, poderia-se argumentar que a principal contribuio tanto do CONAD quanto do possvel conselho representativo seja simblica ao estabelecer objetivos e normas comuns que norteiem as relaes entre os grupos e as instituies estatais. Afinal, no se deve ignorar o grande poder simblico deste rgo deliberativo da Secretaria Nacional Antidrogas em influenciar atitudes tanto institucionais quanto privadas em relao a essas religies e seus seguidores. A tarefa de implementar os novos princpios acordados ficaria a cargo dos vrios tipos de controle social de natureza informal que garantem, normalmente de forma eficiente, a vida em sociedade, sem prejuzo do funcionamento das prescries legais regendo o comportamento dos cidados em geral. Em nossa sociedade a medicina continua a deter enorme prestgio na discusso sobre religies minoritrias, defendendo zelosamente a prioridade de suas posies, apresentadas como racionalistas, sobre concepes religiosas que queiram confront-las. Mas a sociedade tem mudado e o exemplo das tentativas de controle das religies afro-brasileiras, assim como outros desenvolvimentos sociais, levaram o CONAD a considerar ser importante consultar os diversos segmentos sociais envolvidos ao elaborar polticas pblicas em relao s religies ayahuasqueiras. Cabe tambm ressaltar a importncia de se ter includo, entre os grupos representados no GMT Ayahuasca, os ditos independentes ou neo-ayahuasqueiros (Labate 2004a), como que a sinalizar que o uso da ayahuasca, embora restrito a um contexto religioso, no deve ser encarado como monoplio de determinadas religies j estabelecidas, comportando a possibilidade de inovaes tanto rituais quanto doutrinrias. Como j se viu, devido diversidade do campo, a tarefa de impor algum tipo de normatizao ao uso religioso da ayahuasca difcil, mas a forma que se est encontrando parece, de toda maneira, ser um bom e raro exemplo de poltica pblica abrangendo substncias psicoativas, que leva em considerao fatores de ordem scio-cultural em geral, evitando o costumeiro reducionismo farmacolgico. No campo internacional, esta postura brasileira se apresenta como um exemplo de pioneirismo com muito a ensinar sobre o tema mais geral de controle do uso de drogas.

Ps-escrito
Nos dias 14 e 15 de fevereiro de 2008, aps a concluso do presente artigo foi realizada mais uma reunio do GMT Ayahuasca com a finalidade de implementar as aes relacionadas normatizao do uso religioso da ayahuasca aprovadas pelo CONAD em 6 de dezembro de 2006. Alm de discusses sobre um edital a ser elaborado pela SENAD para a promoo de pesquisas pluridisciplinares relacionadas ao uso teraputico da ayahuasca, foram abordados novamente temas relacionados questo ambiental e ao transporte da bebida e seus componentes, assim como efetividade dos princpios deontolgicos previamente acordados.

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A discusso da questo ambiental trouxe a baila a pouca divulgao dada at aquele momento s proposies aprovadas pelo CONAD. Isso implicava no prosseguimento de diversas medidas por parte de agentes policiais e de rgos ambientais que continuavam a dificultar o livre transporte da ayahuasca entre as diferentes unidades religiosas que a tem como bebida sagrada. Para resolver a situao a SENAD se prontificou a ampliar a divulgao a respeito da legitimidade jurdica do transporte ou circulao da ayahuasca ou espcies vegetais que a integram. Para tanto a SENAD se props a fazer a gesto e o acompanhamento institucional quanto s recomendaes sobre a questo ambiental e de transporte da ayahuasca contidas no Relatrio Final elaborado pelo GMT, junto aos rgos competentes (CONAMA/IBAMA/ Dep. de Polcia Federal; Polcia Rodoviria Federal, dentre outros). Como se depara da leitura de pargrafos acima, uma grande preocupao dos membros do GMT havia sido com a possibilidade de se fixar mecanismos de controle quanto ao uso descontextualizado e no ritualstico da ayahuasca. Embora tal sugesto no chegasse a figurar no texto finalmente aprovado pelo GMT, discutiu-se longamente a respeito da criao de um conselho de igrejas daimistas que exerceriam um papel fiscalizador e sancionador. Alguns membros do grupo eram refratrios idia, apontando para as dificuldades previamente encontradas por organizao de culto afro-brasileiro por exemplo. Embora disposta a dar o apoio institucional, a prpria representante da SENAD manifestou-se sobre a impossibilidade de tal conselho ser formado pelo governo e contar com seus poderes de sano. Por ocasio da nova reunio mesmo os antigos proponentes de um conselho fiscalizador pareciam haver mudado de opinio. Dessa forma, no tocante efetividade dos princpios deontolgicos a regerem o uso religioso da bebida, resolveu-se que a SENAD faria gesto e acompanhamento institucional quanto s recomendaes gerais contidas no Relatrio Final, junto aos rgos federais competentes. Na hiptese da criao de uma entidade representativa ayahuasqueira, o CONAD daria apoio institucional, a partir de discusso e aprovao prvias entre os representantes do GMT. Tal apoio se daria principalmente atravs da facilitao da comunicao entre os diversos grupos ayahuasqueiros cadastrados junto SENAD. Assim, parece que mais uma vez os responsveis pelas polticas pblicas direcionadas normatizao do uso religioso da ayahuasca, ao se embasarem em discusses envolvendo usurios e estudiosos do tema e atuando num quadro institucional marcado por relaes democrticas e sensveis s complexidades da questo, do um passo considervel em relao resoluo efetiva de problemas relacionados ao uso de substncias psicoativas.

Notas
1

Centro Ecltico Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS) o nome adotado pelo principal dos grupos daimistas seguidores de Sebastio Mota de Melo, conhecido como Padrinho Sebastio.
2

Outro nome para a ayahuasca, comum entre seringueiros e caboclos amaznicos.

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Termo cunhado pela antroploga Beatriz Caiuby Labate para novos grupos usurios de ayahuasca, geralmente provenientes das camadas mdias urbanas, que no se filiam a nenhuma das trs grandes tradies (Santo Daime, Barquinha e Unio do Vegetal) fazendo uma interseco entre estas e as rede que compe o universo da Nova Era e as suas matrizes (Labate, 2004a, p. 88).
4

A esse respeito ver tambm a tese de Goulart (2004), especialmente o captulo IV, que trabalha com a hiptese de que ao longo da histria dos cultos ayahuasqueiros h uma transformao das categorias acusatrias lanadas contra esses grupos: de charlatanismo e macumba acusao de uso droga. Ver tambm o artigo da autora nesta coletnea, onde este argumento igualmente desenvolvido.
5

A estratgia de sade pblica conhecida como reduo de danos vem sendo implementada em inmeros pases a partir da dcada de 1980, e no Brasil a partir de 1989, para enfrentar as conseqncias negativas do uso de substncias psicoativas. Embora alguns datem seu incio dcada de 1920, quando o Relatrio Rolleston confirmou a correo da poltica britnica de prescrever opiceos para os dependentes dessas substncia, seu maior desenvolvimento se deu a partir do momento em que se entendeu que para controlar a epidemia mundial de AIDS era primordialmente necessrio evitar a disseminao do HIV entre usurios de drogas injetveis. Sua premissa bsica a de que, uma vez constatada a ineficcia das polticas proibicionistas em impedir o uso de drogas, o melhor seria ensinar os usurios a fazer um uso menos danoso sua sade e da populao em geral. Termo criado para nomear certas substncias psicoativas usadas em rituais religiosos. Sua origem, similar palavra entusiasmo vem do grego e o termo significa gerador do divino interior. A denominao mais comum alucingenos considerada por demais pejorativa por implicar que os efeitos produzidos por seu consumo seriam meras alucinaes ou experincias falsas. Ministrios da Justia, Relaes Exteriores, Agricultura, Pecuria e Abastecimento, Departamento de Polcia Federal, Agncia de Vigilncia Sanitria (ANVISA), Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis (IBAMA), Fundao Nacional do ndio (FUNAI), Ordem dos Advogados do Brasil (OAB), Associao Mdica Brasileira (AMB), Associao Brasileira de Psiquiatria (ABP) e confisses religiosas usurias do ch Ayahuasca.
8 7 6

Nesse perodo o autor era representante do Ministrio da Cultura perante o CONAD e tambm membro da CATC e do Grupo Multidisciplinar de Trabalho (GMT) Ayahuasca.
9

A International Narcotics Control Board- INCB a organizao a quem, segundo a Conveno de Viena, cabe normatizar ou fiscalizar a proibio de certas drogas.
10 11 12

(INCB-ONU, 17/01/2001 Ref: INCB-PSY 10/01 File: 141/1 NET). Conveno Sobre os Direitos da Criana, ratificada pelo Brasil, promulgada pelo Decreto n 99.710, de 21/11/1990, art. 14).

O termo, de uso mais freqente em Direito e em Medicina, definido pelo dicionrio Aurlio como: 1.O estudo dos princpios, fundamentos e sistemas de moral. 2. Tratado de deveres.
13

Os peritos e cientistas nomeados pelo CONAD como membros do GMT Ayahuasca foram: Domingos Bernardo Gialluisi da Silva S (jurista e representante do CATC), Edward MacRae (antroplogo), Ester Kosovski (jurista), Roberta Salazar Uchoa (assistente social), Isaac Germano Karniol (mdico e farmaclogo) Dartiu Xavier da Silveira (mdico psiquiatra). Os membros representantes das entidades foram, segundo os critrios estabelecidos pelo prprio CONAD: Alex Polari de Alverga (representante da linha do Padrinho Sebastio), Jair Arajo Facundes (representante da linha do Mestre Raimundo Irineu Serra), Edson Lodi Campos Soares (representante da linha do Mestre Jos Gabriel da Costa), Cosmo Lima de Souza (representante da linha do Mestre Raimundo Irineu Serra, ocupando o lugar recusado pelos membros da linha da linha do Mestre Daniel Pereira de Matos - Barquinha), Luis Antnio Pereira e Wilson Roberto da Costa (ambos representantes de Outras Linhas). Tambm participou das reunies, como representante da SENAD, a Dra. Paulina Duarte (Diretora de Polticas de Preveno e Tratamento da SENAD).
14

Este seminrio, idealizado inicialmente pelo CATC, foi organizado pela SENAD com o apoio do CONEN acreano e das antroplogas Sandra Lucia Goulart e Beatriz Caiuby Labate. Infelizmente no se cumpriram as sugestes iniciais destas e do CATC, segundo as quais pesquisadores com familiaridade no campo deveriam ter visitado pessoalmente os diversos centros de culto para explicar detalhadamente os propsitos da reunio. Isso talvez tivesse evitado alguns dos mal-entendidos que acabaram por levar os grupos da Barquinha a no nomear representantes para o GMT Ayahuasca.
15

A partir desse posicionamento poderia-se concluir que os outros grupos daimistas pretendiam excluir das discusses o CEFLURIS, que consideravam o maior transgressor dos princpios que deveriam reger o funcionamento das organizaes religiosas ayahuasqueiras.

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16

Sou grato comunicao pessoal de Vidal (2006) que chamou minha ateno para outro paralelo entre a represso contra certos grupos ayahuasqueiros e a estigmatizao sofrida pelas religies afro-brasileiras, j que em 1947 as Normas Gerais Recomendadas pela Comisso Nacional de Fiscalizao de Entorpecentes para a Campanha de Represso ao Uso e Comrcio da Maconha incluam o seguinte item: 7) Registro dos cultos afro-brasileiros, tomando em considerao o interesse de ordem mdica e sociolgica que possa advir dos relatrios que devem ser apresentados pelas autoridades policiais especializadas, designadas para a competente fiscalizao (Ministrio..., p. 239).
17

Pnico moral um conceito concebido pelo socilogo Cohen (1972, p. 9) para se referir a fenmenos que costumam ocorrer em momentos de mudana ou perturbao social quando os padres morais so contestados e a coletividade busca reafirmar seus valores, redefinir as fronteiras entre o bom e o mau, criando um novo demnio a ser usado como bode expiatrio.
18 19

Segue no anexo a ntegra da concluso do Relatrio Final do GMT Ayahuasca. Sobre a produo acadmica ver Labate (2004b, p. 231-273).

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Anexo 1 - Concluso do Relatrio Final do GMT Ayahuasca V - Concluso

a. Considerando que o CONAD, acolhendo parecer da Cmara de Assessoramento Tcnico Cientfico, reconheceu a legitimidade do uso religioso da Ayahuasca, nos termos da Resoluo N 05/04, que instituiu o GMT para elaborar documento que traduzisse a deontologia do uso da Ayahuasca, como forma de prevenir seu uso inadequado; b. Considerando que o GMT, aps diversas discusses e anlises, onde prevaleceu o confronto e o pluralismo de idias, considerou como uso inadequado da Ayahuasca a prtica do comrcio, a explorao turstica da bebida, o uso associado a substncias psicoativas ilcitas, o uso fora de rituais religiosos, a atividade teraputica privativa de profisso regulamentada por lei sem respaldo de pesquisas cientificas, o curandeirismo, a propaganda, e outras prticas que possam colocar em risco a sade fsica e mental dos indivduos; c. Considerando que a dignidade da pessoa humana princpio fundante da Repblica Federativa do Brasil, e dentre os direitos e garantias dos cidados sobressai-se a liberdade de conscincia e de crena como direitos inviolveis, cabendo ao Estado, na forma da lei, garantir a proteo aos locais de culto e a suas liturgias (CF, arts. 1, III, 5, VI); d. Considerando a deciso do INCB (International Narcotics Control Board), da Organizao das Naes Unidas, relativa Ayahuasca, que afirma no ser esta bebida nem as espcies vegetais que a compem objeto de controle internacional;

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e. Considerando, por fim, que o uso ritualstico religioso da Ayahuasca, h muito reconhecido como prtica legtima, constitui-se manifestao cultural indissocivel da identidade das populaes tradicionais da Amaznia e de parte da populao urbana do Pas, cabendo ao Estado no s garantir o pleno exerccio desse direito manifestao cultural, mas tambm proteg-la por quaisquer meios de acautelamento e preveno, nos termos do art. 2o, caput, Lei 11.343/06 e art. 215, caput e 1 c/c art. 216, caput e 1 e 4 da Constituio Federal. O Grupo Multidisciplinar de Trabalho aprovou os seguintes princpios deontolgicos para o uso religioso da Ayahuasca: 1. O ch Ayahuasca o produto da decoco do cip Banisteriopsis caapi e da folha Psychotria viridis e seu uso restrito a rituais religiosos, em locais autorizados pelas respectivas direes das entidades usurias, vedado o seu uso associado a substncias psicoativas ilcitas; 2. Todo o processo de produo, armazenamento, distribuio e consumo da Ayahuasca integra o uso religioso da bebida, sendo vedada a comercializao e ou a percepo de qualquer vantagem, em espcie ou in natura, a ttulo de pagamento, quer seja pela produo, quer seja pelo consumo, ressalvando-se as contribuies destinadas manuteno e ao regular funcionamento de cada entidade, de acordo com sua tradio ou disposies estatutrias; 3. O uso responsvel da Ayahuasca pressupe que a extrao das espcies vegetais sagradas integre o ritual religioso. Cada entidade constituda dever buscar a auto-sustentabilidade em prazo razovel, desenvolvendo seu prprio cultivo, capaz de atender suas necessidades e evitar a depredao das espcies florestais nativas. A extrao das espcies vegetais da floresta nativa dever observar as normas ambientais; 4. As entidades devem evitar o oferecimento de pacotes tursticos associados propaganda dos efeitos da Ayahuasca, ressalvando os intercmbios legtimos dos membros das entidades religiosas com suas comunidades de referncia; 5. Ressalvado o direito constitucional informao, recomenda-se que as entidades evitem a propaganda da Ayahuasca, devendo em suas manifestaes pblicas orientar-se sempre pela discrio e moderao no uso e na difuso de suas propriedades; 6. A prtica do curandeirismo proibida pela legislao brasileira. As propriedades curativas e medicinais da Ayahuasca que as entidades conhecem e atestam requerem uso responsvel e devem ser compreendidas do ponto de vista espiritual, evitando-se toda e qualquer propaganda que possa induzir a opinio pblica e as autoridades a equvocos; 7. Recomenda-se aos grupos que fazem uso religioso da Ayahuasca que se constituam em organizaes jurdicas, sob a conduo de pessoas responsveis com experincia no reconhecimento e cultivo das espcies vegetais sagradas, na preparao e uso da Ayahuasca e na conduo dos ritos; 8. Compete a cada entidade religiosa exercer rigoroso controle sobre o sistema de ingresso de novos adeptos, devendo proceder entrevista dos interessados na ingesto da Ayahuasca, a fim

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de evitar que ela seja ministrada a pessoas com histrico de transtornos mentais, bem como a pessoas sob efeito de bebidas alcolicas ou outras substncias psicoativas; 9. Recomenda-se ainda manter ficha cadastral com dados do participante e inform-lo sobre os princpios do ritual, horrios, normas, incluindo a necessidade de permanncia no local at o trmino do ritual e dos efeitos da Ayahuasca. 10. Observados os princpios deontolgicos aqui definidos, cabe a cada entidade e a seus membros indistintamente, no relacionamento institucional, religioso ou social que venham a manter umas com as outras, em qualquer instncia, zelar pela tica e pelo respeito mtuo.

Proposies
1. Quanto s pesquisas do uso teraputico da Ayahuasca em carter experimental: a. Devem-se fomentar pesquisas cientificas abrangendo as seguintes reas: farmacologia, bioqumica, clnica, psicologia, antropologia e sociologia, incentivando a multidisciplinaridade; b. Sugere-se ao CONAD que promova e financie, a partir de 2007, pesquisas relacionadas com o uso e efeitos da Ayahuasca. 2. Quanto questo ambiental e ao transporte: a. Sugere-se ao CONAD que considere a possibilidade de intercmbio com o CONAMA, se possvel lanando mo do auxlio das entidades religiosas, no sentido de estabelecer medidas de proteo s espcies vegetais que servem de matria prima Ayahuasca, por meio de legislao especfica para essas plantas de uso ritualstico religioso, as quais no podem ser tratadas indistintamente como um produto florestal no madeireiro. b. Sugere-se ao CONAD ainda, que faa os encaminhamentos devidos junto aos rgos competentes do Estado, no sentido de regulamentar o transporte interestadual da Ayahuasca entre as entidades, ouvindo-se previamente os interessados. 3. Quanto efetividade dos princpios deontolgicos: a. Sugere-se ao CONAD que estude a possibilidade de fixar mecanismos de controle quanto ao uso descontextualizado e no ritualstico da Ayahuasca, tendo como paradigma os princpios deontolgicos ora fixados, com efetiva participao de representantes das entidades religiosas. b. Solicita-se ao CONAD apoio institucional para a criao de instituio representativa das entidades religiosas que se forme por livre adeso, para o exerccio do controle social no cumprimento dos princpios deontolgicos aqui tratados. c. Sugere-se ainda, caso os princpios deontolgicos aqui definidos sejam acatados, que disto seja dada ampla publicidade, preferencialmente com a realizao de um segundo seminrio organizado pelo prprio CONAD auxiliado pelo Grupo Multidisciplinar de Trabalho, do qual devem participar todas as entidades, sem prejuzo do encaminhamento formal do ato a todos os rgos dos Ministrios Pblicos e da Magistratura Federal e Estaduais, Polcia Federal e Secretarias de Segurana Pblica dos Estados (CONAD 2006).

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Drogas e cultura: novas perspectivas

Igreja do Centro Esprita e Culto de Orao Casa de Jesus Fonte de Luz Barquinha do Francisco Rio Branco (AC) Foto: Beatriz Caiuby Labate

Coreto Centro Esprita Daniel Pereira de Mattos Barquinha do Antonio Geraldo, Rio Branco (AC) Foto: Beatriz Caiuby Labate

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Enfermaria. Antigo gabinete do mdium Manoel Dantas (in memoriam) - Centro Esprita F, Luz, Amor e Caridade (Terreiro de Me Rosa) Barquinha do Juarez bairro Amap, Rio Branco (AC) Foto: Beatriz Caiuby Labate

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AA ex p ansao ur bana do expanso urbana do ansao ur kam p o (Phyl lo m e du Phyll kampo (Phyllomedusa sa col bicolor): b i co lo r): nota s notas tnograf etnogrficas1 graf i ca s e tno
Edilene Coffaci de Lima e Beatriz Caiuby Labate

O uso da secreo da r conhecida como kampo ou kampu (Phyllomedusa bicolor) como estimulante cinegtico e revigorante por populaes indgenas do alto e mdio rio Juru foi registrado h 80 anos pelo missionrio espiritano Constantin Tastevin. Nos ltimos anos o uso da dita secreo alcanou os grandes centros urbanos e teve, como se pode presumir, adensados novos significados. Como protagonistas de vrias reportagens jornalsticas ou como palestrantes e aplicadores de kampo em congressos xamnicos e clnicas de terapias alternativas, os Katukina so personagens centrais para a compreenso das novas formas de uso da secreo do sapo-verde nos centros urbanos. Neste artigo2 apresentaremos uma etnografia preliminar da difuso do kampo pelos Katukina, analisando sobretudo o discurso que eles e seus novos parceiros urbanos tm produzido sobre o uso da secreo como um remdio indgena. Um remdio muito especial, pois como consta nos materiais de divulgao da aplicao do kampo, a substncia usada tradicionalmente tanto para eliminar a m sorte, a panema, quanto a inveja, a fraqueza e a falta de harmonia com a natureza, entre outras coisas.

Kampo (Phyllomedusa bicolor). TI Katukina do rio Campinas, janeiro de 2005 Foto: Bruno Filizola

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Drogas e cultura: novas perspectivas

H 80 anos, o missionrio Constantin Tastevin assim escrevia sobre o uso que populaes indgenas do Alto Juru faziam da secreo da r conhecida, nas lnguas pano, como kampo ou kampu:
O exrcito de batrquios incontvel. O mais digno de ser notado o campon dos Kachinaua. [...] Quando um indgena fica doente, se torna magro, plido e inchado; quando ele tem azar na caa porque ele tem no corpo um mau princpio que preciso expulsar. De madrugada, antes da aurora, estando ainda de jejum, o doente e o azarado produzem-se pequenas cicatrizes no brao ou no ventre com a ponta de um tio vermelho, depois se vacinam com o leite de sapo, como dizem. Logo so tomados de nuseas violentas e de diarria; o mau princpio deixa o seu corpo por todas as sadas: o doente volta a ser grande e gordo e recobra as suas cores, o azarado encontra mais caa do que pode trazer de volta; nenhum animal escapa da sua vista aguda, o seu ouvido percebe os menores barulhos, e a sua arma no erra o alvo (Tastevin, 1925, p. 19-20).

Esta possivelmente a primeira descrio da aplicao cutnea do kampo entre populaes indgenas da Amaznia brasileira. Como se pode perceber, a secreo do sapo-verde serviria no s como um estimulante cinegtico o uso pelo qual mais conhecido e comentado entre os ndios do Alto Juru , mas tambm como remdio, pois seria capaz de fazer seus usurios tornarem-se gordos e fortes. O mesmo afirmam as populaes do Alto Juru ainda hoje. Em um filme sobre os Yawanaw, lanado em 2004, produzido e dirigido por uma de suas lideranas, o kapun, como chamam o sapo-verde, apresentado como a vitamina dos ndios. Por sua vez, nas palavras de Cataiano, um ndio Kaxinawa, quando no existia medicao, era o melhor remdio que tinha para os ndios. Servia para todas as doenas: febre, dor, amarelo, cansao (Souza e outros 2002, p. 609). Do mesmo modo, os Katukina e os Yawanaw concordam que a secreo do sapo serve para tratar indisposies diversas, particularmente cansao e sonolncia (cf. Lima, 2000; Prez Gil, 1999). Para os Katukina h uma estreita associao destes sintomas com a preguia, um comportamento anti-social por excelncia que, como detalharemos adiante, repudiam fortemente (Lima, 2000). Justamente para combater a preguia, entre os Katukina, como ocorre em outros grupos, homens e mulheres aplicam o kampo em distintas partes do corpo: os homens aplicam-no nos braos e no peito, e as mulheres, nas pernas. As diferenas nos locais de aplicao pretendem dar conta das partes do corpo mais exigidas pelas atividades desempenhadas por homens e mulheres (Lima, 1994). Os trs grupos que acabamos de mencionar no usam o sapo-verde da mesma maneira. Os Kaxinaw, diferentemente dos dois outros grupos, usam a secreo da r em menor quantidade: aplicam de 2 a 10 pontos nas pernas ou nos braos (Aquino; Iglesias, 1994). H um registro que diz que os Yawanaw chegam a fazer de 50 a 60 pontos (Prez Gil, 1999, p. 93-94) e os Katukina, de uma s vez, podem chegar a receber mais de uma centena deles (Lima, 2000) no passado dizem que podiam triplicar este nmero , uma marca considerada excessiva por todos os outros usurios indgenas da secreo do sapo-verde (Souza e outros, 2002).

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A expanso urbana do kampo (Phyllomedusa bicolor): notas etnogrficas

Embora tenhamos iniciado nos reportando ao uso que grupos indgenas de lngua pano fazem da secreo do sapo-verde mais conhecido entre eles como kampu, kampo e kapun neste artigo trataremos sobretudo da difuso do kampo no meio urbano. Para tanto, iniciaremos expondo seu uso entre os Katukina3 para, na seqncia, tratar da sua expanso urbana, que inclui no apenas as diversas cidades do Acre, nas quais residem parte dos usurios e aplicadores da secreo do sapo-verde, mas sobretudo os grandes centros urbanos, como So Paulo, Braslia e Rio de Janeiro. Nos centros urbanos tem havido um duplo interesse pelo kampo: como um remdio da cincia no qual se exaltam suas propriedades bioqumicas, confirmadas pelas vrias tentativas internacionais do que se entende vulgarmente ser o patenteamento da substncia4 e como um remdio da alma onde o que mais se valoriza sua origem indgena. As duas alternativas seguem paralelamente; a escolha por uma delas no cancela necessariamente a outra. Falaremos mais sobre isso adiante; por ora cabe dizer apenas que em circuitos neoxamnicos, uma poro especfica do movimento New Age, parece que um determinado tipo de terapia, seja ela qual for, pode ter maior sucesso caso exista um selo de origem indgena (Magnani, 1999). o caso do kampo.

Nota metodolgica
Antes de continuar preciso dizer que a idia de escrever este artigo surgiu aps um intenso dilogo entre ns duas sobre a difuso urbana do kampo. Dados nossos interesses anteriores e atuais de pesquisa, pensvamos o uso da secreo do sapo-verde por vias diferentes. Uma conduziu seus estudos entre os Katukina, moradores de duas terras indgenas do Acre, entre os quais fez longos perodos de pesquisa de campo com vistas concluso de seus estudos de mestrado e doutorado (Lima, 1994, 2000). Havia talvez se acostumado com o que pensava ser o modo tradicional de uso do kampo: para aumentar o vigor de homens e mulheres para o desempenho das atividades prprias de seus gneros particularmente para combater a panema, ou yupa, como os Katukina chamam a m-sorte na caa, e a preguia (tikish), um conceito complexo sobre o qual falaremos adiante. A segunda vinha de um longo perodo de pesquisa com os neo-ayahuasqueiros urbanos brasileiros e com a internacionalizao do vegetalismo ayahuasqueiro peruano (Labate, 2004b e 2004c), talvez mais acostumada s reinvenes, e se deparava agora com partes dos grupos com os quais convivera durante anos fazendo uso da secreo do sapo-verde. A idia foi unir esforos para acompanhar e registrar a aproximao de dois grupos e contextos de usos to distintos, ligados por alguns personagens centrais. Para que tal empresa pudesse se realizar, Beatriz Labate, que havia conhecido o kampo em 1999, em So Paulo, atravs de um psiquiatra lder de uma dissidncia da religio ayahuasqueira Unio do Vegetal e do seringueiro acreano Francisco Gomes que contribuiu

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decisivamente para a difuso urbana do kampo, como veremos adiante passou a fazer, a partir de 2005, pesquisa de campo entre seus usurios urbanos. Acompanhou parte das atividades de um ndio kaxinaw na cidade de So Paulo e a participao de um katukina, Nii, no I Encontro Brasileiro de Xamanismo,5 e tambm ouviu-o numa das quatro palestras que fez sobre o kampo, no ms seguinte, em uma clnica de terapias alternativas da capital paulistana. Na mesma poca tentou entrevist-lo, bem como a outro katukina que estava em So Paulo. As entrevistas foram, contudo, recusadas. O mesmo ocorreu com Snia Valena de Menezes, uma parceira urbana dos Katukina e, em grande medida, a principal divulgadora do kampo em So Paulo e em outras cidades. Mais tarde, em julho, um desses katukina envolvidos na expanso urbana do kampo disse para Edilene Coffaci de Lima que a entrevista no foi concedida porque a publicao, ento recente, de uma matria sobre o kampo em um dos maiores jornais do pas, na Folha de So Paulo, tornou-os temerosos da publicidade que se estaria dando a uma prtica antes restrita s aldeias, e sobre a legalidade das quais pairam dvidas.6 As palestras gravadas em maro e abril foram enviadas para Edilene Coffaci de Lima. Em janeiro e julho de 2005, Edilene Coffaci de Lima esteve na TI do rio Campinas, onde pde saber da repercusso da difuso urbana do kampo nas aldeias katukina. Nos mesmos perodos pde tambm, em conversas informais e em entrevistas, se inteirar sobre a expanso do uso do kampo em cidades acreanas, particularmente em Cruzeiro do Sul prximo de onde os Katukina esto localizados e onde residem os familiares de Francisco Gomes. Talvez um tanto eclticos, nossos esforos foram de buscar uma compreenso que no se concentre em apenas uma das pontas de um processo que bastante complexo. Entre as aldeias, as cidades da Amaznia e as grandes cidades, a difuso do kampo envolve toda uma rede de alianas, re-elaboraes, arranjos e clculos poltico-culturais que puderam ser melhor compreendidos ou devidamente explorados a partir dos vrios focos e sujeitos da expanso do uso da substncia que alguns agora chamam de a esmeralda da floresta. Feito esse esclarecimento metodolgico, voltemos ao kampo.

Kampo: droga, veneno ou frmaco?

Veremos aqui diversas concepes em torno da secreo do sapo-verde: entre indgenas, entre antroplogos e entre os discursos mdicos e da cultura new age que parece ora se formar em torno da clebre r no meio urbano. A partir do contraste destas perspectivas tentaremos entender a construo de significados que tm permitido ao kampo alcanar fama nacional, assim como em que medida ele til para pensar questes importantes para o campo de estudo das drogas. Vejamos, inicialmente, de maneira sucinta, como a medicina tem abordado o tema. Pouco se sabe sobre as aes neuropsquicas e fisiolgicas do kampo. Sabe-se, com certeza, que o uso da secreo promove alteraes no Sistema Nervoso Central (SNC), podendo, neste

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sentido, ser considerada uma droga7 ou substncia psicoativa.8 Essas alteraes no crebro provavelmente so provocadas pelos peptdeos9 opiides que a secreo contm, as dermorfinas e deltorfinas, cuja estrutura semelhante aos opiides endgenos humanos. Embora, de maneira geral, os receptores de opiides estejam relacionados alterao de humor e do comportamento, as pesquisas enfocam mais as propriedades analgsicas do kampo. Em todo o caso, as alteraes so creditadas apenas parcialmente ao seu efeito analgsico o efeito da secreo muito mais complexo do que aquele provocado apenas pelas deltorfinas e dermorfinas: alm desses peptdeos, a secreo se constitui tambm de outras substncias que indubitavelmente tm um efeito bastante potente no SNC (Daly e outros, 1992; Negri et al. 1992). Os efeitos sejam destas substncias ainda pouco conhecidas ou dos peptdeos opiides sintetizados a partir do DNA do kampo , nos termos mdicos, seriam, no mximo, capazes de propiciar um certo bem estar, combate fadiga, excitao e efeito analgsico mencionado anteriormente mas no de natureza alucingena. Noutras palavras, o kampo pertenceria, portanto, famlia dos psicolpticos,10 onde esto includas substncias como o lcool e os opiceos, e no famlia dos psicodislpticos, onde esto includos os alucingenos.11 importante ressaltar, contudo, que no h estudos clnicos sistemticos realizados sobre o kampo, portanto, pouco se pode afirmar sobre a psicoatividade da substncia entre humanos.12 A literatura antropolgica geralmente tem descrito o uso do sapo verde relacionando-o aos contextos da caa e da panema, sem chamar ateno para as suas possveis propriedades psicoativas. Encontramos apenas duas referncias que associam o kampo famlia dos alucingenos, substncias capazes de induzir vises: uma de Carneiro (1970), que escreveu sobre o uso do kambo entre os Amahuaca, um grupo de lngua pano localizado no Peru; a outra de Peter Gorman, escritor e aventureiro, segundo sua prpria definio, que experimentou a secreo do sapo-verde entre os Matss, tambm localizados na Amaznia peruana, na dcada de 1990. De acordo com o primeiro autor (Carneiro 1970, p. 131, traduo nossa), aps a aplicao da secreo do sapo-verde, enquanto est sob o efeito da toxina, ele tem vvidas alucinaes que so vistas como experincias sobrenaturais. Infelizmente Carneiro no ofereceu maiores detalhes das aplicaes entre os Amahuaca, nem sobre suas propriedades alucingenas. Em nota no final do artigo, o autor aproxima o uso da secreo do sapo-verde quele da ayahuasca e esclarece que os Amahuaca tambm bebem ayahuasca para induzir vises de espritos, mas no para auxili-los na caa. Por sua vez, Gorman (1993) trocou informaes sobre os efeitos que experimentou da aplicao do kampo com Vittorio Erspamer,13 um dos primeiros bioqumicos (seno o primeiro) a estudar a Phyllomedusa bicolor. De acordo com Gorman (1993, p. 86-93, traduo nossa), Erspamer seguindo a interpretao biomdica corrente escreveu-lhe que nenhuma alucinao, vises ou efeitos mgicos so produzidos pelos peptdeos conhecidos do sapo e

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chegou a especular se as alucinaes no seriam provocadas por outras substncias que os Matss utilizam que Gorman suspeitou poderia ser o rap nu-nu. J nos contextos urbanos, o kampo parece estar sendo reapropriado como uma espcie de planta de poder, anlogo a substncias como, por exemplo, a ayahuasca, o peiote e os cogumelos mgicos compreendidas como plantas habitadas por espritos e capazes de transmitir ensinamentos (Labate; Goulart; Carneiro, 2005).14 A associao entre o kampo e a ayahuasca em particular se d atravs de mltiplas dimenses. Em primeiro lugar, vale lembrar que boa parte dos aplicadores e de sua clientela so ayahuasqueiros; s vezes, as aplicaes do kampo ocorrem logo aps o consumo de ayahuasca, e no mesmo local. Em segundo, a associao parece se dar devido aos efeitos fsicos que ambos (ayahuasca e kampo) podem provocar como vmitos, mal-estar, nuseas e diarrias sugerindo a interpretao, por parte de seus consumidores, de que ambas substncias pertencem a uma mesma categoria de coisas, so parentes. O kampo, que tambm pode causar peia, transportado desta forma para a modalidade de planta professora. Coletamos alguns relatos de terapeutas e de seus clientes urbanos que experimentaram o kampo e afirmaram ter tido vises com o mesmo. Enfim, seja atravs de uma aproximao com as religies ayahuasqueiras brasileiras ou da adoo de um idioma xamnico tpico do movimento new age, a secreo do sapo-verde est sendo descrita e veiculada como uma experincia de jornada da alma, de encontro consigo mesmo usos bastante diversos daqueles feitos pelos Katukina e outras populaes indgenas amaznicas. Por ltimo, a mdia tambm parece colaborar para consolidar a associao Daime-kampo atravs do tema da biopirataria: ambos seriam conhecimentos tradicionais, dos povos amaznicos, que estariam sendo roubados ou patenteados pelos gringos. Desta forma, no imaginrio urbano, o kampo passa a ser visto como um tipo de droga parecido com o Daime e, analogamente, adquire o status de remdio que cura, ou inversamente, de droga perigosa. A fora simblica da secreo do sapo parece derivar, justamente, de seu carter ambguo: o kampo a uma s vez veneno, frmaco e droga, pertencendo a uma zona fronteiria perigosa e potencialmente rica, caracterstica tpica dos espaos de difcil classificao (Douglas, 1976). Para alguns, um poderoso remdio; para outros, veneno que intoxica, ou simplesmente placebo cuja propaganda precisa ser controlada; ainda, pode ser uma droga que altera a conscincia e permite uma compreenso profunda do mundo invisvel ou, ao contrrio, falseia a realidade, devendo ser banida. Vale lembrar que a ambigidade entre cura e intoxicao est na prpria noo do phrmakon grego, da antiguidade, que significa remdio e veneno ao mesmo tempo (Escohotado, 1989). Atualmente, em linhas gerais, pode-se afirmar que h uma dicotomia ideolgica entre droga e frmaco: enquanto a primeira vista como veneno, o segundo tido como remdio e esta distino fundamenta a definio das drogas ilcitas e lcitas (Carneiro, 2005).

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H, portanto, diversas maneiras de se relacionar e de conceituar a secreo de uma r que vive na Amaznia entre usurios (indgenas, seringueiros, terapeutas e clientes urbanos) ou especialistas (antroplogos, jornalistas, mdicos etc). Neste sentido, o kampo um laboratrio especialmente fecundo para pensar a centralidade das variveis farmacolgicas na determinao das experincias com substncias psicoativas. O caso ilustra, conforme costumam argumentar cientistas sociais numa rea de estudos marcada pela hegemonia dos discursos biomdicos, que necessrio levar em conta tambm o set (contexto psicolgico do usurio) e o setting (contexto social do uso) (Zinberg, 1984). Becker (1966), a propsito dos usos regulares da Cannabis, afirma que o hbito de consumo de uma substncia psicoativa implica em aprender a reconhecer os seus efeitos e apreci-los. Observamos que o contexto cultural influencia a maneira de compreender os prprios efeitos fsicos provocados pela substncia. O kampo explicita o argumento segundo o qual difcil separar os efeitos de um psicoativo parte supostamente dada pela objetividade farmacolgica da interpretao sobre a experincia: nada absorvido sem antes ser simbolizado.15 Do ponto de vista mdico, ou dos Katukina (mas por caminhos diferentes), no faz sentido afirmar que o kampo causa vises, porm estas tm sido relatadas por usurios urbanos.16 Em todo caso, o que parece importar que as substncias so classificadas a partir do contraste que apresentam entre si, isto , de maneira relacional. S faz sentido falar em droga, ou remdio a partir do contexto onde elas aparecem, seu contexto de uso/consumo. Atentar para a importncia do contexto cultural na explicao do fenmeno das drogas no significa, contudo, atribuir uma primazia explicao antropolgica: antroplogos podem, involuntariamente, estender para seus objetos de estudo o que imaginam ser a experincia com um psicoativo. Alm disso, a descrio dos fenmenos a partir das nossas prprias categorias como alucinao j traz, por si, srios riscos. Este conceito relativamente recente, tendo surgido apenas no sculo XX: at ento todas as experincias de estado alterado de conscincia eram entendidas como embriaguez (Carneiro, 2002). preciso, portanto, atentar para as classificaes nativas da experincia, bem como para os discursos de vrias cincias na tentativa de alcanar uma compreenso mais ampla da experincia de consumo de substncias psicoativas.

A expanso urbana do kampo

De acordo com Lopes (2000), as primeiras aplicaes de kampo, em um grande centro urbano, foram feitas em So Paulo no ano de 1994. A verso agora corrente d conta de que um nico seringueiro, Francisco Gomes (mencionado acima), falecido em 2001, que viveu entre os Katukina no riozinho da Liberdade, na dcada de 1960, o principal responsvel pela difuso urbana do kampo. Uma parte bastante significativa do que se tem publicado

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recentemente sobre o tema oficializa tal verso confirmada pelos prprios Katukina , que apareceu pela primeira vez em 2001 na revista Outras Palavras, editada pelo governo do Acre. Esta matria inaugurou uma longa srie de reportagens em jornais e revistas de circulao regional e nacional sobre o uso do sapo-verde antes restrito s publicaes acadmicas.18 Certamente as reportagens registram um fenmeno que se d na realidade: para alm das fronteiras acreanas, muitas pessoas passaram a experimentar ou a usar regularmente a secreo do sapo-verde, sobretudo em clnicas de terapias alternativas, em encontros xamnicos e no ambiente das religies ayahuasqueiras brasileiras (Labate; Arajo, 2004a). Atravs da difuso feita, sobretudo, pelos terapeutas holsticos e por adeptos e ex-adeptos dessas religies, particularmente da Unio do Vegetal (ou UDV) e do Santo Daime, o kampo rapidamente alcanou limites at h pouco tempo imprevistos.18 No difcil encontrar hoje em So Paulo, Rio de Janeiro, Belo Horizonte, Braslia ou Curitiba quem aplique a secreo do kampo e tais cidades recebem visitas peridicas de ex-seringueiros e ndios Katukina e Kaxinaw, particularmente com o mesmo fim. No caso dos Katukina, h cerca de trs anos eles contam com o apoio de Snia Valena de Menezes que se apresenta como terapeuta floral, acupunturista e representante da Associao Katukina do Campinas (AKAC) em So Paulo, sobre quem falaremos adiante para organizarem palestras, atendimentos e sesses de aplicao de kampo. Toda essa divulgao e interesse cientfico pelo kampo, embora promovam alguma desconfiana afinal, as suspeitas de biopirataria vicejam na Amaznia , elevou o kampo condio de sinal diacrtico entre os Katukina um marcador vistoso da identidade do grupo. Mais que uma substncia capaz de livrar homens e mulheres de condies negativas, como o azar na caa ou indisposies e fraquezas diversas (entendidas como preguia), o kampo tem facilitado aos Katukina a afirmao positiva de sua identidade. Nesse sentido, o kampo tem permitido aos Katukina uma presena mais marcante no campo da poltica indgena e indigenista acreana que, como ocorre em outros locais, bastante disputado. Entre os Ashaninka, com sua forte presena poltica no Alto Juru (Pimenta, 2004), e a expressiva presena numrica e poltica dos Kaxinaw, os Katukina certamente ocupam uma posio desprivilegiada e talvez at mesmo marginal no indigenismo acreano que o kampo parece ajudar, seno a reverter, a equilibrar em bases menos desfavorveis.19 O manejo do kampo como um smbolo tnico pode ser percebido no fato de que h pouco tempo um desenho do sapo-verde passou a fazer parte da logomarca da Associao Katukina do Campinas (AKAC) e, em julho de 2005, aps gravarem as msicas do CD recmlanado pelo grupo, uma de suas lideranas decidiu que o repertrio teria incio com um velho imitando o som de duas espcies de kampo e a primeira msica sendo justamente uma que trata da sorte trazida pelo sapo-verde, cujo refro insistentemente repete seu nome vernculo.

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Em pequenas aes, os Katukina afirmam seu interesse em ter o kampo estritamente seno exclusivamente associado ao grupo. A sua principal parceira urbana, Snia Valena de Menezes, defende a idia de que os Katukina so os principais ou talvez os verdadeiros detentores dos conhecimentos sobre o kampo. Na palestra que ela e um katukina, Nii, proferiram no I Encontro Brasileiro de Xamanismo, assim afirmou ela sobre o uso que os Katukina e outros grupos indgenas do Vale do Juru fazem do kampo: Embora todas as etnias que vivem por ali tenham conhecimento deste remdio, os katukina so considerados zeladores deste remdio porque eles tomam muito... esto sempre tomando... toda a vida deles, a alegria deles, a sade deles sada de uma r. Dado o interesse que o kampo passou a despertar entre a populao no-ndia, em abril de 2003 ano em que foram publicadas treze matrias sobre o kampo em jornais acreanos os Katukina encaminharam Ministra Marina Silva uma carta solicitando que o Ministrio do Meio Ambiente (MMA) coordenasse um estudo sobre o sapo-verde. A ministra acolheu a demanda dos Katukina e, no momento, est em curso no MMA a elaborao de um projeto de pesquisa envolvendo antroplogos,20 bilogos moleculares, mdicos e herpetlogos, entre outros profissionais. A expectativa que tais estudos possam contribuir para regulamentar o uso do kampo por no-ndios e, ao mesmo tempo, assegurar benefcios econmicos para seus usurios tradicionais.21 Alm dos Katukina, est previsto que o projeto do MMA seja desenvolvido tambm entre os Yawanaw e Kaxinaw.

O kampo nas aldeias katukina

Os Katukina, falantes de uma lngua pano, chamam de kampo o anfbio Phyllomedusa bicolor e outras espcies do gnero Phyllomedusa, da qual usam a secreo principalmente como um estimulante cinegtico, capaz de aguar os sentidos do caador e de livr-lo da desconfortvel condio de panema (yupa), uma pessoa azarada na caa. Com igual finalidade, vrios outros grupos indgenas moradores do sudoeste amaznico, a maior parte deles da mesma famlia lingstica, fazem uso do kampo, que acabou se difundindo entre os seringueiros que se estabeleceram na regio a partir do final do sculo XIX, e entre os quais as aplicaes do kampo so conhecidas como injeo de sapo, vacina do sapo ou como kamb,22 na forma

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Preparativos para a coleta da secreo do kampo, TI Katukina do rio Campinas, julho de 2005 Foto: Paulo Roberto Homem de Ges

como os brancos passaram recentemente a designar essa r. Para terem mais sorte na caa, ndios e seringueiros usam tambm aplicar a secreo do kampo em seus cachorros.23 O uso do kampo em grandes quantidades, entre os Katukina, feito exclusivamente pelos jovens; homens mais velhos, mulheres e crianas utilizam-no em dosagens menores. Independentemente da dosagem utilizada, as aplicaes de kampo devem ser feitas nas primeiras horas da manh, ainda com o frescor da noite. Logo ao acordar, aps ter jejuado durante toda a noite, a pessoa que receber a aplicao deve ingerir uma grande quantidade de caiuma (bebida de macaxeira, que os Katukina consomem sem deixar fermentar) ou, na falta desta, de gua. A aplicao feita queimando superficialmente a pele com um pedao de cip titica e, em seguida, depositando na queimadura (chamada de ponto) a secreo do kampo diluda em gua ou saliva para desfazer a cristalizao. Para eliminar algum mal-estar fsico

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Aplicao do kampo. TI Katukina do rio Campinas, janeiro de 2005 Foto: Bruno Filizola

ou indisposies difusas, as mulheres e homens velhos aplicam na perna, na panturrilha, de dois a cinco pontos.24 Diferentemente, se o objetivo aguar os sentidos para empreender uma caada, um rapaz pode chegar a receber mais de cem pontos de kampo alguns velhos dizem hoje que chegaram a receber trezentos pontos quando ainda eram jovens , que formam uma fileira que se inicia no pulso de um dos braos, percorre o peito at alcanar o umbigo, donde segue, no lado contrrio, at alcanar a extremidade do outro brao. Mesmo que seja corrente a idia de que essa super-dosagem a mais indicada para tornar um homem um exmio caador ou para retirar-lhe a panema (yupa), nem todos tm disposio para suportar seus efeitos colaterais e o uso que cada um fez ou faz da secreo do sapo-verde varia bastante entre os prprios Katukina. Assim, tanto h homens que receberam uma nica vez na vida a super-dosagem, logo que se iniciaram nas atividades de caa, quanto h homens que de tempos em tempos recorrem ao kampo para garantir uma performance mais vantajosa na caa, recebendo entre 20 e 100 pontos. Nos intervalos entre as aplicaes esses homens recebem tambm as dosagens menores.25 A resistncia de alguns homens aplicao da super-dosagem do kampo deve-se creditar, sobretudo, aos efeitos que tm de suportar: por volta do dcimo ponto a boca fica amarga, uma sensao de calor invade o corpo e os olhos e a boca comeam a inchar. Para suspender

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os efeitos indesejveis que as aplicaes proporcionam, o mais indicado banhar-se. O efeito desagradvel mais comum promovido pela entrada da secreo do kampo na corrente sangunea o vmito. Mesmo a aplicao de poucos pontos induz os vmitos, que servem, dizem os Katukina, para eliminar as impurezas que se acumulam no corpo. Fora do contexto da caa, com maior ou menor freqncia, homens e mulheres fazem uso do kampo. Desde muito cedo, entre o primeiro e segundo ano de vida, uma criana comea a receber o kampo, quase sempre por iniciativa dos avs. Nesta idade a criana recebe apenas um ou dois pontos. A partir, aproximadamente, dos seis anos de idade, as crianas podem receber de dois a cinco pontos nos braos ou nas pernas. Este uso moderado do kampo feito para aliviar indisposies e fraquezas diversas, que tiram o nimo das pessoas para o desempenho das atividades mais simples, e que os Katukina conceituam como tikish, palavra traduzida como preguia. Neste caso, o uso do kampo determinado primeiramente pela avaliao moral negativa da "preguia", e menos pelo desejo de se eliminar os incmodos fsicos decorrentes dela. No panorama caboclo amaznico, como Galvo (1976) e Da Matta (1973) anteriormente escreveram, a panema entendida como incapacidade. Sobretudo incapacidade para abater bichos, para caar. De todo modo, ao indivduo enpanemado falta disposio de modo generalizado, o que faz com que ele seja considerado incapaz. Os Katukina tm uma concepo prxima desta que acaba de ser exposta. Com o acrscimo de que algum enpanemado pode ser, na concepo nativa, alm de azarado na caa, preguioso. Ou, eufemisticamente, incapacitado para a vida social. A preguia tem para os Katukina uma significao extremamente negativa. Ao se deixar dominar pela prostrao, importa menos o fato de o preguioso no cumprir as tarefas que lhe seriam cabveis do que o fato de que ele no se engajou na teia social que une as pessoas residentes numa mesma localidade. A avaliao sumamente negativa que os Katukina fazem da preguia foi j identificada em outros grupos de lngua pano. Como Erikson (1996, p. 283) bem observou entre os Matis, a falta de zelo caracterstica do estado de chekeshek (preguia) percebida como uma ausncia de reao ao estmulo social, uma resposta negativa ao imperativo social, antes que como um torpor sui generis. A aplicao primordial do kampo como antdoto anti-panema e anti-preguia ficou tambm clara nas recentes filmagens de um documentrio sobre os Katukina, que aconteceram em julho de 2005. Vrios rapazes receberam aplicao de kampo, contribuindo assim para registrar a antiga prtica. E fizeram-no de modo tradicional: receberam o kampo das mos de velhos caadores, que esfregaram o sapo-verde diretamente sobre cada uma das pequenas queimaduras feitas com cip titica alguns tinham mais de 120 pontos nos braos e peito. Em seus depoimentos, todos exaltaram as qualidades da secreo do sapo-verde para espantar a m sorte, a tal ponto que nenhuma outra justificativa chegou sequer a ser elencada. Mesmo

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as mulheres que tomaram o kampo em dosagens menores, certamente naquela ocasio associaram-no caa. No caso das mulheres sempre se fala da capacidade do kampo em espantar o que chamam de preguia, cuja conceituao acabamos de mencionar. Em seus depoimentos durante as filmagens ficaram claros os prejuzos da tal preguia: sem disposio ou preguiosas , as mulheres no acompanham seus maridos mata para caar, deixando assim de colaborar no transporte do animal abatido e, indiretamente, fugindo do ato sexual. Em ambas possibilidades, como estimulante cinegtico ou como antdoto anti-preguia, o kampo deve ser aplicado por uma segunda pessoa, por algum que no padea do mal que se quer debelar. Assim, apenas um caador bem-sucedido requisitado para aplicar kampo em outro que tenha menos sorte. Na concepo dos Katukina, o caador traz inscrito em seu corpo a sua condio, a sua boa sorte, e capaz de transferi-la para outros. Do mesmo modo, uma mulher virtuosa, tida como trabalhadeira, quem dever fazer a aplicao do emtico numa jovem preguiosa.26 Existe a possibilidade de auto-aplicao, mas reservada apenas s pessoas mais velhas. Na concepo katukina, a secreo do kampo s produz resultados positivos se for recebida das mos de um aplicador de notveis qualidades morais. Em outras palavras, a eficcia da aplicao de kampo depende do virtuosismo do aplicador. A secreo sozinha, sem um bom aplicador, no produz os resultados desejados. O elo que se estabelece entre aquele que aplica a substncia do kampo, o aplicador, e aquele que a recebe deve ser duradouro e o desejvel que seja definitivo. Assim, de uma perspectiva masculina, um jovem rapaz quando vai receber, como caador, sua primeira aplicao de kampo deve escolher quem ser seu aplicador como indicado acima, um homem que se destaca nesta atividade, quase sempre de uma gerao acima da sua. Caso a aplicao lhe traga boa sorte, voltar a procurar o mesmo aplicador outras vezes, possivelmente por toda a vida. Ainda que no haja uma formalizao desta relao entre aquele que aplica o kampo e aquele que recebe a aplicao , muitas vezes os homens falam dela como se fosse definitiva. Ao contrrio, caso a aplicao no traga a boa sorte esperada, o jovem caador continuar tentando encontrar o seu aplicador ideal, aquele capaz de lhe transferir todas as qualidades cobiadas para a prtica da caa. A escolha do aplicador ideal faz-se pelo teste emprico: o sucesso na caada logo aps a aplicao que vai indicar o futuro retorno ao mesmo aplicador. No raro que um jovem caador tenha mais de um aplicador de kampo a quem recorrer de tempos em tempos. No h exatamente especialistas na aplicao da secreo do kampo entre os Katukina. Do que foi exposto acima evidente que os caadores mais bem-sucedidos so os mais requisitados como aplicadores e acabam, de fato, sendo reconhecidos tambm como tal. De todo modo, o conhecimento acerca do kampo seus hbitos, comportamento, a tcnica de coleta da secreo, da aplicao etc. pblico, no se concentra nas mos de uns poucos.

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O kampo alm das aldeias

O pouco segredo que se faz do kampo provavelmente explica a difuso de seu uso entre os no-ndios entre os seringueiros ao longo do sculo passado e entre a populao urbana, nacionalmente, a partir do incio deste sculo.27 No cenrio regional, repercusses sociais e polticas do protagonismo dos Katukina no que diz respeito ao kampo j aparecem e afetam as relaes inter-tnicas e tambm as relaes dos Katukina com membros de agncias governamentais e no-governamentais. Em Rio Branco, em janeiro de 2005, soubemos que lideranas de outros grupos indgenas estariam contrariadas com os Katukina pelo fato de eles estarem sendo reconhecidos, na regio e nacionalmente, como os legtimos conhecedores do kampo. Furtivamente, parecia haver uma crtica ao monoplio do kampo pelos Katukina. Monoplio, diga-se de passagem, que os Katukina no exercem, visto que o primeiro a aplicar kampo em paulistanos foi, como vimos, um seringueiro, o falecido Francisco Gomes, que viveu entre os Katukina na dcada de 1960, entre os quais aprendeu a fazer uso da secreo da r. Hoje seus filhos e um de seus netos fazem aplicaes em diversas capitais do pas, alm de serem requisitados como aplicadores entre turistas que visitam o Acre entre os quais podem ser includos, dentre outros, visitantes alemes da Diocese de Cruzeiro do Sul. No mais, alm dos Katukina, eventualmente h ndios de outras etnias, tambm oriundas do Acre como os Kaxinaw , aplicando kampo em moradores da cidade de So Paulo, no Rio de Janeiro e em Curitiba. No Acre, a hegemonia katukina sobre a utilizao do kampo ainda menos exercida: l, a comercializao da aplicao de kampo tem envolvido menos os ndios que localmente parecem no ter tanto espao para comercializar a aplicao da secreo e muito mais os brancos. Alm disso, os adeptos e ex-adeptos de religies ayahuasqueiras brasileiras, como o caso do Santo Daime e da Unio do Vegetal, tm feito amplo uso e divulgao do kampo dentro e fora do Acre. A propsito, no deve passar desapercebido que Francisco Gomes e alguns de seus familiares, personagens importantes na divulgao do kampo para alm das fronteiras acreanas, so membros da Unio do Vegetal e possuem trnsito tambm com grupos dissidentes da UDV e com igrejas do Santo Daime. Lopes (2000) traa os itinerrios das viagens de Francisco Gomes, na primeira metade da dcada de 1990, aplicando kampo fora do Acre. Embora sem mencionar explicitamente a UDV, o roteiro e os personagens citados no trabalho indicam que Francisco acompanhou ncleos da instituio pelo pas, passando por Porto Velho (onde se localiza a origem histrica da Unio), Pocinhos do Rio Verde (MG), Campinas (SP) e So Paulo (SP), entre outros. Lopes tambm menciona que Francisco esteve em Camanducaia (MG), onde h uma igreja do Santo Daime.28

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Conforme nos contou um de seus filhos, Ivanir Gomes, Francisco Gomes era um homem versado nos saberes da floresta, conhecia muitas plantas e rezas que mesmo depois de ter sado do seringal, estabelecendo-se em Cruzeiro do Sul usava para tratar as pessoas no Alto Juru. Para conservar seus conhecimentos, seus familiares criaram, em 2002, aps sua morte, a Associao Juruaense de Extrativismo e Meio Ambiente (AJUREMA),29 que tem entre seus objetivos divulgar o kampo e tambm contribuir com pesquisas cientficas que explorem seu potencial teraputico e promovam a sua conservao.30 Foi em 1999, em Camanducaia, que Francisco travou contato com Snia Valena de Menezes que, como vimos, hoje a principal parceira urbana dos Katukina quando o assunto kampo. Naquela ocasio, ela recebeu aplicaes de kampo das mos dele o que, segundo afirma, teria permitido curar-se de infertilidade. Mais tarde, ela tentou contat-lo no Acre para aprender a fazer as aplicaes. No entanto, Francisco Gomes j havia morrido. Ento ela procurou por seus familiares, que, a essa altura, j haviam criado a AJUREMA (Leandro Lopes, informao verbal, 2005). Os parentes de Francisco Gomes repassaram os conhecimentos do kampo para ela, mediante o estabelecimento de algumas condies entre elas, o repasse de parte dos recursos oriundos das aplicaes AJUREMA. Aproximadamente um ano depois ou um pouco mais do que isso, a parceria de Snia Menezes com a AJUREMA acabou sendo desfeita e ela passou a interagir diretamente com alguns Katukina, os quais, por sua vez, conheceu atravs dos familiares de Francisco Gomes em Cruzeiro do Sul. Passou a levar dois deles com uma certa regularidade a So Paulo e a outras cidades para participarem das sesses de aplicao de kampo. Na ausncia dos Katukina, trabalha sozinha. Sua clientela formada, em grande medida, por adeptos das religies ayahuasqueiras muitas vezes, a aplicao do kampo ocorre aps a concluso dos trabalhos espirituais no local das prprias igrejas daimistas.31 Fora do Acre, o kambo tem a sua divulgao garantida atravs de adeptos das religies ayahuasqueiras, de neo-ayahuasqueiros, e de uma srie de personagens ligados ao movimento nova era, como terapeutas holsticos e neo-xams. Parece haver um crescimento de terapeutas new age que se dedicam aplicao do kampo. Parte significativa dos clientes urbanos da secreo do sapo-verde participa direta ou indiretamente destas redes. O pblico mais amplo, que no faz uso pessoal da secreo, tem a tendncia a compreend-la a partir da grade mental dos alucingenos de origem indgena e das terapias alternativas. o que se verifica, por exemplo, nesta passagem de Ventura (2003, p. 185-186):
Uma das minhas frustraes na primeira viagem ao Acre foi no ter sentido qualquer reao ao experimentar o ch do Santo Daime. [...] Por isso, fiquei tentado quando agora ele mesmo procurou me convencer a realizar outra experincia fitoterpica a que acabara de se submeter. Dessa vez trata-se da vacina do sapo ou kamb. [...] Tomar a vacina do sapo com fins medicinais no uma novidade para os povos indgenas, que usam a terapia tambm para afastar a panema. [...] Me imaginei descendo no Rio e anunciando para os meus amigos verdes: [...] o Santo Daime no est com nada; o quente agora a vacina do sapo-verde, o kamb, gente, pode crer.

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Drogas e cultura: novas perspectivas

A demanda urbana pela vacina ou injeo do sapo, como tambm conhecida a secreo, sobretudo aquela vinda dos grandes centros, aproximou o kampo do xamanismo. Uma tentativa feita por Snia de Menezes, em 2003, de levar um velho rezador32 katukina para So Paulo, para aplicar kampo em clientes de uma clnica de terapias alternativas, fracassou, mas d uma idia das transformaes que o uso do kampo por no-ndios est promovendo (Lima, 2005). Em maro de 2005, Nii, filho do rezador katukina citado, apresentou, em companhia de Snia Menezes, uma palestra sobre o kampo no I Encontro Brasileiro de Xamanismo, mencionado acima. Na seqncia, como j dissemos, sempre acompanhado de Snia Menezes, proferiu palestras semelhantes em pelo menos quatro clnicas de terapias alternativas na capital paulistana e tambm nas capitais mineira e carioca. Aps as palestras eram feitas aplicaes nos interessados em conhecer o kampo. Dois anos aps sua primeira tentativa, em novembro de 2005, Snia Menezes aumentou a comitiva katukina que visita as capitais mencionadas acima, conseguindo desta vez incluir um rezador. No material de divulgao das aplicaes de kampo consta que a secreo do sapo-verde atua sobre a percepo em geral, a intuio, os sonhos, a terceira viso, o inconsciente e os bloqueios que impedem o fluxo de energia vital. O vocabulrio usado sugere claramente que o kampo passa por um processo de xamanizao no meio urbano. Uma tal orientao no , contudo, homognea, pois no mesmo material pode-se perceber um esforo de aproximao do kampo com a medicina ocidental. Assim, alm de listar mais de 30 enfermidades nas quais poderia ser eficaz como imunidade baixa, dor de cabea, gastrite, diabetes, presso arterial, cirrose, labirintite, epilepsia, impotncia e depresso, entre outras , no folder consta uma seo com o ttulo Estudo Cientfico, onde se afirma que os mdicos que j tomaram e pesquisaram o kamb afirmam que ele pode ser eficaz no tratamento de doenas graves [...], pois ele age como um grande reforador do sistema imunolgico. Tamanha nfase nas supostas propriedades curativas do kampo torna claro o processo de terapeutizao atualmente em curso. possvel perceber a tentativa de aproximao com a cincia ocidental tambm na capa do mesmo folder, no qual consta o nome cientfico da r e no seu nome indgena (que se encontra como kamb nas partes internas). No I Encontro Brasileiro de Xamanismo, Snia de Menezes chegou a indicar a posologia do tratamento. Segundo ela, o tratamento bsico so trs doses, se a pessoa no tem nada crnico. Agora, se ela quer entrar num estudo do ser dela, aprofundar o processo dela, ela pode tomar seis doses. importante notar que a terapeutizao, no contexto do uso urbano do kampo, pode ter um duplo sentido: ora inclinando-se mais para uma interpretao new age da cura, ora para uma interpretao mais cientificista. preciso ter em conta, contudo, que ambas as possibilidades no so mutuamente excludentes; as duas interpretaes com freqncia se confundem.

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A expanso urbana do kampo (Phyllomedusa bicolor): notas etnogrficas

Neste sentido, parece-nos possvel falar que a terapeutizao parte, ao mesmo tempo, de um processo de xamanizao, entendido como um processo de esoterizao dos conhecimentos indgenas, como se estes fossem direcionados exclusivamente cura e construdos a partir da existncia de especialistas como ficar mais claro adiante. Diferente, portanto, do sentido amplo do xamanismo, entendido como um conjunto de tcnicas e conhecimentos, no necessariamente especializados, para lidar com o entorno sciocosmolgico (Langdon, 1996). H claramente uma tendncia urbana a conceber o kampo como um tratamento e existem recomendaes sobre o nmero e o intervalo das aplicaes: em geral se fala de trs aplicaes com intervalos variados. Na comunidade daimista Cu da Mantiqueira, em Camanducaia (MG), recomendado, pelos aplicadores de Cruzeiro do Sul (AC) que visitam o local, que o kampo seja aplicado uma vez por ms durante trs meses consecutivos (Rose, 2005, p. 99). Na literatura que trata do uso indgena do kampo quase nada h sobre isso. Apenas entre os Yawanaw consta que, para o tratamento de malria, o kampo seria aplicado por quatro dias, decrescendo o nmero de pontos (10-8-6-4), segundo Prez Gil(1999, p. 94), ou trs aplicaes, sem definio do nmero de pontos, em dias alternados, segundo informaes obtidas por Aquino (2005).33 De volta s aldeias, uma das primeiras repercusses que a fama do kampo entre os nondios acabou promovendo foi justamente em torno da existncia de especialistas katukina na aplicao da secreo. Inicialmente alguns jovens foram requisitados para fazerem aplicaes em no-ndios que os visitavam nas aldeias da TI do rio Campinas ou na cidade de Cruzeiro do Sul, da qual bastante prxima, e mesmo em lugares mais distantes, como em So Paulo. A concepo katukina de que a secreo do kampo veicula as qualidades morais daquele que o aplica, no difcil imaginar, escapou completamente aos usurios no-ndios e facilitou a difuso da aplicao. Afinal, qualquer katukina, independentemente de seus atributos morais, tornou-se ento habilitado a aplic-lo, pois passou a ser requisitado para tanto. Nas diversas palestras que proferiu em clnicas de terapias alternativas de So Paulo em abril deste ano, Nii apresentou o kampo como sendo o resultado de conhecimentos secretos, iniciticos. Mesmo quando indagado se o kampo no seria aplicado por caadores, Nii respondeu que hoje em dia os pajs esto ensinando as pessoas, dando a entender que outrora (sem especificar quando) o kampo era manipulado com exclusividade pelos pajs.34 Tais especialistas, preocupados com a preservao desses conhecimentos, teriam resolvido partilh-lo com as demais pessoas, da mesma forma que ele, que se apresenta como um aspirante a paj, estaria divulgando o kampo na capital paulistana. Em suas palavras:
Na cidade tem muita gente que precisa de ajuda, doente, com muitos problemas, depresso... Ento ns estamos divulgando nossos conhecimentos. Ns conhecemos este remdio h muito tempo, mas agora o homem branco se interessou por ele. No d mais para segurar, no tem jeito. a gente que sabe usar direito (Labate, 2005b).

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No contexto urbano seja entre meros espectadores das palestras, os corajosos que se aventuram na aplicao, ou os mdicos e terapeutas que tm se dedicado manipulao da substncia a idia de que o xam o responsvel pelo kampo e de que estes conhecimentos tm uma natureza reservada aparece como bvia. Seja como for, a apresentao de Nii como um aspirante a paj sujeita a controvrsias entre os moradores das aldeias katukina. Em campo, em julho de 2005, ningum o reconheceu dessa maneira. Um jovem rapaz afirmou: Ele paj em So Paulo, por aqui ele qualquer um [...] Ele nunca viu a cobra grande para poder ser paj. Independente da dubiedade de seu estatuto, o fato que atravs do kampo, o katukina alado condio de xam permitia revelar a persistncia de um argumento antropolgico: o xam aquele que tem um papel fundamental na promoo das relaes intertnicas (Carneiro da Cunha, 1998). A definio dos xams como mediadores tem tambm um sentido poltico que apenas recentemente comeou a ser explorado (Conklin, 2002; Prez Gil, 2004).35 Curiosamente, em uma das palestras, os Katukina foram apresentados por sua principal parceira na utilizao do kampo no meio urbano como sendo um povo caador-coletor. Quem conhece as variedades de macaxeira, inhame, batata-doce e banana que os Katukina cultivam em seus roados certamente estranha tal apresentao. Seja como for, ela no deve ser despropositada. O kampo, como h tanto tempo destacou o missionrio francs, primeiramente um estimulante cinegtico. Se o kampo proveniente de um grupo caador-coletor, essa caracterizao no deveria parecer inadequada. Talvez a parceria urbana dos Katukina imagine que um grupo que supostamente sustenta seu dia-a-dia em bases instveis deve ter meios de satisfaz-las com alguma segurana. O kampo deve servir justamente para garantir alguma sustentabilidade! No novo o artigo de Sahlins (2004, [1972]) em que ele aponta e contesta a m fama dos grupos caadores-coletores. Se nossa interpretao estiver correta, como os mais primitivos entre os primitivos, os caadores-coletores devem ter saberes ainda mais milenares (e/ou primitivos) que devem interessar a uma determinada clientela. Continuando a palestra, algum na platia indagou sobre o que seria a panema. Nii no vacilou nem surpreendeu. Sua resposta foi de que a panema , como todos sabemos, uma condio de m sorte. Em suas palavras, a panema ocorre quando no tem sorte para matar caa, no tem coragem, no tem nimo pra arranjar namorada.... E conclui tudo isso panema, para ser interrompido na seqncia com uma nova elaborao do mesmo conceito. Nas palavras de Snia Menezes, a panema ocorre quando no se tem firmeza nas atitudes. [...] Para o ndio matar caa, para ns o desemprego [...]. No foram poucas as vezes em que Nii foi indagado sobre o que vem a ser a panema e sempre repetiu a mesma resposta. Em outra ocasio, no I Encontro Brasileiro de Xamanismo, a terapeuta ensaiou uma nova definio de panema:

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A gente traduz as dificuldades que tem na floresta com as dificuldades que tem na cidade. O ndio toma [kampo] para caar, a gente tem o caso de gente que tomou e arrumou um emprego, um companheiro... porque o kamb atua no corao, faz um movimento certo no corao, e faz as coisas flurem, como se antes tivesse uma nuvem sobre ela [...] a gente v a luz verde do kamb e ele traz para ela o que est no caminho dela... Combate a tristeza, falta de sorte, a irritao, quando nada d certo, nada est bom na nossa vida.

Por fim, ela conclui dizendo que panema seria "depresso de ndio". Certamente ampliado, o campo semntico de panema ainda reporta a alguma incapacidade: l, de no arrumar caa e namorada, aqui de no arrumar namorada e emprego. H uma condio neo-panema que permite e justifica a expanso do kampo para alm das aldeias. Aplicados nesse trabalho de traduo cultural, Nii e Snia Menezes tm conseguido, com relativo sucesso, converter o conceito indgena de panema numa idia familiar (ou que faa sentido) para os cidados da metrpole, encontrando tal qual os xams (Carneiro da Cunha, 1998) , ecos da linguagem katukina na urbana. No mesmo sentido, podemos pensar que o idioma de xamanizao adotado pela dupla resultado de uma tentativa de se comunicar com o pblico urbano a partir de categorias que lhe so prprias. Mas, para alm da eventual satisfao dos clientes urbanos e da expanso do uso do kampo, as repercusses que esses novos usos e concepes tm entre os Katukina que permanecem em suas aldeias merecem ateno. A expanso urbana do kampo tem gerado, internamente, atritos que vo desde a repartio dos recursos oriundos das aplicaes fora da aldeia at apresentao de Nii como um paj. A elevao do ltimo ao posto de xam, ao menos entre alguns brancos, gerou, entre velhos rezadores (shoitiya) a expectativa de igual reconhecimento e tambm uma certa frustrao por no serem requisitados para auxiliar os brancos. Em campo, em julho de 2005, um velho rezador falou de sua estreita amizade com um morador de Cruzeiro do Sul, que o levaria para fazer atendimentos em brancos em diferentes cidades brasileiras, indicando com clareza o que se espera da fama do kampo.36 Este mesmo rezador, alguns meses mais tarde, em novembro do mesmo ano, fez parte da comitiva katukina organizada por Snia Menezes para aplicar kampo e conduzir sesses de ayahuasca em Belo Horizonte e So Paulo. Enquanto isso, procura de bons xams (romeya), vrios Katukina continuam buscando atendimento entre os Marubo, em suas aldeias no rio Itu.37 Voltando ao ambiente urbano, nos primeiros meses de 2005, em Braslia, um filho de seringueiro, morador de Cruzeiro do Sul, fez questo de destacar em conversas com um pesquisador interessado em experimentar a substncia, a estreita convivncia que teria usufrudo com os Katukina, at os nove anos de idade, entre os quais teria adquirido seus conhecimentos sobre o kampo. Aps permanecer alguns dias em Braslia, ele seguiria viagem para So Paulo, Rio de Janeiro e Paraba, sempre aplicando kampo. Chama a ateno que o vocabulrio katukina manejado de modo correto, mas bastante simplificado, por algumas das pessoas envolvidas na expanso urbana do kampo talvez para destacar o domnio da cultura da tribo katukina, aquela que teria originado todos os conhecimentos sobre o sapo-

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verde. A panema foi apresentada pelo seringueiro citado como uma m energia, um tipo de mau olhado, e o kampo como algo que libera a energia ruim e repe com energia boa. Essa fuso de concepes indgenas com concepes neo-xamnicas aparece tambm no folder de que falamos antes. Na coluna intitulada Kamb medicina indgena (localizada ao lado da coluna Estudo Cientfico), pode-se ler que os Katukina tomam kampo para eliminar as vrias manifestaes da panema: perda de nimo, vontade fraca para caar, para namorar, m sorte, inveja, fraqueza e falta de harmonia com a natureza. No nos parece, de fato, ser preciso escrever mais sobre quo etnocntrica a idia de que os ndios so harmoniosamente integrados natureza. Mesmo porque, nos ltimos anos, ganhou fora uma outra concepo, herdeira da anterior, de que os ndios so sbios detentores de conhecimentos sequer arranhados pela cincia ocidental. No caso do kampo, esse discurso ganha cada vez mais fora, sobretudo devido publicizao dos estudos dedicados s propriedades bioqumicas de sua secreo e tambm devido campanha38 contra as patentes j estabelecidas (antes da Conveno da Biodiversidade Biolgica, de 1992) a partir dos estudos da secreo da r. Os estudos e as patentes s viriam a confirmar o que os ndios j sabiam h muito tempo: o kampo um remdio poderoso. Assim, em 2001, em uma das primeiras matrias publicadas sobre o kampo, consta a seguinte afirmao: O que os ndios j sabiam h talvez milhares de anos, os cientistas vm comprovando com a ajuda de sofisticados equipamentos. Se todo um simbolismo sobre a integrao harmnica dos ndios com a natureza permeia o interesse urbano pelo kampo, ao mesmo tempo, porm, a natureza deve ser prdiga. Segundo um mdico que aplica o kampo em grandes centros urbanos (e que aceitou ser entrevistado com a condio de que no fosse identificado), a floresta do Juru mais pura e, por isso, nela o kampo tem o princpio ativo mais forte. A natureza e os ndios por extenso ambgua: lugar de fora, mas tambm de selvageria. No toa que o mesmo mdico faz um uso completamente prprio do kampo, aplicando-o em vrias partes do corpo em pontos dos meridianos,39 sempre em doses pequenas (de um a trs pontos no mximo), e como terapia complementar a outras tcnicas, como a fitoterapia, a acupuntura e a medicina ortomolecular. Vale destacar que embora por caminhos divergentes, os usurios urbanos da secreo do kampo talvez estejam orientados por princpios convergentes queles dos Katukina. A despeito das diferenas entre a depresso dos ndios e a panema dos brancos, entre a preguia e o princpio ativo, h continuidades, afetos, trocas e tradues que permitem que a comunicao entre os sistemas seja possvel. Entre outras coisas, uma leitura possvel sugere que no intercmbio com os brancos o kampo foi aproximado do xamanismo atravs do aplicador o que torna os fatos no muito distantes do que se passa nas aldeias. Assim, se nas aldeias, para ter sucesso na caa ou para

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espantar a preguia, deve-se receber aplicaes de kampo de caadores experientes e felizes (como se diz em portugus regional dos caadores bem-sucedidos) ou de mulheres virtuosas; nas cidades, aqueles que buscam o kampo para equilibrar-se e harmonizar-se devem receber aplicaes daqueles que julgam serem promotores de tais possibilidades, porque se imagina que conseguem experiment-las, ou seja, dos ndios. De sbito, a expanso urbana do kampo repete e renova a concepo de que os ndios so filhos da natureza, pessoas socialmente marginalizadas, mas possuidoras de saberes ancestrais e mgicos, os quais, at agora, teramos nos privado de conhecer. Nesse sentido, no deve passar desapercebido que vrios aplicadores de kampo tm se apresentado em grandes centros urbanos como ndios (quase sempre Katukina) ou, genericamente, como descendentes de ndios. Em todo caso, h muitas variaes. Nem todos os cidados cosmopolitas deixam-se levar facilmente pelos velhos esteretipos sobre o ndio; h muitas pessoas que buscam o bemestar que se propagandeia que o kampo promove sem se perguntar exatamente sobre a origem indgena do aplicador ou, se reconhecem esta origem, preferem buscar aplicadores que se aproximem mais de suas referncias urbanas, como mdicos e terapeutas new age.

Consideraes finais
interessante observar como o kampo cumpre um caminho longo, de mo-dupla: originalmente usado entre populaes indgenas, absorvido por populaes seringueiras e, finalmente, alcana grandes centros urbanos, particularmente as camadas mdias de tais centros, difundindo-se entre ayahuasqueiros, terapeutas e neo-xams urbanos. O sucesso urbano do kampo, por sua vez, fez com que outros grupos indgenas acreanos voltassem, aps muitas dcadas, a usar o kampo. Foi o que se passou, por exemplo, com os Poyanawa e Nuquini, conforme nos informou uma liderana desse ltimo grupo em janeiro deste ano (Lima, 2005). Como se experimentassem um efeito ricochete, tais grupos esto promovendo a recuperao do uso do kampo. Como se no bastasse, soubemos que o filho de um seringueiro tem divulgado o kampo no s no sul e sudeste, mas tambm no nordeste brasileiro; em particular, soubemos de aplicaes que teriam ocorrido entre os Fulni. H mais tempo, Francisco Gomes fez aplicaes entre os Bakairi, no Mato Grosso (Lopes, 2001). Na matria publicada na revista Outras Palavras consta ainda que ndios localizados em Roraima, sem qualquer indicao de seus nomes, tambm experimentaram o kampo das mos de Francisco Gomes. Se kampo coisa de ndio ou da cultura dos ndios, como boa parte dos ndios do Acre insiste agora em afirmar, inevitvel dizer que o entendimento do que vem a ser cultura dos ndios alcanou uma fronteira muito maior do que se poderia inicialmente imaginar. Elevado condio de um smbolo tnico, o kampo tem permitido aos Katukina construrem seus afastamentos diferenciais, que acabaram construindo novas aproximaes.

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De todo modo, resta ainda muito a ser compreendido. No temos a pretenso de sermos exaustivas, o pouco tempo do incio de nossa pesquisa (e da parceria) desautorizar-nos-ia concluses mais avanadas. Assim, gostaramos de encerrar com algumas questes que certamente devero orientar nossos prximos passos. Em que medida o contato dos katukina com sua clientela urbana, em particular os adeptos das religies ayahuasqueiras, tm influenciado suas formas de uso e de manejo do kampo e da ayahuasca nas aldeias? Quais so as repercusses que a xamanizao e terapeutizao do kampo no meio urbano produzem no interior das aldeias katukina? Como os Katukina que esto se firmando como aplicadores de kampo em grandes centros urbanos relacionam-se com os aplicadores de kampo reconhecidos pelo grupo? Os grupos indgenas que agora reiniciam o uso do kampo, como os Nuquini e Poyanawa, fazemno a partir de influncias de grupos indgenas vizinhos que mantiveram o uso da secreo ao longo dos anos como os Katukina, Yawanaw, Kaxinaw, para no falar dos Marubo e Matss, no estado do Amazonas , a partir do uso que fazem os seringueiros no Alto Juru ou a partir do uso que vm fazendo os adeptos das religies ayahuasqueiras? Ou, alternativa que no deve ser excluda, os Poyanawa e os Nuquini esto retomando o uso do kampo de um modo prprio e diferenciado em relao aos anteriores? De que forma o papel que os Katukina desempenharam para que o MMA se mobilizasse para organizar o projeto de pesquisa que ser dedicado ao sapoverde afeta as relaes intertnicas regionalmente? Como as concepes daimistas e udevistas influenciam a apreenso que os novos usurios urbanos do kampo fazem da sua experincia com a secreo do sapo? Como podem ser compreendidos os efeitos do kampo, como desmaios, sensaes corporais, vises, sonhos, entre ndios e no-ndios? So muitas as perguntas. Certamente o sucesso do kampo nos ltimos cinco anos nos autoriza ainda a fazermos muitas outras.

Ps-escrito
Aps a concluso deste artigo, em abril de 2008, a imprensa relatou que um empresrio teria morrido em Pindamonhangaba (SP) logo aps fazer uso do kampo, que teria recebido das mos de um terapeuta urbano, tambm ele empresrio. O fato foi bastante noticiado e certamente gerar importantes repercusses na difuso desta prtica, as quais permanecem por serem estudadas.

Notas
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Uma verso anterior deste artigo, ento intitulada De kampo a Phyllomedusa bicolor: velhos e novos usos da secreo do sapo-verde dos Katukina, foi apresentada no XIX Encontro Anual da ANPOCS, em outubro de 2005, no GT Os regimes de subjetivao amerndios e a objetivao da cultura, coordenado por Eduardo Viveiros de Castro, Marcela Coelho de Souza e Oscar Calavia Saez.

Agradecemos Manuela Carneiro da Cunha e aos colegas do NEIP pelas sugestes feitas a este artigo. Tambm agradecemos a Chris Marques pela gravao da palestra feita por Nii e Snia Valena de Menezes sobre o kampo no I Encontro Brasileiro de

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Xamanismo e a Marcelo Piedrafita Iglesias a gentileza de ter cedido seu arquivo com tudo o que foi publicado sobre o kampo na imprensa acreana nos ltimos cinco anos (entre 2001 e 2005). A Carlos Bloch Jr., Glacus S. Brito, Antonio Bianchi, Rafael Guimares dos Santos e principalmente Denizar Missawa Camura agradecemos a gentileza de disponibilizar informaes sobre as propriedades bioqumicas das secrees das espcies do gnero Phyllomedusa. Com tantos apoios, preciso dizer que os erros e imperfeies das idias aqui apresentadas so de nossa inteira responsabilidade.
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Os Katukina somam hoje uma populao de aproximadamente 600 pessoas, distribudas em duas Terras Indgenas(TI), no rio Campinas e no rio Gregrio. A TI do rio Gregrio tem quase 190 mil hectares que os Katukina dividem com os Yawanaw, grupo indgena que tambm fala uma lngua pano e com o qual tm estabelecido uma longa histria de contato e parentesco, dado que uma parte significativa da populao Yawanaw atual aparentada a uma mulher katukina que se casou com um antigo chefe poltico do grupo. A TI do rio Campinas, com 32.624 hectares, est localizada a cerca de 60 quilmetros de Cruzeiro do Sul a segunda maior cidade do Acre e cortada no sentido leste-oeste pela BR-364, que liga Cruzeiro do Sul a Rio Branco. Na TI do rio Campinas os Katukina se distribuem em quatro aldeias (Campinas, Martins, Samama e Bananeira) localizadas s margens da rodovia. Desde a dcada de 1940, um farmacologista italiano, Vittorio Erspamer, liderou uma equipe de pesquisadores dedicados ao estudo de peles de anfbios e dos peptdeos que nelas se encontram. Em 1985, Erspamer publicou um estudo sobre as peles das espcies de Phyllomedusa e concluiu que elas eram abundantes em peptdeos, especialmente a pele da Phyllomedusa bicolor apresentava uma elevada concentrao de peptdeos ativos. A partir de 1989 multiplicam-se os estudos sobre esses peptdeos e aparecem as primeiras patentes. Em Carneiro da Cunha (2005) pode-se encontrar um histrico das pesquisas cientficas sobre a secreo da Phyllomedusa bicolor.
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O Primeiro Encontro Brasileiro de Xamanismo foi organizado por Lo Artse/Associao Lua Cheia Pax, e aconteceu em So Paulo, entre os dias 13 e 20 de maro de 2005. Em abril de 2004, o uso crescente do kampo para diversas finalidades levou a Agncia Nacional de Vigilncia Sanitria (ANVISA) a proibir a propaganda do kampo, que vinha sendo feita principalmente a partir de um domnio eletrnico registrado na internet. H quem entenda que foi proibida a aplicao do kampo, e no apenas sua propaganda. Aps esta resoluo, alguns mdicos urbanos que estavam aplicando o kampo deixaram de faz-lo; outros retiraram a substncia de seus folders, mas permaneceram utilizando-a.
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A Organizao Mundial de Sade classifica como droga toda a substncia que, quando administrada ou consumida por um ser vivo, modifica uma ou mais de suas funes, com exceo daquelas substncias necessrias para a manuteno da sade normal (Leite; Andrade, 1999 apud Fiore, 2002). Esta definio problemtica, pois algumas substncias so a uma s vez alimentos (tm propriedades nutricionais) e drogas (tm propriedades psicoativas), como o caso do vinho. Alm disto, como nota Fiore (op. cit.), gua e alimentos so necessrios para a a manuteno da sade normal mas todo o alimento pode ser substitudo por algum outro que contenha as mesmas substncias vitais. Por exemplo, na ausncia de gua, o indivduo pode beber ch mate.
8 Devido estigmatizao e falta de preciso da palavra droga, alguns mdicos preferem adotar o termo substncia psicoativa. Trata-se de substncias que agem sobre o SNC ou o alteram de alguma maneira a psique e a conscincia humanas. Mas, a preciso do termo substncia psicoativa tambm limitada, pois algumas substncias afetam o SNC, mas no so consideradas psicoativas pela medicina, como o caso de alguns medicamentos (Fiore, 2002). 9

De acordo com o Dicionrio Aurlio, peptdeo qualquer substncia com dois ou mais aminocidos conjugados e que se renem por uma ligao CO-NH, exercendo funes especficas no organismo.
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A forma de classificao das substncias psicoativas variou bastante ao longo da histria. A primeira sistematizao se deu por um farmacologista alemo, L. Lewin, em 1924, sendo posteriormente substituda pela classificao de Delay e Deniker, elaborada entre 1957 e 1961. Esta ainda aceita hoje, com algumas variaes ou atualizaes. Divide basicamente as substncias que agem sob o psiquismo em trs grandes famlias: os psicolpticos, que deprimem as funes psquicas, os psicoanalpticos, que as estimulam e os psicodislpticos, que as modificam (Seibel; Toscano, 2001, p. 4).
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O conceito de alucinao tem sido bastante criticado por tender a reduzir as experincias baseadas no uso de substncias alteradoras da conscincia a uma percepo falsa e ilusria da realidade associando-as, muitas vezes, a casos patolgicos (cf. Labate; Goulart; Carneiro, 2005; para uma discusso ampla sobre o conceito de alucinao, ver Castilla del Pino, 1984). Alm disso, as substncias tradicionalmente classificadas como alucingenos, como o caso do peiote, da ayahuasca e do LSD, no causam

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alucinaes no sentido estrito do termo (como o caso de substncias como as anticolinrgicas), mas apenas eventuais distores de percepo (visuais e auditivas). Optamos por manter a palavra por estarmos nos reportando ao discurso mdico e o vocbulo a convencionalmente adotado mas, considerando suas limitaes, nos referimos a alucinao entre aspas.
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Atualmente o Instituto do Corao de So Paulo (INCOR) est desenvolvendo as pesquisas em anima nobili, para avaliao de respostas fisiolgicas agudas e de natureza imunolgica, que fazem parte do projeto Ministrio do Meio Ambiente anteriormente citado. Segundo Glacus S. Brito, pesquisador e conhecedor pessoal dos efeitos do kampo, apesar de serem descritos alcalides com propriedades psicomimticas, no so observadas alteraes de percepo, ou efeitos alucingenos durante o tempo de ao da substncia; so, sim, sentidos intensos fenmenos fsicos de natureza simpaticomimticas e parassimpaticomimticas (informao verbal, fevereiro de 2006).
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Ver nota 4.

Um de nossos informantes, um mdico holista, afirmou que o sapo era um animal de poder. possvel que mais terapeutas compartilhem desta viso.
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Neste sentido, as distines entre variveis como set (indivduo) e setting (contexto) ou corpo e mente, embora representem avanos com relao a explicaes que reduzem o fenmeno das drogas sua dimenso farmacolgica, ainda so limitadas do ponto de vista emprico e nativo estes dualismos muitas vezes desaparecem. Para uma teoria indgena das substncias, ver o artigo de Renato Sztutman nesta coletnea. Sobre a tentativa da medicina cientfica e naturalista de isolar, na produo de molculas medicamentosas pelos laboratrios contra-placebo, a dimenso objetiva da natureza dos efeitos subjetivos da cultura e as concepes de homem subjacentes a este projeto, ver Marras (2002) e nesta coletnea.
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Este problema no exclusivo do kampo. Vrias analogias seriam possveis, porm estas escapam ao mbito deste trabalho. Destacamos, por ora, apenas o caso do vinho da jurema, onde ocorre o processo inverso. Trata-se de beberagem dos ndios do Nordeste brasileiro, que contm DMT, uma substncia que no ativa oralmente a no ser acompanhada de alcalides betacarbolinas ausentes na composio da bebida (Ott, 2004). Entretanto, populaes indgenas costumam relatar vises consumindo a planta (Ott, 2004).
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Em 2002, o uso do kampo foi divulgado no programa de reportagens Globo Reprter, exibido pela TV Globo. Em 2003, um renomado jornalista carioca, Zuenir Ventura, publicou um livro sobre Chico Mendes em que um dos captulos sugestivamente intitulava-se O quente o kamb, no qual descrevia o uso da secreo do sapo-verde na cidade de Rio Branco (Ventura, 2003). Durante 2003, pelo menos treze matrias sobre o kampo foram publicadas em jornais de circulao diria na capital do Acre. Em 2004, o kampo continuou a ser notcia nos jornais acreanos e ultrapassou suas fronteiras em outubro foi a vez de uma revista de circulao nacional, a Globo Rural, estampar em sua capa a foto de um kampo nas mos de um ndio katukina. A matria de capa trazia uma extensa descrio do uso tradicional e dos efeitos da aplicao do kampo entre os ndios, e denunciava a biopirataria na Amaznia. Seis meses mais tarde, em abril de 2005, o kampo foi notcia na Folha de So Paulo, mas o foco da matria agora era outro: o uso crescente da secreo do sapo-verde em clnicas de terapias alternativas freqentadas, segundo a matria, principalmente por estudantes, profissionais liberais e artistas da capital paulistana. Pouco tempo depois, a Revista Superinteressante publicou uma nota com teor semelhante. Uma vez mais, em novembro de 2005, o kampo voltou a aparecer na Folha de So Paulo, novamente numa matria dedicada s terapias alternativas, mas que abordava tambm a questo da proteo aos conhecimentos tradicionais. Ainda em 2005, Zlia Gattai lanou um livro e o sapo-verde, que ela prpria experimentou na expectativa de que pudesse auxiliar na recuperao de Jorge Amado, aparece no ttulo: Vacina de sapo e outras lembranas. Albuquerque (2003); Antunes (2000); Aquino (2003); A r... (2003); Cura... (2003); Bezerra (2004); Braga (2003); Clemente (2003); Diniz (2005); Freitas (2004); Gorman (1995); Kamb (2003); Lages (2005); Milton (1994); Mistrio... (2003); R... (2003); Roubo... (2003); Vacina... (2003).
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No orkut existem dois fruns de debates, um deles chamado apenas Kambo e o outro chamado Kamb Milagre Indgena, em que os participantes trocam informaes (efeitos das aplicaes, indicaes, locais de aplicao, entre outras) sobre o uso da secreo do sapo-verde. Em 10 de fevereiro de 2006, o Kambo totalizava 214 participantes e o Kamb Milagre Indgena somava pouco mais de 300.
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Cabe lembrar que o governador do Acre, Jorge Viana, criou em 2003, a Secretaria Extraordinria dos Povos Indgenas (SEPI) que , desde ento, ocupada por Francisco Pianko (Ashaninka). Si Kaxinaw, tambm desde 2003, vice-prefeito do municpio do Jordo.
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Edilene Coffaci de Lima participa da equipe dos antroplogos.

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Para maiores detalhes sobre o incio das conversaes sobre a realizao deste projeto de pesquisa e das repercusses entre os Katukina, ver Martins (2006).
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O nome do sapo-verde tem aparecido grafado de diferentes maneiras: entre outras, consta como kampu, kampo, kamp e, mais recentemente, kamb. A grafia como kampu corresponde ao modo kaxinaw de designar as espcies de Phyllomedusa. Aos Katukina corresponde a grafia kampo e kamp, com acento tnico na ltima slaba. Nenhum dos dois grupos tem ainda padronizada sua grafia (um trabalho que os grupos indgenas comearam a fazer h pouco tempo com o apoio da Comisso Pr-ndio do Acre), de modo que podem estar grafando diferentemente um mesmo som. No que diz respeito forma kamb, ela parece resultar de uma tentativa de aportuguesamento da palavra katukina por parte dos brancos que agora esto usando e divulgando a secreo do sapo-verde. Contudo, essa a forma como o sapo-verde designado pelos Amahuaca (Carneiro, 1970). Alm disso, o antroplogo Terri Valle de Aquino (informao verbal, 2005) ouviu de Raimundo Luiz (um velho Yawanaw) que kamb seria a forma antiga como os Katukina designavam as espcies de Phyllomedusa. A palavra inclusive constaria de antigas msicas katukina. De fato, a msica que abre o CD Katukina fala do sapo-verde, mas os Katukina grafam-na com p, embora seu som em muito assemelhe-se a um b. Confiando na informao de Raimundo Luiz, indepentemente dos desacordos na grafia, os fatos tornam-se ainda mais interessantes, pois, neste caso, os brancos estariam retomando a forma arcaica como os Katukina designavam o sapo-verde.
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Confirmando o uso do kampo principalmente como um estimulante cinegtico, Erikson (2001) menciona que os Matis, grupo de lngua pano que tem suas aldeias no Vale do Javari, misturavam a secreo seca do kampo ao curare que envenenavam os dardos de suas zarabatanas.
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Para maiores detalhes sobre a captura da r, a coleta da secreo e a aplicao entre os Katukina, ver Lima (2005). No filme Noke Haweti (Quem somos e o que fazemos) h uma longa exibio da aplicao do kampo entre os Katukina.
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Embora seja preciso ainda pesquisar mais o assunto, parece, ao menos entre os Katukina, que receber um maior nmero de pontos denota coragem para suportar a dor. No exagero afirmar que os homens orgulham-se de suas cicatrizes de kampo. Como se as pequenas marcas simetricamente alinhadas em seus braos e peito servissem como ndices da dor e do sofrimento que eles podem suportar ao mesmo tempo como ndices de sua disposio para caar e desempenhar as atividades que lhe so previstas. Em outras palavras, as cicatrizes possivelmente denotam sua masculinidade.
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importante observar que a exigncia de que o aplicador seja bem-sucedido como caador ou uma pessoa bem-disposta ao trabalho no se restringe ao kampo. Outras tcnicas usadas pelos Katukina para afastar a preguia e a panema exigem as mesmas qualidades do aplicador. o que se passa, por exemplo, com as surras de urtiga, outrora utilizadas para disciplinar as crianas e tambm com as picadas das formigas chamadas hni s quais os caadores deveriam oferecer os braos para serem ferroados, segurados, enquanto isso, por caadores bem-sucedidos. As picadas de hni eram utilizadas para tornarem os caadores hbeis para matar aves.
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Para maiores informaes sobre o incio da difuso do uso do kampo em grandes centros urbanos, ver Lopes (2000).

Em Camanducaia tm-se feito uso regular da secreo do kampo. Em 2004, Isabel Santana de Rose (2005) registrou a presena de dois visitantes originrios de Cruzeiro do Sul (AC), possivelmente familiares de Francisco Gomes, que aplicavam kampo, aps os trabalhos de cura, em freqentadores do Cu da Mantiqueira.
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Em matria publicada no jornal Pgina 20, de 03 de maro de 2002, a AJUREMA aparece como Associao Juruaense de Recursos Extrativistas e Medicina Alternativa, que parece ser sua primeira designao.
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Tal preocupao cientificista que aparece na AJUREMA pode ser influncia da origem udevista da famlia Gomes. Como de conhecimento pblico, inclusive divulgado em seu stio eletrnico, a UDV tem como preocupao a promoo de estudos cientficos destinados a investigar os efeitos do consumo da ayahuasca. Para tanto, criou, em 1986, o Departamento Mdico-Cientfico, o DEMEC-UDV.
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O kampo tambm passou a ser utilizado no Cu do Mapi, comunidade-sede do Santo Daime na Amaznia, na Santa Casa de Cura Padrinho Manoel Corrente (uma espcie de hospital local que faz uso de remdios, ervas e florais amaznicos, tcnicas teraputicas ocidentais e a doutrina religiosa daimista) e por alguns poucos aplicadores autnomos. No investigamos a origem da introduo do kampo nesta comunidade. Segundo alguns, existe uma espcie de sapo-verde que seria nativo da regio, mas no conseguimos confirmar esta informao. certo que alguns daimistas de Cruzeiro do Sul e do Cra, que usam o kampo na regio, como Davi Nunes de Paula e Seu Francisquinho, tm contatos com o Mapi atravs do Centro de Medicina da Floresta

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Drogas e cultura: novas perspectivas

e do Projeto Sade Nova Vida. Em So Paulo, alm de Snia Valena de Menezes, h notcia de pelo menos trs daimistas aplicando o kampo; Seu Francisquinho costuma fazer viagens por So Paulo e Rio de Janeiro, aplicando o kampo em interessados.
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Os Katukina diferenciam seus especialistas xamnicos: existem aqueles que eles traduzem como rezadores (shoitiya) e pajs (romeya). Para maiores detalhes sobre a atuao de ambos, ver Lima (2000).
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Tambm h poucos registros do uso que se faz do kampo entre os seringueiros. De acordo com Davi de Paula Nunes, morador do Cra uma localidade distante aproximadamente 30 quilmetros da TI do rio Campinas e onde funciona o projeto Sade Nova Vida, que inclui o kampo entre seus remdios , o nmero de aplicaes varia de acordo com o paciente e o problema (informao verbal, 2005).
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importante dizer que, entre os Katukina, ao contrrio do que ocorre entre outros grupos de lngua pano que tambm usam a secreo do sapo-verde, como o caso dos Yaminawa (Calavia, 1995), os especialistas xamnicos no so mais habilitados do que outras pessoas a aplicarem o kampo. Se eventualmente o aplicam, fazem-no muito mais por seus atributos morais, como foi exposto acima, do que por quaisquer credenciais xamnicas que ostentem. Fora do contexto da caa, os Kaxinawa fazem importante uso do kampo em seu principal rito de iniciao, o nixpupima (Lagrou, 1998).
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No caso acreano h um boom de auto-intitulados aspirantes a xams. E no se trata dos vrios rezadores katukina (Lima, 2000), mas sim de jovens rapazes e tambm moas alguns deles com forte presena na cena poltica, como o caso de um jovem ashaninka e de duas jovens yawanaw.
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Para uma descrio mais detalhada das repercusses da expanso urbana do kampo entre os Katukina, ver Martins (2006). Sobre o incio das aproximaes e intercmbios entre os Katukina e os Marubo, ver Lima (1994).

A campanha denunciando a existncia de patentes de substncias derivadas da secreo do kampo foi iniciada em 2003 pela organizao no-governamental, com sede em Rio Branco (AC), Amazonlink. A lista das patentes pode ser consultada em http:/ /www.biopirataria.org/patentes_kambo.php.
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Resumidamente, segundo a medicina chinesa, os pontos dos meridianos so canais presentes em nosso corpo pelos quais circula energia vital.

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Os vcios ideo s de co m e r vi de com Os v c i comer co ca e da bo rra che i ra coca e da borracheira coca bo rrach che andi no mundo ndo andi no do no m u andino do cro ndg cronista indgenai ndge na cro n i sta ind 1 aman Po Guaman Poma an Po m a G u am
Alexandre Camera Varella

No h nada de novo debaixo do sol, e ningum pode dizer: eis aqui est uma coisa nova, porque ela j existiu nos sculos que passaram antes de ns.

Eclesiastes (1: 10)

Do cronista indgena Felipe Guaman Poma de Ayala, que viveu provavelmente entre 1550 e 1620, portanto, numa fase posterior s convulses da conquista do Peru, mas presenciando atentamente a formao da sociedade colonial andina, surge um relato original a respeito da histria das plantas psicoativas e de seus usos pelas populaes nativas. Mediante a palavra que denunciava o abuso do consumo de bebidas alcolicas e do costume da mastigao da folha de coca, Guaman Poma nos convida a estimulantes consideraes em torno das prticas e representaes dos usos de psicoativos. Pois, ao circular com desenvoltura entre a cultura europia e a indgena, dominando o espanhol e o quchua, o cronista ir permear o discurso moral cristo com uma valiosa descrio da vida indgena de diversas regies dos Andes Centrais.

O lugar de Guaman Poma na histria e na crnica coloniais

Figura controvertida da regio centro-sul dos Andes peruanos, Guaman Poma apresentouse, na sua crnica, primeiramente, como cacique principal. Mas, depois, corrigiu todas as passagens sobrepondo a tal ttulo um outro de maior envergadura: o de prncipe. Afinal, o longo manuscrito, que ao redor de 1616 teria o destino de ser apreciado por sua alteza real d. Felipe III da Espanha, foi produzido com a inteno de servir como instrumento ilustrado de conselhos de Estado. No se sabe se o calhamao chegou s mos do imperador catlico na ocasio, mas a obra pelo menos atravessou os oceanos, sendo descoberta para o mundo contemporneo no incio do sculo XX, quando um nico exemplar foi encontrado nos recnditos da Biblioteca Real da Dinamarca.

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Drogas e cultura: novas perspectivas

No cabe aqui se estender muito nas particularidades da obra considerada a primeira produo discursiva hispano-americana (Adorno, 1987, p. xviii),2 contudo, importa levar em conta algumas questes centrais antes de lidarmos com os relatos que Guaman Poma apresentou a respeito dos usos de substncias psicoativas no Peru pr-hispnico e colonial. O ponto principal, a meu ver, considerar que o cronista, como indgena ladino, ou seja, vestindo-se como espanhol e professando a f crist, capaz de falar a lngua do invasor e mesmo de escrev-la, ocupava uma posio de compromisso com a estrutura do poder colonial, e podia se destacar diante das autoridades indgenas que no tinham familiaridade com a lngua e a cultura espanhola. Ele ocupava uma posio privilegiada, comparando-o com os ndios comuns, camponeses e mineiros, que entregavam pesados tributos em gneros e servios para sustentar a burocracia civil e religiosa do imprio espanhol, e manter descendentes de antigos encomenderos (conquistadores que conseguiram a guarda de comunidades locais, na justificativa de assegurar a evangelizao dos gentios). Os curacas (caciques), os antigos senhores locais e regionais que antes viviam sob o jugo da dinastia inca, agora rondavam na constelao de eternos bajuladores das autoridades espanholas, espremidos numa funo de intermediao entre a nova classe dominante estrangeira e os ndios tributrios. Alis, as antigas identidades tnicas, polticas e territoriais desfiguravam-se, pois os indgenas foram reorganizados em reducciones, vilas construdas em molde espanhol, desocupando-se as povoaes pr-hispnicas, tarefa perpetrada particularmente pelo governo do vice-rei Francisco de Toledo (1569-1581) e relatada por Guaman Poma como verdadeira catstrofe, responsvel pelo despovoamento do Peru e que tanto prejuzo teria dado ao rei da Espanha (Duviols, 1971, p. 249.). O poder e privilgios dos caciques, com o passar do tempo, desmilingiam, devido forte depopulao indgena e crescente importncia de ndios comuns letrados e de mestios, os quais iam ocupando cargos e funes na estrutura burocrtica e eclesistica do vice-reinado. Alm do mais, crescia a presena dos criollos, espanhis nascidos na Colnia, e que buscavam usar a mo-de-obra indgena retirando-a do controle dos ndios principais, quer fossem de antigas linhagens da elite ou no, e que administravam as reducciones. No se sabe exatamente qual tenha sido a posio social de Guaman Poma, talvez no fosse de to nobre origem, como queria fazer acreditar. De qualquer forma, travou contato com importantes religiosos, como o frade mercedrio Martn de Mura, o qual havia escrito uma histria dinstica dos incas, e que seria lembrado na obra de Guaman Poma atravs de uma pitada de seu caracterstico sarcasmo, motivado por desavenas pessoais. O cronista ndio tambm relataria sua participao na campanha de combate aos costumes idlatras das populaes nativas, acompanhando o destacado visitador eclesistico Cristbal de Albornoz em regies isoladas do Peru central. Albornoz completara, em 1583, uma Instruccin para descubrir todas las guacas del Piru con sus camayos y haciendas. Guaca (ou mais comumente huaca) um termo nativo

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apropriado pelos cronistas de forma um tanto aleatria, traduzindo-se como chave interpretativa que cobriria inmeras manifestaes do sagrado no universo indgena, numa rede que partiria de dolos propriamente ditos, seguia para mmias e seus tesouros, e terminaria nos elementos da natureza, do sol s montanhas mais altas.3 Assim, o combate quilo que os espanhis viam como formas de culto de uma falsa religio era a tarefa central dos clrigos nas campanhas de extirpao da idolatria, que buscavam reprimir e prender os sacerdotes ou camayos [encarregados] das huacas e confiscar terras e outros bens relacionados aos cultos. Guaman Poma teria cumprido a funo, portanto, ou de intrprete, ou de escrivo, nas andanas de Albornoz na represso de um extenso movimento rebelde conhecido como taqui onqoy ou dana da enfermidade assim chamado pois estava envolto em prticas de transe em que ndios encarnavam huacas abandonadas e famintas, que exigiam a expulso dos espanhis e o restabelecimento das antigas formas da religiosidade andina. Ao que tudo indica, o frenesi no tomava espontaneamente os danantes, era provocado artificialmente pelos indgenas missionrios do clero ps-incaico, os quais metiam uma pitada de algum p ou mistura inebriante dentro dos recipientes da bebida que era oferecida a todos (Duviols, 1971, p. 113).4 Alm de uma participao na campanha espanhola contra a idolatria, outra atividade do obscuro cronista indicada atravs de um documento que mostra ter participado de uma contenda de terras contra um grupo indgena migrante. Seu partido perdeu a causa, e ele acabou sendo acusado de embusteiro ao declarar-se ndio principal. Guaman Poma defendese apontando que a queixa era difamao orquestrada por espanhis e ndios comuns buscando minar o direito dos verdadeiros herdeiros das antigas nobrezas indgenas (Adorno, 1987). Outrossim, ao queixar-se da ganncia e maus tratos dados aos ndios por muitos descendentes de conquistadores, por comerciantes, por corregidores (funcionrios reais que combinavam funes de mando administrativo e judicial), alm da similar concupiscncia de padres e missionrios, inclusive criticando ndios principais que fossem comparsas dos exploradores coloniais, Guaman Poma tinha o objetivo claro de restituir o poder aos descendentes das elites indgenas, mas todavia, cristianizadas, como fiis vassalos diretos do rei espanhol, mandatrio da Santa S. Com tal objetivo em mente, presume-se, que escreveu a Nueva cornica y buen gobierno. Se o cronista mostra um discurso inspirado no indigenismo de Las Casas, que priva a empresa colonial da maior parte de seu fundamento legal e moral, mantm, entretanto, a idia de integrao dependentista, no dizer de Zapata (1989), num vice-reino liberto dos maus espanhis, mas ainda submetido autoridade e instncias jurdico-administrativas do Estado espanhol, numa sociedade pluri-tnica de fato, mas que mantivesse segregado o setor indgena. Guaman Poma acreditava que tal separao era quesito para a preservao moral dos antigos

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habitantes dos Andes Centrais assim como condio para a existncia da cambaleante elite nativa. A obra de Guaman Poma, permeada por quatrocentas gravuras no interior de cerca de mil e duzentos flios, apresentou o labor de dcadas de investigao do autor, assim como da leitura de cronistas e de muitas obras eclesisticas, inclusive, de manuais de catequese. O texto ilustrado teve a verso final completada provavelmente entre 1613 e 1616, dividido em duas partes um tanto independentes uma da outra. A primeira parte da obra, chamada de Nueva cornica, dedicou-se a recontar a saga andina desde o princpio dos tempos at a vinda dos espanhis, tentando acomodar a regio numa teleologia judaico-crist que, entrementes, reforava o fato de que os costumes e a antiga ordem do mundo andino, exceo de alguns vcios idoltricos, de culpa dos incas, eram maneiras justas tal como urgia a lei crist.5 A arrasadora conquista espanhola, justificvel, no extremo, pelo direito natural da propagao da f catlica, ponto s vezes aceito para justificar a invaso do Novo Mundo, at mesmo de acordo com os mais doutos defensores dos ndios, como o dominicano Francisco de Vitoria, foi uma empresa desmerecida pelo gnio criativo de Guaman Poma.6 Quando for tratar de descrever os usos da coca e das bebidas alcolicas, tambm o cronista ir utilizar-se, como veremos, de ardis discursivos para convencer o leitor daquilo que ele considerava ser mais apropriado para seus ideais e objetivos. A segunda parte do livro, o Buen gobierno, trata de descrever as mazelas da sociedade colonial peruana de forma contundente (e repetitiva), tendo como premissa aconselhar o rei da Espanha no projeto de outorgar a administrao da regio a quem de direito, e de bom juzo, deveria governar ou seja, os caciques cristos. Referia-se necessidade de alteraes na formao do corpo eclesistico, nas relaes tributrias e nos regimes de trabalho etc., propondo algumas reformas do sistema colonial. Nesta parte ainda consta um apndice que narra a viagem venturosa do prprio autor como peregrino desgarrado de seus bens e famlia rumo Ciudad de los Reyes (Lima), onde teria deixado seu tratado a autoridades da corte do vice-reino do Peru. Vale salientar, por fim, que a obra de Guaman Poma, mesmo tendo aspiraes de um tratado formal, dificilmente poderia se enquadrar seja no campo pblico da historiografia, seja no campo privado de um informe ou correspondncia do cidado comum (Adorno, 1986, p. 9). De fato, a primeira parte do manuscrito poderia ser classificada, primeira vista, como uma crnica histrica, enquanto a segunda parte, como um extenso relatrio da situao colonial. Entretanto, tudo se mistura, histrias de ancios e relatos de costumes indgenas, experincias do autor, conselhos para o bom governo, pardias irnicas de sermes feitas como crtica ao comportamento de certos padres. Momentos histricos foram sendo nitidamente reinventados. Para completar, o manuscrito se apresentava coalhado por gravuras inspiradas pelo uso didtico de imagens, tarefa comum na prtica missionria de tradio barroca.

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[Indios] La borrachera, machasca / Auaya ayauaya! Machac, machaclla. Tucuy cay upyac, upyaclla. Tucuy cay quimnac, quipnaclla. Tucuy cay camca serui, suyulla. Mina suyulla. / borrachera (flio 876) [A borracheira, embebedado / Awaya, ayawaya! O bbado s um bbado, o bebedor s um bebedor, quem vomita, somente vomita. O que lhe toca servir-lhe, diabo. As minas so o que lhe toca / borracheira] Todas as ilustraes so verses de W.R. Pitta Jr. a partir de gravuras de Guaman Poma digitalizadas pela Biblioteca Real da Dinamarca, consultadas no site http://www.kb.dk/elib/mss/poma/ (novembro de 2006). As legendas seguem as transcries e tradues deste site.

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Gneses e juzos da embriaguez

J no incio da Nueva cornica, Guaman Poma estabelece uma narrativa da histria andina partindo da causa primeira, que seria o Deus cristo. Faz a rememorao dos tempos da criao de Ado e Eva, alm do subseqente Dilvio, comentando a histria da Arca de No, de onde sairiam os espanhis(sic) que Deus derramou no mundo. Tais espanhis teriam dado origem ao primeiro par que habitou a Amrica (Guaman Poma, [1615], p. 41). O mais antigo casal andino nada mais seria que uma rplica regional da primeira gerao universal (p. 24 e 43). Nessas passagens, percebe-se como Guaman Poma se apropria da narrativa bblica para compreender melhor sua prpria humanidade.7 Mas nem sempre ele segue o caminho da franca inventividade sobreposta aos escritos sagrados. Assim que vai relatar como No, ao sair da Arca depois da grande inundao, logo planta a vinha e dela extrai o licor que lhe traria a embriaguez. No livro Gnesis est sublinhado como a bebedeira criara uma situao embaraosa, pois No deixou em descoberto suas vergonhas, e Cam, seu filho mais moo, ao mirar o pai desnudo, no o cobriu, o que repercutiria na desgraa para sua linhagem, que acabou amaldioada pelo grande patriarca (Gnesis, 9: 21-23).8 No comentrio sucinto de Guaman Poma, o resultado nefasto dessa embriaguez crucial parece ter sido a construo da Torre de Babel e o subseqente desentendimento entre os homens:
No saiu da arca e plantou vinha e dela fez vinho e bebeu do dito vinho, e se embriagou, e seus filhos edificaram a torre da Babilnia; por mandado de Deus tiveram de diferentes linguagens, que antes tiveram uma lngua. Nesta idade viveram os homens quatrocentos ou trezentos anos. (Guaman Poma, [1615], p. 25, 28).

A ligao entre a embriaguez de No e a punio divina diante da construo da Torre de Babel no explicitada na Bblia, pois entre um evento e outro aparece a descrio da descendncia dos trs filhos de No. Isto pode indicar a importncia exagerada que a embriaguez teria para Guaman Poma na leitura das desventuras mais primevas da humanidade. Entretanto, interessante notar que Babel teria sido o local do comeo do reino do poderoso Ninrode, filho de Cuxe, o qual, por sua vez, foi o primognito de Cam, que fora amaldioado no episdio da embriaguez de No (Gnesis, 10: 6-10). Para o cristo devoto, a histria da bblia sagrada sempre traz ensinamentos verdadeiros para os viventes: o mito da embriaguez de No poderia indicar o exemplo originrio de quo pernicioso seria o uso imoderado do lcool no mundo andino. Isto o que transparecer na crnica de Guaman Poma, como veremos adiante. Por outro lado, o cronista no via nas bebidas fermentadas um grande mal em si. Alis, pelo contrrio. No s o milho que sustenta, mas a chicha, como bebida alcolica e s vezes chamada pelo cronista por um de seus nomes nativos, aqha tambm tem seu valor: ndios chinchaysuyos, comenta Guaman Poma, embora pequenos de corpo, so animosos, pois lhes sustenta o milho e bebem chicha de milho que de fora ([1615], p. 254). Mas no qualquer chicha to boa assim para a sade. A melhor de todas as variedades seria aquela produzida por um mtodo de fermentao

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alcolica pela germinao do milho. Seria melhor no somente pelo poder energtico ou por causa do alto grau alcolico que de fato proporciona esta bebida. que outro jeito, mais simples de produzi-la, no agradava o cronista. Adepto da morigerao dos costumes, Guaman Poma no via por bem o ato de cuspir massas salivadas para fermentar a poo, porca coisa suja ([1615], p. 727), e que era a maneira mais popular para fazer chicha. O tabaco, que podia ser consumido de forma gratuita pelo espanhol e pelo negro tabaquero, pois ainda que no h mister ao corpo, o toma ([1615], p. 122), era elogiado, por outro lado, se usado com cuidado. Guaman Poma adverte para os perigos da ingesto, quando o paciente apresentasse certos sintomas enfermios. Considera, ainda, a dosagem correta e a forma mais aconselhvel de ministrar a medicina do tabaco, o qual veneno para calenturas e para frio, santa coisa pouquinho; se for muito cose as entranhas, melhor em p pelas narinas ([1615], p. 676). E criticava a opinio de missionrios que diziam que os ndios cirurgies e barbeiros [curandeiros sangradores] fossem feiticeiros, pois curam tambm como um doutor ou licenciado em medicinas ([1615], p. 676.). Guaman Poma operava, assim, uma secularizao da prtica mdica nativa, expurgando-a da idolatria, ou melhor, das concepes indgenas de cura das enfermidades.9 O cronista recomendava que nas festas religiosas, e tambm na faina diria pelos campos, os indgenas tivessem a medida da chicha, ou seja, que se contentassem a beber duas pequenas doses pela manh, duas mais pelo almoo, e o mesmo na janta. E caso fosse o vinho, apenas um pouquinho por turno. Dessa forma, podiam foliar vontade, at cair, mas apenas por cansao, portanto, sem perder o juzo. Podiam se divertir, mas sem partir para o pecado ([1615], p. 638). Guaman Poma tambm recomendava que se os ndios ultrapassassem a regra de moderao na bebida, quando comumente, segundo o cronista, ficavam andando de quatro ou metendo-se em brigas, poderiam ser chamados depreciativamente de borrachos [beberres]. Como punio pela embriaguez, no poderiam ser requisitados para assumir quaisquer responsabilidades, alm de serem punidos com aoites e outros castigos. Deveriam ter, inclusive, o sobrenome Borracho, uma ironia de distino:
[...] e depois de haver sentenciado os ditos os intitulem Juan Borracho, Pedro Borracho; ndia, a intitule Catalina ou Luca Borracha; e estes Sua Majestade no os pode intitular para nenhum cargo, ofcio, benefcio, artifcios do mundo, nem se pode ter conversao com eles porque estaro sempre embriagados. ([1615], p. 710)

Guaman Poma sugere ainda quo prximo da animalidade estaria o beberro: que seja como besta, cavalo, e que o sobrecarreguem como ao cavalo ([1615], p. 638). Ele estabelece o contraste: to perto dos animais, e to longe da razo, portanto, de Deus, estariam muitos ndios pelas suas bebedeiras. O cronista estava bem afinado com o que pregava o Tercero catecismo y exposicin de la doctrina cristiana por sermones de 1585, onde a embriaguez indgena combatida devido aos efeitos que acometem os seres humanos, que so privados do

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melhor que Deus lhes deu, que o juzo e a razo de homem, e de homem se convertem em cavalo e at co (Adorno, 1986, p. 67). Quando o cronista ladino afirmou que os bbados nativos pudessem ser usados como animais de carga, reproduzia o discurso que justificava a explorao avultosa do trabalho indgena, ou at mesmo uma escravido natural dos incapazes, um argumento que tivera ressonncia desde Aristteles e ainda entre os idelogos colonialistas do imprio espanhol. Guaman Poma estaria percebendo que sua frase reforava um pensamento escravocrata? Provvel que no, porque, posteriormente no manuscrito, iria criticar o tratamento dado pelos colonos espanhis aos ndios como se fossem verdadeiras bestas. Isto evidenciado em um trecho paradigmtico da indignao do autor com a situao dos andinos. Caso no tivessem o vcio da borracheira10 e nem fossem preguiosos, seriam como santos homens, tal qual franciscanos, jesutas e alguns outros religiosos:
Considera que os ditos ndios so to bons humildes cristos, retirando-lhes os vcios da borracheira, da chicha e vinho, e de comer coca, e da preguia que tm, seriam santos; porque se vocs em sua terra fosse (sic) um ndio daqui e o carregasse como a cavalo, e os arreasse dando-lhes com paus como a besta animal, e os chamasse de cavalo, co, porco, cabro, demnio, e fora disso lhes quitasse sua mulher e filhas e fazendas, suas terras e chcaras e estncias, com pouco temor de Deus e da justia, considera desses males. Que dirias cristo? Me parece que o comerias vivo e no estarias satisfeito; e assim so todos vocs, ora seja secular ou eclesistico, fora dos reverendos padres de So Francisco e da Companhia de Jesus, e dos padres ermitos, e das santas senhoras beatas, e assim digo que so santos [...] (Guaman Poma, [1615], p. 786).

Pela averso embriaguez seguia, ento, d. Felipe Guaman Poma de Ayala, a tradio da renncia aos prazeres do corpo e de uma contrapartida, o elogio das virtudes da mente humana no caminho da perfeio do esprito, algo que havia tomado bastante substncia nos escritos de So Toms de Aquino na Baixa Idade Mdia, e que seria retomado insistentemente pelos jesutas, particularmente pela liderana ideolgica do padre Jos de Acosta, autor da Historia natural y moral de las Indias, famosa desde sua primeira publicao, em 1590. Acosta foi autor tambm de sermes e programas missionrios enquanto esteve no Peru, onde se destaca o texto latino intitulado De procuranda indorum salute (1588), o qual pronunciava claramente a borracheira como causa do atraso cultural dos ndios e um mal a ser extirpado (Acosta, 1984, 1962).11 interessante notar como a borracheira se inscreve no discurso de Guaman Poma como uma das manifestaes centrais, seno, realmente, o principal elemento de um lugar imaginrio dos vcios contraposto ao das virtudes.12 Estar aqui e ali associada a pecados capitais, como gula ou avareza, ao orgulho, preguia e luxria, quer seja de espanhis, de negros, mestios ou ndios. Os vcios sero destacados enquanto argumento cabal para demonstrar a desordem que a maioria dos estamentos sociais encarnavam no mundo ao revs, frase renomada de Guaman Poma, representando uma situao de ares apocalpticos, e que exigia uma reforma urgente atravs da reconduo dos ndios puros a todas as instncias do governo, at o ponto onde um filho do cronista, ainda que vassalo do rei da Espanha,

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pudesse assumir a suserania do vice-reino do Peru (Guaman Poma, [1615], p. 785). Guaman Poma, segundo ele prprio, era descendente de duas dinastias centrais do antigo pas, os Yarovilca por ascendncia masculina, e os Inga de Cuzco, pelo lado materno. Por fim, a retomada do poder pelos ndios puros estava reservada aos homens sem vcios entre outras coisas, que no abusassem do que chamamos hoje de drogas: que no prove vinho, nem chicha, nem coca em sua vida, e que tambm no seja jogador nem mentiroso ([1615], p. 605). Afinal, ndio principal, de puro borracho e coquero no se honra ([1615], p. 642). A ira, talvez o nico notvel pecado capital de Guaman Poma, se reverte com muita fora especialmente na direo dos padres de doctrina, que eram os clrigos regulares ou seculares em contato direto com os ndios e denunciados como sendo perversos exploradores. Tambm depreciaria os escravos negros e, particularmente, os mestios, a casta ruim ([1615], p. 642), que parece encarnar a falta de ordem civil e a parca moralidade crist no vice-reino. Na leitura da crnica de Guaman Poma, a borracheira no se revela claramente como causa nem tampouco como conseqncia dos males, porm, est sim no meio de toda perversidade, reunindo todas as gentes, de todas as origens, na busca desenfreada pelos mesmos vcios:
Que os ditos corregedores e padre ou espanhis e cavalheiros e os ditos caciques principais, sendo senhor de ttulo desde seus antepassados, se assenta em sua mesa a comer e a convidar e conversar e beber, jogar com pessoas, [...] rufies e salteadores, ladres, mentirosos, [...] bebuns, judeus e mouros, com gente baixa, ndios tributrios e a estes ditos descobrem seus segredos; e tm conversao com estes mestios e mulatos e negros [...] (Guaman Poma, [1615], p. 391).

De tantas vezes celebrizada na pena de Guaman Poma, que a embriaguez indica ser um problema endmico da poca, caso levemos muito a srio o diagnstico de desordem moral e carncia de justia lubrificadas pelo lcool. Sua retrica tem paralelos com o raciocnio usado atualmente pela poltica moralista que condena as drogas, onde o alcoolismo, alm de ser sintoma, s vezes, numa postura insidiosamente policial, passa a ser a prpria razo da decadncia moral, da desocupao, das crises sociais e polticas. Como no se surpreender com o discurso do cronista do seiscentos, o qual se insinua bem atual, ponderando que os ndios tributrios sem trabalhar andam buscando a borracheira (Guaman Poma, [1615], p. 398)! J no discurso (que tambm atual) de respeito pela alteridade cultural, vcio hediondo pode tornar-se um hbito bem mais corriqueiro. Assim, o consumo do lcool pode ser interpretado como um ingrediente essencial das celebraes, um meio de socializao, antes de apresentar-se como problema de sade fsica e mental (Heath, 1987). Guaman Poma sabia que o uso das bebidas alcolicas era um meio de socializao, mesmo que observasse o fato em tom recalcitrante: aponta que os ndios, logo depois da missa, saem para a praa s a fim da borracheira e taquies [danas rituais]([1615], p. 709). No entanto, se quando eles fossem danar, no houvesse borracheira, seria coisa linda ([1615], p. 239).

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Enfim, o costume da bebedeira faria parte dos "vcios", ou seja, interpretado como um comportamento "antinatural". Curiosamente, at hoje, h ressonncias da concepo de vcio como um problema moral, ainda que, muitas vezes, livre da perspectiva estritamente crist e muitas vezes demonolgica, pois os vcios seriam praticados sob influncia e incentivo do diabo. Nota-se que a mentalidade que alimenta a idia de vcio moral reavivada, reforada e at sedimentada por termos tcnicos de adio ou dependncia, usados para designar quadros de comportamentos considerados compulsivos ou obsessivos, relacionados a diversas atividades humanas (Carneiro, 2005, p. 19-20). Estes termos, de certa forma, so sucedneos da noo de abuso ou desvio moral relacionado ao uso, considerado excessivo, do lcool e outras substncias, idia to cara tradio judaico-crist, e que se integrara to bem s vises negativas das culturas amerndias, marginalizadas pelo poder colonial.

Vcio da idolatria: comer coca

O hbito de mascar a folha de coca chegou tambm a ser chamado de vcio pelo cronista: Que os ditos caciques principais so grandssimos tramposos e mentirosos e folgazes, s tm de vcio estar de contnuo borracho e coquero [bbado e mascador de coca] com o tributo e so acostumados a jogar com naipes e dados, como espanhol ... ([1615], p. 625). O cronista tambm associava o ato de mastigar coca a pecados capitais. O inca Huscar13 pintado por Guaman Poma sempre como um ser fraco e detestvel: de puro avarento comia meia-noite e pela manh amanhecia com a coca na boca ([1615], p. 143). Guaman Poma tambm relacionou o ato de mascar coca gula: a oitava coya [senhora], mulher do oitavo inca, comia muitos manjares e mais comia coca por vcio, dormindo tinha-a na boca ([1615], p. 135). A gnese do vcio de mascar a coca no se encontra na Bblia, haja vista, alis, a inexistncia da planta no Velho Mundo. O costume de consumir esta espcie autctone dos Andes foi engenhosamente atribudo por Guaman Poma ao inca Roca, intitulado por este cronista como o sexto da linhagem de Cuzco, supostamente autor da conquista do Antisuyo, a regio da montaa, ou seja, da selva dos contrafortes orientais da grande cordilheira sul-americana. Inca Roca teria comeado, a partir da, a comer coca,14 ensinando sua gente como usar a folha ([1615], p. 82). A se v a combinao de inventividade e juzo acertado. De um lado, deve-se desconsiderar que o inca Roca tenha sido o responsvel pela chegada da coca s bocas ansiosas dos andinos. Atravs de achados arqueolgicos como cermicas com formas que aludem a bolas de coca entre as gengivas e a membrana bucal, de utenslios relacionados com o uso da planta, tal como as chuspas, que so bolsas para carregar folhas de coca (e utilizadas at hoje), percebese quo remoto no tempo o costume de masc-la (Henman, 2005, p. 89-90). De outro lado, o mais provvel que a coca tenha se originado de fato nas selvas que margeiam o lado oriental

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dos altiplanos andinos, como Guaman Poma fez bem considerar ainda que haja polmica a respeito da histria da domesticao e das adaptaes ecolgicas que propiciaram o surgimento de variedades genticas desde a regio do litoral norte peruano at o oeste da bacia amaznica (Henman, 2005, p. 93-95; Echeverri; Pereira, 2005, p. 121). Entrementes, Guaman Poma no fez a coca aparecer no mundo andino (pela chuspa do Inca Roca) por puro capricho. Pois, possvel conjeturar que o cronista teve a inteno clara de associar o uso da coca, considerado deplorvel, ao antigo senhorio de Cuzco. Mas, porqu? Primeiramente, devemos compreender que no era politicamente interessante para as elites indgenas andinas, que sobreviviam depois de dcadas da Conquista, obter uma relao de afinidade muito pronunciada com a dinastia dos incas. O vice-rei Francisco de Toledo quebrantou a relativa independncia poltico-econmica das etnias locais, desestruturando as antigas formas de usufruto da terra que viabilizavam a sustentao de grupos indgenas que dominavam o acesso a vrios pisos ecolgicos, ou seja, terras altas e baixas que propiciavam diferentes recursos naturais, agrcolas e pastoris. Ainda, Toledo extrapolou o recurso da mita, que era o perodo de alocao de mo-de-obra para o Estado, em tempos pr-colombianos. Na Colnia, a tradio foi emprestada e reverteu-se em trabalho forado e aviltante dos ndios nas minas. Essas reorganizaes econmicas e sociais ocorreram atravs da poltica de reduo dos nativos em vilas pluri-tnicas, como j foi apontado anteriormente. Nessa campanha, o vice-rei tratou de desautorizar as funes e regalias das elites indgenas que supostamente ou de fato tiveram relaes de aliana poltica e, em geral, de consanginidade com os incas atravs de matrimnios arranjados. Os ltimos grandes senhores indgenas dos Andes Centrais foram taxados como um grupo desptico de conquistadores ilegtimos, usurpadores das terras das etnias locais (Pease, 1995; Adorno, 2001). Guaman Poma, por sua vez, apesar de criticar ferozmente o vice-rei Toledo como causador de desgraas pela desfigurao da tradicional sociedade indgena, tambm faria voz contra os incas, embora elogiasse muitos aspectos de seus governos, e ainda asseverasse uma filiao matrilinear com a dinastia de Cuzco. Porm, mesmo assim, colocou o nascimento da idolatria, o poder do diabo, o inimigo ideolgico da cristandade, justamente como conspirao da ltima linhagem dos incas, como manifestao de um desvio incestuoso que iria manchar a originria e imemorial (ou, diramos, fabulosa) dinastia incaica. Tudo havia comeado com Mama Huaco, uma feiticeira que foi a me e depois a prpria esposa do primeiro inca idlatra, Manco Cpac. A nova dinastia inca criara a idolatria por meio de uma feiticeira e pecadora (devido ao incesto), desviando o povo andino da f em Deus, que sempre esteve presente no seu seio, pois, afinal, eram portadores da razo natural.15 Essa nova dinastia inca, to enganadora que era, havia, alis, tirado os ancestrais andinos da rota do cristianismo, e bem antes da chegada dos conquistadores espanhis... Guaman Poma afirmou na Nueva cornica que um apstolo de

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Cristo havia pregado a mensagem do filho de Deus em peregrinao pelos Andes, o que havia ocorrido na poca dessa dinastia idlatra dos incas. A idolatria, nos enunciados de Guaman Poma, estritamente, era um aglomerado de prticas pseudo-religiosas dos nativos, e vinha junto a sua me, a feitiaria, sempre diablica. Assim, dentro da histria da idolatria que surge a coca. E de repente: havia chegado para os ndios serranos, como vimos, atravs do inca Roca, o qual tambm, segundo Guaman Poma, usando a expresso dizem que16, transformava-se em ona, portanto, parece ter sido um poderoso guerreiro, alm de grande xam. Para completar o esteretipo da maldio, inca Roca tinha tambm seus vcios morais:
[...] foi homem alto e largo, forte e grande conversador, falava com o trovo, grande jogador e putaero, amigo de quitar fazenda dos pobres. Ademais da conquista de seu pai conquistou todo Ande suyo, dizem que se tornava otorongo [ona], ele e seu filho, e assim conquistou todo chuncho [uma regio andina][...] (Guaman Poma, [1615], p. 82).

Algo chama a ateno na vida desse inca: a associao entre a coca e o xam-jaguar. H vrios trabalhos etnogrficos que debatem o assunto do consumo de alucingenos por xams que se transformam em onas, situao que poderia at mesmo ser interpretada como uma metfora da alterao da conscincia, do xtase xamnico.17 Atravs da leitura de Guaman Poma pode-se vislumbrar que a coca, que no hoje classificada como alucingeno, estaria tambm ligada a este complexo cultural xamnico, considerado por tantos cientistas sociais como um trao pan-amerndio.18 Na Nueva cornica de Guaman Poma, quando do relato de costumes dos povos da floresta oriental (do Ande suyo), encontra-se uma passagem indicando formas de culto idoltrico, de adorao e devoo ona e coca:
Sacrificavam os ndios que estavam fora da montanha chamada Haua Anti, adoravam o tigre, otorongo, dizem que o ensinou (sic) o Inca, que ele mesmo havia se tornado otorongo, e assim ele deu esta lei, e sacrificavam com sebo queimado de cobra, e milho, e coca, e pluma de pssaros dos Andes [ou seja, da regio de Ande suyo], queimam e adoram com isto os otorongos, assim mesmo adoram as rvores da coca que comem eles, e assim as chamam cocamama, e a beijam, logo a metem na boca (Guaman Poma, [1615], p. 202).

Tudo indica que a coca no tivesse o sabor de apenas mero estimulante, como se poderia concluir apressuradamente do relato pioneiro do uso da coca no Peru, dado pelo soldado cronista Cieza de Len na metade do sculo XVI, que menciona o seguinte: perguntando a alguns ndios porque causa trazem sempre ocupada a boca com aquela erva (a qual no comem nem fazem mais que traz-la nos dentes), dizem que sentem pouco a fome e que se acham em grande vigor e fora (1962, p. 249). Guaman Poma, ao tratar de descrever histrias de pontfices da corte dos incas, vai afirmar que todos os que comem coca so feiticeiros que falam com os demnios, estando bbados ou no estando e se tornam loucos os que comem coca ([1615], p. 207). Seguramente, este tornar-se louco, e o falar com os demnios, pelo que se conhece em estudos etnogrficos e pela reflexo antropolgica, pode ser interpretado como um transe exttico, que permitiria

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comunicar-se com entidades que ordinariamente no aparecem, e se aparecem, no podem ser consultadas, combatidas ou apaziguadas, sem a maestria do xam.19 Aquilo que passou a ser reconhecido como idolatria advinha de uma relao muito mais complexa que a simples venerao de imagens como recurso para a lembrana do sagrado e que era o culto (teologicamente correto) de santos e relquias na cristandade. Na mal afamada idolatria, considerada falsa religio pelos clrigos, geralmente associada magia e venerao do diabo, haveria, supostamente, o culto a coisas criadas e no ao Criador Universal. Seja como for, os plos ideais dolo e devoto que, por sinal, so critrios advindos do olhar cristo , vo transmutar poderes, atributos e aparncias no universo indgena. E o uso de psicoativos tambm ir implodir a viso reducionista e estereotipada da representao religiosa, forjada no pensamento cristo. Fora desse paradigma ocidental, as foras sagradas indgenas poderiam transitar entre dolos, relquias, avatares e, inclusive, manifestar-se em vises alucinognicas (Gruzinski, 1990). Coca, bebidas alcolicas e alucingenos, entre outras substncias, podem ser vistos como elementos centrais das prticas de alterao da conscincia das idolatrias indgenas (Carneiro, 2002, p. 171 e ss.). A cultura material do uso da coca (e da bebida chicha) era extremamente rica, se for dada alguma autoridade s descries da idolatria por Guaman Poma. Por exemplo, a coca servia como ingrediente numa receita mgica, era manjar para as entidades convocadas. Assim, era colocada dentro de uma panela, de onde sairia a voz do demnio que o feiticeiro podia ouvir ([1615], p. 207). Illapa, divindade relacionada ao raio e ao trovo, das mais importantes no mundo andino, tambm no poderia deixar de receber sua poro de coca e de chicha ([1615], p. 199). Por fim, no enterro do inca, at mesmo p de coca era colocado na boca dos acompanhantes do grande senhor ao outro mundo, os quais, alis, s eram mortos depois de serem emborrachados [embebedados] ([1615] p. 207).

A moral na histria da idolatria e da borracheira

No poderia haver evento mais caracterstico do fenmeno da borracheira andina que o ritual do pacarico como descrito por Guaman Poma, uma viglia tradicional, com danas e cantos, geralmente associada morte ou enfermidade de pessoas da parentela e comunidade, atividade que muitas vezes seguia cinco dias e noites sem parar. Guaman Poma [1615], em suas visitas a stios andinos no propsito de ajudar na tarefa de extirpao da idolatria, informa que havia visto um desses momentos, onde tambm, segundo ele, se comia carne e sangue crus ([1615], p. 205). Ainda menciona o consumo de coca nessas ocasies ([1615], p. 213). Para o cronista, nesses pacaricos, tudo borracheira ([1615], p. 218). Nos enterros dos yungas, como eram chamados os ndios da costa peruana, nosso cronista reala que comem e bebem at tornarem-se loucos, atnitos, e jejuam como os serranos, e nesse pacarico bebem e bailam e toda a noite fazem idolatria ([1615], p. 225).

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Vimos anteriormente como a borracheira , para nosso cronista, uma manifestao ordinria ou caminho tcito dos vcios. Vemos tambm que a embriaguez contando com o uso embriagante da coca tambm uma caracterstica da idolatria, sendo que o ndio borracho e coquero certo feiticeiro pblico e pontfice do Inca (Guaman Poma [1615], p. 250). Mas claro que esta idolatria, que num determinado momento da Nueva cornica inserida com preciso temporal como uma manobra diablica que busca minar a divina providncia atravs de uma dinastia corrupta de incas enfeitiados, pode ser entendida, pela crtica histrico-antropolgica, como algo que abarca inmeros significados na complexidade das culturas e do cotidiano indgenas. Entrementes, nos percursos do discurso de Guaman Poma, a embriaguez e a idolatria acabam se tornando joguetes dos argumentos do cronista, e assim, perdem coeso de sentido ou relao com um contexto determinado. Antes dos incas, quando o homem andino parecia mais cristo que os espanhis conquistadores e seus descendentes, havia borracheiras descoladas da idolatria: De como havia borracheiras e taquies [danas rituais] e no se matavam nem renhiam; tudo era divertirse e fazer festa, e no entremetiam idolatria, nem cerimnias, nem feitiarias, nem males do mundo (p. 49). Numa era posterior, ainda antes dos incas, s bebiam a chicha os mais idosos (p. 56). E o que pode ter sido o consumo de um alucingeno, sementes conhecidas como vilca (da planta Anadenanthera colubrina), segundo Guaman Poma, serviam como purga num preparado com um tubrculo conhecido pelo nome de macay. Metade era bebido, outra metade introduzido via anal com uma seringa ([1615], p. 58 e 96), medicina para manter os grandes prncipes joviais, dar-lhes muito vigor e incomum longevidade, mas nada que fosse associado s detestveis feitiaria ou idolatria.20 Voltando ao assunto das diferentes qualidades morais da borracheira no discurso do cronista, nota-se que na era colonial, em contrapartida aos antigos tempos pr-colombianos de inocente embriaguez, o caso de beber em demasia, por si s, j era um fator corrosivo da f em Cristo. A borracheira como causa da idolatria:
Porque direi acerca disso que os ndios, feitos yanacona [criados] ou muchacho de padre, ou china [criada] de senhora, primeiro tomam vcio de folgazo, segundo velhaco, mentiroso, desobediente e ladro, jogador e preguioso, idlatra; ainda que saiba lngua [espanhola] e ladino, ler e escrever, mas grande beberro e assim a borracheira causa a idolatria, perde os mandamentos de Deus e da Santa Madre Igreja (Guaman Poma[1615], p. 689).

Alis, com grande perspiccia, Guaman Poma pondera como a borracheira poderia se tornar o veculo para rememorar a idolatria, algo que era bem temido pelos missionrios, no princpio de que deveriam eliminar todos os vestgios da religiosidade andina:
Que os ditos ndios estando bbados o mais cristo, ainda que saiba ler e escrever trazendo rosrio e vestido como espanhol, [...] parece santo, na borracheira fala com os demnios e mocha [reverencia] as uacas dolos e ao sol, pacaricos [...] e outras feitiarias; falando de seus antepassados, alguns fazem suas cerimnias, se os ditos ndios fizessem sem borrachear as festas, nem comer coca, e sem idolatrar, seria festa de cristo [...], estando bbados idolatram e fornicam com suas irms e suas mes, as mulheres casadas, e as mulheres estando borrachas andam sadas e elas prprias buscam os homens, no vem se seu pai nem irmo (Guaman Poma[1615], p. 709).

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Agosto, chacra iapvi quilla. / tienpo de labransa / Hayllinmi Ynca. (flio 252) [ms de rasgar a terra / tempo de lavoura / o Inca dana o haylli]

Principales / Don Jv[an] Capcha, indio tributario, gran borracho, tiene quatro yndios en su pueblo. / uino aejo / chicha fresca / en este reyno. (flio 790) [ndios principais / Don Juan Capcha, ndio tributrio, grande bbado, tem quatro ndios em seu vilarejo. / vinho envelhecido / chicha fresca / neste reino]

Estas ilustraes indicam o ancestral costume andino de trazer dois copos para o consumo (humano ou extrahumano). Dar e receber a bebida pode acentuar laos obrigatrios de reciprocidade e complementaridade (Randal, 1993, p. 74.).

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Ivnio, havcai cvsqvi / ueue con el sol en la fiesta del sol. (flio 248) [Junho, descanso da colheita / bebe (o inca) com o sol na festa do sol]

Captuvlo primeiro, entiero del inga, inca illapa aia, defvnto / pucullo / yllapa, defunto / entierro. (flio 289) [Captulo primeiro, enterro do inca, inca illapa aia, defunto / construo funerria / o raio, defunto / enterro]

Estas ilustraes indicam o ancestral costume andino de trazer dois copos para o consumo (humano ou extrahumano). Dar e receber a bebida pode acentuar laos obrigatrios de reciprocidade e complementaridade (Randal, 1993, p. 74.).

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Na passagem acima a grande preocupao de Guaman Poma, por outro lado, no parece ter sido o fato da bebedeira trazer a idolatria por ela mesma, mas, sim, a luxria manifesta. O que importa so os vcios que andam ao lado da idolatria. Alis, como lugar privilegiado da fruio dos vcios, a idolatria aparece simplesmente como a grande perversidade diablica acima de qualquer fronteira religiosa ou tnica, porque mesmo sendo o mprobo bebum um espanhol, tambm pode ser considerado um idlatra. Ademais, pode ser idlatra sem precisar beber, pois ainda que no est bbado no est em seu juzo, que os demnios andam com eles, no sabe a hora que h de morrer o cristo (Guaman Poma, [1615], p. 548). J para a poca dos incas, a borracheira toma uma inusitada cor, mostrando-nos novas contradies do polemista. Se na Colnia a borracheira, to mordaz e indefectvel, alvo central de combate a manifestaes da cultura indgena, e como reconhece Guaman Poma, traz tona a memria da idolatria, sob o governo dos incas, apesar dessa mesma idolatria, a borracheira era mansa, mais controlada, e a partir dela no seguiam os ndios o rumo nefasto de qualquer pecado sem que fossem rapidamente admoestados. A certa altura nos conta como se fazia grande festa em dezembro, na comemorao do Cpac Inti Raymi [festa do senhor sol], onde danavam taquies e muitssimo de beber na praa pblica de Cuzco e em todo o reino (Guaman Poma, [1615], p. 192) porm, caso o bbado, entre outras ofensas, viesse a brigar, a bater na mulher, logo era condenado morte e executado. Que bebessem muito, mas sem abusos e pecados. A forma de execuo teria sido cruel. Os incas mandavam que todos os ndios pisassem na barriga para que o fel e a chicha do bebum arrebentasse (Guaman Poma, [1615], p. 235). O cronista no criticou tal ordenana punitiva, embora considerasse melhor a alternativa mais branda de uma sesso de aoites. Mas, com muito pesar, compara a saudosa situao nos tempos dos incas com aquele seu mundo ao revs da Colnia espanhola, onde o bbado no costumava ser mais a vtima, e sim, o prprio matador, em situaes onde o estado de embriaguez funcionaria como libi do assassino. Algo que apresenta paralelo com o mundo atual, quando rus acusados de crimes hediondos so defendidos por seus advogados sob o argumento de que estariam sob efeito de drogas... Voltemos ao nostlgico passado pr-colombiano sob o comando dos governantes incas, os quais, mesmo que protagonistas da idolatria, eram mais judiciosos que os novos mandantes da sociedade colonial, de acordo com o que pronunciava Guaman Poma. Aqueles antigos senhores do reino do Peru, apesar de condenarem os efeitos do abuso do lcool para a gente comum, paradoxalmente, tinham para si o direito de beber (e qual seria a medida?), por exemplo, na comemorao de uma vitria militar contra rebeldes do reino. Nosso cronista destaca, como castigo ao perdedor, que da cabea faziam mate [recipiente] de beber chicha. Segundo o que Guaman Poma resgatou, possivelmente de uma tradio oral indgena, os prprios incas diziam assim: bebamos com o crneo do traidor ([1615], p. 236).21

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Concluso: que os ndios possuam plantaes de coca e de vinha

A crnica de Guaman Poma uma fonte histrica singular, obra de uma mente genial e contraditria. Mas aponto para o fato de que no foi o produto de uma pessoa de todo excntrica. Guaman Poma talvez deva ser caracterizado, mais propriamente, como um cronista heterodoxo, como assevera Pease (1995, p. 261 e ss.). Encaixando-se na interseco entre dois universos culturais que intercambiavam seus cdigos, que se relacionavam de maneira complexa, s vezes conflituosa, outras vezes negociada, Guaman Poma nos faz rever posies antinmicas simplrias, como as que se apresentam entre conquistador versus conquistado, cristo versus idlatra, espanhol versus ndio. Guaman Poma produziu um discurso para convencer um rei ausente das mudanas que eram necessrias para a realizao do ideal de vida crist purificadora da alma indgena, mas onde tambm a populao nativa se livrasse do lado mais grotesco do jugo colonial. No via com bons olhos a crescente mestiagem racial, temendo a destruio fsica e moral das comunidades locais. Mas no tinha como acreditar na expulso dos adventcios e muito menos de seus costumes e leis (cristos). Alis, confundiam-se as noes do que era ser espanhol e ser cristo relembro o fato de que Guaman Poma chamara a humanidade sobrevivente do Dilvio Universal de espanhis. Por outro lado, manteriam os ndios muito dos costumes nativos, mas expurgados de idolatrias e feitiarias, e apropriando-se de importantes recursos da cultura espanhola. O cronista desejava que os ndios se adaptassem quele novo mundo, que aprendessem o instrumental de poder do governo, e assim, que soubessem falar, ler, escrever em espanhol, enfim, comportar-se como ladino, como Guaman Poma, ele mesmo. Junto a importantes informaes de valor etnogrfico, tambm no que tange ao uso de psicoativos, o cronista vinha pronunciando seus juzos. Em tempos antiqssimos, a bebedeira era inocente e no levava a vcios de comportamento. J na era incaica, apesar da idolatria vincular-se coca e bebida alcolica, existia, ao menos, o controle da embriaguez, e com rgidas punies. Depois, nos tempos coloniais, no havia aquela ingenuidade primordial, e tampouco o controle governamental dos vcios embriagantes. E, assim, Guaman Poma projetava o passado pr-colombiano, aquela inocncia quase ednica das antigas geraes ancestrais andinas, somada ao justo governo dos incas, no pensar da reforma moral de uma catica borracheira colonial. Afinal, a preocupao do cronista era com o futuro, mesmo que a certa altura sua angstia fosse caracterstica de um frustrado sonhador. Sua histria a memria de todos ns, pode ser bastante inventiva, mas irresistivelmente verdadeira. Encerro este texto citando uma passagem onde Guaman Poma faz uma pergunta para si mesmo, no pretenso dilogo com o rei da Espanha, como se, ainda que de to longe, estivesse D. Felipe III pedindo os conselhos e ouvindo atentamente D. Felipe Guaman Poma de Ayala:

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[Indios] Ortelano, pachacacvna / Cayllata acullicuy, pana / Apomoy, tura / coquero. (flio 879) [hortelos / Irm, masca esta coca / D-me, irmo. / consumidor de coca] Todas as ilustraes so verses de W. R. Pitta Jr. de gravuras de Guaman Poma digitalizadas pelo site http:// www.kb.dk/elib/mss/poma/ (consultado em novembro de 2006). As legendas seguem as transcries e tradues do site.

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Diga-me, autor, como se faro ricos os ndios? H de saber vossa Majestade que ho de ter fazenda de comunidade, que eles chamam sapci, de sementeiras de milho e trigo, batatas, pimenta, magno [verdura seca], algodo, vinha, obraje [oficinas de tecelagem], tinturaria, coca, pomares [...] ([1615], p. 794).

digno de nota que o milho, que produz a chicha, a qual, como vimos antes, de fora; que a vinha, a qual produz a bebida alcolica que simboliza o sangue de Cristo, e por isso, to apreciada pela cristandade; e que, at mesmo, e surpreendentemente, a coca, mascada em vcio idoltrico to maldito, todos, pelo que demanda Guaman Poma, deveriam ter importante papel no futuro dos ndios. Apesar de tantas queixas acumuladas em todo o manuscrito, o cronista no negaria que as plantas inebriantes tivessem sempre seu lugar na vida cotidiana do povo andino. Entre outras consideraes, para o bom governo da regio, o cronista propunha que os produtores e consumidores organizados em suas comunidades pudessem usufruir desses bens capitais. Esse conselho pode ser lido como uma reao do polmico cronista ao avano dos grandes proprietrios e comerciantes na economia andina tradicional. Tomemos o exemplo clssico da coca. J propiciava, desde meados do sculo XVI, grandes lucros aos que controlavam as plantaes e o transporte para abastecer os ndios mineiros, pois era excelente estimulante para anestesiar as agruras do labor inumano. Por isso que a condenao moral da coca como instrumento da idolatria indgena, j pronunciada com tanta energia desde o Primeiro Conselho Eclesistico de Lima, em 1551, no coibiria a proliferao dos cultivos e nem frearia a intensificao do consumo. Seja qual fosse o juzo a respeito do uso da coca, o que parece ter sido regra geral a demanda e explorao mercantil movendo, sem cessar, a rica histria social e cultural da substncia psicoativa.

Notas
Este artigo resultado de investigaes conduzidas no Mestrado em Histria Social pela Universidade de So Paulo. A dissertao, defendida em junho de 2008 com o ttulo "Substncias da idolatria; as medicinas que embriagam os ndios do Mxico e Peru em histrias dos sculos XVI e XVII", teve a orientao do prof. Dr. Henrique Soares Carneiro e realizou-se com o apoio da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo - FAPESP. Tambm destaco (e igualmente agradeo) a colaborao de Wilson Pitta Jr. na verso feita das pinturas de Guaman Poma aqui utilizadas, e dos organizadores do livro, Sandra Lucia Goulart, Bia Labate e Mauricio Fiori, que me auxiliaram na reviso final do texto.
2 3 1

Todas as citaes de originais em lngua estrangeira so tradues nossas.

Ver Ramrez 1996 (p. 139 e ss.) para uma avaliao comparativa do uso do termo huaca entre vrios cronistas dos Andes Centrais. Tambm Bernand e Gruzinski (1992, p. 105) a respeito do tema do taqui oncoy.

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Em tempos bem antigos, na primeira gerao ou era dos ndios ps-diluvianos, oh! que boa gente, exprime o cronista, pois ainda que brbaros infiis, [...] tinham um vislumbre pequeno e luz de conhecimento do criador e fazedor do cu e da terra. E isso, mesmo sem saber das demais leis e mandamentos, evangelho de Deus (Guaman Poma, 1993, p. 45).
6

Como exemplo, acentuo que o cronista apresentou a histria da vinda de um dos apstolos de Cristo, So Bartolomeu, em peregrinao pelos Andes, deixando indicado que os ndios tinham tido sim o conhecimento da palavra divina bem antes da vinda dos espanhis. Depois, contando a histria de que os exrcitos do inca Atahualpa tampouco teriam resistido horda de conquistadores sob o comando de Francisco Pizarro na medida em que teriam deposto as armas, prostrados diante da apario

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da Virgem Maria por entre as nuvens , quis mostrar que foi desnecessria a violncia que envolvia a invaso europia. Como resume Adorno, as implicaes morais e polticas do passado para o presente esto inscritas em cada linha do texto (1986, p. 33).
7

Vale lembrar que a maioria dos cronistas da Amrica colonial do sculo XVI e XVII buscavam integrar as populaes do Novo Mundo atravs de elocubraes monogenticas e difusionistas ao Velho Mundo, tentando obter autoridade por exegeses da Bblia Sagrada.
8

Corcuera de Mancera, ao conduzir um estudo das concepes da embriaguez na evoluo do pensamento cristo, afirma que entre os judeus, a origem da embriaguez ficou relacionada com a desordem corporal e com a falta de autocontrole de No (1991, p. 47).
9

Guaman Poma, embora salientasse a falta de conhecimento herbolrio e mdico, talvez tivesse familiaridade com uma verso trivial da teoria dos humores da medicina hipocrtica, ao usar o binmio quente/frio para caracterizar tipos de enfermidades e qualidades de substncias alimentares e medicamentosas. Tal teoria, a patologia humoral, advinda do mundo clssico europeu, foi trazida pelos espanhis, especialmente pelos missionrios catlicos, tendo sido responsveis pela vulgarizao dessa prtica mdica, apropriada, inclusive, pelos curandeiros mestios e nativos, de acordo com Foster (1987).
10

Em muitas oportunidades, para traduzir a palavra borrachera do espanhol, utilizo o termo paralelo na lngua portuguesa, borracheira (ao invs do termo mais coloquial bebedeira). Borracheira, apesar de palavra incomum, cria uma maior aproximao com o texto original de Guaman Poma e de outros cronistas, e com as discusses em lngua espanhola da embriaguez indgena enquanto manifestao ritual.

11

Ver Salazar-Soler (1993) a respeito do papel dos jesutas no combate borracheira andina. interessante observar que Acosta foi provavelmente o autor do Tercero catecismo, que foi citado anteriormente como veculo da pregao dos religiosos em contra a embriaguez dos ndios.
12

Lpez-Baralt assevera que em Aristteles o topos um lugar imaginrio ao qual se acode em busca de argumentos que ajudem a provar um ponto ou a persuadir um pblico. Na filosofia moral antiga, o topos mais freqente foi o da denncia de vcios e a alabana de virtudes (1988, p. 297). As principais fontes literrias desses antagonismos esto na tica de Aristteles (IV a.C.), em obras de Ccero, Sneca, e ainda, na Psychomachia de Prudncio (sc. IV), hispano-latino preferido como modelo para o esquema cristianizado de vcios e virtudes inscrito posteriormente em obras do medievo.
13

Huscar foi vencido por Atahualpa na guerra pela sucesso dinstica do senhorio dos incas pouco antes de Pizarro com seus quase duzentos homens invadirem o Peru em 1532. Os espanhis logo seqestraram Atahualpa no primeiro encontro em Cajamarca. Mesmo assim, Atahualpa mandou matar o meio irmo Huscar, que estava preso em Cuzco, pois temia que este assumisse o poder. Mas logo em seguida, Atahualpa tambm seria executado, nas mos dos conquistadores espanhis.
14

Importante ressaltar que comer no a palavra apropriada para o ato de mascar as folhas do arbusto da coca (Erythroxylum coca), pois a pasta que se forma das folhas em contato com um preparado alcalino de substncias vegetais ou minerais conhecido como leja ou llipta, acumulada entre a gengiva e a parede bucal e cuspida eventualmente, embora libere o suco psicoativo que ingerido ou ento absorvido pela mucosa bucal.

15

A razo natural, pelo pensamento filosfico escolstico, desenvolvido maiormente por Toms de Aquino, seria a compreenso da existncia de Deus e de seus preceitos morais (lei natural), uma faculdade humana que independia da revelao dada por Cristo e seus apstolos, e portanto, comum a todos os povos. Entretanto, a revelao crist (pela Misso) se fazia necessria para evitar o descuido e natural degenerao da lei natural. Considerava-se, em geral, que tal degenerao era incentivada, seno provocada, pelo poder corrosivo do diabo (Pagden, 1982).
16

Guaman Poma teria usado a expresso dizem que para no se comprometer com o fato de conhecer de perto as prticas e crenas idoltricas, e tambm, para criar uma idia de veracidade da informao obtida de terceiros (Adorno, 1986, p. 21).
17 18

A este respeito, ver a obra pioneira de Furst (1968).

Ver La Barre (1990), antroplogo que associou a profuso do uso de psicoativos, especialmente alucingenos, com uma cultura xamnica pan-amerndia.
19

Utilizo livremente o termo xam sem considerar as polmicas a respeito da definio de xamanismo, na inteno de destacar que a tradio da divinao era associada a outras funes do transe exttico, e a um complexo cultural sugestivamente comum a toda Amrica indgena.

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Caso, de fato, sejam sementes alucingenas o que Guaman Poma relata, no parece terem-se relacionado com a busca de vises, embora o cronista sugira um poder fantstico da dita medicina, pois tinham tanta fora e [tornavam-se] bravos homens, tomavam um leo [puma] com as mos e despedaavam os ditos animais, matavam-nos sem armas os ndios, assim como fazia, tal droga, durar a vida dos nobres cerca de duzentos anos (p. 58). A respeito das especulaes sobre o uso do alucingeno vilca entre os andinos, na poca da Colnia, ver Saignes 1993 (1993, p. 62 e ss.).
21

Referncia em MacCormack (1992, p. 121), a respeito do costume pr-hispnico de beber chicha em crneos, e a possvel relao disso com a manufatura dos vasos keros na era colonial, que tinham formato de cabea humana.

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A coca como planta lanta coca com A co ca co mo p m e st ra: refo rm a nova mestra: reforma eenova reform rma tica1 e t i ca
Anthony Richard Henman

Ao longo de 2005, tive a honra de ser convidado para proferir duas conferncias magistrais sobre o tema da coca como planta mestra. A primeira inaugurou o Foro Internacional de la Hoja de Coca realizado na Universidad Mayor de San Marcos, em Lima, enquanto a segunda deu incio ao simpsio do Ncleo de Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos (NEIP) na Universidade de So Paulo. A acolhida recebida por minhas proposies, assim como os debates suscitados, demonstraram a necessidade de um texto de sntese, que apresento aqui, com o propsito de orientar as novas polticas que, cedo ou tarde, tero que suceder proibio internacional que pesa to injustamente sobre esta planta. Agradeo a meus colegas e aos organizadores o apoio que me foi oferecido durante os mencionados eventos, e ao NEIP pela oportunidade de publicar uma verso escrita de meu pensamento sobre o tema.

De que maneira podemos entender o papel da coca como planta mestra?

Como superar a herana de nossa cultura materialista e utilitria, e a tendncia de converter todas as demais espcies em nossas escravas e fontes de matria-prima? Como resgatar o conceito indgena e pr-hispnico de uma planta que pode nos ensinar algo, tanto sobre ns mesmos como sobre ela e as outras espcies? Como assumir a dependncia mtua que nos une? Ns estamos associados a ela porque apreciamos suas mltiplas ddivas farmacolgicas e nutricionais; a planta, por sua vez, aprecia nossos cuidados agronmicos e hoje depende de ns para sobreviver. Como desenvolver um amor, uma relao de paz que substitua os modelos de conflito permanente a que os lderes mundiais da atualidade querem nos levar? Como acabar com a arrogncia de uma guerra que no contra as drogas, como dizem, mas contra certos membros do reino vegetal e determinados setores do corpo social? Enfim, como defender o direito de existncia da coca e devolver-lhe sua autonomia sua condio de sujeito histrico e no apenas objeto de nossas intervenes, nossas necessidades, nossos desejos e temores?

Reforma e Justia
A primeira tarefa , indubitavelmente, reparar a singular injustia com que a coca tem sido tratada pela cultura dominante. Desde os extirpadores de idolatrias do sculo XVI at as

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burocracias anti-drogas do sculo XXI, o mantra do poder tem seguido o mesmo caminho de franca desaprovao: a coca um embuste do demnio, na verso medieval, ou, no discurso sanitarista, faz mal ao organismo, traz um estmulo falso e fugaz, cria dependncia e leva a todo tipo de perverses do comportamento.... Com que base se pode afirmar concluses to contundentes? Seria com detalhados estudos financiados pelas Naes Unidas, como os que foram projetados em 1950, com o objetivo de desterrar to abominvel flagelo da face da terra? Tais estudos, na verdade, nunca foram feitos e nunca o sero do ponto de vista das autoridades, estritamente contraproducente investir em trabalhos que acabariam questionando a legitimidade das campanhas contra a coca. Nos ltimos 50 anos, somente duas pesquisas com uma ampla amostra e algum grau de seriedade sociolgica foram realizadas entre usurios de coca: a de Carter e Mamani (1986) na Bolvia, e a da Organizao Mundial da Sade no perodo de 1992-1994 (OMS-UNICRI, 1995). Os dois foram praticamente enterrados pelos organismos que os haviam encomendado, justamente porque se negavam a recitar a ladainha demonizante da coca que predomina nos crculos polticos e nos meios de difuso. A injustia continua sendo a norma quando se trata

Coca: in flower [Coca em flor]. Desenho de John Chien, a partir de uma foto de Anthony Henman Antonil. Mama Coca. Londres, Hassle Free Press, 1978, p. 147.

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dessa planta: um desprezo no apenas s virtudes da coca, mas tambm cincia mesma. Basta saber que o trabalho de Carter e Mamani, ainda que encomendado pela Biblioteca do Congresso em Washington, jamais foi publicado em ingls, e que a publicao do informe final da OMS foi explicitamente desautorizada pelo embaixador norte-americano na Assemblia Geral desta entidade, mediante ameaas de um corte de fundos para os demais programas de sade pblica. s vezes, a injustia e o desprezo no se manifestam de maneira explcita, mas oculta, atravs do medo e do silncio. Um pequeno exemplo trata de uma das grandes instituies da cidade de Lima, que em princpio deveria ser um dos ltimos basties em defesa da herana indgena dos Andes: o Museo Nacional de Historia y Arqueologa. Em 2003, foi inaugurada uma nova sala Inca neste local, onde se evitou por completo qualquer referncia folha de coca. O que tanto impressionou os cronistas espanhis da Conquista a presena da folha de coca em todos os rituais religiosos, em todas as discusses polticas, em todas as reunies sociais do Tahuantinsuyo , hoje em dia deixado de lado por ser politicamente incorreto e de pouco agrado aos financiadores de obras culturais. Muito mais mercadolgico o conceito dos Incas no como usurios de coca (coqueros), mas como grandes artistas a ponto de uns instrumentos de llipta, pequenas agulhas de prata que se usava para levar cal ou cinza ao bolo de coca na boca, aparecerem na dita sala no para ilustrar sua utilidade e seu emprego cotidiano, mas como objets dart que demonstram a extraordinria habilidade do artesos da poca incaica. Aqui estamos diante de uma plena re-escritura da histria que uns chamariam ps-moderna em que um objeto utilitrio j no visto em termos de sua funo prtica, mas em termos de arte e, ainda por cima, arte autenticamente andina... Eis a Arte a servio da mistificao, a servio de uma covardia que no consegue nomear a coca, nem sequer numa sala dedicada a um dos grupos sociais que mais apreciavam essa planta. Desta maneira se vai construindo a viso que apia o discurso alienante da guerra s drogas enquanto h silncio no Museo, por toda a cidade de Lima se lem os grandes letreiros que rezam A coca tambm tem seus frutos: violncia, corrupo, delinqncia, vcio. Assim, pouco a pouco, vai se mudando a conscincia histrica de um povo e o perfil de uma planta inocente em si mesma, mas que uns querem converter no termmetro tico de nossa poca. Quando j estamos de acordo que a coca , para diz-lo ingenuamente, m, uma obra do demnio, podemos todos fazer coro com o funcionrio espanhol que, ao escrever um informe sobre o uso da coca nos anos 1620, ajuizava assim: Julgo que se a Inquisio no meter as mos nesta infernal superstio, se h de perder isto... (Henman, 2005, p. 54). O se h de perder isto tem se convertido, em suas mil variantes, na lgica que sustenta um sem fim de abusos por parte da era atual . E se a projeo de todas as maldades num ator externo foi o que sustentou a lgica da Inquisio, tambm o que continua justificando a atual guerra s drogas. Em vez de se falar do corte indiscriminado das matas, da sistemtica

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Paez coca chewer [Homem Paez mascando coca]. Desenho de John Chien, a partir de uma foto de Anthony Henman. Antonil. Mama Coca. Londres, Hassle Free Press, 1978, p. 123.

poluio das guas pelas grandes empresas mineradoras, joga-se toda a culpa da depredao ambiental no narcotrfico, e se erradicam as modestas plantaes de coca do campesinato. Em vez de se admitir que o modelo econmico est acentuando as desigualdades de renda e criando uma massa de populao sem recursos e sem expectativas, joga-se a culpa no narcotrfico e se constroem mais prises para se enterrar em vida os supostos traficantes. Em vez de se analisar serenamente o falso jogo do perodo Montesinos, no Peru dos anos 1990, e admitir que este no foi uma exceo, seno uma confirmao da regra que mfias, foras anti-narcticos e servios de espionagem andam de mos dadas , culpa-se o narcotrfico e se pede mais recursos para novos e mais refinados rgos de inteligncia. Efetivamente, se h de perder isto... O chamado narcotrfico se tornou um dos grandes atores da atualidade, no por sua modesta contribuio ao produto interno bruto, nem por suas francamente exageradas capacidades de organizao, nem por sua pontual violncia que

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muito enganosamente tem sido assimilada ao modelo do terrorismo poltico. Ele tem se tornado um grande ator justamente por sua invisibilidade nem mesmo autnticos narcotraficantes se dizem porta-vozes do maldito narcotrfico e pelo fato de que, como instituio, vive do ato de criao que foi a proibio original, j h quase cem anos, de certas plantas e certas substncias psicoativas. Existe, em todos os sentidos, como uma criatura do poder, uma projeo mgica e maligna, um diabo no mais estrito sentido medieval. Que pena, para os que detm esse poder, que no se pode como as campanhas publicitrias tratam de fazer casar o narcotrfico com a coca e juntar tudo num s diabo, um s mal! Isto porque, ao contrrio do narcotrfico, a coca tem sim uma existncia real, uma presena palpvel, uma subjetividade histrica, independente e autnoma com relao a nossos temores e nossas projees.

A coca como sujeito

De que maneira um reconhecimento desta subjetividade alheia, uma atenta escuta aos ensinamentos da coca, poderia nos ajudar a re-educar a demanda, a substituir alguns dos usos mais problemticos de seus derivados? Como poderia a coca tornar-se ferramenta do que os anglo-saxes chamam harm reduction, e que na Amrica Latina tem sido denominado de reduo de danos? Haveria que inseri-la numa postura tica de responsabilidade e autocontrole, que muito mais que as inquisies, medievais ou modernas a verdadeira tradio filosfica do Ocidente. No caso preciso da coca, este reconhecimento tem ao menos trs aspectos. O primeiro puramente prtico: o de demonstrar que a farmacologia do chacchado2 a forma mais saudvel e, sobretudo, mais eficiente e exata de absorver os alcalides e outras propriedades desta planta. O segundo propriamente sociolgico: o de sublinhar que existem muitas modalidades distintas no uso da coca desde os clssicos padres quchuas e aymaras, at as mltiplas variantes colombianas e amaznicas. Todas elas demonstram que uma contextualizao cultural adequada leva o uso de qualquer substncia a ter um valor positivo, tanto para o indivduo como para o corpo social. E, finalmente, uma vertente tica: a de reconhecer que os males vm de dentro de cada um, que os diabos sejam Satanases com pelo e unhas, ou o narcotrfico com a sua sequela de violncia e corrupo so nossas criaes, nossas projees, e que uma atitude digna devolveria coca sua condio de sujeito interlocutor, e reconheceria a reflexo a que ela nos convida cada vez que sentimos seu sabor na boca. essa realidade que deve se sobrepor aos mesquinhos e covardes interesses da real politik do momento. Dizem que uma planta sem futuro econmico, mas constantemente so descobertas novas aplicaes industriais, tanto no campo da medicina como da nutrio.

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Dizem que seu uso como chacchado est em vias de desaparecer, mas constantemente se reinventam novos usos, novos contextos e novas formas de consumo. Trata-se de encerrar o uso tradicional em rgidos parmetros legais, ambientais, tnicos, para que o autntico coquero seja uma figura incompatvel com a modernidade, um fssil social, uma relquia de outra poca. Um bom exemplo da continuidade deste discurso se v na recente publicao sobre o uso tradicional da coca no Peru encomendada pelo DEVIDA o rgo anti-drogas do Peru, inteiramente financiado pelo governo dos EUA ao Instituto Nacional de Estatstica e Informtica, que tem sua sede em Lima (Instituto..., 2004). Com base em uma anlise muito superficial de dados arqueolgicos e etno-histricos, chega-se concluso de que chegada dos espanhis, a maioria da populao originria do Peru no tinha livre acesso a, nem grande disponibilidade de, folhas de coca para praticar o mascado como hbito cotidiano (Instituto..., 2004, p. 14). O que est por trs disso a velha histria do embrutecimento do cholo3 atravs da imposio de um uso da coca que seria sintoma da explorao colonial. Essa verso tem uma longa trajetria comea com os escritos do pseudo-Inca Garcilaso de la Vega4 e continua sendo crena de certos setores da esquerda poltica na atualidade , mas o interessante que seus porta-vozes tm sido sempre intelectuais urbanos e, por assim dizer, progressistas, aqueles que vem o chamado desenvolvimento como salvao. Assim era no sculo XVI e assim continua sendo at hoje. No se vem usurios de coca que falam de seu hbito como sintoma da super-explorao e do colonialismo esta verso monoplio das chamadas mentes esclarecidas. to grande a sobre-determinao ideolgica que resulta desta situao, que no pareceu estranho a ningum que no citado estudo do INEI tenham sido includas perguntas tendenciosas, supostamente concebidas para descobrir o que seriam as opinies sobre o consumo da parte dos mesmos consumidores. Vale a pena ressaltar como se estruturavam algumas dessas perguntas: Voc cr que seus filhos consumiro folhas de coca quando sejam adultos?, Voc acha que os mais jovens e as crianas deveriam usar folhas de coca?, e assim por diante. O que segue a este tipo de proposio o que todos sabemos: dado o monoplio do discurso social por parte de no-coqueros, os que usam a folha tm a tendncia de esconder seu hbito quando visitam as cidades e, fora a honorvel exceo de Baldomero Cceres, quando aparecem na televiso. O estigma do coquero produz um sentimento de quase vergonha entre os mesmos usurios, e esta sim a expresso fiel do colonialismo e da super-explorao. Assim, ouvimos um atual extirpador de idolatrias, o diretor do INEI, expondo em pleno 2004 a seguinte tese: se assumimos que os chacchadores habituais so um subproduto da coisificao europia da folha de coca, o fim deste padro cultural reduziria o uso lcito ao volume da quinta parte do atual (Instituto..., 2004, p. 10, grifo nosso). Isto quer dizer, em termos prticos-polticos, adiante com a erradicao!, justificada por um lado, direita, em nome do progresso e da

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modernizao, e por outro, esquerda, como resistncia coisificao europia. You win both ways..., imagino rindo o conselheiro da Drug Enforcement Administration (DEA). Assim, o momento exige firmeza e uma clara sensibilidade histrica para que este monoplio do discurso no se imponha, e para demonstrar, ademais, que o uso tradicional no est acabando, mas se reinventando constantemente. Na Argentina ou na Colmbia, no litoral peruano e no sudeste boliviano, e at em zonas fronteirias do Brasil, o uso vai reaparecendo sob novas modalidades, que tm como ato constituinte o encontro do ser humano de qualquer gnero, idade, cultura ou nao com uma planta de uso milenar.

Reforma e Nova tica

J estamos acostumados a que, no campo das chamadas drogas, o uso da palavra tica continue sendo mais ou menos uma exclusividade do puritanismo proibicionista, que se considera a si mesmo como o nico ator acima de qualquer suspeita. Sob essa perspectiva, ser contra as drogas a nica postura tica possvel tudo o mais seria uma justificao do vcio. Contesto: mesmo dentro de uma discusso moralizante de nvel primrio, caberia levantar a bandeira da auto-responsabilidade no uso das substncias mais diversas, e no somente com relao coca e seus derivados. Porm, mais alm de tais consideraes elementares, dir-se-ia , a tica a que me refiro a teoria trabalhada no livro de mesmo nome pelo filsofo Benedito Espinosa, uma obra recentemente analisada por vrios autores, incluindo Deleuze (1970), Negri (1991) e Chau (1999). um texto denso e difcil, como admitiu o prprio Espinosa, mas tem uma relevncia particular para o estudo da conscincia e suas diversas alteraes, assim como vrios paralelos que se poderiam desenvolver na apreciao do xamanismo e do que o antroplogo brasileiro Viveiros de Castro (2002) chama perspectivismo no pensamento indgena. Onde se encontra o lao entre o pensamento de um judeu apstata do sculo XVII na Holanda e os conceitos manejados por seus contemporneos da poca, os ainda no cristianizados xams do Novo Mundo? A resposta est na imensa vitalidade subversiva de uma corrente que se poderia denominar monista, mas que no fundo nada mais que a aceitao de um modelo nico e integrado de representao. As coisas vivas singulares pessoas, animais, plantas participam deste modelo, cada uma sua maneira, com as estruturas cognitivas determinadas por seus corpos fsicos, o que Espinosa chamaria modos de extenso da natureza universal. Mas se os corpos privilegiam a alteridade, as vidas e as identidades nicas, o processo de representao interna aponta para outra direo, rumo ao infinito desdobramento da substncia nica e original: a obra de Deus para os crentes, a interao mgica de todos os seres, no conceito xamnico, ou na verso mais enxuta e materialista da Dra. Chau a apreciao da nervura do real.

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A prtica do xamanismo, assim como o estudo de Espinosa, leva a uma prxis sem descanso, um trabalho de criao e manifestao que aceita a mudana constante, que respeita a instvel dinmica da materializao. E este o aprendizado mais importante quando estudamos a coca e todas as plantas psicoativas: o fato de reconhecer que inadequado e at ftil dizer que a substncia x produz o efeito y. A prpria experincia de utilizar uma planta ou substncia muda todas as coordenadas anteriores; como podemos asseverar, como a frmula de uma farmcia, que tal efeito est na mente e tal outro no corpo? Existem inmeras redes de retroalimentao feedback loops, em ingls 5 que desestruturam as explicaes fundamentadas em uma hierarquia rgida de efeitos. De fato, trata-se de dizer que, na prtica, a atuao de um agente psicoativo sempre imprevisvel e estar sempre sujeita a modificaes e variantes que tornam ridculo o conceito de um efeito padronizado. Isto no quer dizer que seja intil o estudo das qualidades de cada substncia, de cada planta em particular no caso da coca, de suas diversas variedades botnicas, suas distintas tcnicas de aproveitamento. Pessoalmente, tenho um apreo muito grande pela forma com que a coca elaborada na bacia amaznica, particularmente entre os povos de lngua Witoto e Tukano na zona das trs fronteiras entre Peru, Brasil e Colmbia. Esta coca, chamada mambe no rio Putumayo e ypad ou ptu no rio Uaups, feita pulverizando-se a folha seca de coca e passando-a por uma peneira junto com a cinza de folhas de embaba (Cecropia spp). O fino p resultante de fcil manejo e absoro, e tem encontrado uma boa acolhida entre usurios no tradicionais, o que sugere que poderia ter um futuro promissor na re-educao da demanda internacional. No territrio brasileiro, muito particularmente, a nica forma de coca autenticamente tradicional e serviria tanto para pleitear s Naes Unidas a condio de um pas com uma produo histrica de folha de coca, como para sugerir novas modalidades de tratamento e desintoxicao para os usurios problemticos da cocana. O que chama a ateno no encontro com uma nova modalidade de uso da coca precisamente o fato de que no se pode projetar com toda exatido qual ser o resultado do encontro entre o ser humano e a Erythroxylum coca. Longe de sugerir uma abordagem mecnica ou enciclopdica com captulos apresentados por cada uma das cincias , este encontro deve ser visto como uma experincia nica, um contato instantneo, no qual sobressai a representao de uma inter-subjetividade, o reconhecimento de uma inteligncia no-humana na planta. isto que implica o conceito indgena das plantas mestras, das plantas que ensinam: a aceitao do outro como ser estranho, mas tambm a autonomia de um processo que original e diferente, ainda que se repita mil vezes, com milhes de indivduos. A atitude tica aqui de estar atento dignidade e transcendncia da realidade vivida a cada momento; se no podemos conhecer Deus ou a substncia que est na origem das coisas, podemos ao menos observar sua manifestao, seu espelho no mundo de aqui e agora.

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Nem bem, nem mal

Uma postura que trata de entender de modo nico a experincia da representao leva um observador atento a se afastar de modelos que explicam a realidade mediante a separao. No plano terico, com relao aos psicoativos, a separao se manifesta pelo conceito de que existe uma experincia nua, puramente farmacolgica, que em seguida interpretada pelo aparato psquico, pela cultura coletiva e pela ideologia de um determinado grupo social. As teorias de Becker (1953, 1966) e Zinberg (1982) partiram da constatao de que o modelo puramente farmacolgico era inadequado e representaram uma posio progressiva no contexto da War on Drugs nos Estados Unidos do sculo vinte. No obstante, acabaram por cair na mesma armadilha dualista que buscavam superar; em vez da antiga separao entre corpo e mente, reificaram conceitos de set (expectativa) e setting (ambiente) ao ponto de lev-los a uma nova ortodoxia, que trata a cultura como ferramenta dirigida a homogeneizar as experincias individuais mediante indubitveis processos de legitimao, como a criao de regras de consumo e de organizao ritual. Os eventos observados nas ltimas dcadas, no que tange ao surgimento de novos usos das substncias psicoativas, tm demonstrado tanto a utilidade do modelo do set e setting, como heurstica e instrumento de anlise, quanto a sua incapacidade de previso das novidades em termos de substncias, contextos sociais, significados culturais e experincias individuais , que esto logo ali, na volta de qualquer esquina. A imprevisibilidade, a espontaneidade, sero sempre um mistrio para os modelos que explicam a unidade por meio da separao; mas para a pessoa que considera que uma planta (ou uma substncia) tem algo a ensinar, essas mesmas qualidades so apenas a expresso da alteridade, do fato que convivemos em uma realidade na qual existe uma multiplicidade de sujeitos, humanos e no-humanos. Aqui a tica, como na filosofia de Espinosa, no aponta para um misticismo barato, segundo o qual a natureza habitada por espritos antropomrficos, mas para um materialismo transcendental, em que se exige um respeito a uma realidade sempre mutante, sempre em processo de manifestao uma imanncia no discurso metafsico. Uma postura unificante tambm necessariamente contrria aos modelos de separao que buscam classificar certas experincias com os psicoativos como legtimas, e outras como um beco sem sada, uma fuga decadente ou em termos medievais uma obra do demnio. Na Amrica Latina, temos vrias experincias com as duas vertentes desse processo. A primeira, a separao por substncias: a coca boa, a cocana m, a maconha saudvel, o tabaco causa danos, a ayahuasca divina, o ecstasy falso, e assim por diante, sempre reservando o papel do mais daninho para as substncias mais apreciadas e mais avidamente consumidas pelas pessoas. Se a separao por substncias a verso do baixo clero, dos fundamentalistas que vem o prprio como bom e o alheio como pecado, a

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segunda verso do modelo tem mais sutileza. Trata-se do etnocentrismo dos donos da verdade, dos que crem que seu prprio contexto social o nico que sabe disciplinar o uso de um determinado psicoativo. A condenao no recai somente sobre as outras drogas, mas tambm sobre os outros contextos de uso de uma mesma substncia. A elaborao de uma identidade social e cultural passa crescentemente por tais processos de consumo diferenciado, pela separao entre usurios integrados e problemticos, ilustrados e perdidos, elegantes e simplrios, cabeas e caretas. Devo aqui dizer que no me oponho a uma abordagem relativista no bom sentido: uma certa distino entre as diversas substncias, uma identificao dos contextos sociais mais ou menos adequados para o uso de uma mesma substncia. Parece-me particularmente interessante o modelo de consumo criado pela ilegalidade ou pelo tipo de mercado semi-legal ou cinza que caracteriza a maior parte da distribuio da coca e seus derivados nos pases andinos. Ao privilegiar a clandestinidade e a especificidade dos atributos culturais desses produtos, dinamiza-se tambm a intensidade dos contatos sociais que cercam sua comercializao. Paradoxalmente, em vez de se criar um mercado infinito o crack como um tipo de Mac Donalds do mundo marginal , a ilegalidade tem dado origem a uma retomada do mercantilismo, com seu mercado caracterizado por um sem fim de nichos protegidos e significados locais, que a longo prazo vo servir historicamente como contrapropostas ao modelo neoliberal. O desenvolvimento desse fenmeno no deixa de ser interessante. A proibio, no fundo, a grande falha interna do chamado free market e, por isso mesmo, acabar por engendrar um padro econmico que sua anttese, ou seja, um mercado social gerenciado por princpios de reduo de danos, minimizao de riscos, maximizao do prazer etc. De novo, o paradoxo: a clandestinidade tem criado problemas, sem dvida, mas tambm tem dado um impulso para solues por assim dizer nativas, que evoluem a partir da prpria experincia dos usurios, como resultado do repdio da responsabilidade do Estado que se exprime por meio da proibio. As contradies so mtuas, retroalimentadas e inseparveis, e o drago da poltica anti-drogas acaba por comer seu prprio rabo. Cabe chamar a ateno, aqui, para o fato de que o modelo da separao por substncias tambm a lgica utilizada pelo poder para justificar uma posio que se exprime pela lei e pelas polticas pblicas. Certas plantas, e certas substncias, so legais, e outras no. Certos contextos de uso, at de plantas e substncias inscritas na lei, so legitimadas: a coca no Peru e na Bolvia, em certas localidades indgenas na Colmbia, em duas provncias do norte da Argentina; a ayahuasca em certas religies do Brasil; os opiceos, estimulantes e analgsicos na medicina; alguns ansiolticos e alucingenos na psicoterapia; o uso de maconha entre dois grupos indgenas do estado do Maranho. As fronteiras aqui so maleveis: poderiam existir, agora e no futuro, religies e curandeiros que utilizam diferentes espcies de cactos, de rvores

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leguminosas, de cogumelos; a medicina e a psicoterapia poderiam assumir o uso de novos frmacos; o movimento de reduo de danos poderia defender a distribuio de formas mais light de coca e pio, ou a substituio de produtos sintticos por substncias vegetais; outras etnias poderiam levantar a bandeira do uso tradicional j aceito, at mesmo pelas Naes Unidas, em alguns pases e em alguns contextos indgenas. Enfim, as fronteiras de definio esto em fluxo constante o que importa, do ponto de vista do poder, no apenas disputar os limites dessas fronteiras (o que, afinal, negocivel), mas o fato de essas fronteiras existirem como realidades palpveis, que justificam o papel do Estado e das instncias supranacionais. Assim, estas entidades detm o que , do seu ponto de vista, o elemento essencial: o poder de definio, de separao entre os usos aceitveis e no-aceitveis. A longo prazo, esta prepotncia insustentvel. Todos os observadores conhecem casos de exceo que escapam s regras - desde um uso controlado da pasta-base de cocana em La Victoria, o velho bairro lumpen do centro de Lima, at o autoritarismo paranico de algumas religies ayahuasqueiras no Brasil, passando por mil outras variantes que no se encaixam nem nos termos legais nem nos esteretipos culturais assumidos por certos grupos de usurios. O que est em crise no somente a apodrecida estrutura da proibio, seno o prprio princpio do dualismo, a diviso entre o Bem e o Mal. Contra a separao de substncias, contra a qualificao e desqualificao dos contextos sociais, contra a aprovao apenas dos usos devidos e a desaprovao dos usos indevidos, devemos responder com um modelo que respeita a singularidade de cada momento e de cada lugar, e o carter particular de cada usurio e de cada experincia. E, evidentemente, de cada planta e cada substncia elas tm algo para nos ensinar, e a nica postura verdadeiramente tica a de prestar ateno ao desenvolvimento deste intercmbio. Desse modo, a coca pode ser sim nossa mestra. Felizmente, ainda no sabemos qual vai ser sua lio...

Notas
1 Uma primeira verso deste artigo foi publicada em espanhol em: La coca como planta maestra: reforma y nueva tica, in: Debate Agrrio, vol. 39. Lima, Centro Peruano de Estudios Sociales (CEPES), 2005, p. 267-278. O texto foi traduzido do espanhol para o portugus por Stelio Marras. 2

Nota do tradutor: Chacchado refere-se mastigao tradicional da folha de coca, conforme denominao conhecida em alguns pases andinos.
3

Nota do tradutor: cholo a denominao andina para o mestio, em geral de sangue indgena ou europeu, ou para o indgena que adota hbitos ocidentais.
4 5

Sobre este tema, ver o artigo de Alexandre Varella nesta mesma coletnea.

O conceito de feedback loops originou com trabalhos feitos nos anos 1960, que demonstraram que um efeito de estmulo sentido por usurios habituais de ch e caf antes da chegada da cafena nos receptores neuronais. Supe-se que a expectativa de uma ao estimulante esteja associada com fatores de apreciao imediata, como o cheiro e o gosto de uma bebida, e que o organismo se retroalimenta de um efeito j aprendido anteriormente.

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Exemplares do cacto San Pedro (Equinopsis pachanoi) no trio da igreja de Chavin de Huntar, Peru. direita, acima, imagem do santo cristo San Pedro. Fevereiro de 2007. Foto: Henrique Carneiro

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Paisagens Existenciaissee sage Exi ncia iai Pai sagens Ex i stenciai Alqu im ia Pragmat ica ati AlquimiassPragmticas:s: Alqu ias Pragmat cas: re exao uma reflexoma reflexao u com rativa re comparativa do recurso com p arat iva do recurso drogas contexto ntex s as drogas no contexto drogas no contexto contrac ntra dada contracultura nas s contracultura e e na nas cenas eletrnicasronica s nas el cas cena s elet contemporneas o ranea s cont nte contem p ranea
Maria Isabel Mendes de Almeida e Fernanda Eugenio

Desde de 2003 nos dedicamos a refletir sobre os impactos subjetivos e sobre as novas sensibilidades produzidas na interface entre o consumo jovem e urbano de substncias notadamente as sintticas, como o ecstasy e as cenas eletrnicas contemporneas. Estas se caracterizam por seu aspecto volante; traam-se em circuitos que incluem clubes, festas privadas, raves afastadas da cidade e festivais que chegam a durar uma semana1. Um circuito de lugares no-contguos, ligados pela itinerncia jovem e cuja eleio ou preferncia obedece a uma lgica do instante, situacionista. As cenas recobrem uma larga faixa etria de freqentadores, que embora se concentre mais fortemente entre os vinte e os trinta anos, contempla a presena tambm de um contingente de pessoas com menos de dezoito ou acima dos trinta, eventualmente com mais de quarenta. Em nosso primeiro esforo de abordagem deste heterogneo universo (Almeida; Eugenio, 2005) atravessado por preferncias musicais variadas dentro do que se entende como eletrnico e pelos respectivos dress codes2 que as acompanham, a despeito da tnica tolerante face s diferenas presente nos discursos sublinhamos o tipo de gerenciamento de si acionado pelos jovens em festa, marcado pelo clculo e pela competncia, e voltado para a produo de uma espcie de intensidade extensa. Isto , em sintonia com um esprito de poca que elegeu o bem-estar como valor maior, e com o imperativo de formao permanente que caracteriza as sociedades de controle contemporneas (Deleuze, 1992), observamos entre esses jovens um uso pragmtico das drogas. Instrumentalizadas, elas funcionam como espcie de turbinamento para a ao, e a elaborao de um receiturio prprio e idiossincrtico, no uso, aproxima substncias legais lcool, cigarro, remdios e energticos e ilegais ecstasy, cido, GHB, special K, cristal, cocana, lana-perfume, maconha , todas concorrendo na montagem de uma

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pragmtica produo farmacolgica de si (Le Breton, 1999). Os resultados de nossas pesquisas apontavam, pois, para um recurso s substncias mais variadas que as investia de um carter de atalho para um bem-estar em metaestvel equilbrio toma-se o ecstasy, por exemplo, no para ficar bem, mas para ficar melhor do que bem (Le Breton, 1999) e que, simultaneamente, as desinvestia do aspecto transgressivo ou escapista que eventualmente pudesse ter tido para outras geraes. Todo um imaginrio contracultural, entretanto, se apresenta como legado quando se trabalha sobre o consumo jovem de drogas, e a questo de pensar as rupturas e continuidades de um uso contemporneo frente a este estofo de imagens e dizeres se impe como inevitvel. Mesmo os sujeitos que pesquisamos o acionam vez por outra em seus discursos, no raro com um certo tom de nostalgia pelo que nunca viveram, caracterstico das geraes busters, que se seguiram aos lendrios boomers, os primeiros a crescer sob a influncia da televiso (Meirowitz; Leonard, 1993). Como diz Andr, 24 anos: A diferena disso aqui [as raves] pra Woodstock que segunda-feira eu t l engomadinho no trabalho. Neste artigo, propomos um exerccio comparativo de dois emblemas geracionais, um deles protagonizado pela juventude dos anos de 1960 e 1970 e pelo movimento contracultural que lhe serviu de paisagem, e o outro pelos sujeitos freqentadores desta cena eletrnica contempornea. Em ambos os casos, o recurso s drogas teve papel fundamental na elaborao identitria e na apresentao de si dos sujeitos envolvidos. Ao lidar com as idias de gerao e juventude, somos confrontados com a inevitvel aporia que reside no fato de que freqentemente no temos como divisar com clareza o que caracterstico de uma etapa do ciclo de vida e responde em maior ou menor grau por uma fase da biografia de qualquer sujeito em qualquer tempo, e aquilo que caracterizaria um comportamento ou postura especfico daqueles sujeitos e no de outros, e que portanto concorreria para o desenho de uma temporalidade compartilhada (uma poca). preciso levar em conta, ainda, ao se trabalhar com geraes, as diferenas internas a cada gerao isto , uma mesma juventude pde e pode ser vivida de muitas maneiras, atravs de investimentos identitrios diferentes. Sabemos que nem todos os que foram jovens nos anos de 1960 ou 1970 engajaram-se em movimentos contraculturais, aderiram luta armada contra a ditadura ou experimentaram drogas, assim como nem todos os jovens de hoje freqentam raves ou tomam ecstasy. Nossa estratgia, pois, a fim de estabelecer linhas de continuidade ou ruptura entre comportamentos jovens que marcaram geraes distintas, a despeito de todos estes percalos, ser tom-las no que nelas cristalizou-se como emblemtico. Como argumenta Velho (Informao verbal, 2005), talvez nem 10% dos jovens brasileiros dos anos de 1960 e 1970 tenham aderido de alguma maneira ao universo dos movimentos contraculturais, e, no entanto, a juventude desta poca fixou-se, no imaginrio de ento e no de hoje, como aquela que teve

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de optar entre a guerrilha ou o desbunde hippie, entre o engajamento poltico ou as viagens lisrgicas, entre a msica popular comportada ou o tropicalismo etc. Do mesmo modo, talvez pudssemos dizer que entre os grupos jovens urbanos contemporneos encontramos toda a sorte de investimentos identitrios, muitas vezes aglutinados em torno de preferncias musicais (os indierockers3, os punks, os funkeiros, os rappers, os adeptos das diversas modalidades de som eletrnico, do mais psicodlico trance ao mais pesado techno e ao electro, passando pelo house etc.), ou de prticas religiosas (vide os grupos jovens evanglicos ou catlicos, por exemplo), dentre outras. Mas o que tem sido chamado de cultura do ecstasy diz muito sobre valores que vm se firmando como emblemticos, peas-chave para a compreenso do esprito de poca contemporneo: a competncia, o primado do clculo, o bem-estar como ponto de partida, o pragmatismo, a instrumentalizao do consumo, a simultaneidade dos investimentos em muitas e diversas frentes de contato com o mundo, a produo tanto quanto possvel de uma vida extensamente intensa.4 O material a partir do qual se estruturar nossa reflexo inclui pesquisa de campo realizada nas cenas eletrnicas contemporneas clubes e festas nos quais possvel observar a gerao de espaos interativos na confluncia das substncias com estmulos visuais, auditivos e estticos em tudo pensados para montar o environment adequado ao consumo e entrevistas com jovens de camadas mdias urbanas cariocas freqentadores destes espaos. Como contraponto, realizamos uma srie de entrevistas com homens e mulheres, tambm de camadas mdias cariocas, hoje entre quarenta e cinco e sessenta e cinco anos, que nos anos de 1960 e 1970 viveram experincias com drogas associadas paisagem da contracultura. Nosso objetivo inicial era mesmo retornar aos informantes recrutados por Velho (1998) em sua pioneira investigao sobre txicos e hierarquia na dcada de 1970, ou, na impossibilidade disso, a personagens que bem poderiam ter sido nobres ou anjos em suas juventudes.5 A partir destas entrevistas, gostaramos de propor um paralelo entre as modalidades de hedonismo praticadas nos anos de 1970 o hedonismo com camisa-de-fora dos nobres e o hedonismo sem culpas dos anjos e as que observamos hoje entre jovens integrantes de um segmento que, possivelmente, podemos encarar como a verso atual da roda intelectualartstico-bomia carioca de que falava Velho. Estabeleceremos, pois, a comparao entre duas falas que - preciso que se sublinhe organizam-se de modos diferentes. Uma delas a fala da memria, o relato autobiogrfico que, sob o imperativo da coerncia, a posteriori se costura em relaes de causa e efeito (Bourdieu, 1986). A outra uma fala que se solicita ao presente sobre o agora; no deixa de ser afetada por um desejo de coerncia, mas desobriga-se de certezas ou explicaes definitivas sobre si.

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Valor de ruptura, valor de continuidade: cruzadas ntimas e intensidades extensas

As duas matrizes simblicas que buscamos comparar elegeram determinadas substncias e nelas investiram temporalidades e valores distintos. Temos, como emblemticas das geraes do desbunde e da contracultura, a maconha e o cido lisrgico (LSD), associadas imagem da viagem. A cocana tambm aparece com muita freqncia, mas investida menos do carter de frentica produtividade que veio a tomar entre os yuppies nos anos de 1980, e mais de um aspecto ldico, festivo e eventualmente frvolo. O ecstasy assume o posto de droga-emblema para as geraes contemporneas, aparecendo nos relatos da metade para o final da dcada de 1990, e firmando-se como hegemnico, nas falas biogrficas, a partir de 2000. Enquanto a maconha e o LSD sinalizam uma temporalidade estendida o tempo da busca, da expanso da conscincia, da mudana como imperativo, da estetizao da existncia o ecstasy vai de encontro temporalidade enrgica, tensa e rpida que se erigiu em valor contemporaneamente, aliada permanente exigncia de competncia e ao pragmatismo assptico que deve acompanh-la. Basicamente, um turbinamento, nos diz Alice, 27 anos. Ela explica:
Porque eu acordo cedo, eu fao muita coisa. Se chegar onze da noite e eu ainda no tiver sado de casa, e hoje as coisas comeam [as festas] s l pela uma da manh Eu fico muito cansada. Mas eu acho um desperdcio, assim, eu gosto muito de danar. Eu acho um desperdcio eu trabalhar pra caralho e chega sexta-feira eu estar cansada e no conseguir sair. Sabendo que vai ter uma festa, que vai tocar um cara que eu gosto, que eu vou poder danar, que eu vou ficar bem Eu tentei banho frio, me disseram que era bom mas eu prefiro cocana, eu acho melhor. (risos)

interessante notar que a qumica das substncias e seus efeitos orgnicos, embora presentes e marcados pelos sujeitos, no determinam em relao de causa e efeito o recurso a certas substncias e no a outras. Os jovens de hoje tambm recorrem maconha, cocana e ao cido, mas estas substncias so aqui atravessadas por uma expertise de uso diferente da acionada outrora, e so solicitadas, em combinaes as mais diversas o receiturio idiossincrtico que cabe a cada sujeito elaborar para si, na montagem de um corpo perito para a produo de efeitos de bem-estar e de sistemtica adequao e enquadramento a contextos mutantes. Enquanto a ludicidade e a rebeldia, envoltas em um repertrio discursivo transcendente e associadas a um tempo fotogrfico (esttico e exttico) marcam o recurso s drogas contra a paisagem do hippismo, a extensividade como valor englobante, o desejo de enquadramento e o imperativo da auto-gesto responsvel conferem hoje, eventualmente a substncias mesmas, um uso e um efeito outro. Um tempo da continuidade desenha-se a, menos fotogrfico e mais cinematogrfico: um tempo feito de instantneos que, colados um ao outro, geram ininterrupto, frentico e explosivo movimento, a fim de proporcionar a cada sujeito a produo sistemtica de um eu competente, sempre pronto e bem disposto, protagonista de um enquadramento volante.

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Essa coisa que existe hoje, de disputar, essa competitividade exacerbada, isso no existia. As coisas eram mais as coisas que se valorizava, digamos assim, eram as relaes pessoais, eram as outras coisas competncia nada! (Horcio, 60 anos) Mas a gente era aquela galera, voc sabe, o hippismo chegou no Brasil atrasado, ramos os hippongos cabelo comprido e a maconha tinha uma funo da busca realmente de viajar, de sair do cotidiano, de ter outra viso, um universo paralelo, aquela coisa toda de uma poca em que a gente lia Eram os deuses astronautas?, viajava com essas coisas. [...] Aquilo era uma relao ldica com a maconha [...] Era um ritmo bicho-grilo. E era uma coisa realmente de sentar, de viajar, de rir muito. (Clia, 49 anos). Eu sou a filha, dileta eu no diria, mas total dessa gerao. Eu sou gerao 60/70. A minha questo que eu vivia num crculo que era de cineastas, intelectuais, eu vivia naquele ambiente. Ento, evidentemente, aquela jovem era vanguardista, libertria, anrquica, bl, bl, bl, isso em 68, aquelas coisas [...] Agora, voltando questo do que ela [a cocana] significou pelo menos pra mim, para o meu crculo. Era realmente uma des-represso, era a maneira do mais harmonioso, era a maneira do vamos largar os sutis, vamos ser livres, vamos criar novos padres de comportamentos viveis. [...] Era uma transgresso para a produo do novo, para abrir brecha, no ficar emparedada pelo no. Era uma reao, tinha uma reativa (Maria Ins, 61 anos). Era a vida mais irresponsvel, digamos assim. Eu no fui hippie, no sentido de morar numa comunidade, mas eu fui afetado por tudo aquilo. Eu fui hippie num outro sentido. Fui afetado pela existncia do hippismo [...] Para vocs terem uma idia, uma multido de jovens ali, ningum sabe direito o que est fazendo, mas no esto querendo ser igual me, igual ao pai. Esto em busca de alguma coisa. Isso a foi um movimento mundial, e teve no Brasil tambm. Isso afeta. Isso uma referncia. Voc vai tomar cido, viaja para tomar cido, isso no separvel de um movimento contracultural, como era chamado na poca (Oscar, 55 anos).

O pano de fundo da contracultura, do movimento hippie e das ditaduras que se estabeleciam em muitos pases do mundo um outro desenhado com trao forte contra o qual se posicionar e fundar o eu , bem como o da famlia burguesa tradicional, cujos alicerces o divrcio e os contraceptivos comeavam a balanar; tudo isso se apresenta como inalienvel paisagem a informar o recurso s drogas para os jovens desta gerao. Contra este cenrio, erigia-se em valor a ruptura.6 Os meios possveis de resistncia, nos atestam os entrevistados, eram o engajamento poltico e a guerrilha, por um lado, ou o desbunde e o recurso ldico s drogas, por outro.
Porque chegou um momento, em 68, que a polcia atirou nas pessoas. Ento ou voc vai armado ou no vai, porque a burrice. As pessoas decidem. Eu decidi no ir. Outros decidiram ir armados. Mas por isso acabou [o engajamento poltico no grupo dele de amigos]. Certamente houve uma diferena. Pelo menos nesse grupo [o que ele freqentava], a discusso poltica sumiu do mapa. ramos todos meio polticos at o aparecimento das drogas. Ningum era o dono da armada, mas, enfim, ramos todos meio de esquerda. Mas isso, a tendncia disso, desapareceu completamente. Por exemplo, o negcio da Copa do Mxico: era uma festa pra gente. Brasil campeo do mundo, aquele negcio todo. A praia de Ipanema tambm era uma festa. Quem no tava l na hora? (Armando, 65 anos)

De modo que podemos dizer que o recurso s drogas revestia-se a de uma aura transgressiva, fazia-se ato de resistncia, era ingrediente fundamental de uma cruzada ntima para produzir A Mudana mudana no singular, que uma vez alcanada conduziria o sujeito a um outro patamar de existncia, marcado pelo rompimento com os valores familiares, com vises de mundo e com comportamentos que se acreditava desgastados. As drogas eram, pois, recrutadas como agentes transformadores do eu, muitas vezes aliadas psicanlise, para fazer face famlia, ao Estado e escola, que por sua vez operavam como agentes de verificao e marcao explcita do que vinha a ser considerado transgresso. O outro inscrevia-

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se a, pois, como um registro material claro, provocador de padres de reatividade e antagonismo. E cabe salientar que o recurso s drogas tinha ento papel fundamental na marcao de uma identidade jovem, de um sentimento comum de gerao. Enquanto o lcool muitas vezes era identificado com a gerao dos pais, a maconha, o cido e a cocana eram nossos (dos jovens) surgiram no cenrio das camadas mdias urbanas brasileiras justamente entre aqueles jovens que viviam a virada dos anos 1960 para os 1970, e eleg-los era uma maneira de gerar um sentimento de pertena a uma determinada poca, a uma determinada faixa etria e, com elas, tambm a um desejo de produzir o novo, de romper. Marcava-se ao mesmo tempo, com este consumo,uma descontinuidade que era etria, mas tambm de postura de vida em relao aos pais, e uma diferena em relao a outros investimentos identitrios jovens, localizados como caretas.
Eu acho que a minha gerao uma gerao que descobria a bebida muito mais tarde, n? Porque a bebida tinha alguma coisa a ver com os nossos pais, e a maconha no, era uma coisa s nossa. (Vilma, 53 anos) Tinha o grupo da bebida e o grupo da maconha. Beber era assim: os pais bebiam, o cara bebia tambm. [...] Eu distinguia muito isso de dois grupos. Tinham os caras que j trabalhavam na empresa do pai, e os maconheiros [...] Na minha adolescncia, voc podia fazer economia e trabalhar num banco, ou podia, se voc estivesse querendo ser artista, podia fazer histria como eu fiz, essas reas. Mas voc tinha uma srie de alternativas que estavam mais ou menos associadas a estilos de vida consolidados. Tipo hippie, ou revolucionrio, ou militante, ou no sei o qu (Oscar, 55 anos). Eu acho que estava muito focado em cima de rever as relaes pessoais, as relaes homem-mulher, que tinha toda aquela hierarquia, aquela coisa machista, hierarquia machista. Eu venho de uma famlia, meu pai mineiro Tinha muito essa bandeira. Agora, quem foi espertinnho percebeu rapidamente que com essa bandeira alimentada por esse aditivo, a bandeira ia ficar a meio pau (Maria Ins, 61 anos).

Contemporaneamente, observamos um recurso s drogas como instrumentos na produo da fruio, da vibe7 da festa, para a qual concorrem tambm a msica, as companhias, os estmulos visuais das luzes negras e coloridas e do ambiente high-tech, a montao dos corpos atravs de roupas extravagantes, tatuagens e piercings etc. Atalhos para o melhor do que bem, as substncias sintticas e demais drogas despem-se de seu eventual carter degradado, sujo, perigoso ou ilcito. No que os sujeitos no saibam dos riscos que correm; ao contrrio: cercam-se de todo um aparato de cuidados. Por um lado, a fim de gerenciar aquele que seria o risco maior, perder a linha,8 desenvolve-se toda uma expertise corporal, um conhecimento idiossincrtico, mdico-matemtico, da relao do prprio corpo com as drogas, que envolve o clculo da dose, dos intervalos entre-doses, da hidratao do corpo, da ateno aos momentos alternantes de descanso e ferveo, 9 alm do permanente aperfeioamento de um receiturio prprio, no qual podem entrar toda a sorte de combinaes. Por outro lado, faz parte deste clculo tambm uma srie de medidas para lidar com o fato de que o consumo de certas substncias ilegal: a compra envolvida em assepsia, o dealer geralmente um igual, recrutado no grupo de amigos; o transporte da droga para a festa feito nas roupas ntimas ou mesmo nos genitais; durante o consumo, os pares revezam-se atentos aos seguranas que circulam na pista etc.

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A despeito de todo esse atravessamento pelo clculo e pelo controle, e justamente por causa dele, o recurso s drogas erige-se aqui como ato de fruio, despido de bandeiras ou de um carter reativo. Cabe ao sujeito governar-se de modo adequado, assim como cabe a ele estabelecer os prprios limites; no haver, tampouco, ningum mais a culpar alm de si mesmo caso este projeto de auto-gesto falhe, e seja rompido o adequado equilbrio entre estas ilhas de intensidade e um projeto extensivo de vida, orientado pelos ideais de sucesso profissional, juventude e longevidade, que para ser cumprido exige um investimento simultneo e competente no trabalho e no lazer (Duarte, 1999). Ser um looser, um no-enquadrado, este o desvio. A gerao MTV erige-se, pois, no sob a gide do valor de ruptura os pais deles j o fizeram mas sim sob o valor da continuidade. O recurso s substncias acionado dentro de uma constelao de outros recursos para o incremento corporal ativo, para um pragmtico turbinamento para a ao. Trata-se do mesmo procedimento de produo farmacolgica de si que pode ser diagnosticado no recurso a plulas da performance, como o Viagra, ou do humor, como o Prozac. No mais se aceita que as asperezas da vida possam abalar um contnuo bem-estar, e neste movimento transfere-se para o sujeito, tornado administrador dos estados de um corpo que opera como alterego do self, o direito e o dever de apresentar-se sempre em sua melhor forma (Le Breton, 1999). A relao eu-outro (a famlia, o Estado, a escola), no mbito da qual modulava-se o compasso do permitido e do interdito, dissolve-se nas identidades somticas ou biodentidades contemporneas. Resultante da interao do capital com as biotecnologias e a medicina, a biossociabilidade seria uma forma de sociabilidade apoltica, orientada e organizada no mais pelos critrios tradicionais de formaes grupais (raa, classe, estamentos, orientao poltica), mas em torno de critrios corporais: mdicos, estticos e higinicos (Ortega, 2003, p. 1-2). Ademais, o prprio sentimento compartilhado de integrar uma etapa do ciclo de vida perde os contornos quando a juventude se v alargada para alm de uma faixa etria, transmutada em valor e objetivo a ser perseguido na imbricao de cuidados estticos e da medicina preventiva, passando assim a abrigar ao mesmo tempo os mandatos da intensidade e do clculo envolvido na formulao das bioidentidades. A palavra de ordem deixa em grande medida de ser o auto-exame interior e a estetizao cede lugar estilizao da existncia (Featherstone, 1995), quando esta se converte em um esforo constante de exteriorizao, fazendo com que seja preciso projetar-se para fora de si para tornar-se si mesmo (Le Breton, 1999, p. 25). O que est envolvido, pois, no consumo jovem de substncias que acompanhamos hoje nas cenas eletrnicas contemporneas e vale sublinhar que nem todos os que l esto fazem uso de drogas no um movimento de romper, mas sim de continuar. De estabelecer, tanto quanto possvel, uma linha de continuidade entre a conduta do sujeito em festa e aquela

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que ser posta em prtica nas outras esferas da vida. A autonomia do sujeito e sua capacidade de fabricar a performance corporal adequada a cada contexto na academia podem funcionar como atalho os anabolizantes; na mesa de bar, o lcool; nas raves, o ecstasy; para dormir, um Lexotan ou maconha; para render no trabalho, um caf ou eventualmente cocana dar a medida de sua competncia.
Tem todo aquele cuidado, aquele culto droga. Ah, vamos tomar bala?10 Ento temos que tomar cuidado com a nossa alimentao, bl, bl, bl. um povo muito assim [os freqentadores da cena], inclusive esse ano eu t um pouco assim tambm. Porque a gente sabe que faz parte da nossa vida tomar droga. Ento, pra tomar droga, pra continuar tomando sempre, voc tem que ter uma reeducao. Cuidar da sua maneira de se alimentar, do seu corpo. [...] Eu malho, malho pra caralho. Tenho uma alimentao saudvel, durante a semana eu evito de me jogar [jogao, sair turbinado para danar], evito muito mesmo. Beber eu s bebo no final de semana (Rafael, 25 anos).

Conciliao e inconciliao: autonomia enquadrada ou transgresso com prazo de validade

A complexa acomodao entre autonomia e heteronomia nas relaes pais/filhos contemporneas pode, alis, funcionar aqui como uma interessante perspectiva a partir da qual podemos contemplar a organizao subjetiva destes jovens. Em outras geraes, a autonomia era conquistada, predominantemente, atravs da progressiva independncia financeira que o jovem tornado neste processo adulto adquiria em relao famlia. As pedagogias contemporneas, entretanto, elegeram a criatividade como valor, e encorajam crianas e jovens desde muito cedo a se colocarem no mundo como sujeitos autnomos. O respeito vontade, o estmulo ao dilogo, o impasse que se estabelece entre exercer uma certa dose de autoridade e fazer-se amigo do filho; todo um formato horizontalista para as relaes entre pais e filhos a defendido. Um filho que , ao mesmo tempo, um sujeito autnomo cujo arbtrio sobre a prpria vida se reconhece e se estimula, e dependente financeiramente dos pais. Vem da parte do que a literatura especializada e de aconselhamento diagnostica como crise da autoridade dos pais. E vem da, simultaneamente, um forte ingrediente a influenciar o desejo de competncia que se formular como pea-chave orientadora do desempenho no mundo de jovens e adultos. Este estmulo precoce autonomia faz-se acompanhar de uma tica da a responsabilidade sua, ou do faa-te: a mirada sobre a extensividade e o dever de planej-la e geri-la adequadamente entram cada vez mais cedo na raia do imaginvel e do formulvel, do que compete ao prprio sujeito e no a um agente heternomo a si. Os pais seguem sendo provedores, financeiramente, durante longo tempo um tempo que por vezes se estende para alm dos trinta anos, com os casamentos que acontecem cada vez mais tarde (Bozon, 2004). Sentem-se, entretanto, cada vez menos no direito de intervir nas escolhas e tomadas de deciso dos filhos desde que estas carreguem a marca da estimulada responsabilidade, do comedimento daqueles que no perdem de vista a vida em extenso. Assim, tanto a

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explicitude quanto o escondimento dos filhos sobre o consumo de drogas obedecem a uma lgica semelhante, a da autonomia do sujeito para mesclar vida ntima e zonas de dilogo. Em cada famlia, esta acomodao pode dar-se de modos diversos, indo da franqueza declarada omisso de informaes ou ao entendimento tcito; em todo caso, o bem-estar e a harmonia o que se deseja produzir.
Jamais, jamais teve qualquer revestimento de transgresso com o ecstasy pra mim, com a minha famlia. At porque, sinceramente, quando eu tomava sempre a minha preocupao era: eu no posso fazer isso porque vou chegar em casa e a minha me, no quero preocupar meus pais. Eles sabem de tudo o que eu j tomei. Eu tenho problemas srios em mentir, no consigo mentir pra ningum. E meus pais so jovens, eles tomavam muitas coisas na adolescncia deles. Meu pai nunca tomou ecstasy, mas minha me j tomou e falou que foi horrvel! (Mariana, 21 anos). Em casa eu fumo [maconha] tranqilamente! Sempre, eu institu isso informalmente na minha casa. Minha me desconfia. Acho que a minha me no quer saber. Eu acho que tem coisas na vida que a gente no tem necessidade de contar. Vai contar pra qu? Pra mudar o ambiente, para mudar um monte de coisas? O dia que ela descobrir eu vou sentar e vou conversar com ela. Porque o medo dela que a maconha leve para outras drogas. E, tipo, no bem por a (Camila, 19 anos).

Um desejo de conciliao, pois, marca todo o desdobramento do sujeito sobre si, contemporaneamente, na gesto calculada no apenas do uso das mais diversas substncias, mas das horas de sono, da malhao, do bom desempenho profissional, da harmonia nas relaes familiares e na dedicao coletividade dos pares. Esta sistemtica produo de frentes conciliveis de atuao no mundo, gerada no bojo da continuidade como valor, incide sobre a percepo do risco e sobre o imperativo de seu permanente policiamento. interessante confrontar as percepes diferenciadas sobre a hora de parar dos jovens dos anos de 1960 e 1970 e dos de hoje. Isto porque a experincia dos primeiros, que se dava contra um repertrio de ruptura, tendia muito fortemente a produzir inconciliveis: a imagem do emburacamento, que aparece em praticamente todos os relatos desta poca, e remete a um cenrio de progressiva dependncia ou vcio, visto como indesejvel. Somase a isto a idia de que aquelas experincias tinham um prazo de validade e ficariam inevitavelmente dmod, fora de lugar conforme o sujeito avanasse rumo a um patamar de vida adulto. Neste sentido, nossos informantes apontam, com muita freqncia, o nascimento dos filhos como um marco na deciso de parar com o uso de drogas, que a esta altura j comprometia o casamento e a carreira profissional a ponto de muitos deles terem recorrido a internaes e tratamentos psiquitricos. A Mudana, como dissemos, era vivida no singular e deveria coincidir com a fatia do tempo biogrfico onde se alocava a juventude; tinha prazo, tanto para acontecer quanto para acabar. Embora o emburacamento fosse condenado tambm ento Velho(1989), por exemplo, narra diversas vezes como os nobres tendiam a se afastar com desconfiana quando algum amigo comeava a lhes parecer viciado , ele fazia fortemente parte do campo de possibilidades aberto pela entrada no mundo das drogas, uma vez que este

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universo era pensado, sob a maioria dos aspectos, como inconcilivel com as demais exigncias da vida. Como nos atesta Oscar, 55 anos, buscava-se nas drogas a possibilidade de fazer conexes de vida inusitadas, descobrir talentos artsticos, escapar do que o pai queria pra gente. Mas havia pessoas que, no anseio de romper com valores e tradies,
rompiam de vez com tudo, como o sujeito que cheirou durante um ano inteiro e no final do ano se matou. No era isso o que se desejava, emburacar desse jeito. Mas isso acontecia quando o cara parava de conseguir usar a droga pra estabelecer relaes criativas e s conseguia estabelecer relao com a droga e mais nada.

O desejo de ruptura era tambm o desejo de produzir o inconcilivel, de protestar atravs dele, de marcar posio, de exigir mudana. A prpria gramtica da ruptura continha, inevitavelmente, a forte possibilidade de que, mais cedo ou mais tarde, aquela vida se tornaria incompatvel com investimentos em outros setores, como famlia e profisso.
S no meio dos anos 80 que a coisa emburacou, ficou confusa. Isso depois de anos de uso j. Foi uma experincia muito devastadora, em todos os sentidos. Foram dez anos de alegria, foi quando eu saquei que o buraco era mais embaixo. Eu tava largando ela [a filha] de lado. Eu comecei a perceber isso. E a minha vida profissional, sabe? Eu paguei vrios preos, em termos de ficar com uma fama muito ruim e claro que para me mandar clientes as pessoas pensavam duas vezes. Aquilo tudo s tinha sentido na medida em que vinculava, possibilitava uma srie de experincias que ns ramos os porta-vozes, as antenas da raa. Agora, quando perdeu esse carter, me deu uma culpa fulminante. Talvez um divisor de guas tenha sido o choro da minha filha, um dia. Eu tinha combinado de sair com ela, irmos pra um teatrinho, mas eu fui dormir j de manh, e claro que no fui (Maria Ins, 61 anos).

O espectro do risco, da degradao e do vcio tambm ronda o imaginrio dos jovens consumidores de ecstasy hoje. Entretanto, e embora esta ameaa seja identificada, e em torno dela se construa todo uma bula de cuidados e comedimento, nossos entrevistados localizam a possibilidade do vcio como algo praticamente erradicado de suas vidas. Bernardo, 29 anos, tem um irmo mais velho que chegou a ser internado como dependente de cocana. Quando comeou a usar drogas, o irmo ainda se recuperava. E, no entanto, acredita no haver o menor risco de experimentar um desfecho como o do irmo:
Eu vejo claramente que ele fraco, dependente mesmo. Eu sentia que ele se entregava de uma maneira degradante. Ele precisava daquilo, era uma maneira de salvar a vida dele. Ele no sabia administrar a vida. Agora ele no usa p, mas se apia na religio. J eu, no encaro dessa forma. A droga pra mim me d prazer, no pra suprir alguma coisa. Adoro minha conscincia, eu amo ser consciente. Eu acho que prezo muito mais minha conscincia do que a doideira. Por isso eu me jogo e sei o meu limite.

Recusa-se o desfecho sombrio, que na fala aparece esmaecido e distante como possibilidade, e esta postura convicta constri-se fortemente com base no repertrio de continuidade que orientaria as condutas de vida dos sujeitos, tanto no que se refere gesto do consumo de drogas, quanto aos demais aspectos da vida. Em geral, no se espera o limite o choro da criana, a vida aos pedaos, a me em desespero, a internao, a carreira profissional arruinada para a deciso de parar ou de dar um tempo. O termmetro utilizado na mtrica do limite, bem podemos dizer, a assepsia das experincias, seguido de perto pela aparncia do sujeito, que no pode sequer ameaar apresentar vestgios de degradao. por isso que, mesmo no ambiente supostamente permissivo e tolerante das

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festas, os olhos vidrados ou virando devem ser cobertos por culos escuros, e o maxilar travado deve ser disfarado com o uso de chicletes e pirulitos. Ter noo: eis o que se aciona para produzir a adequao necessria e conter eventuais abusos.
Quando poderia chegar a ser problema, as coisas foram cortadas. Eu tenho noo na vida. Por mais que eu goste dessas coisas, eu no ia ficar fazendo isso. E eu acho que no pra ser uma fuga do mundo. Na boa, eu gosto do mundo, por mais que ele esteja estranho, at porque eu que constru. O mundo que eu conheo o mundo que eu construo. Eu gosto do que eu constru at agora. No quero nada que me tire disso, no. Ao contrrio, se comear a me tirar demais eu vou querer largar isso... (Flvia, 30 anos). Eu tenho muito isso comigo. Quando eu vejo que eu estou passando do meu limite, eu me dou um stop. Tipo, ano passado. Ano passado eu vi que eu tava pegando muito pesado com bebida, tava bebendo muito, ficando muito de porre, fazendo merda com isso. Chega. Fiquei seis meses sem beber. Agora, no comeo desse ano que eu voltei a beber de novo. Sempre que eu t muito no meu limite eu dou uma travada. (Rafael, 25 anos) Eu j aprendi a lidar, porque meramente qumico. Eu percebo que peguei muito pesado com bala quando no me d mais bem-estar, bate uma depr. Mas volta em uma semana. Chocolate. Bastante protena, no comer muito carboidrato, j me deram essa dica. Mais protena, que ela faz uma funo l. E saber que na hora que bater a depr, falar que isso qumica e vai passar. Eu entro na Quaresma sempre, depois que eu pego pesado em tudo. Fico meses me cuidando (Bernardo, 29 anos). Todo mundo sabe que faz mal. As pessoas no esto pensando direito no futuro. Eu, que tenho vinte e um anos, escolho parar porque eu sei que por mais que possa continuar at os vinte e oito O meu medo de tomar muito mais para o futuro do que para agora. Porque agora a gente d um jeito, mas no futuro no se sabe muito o que pode acontecer. O meu medo, que eu sou muito planejada, Mal de Alzheimer, o que isso pode trazer pra uma gravidez no futuro. Meus medos so esses. O que a gente vai fazer, tem gente que no pensa nisso. Tem gente que no vai tomar porque tem que fazer uma prova na segunda, mas no est nem a pra Mal de Alzheimer (Mariana, 21 anos).

Quando aquela ilha de intensidade parece querer expandir-se para alm do lugar que lhe foi pragmaticamente conferido em uma vida de mltiplas frentes de investimento, cabe aos prprios sujeitos conter-se, remediar-se, investir em aes que puxem para o outro lado, como psicanlise, malhao, alimentao saudvel etc. claro que nem sempre isso acontece, e entre os amigos aqueles que se julga estar pegando pesado sofrem restries, reprimendas, no limite chegam a ser evitados. Ele ser um desviante muito mais porque caminha a passos largos para se tornar um looser, descuidando dos outros aspectos considerados cruciais da vida, do que propriamente por ser um viciado. A palavra, alis, jamais usada para uma autodefinio, e raramente empregada mesmo para descrever a performance alheia. Expresses mais leves, como drogadito ou jogado, aparecem por vezes, e mesmo assim considera-se que um momento, idealmente seguido por um trabalho intensivo na direo contrria, que recuperar o eixo do controle. O jogo entre ser e estar aqui sintomtico, pois raramente se diz de algum que drogadito; diz-se que est. Tambm o momento do stop circunstancial: uma quaresma, como diz Bernardo, que logo se seguir a um novo perodo mais intenso de jogao. claro que este ponto da comparao padece de nossa impossibilidade de saber como estes jovens avaliaro este perodo de suas vidas daqui a vinte ou trinta anos. No temos como saber se algum destes alternantes stops em algum momento se far deciso definitiva, que por fim isolar esta vivncia na zona de hedonismo e experimentao autorizada da juventude.

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Temos, entretanto, depoimentos de pessoas como Clia, 49 anos, que so interessantes porque recobrem a passagem de uma sensibilidade para outra. Ela no parou de usar drogas, mas hoje adequou seu uso ao gerenciamento contemporneo que caracteriza um desempenho competente, conciliando esses momentos de fruio com uma carreira bem-sucedida. Tambm Horcio, sessenta anos, em nome de sua longevidade etlica, passou a praticar natao e adotou, h dez anos, toda uma mtrica posta em prtica na mesa do bar. J sai de casa com o dinheiro contado para no mximo seis cervejas, que toma com gelo, a fim de que possa consumi-las ainda em temperatura agradvel, calculando levar meia hora para cada lata. Assegura, deste modo, que ficar no bar por cerca de trs horas e no sair excessivamente bbado. Por fim, temos ainda o argumento bastante forte de que a competncia como valor, que atravessa este uso jovem de substncias hoje, no incide apenas a e portanto no se extingue como sintoma apenas de algo caracterstico de uma fatia do tempo biogrfico. , ao contrrio, algo que pode ser verificado na transformao da velhice em terceira idade, no imperativo das motherns as mulheres modernas, executivas bem-sucedidas, mes dedicadas e esposas sedutoras , na converso dos recursos humanos em patrimnio maior das empresas etc. Enfim, toda uma srie de sintomas que apontam para a progressiva valorizao, no apenas entre estes jovens, mas como componente fundamental de um esprito de poca mais abrangente, da simultaneidade de investimentos, da administrao concomitante e bem temperada de experincias a princpio dissonantes, da soma e do acmulo ao invs da escolha que des-escolhe.

O coletivo: projeto existencial ou alavanca para a fruio

A noo de coletivo, ainda que de modo diferenciado, inscreve-se como central para as economias internas e para os projetos existenciais de ambas as geraes objetos de nossa investigao. A contracultura da dcada de 1960, os anos da guerrilha, a ditadura militar, o recurso s drogas e a demanda por psicanlise podem aqui nos servir como espcies de balizas para marcar uma determinada percepo de fundo sobre o significado da coletividade. Esta ltima, em linhas gerais, parece reger, ou ainda estabelecer-se, como agncia significativa na interao com as coordenadas de um projeto pessoal. Ou seja, a construo de trajetrias de vida entre os setores jovens de nossa classe mdia das dcadas de 1960 e 1970 parece cruzar tanto projetos individuais como projetos coletivos (Velho, 1986). Isto significa dizer que, tanto no mbito da luta armada, como at mesmo entre aqueles que procuravam no caminho das drogas a abertura das portas da percepo (Dias, 2001), era possvel se acompanhar a subordinao de um projeto pessoal ao plano do coletivo (Abreu, 1997). Por sua vez, o sentido do coletivo para a gerao de jovens pertencentes ao circuito de consumidores das drogas sintticas e das cenas eletrnicas parece, curiosamente, conduzir-

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nos a uma perspectiva de descaracterizao desta idia de projeto, seja ele de natureza poltica, existencial, mstica etc. O sentido do coletivo pragmatiza-se em direo ao foco preciso da competncia, do ferrete competitivo, do olhar do outro enquanto agncia indispensvel e insubstituvel para a reiterao permanente do eu. Neste sentido, ao invs da regionalizao, dentro do sujeito, daquilo que coletivo e do que pessoal e a conseqente margem de subordinao do segundo ao primeiro , temos aqui o coletivo enquanto a prpria encarnao do sujeito. Mais do que isso, parecendo processar-se em seus aspectos predominantemente tcnicos e funcionais, a coletividade posta a servio dos sujeitos, que dela dispem nos mais variados contextos, ocasies e circunstncias (Almeida; Eugenio, 2005). Perdendo, portanto, seus contornos enquanto instncia transcendente rbita da esfera pessoal, a coletividade converte-se em uma espcie de alter-ego imediato e material para a fruio das sociabilidades performticas do eu. o que acompanhamos, por exemplo, nas festas e festivais de msica eletrnica, quando o coletivo recrutado de modo instrumental e praticamente logstico, para a viabilizao de efeitos e catalizao de energias conducentes formao da vibe ou de outras circunstncias de extrao da fruio. Estas so ocasies em que o grupo se constitui e se extingue na mtrica precisa das urgncias tpicas do momento e da situao, onde corpos contguos e justapostos desenham o permetro da agregao. Ao contrrio do coletivo orgnico ao qual, como argumenta Abreu (1997), a adeso exigia uma abdicao do projeto pessoal do sujeito em benefcio dos ideais comuns ao grupo, nos anos 1960 e 1970, hoje o que vemos um recurso pragmtico aos pares; o coletivo solicitado nos momentos de festa e zoao, mas isto no implica em lhe ceder a primazia que cabe ao projeto de vida de cada um. O ideal, como nos explica Vincius, 30 anos, que haja contigidade e continuidade entre os investimentos na carreira profissional, nos projetos pessoais e na jogao: O meu projeto de vida, se no tiver jogao t muito ligado, o meu projeto de vida com isso eles tm que estar casados. Vincius explica que muitas de suas noites de maior jogao que ele apelida de noites-portal, pela intensidade das experincias geradas na combinao de ecstasy, ketamina, cocana, maconha etc. so planejadas para comemorar algum episdio de sucesso em seu trabalho:
Me jogar me acrescenta. Quando eu tomo porque eu t muito bem. Eu associo ao que t acontecendo na minha vida, porque um momento timo pra fazer isso. exatamente isso, um bem-estar enorme. E realmente, quando eu me programo nesse sentido, quando eu acho que uma noite portal, que alguma coisa t acontecendo com a minha vida, um momento timo de trabalho, alguma coisa t pra acontecer. A eu gosto de, de vez em quando, fazer uma jogao com isso. T tudo integrado, uma comemorao (Vinicius, 30 anos).

O projeto pessoal de vida torna-se assim direito e dever de cada um: no se o submete ao arbtrio nem dos pais nem do coletivo, do grupo de pares. Se os nobres entrevistados por Gilberto Velho na dcada de 1970 viviam um hedonismo com camisa-de-fora, cerceado pelos deveres face famlia, pelo sentimento de pertena a um nome, pelo zelo compulsrio a um capital cultural e financeiro, os jovens de hoje vivem um hedonismo calculado no qual,

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poderamos dizer, o clculo permite uma curiosa combinao do hedonismo com camisa-defora dos nobres com o hedonismo sem culpas dos anjos. O que d a medida dos limites de engajamento no coletivo e na diverso o projeto pessoal de cada sujeito, que nunca pode correr o risco de sucumbir ou sequer de sair do primeiro plano. O clculo e o planejamento, o monitoramento permanente de si, estes no so dados por agentes externos a si, por uma autoridade heternoma; competem, ao contrrio, ao sujeito tornado medida de todas as coisas.

Duas gramticas de sensibilidade para o uso de drogas

Um olhar apressado, desavisado ou mesmo excessivamente comprometido com os avanos da contemporaneidade, expressos tanto atravs da mdia escrita quanto falada, poderia nos sugerir um diagrama da subjetividade jovem orientado para um diagnstico prximo condio de ausncia de reflexividade. Ou, mais ainda, fragilidade, superficialidade, inexistncia de vida interior, despreocupao com os aspectos da existncia em seu sentido ontolgico. No entanto, os resultados da pesquisa em curso oferecem-nos uma instigante via alternativa para se pensar a produo, no contexto contemporneo, de modalidades de subjetividade que no parecem obedecer ao crivo negativizador que marca muitas das leituras comparativas, em relao aos parmetros da gerao jovem das dcadas de 1960 e 1970 (Roszak, 1972; Martins, 2004). Em uma palavra, no se trata aqui de universos de valores que meramente opem reflexividade e densidade subjetiva ausncia de reflexividade e porosidade subjetiva. A pesquisa realizada junto ao grupo de jovens consumidores de drogas sintticas permitiu-nos traar um conjunto de mecanismos e categorias-chave, que apontam para uma arquitetura subjetiva cujo raio de ao assenta-se sobre o que trataremos mais adiante como formas de discursividade imanente. O emprego da categoria discursividade atende a nossos objetivos no sentido de situar de modo no antagnico e meramente opositivo os dois grandes emblemas geracionais. O que significa dizer que trataremos aqui de dois universos discursivos, embora cada um deles se faa acompanhar de distintas modalidades de funcionamento, processamento e traduo da subjetividade. A categoria da discursividade desempenhar, portanto, a funo de solda comum aos dois universos, a fim de melhor evidenciar o eixo de bifurcao que se pretende empreender, em seguida, em direo a ambas gramticas da subjetividade. Passaremos a examinar, em primeiro lugar, os testemunhos extrados de nossos informantes sobre suas experincias com o universo das drogas durante as dcadas de 1960 e 1970. Tal universo ter como ancoragem subjetiva o plano da discursividade transcendente. Em poucas palavras, por transcendncia entendemos aqui um conjunto de referncias que atua como uma espcie de pano de fundo explicativo para a operao de relaes de sentido e motivaes dos sujeitos que, em suas biografias, fizeram uso de drogas ao longo das dcadas

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de 1960 e 1970. A necessria vinculao, que aparece no discurso de nossos informantes, entre o consumo de drogas e uma viso de mundo mais abrangente, seria o primeiro passo para se compreender o sentido da transcendncia aqui proposto. Paisagens de fundo, ou mesmo cenrios culturais, polticos, ideolgicos e existenciais cumprem a funo de cimentar as gramticas subjetivas que esto em jogo neste contexto. Sentir-se criativo, inteligente, ousado, mais livre em todos os sentidos, mais generoso aparecem indiscriminadamente nos depoimentos de nossos informantes como exemplos e efeitos propiciados pelo consumo de drogas. A capacidade de extrair reminiscncias daquele perodo muitas vezes assume o paroxismo atravs de narrativas como as de Maria Ins, sessenta e um anos, para quem aquele era um perodo da inteligncia, de pessoas de vanguarda, era a classe mdia alta que se produzia, conversava, mas eram todos complicadssimos; tudo metafsico. No contexto das relaes com as drogas, os estilos de vida hippie, assim como a contracultura como um movimento de idias, parecem atuar no contexto das relaes com as drogas como espcies de molduras de endosso para a rede de percepes dos sujeitos, que faziam da transgresso um eixo central de suas economias internas. Isto significa dizer que transgredir, reagir ou se opor a estilos de vida ou a repertrios de valores de uma outra gerao, ou de um projeto poltico conservador, expressava um patamar de significados transcendentes a essas diversas modalidades de reao enquanto tais. O fundamento da ao, portanto, inscreve-se aqui como referncia-chave. As festas onde geralmente se dava o consumo mais freqente de cocana so citadas pelos sujeitos como verdadeiras tribunas discursivas. Todas as questes mundiais eram tratadas nas festas. Decidamos os destinos do mundo. Estvamos antenados com a Europa, Godard, todas essas coisas... Tnhamos um embate de inteligncias, conta Maria Ins.

Discursividade Transcendente
Ludicidade, diverso, companheirismo, risos, estetizao da existncia, autenticidade, natureza. Este primeiro elenco de expresses serve-nos aqui apenas como uma rpida aproximao com o conjunto de referncias acenado por nossos informantes que passaram pela experincia com drogas ao longo das dcadas de 1960 e 1970. Estas experincias, contudo, no podem ser classificadas sob o signo exclusivo da maconha ou do cido predominantemente vinculados ao elenco de noes acima exposto mas associam ao seu repertrio, tambm de forma expressiva, a cocana. A esta ltima so conferidas por nossos informantes propriedades de onipotncia, fora, performance intelectual, acelerao, brilho, poder, reatividade, exibicionismo, glamour. Alm desses aspectos, a cocana tambm includa, na fala de um deles, como um recurso eficaz e altamente produtivo na regulao do sono e da fome. Este era um tempo em que o contexto de aquisio do produto ainda se encontrava circunscrito ao mbito da alta burguesia, como nos reitera Clia, quarenta e nove anos: era

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aquela coisa yuppie, de executivos, mdicos, advogados, pessoal da bolsa de valores. Mais do que isto, tanto a obteno quanto o consumo eram atravessados por ambientes envolvidos em uma certa aura de glamour e exceo, onde morro e trfico podiam ser considerados ainda como entidades remotas e excepcionais: Voc no sabia que tinha droga em tudo quanto morro, e morro, na minha realidade de quinze anos, era uma coisa mais distante do que a frica, conta Vilma, cinqenta e trs anos. Assim, acompanhamos no depoimento de Vilma esta dimenso to longnqua do circuito de obteno das drogas nas dcadas da contracultura. Tratava-se, em ltima instncia, de um circuito de elites culturais e intelectuais. O uso da maconha e a realizao de viagens lisrgicas, por sua vez, trazem mais fortemente o registro do ldico, da mudana ou da abertura pessoal, do aparecimento das fraquezas, a incluso da esttica hippie e as aluses recorrentes aos estilos bicho grilo. De outro lado, ao contrrio da maconha, o consumo do cido caracteriza mais singularmente situaes de ruptura muitas vezes sem volta, conduzindo, como nos lembra Horcio, sessenta anos, a uma mudana radical: Sua vida passava a ser outra, a partir da experincia com o cido lisrgico. No faz parte de nossos objetivos uma reflexo depurada e especfica das reaes e do impacto diferenciado exercido por cada uma dessas substncias para os sujeitos consumidores. Mas, sim, aproxim-las a partir de um conjunto de sentimentos, narrativas biogrficas, fragmentos da imaginao que nos permitiro estabelecer certas constantes em torno de suas arquiteturas e organizaes subjetivas. Apesar das significativas modalidades de alterao da conscincia em maior ou menor escala propiciadas pelos diversos usos destas substncias, foi possvel criar uma espcie de terreno comum sobre o qual se aliceram essas manifestaes subjetivas. Este terreno comum, que atravessa o amplo arco dessas experincias, remete-se idia do projeto existencial de construo de si. Integra este projeto a noo-chave da mudana como um valor e como um norte para estas trajetrias subjetivas. O plano do que aqui convencionamos chamar de discursivo transcendente nos envia ao primado comum da valorizao do autoconhecimento e da expanso da conscincia como crivos nomizadores, que atravessam tais repertrios de ao e mapeiam suas vises de mundo. Maria Ins e Clia traduzem a experincia que tiveram com a cocana em termos fundamentalmente existenciais. Ou seja, a partir de traos e particularidades psicolgicas que esto inscritos em suas trajetrias individuais, as duas destacam, respectivamente, o papel assumido por esta droga. A grande dificuldade de Clia sempre foi a de lidar com situaes sociais, com muita gente reunida:
Para mim a cocana sempre foi uma coisa assim de social. Uma festa que estava insuportvel para mim, se eu cheirasse, eu conseguia, eu ficava bem na festa, e a eu podia ser, sabe, the life and soul of the party11(Clia, 49 anos).

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No muito distante desta atmosfera situa-se o depoimento de Maria Ins, que tambm endossa uma espcie de efeito compensador da cocana para desajustes psicolgicos presentes em sua economia interna. Referindo-se aos lugares da noite em que ela chegava j tendo cheirado cocana, ela acrescenta:
Eu acho que a droga me deu essa funo de des-represso radical, a possibilidade de gerir essa minha vocao para o ridculo... Era um passaporte para a liberdade. Para uma realidade fraterna, sem exigncias super-egicas, sem crticas internas, era ldico. Para mim, era um recreio [...] E eu tenho um lado muito moleque, aquela coisa de surpreender, libertria. E eu exercia e me divertia muito, confesso que os melhores recreios da minha vida foram com cocana. Agora, pro olhar do outro, eu no inclua o olhar do outro, quer dizer caguei pra como que o outro est me olhando (Maria Ins, 61 anos).

O mergulho na subjetividade e o adensamento das questes existenciais so itens que convivem lado a lado com a atmosfera vanguardista, libertria e muitas vezes anrquica, termos constantemente evocados nos depoimentos de nossos informantes: Foi quase uma ruptura epistemolgica no sentido de produo de comportamento, atitudes, de leitura do mundo, analisa Maria Ins. Uma performance uniforme, o que muitas vezes se tenta manter entre aqueles que se servem das drogas e, ao mesmo tempo, tm de zelar por uma fachada equilibrada em seu dia-a-dia funcional de trabalho. Esta operao pode ser metaforizada pela idia da diviso noite e dia, enquanto instncias de conduta separadas e que devem ser administradas de modo a preservar a imagem do sujeito. A tentativa, relatada por Maria Ins, de manuteno de um certo controle entre a noite alucinada e fabulosa e o dia quando era necessrio se retomar a normalidade aponta para circunstncias de ruptura e desequilbrio. Ou seja, muitas vezes torna-se impossvel para os sujeitos manter a aludida performance uniforme, controlar os efeitos de substncias que os tomavam por inteiro, inviabilizando a autonomia de esferas no s das temporalidades dia e noite, como tambm dos aspectos relacionados ao corpo e mente. A noite de Maria Ins passa a interferir em seu dia, provocando desajustes em sua rotina de trabalho no consultrio, onde ela atende pacientes para terapia. A relao com sua filha sofre igualmente abalos e fraturas. E ela tem de fazer de tudo para zelar por sua imagem de me. necessidade no conquistada de se buscar uma performance unitria, acresce-se tambm uma certa percepo sobre o clculo, que aqui identificado apenas como parmetro socializatrio para a iniciao dos sujeitos no consumo da droga. Calcular, portanto, faz parte de uma operao que se restringe verificao de medidas e dosagens, tanto do p quanto do fumo e do cido, sobretudo entre aqueles que esto na condio de novatos no grupo de consumidores. Horcio, sessenta anos, nos alerta que a dose para a droga fundamental, voc no pode despejar em uma fileira uma quantidade de cocana maior do que aquela que voc suporta, seno voc morre. O recurso maconha e ao cido inscreve-se de modo mais evidente na chave das descobertas de si, nos achados transcendentes e na nfase sobre o relaxamento. Uma das

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verses hoje construdas sobre esses valores , curiosamente, a da no-habilitao do sujeito para o mercado de trabalho. Nas palavras de Horcio, hoje possvel seguir o traado da maconha enquanto evidenciando algo muito diverso do universo ldico e at mesmo romntico que pautava o grupo de amigos com o qual ele convivia e partilhava os efeitos da erva quando jovem. Apesar de, para ele, a experincia com a maconha ter sido sempre positiva, ele hoje a ela confere caractersticas inadequadas performance da produtividade. Uma espcie de contramo frente ao ritmo e as expectativas aspiradas pelo mercado parece estar implcita em sua declarao:
O mundo moderno inclui uma disputa de vida, uma disputa violenta. E a maconha realmente baixa o seu poder de competio. Sem dvida alguma. Resta voc saber se vale a pena manter o seu poder de competio e no fumar maconha, ou se voc quer ou no ser competitivo. Ir para o mercado financeiro e ripa na chulipa, no pode fumar!

Complementando sua viso sobre o privilegiamento do traado existencial nas experincias de sua gerao com a maconha, Horcio enumera valores tais como mudana pessoal, exposio das fraquezas, abertura de si. Valores que contribuiriam para processos mais amplos de expanso da conscincia e ampliao da mente:
As pessoas se abriram mais, disso no h dvida, de que as pessoas se abriram mais, as fraquezas apareceram mais. Deu uma abertura, uma disposio de conscincia mesmo que houve. Alguma houve, no sei em que nvel.

O misticismo outra modalidade de expresso da relao dos sujeitos com as drogas, sobretudo quando se trata das viagens lisrgicas. O mistrio da Santssima Trindade, assim como a relao com o budismo aparecem, respectivamente nas falas de Horcio e Clia, assinalando o ganho extremo da ampliao da percepo oriundo dessas viagens. Horcio referese experincia que teve com uma espcie de guru do cido da sua poca, cuja influncia marcou fortemente sua gerao de amigos:
Quando ele falava tudo era mstico, basicamente. difcil voc passar isso para uma pessoa. Um experincia desse nvel quase como uma experincia de f, voc acreditar se existe ou no o milagre da Santssima Trindade. Ou voc acredita ou no acredita. difcil isso. Voc no passa uma experincia dessas. Eu no sei como, sei l.

Clia, 49 anos, integrou ao seu cotidiano a relao com o budismo, que, segundo ela propicia ainda maior abertura do universo da percepo:
A viagem de LSD uma coisa fantstica. J naquela poca eu achava fantstico, e hoje em dia eu analiso luz do budismo e eu acho que ele abre a tua percepo. No s luz do budismo, mas em funo do budismo eu fui estudar fsica quntica, e luz da fsica quntica voc percebe que o que voc v com LSD, voc no t vendo coisas, voc est vendo as coisas de outra forma, porque essa forma que elas tm uma iluso. Mas j na poca eu tinha percepes de como aquilo te altera. Por exemplo, por que voc v o rosto de uma pessoa em movimento? Porque a matria no slida. Nossos olhos enxergam ela como slida, mas ela no . A sensao de sair do corpo, de se olhar de fora, e no meu caso a que mais me marcou foi uma que, quando eu subi, eu me olhava de baixo e me via com 90 anos, toda enrugada. E essa imagem eu tenho muito clara, tem imagens que ficaram muito claras.

A expanso da percepo capaz de reunir, em torno de seu eixo, uma grande amplitude de estmulos, sentidos e significados atribudos pelos sujeitos sua interao com o universo das drogas. Da maconha ao cido, inmeras so as experincias propiciadoras do aumento

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da apreenso da percepo, como nos demonstra Clia. Em uma de suas investidas ao ch de cogumelo, ela se recorda da recomendao dos ndios mexicanos sobre a administrao desta substncia: Tome numa situao relaxada, num ambiente tranqilo, olhando o verde, porque ele vai fazer voc manifestar aquilo que est dentro de voc.

Discursividade Imanente
Quando toma bala, Rafael, 25 anos, se transforma em uma gralha completa: Principalmente depois da onda. Porque, quando a onda comea a descer, eu viro uma gralha, no calo mais a boca, fico falando cinco horas seguidas. As reaes de Amanda, vinte e dois anos, quando sob o efeito do ecstasy, em muito se aproximam desta atmosfera regida pelo domnio do fisicalismo (Ortega, 2003; Bezerra Jr., 2002) e pela nfase na expanso motora, afetiva e material dos sujeitos. A primeira coisa que acontece com ela correr como um coelho. Amanda nos revela que no consegue parar quieta, distribui abraos e, alm disso, faz algumas exigncias aos amigos:
Adoro que a Ana mexa na minha mo. A Carol, gosto que ela mexa no meu cabelo. Tem um pouco isso. Adoro abraar a Priscila, sabe? So coisas assim, mas totalmente corporal, sua percepo de mundo no muda. O lugar do seu corpo no mundo, o jeito como o seu corpo est no mundo, sua percepo corporal que muda. O que voc est vendo o que voc est vendo. As pessoas que esto ali, esto ali.

Nos processos subjetivos guiados pelo mecanismo da discursividade imanente o corpo inscreve-se como agente e suporte relativizador da transcendncia, como conduto chave para o acesso experincia presentificada: Voc est ali como jamais esteve, diz Andr, vinte e quatro anos. Esta afirmao de Andr, referindo-se aos efeitos da experincia da ingesto do ecstasy sobre suas emoes, converte-se em um quase axioma para a inteligibilidade desta imanncia. Em seus depoimentos, nossos informantes aludem a imagens e recursos explicativos invariavelmente fisicalistas, onde a dimenso corporal permite-nos inferir sobre uma espcie de subjetividade encarnada, parafraseada por expresses como: o crebro como um cebion, formigamento, dormncia, efervescncia, derreter, falar, tocar, chegar nos outros, ficar para fora, ficar exposto, danar, ficar sentado, suar e fritar. Vincius, trinta anos, no economiza referncias a expresses atravessadas pelo mesmo limite do fisicalismo quando se prope a descrever suas reaes pessoais ao ecstasy: campo sensorial aflorado, sensao de sono, espreguiar, bocejar, percepo do maxilar travado, contoro de msculos, tenso muscular, sensao de aquecimento e fritura. O corpo, enfim, introduz-se como tribuna, como sede das fruies e energias extradas da interao dos sujeitos com as substncias, apontando para o distanciamento dos processo de valorizao da expanso da percepo e da busca do autoconhecimento como patrimnio existencial. O efeito do ecstasy, para Alice, 27 anos, corporalmente gostoso:
E voc fica sentindo a batida da msica. E tem isso no eletrnico, as batidas que reverberam. E muito legal, reverberar no osso. E eu fico com um sorriso, sou a pessoa mais sorridente do mundo...

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Se retomarmos aqui o padro da valorizao do autoconhecimento e dos processos de expanso da percepo to marcadamente vigentes na viso de mundo de nossos entrevistados das dcadas de 1960 e 1970, algo de novo parece se esboar. No se trata, como j foi sublinhado, de vcuos ou ausncias de processos reflexivos outrora ancorados no mecanismochave da transcendncia , mas sim de uma outra ordem de sentidos, que concorrem para um outro padro de construo de si. Seus ingredientes bsicos, neste ltimo caso, so dados predominantemente pela nfase na prxis, pelo carter nitidamente instrumental das aes, e pela valorizao pontual da noo de enquadramento nas economias subjetivas situadas nos espaos e nos contextos adequados. Esta operao cujo traado prtico acompanharemos em seguida capaz de aprofundar e avanar sobre a compreenso de uma arquitetura subjetiva, regida pelos princpios da discursividade imanente. Trata-se de um estilo de discursividade cujo comando obedece s coordenadas gerais de um princpio norteador central: o clculo. Deliberar sobre destinos e gerenciar performances cuja mola-mestra dada pelo enquadramento so noes que dizem respeito tanto ao agendamento de compromissos profissionais, aos cuidados com o corpo e com a sade, s viagens de lazer, s provas na universidade, quanto ao conjunto de medidas que devem ser acionadas para a garantia do bem-estar nas interaes com o universo das drogas. tudo uma questo de enquadramento e ajuste eficiente s ocasies, contextos e condies que possibilitem aos sujeitos a garantia do melhor resultado. Ou seja, para nossos informantes consumir ecstasy ou outras substncias psicoativas algo que no se descola nem se dissocia de uma agenda pragmtica de arregimentao das tarefas cotidianas, entre as quais se situam o trabalho, a universidade, exerccios fsicos realizados na academia de ginstica, esportes radicais etc. O que importa, portanto, a gerncia, a expertise de saber controlar, dosar, focar o alvo que interessa no momento. Tal gerenciamento pode ser acompanhado no interior da prpria relao dos sujeitos com as substncias. o que se observa, por exemplo, atravs da idia de fuga controlada, expressa por Alice, 27 anos, ao destacar que na sua administrao do ecstasy ela obtm um escape dentro do cotidiano. A mesma ndole pragmtica se reproduz nas modalidades de percepo evidenciadas pelos sujeitos quando administram em suas vidas, de modo igualmente indiferenciado, remdios e o ecstasy. Longe de identificar a onda proveniente do ecstasy a contatos com o nirvana, Bernardo, vinte e nove anos, nos alerta para o fato de que: tomar bala para se sentir feliz quimicamente. E ainda acrescenta:
Porque eu acho que a gente t num momento na vida que a felicidade real de vez em quando no ... falta alguma coisa. Eu acho que se voc tem uma coisa... A gente toma remdio. Se sentir dor, tem antiinflamatrio. Se sentir dor de cabea, tem aspirina. A bala exatamente isso: Quero ficar feliz, vou tomar uma bala.

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A frmula da felicidade tambm est presente no conjunto de combinaes de substncias de que Alice faz uso, adaptando-as ao seu registro pessoal de bem-estar: um ripped fuel,12 um shot de tequila, uma dose de whisky e uma cerveja que ela levava na mo, ao sair de casa. Chegando ao local de encontro para danar, ela calculava tomar, no mximo, mais trs cervejas. Esta tnue fronteira hoje existente entre as substncias ilegais como o ecstasy e o amplo manancial de substncias farmacolgicas consideradas legais pode ser acompanhada atravs do modo pela qual Alice monitora sua prescrio. Sua dose ideal de ecstasy um quarto e mais um quarto. Antes de descobrir sua medida exata, ela costumava tomar somente um quarto, chegando a testar a medida de meio comprimido. Quando ingeriu esta ltima medida, ficou duas horas doida e depois passou. Ela nos reitera que no gosta de comprimidos que vm com muita anfetamina e, em seu caso particular, como tambm no gosta de tomar gua quando faz uso do ecstasy, encontrou nos dois quartos de comprimidos, tomados com intervalos marcados, a soluo para no ter uma pancada forte. Em suas palavras:
Prefiro um quartinho que, com certeza , vai bater. Vai bater muito leve, demora um pouquinho, mas bate. Daqui a pouco, tomo mais um quartinho, fico tima. No dia seguinte, estou tima, sabe? Ento eu prefiro esse tipo de gerenciamento. Acho que isso.

A automedicao inscreve-se como mais um ndice de extenso dos efeitos de um saber mdico que parece se transferir para a rbita de competncia de nossos informantes, caracterizando mais uma evidncia do esmaecimento das fronteiras a que fizemos referncia. A acelerao de um conhecimento sobre a qumica e o funcionamento corporal que acionada pelos sujeitos entrevistados, alm do carter assptico, limpo e higinico, de fcil e gil transporte como o do ecstasy, so elementos que contribuem para esta espcie de eco reiterativo do saber mdico. O ecstasy, nos diz Alice,
inicialmente tinha at herona dentro, o que excelente. Deixava o corpo muito mais mole. Hoje em dia, ele fica muito mais trincado. Costumo tambm usar ripped fuel, que um composto que vende em farmcia, supostamente natural, mais para a manuteno de nimo, porque eu acordo cedo e fao muita coisa.

Existe, por conseguinte, entre os consumidores de ecstasy, um patamar de difuso do saber mdico que consiste na extrao de fragmentos deste ltimo por parte dos sujeitos, que passam, por sua vez, a administr-lo para suas vidas em prol da aquisio de um permanente bem-estar. Na viso de Bernardo, o bem-estar, em termos ideais, poderia at ser obtido sem substncias qumicas. Mas, sublinha ele, a gente t vivendo uma poca sinttica. Ento, temos isso, [referindo-se ao ecstasy] e pode trazer felicidade. Por que no tomar? Um amigo dele de So Paulo, grande entendedor de tipos e efeitos de balas, sugere-lhe a Dont stop.13 a sua cara!, diz o amigo, pra voc que gosta de fritar e no de derreter, esta a bala!. As balas costumam ter edies limitadas, reconhecidas por nomes e desenhos gravados na superfcie dos comprimidos, e parte da expertise dos sujeitos medida tambm pelo domnio dos efeitos

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que cada uma pode trazer, associados composio diferenciada. Assim, enquanto algumas, supostamente com mais anfetamina, funcionam melhor para quem gosta de fritar e ferver o efeito expansivo e eufrico, que precisa ser gasto na pista de dana outras, menos misturadas, proporcionariam um maior efeito de derreter relaxante, o derreter deixa o corpo mole e largado, os olhos podem virar; associado geralmente ao momento final da onda, quando os corpos j pedem o descanso dos pufes espalhados, na pista lounge, para o chill out. *** Para concluir, recorremos aqui experincia da bad trip. Enquanto experincia limite, ela nos servir de foco comparativo para as duas geraes. Ou seja, para o modo pelo qual cada uma delas gerencia esta condio, em sua interao com o cenrio das drogas. Entre as diversas modalidades de enquadramento existentes no repertrio de competncias dos consumidores de ecstasy, lidar com a bad trip uma circunstncia que os pem prova. Ela pode ser encarada como algo que surpreende o sujeito de modo imprevisto e inesperado, pois este, em geral, recorre substncia qumica para lhe propiciar felicidade e bem-estar. Por isso mesmo, entrar em uma bad trip soa como algo prximo a perder a linha, ou ainda a um desajuste frente s dosagens e combinaes qumicas que compem o seu cardpio pessoal:
Minha primeira bad trip foi numa tera-feira de carnaval, eu j tinha perdido toda a linha do mundo, era o ltimo dia. Assim, serotonina zero na sua cabea. Tomei uma bala e fez o inverso: em vez de ser aquela coisa OOUUU, foi totalmente introspeco, comecei a me achar um lixo, comecei a me achar um cara tosco, que eu tava totalmente errado na vida, que era um merda. E eu no conseguia. Eu falava: Bernardo, isso uma onda de bala, isso uma onda de bala, no pode ser verdade isso. Eu no conseguia de jeito nenhum, comecei a chorar, a chorar, a chorar... Na hora eu sabia, sabia que aquilo ali estava sendo causado por uma qumica, mas essa qumica eu tomo para me dar felicidade, no pra me dar tristeza. Foi quando eu percebi, foi a primeira vez que eu percebi que estava pegando pesado de bala (Bernardo, 29 anos).

Uma bad trip dessas de livro. desta forma que Maria Ins, sessenta e um anos, se remete no tempo pior experincia da sua existncia. Importa ressaltar, neste contexto, a aguda dimenso de descontinuidade e ruptura evidenciada em seu discurso. Nele possvel acompanhar a condio limtrofe entre vida e morte, que tem lugar j na primeira experincia que ela travara com o cido:
Tive pavor. Se eu tivesse uma arma, se eu tivesse uma arma eu teria me matado pra sair daquilo. Eu tive uma experincia de cido com alucinaes que eram to verdadeiras. Apavorante. E coisas to engraadas, se que h. E eu te via como eu estou te vendo aqui: alucinao psictica. Eu me vi amarrada como uma bruxa, sendo queimada, com inquisidores. Tudo muito concreto, com inquisidores. E por a vai, vrias alucinaes. No sei o que foi. Eu comecei a entrar em pnico e eu dizia assim: eu no posso perder.... Eu tinha que fixar dentro de mim uma imagem de alguma coisa concreta que me pertencesse. Minha mo, por exemplo. Eu no posso perder a imagem da minha mo, se eu perder a imagem da minha mo, eu entro, eu a eu vou.... Ento eu estabeleci, eu tinha um elo tenussimo que me mantinha com a mnima noo de que aquilo no era o que eu estava vigiando, mas era tnue como um fio de cabelo. Entre isso e um fuzilamento, no h dvidas: pode atirar.

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Ambas situaes apontam para distintas formas de se lidar com a condio instalada pela bad trip na trajetria de nossos informantes. Elas so reveladoras, no primeiro caso, da mtrica da competncia e do tipo de clculo agenciado pelos indivduos na administrao de suas agendas com a droga. Algo, no entanto, escapou na equao de Bernardo para lidar com a qumica na expectativa de devoluo imediata do prazer e do bem-estar. A obteno de um resultado fora do que era esperado por ele no anula, contudo, o formato de suas expectativas enquanto conduzidas pela busca do melhor desempenho: tomar a plula para trazer felicidade. interessante sublinhar, neste sentido, que o que ele identifica como bad trip um efeito introspectivo, que o fez refletir de maneira dolorosa sobre si, considerar-se um lixo: nada mais inadequado para um contexto de festa e alegria. Para Maria Ins e outros de sua gerao, a introspeco e a investigao do eu eram justamente o que se buscava; a bad trip no era dada pelo encontro consigo, mas pelo medo da morte neste enfrentamento. Pnico, alucinaes, abalo psquico e a quase chegada aos limites da morte configuram o estado de esprito que envolve e parafraseia o labirinto de horrores que assoma s lembranas de Maria Ins, a experincia da bad trip. Para outros de nossos entrevistados da mesma gerao, a bad trip aparece tambm envolta na quase-morte, na sensao de que seria sem volta. Como diz Clia, quarenta e nove anos,
quando voc abre as portas da percepo, voc abre mesmo. A minha sensao que eu ia morrer, alis, eu preferiria morrer. Esse meu amigo que eu falei, ele fez uma viagem sem volta. Ele voltou de Londres direto pra um sanatrio. A viagem do cido, voc no controla ela. Se comear a ficar uma coisa assustadora, o medo s vai aumentando tudo e a sensao que d que voc nunca mais vai achar o caminho.

Alquimias pragmticas e paisagens existenciais: duas simbologias de imaginrio, dois diagnsticos de poca que aqui resumem de modo conclusivo a contribuio deste estudo para o aprofundamento de gramticas subjetivas geracionais, em suas complexas e desafiadoras interaes com o universo das drogas.

Notas
Cumpre aqui estabelecer um contraste entre o enfoque especfico deste trabalho e a cena eletrnica mais ampla. Nossa pesquisa concentrou-se no circuito urbano carioca de clubes e festas, no abrangendo, portanto, o circuito dos festivais de longa durao, via de regra realizados em ditos parasos naturais, locais afastados da cidade, como fazendas, stios ou praias pouco exploradas como destino turstico mainstream. Tampouco fizemos trabalho etnogrfico em outros estados do pas; fora do Rio de Janeiro, estivemos apenas nas duas ltimas edies do Skol Beats (em abril de 2004 e abril de 2005), considerado uma das principais festas da cena brasileira, realizado na cidade de So Paulo, com durao de um dia. Tivemos acesso dinmica dos grandes festivais atravs de depoimentos de muitos dos jovens que entrevistamos, que alm de freqentar a cena urbana, tambm relataram experincias de viajar atrs da festa. A partir destes dados, podemos dizer que muitas das reflexes que desenvolvemos aqui sobre clculo, controle e competncia tambm podem se aplicar ao universo dos festivais, embora este seja mais voltado para o estilo de msica eletrnica trance e mais informado por uma esttica neo-hippie e por seu conjunto de valores. Foge ao nosso enfoque, contudo, questes especficas sobre a vigncia de um discurso transcendente que poderia ser encontrado nesse setting. Nesta mesma coletnea, o trabalho de Coutinho dedica-se mais especificamente a pensar os festivais de longa durao.
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O termo em ingls para cdigos de vesturio o utilizado pelos freqentadores da cena.

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O termo indie uma referncia econmica para independente, e usado tanto para adjetivar as bandas de rock do circuito dito alternativo quanto como nomenclatura para seus fs e adeptos. usual tambm para adjetivar a esttica (de vestimentas, acessrios e cortes de cabelo) cultivada por estes sujeitos, geralmente marcada pelo uso de tnis All Star e por roupas e maquiagens de tons escuros.
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A cultura do ecstasy, claro, um dos muitos lugares que se poderia elencar como bons para pensar estes valores. Quando nos referimos ao seu aspecto emblemtico no queremos dizer que ela seria a nica a se nutrir desta orientao pela competncia e pelo clculo; ela emblemtica, ao contrrio, justamente por compartilhar este atravessamento com outros grupos e outros investimentos contemporneos, alguns inclusive aparentemente muito distantes de seu repertrio, como por exemplo a cultura da qualidade e dos recursos humanos na administrao de empresas ou a categoria de terceira idade que vem se firmando como preferencial idia de velhice.
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A tese de doutoramento de Gilberto Velho, Nobres e Anjos. Um estudo sobre txicos e hierarquia, defendida em 1975 e somente publicada em 1998, por conta de toda uma preocupao em assegurar o sigilo da identidade dos informantes em contexto de ditadura militar no pas, constitui-se como importante referncia para uma antropologia urbana dedicada a pensar o consumo de drogas e, mais amplamente, questes ligadas ao controle social na injuno entre norma e transgresso. Velho reflete sobre o consumo de drogas como componente do estilo de vida e da viso de mundo de dois segmentos jovens das camadas mdias, no lendrio cenrio da Ipanema dos anos 1970. Para os nobres, grupo entre 25 e 30 anos que comporia a aristocracia de esprito do que o autor chama de roda intelectual-artstico-bomia carioca, a experincia com drogas maconha, cocana e, de modo mais eventual, cido lisrgico , articulada psicanlise, fortemente atrelada mudana como valor mximo, crtica da gerao dos pais e a um imperativo de promover na prpria biografia uma libertao da cuca (a expresso da poca para referir-se , digamos, dimenso mental e psicolgica dos indivduos). H entre eles, contudo, o desejo de crescimento profissional, bem como a manuteno da marcao explcita das distines de gnero e estes ingredientes tm de conviver, no sem conflitos, com a criatividade e a liberdade como tnicas discursivas predominantes. Este o principal ponto de diferena dos nobres para os anjos. Em mdia dez anos mais jovens, os anjos bem poderiam ser filhos ou ao menos irmos de nobres. Cresceram em um cenrio familiar j profundamente afetado pelo entorno da contracultura, o que d margem para toda uma reflexo do autor sobre conflito e gerao. Entre eles, as drogas a maconha aparece como carrochefe, e a cocana e o cido em menor proporo, em parte cedendo lugar para remdios como o Mandrix (indutor do sono, hoje fora do mercado) tambm compem um estilo de vida, no qual se integram a praia, o surfe, a msica e a flexibilizao das distines de gnero, tanto esttica (meninos de cabelos compridos, por exemplo) como comportamental (valorizam-se a relaes mais instveis e menos exclusivistas, bem como a iniciativa feminina). H, contudo, menor preocupao com a vida em extenso: o abandono da escola freqente, o desejo de investir em uma carreira profissional no surge como questo, e tampouco aparece, como valor, o cultivo de uma postura poltica crtica.
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Com esta afirmativa referimo-nos ao privilegiamento de fundo da ruptura como ideal, majoritariamente vigente no repertrio discursivo de ento. Dizer que a ruptura se fez a valor orientador das condutas sublinh-la como afetao predominante a compor uma viso de mundo; no significa dizer, contudo, que todos foram igualmente afetados, nem tampouco que todos efetivamente tenham rompido com os valores e comportamentos que se dispunham a criticar. Do mesmo modo, quando argumentamos que contemporaneamente a continuidade e a extensividade constituem para o grupo estudado valores englobantes e, com elas, a competncia em gerir-se passa a dar a medida do comportamento ideal, no queremos com isso dizer, obviamente, que todos sejam competentes. Atesta-o a prpria existncia de campanhas de reduo de danos voltadas aos consumidores de ecstasy, como, por exemplo, a desenvolvida pela Ong Amigos da Msica Eletrnica (AME). O personagem desta campanha, chamado sintomaticamente de Sem Noo, justamente aquele que teria fracassado em administrar-se de modo competente, excedendo-se no consumo do ecstasy ou nas combinaes deste com outras substncias, atrapalhando a harmonia da festa, provocando brigas ou passando mal. O Sem Noo , como se v, desenhado para ser um retrato de tudo o que no deve fazer o sujeito competente aquele capaz de ajustar adequadamente sua balana de incrementos e danos. Diz a campanha: Noo, no saia de casa sem ela.
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O termo, referncia econmica a positive vibrations, usado para adjetivar lugares e pessoas. Equivaleria, grosso modo, ao astral, ao clima ou energia de algum, ou da atmosfera mais ampla da festa. na confluncia da msica considerada de qualidade, da adequada decorao do ambiente e dos corpos dos presentes, e do comparecimento das pessoas certas (os amigos e, de um modo geral, um contingente de pessoas bonitas e alegres) que se articula a boa vibe de um evento. Dizse que um lugar tem uma vibe ruim ou cada quando se diagnostica, em algum nvel, desarmonia entre um ou mais dos ingredientes da boa festa.

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A expresso usada para referir-se a uma conduta exagerada ou excessiva no consumo de substncias, dissonante da proposta geral de equilbrio. A medida do exagero no fixada na dose, mas sim dada pela capacidade do sujeito para administrla em si: desde que se mantenha lcido e sob controle, algum pode ingerir qualquer combinao de substncias, em qualquer dosagem, sem receber por isto a censura dos pares.
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Ferver ou fritar so termos acionados para se referir ao pice do efeito do ecstasy (sozinho ou combinado com outras substncias) na confluncia com a msica. Assim, a pista de dana ferve, aquele que um freqentador assduo dito fervido, as festas so consideradas lugar para a ferveo. O termo jogao e seus derivados, como jogado e se jogar, seguem uma linha similar de entendimento. Por sua vez, a faixa de freqncia que se experimenta quando a onda da bala comea a baixar descrita por um elenco de termos formulados a partir do verbo derreter. Se por um lado muitos entendem o fritar e o derreter como dois momentos em geral sucessivos do efeito do ecstasy, outros tantos se referem a balas que fazem fritar mais do que derreter, ou vice-versa, em funo de sua composio variada.
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Entre os jovens, o ecstasy chamado de bala ou E, enquanto o cido referido como doce. A vida e a alma da festa.

Vendido em farmcias, o ripped fuel um composto estimulante, usado para dar energia, geralmente mais associado ao contexto das academias de ginstica.
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As balas, sintetizadas em laboratrio em levas de quantidade limitada, sempre chegam ao mercado e so comercializadas sob nomes os mais variados (que em geral fazem referncia a marcas de produtos ou a expresses em ingls), atravs dos quais dealers e compradores negociam as mais cotadas, de acordo com as caractersticas atribudas a cada edio (se proporcionam mais o fritar ou o derreter; se so fracas ou pancadas etc.). notria na fala dos entrevistados a meno constante a edies que deixaram saudades, j que nunca mais circularam no mercado, como a Picasso, a Smiley ou a Victor Hugo.

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Ribamar, personagem histrico do universo do Trance Psicodlico Festa Celebrabrasil - Fazenda Arujabel, Arujabel (SP), 2002. Foto: Murilo Ganesh

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O Uso UsoCorpo nos no s Corp rpo O do do Co rp o nos Fe st iva i de Mu Festivaisivai sMsica s i ca de de Eletrnica E le t ro n i ca
Tiago Coutinho

Os temas body, self, agency, e embodiment 1 esto no centro do debate terico da antropologia. Atravs de uma renovada ateno a estes aspectos da vida social que tradicionalmente tinham recebido menos nfase, a antropologia repensa e questiona dualismos clssicos como indivduo/sociedade, natureza/cultura, corpo/alma e homem/mulher. So estas questes trazidas ou recolocadas para o campo de reflexo antropolgica pelas crticas ps-modernas e desconstrutivistas que, antes de significarem o fim desta cincia, significaram sua renovao para sua prtica etnogrfica (Lagrou, 2004).

Particularmente, o estudo do corpo tem sido valorizado em reao a anlises onde dada uma forte nfase sociedade ou a cultura, vista como um conjunto de textos, de sistemas normativos ou sistemas simblicos, restando pouco espao para o indivduo que fatalmente ser determinado por este sistema englobante. Assim, nos estudos antropolgicos clssicos, o corpo visto como algo passivo sobre o qual a sociedade incide. Com o objetivo de criticar esta abordagem, autores como Csordas (1997) e Jackson (1996) trazem de volta para o debate acadmico a questo do corpo. Paralelo ao movimento de redescoberta do corpo como categoria analtica, estamos vivendo um contexto social e histrico particularmente instvel e mutante, no qual os meios tradicionais de produo da identidade se encontram enfraquecidos, onde possvel imaginar que muitos indivduos ou grupos estejam se apropriando do corpo como meio de expresso ou representao do eu (Goldenberg, 2002). dentro deste contexto que pretendo utilizar o conceito de corpo como um fio condutor na anlise dos dados etnogrficos coletados durante dois anos de trabalho de campo que teve como objeto os festivais de msica eletrnica.2 O universo simblico e performtico prope uma nova forma de obteno de xtase baseada em msica, performances, ambientes naturais e estados alterados de conscincia. A alterao de conscincia e a manipulao do corpo acontecem atravs do consumo de substncias psicoativas. Desde o mito de origem dos festivais, que apontaria uma continuidade com o movimento hippie, encontra-se este consumo associado aos smbolos e performances dos eventos. Os desdobramentos simblicos, os controles informais gerados pelo ambiente dos festivais e a manipulao do corpo baseada no consumo de psicoativos sero os principais focos do artigo. O trabalho de campo aconteceu entre os anos de 2003 e 2004, e consistiu em freqentar todos os eventos do calendrio de festas e permanecer uma semana antes e uma depois da realizao do evento. Partindo de um ponto de vista mais amplo e aberto da investigao

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etnogrfica (Guimbelli, 2002), inclui o maior nmero de fontes de pesquisa possveis para que a etnografia no se restringisse apenas ao trabalho de campo. Apesar do dispositivo da observao participante ser a principal fonte de dados, este recurso teve que dialogar com outras fontes para entender e expor como funciona a transmisso simblica do evento em questo. Entrevistas,3 documentrios, o pouco material bibliogrfico sobre o fenmeno,4 vdeos e fotografias ajudaram a compor o material etnogrfico. O objeto composto de festas que acontecem ao ar livre, longe dos centros urbanos, em lugares conhecidos por suas belezas naturais por possurem praias, cachoeiras, vales e chapadas. Atravs de acontecimentos e casualidades ocorridos nos ltimos trinta anos, observase o desenvolvimento de festas que se transformam e se orientam a partir de um conjunto de smbolos e prticas. A trajetria dos festivais no Brasil e no mundo tem como referncia um dos mais importantes movimentos de contracultura do sculo XX, o movimento hippie. Segundo o mito de origem dos festivais estudados, integrantes deste movimento saram dos mais variados pases, principalmente dos EUA, para se reencontrarem na praia indiana de Goa. O motivo da sada e do posterior encontro foi a busca por uma espiritualidade perdida baseada em discursos e prticas orientais previamente traduzidas para o Ocidente, como por exemplo, os ensinamentos de Osho.5 A busca espiritual proporcionou o surgimento de reunies festivas ao ar livre, idealizadas por seguidores dos ensinamentos orientais que se misturavam a turistas que visitavam a regio e traziam novas caractersticas para o evento, a principal delas um tipo de estilo sonoro. No Brasil o movimento se propagou a partir de viajantes que procuraram o sul do litoral baiano para a realizao de seus eventos. A comum caracterstica dos primeiros divulgadores o fato de pertencerem a grupos de contracultura. Os dois italianos envolvidos na trajetria dos festivais no Brasil, Michelli e Max, percorreram diferentes partes do mundo escolhendo o lugar mais adequado para desenvolver um estilo de vida alternativo e, posteriormente, buscando novos palcos para produzir festas. Os brasileiros envolvidos, Alba e Kranti, so igualmente seguidores de discursos e prticas de contracultura, o principal destes o Saniasi, e desempenham suas tarefas cotidianas em mercados de Nova Era. Para Maluf (1998) a dimenso poltica derivada desta espiritualidade se assemelha com aquela dos movimentos de contracultura: mudar o mundo e mudar a si mesmo. Os festivais de msica eletrnica combinam assim fatores de forte carga simblica que desembocaram num tipo de performance onde a busca de xtase considerada o principal objetivo comum. Atravs do relacionamento de estmulos sensoriais, performance e consumo de substncias psicoativas,6 os participantes experimentam fortes sensaes que os induziriam a este estado particular de euforia. Neste movimento cria-se uma festividade globalizada, com smbolos que transcendem fronteiras nacionais originando redes e mercados articulados aos eventos. Uma marcante caracterstica do imaginrio proposto a multiplicidade de discursos e prticas encontradas

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O uso do corpo nos festivais de msica eletrnica

entre seus freqentadores. Em folhetos explicativos, em pequenas oficinas que so oferecidas, em motivos de decorao e em conversas informais ou pontos-de-encontro na rede mundial de computadores, notei a proliferao de um conjunto de idias que parecem constituir o imaginrio da festividade: uma proposta de mudana na contagem dos dias e meses do ano, atravs do Calendrio da Paz ou Calendrio Maia, uma forma de relacionamento baseado em paz, amor, unio e respeito, peace, love, union e respect; e a questo de sacralizao da natureza que representada pelo cuidado excessivo que se tem com o ambiente natural onde o evento realizado, atravs de uma conscientizao apropriada e servio de coleta de lixo para reciclagem entre outras coisas. Deste modo so organizadas festas de longa durao que podem variar de trs dias a uma semana, reunindo milhares de pessoas de diferentes partes do Brasil e do mundo. No Brasil os festivais aparecem distribudos ao longo do ano com intervalos temporais que variam de dois a quatro meses. O calendrio tem incio com a festa Universo Paralello, que acontece no Ano Novo na praia de Pratigi no estado da Bahia, continuando a temporada de vero, nas paisagens de Trancoso,7 no litoral sul deste estado. Posteriormente, acontece, no feriado da Semana Santa, a Celebra Brasil, em Parati Mirim no Rio de Janeiro. Em julho se realiza nas proximidades da Chapada dos Veadeiros, em Gois, a Trancendence. Finalmente, ocorre a Earthdance em setembro, voltando ao incio do calendrio. A grande maioria do pblico de um festival de msica eletrnica no Brasil composta por jovens com uma faixa etria de vinte a trinta anos com um alto poder aquisitivo. O carter excludente e elitista destes eventos marcado pelo elevado custo para o participante, que alm de pagar entre duzentos e trezentos reais pelo convite da festa, tem que arcar com as despesas pessoais durante o evento e o transporte at o local, o que quadruplica o ingresso da festa.

A manipulao do corpo em busca da obteno de xtase

Os dados etnogrficos demonstram que o bem comum vivenciado e experimentado por este rito urbano seria um estado de xtase. O prprio nome rave que qualificaria de forma abrangente os eventos derivado do ingls e est relacionado com a idia de exaltao e euforia, referindo-se a um estado diferente do cotidiano.8 Os nomes de algumas festas referem-se tambm a este estado particular, como o caso da Trancendence e Universo Paralello. As entrevistas e os depoimentos colhidos no perodo de pesquisa, no entanto, mostram que os smbolos e prticas do evento no expressam uma definio precisa do que seria este estado, podendo variar de pessoa para pessoa:

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uma coisa muito estranha de se falar. Quando voc fecha o olho danando e no consegue distinguir entre o que seu corpo, a msica, o lugar e as pessoas, tornando tudo uma mesma coisa, uma sensao realmente maravilhosa (E., 29 anos, participante). Imagina voc danando na companhia de milhares de pessoas lindas e de cabea aberta, numa praia paradisaca no litoral da Bahia, ouvindo um som maravilhoso e com sua cabea um pouco diferente do normal, uma sensao de liberdade, de bem estar. O tempo parece parar, fica um momento inesquecvel (C., 21 anos). O xtase ocorre quando alguns fatores harmonizam o seu ego com os demais elementos, como lugar e msica e se entra num estgio uno onde no podemos distinguir o que matria ou no, onde as coisas entram em sintonia e constituem um momento nico, exatamente aquele buscado pela meditao (Kranti, organizador).

Apesar de no haver uma definio nativa precisa para o termo, pode-se afirmar que o estado que se busca atravs do rito produzido a partir da harmonizao dos diferentes referentes simblicos, com a experincia subjetiva e corporal, de modo que comuniquem ao espectador o xtase. A eficcia ritual realiza a ligao e aproximao de elementos que ganham sentido nos dias do evento. Entre os signos oferecidos pelos festivais de msica eletrnica, encontra-se uma particular manipulao do corpo. no corpo que os signos incidem diretamente e que a eficcia simblica deste rito urbano est baseada. A busca pelo xtase deve passar necessariamente pelo corpo atravs de trs formas distintas: alterando seu metabolismo atravs da intoxicao por substncias psicoativas, por movimentos repetitivos e cadenciados, ou ainda atravs do jogo de sentidos que se estabelece. Qualquer indivduo poder experimentar parte das sensaes e experincias induzidas pelo ambiente dos festivais a partir do corpo. Os trs momentos de modelagem e construo do corpo em busca do xtase apresentam-se como mecanismos momentneos, e ao alcance de todos, de se atingir o objetivo comum de forma rpida e imediata.

O Jogo dos sentidos

O jogo de sentidos que se estabelece nos festivais est relacionado com os diversos estmulos que os diferentes sentidos do corpo humano recebem simultaneamente. Percebemos que a viso e a audio so reas sensoriais bastante exploradas na busca pelo estado de xtase. O estmulo destes sentidos trabalharia o corpo para produzir um estado de xtase e indicaria um transe especfico, resultado de tcnicas corporais tambm especficas. Se entendermos os usos nativos dos sentidos, poderemos entender tambm os diferentes mecanismos de obteno deste estado particular. Atravs da viso temos um bom exemplo de como elementos se relacionam para estimular um sentido. Os lugares onde so realizados os eventos oferecem um primeiro estmulo viso, funcionam como o cenrio da festividade. O incio do calendrio prev a realizao dos festivais nas praias e falsias da paisagem de Trancoso, na Bahia. Entre Trancoso e Arraial da Ajuda encontram-se aproximadamente trs quilmetros de praias desertas que durante o ms de janeiro abrigam pequenos eventos de msica eletrnica. No ms de abril, Parati Mirim, no estado do Rio de Janeiro, abriga um grande festival numa pequena ilha de

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pescadores. No ms de julho, o cenrio dos festivais a Chapada dos Veadeiros, em Gois; no centro de um vale rodeado de cachoeiras cristalinas realizada a Trancendence. A pista de dana construda no topo de uma pequena montanha que tem ao seu redor as grandes formaes rochosas da Chapada dos Veadeiros. No ms de setembro, o cenrio a Serra do Cip, no estado de Minas Gerais. O evento acontece prximo a uma cachoeira de oitenta metros que pode ser vista dos diferentes ambientes da festa e apresenta-se como uma das principais atraes do evento com inmeros participantes ao seu redor. O evento do fim de ano acontece numa fazenda de cco com cinco quilmetros de extenso, onde h somente praias no habitadas. A Universo Paralello se realiza em Pratigi, na Bahia. Como pude observar, a escolha da localidade oferece um estmulo viso, compondo um cenrio distinto daquele encontrado no cotidiano. Cachoeiras, praias paradisacas, chapadas e cerrado constituem, assim, fatores simblicos que atuam no corpo com o objetivo de estimular e provocar o estado de xtase. O estmulo viso deve acontecer a partir do estmulo de sentidos, apresentando paisagens contrastantes ao cenrio urbano. Quanto mais afastado dos centros urbanos for o local do evento, maior a possibilidade de sucesso da festa. Conversando com organizadores percebi como a escolha do local decisiva:
Ficamos entre um lugar no interior de So Paulo e Parati, no Rio. Quando estive em Parati senti a energia do lugar e decidi vai ser aqui, no tem como um evento dar errado neste paraso natural, aqui no tem problema, afastado de tudo e com praias desertas (Organizador da festa Cellebrabrasil, 19/07/2002). Um festival de cinco dias de msica, arte e cultura na Chapada dos veadeiros, no corao do Brasil. A regio famosa pela exuberante natureza que esconde cenas mgicas, as belas paisagens, as formaes rochosas, as cachoeiras, as minas de cristal, as flores do cerrado e a energia que emana do solo (Panfleto de divulgao da festa Trancendence, 2003).

Nos festivais a pista de dana localizada de tal forma que contemple belezas naturais do lugar proposto. Entre os participantes percebemos a importncia deste elemento:
mesmo algo de outro mundo danar, completamente alucinada, na beira de uma praia paradisaca com coqueiros que se movem no mesmo ritmo da msica e das ondas, realmente algo fantstico [...] At mesmo quando voc tem uma bad trip, no tem problema, voc senta prximo cachoeira, olha aquele visual a gua cristalina e em dois minutos voc esquece de tudo e j est danando de novo (C., freqentadora, 10/07/2003).

Outro importante estmulo viso ocorre na parte noturna dos festivais onde as belezas naturais no podem ser mais contempladas. Neste momento surge uma mistura cintilante de cores fortes iluminadas por luz azul ou luz negra. Esta particularidade constitui um trao caracterstico da decorao dos festivais de msica eletrnica. Um membro de um famoso grupo de decorao afirmou que:
O importante deixar o ambiente o mais psicodlico possvel, transform-lo em algo completamente diferente do que se viu de dia. A luz negra quando incide em cores fluorescentes emite um brilho que ajuda as pessoas a transcenderem (T., decorador de festas de msica eletrnica, 20/06/2003).

Conhecida pelos freqentadores dos festivais como decorao flor, esta consiste em gerar um tom cintilante, com brilho, a partir da iluminao produzida pela luz azul em cores

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fluorescentes, dando um tom futurista e induzindo o participante percepo de um outro tipo de realidade. Os diferentes painis com motivos espirituais como Shiva ou Ganesha, figuras geomtricas ou smbolos do calendrio Maia, as diferentes estruturas da pista de dana, as armaes que enfeitam o evento, nas vestimentas e acessrios dos participantes onde notamos cores como o amarelo, o laranja ou o verde , ao entrarem em contato com este tipo de luz emitem uma luminosidade particular. Os diferentes produtos oferecidos pelos pequenos arteses como brincos, colares, bolsas e camisas, possuem como principal caracterstica o contraste apresentado. A parte noturna da festa indica um tipo de decorao baseado no estmulo visual psicodlico. Outro curioso elemento da decorao o uso de mandalas. Estas podem ser vistas em camisas, tatuagens, acessrios, painis, folhetos informativos e materiais de divulgao. Trata-se de um desenho geomtrico que tende ao infinito, onde formas bsicas como tringulo, quadrado, losango, retngulos se multiplicam em diversas outras formas. Vistas de longe, mostram uma figura nica e coesa enquanto, se forem observadas de perto, tem-se impresso de que o desenho tende para o infinito.Assim comenta um dos participantes:
muito bom viajar nas mandalas, elas parecem estar com o mesmo estado de conscincia que voc (L., 23 anos, freqentador).

Ou, ainda, um pequeno arteso, que diz:

Se voc for fazer uma mandala careta, esquece vai sair algo parecido com seus desenhos geomtricos do ginsio. Voc tem que tomar um cido, ai sim voc viaja no bagulho, a sim (L., 29 anos).

Atravs da msica, notamos como a audio um outro sentido amplamente estimulado. A msica o grande atrativo dos festivais e constitui trao marcante entre os smbolos oferecidos. Conhecida como psychoadelic trance, ou transe psicodlico, esta vertente da msica eletrnica teria surgido no final da dcada de noventa e seria o resultado do encontro de elementos musicais distintos que num dado momento convergiram e geraram este novo movimento musical. Quando as primeiras festas eram realizadas em Goa, a msica executada era o rock n roll psicodlico dos anos setenta, a tpica msica dos hippies. Como a regio era famosa pelas praias paradisacas e pela busca espiritual dos ocidentais, muitos europeus passavam frias ou temporadas na regio litornea da ndia. No incio dos anos noventa os viajantes incorporaram um novo elemento s festividades, a msica eletrnica, um estilo sonoro que traria para a cena musical computadores e sintetizadores e que ganhava espao na Europa. Trata-se de um estilo musical caracterizado por batidas bem marcadas e cadenciadas que dificilmente excedem ou diferem da escala de 130 a 150 batidas por minutos ou bpm.9 So batidas retilneas que permanecem no compasso 4/4. As msicas so compostas em modernos programas de computadores como o Cubase e o Sonar, que trabalham com faixas de udio digital, chamados de multitrackers,10 descartando a dimenso analgica dos instrumentos musicais.11 Com a preciso dos sistemas operacionais, as batidas se alinham matematicamente

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aos demais elementos, sem ter a necessidade de um profundo conhecimento da teoria musical. Junto com as batidas, desenvolvida uma linha de sons graves que constitui um interessante trao deste estilo. O som grave sintetizado de tal forma que atinja freqncias diferentes daquelas capitadas pela audio humana, inferior freqncia de 30hz. Quando esta freqncia executada em alto volume, acima de 100.000w, o corpo humano no consegue reconhecer o som pela audio, mas sim pelo tato. O recurso, conhecido como sub grave, faz com que o som no seja mais ouvido e sim sentido. A baixa freqncia que escapa aos ouvidos humanos ser capitada pelo resto do corpo. O alto volume provoca um deslocamento de ar que, em contato com o ar da caixa torcica do participante, transmite a sensao de que o som grave esta preenchendo o corpo. No caso apresentado, a energia transformada em deslocamento de ar provocado pelo alto volume. Neste contexto, a msica alm de ser ouvida sentida. Acompanhando esta dupla rtmica, a faixa de udio recebe progresses de acordes ou pequenas melodias que so submetidas a filtros digitais que alteram suas freqncias, dando o tom futurista desta msica, os conhecidos barulhinhos. Os sintetizadores modificam o som atravs de diversos efeitos que so adicionados e dos inmeros filtros que modificam sua freqncia original. A principal caracterstica do estilo musical executado nos festivais consiste em propor outros padres para a audio, que variam entre 30 at 120.000hz, atravs dos recursos tecnolgicos dos computadores e sintetizadores. Estes modificam os sons a ponto de ultrapassar a faixa auditiva e desafiar os limites da audio humana. O desafio no ocorre somente na composio das msicas, mas tambm em sua execuo. Para captar as sensaes transmitidas pelo sub grave, as caixas de som devem ser suspensas e colocadas estrategicamente na pista de dana, de modo que ocupem as laterais do evento. Isto acontece para que o efeito stereo aparea nitidamente, ou seja, a passagem de um som do lado direito para o lado esquerdo da caixa de som. interessante notar como alguns conceitos se modificam e tornam-se particularidades do estilo sonoro. Um dj de psy trance no diria que comps uma msica e sim que produziu uma track. Neste caso, a msica estaria mais ligada produo e programao do que a alguma inspirao de um compositor. O resultado desta produo seria uma track, uma faixa de udio. Para executar e produzir esta msica particular temos um dos personagens mais importantes e que constitui outro grande atrativo do evento: o dj. O dj aquela pessoa que no permite que o som pare durante o perodo da festa. Sua apresentao dura em mdia duas horas. Nas apresentaes com cd, utilizado um aparelho chamado cdj, que composto por dois aparelhos de cd e uma mesa de mixagem, onde os djs misturam uma msica com a outra dando a impresso de que o som no para. Nas apresentaes ao vivo, utilizam-se alguns sintetizadores na forma de teclado e um pequeno computador na forma de um lap top. Este tipo de apresentao requer um maior conhecimento e experincia do artista e atrai a ateno

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do pblico. Cada dj conhecido pelo seu estilo de misturar as msicas e pelo tipo de psy trance que executa, se mais lento (130bpm) conhecido como progressiv e se algo mais rpido (150bpm) conhecido como full on. Num festival temos a presena de aproximadamente quarenta djs que se revezam durante os dias de festa e no deixam que o som pare no perodo diurno e noturno do evento.

A eficcia do jogo dos sentidos baseada no consumo de substncias psicoativas

O corpo deve ainda sofrer alteraes em seu metabolismo para que o jogo dos sentidos atinja o objetivo de xtase. A alterao acontece mediante a ingesto de substncias psicoativas que levariam o participante para um outro estado de conscincia. O consumo de drogas (lcitas e ilcitas) bastante difundido e principal fator de estigma frente a outros grupos urbanos e, de um modo geral, frente aos rgos governamentais. Desde o mito de origem da festa, que assume uma certa continuidade com o movimento hippie, percebemos como as drogas em geral se tornam elementos importantes no imaginrio deste novo movimento musical. Nos anos 1970, a descoberta pelo qumico Albert Hoffman do cido lisrgico veio de encontro busca espiritual dos hippies. O LSD tornou-se um importante meio de se alcanar esta espiritualidade perdida pelo ocidente (Bellah, 1977). Timoty Leary talvez tenha sido o maior defensor do uso desta substncia com fins espirituais e de expanso da mente. Em seus experimentos como psiclogo buscava sempre atingir expanso da conscincia via o cido lisrgico.12 Desta forma, Leary desenvolve uma espcie de cultura da droga que teria como principal objetivo o alcance de um lado extra-material. A cultura hippie, que tinha como uma de suas caractersticas mais importantes a busca por uma espiritualidade perdida, propagandeando o desapego da vida material e a necessidade de um contato mais ntimo com a natureza, renegando s vezes certos valores urbanos, ganhou um novo impulso com o surgimento do LSD. O desenvolvimento da indstria qumica proporcionou, tambm, o aparecimento de novas substncias que foram desenvolvidas e criadas, originalmente, sem fins recreativos, mas que viriam ao encontro de anseios e expectativas gerados por esta nova fase cultural e ldica do contexto histrico ocidental. Apesar dos freqentadores dos festivais de msica eletrnica fazerem uso de todos os tipos de substncias para atingir o estado de xtase, o sinttico ou a droga conhecida como ecstasy seria o de maior aceitao e que viria de encontro aos valores expressos pelos smbolos e performances da festividade. As entrevistas mostram que o ecstasy levaria o participante a um estado de conscincia onde os diferentes fatores se harmonizariam e formariam um contexto extraordinrio.
Nossa, muito sinistro, quando tomo uma bala consigo entender cada barulhinho que o dj faz, incrvel (C., 30 anos)

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Tudo mais lindo depois da bala, a pessoa que voc nunca viu vira seu melhor amigo, o lugar que voc nunca esteve vira a sua segunda casa, o som que voc no escuta normalmente torna-se algo agradvel e excitante (D., 21 anos). O ecstasy te d disposio para danar o tempo que for necessrio, enquanto tiver gua, sol e praia no tem por que parar (F., 26 anos). Algumas drogas tem a capacidade de expandir nossa mente, de desviar sua ateno para o mundo sensorial, onde matria e no-matria se confundem criando algo nico, uma experincia sublime, o ecstasy teria esta agradvel caracterstica (G., 32anos).13

Notei que o consumo de qualquer substncia psicoativa considerado vlido na obteno deste estado particular. Numa pequena enqute informal, constatei o uso de: maconha, cido lisrgico, cocana, ecstasy, MDMA;14 haxix,15 Charas,16 inalantes, mescalina, antidepressivos,17 lcool, tabaco, lsa,18 anfetaminas, skunk,19 daime.20 O uso de tais substncias cria uma cultura de consumo genericamente compartilhada pelos participantes da festa. O conhecimento abrangido por esta cultura de consumo de psicoativos diversos baseia-se tanto em experincias pessoais quanto em dados trazidos por outros, amigos, conhecidos etc. constituindo um conjunto de grandes generalizaes e prescries nativas sobre como usar cada substncia.

Desdobramentos simblicos decorrentes do consumo de psicoativos

Diferente do discurso mdico que apontaria grandes sintomas para cada substncia a partir dos efeitos que elas provocam no organismo biolgico, o discurso nativo relaciona contextos e sentimentos num conhecimento nico que transmitido de modo informal e fragmentado entre os participantes, uma lgica do concreto (Lvi-Strauss, 1989) do consumo de psicoativos. Os sintomas de cada substncia so elaborados com base em elementos comuns retirados de diferentes experincias pessoais que formam uma fonte de conhecimento sobre os efeitos colaterais de variados psicoativos. Assim, em conversas informais entre os participantes, percebese uma ntida distino entre as drogas que fazem as pessoas fritar ou derreter. O termo fritar estaria associado com as substncias que trariam euforia e disposio, como o ecstasy, a cocana, os estimulantes e inalantes. Os participantes afirmam que a sensao que se tem ingerindo tais substncias psicoativas no contexto dos festivais se aproximaria da sensao de estar em contato com o leo quente de uma frigideira (C., 23 anos). Segundo alguns freqentadores, pode-se notar que uma pessoa est fritando quando a temperatura de seu corpo aumenta, as pupilas dilatam e inmeros movimentos involuntrios da mandbula comeam a aparecer. Neste estgio aconselhvel muita gua, o uso de roupas leves e a ingesto de comidas naturais como frutas. A fritao estaria associada a um estilo de trance psicodlico mais rpido e agressivo conhecido como full on. Este estilo normalmente executado na parte da manh e teria seu pice entre meio-dia e trs horas da tarde.
Para ouvir o som do Mack (dj) tem que ter disposio, ele quebra tudo. O som dele mais fritao sem descanso, voc tem que tomar uma, ou duas balas meia hora antes dele tocar para j ir entrando no clima (M., 30 anos).

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Sempre que estou fritando minha cara fica horrvel, fico me mordendo toda. Mas muito bom estar fritando e entrar naquela gua geladinha da cachoeira (F., 26 anos). realmente um momento incrvel ver 4000 pessoas fritando, num cenrio maravilhoso cercado de gente bonita e energia positiva (C., 25 anos).

A fritao a interpretao dada aos sintomas gerados por drogas que teriam como principal caracterstica a euforia e a disposio. J o conjunto de drogas que provocam viagens psicodlicas so conhecidas como substncias que fazem derreter Este estgio seria quele em que o corpo fica mais tranqilo enquanto a mente est funcionando e viajando (D., 27 anos, dj). O uso de drogas como o cido lisrgico, cogumelos, etc., atuariam de forma incisiva na mente do participante, restando ao corpo a sensao de que est se derretendo. O estado de fritao se diferenciaria do de derreteo justamente pelo primeiro trabalhar mais diretamente com o corpo e o segundo estimular a mente. No estado de derreteo aconselhvel um estilo sonoro que desenvolva a parte criativa dos participantes. O estado descrito indicado para o fim da tarde e a parte noturna do festival, onde executado um estilo de trance meldico com inmeros barulhinhos que desafiam a criatividade do participante. Este estado seria ideal para o carter futurista que a festa assume a noite com sua decorao fluorescente e msica menos acelerada. Para ir de encontro a esse estado corporal e mental dos freqentadores, os organizadores procuram oferecer gua no centro da pista de dana e disponibilizar lugares com sombra. A organizao dos djs estruturada de forma que os estilos mais rpidos fiquem na parte da manh e as msicas menos aceleradas para o fim de tarde e noite.
A diferena entre o Mack(dj) e o Dino(dj) que em um voc frita e no outro voc derrete, mas os dois so timos. (F., 25 anos, participante). Quando voc est derretendo a sua cabea est a mil e todos os pensamentos vm ao mesmo tempo e quando voc se conecta com a msica uma outra viajem comea e seus pensamentos so embalados por esses barulhinhos. (D., 29 anos, participante). Quando tomo um cido sempre assim, aquela viagem e aquela sensao de que seu corpo est derretendo e voc est muito pesado, realmente muito bom. (Dj de trance).

Paralelo a estas duas categorias existem ainda as drogas consideradas como secundrias, que acompanhariam os participantes a todo o momento. A maconha, o lcool, o tabaco, o haxixe e o skunk seriam drogas auxiliares que so compartilhadas por todos. Tais drogas so reconhecidas como inofensivas ou no oferecendo sintomas que necessitem cuidado especial por parte dos participantes, como ocorre nos casos acima. Estas substncias seriam indicadas para qualquer perodo do festival, provocando o contato entre os participantes. O consumo de drogas em geral tambm um dos principais fatores de interao entre os freqentadores do evento. Na aquisio, no consumo e na troca desse tipo de substncia percebi como as relaes so estabelecidas. As drogas consideradas leves, que considerei como secundrias, so comumente consumidas em grupos e oferecem momentos de conversa e descontrao quando transmitido o saber nativo sobre o consumo de substncias psicoativas. Este saber inclui

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ainda a recomendao de um momento de descanso e repouso para aqueles que fritaram ou derreteram durante a festa. O chill out est presente em todos os festivais de msica eletrnica. o lugar destinado para relaxar. Trata-se de um espao bem afastado da pista de dana, onde inmeras almofadas e redes compem o cenrio. O chill out o espao reservado para o descanso. Os estilos de msicas tocadas no chill out, normalmente, so: ambient. lounge , donwtempo, brakbeat, tnico, chill out, groove. Todos estes sons so agradveis e servem como pano de fundo sonoro, no exigindo do ouvinte plena concentrao por sua proposta relaxante e quase meditativa. As manifestaes artsticas neste ambiente so diversas, desde o material usado para montar as estruturas e a decorao, at o som executado, tudo depende da imaginao de quem o cria. Todos os objetos utilizados nesta rea de descanso servem como decorao. Os decoradores utilizam diversas cores e temas como panos indianos e psicodlicos, armaes de madeira e linha, almofadas, puff, esteira, velas, incenso e at mesmo fogueiras so sugeridas. O espao reservado para o chill out funciona como uma vitrine para diversas manifestaes artsticas. Encontrei artistas circenses, danarinos embalados pela msica criando espetculos baseados em improviso, arteses aproveitando a tranqilidade do lugar para produzir e expor as suas peas, murais exibindo fotos e textos sobre diferentes culturas. Encontra-se ainda um tipo de comida e bebida bem especfica como o chai,21 tortas e lanches vegetarianos, caldos, sucos e bolos. Existem muitas pessoas que passam a maior parte do tempo de um festival no espao de relaxamento proposto pelo chill out.22

O consumo de substncias e o corpo: expressividade e apresentao para o outro

Os trabalhos e pesquisas apresentados no Simpsio Drogas: controvrsias e perspectivas, organizado em setembro de 2005 pelo Ncleo de Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos (NEIP), destacavam que o consumo de drogas um fenmeno complexo, que envolve diversos pontos de vistas e abordagens de diferentes reas de conhecimento. Apesar da heterogeneidade que caracteriza o estudo do tema, encontramos trs eixos principais de anlise. O primeiro deles o a droga em si. Este tipo de anlise enfoca a ao farmacolgica da substncia, e parece fundamentar tanto o conhecimento biomdico atual quanto outros tipos de saberes, como aqueles que orientam tradies xamnicas ou curandeiras do mundo amaznico que utilizam as plantas denominadas, por diferentes autores, de maestras.23 O segundo eixo seria o set, o estado do indivduo no momento do uso, incluindo sua estrutura de personalidade e suas condies psquicas, caractersticas amplamente estudadas pela psicologia e psiquiatria. O terceiro eixo o setting ou ambientes socioculturais onde as substncias so consumidas. Esta perspectiva envolve o conjunto de fatores ligados ao contexto no qual a substncia tomada, o lugar, as companhias, a percepo social e os significados culturais atribudos ao uso.

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Dos trs possveis eixos de anlise apontados, o que parece at o momento menos destacado e ao qual a antropologia mais pode trazer contribuies , justamente, o que diz respeito aos aspectos socioculturais (MacRae; Simes, 2000). Os trabalhos produzidos a partir desta perspectiva analisam distintos ambientes de consumo, como os msicos de jazz dos anos trinta nos EUA (Becker, 1976b), os junkies dependentes de herona (Zinberg, 1984), os usurios de maconha pertencente classe mdia (MacRae; Simes, 2000), ou os encontros rituais baseados no uso da ayahuasca (Labate; Sena Arajo, 2004). Mesmo com os diferentes contextos e diferentes substncias utilizadas nos diversos ambientes, nota-se uma recorrncia constante de controles informais nos setting de consumo. Este fato permite a utilizao de substncias ilcitas segundo um determinado padro, atravs do desenvolvimento de sanes sociais, valores e regras de condutas, e rituais sociais, os quais juntos constituem os controles sociais informais (MacRae; Simes, 2000). Trilhando o caminho aberto pelos estudos clssicos sobre setting de consumo de psicoativos, minha contribuio no sentido de apresentar os controles e sanes informais que se apresentam no contexto dos festivais de msica eletrnica. Na espiral de movimento e recolhimento apresentado, o corpo passa a ser o principal veculo de construo dos smbolos e suas performances. Existe uma clara preocupao com a apresentao do eu para os outros, o que poderia significar um tipo de controle ou limites num ambiente aparentemente sem regras. Cheguei a esta concluso aps uma reflexo sobre a razo do uso de dois curiosos adereos usados por quase todos os participantes e que, a primeira vista, podem no significar nada, mas se forem analisados com cuidado podem dizer muito sobre os principais smbolos e as prticas destes festivais. Refiro-me ao uso de culos escuros e do chiclete. O primeiro destes adereos freqentemente usado pelos participantes, pois quando um indivduo faz uso de alguma substncia psicoativa, como o ecstasy ou o cido lisrgico, seu metabolismo responde substncia dilatando a pupila ocular e em alguns casos provocando mltiplas piscadelas. Nesse estado, a luz do sol incomoda, e as pessoas recorrem aos culos de sol. Esta seria uma explicao possvel para o fato, mas a explicao nativa ressalta outro ponto curioso. Em conversas e comentrios pude perceber que o uso de culos escuros visa esconder um tipo de reao que no aceita. Tentarei explicar meu ponto de vista com alguns depoimentos.
Quando exagero na dose os olhos viram, as plpebras mexem sem parar e sua pupila fica muito dilatada e no posso estar com esses olhos no meio da pista, o culos fundamental (M., 21 anos, freqentadora). No suporto ver gente no meio da pista (de dana) virando o olho, horrvel. O uso de culos evita comentrios no meio da pista de dana como Nossa, como voc est feio na foto (P., 25 anos, freqentador).

O uso de chicletes tambm visa esconder possveis efeitos colaterais de determinadas drogas, pois outro conhecido efeito colateral observado por consumidores de drogas sintticas o bruxismo. O bruxismo tem como principal caracterstica movimentos leves e bastante

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repetitivos da mandbula, dando a impresso de que a pessoa est com muito frio. O ato de mascar o chiclete no permite distinguir se a pessoa est tendo bruxismo ou se realmente est mascando. Os comentrios afirmam que:
muito feio ver tambm aquela bateo de dentes (C., 29 anos, freqentador). Parece que ta todo mundo no plo norte em pleno cerrado brasileiro (D., 30 anos, freqentador).

Os dois acessrios tornam-se marcas registradas dos freqentadores deste tipo de rave e nos possibilita pensar como so construdos os limites do permissvel e do excesso dentro de um contexto aparentemente permissivo. O uso de chiclete e de culos escuros nos mostra que nos festivais, onde o consumo de drogas condio ou a maneira mais rpida e fcil para se atingir o estado de xtase, existe um estado ideal, que no claramente percebido e que varia de pessoa para pessoa de evitar qualquer excesso. As piscadas de olhos involuntrias, rpidas e incessantes, a dilatao da pupila e a tremedeira contnua da mandbula so caractersticas expressas de que algum abuso foi cometido. O uso destes dois acessrios esconde formas de abuso e torna apresentveis, isto , ameniza os efeitos colaterais indesejados num meio onde a aparncia algo importante. O controle dos excessos feito atravs de fofocas e comentrios maldosos para com aqueles que os cometem. So freqentes os comentrios do tipo:
Nossa, o que aquela menina deve ter tomado, ela esta horrvel! (G., 26 anos, freqentador). Tenho medo de dar a louca e sair correndo pela festa, ou querer tirar a roupa, e o dia seguinte? Um festival muito tempo (C., 24 anos, freqentador). No posso tomar muito ecstasy, pois fico me mordendo todo, fico um monstro (D., 24 anos, malabarista). No acho adequado para uma festa virar um freak show onde criaturas horrveis ficam perambulando (F., 30 anos, freqentador). No, sai daqui, no vou te dar mais bala se no voc vai ficar andando bicudo por a. Tira ele de perto do palco, ele est horrvel (D., 29 anos, freqentador).

Assim, mesmo num contexto aparentemente tolerante com relao experimentao, o convvio entre milhares de pessoas em um prazo de poucos dias estabelece limites que se tornam caractersticas do evento. Os culos escuros e o chiclete indicam controles que na maioria das vezes acabam por inibir formas de uso de drogas mais abusivas. A boa apresentao para o outro, bastante presente no mundo atual e bem difundida nestes festivais, pode ser um dos fatores que influencia o controle apresentvel. Mesmo num contexto de alterao da conscincia e percepo no deixam de existir os limites e os controles. O estado ideal para os freqentadores seria o estado de xtase e no o abuso de drogas, que se procura evitar atravs de um certo tipo de controle dos efeitos dos psicoativos. A busca por este autocontrole do corpo pode ser vista ainda na associao feita entre as festas e a cultura do malabarismo dentro do festival. O encontro ocorreu no incio dos anos noventa em Trancoso, quando um grupo de argentinos que trabalhava com circo comeou a

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freqentar as primeiras festas. Estas pessoas difundiram o uso de malabares, que se tornou uma das principais caractersticas dos festivais no Brasil. Malabares so vendidos durante os eventos, oficinas so oferecidas e encontros internacionais so realizados, tornando-se parte constituinte desta cultura. Os organizadores procuram contratar entre vinte e trinta malabaristas para se apresentarem durante o evento e para oferecer oficinas durante a festa. No Rio de Janeiro encontramos a Newronio, uma pequena empresa que gerencia malabaristas, promove encontros internacionais e fabrica peas de qualidade que so vendidas nos eventos. Segundo os entrevistados que praticam o malabarismo, o adereo traria autocontrole e direcionaria o estado alterado da pessoa. F., vinte e dois anos, que malabarista profissional e remunerado para estar na festa, afirma que o malabar tem que estar no ritmo da msica e no ritmo da doideira. Observando uma destas apresentaes constatei que o nmero de vezes que a ponta do basto passa rente ao cho igual metade do nmero de batidas por minuto da msica executada, o que significa uma coerncia rtmica relevante. A perfeita harmonizao dos membros do corpo com o ritmo da msica e com a cadncia do malabar transmite a sensao de autocontrole e domnio do corpo, num momento de estado alterado de conscincia. Quando o malabar realiza o efeito pirotcnico, esta harmonizao aumenta, envolvendo alm dos movimentos, o tato, com o calor do fogo, e a viso com sua luz. Os malabares mais comuns so: perna-de-pau, bolinhas, swing, basto e massa.

Contexto histrico e social

O particular uso do corpo encontrado nos festivais de msica eletrnica coincide ainda com movimentos de expanso da lgica econmica em contextos ps-modernos e de propagao do individualismo metropolitano (Velho, 1999). Para dividir o montante financeiro gerado, encontramos mercados que se formam a partir dos smbolos e dos usos do corpo.24 Tomando como base o ingresso da festa, que custa entre duzentos e trezentos reais, acrescido das despesas pessoais e do deslocamento do participante ao local, pode-se afirmar que o custo mdio por pessoa de mil reais. Estima-se, assim, que a circulao financeira mdia por festival oscile entre quinhentos mil e um milho de reais, considerando o pblico mdio de quatro mil pessoas para quatro dias. Para dividir o montante total produzido encontramos diferentes mercados. O mercado musical, o de produo de eventos, o de drogas e o de turismo utilizamse de argumentos e elementos de contracultura para difundir e expandir a lgica econmica a partir de discursos alternativos que so apropriados e re-significados para este tipo de interesse. O movimento apresentado tem como caracterstica a criao de laos duradouros e consistentes com o cotidiano dos envolvidos. Os mercados que se formam so responsveis pela manuteno dos smbolos compartilhados nos momentos do evento tambm nos perodos em que estes no ocorrem, gerando oportunidades de comrcio para organizadores, artistas

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e freqentadores. Os diferentes mercados que se relacionam aos festivais de msica eletrnica implicam em novos comportamentos econmicos que, por sua vez, se ligam a novos tipos de religiosidade conhecidos como Nova Era, que buscam uma espiritualidade baseada no consumo de bens materiais. O reflexo da dimenso mais individual do universo em questo pode ser observado pela ausncia da figura do padre, do pastor ou xam25 que conduziria os indivduos e indicaria a melhor forma de se atingir o estado procurado. Desse modo, cada participante procura a prpria maneira de atingir o xtase. A partir dessa busca individual, os participantes criam grandes generalizaes e precaues com relao s substncias ingeridas no contexto, originando um peculiar conhecimento nativo sobre o consumo de psicoativos, que orienta e auxilia o indivduo na obteno deste estado exttico particular. No movimento indicado procura-se evitar os exageros para melhor se apresentar para o outro. Num contexto aparentemente sem regras, percebi uma preocupao constante com os riscos do excesso, resultando em autocontrole e manipulao das aparncias. O uso de malabares um expressivo exemplo de como se autocontrolar num ambiente em que o corpo sofre inmeros estmulos e alteraes simultneas. Alm de comunicar os estados desejados e indesejados, o corpo serve ainda de principal instrumento de apresentao do eu para o outro. Roupas, tatuagens, piercings, corte de cabelos, utenslios, todos estes objetos apontam para uma exacerbada preocupao com a expressividade, caracterstica do contexto atual. Traos do individualismo contemporneo podem ainda ser observados a partir de apropriaes e usos do corpo, encontrados no contexto festivo de msica eletrnica. Assim, o corpo comunica tanto o estado que se deseja atingir, quanto o estado indesejado e no aceito o uso de culos escuros e chiclete indicam controles que, na maioria das vezes, procuram inibir o abuso de psicoativos e apontam para uma exacerbada preocupao com a expressividade.

Concluso
A partir dos dados coletados no perodo do trabalho de campo, constatei que a busca de xtase proposta pelos festivais de msica eletrnica tem no corpo seu principal meio de comunicao e eficcia simblica. O corpo se torna, assim, elemento central da estrutura dinmica da festa. atravs de seus usos que se atinge o estado compartilhado. O jogo de sentidos trabalha com os diferentes sentidos a fim de harmonizar e tornar inteligveis e experimentveis os elementos simblicos. A msica estimula a audio com sons repetitivos e no convencionais. O lugar e a decorao trabalham com o lado visual e o consumo de psicoativos ordena este jogo de sentidos, interligando elementos aparentemente incompatveis num jogo de percepes. O todo harmonizado produzido o xtase parece ser o bem implicado nos smbolos e prticas do universo estudado, um bem que tem como principal veculo de comunicao o corpo.

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Drogas e cultura: novas perspectivas

A sobreposio e a interseo de esferas sociais observadas no fenmeno e a alternncia entre caractersticas que repudiam e confirmam a ordem social vigente, ressaltam o carter hbrido dos festivais de msica eletrnica e consagram o objeto como observatrio privilegiado da atual dinmica cultural. Assim como props Maria Laura Cavalcanti (2002) em seu estudo comparativo entre os ritos de carnaval e boi bumb, procurei apreender a percepo nativa do uso dos sentidos da audio e viso, bem como sua categorizao sociocultural. Partindo do contexto etnogrfico das festas de msica eletrnica, pretendi atingir um plano fenomenolgico de significao, onde os sentidos nos conduzem a valores culturais centrais para a organizao deste conjunto de smbolos e prticas.

Notas
1

Optei por no traduzir tais conceitos, pois no gostaria de entrar na problemtica de quais seriam os termos em portugus que transmitem melhor estas idias. S para se ter uma noo, o conceito de embodiment pode ser traduzido como corporalidade, incorporao ou encorporao.
2

A insero no campo se deu atravs de um trabalho em conjunto com a e-brigade, uma ONG que cuida da reciclagem do lixo do evento e conscientiza os participantes com relao questo ambiental. Com trinta participantes realizei um questionrio fechado, composto de cinco perguntas: qual sua idade, escolaridade, quantos festivais j freqentou, o que o estado de xtase e como voc o atinge. A aplicao deste questionrio no seu deu nas ocasies das festas e sim por meio de correio eletrnico, isto , e-mails, a partir de contatos que realizei nos dias dos eventos festivos. As entrevistas aparecem no texto etnogrfico de forma fragmentada e em momentos oportunos, no constando na ntegra.
4 5 3

No Brasil quase no encontramos publicaes a respeito dos festivais de msica eletrnica.

Este grupo formado pelos seguidores de Bhagwan Shree Rajneesh Osho, como ficou conhecido no fim de sua vida. Os ensinamentos de Osho propem uma mistura de auto-conhecimento, psicologia ocidental, filosofia existencialista, tcnicas de meditao das quatro orientaes do yoga: tantra ioga, tao, zen e sufi, psicoterapia, terapias holsticas e consumo de bens culturais ligados a esta doutrina. Os Saniasis controlam ou ocupam posies privilegiadas nos principais mercados derivados dos smbolos do evento etnografado. No mercado musical os principias djs so os irmos Banzi e Riktam. No mercado de produo os Saniasis fazem as principais festas internacionais. Antaro, que dono da gravadora mais importante de trance psicodlico, organiza o maior dos festivais de msica eletrnica do mundo, a Voov experience, que acontece na Alemanha e atrai aproximadamente vinte mil pessoas. No Brasil, a presena de Kranti, um Saniasi que morou na ndia durante dois anos e meio e trouxe estes eventos para o nosso pas, representa a importncia do grupo. O ncleo Saniasi de Alto Paraso organiza os dois mais importantes festivais do Brasil, um na Bahia e outro em Alto Paraso, com um pblico mdio de quatro a oito mil pessoas por edio. O desenvolvimento dos festivais possibilitou a insero de Saniasis na circulao de um tipo particular de capital que explora uma faceta no material do sistema capitalista de trocas.
6

Uso o termo genrico da farmacologia psicoativo, que designa de forma abrangente substncias que produzem alterao no estado psquico (MacRae; Simes, 2000).
7

Em Trancoso acontecem pequenas festas durante todo o ms de janeiro. No um grande festival, mas uma temporada de vero.
8 9 10 11

To rave - delirar, entusiasmar-se, excesso de felicidade (Dicionrio de Cambridge, 1998). O bpm medido a partir do nmero de batidas que a msica possui por minuto de execuo. Programas que editam faixas de udio digitais.

Tais programas ocupam tanto espao na memria do computador que s podem ser executados em mquinas de ltima gerao.

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12

Sendo expulso do departamento de psicologia da Universidade de Harvard por indicar LSD a um paciente com problemas de parania.
13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

Entrevistas concedidas no ano de 2003. O princpio ativo do ecstasy, encontrado em forma de p ou cristais. Fumo com alto teor de THC. Fumo com altssimo nvel de THC. Na maioria das vezes remdios de tarja preta. uma substncia retirada de algumas plantas trepadeiras que provocaria alucinaes. Outra espcie de Cannabis, a Cannabis indica. Cip usado nos ritos da religio do Santo Daime. Bebida original da ndia recomendada para dias frios.

Atualmente, nos Estados Unidos, alguns estados probem festas com chill out por apontar que houve consumo de drogas no evento.
23

Anthony Henman, na sua abertura ao Simpsio Drogas: controvrsias e perspectivas, discorreu sobre esses saberes tradicionais amaznicos acerca de plantas consideradas maestras, as quais teriam como uma de suas principais caractersticas justamente a capacidade de apresentarem ensinamentos intrnsecos, independente dos contextos onde so consumidas e mesmo de seus consumidores.

24

A escassez de nmeros precisos relativos ao volume financeiro movimentado num festival acontece devido falta de contratos por escrito e devido indisponibilidade dos lucros e despesas efetuados pelos diferentes setores da organizao do festival.
25

A base do poder da cosmologia amerndia sulamericana est nas experincias extticas do xam, que possibilitam seu papel de mediao com o mundo invisvel e a sua interveno nos eventos cotidianos. As tcnicas de xtase so vrias: o uso de tabaco, plantas psicoativas, sonhos, dana, canto e outras tcnicas podem ser empregadas em conjunto ou individualmente para atingir a mediao xamnica (Langdon, 1996).

Referncias
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Festival de Trance Psicodlico, Trancendence 2005 - Alto Paraso (GO). Foto: Murilo Ganesh

Festival de Trance Psicodlico, Trancendence 2005 - Alto Paraso (GO). Foto: Murilo Ganesh

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Festival de Trance Psicodlico, Trancendence 2005 - Alto Paraso (GO). Foto: Murilo Ganesh

Festival de Trance Psicodlico, Trancendence 2005 - Alto Paraso (GO). Foto: Murilo Ganesh

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Manifestao Psicoativa. Foto: Ruy Ribiere Photographer

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Biografia dos colaboradores

Alexandre Camera Varella nasceu em Recife (PE), em 1971. Formou-se em Histria pela Universidade Federal do Paran (UFPR) em 1993, em Curitiba (PR), desenvolvendo at 1997 pesquisa em Histria do Brasil (Imprio). Trabalhou entre 1994 e 1997 na Assessoria de Planejamento do Sesc (PR). Entre 1998 e 2003 aventurou-se pelo Mxico, Guatemala, Peru, Bolvia e Canad, conhecendo rotas do turismo alucingeno e expresses do curandeirismo indgena no Mxico e Peru. Por dois perodos, entre 2002 e 2005, foi scio da Unio do Vegetal, em Curitiba. mestre em Histria Social pela USP, com pesquisas no campo da Histria Cultural: Amrica Indgena e Espanhola, com nfase na Histria das Religies e da Medicina. pesquisador colaborador do NEIP. alevarell@yahoo.com Anthony Henman nasceu em So Paulo, em 1949, de pai ingls e me argentina. Formou-se e fez Mestrado em Antropologia na Universidade de Cambridge, em 1975. Realizou pesquisa de campo sobre o uso tradicional da folha de coca entre os indgenas paez que foi publicada em 1978 em Londres (Mama Coca). Foi professor desta matria na Universidade del Cauca, Popayn, Colmbia, e no Instituto de Filosofia e Cincias Humanas (IFCH) da UNICAMP. Atuou como pesquisador e consultor sobre substncias psicoativas no Conselho Estadual de Entorpecentes (CONEN-SP), no Parlamento Europeu, na Organizao Mundial da Sade, no Observatoire Gopolitique des Drogues (Paris), e no programa de preveno da AIDS da Secretaria de Sade do Estado de Nova York. Atualmente se dedica a uma pesquisa sobre as plantas maestras no Peru, especialmente a folha de coca, o cactus San Pedro (Echinopsis spp.) e a huilca (Anadenanthera colubrina). pesquisador colaborador do NEIP . antonil70@hotmail.com Beatriz Caiuby Labate (Bia Labate) nasceu em 1971 em So Paulo, onde reside. Formouse em Cincias Sociais pela Unicamp em 1996. Em 2000, obteve o ttulo de Mestre em Antropologia Social pela mesma universidade. Sua dissertao recebeu o Prmio de Melhor Tese de Mestrado em Cincias Sociais do Brasil em 2000, da Associao Nacional de PsGraduao em Cincias Sociais (ANPOCS). Doutoranda em Antropologia Social pela Unicamp. co-organizadora dos livros O uso ritual da ayahuasca (Mercado de Letras 2002, 2004 2 ed.), O uso ritual das plantas de poder (Mercado de Letras, 2005) e Ayahuasca y Salud (Los Libros de La Liebre de Marzo, no prelo), co-organizadora de uma edio especial do Journal Fieldwork in Religion intitulada Light from the Forest: the ritual use of ayahuasca in Brazil (no prelo), autora do livro A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos (Mercado de Letras, 2004), co-autora do livro Religies ayahuasqueiras: um balano bibliogrfico e Ayahuasca

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Religions: A Comprehensive Bibliography and Critical Essays (MAPS, no prelo). Atualmente, trabalha como uma escritora independente, consultora, palestrante e organizadora de conferncias cientficas e eventos culturais relacionados ao campo das drogas. tambm blogueira e ativista anti-proibicionista. pesquisadora fundadora do NEIP e editora de seu site (www.neip.info). bialabate.net, blabate@bialabate.net Edilene Coffaci de Lima nasceu em 1967, em Trs Lagoas, (MS). Desde 1991 pesquisa entre os Katukina, da famlia lingstica pano, que tm suas terras localizadas no Acre. Dessa pesquisa resultaram seus trabalhos de mestrado (1994) e doutorado (2000), ambos defendidos na Universidade de So Paulo. Desde 1996, mora em Curitiba, onde professora do Departamento de Antropologia da Universidade Federal do Paran (UFPR). Publicou artigos em revistas especializadas. Dentre eles, A onomstica katukina Pano? (Revista de Antropologia, 1994), Kampu, kamp e kamb: o uso do sapo-verde entre os Katukina (Revista do IPHAN, 2005) e, em parceria com Beatriz Caiuby Labate, escreveu tambm Remdio da cincia e remdio da alma: os usos da secreo do kamb (Phyllomedusa bicolor) nas cidades (Campos. Revista de Antropologia, 2007). Colaborou no livro Enciclopdia da Floresta. O alto Juru: prticas e conhecimentos das populaes, organizado por Manuela Carneiro da Cunha e Mauro Almeida, publicado pela Cia das Letras (2002). Atualmente faz ps-doutorado em Paris, vinculada ao Laboratoire dEthnologie e Sociologie Comparative da Universidade de Paris X e Equipe de Recherche en Ethnologie Amrindienne/CNRS. edilene@ufpr.br Eduardo Viana Vargas nasceu Belo Horizonte (MG), em 1965. Possui graduao em Cincias Sociais com rea de concentrao em Antropologia pela Universidade de Campinas (1986), mestrado em Antropologia Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (1992) e doutorado em Cincias Humanas: Sociologia e Poltica pela Universidade Federal de Minas Gerais (2001). Realizou ps-doutorado no Centre de Sociologie de lInnovation da cole des Mines de Paris em 2005/2006. Atualmente professor adjunto IV de Antropologia na FAFICH, UFMG, onde coordena o Laboratrio de Antropologia do Corpo e da Sade. Foi editor da revista Teoria e Sociedade e membro do comit editorial das revistas Teoria e Sociedade, Devires (Cinema e Humanidades) e Trs Pontos. autor de Antes Tarde do que nunca: Gabriel Tarde e a emergncia das cincias sociais (Contra Capa, 2000) e organizador de Gabriel Tarde Monadologia e Sociologia e outros ensaios (Cosac Naify, 2007), tendo publicado ainda vrios artigos sobre uso de drogas lcitas e ilcitas, tema de sua tese de doutoramento. Suas reas de atuao dentro da antropologia envolvem Teoria Antropolgica, Antropologia Simtrica, Antropologia do Corpo e da Sade, Antropologia Poltica e Antropologia Visual. pesquisador colaborador do NEIP. evvargas@gmail.com

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Edward MacRae nasceu em 1946 em So Paulo, em 1968 bacharelou-se em Psicologia Social pela University of Sussex e em 1971 obteve o ttulo de mestre em Sociologia da Amrica Latina na University of Essex, ambas instituies da Inglaterra. De volta ao Brasil em 1976, obteve o ttulo de doutor em Antropologia Social pela Universidade de So Paulo (USP), com a tese O Militante Homossexual no Brasil da Abertura, uma densa etnografia a respeito dos movimentos sociais GLS na dcada de 70, defendida em 1986. Desde ento vem pesquisando a questo das drogas, trabalhando inicialmente no Instituto de Medicina Social e de Criminologia do Estado de So Paulo (IMESC) e no Programa de Orientao e Atendimento Drogadependncia (PROAD/EPM). Em 1995 coordenou em Salvador o I Encontro de Estudos Sobre Rituais Religiosos e Sociais e o Uso de Plantas Psicoativas, provavelmente o primeiro seminrio internacional realizado no Brasil abordando o uso da ayahuasca. Foi membro do Conselho Estadual de Entorpecentes de So Paulo. Atualmente membro do Conselho Nacional Antidrogas, e participou como antroplogo do Cmara de Assessoramento Tcnico-Cientfico e do Grupo Multidisciplinar de Trabalho Sobre Ayahuasca dessa instituio, o que lhe deu a possibilidade de debater sobre a normatizao do uso religioso da ayahuasca, alm de outros temas. membro do Conselho Consultivo da ONG Dnamo - Informao Segura sobre Drogas e do Conselho Fiscal da Associao Brasileira Multidisciplinar de Estudos sobre Drogas (ABRAMD). professor associado do Departamento de Antropologia e Etnologia e pesquisador associado do Centro de Estudos e Terapia do Abuso de Drogas (CETAD), ambos da Universidade Federal da Bahia (UFBA), onde ministra cursos de graduao e ps-graduao em torno de temas relacionados a socioantropologia das drogas. autor de mais de 40 artigos e livros em portugus, ingls, francs e espanhol sobre temas como sexualidade, movimentos sociais, o uso socialmente integrado de substncias psicoativas, reduo de danos associados ao uso de drogas, uso religioso de ayahuasca e Cannabis sativa, entre outros assuntos. Entre seus livros podem ser destacados, A Construo da Igualdade - Identidade Sexual e Poltica no Brasil da Abertura (Unicamp, 1990); Guiado pela Lua - Xamanismo e o Uso Ritual da Ayahuasca (Brasiliense, 1996); El Santo Daime y la Espiritualidad Brasilea (Abiayala, 2000); e Rodas de Fumo - o uso da maconha entre as camadas mdias urbanas (EDUFBA, 2000), esse ltimo em co-autoria com o antroplogo Jlio Simes, alm da edio uma edio especial do Journal Fieldwork in Religion intitulada Light from the Forest: the ritual use of ayahuasca in Brazil (no prelo), co-organizada com a antropolga Beatriz Caiuby Labate. lder do Grupo Interdisciplinar de Estudos sobre Substncias Psicoativas (GIESP) - http://www.giesp.ffch.ufba.br/ e pesquisador fundador do NEIP. macrae@uol.com.br Fernanda Eugenio nasceu em 1978. doutora (2006) e mestre (2002) em Antropologia Social pelo Museu Nacional (UFRJ) e bacharel em Comunicao Social (1999) pela PUC-Rio. No mestrado (Crianas Cegas. Uma etnografia das Classes de Alfabetizao do Instituto Benjamin Constant) trabalhou com a construo social da pessoa entre crianas cegas. No doutorado (Hedonismo Competente. Antropologia de Urbanos Afetos), voltou-se ao estudo

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das poticas afetivas contemporneas e dos processos de subjetivao entre jovens freqentadores das cenas eletrnicas cariocas. professora adjunta do Departamento de Sociologia e Poltica da PUC-Rio e pesquisadora do Centro de Estudos Sociais Aplicados da Universidade Candido Mendes (CESAP/UCAM), onde integra a equipe realizadora da pesquisa As Substncias e as Cenas: culturas jovens e espaos interativos, que entre 2003 e 2006 investigou o consumo jovem de ecstasy no Rio de Janeiro. Tem diversos artigos publicados em livros e revistas acadmicas, autora de Corruptelas o livroblog (Multifoco, 2007) e coorganizadora de Culturas Jovens: novos mapas do afeto (Zahar, 2006) e Comunicao, Consumo e Espao Urbano: novas sensibilidades nas culturas jovens (PUC/Mauad, 2006). O CESAP uma instituio parceira do NEIP. fe.eugenio@gmail.com Henrique Soares Carneiro nasceu em 1960, em So Paulo, onde reside. historiador, bacharel, mestre e doutor em Histria Social pela USP. Realizou estgios acadmicos na Frana e na Rssia. Foi, durante cinco anos (1998-2003), professor na Universidade Federal de Ouro Preto (UFOP). Atualmente professor na cadeira de Histria Moderna no Departamento de Histria da Universidade de So Paulo (USP). Publicou seis livros, entre os quais Comida e Sociedade: uma Histria da Alimentao (Campus, 2003) e Pequena Enciclopdia da Histra das Drogas e Bebidas (Campus/Elsevier, 2005) e diversos artigos para jornais e revistas acadmicas. Sua linha de pesquisa atual aborda a histria da alimentao, das drogas e das bebidas alcolicas. pesquisador fundador do NEIP. henricarneiro@uol.com.br Jlio Assis Simes nasceu em 1957, em So Caetano do Sul (SP). Formou-se em Cincias Sociais pela USP, em 1980. Participou do Programa Interdisciplinar de Formao de Quadros Profissionais do Centro Brasileiro de Anlise e Planejamento (CEBRAP), de 1987 a 1989. Recebeu o ttulo de Mestre em Antropologia Social pela Unicamp, em 1990. Sua dissertao de mestrado foi premiada pela ANPOCS e publicada com o ttulo O dilema da participao popular (Marco Zero/ANPOCS, 1992). Doutorou-se em Cincias Sociais pela Unicamp, em 2000. Foi professor de Antropologia na PUC-SP (1986) e na Escola de Sociologia e Poltica (de 1990 a 2001). Desde 2002, professor e pesquisador do Departamento de Antropologia da USP. tambm pesquisador colaborador do PAGU, Ncleo de Estudos de Gnero, da Unicamp. Pesquisou e publicou trabalhos sobre participao poltica, movimentos sociais, uso de maconha, histria das cincias sociais no Brasil, aposentadoria, envelhecimento e sexualidade. pesquisador fundador do NEIP. juliosimoes@uol.com.br

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Larcio Fidelis Dias nasceu na cidade de So Paulo em 1968, onde reside. bacharel em Cincias Sociais, mestre e doutor em Antropologia Social pela Universidade de So Paulo, professor da Diretoria de Cincias Sociais, Comunicao e Artes na Universidade Nove de Julho (Uninove) e pesquisador do Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo (NHII-USP). Na ltima dcada tem se dedicado pesquisa acadmica entre os grupos indgenas Karipuna, Galibi Marworno, Palikur e Galibi de Oiapoque localizados no extremo norte do Estado do Amap, municpio de Oiapoque. O doutorado, com tese intitulada O bem beber e a embriaguez reprovvel segundo os povos indgenas do Ua, defendido em 2006, no Departamento de Antropologia da USP, com a orientao da Profa. Dra. Lux Boelitz Vidal, abordou os significados simblicos associados ao consumo de bebidas alcolicas. O mestrado, intitulado As prticas e os cuidados relativos sade entre as famlias Karipuna, de 2001, tratou dos itinerrios teraputicos das famlias Karipuna considerando os episdios concretos de doena e as diferentes escolhas teraputicas dos pacientes. Tem escrito artigos sobre sade, educao, consumo de bebidas alcolicas e teoria antropolgica. Dentre eles, As prticas e os cuidados relativos sade entre os Karipuna do Ua (Cadernos de Campo, 2000), Curso de formao, treinamento e oficina para monitores e professores indgenas da reserva do Ua, na coletnea organizada por Maria Aracy da Silva e Mariana Kawall Leal Ferreira intitulada Prticas Pedaggicas na Escola Indgena (FAPESP/Global, 2001), em parceria com Juliana Rosalen, Uma Discusso em torno da Noo de Excesso: Alcoolismo e DST (Doenas Sexualmente Transmissveis), organizado por Dominique Tilkin Gallois no ttulo Sociedades Indgenas e suas Fronteiras na Regio Sudeste das Guianas (Editora Humanitas, FFLCH/USP no prelo) , e Dilogo entre Antropologia Interpretativa e Ps-Modenidade (Cenrios da Comunicao, 2005). Tambm tem prestado assessoria e consultoria antropolgicas na rea de sade. Alm disso, pesquisador colaborador do NEIP. laerciofidelis@yahoo.com Maria Isabel Mendes de Almeida doutora em Sociologia pelo Instituto Universitrio de Pesquisas do Rio de Janeiro (IUPERJ) e professora adjunta do Departamento de Sociologia e Poltica da PUC-Rio. Pr-Reitora de Ps-Graduao e Pesquisa da Universidade Candido Mendes e coordenadora do Centro de Estudos Sociais Aplicados da Universidade Candido Mendes (CESAP/UCAM), onde coordena a equipe realizadora da pesquisa As Substncias e as Cenas: culturas jovens e espaos interativos, que entre 2003 e 2006 investigou o consumo jovem de ecstasy no Rio de Janeiro. Tem diversos artigos publicados em livros e revistas acadmicas, autora, dentre outros ttulos, de Noites Nmades. Espao e Subjetividade nas Culturas Jovens Contemporneas (Rocco, 2003; com Ktia Tracy), e co-organizadora de Culturas Jovens: novos mapas do afeto (Zahar, 2006) e Comunicao, Consumo e Espao Urbano: novas sensibilidades nas culturas jovens (PUC/Mauad, 2006). O CESAP uma instituio parceira do NEIP. isabelmendes@bighost.com.br

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Maria Lucia Karam nasceu em 1949 no Rio de Janeiro, onde reside. juza aposentada. Exerceu a magistratura no Tribunal de Justia do Estado do Rio de Janeiro de 1982 a 1995 e na Justia Militar Federal de 1996 a 2000, tendo sido ainda defensora pblica no Estado do Rio de Janeiro de 1979 a 1982. Autora dos livros De Crimes, Penas e Fantasias (Ed. Luam, 1993, 2 ed.); Competncia no Processo Penal (Ed. RT, 2005, 4 ed.); e Juizados Especiais Criminais A Concretizao Antecipada do Poder de Punir (Ed. RT, 2004) e de diversos ensaios publicados em revistas jurdicas e outros peridicos, membro do Instituto Brasileiro de Cincias Criminais (IBCCrim), do Instituto Carioca de Criminologia (ICC), da Associao Juzes para a Democracia (AJD) e da Law Enforcement Against Prohibition (LEAP). malu@centroin.com.br Maurcio Fiore nasceu em 1977 em So Paulo, onde reside. bacharel em Cincias Sociais pela USP e mestre em Antropologia Social pela USP. Dedica-se, entre outros temas de pesquisa, questo do consumo e do debate pblico sobre substncias psicoativas. autor do livro Uso de drogas: controvrsias mdicas e debate pblico (Mercado de Letras/FAPESP, 2007) e de outros artigos sobre o tema. doutorando em Cincias Sociais na Unicamp e pesquisador do Centro Brasileiro de Anlise e Planejamento (CEBRAP), alm de pesquisador fundador do NEIP. mauriciofiore@yahoo.com.br Norberto Luiz Guarinello nasceu em 1959, em So Paulo, onde reside. Fez graduao, mestrado e doutorado na USP e ps-doutorado na Brown University (1998) e na Universidade de Oxford (2003). professor no Departamento de Histria da USP, especialista em Arqueologia Histrica, especialmente Romana e Etrusca. Publicou diversos livros e artigos para jornais e revistas acadmicas. guarinel@usp.br Renato Sztutman nasceu em 1974, em So Paulo (SP), onde reside. professor de Antropologia da Universidade de So Paulo, mestre e doutor pela mesma universidade na rea de etnologia comparada de povos indgenas das Terras Baixas da Amrica do Sul. Sua tese, O profeta e o principal: a ao poltica amerndia e seus personagens (2005), tratou da relao entre as chefias de guerra e o profetismo entre os povos de lngua Tupi, antigos e atuais. Sua dissertao, Caxiri, a celebrao da alteridade: ritual e comunicao na Amaznia indgena (2000), aborda o problema do contato intertnico e da vida ritual entre os ndios Wajpi da Guiana Francesa. Publicou artigos em revistas especializadas e como captulos de coletneas. Dentre eles, Lvi-Strauss e o desafio americanista (Novos Estudos Cebrap, 2001), Comunicaes alteradas: festa e xamanismo nas Guianas (Campos, 2003), Jean

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Rouch, um antroplogo-cineasta (Edusp, 2004) e Sobre a ao xamnica, em Redes de relaes nas Guianas, organizado por Dominique Gallois, publicado por NHII/Humanitas em 2005). Desde 1995, pesquisador do Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo (NHII/USP), coordenado por Dominique Tilkin Gallois, e do Grupo de Antropologia Visual (GRAVI/LISA/USP), coordenado por Sylvia Caiuby Novaes, ambos da USP. fundador e co-editor, desde 1997, da revista Sexta-Feira (Editora 34) e pesquisador colaborador do NEIP. sztutman@uol.com.br Sandra Lucia Goulart doutora em Cincias Sociais pela Unicamp e mestre em Antropologia Social pela USP. Na sua tese, Contrastes e Continuidades em uma Tradio Amaznica: as religies da ayahuasca (2004), realizou um estudo comparativo sobre as trs principais religies brasileiras que utilizam a ayahuasca. A sua dissertao, As Razes Culturais do Santo Daime (1996), analisa as origens histricas e culturais do culto do Santo Daime. Organizou, com Beatriz Caiuby Labate, o livro O Uso Ritual das Plantas de Poder (Mercado de Letras, 2005). Atualmente reside em So Paulo, professora de Antropologia da Faculdade Csper Lbero, e pesquisadora fundadora do NEIP. sgoular@uol.com.br Stelio Marras nasceu em 1970, Poos de Caldas (MG). Cientista Social, Mestre em Antropologia Social e Doutorando em Antropologia Social pela Universidade de So Paulo. Em 2003 ganhou o prmio nacional de Melhor Tese de Mestrado pelo Concurso Brasileiro CnpqAnpocs de Obras Cientficas e Teses Universitrias em Cincias Sociais. Publicou em 2004 A propsito de guas virtuosas: formao e ocorrncias de uma estao balneria no Brasil, Editora da UFMG/IMS/Anpocs. Seu doutorado em curso versa sobre Antropologia da Cincia e da Modernidade, com trabalho de campo em laboratrios de Biologia Molecular e Gentica. pesquisador colaborador do NEIP. smarras@usp.br Thiago Rodrigues nasceu em 1977, em So Paulo, onde reside. bacharel, mestre e doutor em Relaes Internacionais pela PUC-SP, pesquisador no Ncleo de Sociabilidade Libertria (Nu-Sol) do Programa de Estudos Ps-graduados em Cincias Sociais da PUC-SP coordenador , do curso de Relaes Internacionais da Faculdade Santa Marcelina (SP), professor no Curso de Ps-graduao Lato sensu Poltica e Relaes Internacionais da Fundao Escola de Sociologia e Poltica de So Paulo (FESPSP) e foi professor-substituto no Departamento de Poltica da PUC-SP (2006/2007). Publicou Poltica e drogas nas Amricas (Educ/FAPESP, 2004) e Narcotrfico, uma guerra na guerra (Desatino, 2003). Organizou, entre outros, A ONU no sculo XXI: perspectivas (Desatino, FASM, 2006) e Olhares ao leste: o desafio da sia nas

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relaes internacionais (Desatino, FASM, 2005). Em poesia, publicou veldico (Com-Arte, 2002), Langue lounge (Eter Panji, 2003) e O ovo do novo (Magma Livros, 2005). pesquisador fundador do NEIP. th.rodrigues@gmail.com Tiago Coutinho Cavalcante bacharel em Cincias Sociais pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. Em 2005 defendeu a sua dissertao em Antropologia Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro, onde abordou o consumo de susbstncias psicoativas tomando como exemplo etnogrfico os grandes festivais de msica eletrnica. Atualmente doutorando do Programa de Ps-Graduao de Sociologia e Antropologia da UFRJ e correspondente da rede Abaete do Museu Nacional/UFRJ. pesquisador colaborador do NEIP. tiagocoutinho80@yahoo.com.br

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Este livro foi publicado no formato 17x24cm Com as fontes GarmdITC BkCn BT no corpo do texto e Trebuchet MS nos ttulos Miolo em papel 75 g/m2 Tiragem 1800 exemplares Impresso de e acabamento: Cian Grfica e Editora