SANTO TOMS DE AQUINO

SOBRE A MENTE, NA QUAL EST A IMAGEM DA TRINDADE

QUESTES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE, X

Introduo, traduo e notas: Prof. Dr. Maurlio J. O. Camello

UNISAL - U. E. LORENA 2001

"No conhecimento pelo qual nossa mente conhece a si mesma, est a representao da Trindade Incriada segundo a analogia, enquanto por esse modo a mente, conhecendo a si mesma, produz o seu verbo e de ambos procede o amor. Assim, o Pai, ao dizer-se a si mesmo, gerou seu Filho desde a eternidade, e de ambos procede o Esprito Santo" (Art. 7 - Respondo)

"Nossa mente no pode entender-se a si mesma de modo que se apreenda imediatamente, mas ao aprender as outras coisas, chega ao conhecimento de si; assim como conhecida a natureza da matria prima pelo fato mesmo de ser receptiva de tais formas. O que se evidencia pelo modo como os filsofos investigaram a natureza da alma" (Art. 8 - Respondo).

"O que o existir no se inclui perfeitamente na razo de nenhuma criatura; o existir de qualquer criatura, com efeito, diferente de sua quididade: donde no se pode dizer de alguma criatura que sua existncia seja por si mesma e em si evidente. Mas, em Deus, sua existncia includa na razo de sua quididade, porque em Deus o mesmo o ser e o existir, como diz Bocio e Dionsio; e o mesmo se existe e o que , como diz Avicena, e assim conhecido por si e em si" (Art. 12 - Respondo)

INDICE Introduo
1. O texto: aspectos gerais 2. A mente: memria, inteligncia e vontade 3. O conhecimento das realidades materiais e sensveis 4. O autoconhecimento da mente 5. A mente e o conhecimento de Deus Notas 5 5 7 9 13 20 23

Traduo
Artigo 1 - E por primeiro se pergunta se a mente enquanto nela est a imagem da Trindade a essncia da alma, ou uma potncia dela Artigo 2 - Em segundo lugar se pergunta se na mente existe memria Artigo 3 - Em terceiro lugar se pergunta se a memria se distingue da inteligncia, como potncia de potncia Artigo 4 - Em quarto lugar se pergunta se a mente conhece realidades materiais Artigo 5 - Em quinto lugar se pergunta se nossa mente pode conhecer as coisas materiais singularmente Artigo 6 - Em sexto lugar se pergunta se a mente humana recebe o conhecimento dos sensveis Artigo 7 - Em stimo lugar se pergunta se na mente existe a imagem da Trindade conforme conhece as coisas materiais, no apenas conforme conhece as eternas Artigo 8 - Em oitavo lugar se pergunta se a mente conhece-se a si mesma por essncia, ou por outra espcie Artigo 9 - Em nono lugar se pergunta se a alma conhece os hbitos nela existentes por sua essncia ou por alguma similitude

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Artigo 10 - Em dcimo lugar se pergunta se algum pode saber que tem a caridade Artigo 11 - Em dcimo primeiro lugar se pergunta se a mente na presente existncia pode ver a Deus por essncia Artigo 12 - Em dcimo segundo lugar se pergunta se a existncia de Deus por si mesma conhecida mente humana, como os primeiros princpios da demonstrao, que no podem ser pensados como no existindo Artigo 13 - Em dcimo terceiro lugar se pergunta se por razo natural pode ser conhecida a Trindade das Pessoas 87 91

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NOTAS BIBLIOGRAFIA

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INTRODUO 1. O texto: aspectos gerais As Questes Discutidas sobre a Verdade so uma Spiritus Theologia, uma "teologia do Esprito", na expresso de SPIAZZI (1), que v, na grande variedade temtica do texto, a inteno de Santo Toms de considerar o esprito no sentido integral, abrangendo o divino, o anglico e o humano. Na realidade, o texto escrito, sem dvida, por um telogo, num cenrio de reflexo teolgica, especialmente agostiniana, e muito certamente no contexto da Faculdade de Teologia da Universidade de Paris, pelos anos de 1256-1259. Sobre sua composio j se deu uma notcia em trabalho anterior (2), mas preciso notar que, diferentemente da Suma de Teologia, o "esprito" do texto das Questes Discutidas menos determinado teologicamente, isto , seu objeto formal "quo", para usar uma expresso da Escolstica, no a luz da Revelao. Isso significa que se pelo texto perpassam as citaes bblicas, com freqncia que ali tambm se notam as presenas de filsofos, alguns nomeados, outros nos bastidores, e se mantm, de modo mais explcito, o nvel racional-natural nas discusses. De qualquer modo, no se pode esquecer o clima medieval do momento da produo. Teologia e filosofia esto de tal modo reciprocamente implicadas, que nos- hoje difcil separar os princpios arquitetnicos e hermenuticos desses textos, para seguirmos a sugesto muito didtica de B. Mondin (3). Pertencente s Questes Discutidas sobre a Verdade, a Questo X se nomeia: De Mente, in qua est Imago Trinitatis - Sobre a Mente, na qual est a imagem da Trindade. Por treze artigos e enorme quantidade de argumentos Santo Toms discute, luz de uma analogia de Agostinho, desenvolvida no tratado Sobre a Trindade (4), a natureza da mente humana, enquanto dotada de memria, inteligncia e vontade. Se se quiser estabelecer o carter da utilizao que Santo Toms faz da sugesto trinitria de Santo Agostinho, possvel que o leitor se veja obrigado a investigar, em termos mais gerais, a relao que os pensadores cristos medievais tm com suas origens patrsticas (5). As "auctoritates" seguem tendo valor decisrio, mas o esprito dialtico j se implantou, certamente desde o Sic et Non de Abelardo: textos bblicos so confrontados com textos bblicos diversos, Santos Padres com Santos Padres e, no raro, textos contrrios de um mesmo autor patrstico so postos de frente, uns contra os outros, no para se mostrar a relatividade (ou a fraqueza) dessas fontes, mas para se obter uma sntese mais luminosa na verdade (6). O

pensador medieval, e Santo Toms um exemplo disso, quer compor: sua inteno no "heracltica" (manter a tenso dos opostos como lei fundamental do ser e do conhecer), nem "hegeliana" (a sntese como superao, mas mantendo em suspenso a afirmao e a negao primeiras). Ele sabe que a linguagem usada sempre humana e, nesse limite, tudo o que dito deve passar pelo trplice filtro: da afirmao, da remoo e da sobrelevao, e depois de todo esse processo, manter a convico de que, sobre o divino, apenas podemos chegar ao que no , jamais ao que . Seria apropriado afirmar que, justapondo as opinies contrrias ou parciais, recompreendendo-as ou completando-as, o pensamento de Santo Toms sobe em espiral, busca de uma "Verdade Inviolvel", bem ltimo da inteligncia como de todo o universo (7). No o mesmo o respeito que Santo Toms tem por Santo Agostinho e o que tem por um Avicena, por um Rabi Moiss, pelos platnicos ou mesmo pelo "Filsofo", Aristteles. Santo Agostinho no "usvel" para alavancar argumentos: luz inspiradora, uma "verdade" que a Igreja leva em considerao por sculos, a "fonte" de pensamento, por excelncia. Mas Santo Toms no repetir simplesmente a idia de Agostinho do qual faz, sem dvida, uma re-compreenso , uma re-significao. No inadequado afirmar que ele procura a mediao entre Aristteles e Agostinho. Trabalhou com preciso os conceitos aristotlicos de alma, esprito, verdade, conhecimento, potncias, virtudes, ser etc. Nessa linha, no ser platnico, nem neoplatnico (podendo afastar-se do Agostinho que leu e apreciou alguns dilogos de Plato e textos de Plotino). Na Questo, ora traduzida, o leitor surpreender, mais de uma vez, certo apuro, se assim se pode dizer, de Santo Toms em redimensionar a frase de Agostinho, a metfora, a plasticidade de um pensamento, tentado pelo retrico e pelo potico, com pouca vocao para a forma tcnica escolstica, que se procurava e de que se necessitava no sculo XIII e no contexto da universidade nascente. Os treze artigos do Sobre a Mente se agrupam em torno de duas questes bsicas: a) o que a mente: essncia ou potncia da alma? Se um conjunto potencial, como se distinguem nela a memria e a inteligncia?; b) o que e como a mente conhece? Essas questes so postas tomando-se por fundamento a afirmao agostiniana de que na mente est a imagem da Trindade, isto , em sua estrutura e operaes essenciais a mente sinaliza a prpria vida ntima da divina Trindade. As anotaes que se seguem pretendem proporcionar uma sntese, em linhas muito gerais, das respostas que Santo Toms oferece a essas questes.

2. A mente: memria, inteligncia e vontade. Os artigos I, II e III destinam-se a pesquisar a natureza da mente. O Art. I formula a questo: enquanto sede da imagem da Trindade, a mente a essncia mesma da alma ou uma sua potncia? A resposta em sntese ser: na medida em que inclui memria, inteligncia e vontade, a mente uma potncia ou conjunto potencial da alma, que, alis, tem outras potncias. Dado que a parte mais elevada da mente o intelecto, primariamente nele que est a imagem da Trindade. A explicao passa, como da estrutura dos artigos, por argumentos a favor da tese de que a mente a essncia da alma, afirmaes contrrias tiradas de autoridades, uma "determinatio" ou resposta e, por fim, os contra-argumentos ou solues das dificuldades apresentadas no incio. No h lugar aqui para se entrar nos detalhes desse arcabouo silogstico. Fiquemos apenas com os elementos essenciais do pensamento de Santo Toms. Ato do corpo, a alma um conjunto de potncias que se distinguem segundo as relaes que a alma, enquanto forma substancial, tem com a matria: por via de ao natural, a alma tem sua parte ou potncia nutritiva; ao agir segundo as condies da matria, ela desempenha processos sensitivos; se age transcendendo a matria e suas condies, a alma pe em ato sua parte ou potncia intelectiva. Assim, ela pode sediar a imagem da Trindade enquanto existe, vive e entende. Entretanto, a analogia trinitria de Agostinho compreende memria, inteligncia e vontade, potncias que podem reduzir-se ultimamente ao intelecto, parte superior da alma e, por ser a mais elevada, deve ser vista como a sede mais prpria da imagem de Deus. Atender, de modo especial, ao PARA 5, lugar em que Santo Toms re-compreende, a seu modo e profundamente, a analogia de Agostinho. O Art. II pergunta se h memria na mente. A questo tem sua razo de ser, pois no artigo precedente, aproveitando-se de duas etimologias para a palavra mente, Santo Toms referira as funes de lembrar e de medir. Quanto ao medir, no h dificuldade, pois o intelecto recebe o conhecimento sobre as coisas, "medindo-as em relao a seus princpios". Mas em que sentido se pode dizer que o intelecto, parte mais elevada da mente, "se lembra", compreende a memria? A tese inicial do artigo que no h memria na mente. Os argumentos insistem na idia de que memria no algo "prprio" do homem e, ademais, pertence ao sensitivo e no ao intelectivo. Por outro lado, a memria pode "reter", sem atualmente estar apreendendo, o que a impede de estar no

intelecto ou na mente. Ela tem a ver com o "corpo", com a "imagem" e por fim com o tempo, realidades infra-divinas. Nesse sentido, no de sua natureza dirigir-se para Deus, como faz a mente. A resposta a esses argumentos leva Santo Toms a consideraes complicadas que o remetem a Aristteles e a Avicena. De princpio, preciso concordar em que a memria por definio conhecimento do passado e "deste" passado. assim atribuio do sentido. Entretanto, apoiando-se em Agostinho, Santo Toms lembra que o intelecto no s entende, mas entende que entende. O poder conhecer que conhece inclui memria, num sentido especial. A afirmao de Agostinho de que a memria pode ser do presente precisa, assim, ser entendida: para ser memria, tem de ser do pretrito, mas o intelecto pode, atualmente, no presente, saber que sabe. Aristteles afirmara que a alma o lugar das espcies. Evidentemente, no se trata das espcies ou intenes particulares, mas das inteligveis, que permanecem no intelecto possvel, aps a considerao atual. Sua ordenao constitui o "hbito da cincia". Memria aqui entendida, ento, como a fora de reteno dessas espcies inteligveis, aps a considerao atual. Se se atende analogia da mente como imagem de Deus, pode-se dizer que tal se d quando a mente se dirige para Deus e para si mesma. Antes de receber as espcies dos sentidos, ela j presente a si mesma e Deus nela. Sua fora memorativa no significa que ela tenha algo em ato, mas que pode ter. A questo continua sendo tratada no Art. III, que aprofunda a relao entre memria e inteligncia. So duas potncias distintas? Percebe-se que para manter a trilogia de Agostinho seria necessrio afirmar a distino entre as potncias. Mas no to simples. Em primeiro lugar, necessrio levar em conta dois princpios, um j formulado e outro explicitado ao longo do presente artigo: a) o intelecto a parte superior da mente e, portanto, mais apto a ser a imagem da Trindade; b) sendo Deus puro ato, sem mescla de potncia, a mente o significa mais propriamente enquanto est em ato, no em hbito. Em segundo lugar, a igualdade das Pessoas na Trindade Incriada pede correspondncia entre as potncias da mente, ou seja, uma unidade de operaes tal que a distino das potncias fosse apenas lgica e no real. Santo Toms no quer ser infiel a Agostinho, nem rejeitar de pronto a referncia memria que, por definio, se aplica ao passado e a este tomado como particular. Lembra, ento, que Agostinho usa de duas analogias: menteconhecimento-amor; e memria-inteligncia-vontade. Por outro lado, a mente pode ser imagem da Trindade, imitando-a de modo perfeito ou imperfeito. Imitar de modo perfeito enquanto opera em ato, o que faz quando se lembra, entende e quer em ato. A imitao imperfeita se d no nvel dos hbitos da

alma e para a serve a primeira analogia: mente, conhecimento e amor, enquanto hbitos existentes na alma. Um texto de Agostinho, extrado do livro XIV do Sobre a Trindade serve de base para afirmar que o conhecimento e o amor, recebidos habitualmente, "pertencem s memria, como se evidencia pela autoridade do mesmo..." . A resposta questo, que dava ttulo ao ttulo do art. III, pode resumir-se assim: a memria potncia distinta da inteligncia, se considerada em seu sentido prprio, dado pelos filsofos (enquanto tem por objeto o particular); ela pertence ento parte sensitiva do homem. A mente ou o intelecto pode, de algum modo, conhecer o pretrito, mas a diferena do presente e do pretrito acidental ao inteligvel, de sorte que tal memria existente na mente no pode ser uma potncia diversa: o prprio intelecto, visto em sua funo de "passivo", onde se recolhem, in habitu, as espcies inteligveis (portanto, para aqui, as razes gerais de pretrito).

3. O conhecimento das realidades materiais e sensveis Imaterial, a mente no poderia, aparentemente, conhecer as realidades materiais nem nelas mesmas , nem pelos meios, como as imagens e formas que no so materiais. Esse o fulcro dos argumentos iniciais do Art. IV, pelos quais se nega a possibilidade de tal conhecimento, tendo-se, porm, a impresso que entendem o conhecimento da mente como uma apropriao direta das coisas materiais, numa espcie de realismo grosseiro, no intermediado nem crtico. A gnoseologia tomasiana se deixa aqui manifestar em seus princpios mais complexos e profundos. Em sntese, afirma-se que todo conhecimento se faz pela forma, que , no sujeito que conhece, o princpio do conhecer. No cognoscente a forma o faz conhecer em ato; na relao que tem com a realidade, ela determina o conhecimento relativo ao cognoscvel. As realidades materiais podem ser conhecidas pelas formas que so recebidas pelo cognoscente. Isso se d pela ao das realidades sobre a alma, ao que se faz pela forma. Se h formas cujo modo de ser no agrega a si nenhuma matria (como a linha, a superfcie), outras determinam a si matria e, nesse caso, a matria de algum modo conhecida pela referncia que tem com a forma (por ex., conhecendo-se a chateza, conhece-se o nariz chato). Santo Toms, comparando com o conhecimento anglico e o divino, que tambm se fazem por formas (embora se distingam, pois as formas das coisas no conhecimento divino so "causas" das coisas e tm, por conseguinte,

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com relao a essas uma antecedncia ontolgica), anota que o conhecimento humano das coisas materiais tambm um conhecimento espiritual, na medida em que o intelecto conhece a essncia das coisas. Tal conhecimento no direto (como o divino e o anglico), mas pelas "similitudes", que no tm a mesma existncia das coisas das quais so similitudes: como a forma do homem na esttua no tem a mesma existncia que a forma dele nas carnes e nos ossos. Essa gnoselogia continua no art. V, que trata de saber se as coisas materiais so conhecidas singularmente. O conhecimento do singular, enquanto tal, no uma questo pacfica neste sculo XIII : se o singular o que de fato existe e se o que existe o fundamento de toda verdade, de esperar-se que o autntico conhecer d conta da realidade em sua singularidade. O pensamento de Duns Scotto e Ockham andar por esse caminho (8).Os annimos discutidores que estiveram presentes no debate desse artigo puderam apresentar seis argumentos a favor dessa tese e so todos de interesse. Fiquemos apenas com dois. O primeiro deles se baseia no princpio de individuao (questo, alis, discutida): se a matria que d existncia ao singular e se a mente pode conhecer as coisas materiais, pode por conseqncia conhecer as coisas singulares (Art.IV, 1). Olhando a partir da prpria mente, tambm se chega ao mesmo resultado: ningum conhece a composio a no ser que conhea os termos da composio. Ora, a mente forma a composio: Scrates homem. No a poderia formar uma potncia sensitiva, que no apreende o homem no universal. Logo, a mente conhece as coisas singulares (Art. IV, 3). Uma frase de Bocio, entretanto, sinaliza a resposta: o universal enquanto entendido, o singular enquanto sentido. Santo Toms repete quanto j expusera: a mente conhece as res naturales primariamente segundo a forma; secundariamente, conhece a matria na referncia que essa tem forma. Tudo isso num registro de universalidade, no se vendo aqui a matria como princpio de individuao (isto , a matria marcada sob determinadas dimenses). A mente no conhece o singular diretamente, que assim conhecido pelas foras sensitivas (que recebem as formas das coisas num rgo corporal e chegam ao conhecimento da matria singular). O singular atingido pela mente indiretamente, por acidente, enquanto corroborada pelas foras sensitivas. O que se entende de dupla maneira:
a) enquanto o movimento da parte sensitiva termina na mente (o movimento que vai das coisas alma). A mente conhece assim o singular "por alguma reflexo": enquanto conhece seu objeto - uma natureza universal - volta ao conhecimento de seu ato, depois espcie, que princpio de seu ato e, por fim, imagem da qual a espcie abstrada; b) enquanto o movimento vai da alma coisa, comea na mente e chega parte sensitiva, enquanto a mente rege as foras interiores. E assim atinge os singulares, mediante a razo

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particular, que uma potncia individual, dita "cogitativa", sediada em determinado rgo do corpo (que S. Toms identifica como uma "clula mdia da cabea") (9). Tal explicao se torna necessria para entender-se como a mente procede nas circunstncias concretas, nas operabilia, isto , quando tem que agir: a sentena universal no se aplicaria ao ato particular se no houvesse uma "potncia mdia", que apreende o singular, permitindo que a mente aplique o conhecimento universal ao particular, formando-se assim o silogismo prtico. Na realidade, dir no PARA 5: o intelecto conhece o que o sentido conhece, mas de modo mais elevado: o sentido conhece quanto as disposies materiais e acidentes exteriores; o intelecto penetra na natureza ntima da espcie, que est nos prprios indivduos.

A questo do conhecimento das realidades materiais ainda no est de todo resolvida. O Art. VI problematiza a origem sensvel do conhecimento da mente. De fato, se o objeto do intelecto a quididade e se essa no de modo algum percebida pelo sentido, a mente no poderia receber o conhecimento dos sensveis (notar que no se diz "sentido") (Art. VI, 2; ver tambm o 7, que aprofunda a impossibilidade). A resposta de Santo Toms passa pela exposio de dois grupos de opinies, no primeiro dos quais esto aqueles que puseram uma origem da cincia totalmente exterior alma e, no segundo, os que afirmaram que a origem era totalmente interior. Pertencem ao primeiro grupo os platnicos para os quais as formas sensveis so separadas e inteligveis em ato (delas as coisas sensveis participam, como tambm a mente humana: so princpios de gerao e de cincia). Tal opinio, lembra Santo Toms, foi reprovada por Aristteles, que mostrou suficientemente que mesmo as formas universais sem matria sensvel, tomadas universalmente, no poderiam ser entendidas (como a chateza no o pode sem o nariz). Ainda no primeiro grupo, Avicena e outros afirmam que nossas mentes recebem as formas inteligveis de inteligncias separadas, "as quais chamamos de anjos". Trs razes se opem a tais teorias: em primeiro lugar, a experincia mostra o contrrio: se falta um sentido, falta a cincia correspondente; depois, nossa mente s pode considerar em ato as coisas que sabe habitualmente, por meio de imagens: ferido ou prejudicado o rgo da fantasia, a mente fica impedida de considerar; e, por fim, a aceitao dessa tese significa abolir os princpios prximos das coisas, por desnecessrios, pois os seres inferiores receberiam imediatamente das substncias separadas as formas tanto inteligveis quanto sensveis. preciso mencionar tambm aqui a opinio dos platnicos para os quais conhecer lembrar, contendo a alma humana em si mesma o conhecimento de todas as coisas, sem precisar de estudo e dos sentidos. Se isso fosse verdade, no sofreramos a ignorncia sob todos os aspectos daquilo de que no temos sentido. E o que mais grave: tal opinio supe que a alma foi criada antes do corpo e depois unida a esse, de modo que a composio do homem no seria natural - o que se ope f e s sentenas dos filsofos. Santo Toms alude ainda a uma opinio da qual no refere os fautores e que pode ser vista como estranhamente moderna: a dos que puseram a alma como

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causa para si mesma, ou seja, que, por ocasio dos sensveis, forma em si as similitudes das coisas, diramos um apriorismo, que deixa a mente autnoma para se dar as formas em ato, sem necessitar seno da sugesto dos sensveis. Tal parecer coincide com o anterior que punha a cincia como inata na alma e merece a mesma crtica. A soluo mais aceitvel cr Santo Toms ser a de Aristteles, para o qual a cincia em parte de dentro e em parte de fora da mente.O entendimento disso passa pela anlise da dupla relao em que a alma est com as coisas sensveis: a) como o ato para a potncia: as coisas fora da alma esto em potncia inteligveis; a mente, porm, inteligvel em ato e o intelecto agente torna os inteligveis potenciais em inteligveis em ato; b) como a potncia para o ato: o intelecto possvel ou passivo recebe as formas (que esto em ato nas coisas), as quais so tornadas inteligveis em ato pela luz do intelecto agente. Tal lumen procede de Deus. A mente recebe a cincia dos sensveis e de modo algum forma em si as similitudes das coisas: essas, abstradas dos sensveis, so atuadas pela luz do intelecto agente. "E assim tambm no lume do intelecto agente , em ns, de algum modo, posta originalmente toda cincia, mediante as concepes universais que imediatamente so conhecidas por aquele lume, pelas quais, como por princpios universais, julgamos outras coisas, e os preconhecemos nas mesmas" (Art. VI, in corp.) . Pode-se dizer que o Art. VII encerra, de certo modo, a discusso sobre o conhecimento da mente, remetendo ao ponto de origem: de que forma ou a partir de que objetos de conhecimento a mente mais realiza a imagem da Trindade. um longo artigo e um dos mais belos. Os argumentos iniciais so a favor da tese de que a imagem da Trindade est na alma simplesmente enquanto conhece, tanto as coisas materiais quanto as eternas. Um desses argumentos, tomando uma passagem do livro X do Sobre a Trindade de Agostinho, expressa que a igualdade das Pessoas representada em nossa mente conforme se compreendem reciprocamente a memria, a inteligncia e a vontade toda. Ora, essa recproca compreenso no mostraria a igualdade delas, a no ser enquanto se compreendessem com referncia a todos os objetos. Em conseqncia, a imagem da Trindade se acha nas potncias da mente, pela razo de todos os objetos (Art. VII, 6). Santo Toms aceitar isso em parte, fazendo a distino entre "alguma similitude" e a "imagem" da Trindade Incriada. Qualquer conhecimento de si evoca uma similitude da Trindade, como o mesmo Santo Agostinho afirma ( Sobre a Trindade, XI, 2, 2 e s.). Mas a imagem de Deus s se acha naquele conhecimento em que se exprime mais intimamente a conformidade da mente com Deus. Num primeiro momento, isso acontece quando a mente se conhece a si mesma. A analogia est em que por esse modo "a mente produz o seu verbo e de ambos procede o

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amor. Assim, o Pai, ao dizer-se a si mesmo, gerou o Filho desde a eternidade, e de ambos procede o Esprito Santo" (Art. VII, in corp.). H, porm, uma perfeio maior, enquanto a mente conhece o prprio Deus, pois nisto ela se conforma a Ele, como de todo cognoscente o assimilar-se ao conhecido. Aqui a similitude da Trindade mais expressa, porque mais perfeito o conhecimento por conformidade que o por analogia. O artigo pede ser lido devagar e com ateno, pois nos d elementos de valor para se pensar o estatuto da metfora como meio essencial para se conhecer e se falar de Deus. Como a pergunta que vinha no ttulo do Art. VII explicitava a diferena entre o conhecimento das coisas temporais e das coisas eternas, a soluo , ao parecer, luminosa:
"Deve-se dizer que a igualdade das pessoas divinas mais representada no conhecimento das coisas eternas do que das temporais (...). Embora seja maior a desigualdade entre nossa mente e Deus do que entre nossa mente e a realidade temporal, entretanto, entre a memria que nossa mente tem a respeito de Deus, e a inteligncia atual dele e o amor, encontra-se maior igualdade do que entre a memria que tem a respeito das coisas temporais, e a inteligncia delas e o amor. O prprio Deus conhecvel por si mesmo e amvel, e assim tanto pela mente de cada um entendido e amado, quanto presente mente; sua presena na mente memria do mesmo, e assim memria, que se tem dele, se adequa a inteligncia e tambm a vontade ou amor" (Art. VII, PARA 2).

Numa palavra, embora, enquanto criatura, nossa mente esteja mais prxima das realidades temporais, nela a "memria" de Deus mais "igual" ao conhecimento e amor dEle do que a respeito das coisas temporais "que no so segundo elas mesmas inteligveis e amveis" (ibid.). Portanto, fica mais explcita a imagem trinitria enquanto a mente se conhece a si mesma e, mais ainda, enquanto conhece a Deus. o que vai tratar nos artigos seguintes. 4 - O autoconhecimento da mente 4.1. Conhecer-se por essncia O Art. VIII , entre todos, o mais longo e o mais complexo. Fica a merecer, portanto, uma ateno especial nesta sntese. A pergunta que se pe : se a mente conhece-se a si mesma por essncia ou por outra espcie. possvel reformul-la nos seguintes termos: a mente humana conhece-se a si mesma imediatamente e sem nenhuma representao, ou necessita de uma "espcie" por acaso abstrada das coisas para se conhecer? possvel mente olhar-se, intuir-se, ter uma autoconscincia, de modo a saber no s que existe, mas o que ? No conjunto da gnoseologia aristotlica e tomasiana, claro que a resposta a tal questo complicada, dados os princpios do

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realismo crtico que se professa e, mais radicalmente, a concepo da alma como forma e ato de ser do corpo, mas recebendo desse, originalmente, todo o "material" necessrio para o conhecimento, desde a apreenso dos primeiros princpios indemonstrveis, sem os quais no possvel conhecer, at os dados sensveis, a partir dos quais se formaro as imagens e, por fim, os conceitos e os juzos do conhecer. O sinal de to grande complexidade pode ser constatado at na arquitetura do artigo VIII. A partir da questo, que o encima, no ter apenas as quatro partes, como os outros, mas cinco: os argumentos (em nmero de 16) a favor da tese de que a mente precisa de imagens para se conhecer, os contra-arrgumentos do CONTRARIAMENTE (em nmero de 11), a longa "determinatio" do RESPONDO, as solues para cada um dos argumentos da tese e as solues para cada um da contra-tese, que no vista tal qual como aceitvel por Santo Toms. Numa sntese, poder-se-ia limitar resposta, mas muitos elementos explicativos, que aparecem nas outras partes, seriam perdidos e o que pior, perder-se-ia o movimento prprio desse pensamento, que conhece as dificuldades do tema, as ciladas das posies contrrias, a necessidade de completar ou nuanar as afirmaes, para que a verdade, j de si to esquiva e inviolvel (na expresso de Agostinho) fosse preservada. Em razo disso, prefere-se acompanhar aqui o texto, muito embora no se possa expor todos os argumentos e contra-argumentos. O leitor saber completar e aprofundar, quando no conferir, com a leitura do texto (que j sofre a primeira e inevitvel alterao pelo fato mesmo de ser traduzido). A mente se conhece a si mesma por sua mesma essncia ou necessita de alguma espcie para conhecer-se? Algumas razes militam a favor da necessidade de alguma espcie mediadora para o autoconhecimento da mente. A primeira delas tirada de Aristteles, para o qual o intelecto nada entende sem imagem e no pode ter da prpria essncia uma (Art. VIII, 1). Tal argumento ganha peso, se se pensa que nossa alma uma forma unida matria e toda forma desse tipo se conhece por abstrao da matria: a alma no faria exceo (Art. VIII, 4). Levando-se em conta ainda esse conjunto humano, afirma-se desde o Sobre a alma de Aristteles, que entender ato no apenas da alma. Entender supe sempre algo do corpo e tal no se daria se a alma se visse a si mesma por essncia, sem espcie alguma que dos sentidos do corpo tivesse recebida (Art. VIII, 5). A essa ordem de idias deve-se opor outras, que se vero nas solues correspondentes (PARA 1, 4 e 5): em primeiro lugar, o intelecto precisa de espcies para o entendimento de coisas que lhe so alheias: ele no tem tais espcies como inatas. J sua essncia, sim. De si mesma a mente tem o conhecimento habitual, pelo qual percebe que existe (o que no significa ainda que conhece sua prpria natureza - problema que ser

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tratado adiante). Alm disso, de fato, nossa alma uma forma unida matria, mas ao unir-se ao corpo ela no se submete matria de modo a tornar-se material, no se tornando por isso inteligvel em ato, mas s em potncia por abstrao da matria. Por fim, a afirmao de que entender ato do conjunto procede, se se considera o conhecimento atual, quando a alma percebe que existe percebendo seu ato e objeto, como veremos adiante, explicado no corpo do artigo. Outra ordem de idias tem a ver com a questo da circularidade desse tipo de conhecimento, que pode ser vista do ponto de vista lgico e gnoseolgico. Do ponto de vista lgico, se se acompanha Aristteles, no se pode demonstrar em crculo, e bem o que teramos se algo fosse conhecido por si mesmo: seria antes e mais conhecido do que ele mesmo - quod est impossibile. E o que aconteceria com a mente que, vendo-se por si mesma, seria a mesma coisa o que (id quod) se conhece e pelo que (id per quod) se conhece (Art. VIII, 9). A soluo dessa dificuldade passa pela distino do que significa algo ser conhecido em algo. Isso pode dar-se de duas maneiras, explica S. Toms: a) quando do conhecimento de um se chega ao conhecimento de algo, por ex., do conhecimento das concluses ao dos princpios - desse modo, algum no pode ser conhecido em si mesmo (non potest aliquis cognosci seipso); b) quando algo conhecido como naquilo que se conhece - neste caso, no necessrio que aquilo em que se conhece seja conhecido por conhecimento diferente daquele que conhecido nele. Desse modo, conclui S. Toms, nada impede que algo seja conhecido em si mesmo, por ex., Deus em si mesmo se conhece, e tambm a alma, que se conhece a si mesma, de certo modo, por sua essncia. Do ponto de vista gnoseolgico, a questo da circularidade remete a Dionsio Areopagita, para o qual h um crculo no conhecimento: conhecer significa que a alma sai de si mesma, vai aos existentes e volta a si. Nesse sentido, ela precisa das coisas exteriores para tambm se conhecer - o que excluiria o autoconhecimento por essncia (Art. VIII, 10). S. Toms no d tal sentido ao pensamento de Dionsio, que est comparando o conhecimento da alma ao do anjo. A circularidade prpria do modo como a alma conhece, que se v necessitada a passar dos princpios s concluses, segundo a via inventionis, e voltar das concluses ao princpios, por via judicii. Tal discurso ou raciocnio no se d no conhecimento anglico. Em conseqncia, no que diz respeito ao autoconhecimento da mente, a objeo da circularidade no tem lugar (PARA 10). Uma ltima dificuldade para se aceitar que a mente tivesse de si mesma um conhecimento por essncia estaria no fato de que, se assim pudesse conhecer-se, teria sua essncia sempre presente a si e sempre a veria, tratandose de um conhecimento em ato, permanente (se a causa permanece, tambm o

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efeito), o que tornaria impossvel o conhecimento de outras coisas diferentes da prpria mente (Art. VIII, 11). Ora, para se entender melhor essa aparente dificuldade, preciso lembrar a diferena entre o conhecimento habitual e o atual. No preciso que sempre se entenda em ato aquilo de que se tem conhecimento habitual por algumas espcies, existentes na inteligncia. Igualmente, no necessrio que sempre se entenda em ato a prpria mente, cujo conhecimento existe em ns habitualmente, ao estar a prpria essncia da mente presente em nossa inteligncia (PARA 11). As observaes anteriores, de certo modo, preparam ou vo complementar quanto Santo Toms apresenta em sua determinatio. Ela iniciase com um esclarecimento sobre a expresso "conhecer por essncia", que aqui remete quilo "em que" se conhece, ou seja, a mente se conhece por meio de sua prpria essncia, "atravs de" sua prpria essncia. Tal conhecimento pode ser ou daquilo que a alma tem de prprio ou do que ela tem de comum com as outras almas. No primeiro caso, ela sabe que existe; no segundo, sabe o que . Quanto ao conhecimento de que sabe que existe, ele pode ser em ato ou em hbito. Em ato, quando a alma se conhece por seus atos: ela percebe que se entende na medida em que entende algo. Em hbito, a alma se v por essncia na medida em que sua essncia est presente a si, podendo passar ao ato de conhecimento de si mesma. Da presena na mente da essncia da alma saem os atos nos quais a mesma se percebe atualmente. Quanto ao conhecimento do comum, isto , da prpria natureza da alma, preciso distinguir a apreenso e o juzo, esses dois instantes fundamentais de todo conhecimento. Pela apreenso, nossa mente se entende, no imediatamente, mas apreendendo as outras coisas, pelas espcies abstradas dos sentidos. Nossa alma ocupa o ltimo lugar entre as realidades espirituais e conhece as naturezas universais das coisas porque imaterial (caso contrrio, seria "individuada" e no conheceria o universal). Foi por a que os filsofos investigaram a natureza da alma, entendendo que o intelecto coisa independente da matria e chegando a outras propriedades. dito "inteligvel como os outros inteligveis", na expresso de Aristteles. Pelo juzo, nossa mente intui a "inviolvel verdade", na expresso de Agostinho, isto , "no o que a mente de cada homem, mas qual deve ser, por razes sempiternas". Conhecemos a Verdade Inviolvel na sua similitude impressa em nossa mente, enquanto conhecemos outras coisas per se nota, ou seja, por si mesmas evidentes, com relao s quais examinamos todo o resto, julgando de tudo segundo elas. Poderamos sintetizar quanto vem dito:

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a) se trata de conhecimento atual, a alma conhecida por seus atos. Algum percebe que tem alma, que vive e existe, quando percebe que sente e entende, e exerce outras funes semelhantes da vida. Ningum percebe que se entende seno na medida em que entende algo; b) se trata do conhecimento habitual, a alma se v por essncia na medida em que sua essncia est presente a si, podendo passar ao ato de conhecimento de si mesma. Para que a alma perceba que existe e atenda ao que faz em si mesma, no se requer um hbito, mas basta a essncia dela, que presente mente: dela saem os atos nos quais a mesma se percebe atualmente: c) quanto sua natureza, a mente se apreende, no imediatamente, mas atravs das espcies que so abstradas dos sentidos; d) para saber o que deve ser, seu juzo se constituir a partir da intuio daquilo que nela habita como "inviolvel verdade", "por razes sempiternas".

Essas posies de Santo Toms se aclaram um pouco mais quando se lem os argumentos do CONTRARIAMENTE e as respectivas respostas. De novo preciso dizer que no h lugar para se entrar aqui nos detalhes, esperando-se que o leitor se aprofunde no prprio texto tomasiano. De princpio, no suficiente afirmar que a mente se conhece a si mesma porque incorprea: para conhecer-se que existe, ela deve refletir sobre seu prprio ato, e para conhecer o que , necessita considerar seu objeto. Essa a tese bsica: inteligvel em si mesma, a mente no princpio de autocognoscibilidade: no se conhece por uma intuio fundamental de si mesma ou por uma espcie abstrada de si (por impossvel), mas pela espcie abstrada de seu objeto que se torna "forma" da mente enquanto entende em ato: nesse "em que" que a mente se conhece. Por no dependerem desse "meio", as mentes divina e anglica se distanciam maximamente da humana. Isso no impede que a cincia da alma, como queria Aristteles, seja certssima, e de fato o , pois qualquer um experimenta que tem uma alma e que o ato da alma est em si. Mas o prprio Aristteles reconhece que conhecer o que a alma dificlimo e foi aqui que no poucos filsofos erraram (PARA 8 do CONTRARIAMENTE). 4.2. O conhecimento dos prprios hbitos Os Artigos IX e X examinam a estrutura habitual da alma, para saber se essa conhece por sua prpria essncia os hbitos que possui e ou se necessita de alguma "similutude" e, na continuao, se alma conhece que tem a caridade, isto , um hbito nela infuso por Deus. Pode-se dizer que referidos artigos tratam de uma aplicao ou extenso do que fora discutido sobre a autoconscincia da mente. Os "hbitos" so, como se sabe, disposies mais ou menos permanentes, isto , "modos de ser" em que a alma se tem ( habitushaberi) e a partir dos quais so praticados atos (de cincia, de virtudes etc). A alma sabe que tem esses hbitos? Se sabe, sabe diretamente, pelo

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conhecimento que tem de si, ou necessita de alguma mediao, uma "espcie" ou similitude que lhe d conta da existncia e da natureza do hbito que possui? Tambm aqui a resposta no breve. Em primeiro lugar, tanto o hbito quanto a prpria alma s percebemos que existem em ns pela percepo dos atos dos quais a alma e o hbito so princpios. E no que diz respeito alma, ainda preciso dizer que ela princpio dos atos no por sua essncia, mas por suas foras. Isso significa que, percebidos os atos da alma, percebe-se a essncia do princpio de tais atos, mas no se sabe a natureza da alma. Feita essa primeira observao, necessrio de certo modo recuar na questo e distinguir o conhecimento da natureza dos hbitos e o de sua existncia. Sobre a natureza do hbito, tambm preciso distinguir o conhecimento no nvel da apreenso e no do juzo. A considerar do ponto de vista da apreenso, o hbito no pode ser apreendido diretamente por sua essncia, pois depende dos seus objetos e dos atos respectivos. Por que ? A fora - vis - de qualquer potncia da alma determinada por seu objeto e s por certa "volta" apreende que apreende. Serve a analogia com a vista: primeiro ela se dirige para a cor e, vendo a cor, por uma "volta", v que v. de dizer-se que tal "reflexo" no existe completamente no sentido, mas no intelecto, "o qual por uma volta completa volta para o conhecimento de sua essncia" (Art. IX, RESPONDO). Com efeito, o intelecto primeiro tende para as coisas que so, por imagens, apreendidas, depois conhece seu ato e, em seguida, as espcies, hbitos, potncias e essncia da prpria mente. A considerar do ponto de vista do juzo, o conhecimento do hbito ou recebido do sentido, por exemplo, ouvindo de algum sobre a utilidade da gramtica, sei o que gramtica; ou dado no conhecimento natural, como o caso dos hbitos das virtudes, dos quais a razo natural dita os fins; ou infuso por ao divina, como o hbito da f ou da esperana. Se se trata do conhecimento da existncia dos hbitos em ns, por conhecimento atual, percebemos que temos hbitos a partir dos atos desses mesmos hbitos que em ns sentimos. Por conhecimento habitual, diz-se que os hbitos so conhecidos por si mesmos. Como ? O hbito pelo qual algo conhecido aquilo a partir de que algum se torna capaz para chegar ao ato de tal conhecimento. Estando na mente os hbitos, ela pode chegar a perceb-los atualmente "enquanto pelos hbitos pode chegar aos atos, nos quais os hbitos so atualmente percebidos" (ibid.) . A resposta questo contempla, por fim, a distino entre os hbitos da parte intelectiva e os da parte volitiva. Os primeiros so princpio do prprio ato, pelo qual se recebe o hbito, e tambm do conhecimento no qual se percebe, porque o mesmo conhecimento atual procede do conhecimento do

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hbito. Os segundos so princpio do ato do qual o hbito pode ser percebido, mas no do conhecimento no qual percebido. Os hbitos da parte intelectiva consistem na mente por sua essncia, sendo assim princpio prximo de seu conhecimento. J o hbito da parte volitiva princpio remoto, pois a parte volitiva no causa do conhecimento, mas daquilo de que esse recebido. O prprio Santo Toms nos d uma formulao bem sinttica de quanto explicou:
"Pelo fato mesmo de que os hbitos por sua essncia esto na mente, pode essa chegar a perceber atualmente que existem nela os hbitos, enquanto pelos hbitos que tem, pode chegar aos atos, nos quais os hbitos so atualmente percebidos" (ibid).

Se se passa dos hbitos naturais, aqueles que so modos operativos da mente, conhecidos pela reflexo sobre os atos, para os que so infusos por Deus na alma, sobrenaturalmente, e entre esses o mais importante a caridade, no bastar, certamente, o mesmo processo. Ningum pode saber, afirma Santo Toms, que tem a caridade, a no ser por meio de revelao. Pode conjecturar, como quando se v preparado para obras espirituais e detestando as ms. A razo no de difcil compreenso: foi dito que o conhecimento pelo qual algum conhece que tem um hbito pressupe o conhecimento pelo qual ele sabe o que esse hbito. Ora, para saber isso preciso que se forme juzo atravs daquilo para o que tal hbito se ordena que medida desse hbito. Ora, aquilo a que se ordena a caridade incompreensvel, pois seu objeto e fim Deus, bondade infinita, qual nos une a caridade. Logo, no pode algum saber, pelo ato de amor que percebe em si, se a esse pertence que viva para Deus, como se requer razo da caridade. Os argumentos a favor de pensar que se pode saber que tem a caridade, como as solues ou contra-argumentos levantados so de muito interesse e o leitor no os deixar de acompanhar no texto. Sirva de amostra o 5: numa passagem dos Segundos Analticos, Aristteles afirma que impossvel que tenhamos os mais nobres hbitos e eles nos serem ocultos (10). Ora, a caridade de todos os hbitos o mais nobre; em conseqncia, no podemos desconhecer que a temos. A resposta explica que Aristteles se refere aos hbitos da parte intelectiva, que, em razo de sua perfeio, no podem ocultar-se a quem os tem. Donde, "qualquer um que sabe, sabe que sabe, uma vez que saber conhecer a causa da coisa, e porque impossvel haver-se de outro modo" (PARA 5). Por ex., algum que tem o hbito da inteligncia dos princpios, sabe que tem tal hbito. Entretanto, "a perfeio da caridade no consiste na certeza do conhecimento, mas na veemncia da afeio, o que no semelhante" (ibid).

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5. A mente e o conhecimento de Deus Chega-se assim ao ltimo bloco de artigos, que de certo modo completam a reflexo sobre a natureza da mente humana. Trata-se agora de saber que tipo de conhecimento pode a mente humana ter de Deus. Inicia-se com o Artigo XI onde se pergunta se na presente existncia a mente pode ver a Deus por essncia. oportuno anotar, previamente, a respeito da questo, que se remete aqui ao limite ltimo possvel da mente humana: ver a Deus em si mesmo e sem qualquer enigma ou mediao. E ademais, nesta existncia, pois na condio beatfica, com o lumen sobrenatural, a mente j no est mais entregue a si, apenas com seus recursos, nem condicionada pelas limitaes corpreas do "composto" de que faz parte. Um conjunto de argumentos tirados de passagens bblicas e outros oriundos dos filsofos e Santos Padres sustentam ser possvel essa viso imediata e perfeita da mente humana. Particularmente interessante o tirado da pessoa de Cristo, que, por ser homem, tinha o intelecto da mesma natureza que o nosso e, na presente existncia, podia ver a Deus por essncia. Se Cristo podia faz-lo, nada impede que tambm possamos (Art. XI, 3). O argumento parece no levar em considerao suficientemente a especial condio de Cristo, que, por ser Deus e Homem, numa relao misteriosa e ao mesmo tempo unitria, enquanto pessoa, podia ter o conhecimento apreensivo e compreensivo ao mesmo tempo: quer dizer, como se explicar adiante (PARA 3), tinha em seu poder tudo o que diz respeito natureza humana, mas seu intelecto estava permanentemente ilustrado pela luz da glria, o que lhe permitia ver a Deus por essncia. J o homem, na presente existncia, como resultar de todo o artigo, apenas viator - viajante para a ptria- com um conhecimento de Deus constitudo de imagens e conceitos. Mesmo em estado de separao da alma, quando ela passa a conhecer a Deus quiditativamente, sem o uso de espcies, seu conhecimento continua sendo analgico e apreensivo, sobretudo finito. Embora o argumento no se tenha sustentado, de ver que o tratamento que se d a ele abre a perspectiva, traz uma linha nova de reflexo - procedimento bem do estilo de Santo Toms, que parece crer sempre que qualquer opinio, por mais esdrxula que parea, pode ser examinada de diversos ngulos e em alguma coisa aproveitada. o que faz com outro argumento, desta vez oriundo de uma proposio de Aristteles no Sobre a alma (11). Ali, com efeito, se afirma que a alma de certo modo todas as coisas, j em suas faculdades sensveis, j no intelecto. Dado que o maximamente inteligvel a divina essncia, poderia nosso intelecto, na presente existncia, contempl-la. A resposta curta e de extrema simplicidade: na presente existncia, nosso intelecto pode conhecer, de certo

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modo, a divina essncia, "no de modo a saber o que ela , mas s o que no " (PARA 5). De Deus se sabe o que no . A afirmao costuma deixar perplexo quem olha todo o enorme esforo e a considervel produo intelectual de Santo Toms a respeito de Deus. Seria necessrio concluir que o valor est na busca constante do divino e no nos resultados ? De qualquer forma, ser preciso acompanh-lo mais de perto na resposta, alis belssima, que d questo do artigo XI, para avaliarmos da complexidade deste momento gnoseolgico, digamos, supremo da mente humana. Ver a Deus uma ao, mas a ao pode convir a algum: a) quando o princpio dela est no operante (como se v nos agentes naturais); b) quando o princpio extrnseco (por ex., nos movimentos violentos e operaes milagrosas, realizadas por virtude divina). A viso de Deus no pode convir nossa mente, por essncia, segundo a). A exposio disso desenvolve-se em quatro pontos:
1. Conhecer naturalmente conhecer por espcies abstradas das imagens (que por sua vez so oriundas dos sentidos); 2. Nenhuma espcie desse tipo apta para representar a Deus, dado que a quididade das coisas sensveis, cujas similitudes so as mencionadas espcies, de outra razo que as essncias das substncias imateriais (criadas e a fortiori a essncia divina); 3. Se Deus deve ser visto por essncia, preciso que essa se torne forma inteligvel do intelecto que o v - hiptese s possvel caso o intelecto criado seja disposto pelo lume da glria coisa apenas atingvel ao termo do caminho desta vida; 4. Deus, entretanto, pode milagrosamente fazer que a alma o veja por essncia nesta vida - o que poder ocorrer fora do modo como a alma conhece, valendo-se dos sentidos: ento a alma totalmente abstrada dos sentidos e dita "raptada" por fora superior.

Se no se pode conhecer a Deus "face a face", na presente vida, vendo-o por essncia, poder-se-ia, pelo menos afirmar que sua existncia por si mesma evidente mente humana, como os primeiros princpios da demonstrao ? Essa a questo do artigo XII. Trs famosas respostas foram dadas a ela e Santo Toms as traz ao exame. A primeira, segundo relata Maimnides (12), daqueles para os quais a existncia de Deus no evidente por si mesma, nem conhecida por demonstrao, mas s recebida pela f. J Avicena (13) sustenta que a existncia de Deus, no evidente por si mesma, deve ser sabida por demonstrao. Por fim, o parecer de Santo Anselmo, para o qual ningum pode pensar internamente que Deus no existe, embora possa proferir isso externamente, pensando internamente as palavras com as quais profere (14). Santo Toms exclui s a primeira como manifestamente falsa, pois os filsofos j o provaram por razes irrefragveis. As outras duas tm sua parte de verdade. De princpio, necessrio distinguir o evidente por si mesmo - per se notum - em si (secundum se) e relativamente a ns (quoad

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nos). A existncia de Deus evidente por si mesma, mas no relativamente a ns: ns necessitamos de demonstrao, tomada dos efeitos. Para esclarecer a relevncia dessa distino, de entender-se que o evidente por si mesmo supe que o predicado da razo do sujeito: esse no pode ser pensado sem que o predicado aparea como em si existindo. Conhecida a razo do sujeito, nela se inclui o predicado. Algumas coisas so evidentes por si mesmas, mas somente tal aparece aos sbios. Ora, o existir no se inclui na razo de nenhuma criatura: ele diverso de sua quididade (15). Em Deus, porm, a existncia includa na razo de sua quididade, como j o afirmaram Bocio, Dionsio e Avicena. Ora, a quididade de Deus no nos conhecida e, em conseqncia, tambm sua existncia no nos por si mesma evidente. Precisa de demonstrao. "Na ptria", contudo, a existncia nos ser por si mesma evidente "muito mais amplamente do que agora ser por si mesmo evidente que a afirmao e a negao no so simultaneamente verdadeiras" (Art. XII, RESPONDO). Nossa Questo Discutida sobre a Mente se encerra, no artigo XIII, com a pergunta se, por razo natural, podemos conhecer a Trindade das Pessoas Divinas. Ao leitor no parecer estranha a questo, se se lembrar de que o ttulo geral do texto de Santo Toms remetia Trindade, cuja imagem, segundo Agostinho, a mente humana continha e em que se estruturava. Santo Toms comea afirmando que a Trindade das Pessoas se pode conhecer: a) ou pelos atributos prprios, pelos quais se distinguem as pessoas: conhecidos esses, conhecer-se- a trindade das Pessoas em Deus; b) ou pelos atributos essenciais apropriados s Pessoas, como o poder ao Pai etc. Por esses atributos b), a Trindade no pode ser perfeitamente conhecida, porque mesmo que o intelecto prescinda da Trindade, esses permanecem em Deus, mas, suposta a Trindade, tais atributos so apropriados s Pessoas, em razo de alguma similitude com os atributos a). Os atributos b) podem ser conhecidos por conhecimento natural: os a), no. Por que? A ao do agente s pode chegar at onde se estendem seus instrumentos. Os instrumentos do intelecto agente so os primeiros princpios da demonstrao e at onde esses chegam, chega a razo natural. O conhecimento desses, porm, tem origem nos sentidos (16). Ora, dos sensveis no se chega aos atributos prprios das Pessoas, pois tudo que tem causalidade em Deus pertence essncia de Deus. Os atributos prprios so relaes nas quais as Pessoas se referem a elas mesmas, reciprocamente, no s criaturas. Assim, no podemos chegar por conhecimento natural aos atributos prprios das Pessoas. Haveria muitas concluses a tirar da leitura desse texto de Santo Toms. No o caso de o fazer aqui, numa simples introduo. Entretanto, de refletir sobre a notvel flexibilidade em que santo Toms aborda a analogia de

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Agostinho, aproxima-a das categorias gnoseolgicas que colheu em Aristteles, e mantendo sua admirao pelo convite que Agostinho faz alma para o convvio com a Trindade, tece, nas estritas condies da lgica e da teologia do tempo, uma argumentao sbria, clara e lapidar, sobre os limites do conhecimento humano. A razo levada ao limiar da f e ali se expem as condies para o dilogo entre a filosofia - que algum, j na antigidade, j definira como a cincia natural das coisas humanas e divinas - e a teologia, como cincia, ou melhor sapincia, dos mistrios revelados de Deus.

NOTAS

(1) SPIAZZI, Raymundo. In Quaestiones Disputatae introductio generalis. In: S. THOMAS AQUINATIS. Quaestiones Disputatae , I: De Veritate. Cura et studio P. Fr. Raymundi Spiazzi, O. P. 8. ed. Roma: Marietti, 1949, p. XXVI. (2) CAMELLO, Maurlio J. O . S. Toms de Aquino: De Magistro: Sobre o Mestre (Questes Discutidas sobre a Verdade, XI). Introduo, traduo e notas. Lorena: UNISAL - Centro Universitrio Salesiano de So Paulo, U. E. Lorena, 2000, p. 6-9. (3) MONDIN, Battista. Antropologia Teolgica: histria, problemas, perspectivas. 3. ed. Trad. Maria Luiza Jardim de Amarante. So Paulo: Paulinas, 1986, p. 8. (4) S. AGOSTINHO. Sobre a Trindade. 2. ed. Traduo e introduo por Augusto Belmonte; notas complementares de Nair de Assis Oliveira. So Paulo: Paulus, 1994: Livro IX, cap. II ao V, sobre a trilogia mente, conhecimento e amor; Livro X, cap. XI e XII: memria, inteligncia e vontade. Veja-se infra nota 1 ao Art. I, p.111. (5) Veja-se PIRES, Celestino. Filosofia e filosofias na Idade Mdia. In: SOUZA, Jos Antnio de C. R. (org.). Pensamento Medieval: X Semana de

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Filosofia da Universidade de Braslia. So Paulo: Loyola, 1983, p. 11-33. ZILLES, Urbano. F e razo no pensamento medieval. 2. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996. - SCHUBACK, Mrcia S Cavalcante. Para ler os medievais: ensaio de hermenutica imaginativa. Petrpolis - RJ: Vozes, 2000. - BOEHNER, Philotheus, GILSON, tienne. Histria da Filosofia Crist. Trad. Raimundo Vier, O . F. M. Petrpolis - RJ: Vozes, 1985. (6) Sobre Pedro Abelardo (1079-1142), veja-se: FRAILE, Guillermo. Historia de la Filosofia, II. Madri: Biblioteca de Autores Cristianos, 1960, p. 418. - A obra Sic et Non, composta por volta de 1121, uma coleo de 158 sentenas aparentemente contraditrias dos Santos Padres, vrias vezes reformada e ampliada. Sobre sua importncia para o desenvolvimento do mtodo teolgico (escolstico), veja-se BOEHNER-GILSON, op. cit., p 309, que citam esta passagem do prlogo: "Cum in tanta verborum multitudine nonnulla adversa videantur, non est temere de eis iudicandum, per quos mundus ipse iudicandus est..." Percebe-se que o julgamento a respeito dessas antinomias reservado razo, que deve decidir-se por um ou por outro Santo Padre. (7) S. TOMS DE AQUINO. Suma contra os Gentios, I, cap. 1. In: Seleo de Textos de textos. Trad. Luiz Joo Barana. So Paulo: Victor Civita, 1973, p. 63 (Col. Os Pensadores, v. VIII). (8) Introduzindo de modo claro a distino entre conhecimento intuitivo e conhecimento abstrativo, Duns Scoto rompe, como explicam BOEHNERGILSON (op. cit., p. 495), com a teoria aristotlica do conhecimento. O conhecimento intuitivo nos pe em contato imediato (sem imagens ou espcies) com a prpria coisa, em sua existncia singular. A singularidade ou haecceitas "uma determinao positiva que torna a coisa singular precisamente esta coisa singular; como determinao positiva ela contribui para a realidade, e, por conseguinte, para a cognoscibilidade" (ibidem, p. 496). Guilherme de Ockham no se distancia da posio de Scoto, antes baseia o conhecimento intelectual (intuitivo) no singular, base de toda cultura cientfica (ibidem, p. 537). Sobre a distino entre cincia do real e cincia racional em G. de Ockham, veja-se VIER, Raimundo. Estudos de Filosofia Medieval. Petrpolis -RJ: Vozes, So Paulo: Instituto Franciscano de Antropologia: Universidade So Francisco, 1977, p. 88-96. (9) Explica J. Gredt: "Sendo animal, o homem tambm tem a vis aestimativa, pela qual percebe o nocivo e o conveniente natureza; tal potncia no homem tambm se chama cogitativa, pois, em razo da conjuno com o intelecto,

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emerge um modo mais alto de operar, na medida em que, por seu modo, sensivelmente, representa como conveniente natureza humana o que o intelecto conhece como bem, que, porm, no conveniente aos sentidos, e na medida em que, como o intelecto apreende o universal como pertencente ao indivduo concreto existindo na natureza das coisas, tambm o sentido (cogitativa) apreende este indivduo como existindo sob natureza universal". GREDT, Josephus, O. S. B. Elementa Philosophiae Aristotelico-thomisticae. 10 . ed. Barcelona: Herder, 1953, v. I, p. 394. (10) ARISTTELES, Segundos Analticos, II, cap. 19. Aristteles se refere apreenso das premissas primrias imediatas: no aceita que sejam inatas (seria a posio de Plato), pois acha "estranho" que tivssemos tal conhecimento e no nos advertssemos disso. So produzidas em ns, mais remotamente, a partir da experincia sensvel, por uma "organizao" do universal, de que a alma capaz. Cf. Metafsica I, c. 1. - Obras. Trad. Francisco de P. Samaranch. Madri: Aguilar, 1967, p. 412. (11)ARISTTELES. Sobre a Alma, III, 5, 430 a 13; 8, 431 b 21: " he psych ta onta ps esti panta". (ARISTOTE. De lme. Texte tabli par J. Annone; traduction et notes de E. Barbotin. Paris: "Les Belles Lettres", 1966, p. 82 e 86). (12) Quanto ao prprio Maimnides (1135-1204) sabe-se que sustentava ser a existncia de Deus apenas conhecida por demonstrao e para tanto utilizavase das provas de Aristteles e de Avicena: pela necessidade de um primeiro motor; pela causalidade; pela distino entre o potencial e o atual; pela elevao do contingente ao necessrio. Em sntese: Deus s pode ser demonstrado pelo universo, "em seu conjunto e em seus detalhes". Veja-se FRAILE, op. cit., p. 592. (13) Para Avicena (980-1037), no claro que tenha preferido as provas a posteriori ao argumento a priori , de carter platnico ("O ser necessrio o ser que seria contraditrio conceber como no existente"). S. Toms, porm, lhe atribui a prova da existncia de Deus partindo da contingncia dos seres do mundo - que reclama a existncia de um ser necessrio que os tenha feito passar da ordem possvel atual (terceira via). Veja-se FRAILE, op. cit., p. 632. (14) S. Anselmo de Canturia (1033-1109) exps em seu Proslogion a famosa "ratio Anselmi", a que se tem aplicado, talvez de modo incorreto, a

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denominao de "argumento ontolgico". Veja-se: STREFLING, Srgio Ricardo. O argumento ontolgico de Santo Anselmo. 2. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997. (15) Numa passagem da Suma de Teologia, S. Toms escreve:
"Eu digo, em conseqncia, que a proposio `Deus existe plenamente evidente em si mesma, porque o predicado aqui idntico ao sujeito, dado que Deus o seu prprio existir. Mas, como no sabemos o que Deus , esta proposio no evidente para ns. Devemos demonstr-la a partir daquilo que, sem ser o mais evidente em si, o mais evidente para ns, ou seja, as obras de Deus. Que Deus existe, sabemo-lo vagamente e de uma maneira confusa atravs da nossa prpria natureza, uma vez que Deus a beatitude do homem. Ora, o homem deseja naturalmente a beatitude, e aquilo que ele deseja de uma maneira natural, conhece-o tambm de uma maneira natural. Mas desse modo ele no sabe, para falar verdade, que Deus existe. Saber que algum vem, no conhecer Pedro, mesmo se Pedro aquele que vem. Quantos consideram que o bem perfeito do homem, ou seja, a beatitude, se encontra nas riquezas ou nos prazeres ou que sei eu " (I, q. 2, a . 1, ad 1).

Ampla exposio das cinco "vias" para demonstrar a existncia de Deus, feita por Fr. Santiago Ramirez, O. P., in: Suma Teologica de Santo Toms de Aquino. 2. ed. Madri: Biblioteca de Autores Cristianos, 1957, v. I, 94-112. (16) ARISTTELES, Segundos Analticos, II, cap. 19 - veja-se supra nota 10.

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TRADUO
X A QUESTO SOBRE A MENTE EM QUE EST A IMAGEM DA TRINDADE

E em primeiro lugar se pergunta se a mente, enquanto nela est a imagem da Trindade, a essncia da alma, ou uma potncia dela. Em segundo, se h memria na mente. Em terceiro, se a memria se distingue da inteligncia, como potncia de potncia. Em quarto, se a mente conhece as coisas materiais. Em quinto, se nossa mente pode conhecer as coisas materiais singularmente tomadas. Em sexto, se a mente humana recebe conhecimento dos sentidos. Em stimo, se na mente est a imagem da Trindade, conforme conhece as coisas materiais, no apenas conforme conhece as eternas. Em oitavo, se a mente conhece a si mesma por essncia, ou por outra espcie. Em nono, se a alma conhece os hbitos nela existentes, por sua essncia, ou por outra similitude. Em dcimo, se algum pode saber que tem a caridade. Em dcimo primeiro, se alguma mente na presente existncia pode ver a Deus por essncia. Em dcimo segundo, se a existncia de Deus por si mesma conhecida nossa mente, como os primeiros princpios da demonstrao, os quais no podem ser pensados como no sendo. Em dcimo terceiro, se pela razo natural se pode conhecer a Trindade das Pessoas.

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Art. 1 E por primeiro se pergunta se a mente, enquanto nela est a imagem da Trindade, a essncia da alma, ou uma potncia dela.
E PARECE QUE A PRPRIA ESSNCIA DA ALMA.

1. Agostinho, com efeito, diz no livro IX do Sobre a Trindade (1) que a mente e o esprito no se dizem relativamente, mas demonstram a essncia e s a essncia da alma. Logo a mente a prpria essncia da alma. 2. Ademais, os diversos gneros das potncias da alma no se acham a no ser na essncia. Ora, o apetitivo e o intelectivo so gneros diversos de potncias da alma; so postos, com efeito, no fim do livro I do Sobre a alma cinco gneros comunssimos das potncias da alma, a saber, o vegetativo, o sensitivo, o apetitivo, o motivo segundo o lugar, e o intelectivo (2). Como, pois, a mente compreende em si o apetitivo e o intelectivo, porque na mente posta por Agostinho (3) a inteligncia e a vontade, parece que no a mente uma potncia, mas a essncia mesma da alma. 3. Agostinho, no livro XI do Da Cidade de Deus (4) diz que "somos segundo a imagem de Deus, enquanto somos, conhecemos que somos, e amamos a ambas as coisas"; e no livro IX do Sobre a Trindade (5) distingue a imagem de Deus em ns segundo o conhecimento, a mente e o amor. Como, pois, amar ato de amor, e conhecer ato do conhecimento, parece que existir ato da mente. Ora, existir ato da essncia. Logo, a mente a essncia mesma da alma. 4. Alm disso, na mesma razo acha-se a mente no anjo e em ns. Ora, a prpria essncia do anjo sua mente. Donde Dionsio, no cap. VII do Sobre os Nomes Divinos (6) freqentemente nomeia os anjos "mentes divinas e intelectuais". Logo, tambm a nossa mente a prpria essncia da alma. 5. Agostinho diz no livro X do Sobre a Trindade (7) que "a memria, a inteligncia e a vontade so uma mente, uma essncia, uma vida". Logo, assim como a vida pertence essncia, assim a mente. 6. Alm disso, o acidente no pode ser princpio substancial de distino. Ora, o homem substancialmente se distingue dos animais enquanto tem a mente.

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Logo, a mente no algum acidente. Ora, a potncia da alma propriedade dela, segundo Avicena: e assim do gnero do acidente. Logo, a mente no potncia, mas a prpria essncia da alma. 7. De uma potncia no saem diversos atos segundo a espcie. Ora, da mente saem atos diversos segundo a espcie, a saber, lembrar, entender e querer, como se evidencia por Agostinho (8). Logo, a mente no uma potncia da alma, mas a prpria essncia da alma. 8. Alm disso, uma potncia no sujeito de outra potncia. Ora, a mente sujeito da imagem, que consiste em trs potncias. Logo, a mente no potncia, mas a prpria essncia da alma. 9. Potncia alguma compreende em si vrias potncias. Ora, a mente compreende a inteligncia e a vontade. Logo, no potncia, mas essncia.

MAS CONTRARIAMENTE

1. A alma no tem outras partes seno suas potncias. Ora, a mente uma parte superior da alma, como diz Agostinho no livro Sobre a Trindade (9). Logo, a mente potncia da alma. 2. Alm disso, a essncia da alma comum a todas as potncias, porque todas nela radicam. Ora, a mente no comum a todas as potncias, pois diferenciase do sentido. Logo, a mente no a prpria essncia da alma. 3. Na essncia da alma no est o receber o supremo e o nfimo. Ora, na mente est o supremo e o nfimo; divide, com efeito, Agostinho (10) a mente em razo superior e inferior. Logo, a mente potncia da alma, no essncia. 4. A essncia da alma o princpio do viver. Mas a mente no princpio do viver, mas do entender. Logo, a mente no a prpria essncia da alma, mas potncia dela. 5. Alm disso, o sujeito ou substrato no se predica do acidente. Ora, a mente predica-se da memria, inteligncia e vontade, que so na essncia da alma, como no sujeito. Logo, a mente no a essncia da alma.

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6. Segundo Agostinho no livro II do Sobre a Trindade (11), a alma no em relao imagem toda segundo si mesma, mas segundo algo de si. Logo a mente no nomeia toda a alma, mas algo da alma. 7. O nome de mente parece ser tomado daquilo que lembra. Ora, a memria designa uma potncia da alma. Logo, tambm a mente, e no a essncia.
RESPONDO

preciso dizer que o nome de mente tomado do que deve ser medido. A realidade de qualquer gnero medida pelo que mnimo, e princpio primeiro no seu gnero, como se evidencia da Metafsica X (12); e por isso o nome de mente se diz na alma assim como o nome de intelecto. Somente o intelecto recebe o conhecimento sobre as coisas, medindo-as como em relao aos seus princpios. O intelecto, com efeito, quando se diz por referncia ao ato, designa potncia da alma: a virtude ou a potncia o meio entre a essncia e a operao, como claro em Dionsio, na Hierarquia Celeste, cap. XI (13). Uma vez que as essncias das coisas nos so desconhecidas, suas virtudes ou potncias se nos fazem conhecidas pelos atos, usamos freqentemente de nomes de virtudes ou potncias para significar as essncias. Mas porque nada conhecido seno a partir daquilo que tem de prprio, convm que, quando uma essncia designada por sua potncia, o seja pela potncia que lhe prpria. Nas potncias acha-se comumente que aquilo que pode para mais, pode para menos, mas no vice-versa; assim como o que pode trazer cem libras, pode trazer vinte, como vem dito no livro I do Sobre o Cu e o Mundo. E assim, se alguma coisa deva, por sua potncia, ser designada, convm que seja designada pelo ltimo de sua potncia. A alma, porm, que est nas plantas, tem o nfimo grau entre as potncias da alma; donde por ela determinada, quando dita nutritiva ou vegetal. J a alma do animal chega a grau mais alto, isto , ao sentido; donde a alma mesma se chame sensitiva, ou s vezes sentido. Mas a alma humana chega ao mais alto grau que existe entre as potncias da alma, e da denominada, donde se diz intelectiva e s vezes intelecto, e igualmente mente, isto , enquanto dela mesma nascida eflui tal potncia, porque seu prprio em comparao s outras almas (14). claro, pois, que a mente em nossa alma diz aquilo que o mais alto na virtude dessa. Donde, como de acordo com o que mais alto em ns, acha-se

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a imagem divina em ns, no pertencer a imagem essncia da alma seno segundo a mente, enquanto nomeia sua potncia mais alta. E assim a mente, conforme nela est a imagem, nomeia a potncia da alma, e no a essncia; ou se nomeia a essncia, tal no se d seno enquanto dela flui tal potncia. 1 - No se diz que mente significa a essncia na medida em que a essncia se distingue da potncia, mas na medida que a essncia absoluta se distingue do que dito relativamente. E assim a mente se distingue do conhecimento de si, enquanto pelo conhecimento a mente se refere a si mesma; a prpria mente se diz de modo absoluto. Ou pode dizer-se que a mente entendida por Agostinho enquanto significa a essncia da alma simultaneamente com tal potncia.
PARA

2 - Os gneros das potncias da alma se distinguem duplamente: de um modo, da parte do objeto; de outro, da parte do sujeito, ou da parte do modo de agir, que vem ao mesmo (15). Se, pois, se distinguem da parte do objeto, assim se encontram cinco gneros supra numerados das potncias. Se, porm, se distinguem da parte do sujeito ou do modo de agir, ento so trs os gneros das potncias da alma, a saber: vegetativo, sensitivo e intelectivo. A operao da alma, com efeito, de trs maneiras pode relacionar-se com a matria. De uma maneira, exercendo-se por modo de ao natural; e de tais aes o princpio a potncia nutritiva, cujos atos se exercem em qualidades ativas e passivas, assim como outras aes materiais. De outra maneira, no atingindo a operao da alma a prpria matria, mas s as condies da matria, como nos atos da potncia sensitiva: no sentido, com efeito, recebe-se a espcie sem a matria, mas com as condies da matria. De uma terceira maneira, excedendo a operao da alma tanto a matria quanto as condies da matria; e assim a parte intelectiva da alma. Segundo, pois, estas diversas participaes das potncias da alma, acontece que outras duas potncias da alma comparadas entre si se reduzem ao mesmo ou a diverso gnero. Se, com efeito, o apetite sensvel e intelectual, que a vontade, considerado segundo a relao ao objeto, assim se reduzem a um s gnero, porque de um e de outro o objeto o bem. Se, entretanto, se considera na relao ao modo de agir, reduzem-se a gneros diversos; porque o apetite inferior se reduz ao gnero do sensitivo, e o apetite superior ao gnero do intelectivo. Assim como o sentido no apreende seu objeto sem as condies materiais, a saber, conforme aqui e agora, assim o apetite sensvel levado a
PARA

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seu objeto, isto , ao bem particular. J o apetite superior tende para seu objeto pelo modo como o intelecto apreende; e assim quanto ao modo de agir, a vontade se reduz ao gnero do intelectivo. O modo da ao, com efeito, provm da disposio do agente: pois, quanto mais perfeito for o agente, tanto mais perfeita sua ao. E assim, se se consideram dessa forma as potncias segundo saem da essncia da alma, que o sujeito delas, a vontade se acha na mesma coordenao com o intelecto; no, porm, o apetite inferior, que se distingue em irascvel e concupiscvel. E assim a mente pode compreender a vontade e o intelecto, sem aquilo de ser essncia da alma enquanto nomeia algum gnero de potncias da alma, de modo que sob mente se entendem compreender todas aquelas potncias que em seus atos se afastam totalmente da matria e das condies da matria. 3 - A imagem da Trindade no homem assinalada de muitos modos por Agostinho e outros santos, nem necessrio que uma daquelas assinalaes a outra corresponda ; assim fica claro que Agostinho assinala a imagem da Trindade segundo a mente, o conhecimento e o amor, e depois, segundo a memria, a inteligncia e a vontade. E embora a vontade e o amor correspondam entre si, o conhecimento e a inteligncia, no de necessidade, porm, que a mente corresponda memria, como a mente contm todas as trs que se dizem na outra assinalao. Semelhantemente, tambm a distino de Agostinho tocada pela objeo, diferente das duas precolocadas. Donde no necessrio que, se amar corresponde ao amor, e conhecer ao conhecimento, existir corresponda mente como o ato prprio dela, enquanto mente.
PARA

4 - Os anjos se dizem mentes, no porque a mesma mente ou intelecto do anjo seja essncia dele, conforme intelecto e mente nomeiam a potncia, mas porque nada tm das potncias da alma a no ser aquilo se compreende sob a mente: donde totalmente so mente. nossa alma so unidas outras potncias que, sob a mente, no so compreendidas, pelo fato de ser ato do corpo: a saber, as potncias sensitivas e nutritivas; donde no pode, desse modo, ser nossa alma dita mente, como o anjo.
PARA

5 - Viver acrescenta ao existir, e entender ao viver. Para que a imagem de Deus se ache em algo, preciso que chegue ao ltimo gnero de perfeio ao qual pode pretender a criatura; se tem existir apenas, como as pedras, ou o existir e viver, como as plantas e os animais, no se salva nisso a razo de imagem; mas necessrio que, para a perfeita razo de imagem, a criatura
PARA

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exista, viva e entenda. Nisso, com efeito, perfeitissimamente segundo o gnero conforma-se aos atributos essenciais. E assim, porque na assinalao da imagem, a mente tem o lugar da essncia divina, estas trs, que so a memria, a inteligncia e a vontade, tm o lugar das trs Pessoas; assim Agostinho assinala mente aquelas coisas que se requerem para a imagem na criatura, quando diz que "a memria, a inteligncia e a vontade so uma vida, uma mente, uma essncia". Nem necessrio que se diga mente e vida pela mesma razo que essncia; pois no o mesmo em ns existir, viver e entender, como em Deus; essas trs coisas, porm, so ditas uma essncia, enquanto procedem de uma essncia da mente; uma vida, enquanto pertencem a um gnero de vida; uma mente, enquanto se compreendem sob uma mente, como partes sob o todo, como a viso e a audio se compreendem sob a parte da alma sensitiva. 6 - Segundo o Filsofo no livro VIII da Metafsica, dado que as diferenas substanciais das coisas nos so desconhecidas, usam-se, s vezes, em lugar delas as diferenas que definem no plano dos acidentes, na medida em que as mesmas designam ou tornam conhecida a essncia, como os efeitos prprios fazem conhecer a causa: donde o sensvel, enquanto a diferena constitutiva do animal, no tomado do sentido enquanto nomeia a potncia, mas enquanto nomeia a prpria essncia da alma, da qual flui tal potncia. E semelhantemente se d com a razo ou daquilo que possui a mente.
PARA

7 - Como a parte da alma sensitiva no se entende ser uma potncia alm de todas as potncias particulares que se compreendem sob a mesma, mas como um todo potencial compreendendo todas aquelas potncias como partes, assim tambm a mente no uma potncia alm da memria, da inteligncia e da vontade; mas um todo potencial compreendendo essas trs, como vemos que, sob a potncia de fazer uma casa se compreende a potncia de lavrar as pedras e erguer as paredes; e assim do resto.
PARA

8 - A mente no se relaciona inteligncia e vontade como sujeito, porm mais como o todo s partes, enquanto a mente nomeia a prpria potncia. Se se toma, porm, a mente pela essncia da alma, na medida em que dela nascida tal potncia flui, ento nomear o sujeito das potncias (16).
PARA

9 - Uma potncia particular no compreende, sob ela, vrias, mas nada probe que sob uma potncia geral sejam compreendidas vrias como partes, como sob uma parte do corpo se compreendem vrias partes orgnicas, como os dedos sob a mo.
PARA

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Art. 2 Em segundo lugar, se pergunta se na mente existe memria.

E PARECE QUE NO

1 - Porque, segundo Agostinho no livro XII do Da Trindade, o que comum a ns e aos animais no pertence mente. Ora, a memria comum a ns e aos animais, como se evidencia por Agostinho, no livro X das Confisses (1). Logo etc. 2 - Ademais, o Filsofo no livro Sobre a Memria e a Reminiscncia (2) diz que a memria no do intelectivo, mas antes do sensitivo. Como a mente o mesmo que o intelectivo, como fica evidente do acima dito, parece que a memria no est na mente. 3 - O intelecto e todas aquelas coisas que ao intelecto pertencem abstraem do aqui e agora; ora, a memria no abstrai, pois concerne a determinado tempo, isto , ao passado; a memria, com efeito, de coisas pretritas, como diz Tlio (3). Logo, etc. 4 - Alm disso, como na memria se conservam algumas coisas que no se apreendem em ato, em qualquer lugar em que se pe a memria, necessrio que a seja diferente apreender e reter. No intelecto, porm, no diferem, mas antes no sentido. No sentido podem diferir, porque o sentido usa de rgo corporal; nem tudo, porm, que se tem no corpo, apreendido. Ora, o intelecto no usa de rgo corporal; donde nada nele retido a no ser inteligivelmente; e assim necessrio que em ato seja entendido. Logo, a memria no est no intelecto ou na mente. 5 - A alma no se lembra antes de reter algo junto a si. Ora, antes de receber algumas espcies dos sentidos, pelas quais tem origem nosso conhecimento, as quais pode reter, est em relao com a imagem. Como, pois, a memria parte da imagem, no parece que possa existir na mente. 6 - Ademais, a mente, na medida em que segundo a imagem de Deus, dirigese para Deus. Ora, a memria no se dirige para Deus: , com efeito, daquelas coisas que caem sob o tempo, e Deus totalmente sobre o tempo. Logo, etc.

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7 - Alm disso, se a memria fosse parte da mente, as espcies inteligveis na prpria mente se conservariam como se conservam na mente do anjo. Ora, o anjo pode entender convertendo-se para as espcies que tem em seu poder. Logo tambm a mente, convertendo-se s mesmas espcies retidas, tambm assim pode entender, sem que se converta s imagens; o que manifestamente aparece ser falso. Tanto quanto algum, com efeito, tem a cincia em ato, danificado, porm, o rgo da potncia imaginativa ou memorativa , no pode passar a ato, o que no se daria, se a mente em ato pudesse entender, no se convertendo s potncias que usam de rgos. Donde a memria no existe na mente.
MAS CONTRARIAMENTE

1 - Diz o Filsofo no livro III do Sobre a Alma (4) que a alma o lugar das espcies, no toda ela, mas a intelectiva. Cabe ao lugar conservar aquelas coisas que nele se retm. Como conservar as espcies pertence memria, parece que no intelecto existe a memria. 2 - Alm disso, aquilo que igualmente se tem a todo o tempo, no concerne um tempo particular. Ora, a memria, mesmo tomada em sentido prprio, igualmente se tem a todo o tempo, como diz Agostinho no livro XII do Sobre a Trindade, e prova por ditos de Virglio (5), o qual usou do nome prprio de memria e esquecimento. Logo, a memria no concerne um tempo particular, mas todo o tempo. Logo, pertence ao intelecto. 3 - A memria, em seu sentido prprio, de coisas pretritas. Ora, o intelecto no s das presentes, mas das futuras e das pretritas. O intelecto, com efeito, forma a composio, segundo todo o tempo entendendo que o homem foi, ser e , como evidente no livro III do Sobre a Alma (6). Logo, a memria, falando propriamente, pode pertencer ao intelecto. 4 - Ademais, assim como a memria das coisas pretritas, a providncia dos futuros, segundo Tlio. Ora, a providncia est na parte intelectiva, no sentido prprio. Logo, pela mesma razo a memria.

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RESPONDO

Deve dizer-se que a memria, segundo o uso comum dos falantes, tomase por conhecimento das coisas pretritas. Conhecer o pretrito como pretrito, com efeito, pertence quele a quem cabe conhecer o presente como presente, ou o agora como agora: isto, com efeito, do sentido. Assim como o intelecto no conhece o singular enquanto isto, mas segundo uma razo comum, como enquanto homem ou branco, ou tambm o particular, no enquanto este homem, ou tal particular, assim tambm o intelecto conhece o presente e o pretrito no enquanto agora e tal pretrito. Donde, como a memria, segundo sua acepo prpria, diz respeito quilo que pretrito com relao a este agora, consta que a memria, propriamente falando, no est na parte intelectiva, mas s na sensitiva, como prova o Filsofo (7). Mas porque o intelecto no apenas entende o inteligvel, mas tambm entende que entende tal inteligvel, assim o nome memria pode ser estendido ao conhecimento, no qual, embora no se conhea o objeto como em preterio pelo modo predito, conhece-se, porm, o objeto do qual tambm por primeiro teve-se o conhecimento, enquanto algum sabe que a teve antes; e assim todo conhecimento, no recebido de novo, pode ser dito memria. Ora, isso acontece de um modo, quando a considerao segundo o conhecimento havido no interrompida, mas contnua; de outro modo, quando interrompida, e assim tem mais de razo de pretrito, donde tambm mais propriamente atinge a razo de memria; como quando dizemos que temos a memria de uma coisa que antes habitualmente conhecamos, no, porm, em ato. E assim a memria est na parte intelectiva de nossa alma, e deste modo parece que Agostinho entende a memria (8), pondo-a como parte da imagem: quer, com efeito, que tudo o que habitualmente se tem na memria, sem chegar a ato, pertena memria. Como isso pode dar-se explicado por vrios de modo diverso. A) Avicena (9) pe que isso no se d (que alma habitualmente tenha conhecimento de uma coisa que em ato no considera) pelo fato de que algumas espcies se conservam na parte intelectiva, mas quer que as espcies em ato no consideradas no podem ser conservadas a no ser na parte sensitiva, ou quanto imaginao, que o tesouro das formas aceitas pelo sentido; ou quanto memria, quanto s inteleces particulares no aceitas pelos sentidos. No intelecto, porm, no permanece a espcie, seno quando considerada em ato. Depois da considerao, porm, deixa de ser nesse ato,

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donde, quando de novo quer considerar algo, preciso que as espcies de novo fluam no intelecto possvel a partir do intelecto agente. No se segue, porm, segundo o mesmo, que se algum novamente deve considerar aquelas coisas que antes soube, seja necessrio que de novo aprenda e ache como de princpio, porque foi deixada nele uma habilidade pela qual mais facilmente se converte ao intelecto agente, de modo que receba as espcies dele efluentes; e essa habilidade o hbito da cincia em ns. E segundo esta opinio a memria no seria na mente segundo a reteno de algumas espcies, mas segundo a habilidade para receber de novo. Tal opinio, porm, no parece racional. Em primeiro lugar, porque, como o intelecto possvel mais estvel de natureza que o sentido, preciso que a espcie nele recebida seja mais estavelmente recebida; donde as espcies podem ser mais conservadas nele que na parte sensitiva. Em segundo lugar, a inteligncia agente se tem por igual ao comunicar as espcies convenientes a todas as cincias. Donde se no intelecto possvel no se conservassem algumas espcies, mas s a habilidade de converter-se ao intelecto agente, por igual permaneceria o homem hbil para qualquer inteligvel e, assim, pelo fato de que o homem aprendesse uma cincia, no saberia mais essa que as outras. Ademais, isso parece ser expressamente contrrio sentena do Filsofo no livro III do Sobre a Alma (10), o qual louva os antigos porque colocaram a alma como o lugar das espcies quanto parte intelectiva. B) E assim outros dizem que as espcies inteligveis permanecem no intelecto possvel aps a considerao atual, e a ordenao delas o hbito da cincia; e que essa fora pela qual nossa mente pode reter as espcies inteligveis aps a considerao atual, diz-se memria: e isso aproxima-se mais da significao prpria de memria.
PARA 1 - preciso dizer que a memria, que comum a ns e aos animais,

aquela em que se conservam as intenes particulares; mas essa no est na mente, mas s aquela na qual se conservam as espcies inteligveis.
PARA 2 - O Filsofo fala da memria que do pretrito, enquanto

relacionado a este agora, enquanto este; e assim no est na mente.

PARA 3 - Argumenta-se pelo mesmo.

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PARA 4 - No intelecto possvel difere apreender em ato e reter, no pelo fato

de que a espcie seja nele de algum modo corporalmente, mas s inteligivelmente. No se segue, porm, que sempre se entenda segundo aquela espcie, mas s quando o intelecto possvel se faz perfeitamente em ato com relao quela espcie. Quando, porm, imperfeitamente em seu ato, de algum modo est no meio entre a potncia e o puro ato. E isto conhecer habitualmente e desse modo de conhecimento reduzido a ato perfeito pela vontade, a qual, segundo Anselmo, o motor de todas as foras.
PARA 5 - A mente em relao imagem, principalmente, na medida em que

se direciona para Deus e para si mesma. Ela , com efeito, a si presente, e igualmente Deus (nela est presente), antes que algumas espcies sejam recebidas pelos sentidos; e no se diz que a mente tem a fora memorativa pelo fato de ter algo em ato, mas pelo fato de que pode ter.
PARA 6 - Evidencia-se a resposta pelo que foi dito. PARA 7 - Nenhuma potncia pode conhecer algo, sem converter-se a seu

objeto, como a vista nada conhece sem se converter cor. Donde, como as imagens se tm em relao ao intelecto possvel como os sensveis ao sentido, como fica claro pelo Filsofo no livro III do Sobre a Alma (11), sempre que tenha junto a si uma espcie inteligvel, nunca, porm, considera algo em ato segundo tal espcie, a no ser que se converta s imagens. E assim, como nosso intelecto, conforme a presente existncia, necessita de imagens para considerar em ato, antes de receber o hbito, assim tambm depois que recebe. Parece que o contrrio se passa com os anjos, cujo intelecto no tem por objeto das imagens.
PARA 1 - daquelas coisas que se objetam no CONTRARIAMENTE - preciso

dizer que, em razo daquela autoridade, no se pode sustentar que no intelecto esteja a memria, seno segundo o modo que foi dito; no, porm, de modo prprio.
PARA 2 - A palavra de Agostinho deve ser entendida no sentido de que a

memria pode ser de objetos presentes; jamais pode, porm, ser dita memria a no ser que se considere algo pretrito, ao menos da parte do prprio conhecimento. E de acordo com isso, tambm se diz que algum se esquece, ou mesmo se lembra, enquanto de si mesmo, que presente a si, no conserva o conhecimento pretrito.

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PARA 3 - Enquanto o intelecto conhece as diferenas dos tempos, segundo as

razes comuns, pode formar as composies, segundo qualquer diferena de tempo.

PARA 4 - A providncia no est no intelecto, a no ser segundo as razes

gerais de futuro; mas s coisas particulares se aplica mediante a razo particular, a qual convm situar-se como mdia entre a razo universal que move e o movido que se consegue nas coisas particulares, como se evidencia pelo Filsofo no livro III do Sobre a Alma (12).

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Art. 3 Em terceiro lugar se pergunta se a memria se distingue da inteligncia, como potncia de potncia
E PARECE QUE NO.

1. De diversas potncias so diversos os atos. Ora, do intelecto possvel e da memria, enquanto so na mente, sustenta-se ser o mesmo ato, que reter a espcie; isto, com efeito, o que Agostinho atribui memria, o Filsofo ao intelecto possvel. Logo, a memria no se distingue da inteligncia, como potncia de potncia. 2. Alm disso, receber algo no implicando alguma diferena de tempo, prprio do intelecto, que abstrai do aqui e agora. Ora, a memria no implica alguma diferena de tempo, porque, segundo Agostinho, no Sobre a Trindade XIV (1), a memria comumente das coisas presentes, pretritas e futuras. Logo, a memria no se distingue da inteligncia. 3. A inteligncia se toma em duplo sentido, segundo Agostinho no Sobre a Trindade XIV (2). Em um, enquanto dizemos entender aquilo que no consideramos em ato; em outro, enquanto dizemos entender aquilo que em ato pensamos. Ora, a inteligncia, segundo a qual dizemos entender apenas aquilo que pensamos em ato, entender em ato; o que no potncia, mas operao de uma potncia; e assim no se distingue da memria, como potncia de potncia. Segundo, porm, entendemos aquelas coisas que em ato consideramos, de modo algum se distingue da memria, mas memria pertence; o que se evidencia por Agostinho no Sobre a Trindade XIV, onde assim diz: "Se nos referimos memria interior da mente, na qual ela se lembra de si, e inteligncia interior, na qual se entende, e vontade interior na qual se quer ; a esses trs existem sempre ao mesmo tempo, quer sejam pensadas, quer no sejam; parece que s memria pertence a imagem da Trindade" (3). Logo, a inteligncia, de nenhum modo, se distingue da memria, como potncia de potncia. 4. Se se diz que a inteligncia na alma uma potncia segundo a qual a alma tem o poder de pensar em ato, e, outra (potncia) segundo a qual pensa em ato, assim tambm a inteligncia, na qual dizemos entender no pensando, distingue-se da memria, como potncia de potncia. Contrariamente: da mesma potncia ter o hbito, e usar do hbito. Ora, entender no pensando

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entender em hbito; entender, porm, pensando, ter o hbito. Logo, mesma potncia pertence entender no pensando, e entender pensando: e assim por isso no se diversifica a inteligncia da memria, como potncia de potncia. 5. Ademais, na parte intelectiva da alma no se acha outra potncia seno a cognoscitiva e a motiva ou afetiva. Ora, a vontade afetiva ou motiva; a inteligncia, porm, cognoscitiva. Logo, a memria no outra potncia diversa da inteligncia.
MAS CONTRARIAMENTE

1. aquilo que Agostinho diz no Sobre a Trindade XIV: a alma segundo a imagem de Deus na medida em que pode usar da razo e do intelecto para entender e compreender Deus (4). Ora, a alma pode compreender segundo potncias. Logo, a imagem na alma considerada na medida em que estas trs nela se acham, a memria, a inteligncia e a vontade. Logo, estas trs so trs potncias distintas. 2. Alm disso, se essas no so trs potncias, preciso que algo delas seja ato ou operao. Ora, o ato nem sempre est na alma; com efeito, nem sempre entende ou quer em ato. Logo, essas trs nem sempre sero na alma; e assim nem seria a alma segundo a imagem de Deus, o que contra Agostinho (5). 3. Da mesma forma, entre essas trs acha-se igualdade, pela qual se representa a igualdade das divinas pessoas. Ora, entre o ato e o hbito ou potncia no se acha igualdade; porque a mais coisas se estende a potncia do que o hbito, e a mais o hbito do que o ato; porque de uma s potncia existem vrios hbitos, e por um hbito vrios atos so postos. Logo, no pode dar-se que algo delas seja hbito, e algo ato. RESPONDO preciso dizer que Agostinho, duplamente assinala a imagem da Trindade na mente. Em primeiro lugar, segundo estas trs: "mente, notcia e amor", como se v no Sobre a Trindade; em segundo, quanto a estas trs que so: "memria, inteligncia e vontade" (6).

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1) Deve dizer-se, pois, que a imagem da Trindade na alma pode ser assinalada de duplo modo: de um, segundo a perfeita imitao da Trindade; de outro, segundo a imperfeita. A alma, com efeito, imita perfeitamente a Trindade na medida em que se lembra em ato, entende em ato e quer em ato. Isso assim, porque naquela Trindade Incriada, a pessoa do meio na Trindade o Verbo; o Verbo, porm, no pode ser sem o conhecimento atual. Donde, de acordo com esse modo, Agostinho assinala a imagem da perfeita imitao nestas trs: memria, inteligncia e vontade; enquanto a memria implica o conhecimento habitual, a inteligncia o conhecimento atual que procede daquele conhecimento, a vontade, por sua vez, implica o movimento atual da vontade que procede do conhecimento. E isso se evidencia expressamente pelo que afirma no Sobre a Trindade XIV, dizendo assim: "Porque a", a saber na mente, "no pode haver o verbo sem o pensamento (pensamos com efeito tudo o que dizemos naquele verbo interior, que no pertence lngua de nenhum povo); melhor naquelas trs coisas pe-se a imagem, a saber, na memria, na inteligncia e na vontade. Digo, porm, esta inteligncia na qual entendemos pensando, e aquela vontade, que une esta prole e pai" (7). A imagem segundo a imitao imperfeita quando se assinala segundo os hbitos e as potncias; e assim assinala a imagem da Trindade na alma no Sobre a Trindade IX, quando a estas trs: mente, conhecimento e amor, os hbitos nela existentes. E assim como ps o conhecimento, assim poderia pr a inteligncia habitual: um e outra, com efeito, podem ser recebidos habitualmente, como se evidencia do que se diz no livro XIV do Sobre a Trindade: "Agora podemos corretamente dizer: Este msico conhece a msica, embora no a entenda, porque no a pensa; entende, porm, agora a geometria - esta, com efeito, agora ele pensa? Pelo que parece, absurda tal sentena" (9). E assim, de acordo com tal assinalao, este dois que so o conhecimento e o amor, recebidos habitualmente, pertencem s memria, como se evidencia pela autoridade do mesmo, induzida na objeo. Mas porque os atos esto nas potncias radicalmente, como os efeitos nas causas, assim tambm a imitao perfeita, que segundo a memria, a inteligncia e a vontade atual, pode originalmente ser encontrada nas potncias , segundo as quais a alma pode lembrar, entender atualmente e querer, como se evidencia pelas palavras citadas de Agostinho. E assim a imagem atendida segundo as potncias; no, porm, que a memria poss ser, na mente, outra potncia alm da inteligncia: o que fica assim claro. 2) As potncias no se diversificam pela diversidade dos objetos a no ser que a diversidade dos objetos seja por aquelas coisas que por si [ per se]

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sobrevm aos objetos, na medida em que so objetos de tais potncias; donde quente e frio, que sobrevm ao colorido, enquanto tal, no diversificam a potncia visual: mesma potncia visual compete ver o colorido quente ou frio, doce ou amargo. Embora, porm, a mente ou intelecto possa, de algum modo, conhecer o pretrito, entretanto, como se tem indiferentemente para conhecer o presente, o pretrito e o futuro, a diferena do presente e do pretrito acidental ao inteligvel, enquanto tal. Donde, embora na mente, de algum modo, possa existir memria, no pode, porm, existir como uma potncia, por si distinta das outras, pelo modo como os filsofos falam da distino das potncias; mas esta memria somente pode ser encontrada na parte sensitiva, que se dirige ao presente enquanto presente; donde, se deve dirigir-se ao pretrito, requer-se outra mais alta virtude que o prprio sentido. No obstante, porm, embora a memria no seja potncia distinta da inteligncia, enquanto se toma a inteligncia como potncia, encontra-se a Trindade na alma, tambm considerando as mesmas potncias, na medida em que uma potncia, que o intelecto, tem a disposio ao diverso, a saber para ter o conhecimento de algo, habitualmente; como tambm Agostinho distingue a razo inferior da superior, segundo a disposio para o diverso (10).
PARA 1 - deve dizer-se que, embora a memria, enquanto est na mente, no

seja outra potncia distinta do intelecto possvel, entretanto, entre o intelecto possvel e a memria, acha-se a distino segundo a disposio ao diverso, como se evidencia do que foi dito. E semelhantemente se dir para os QUATRO seguintes.
PARA 1 do CONTRARIAMENTE - deve dizer-se que Agostinho fala a da imagem

encontrada na alma, no segundo a imitao perfeita, que existe quando em ato se imita a Trindade, entendendo-a .
PARA 2 - deve dizer-se que sempre existe na alma a imagem da Trindade de

algum modo, mas no segundo a imitao perfeita.

PARA 3 - deve dizer-se que entre a potncia, o ato e o hbito pode haver

igualdade na medida em que se comparam a um objeto; e assim a imagem da Trindade se encontra na alma enquanto se direciona para Deus. E tambm, mesmo falando-se em comum de potncia, hbito e ato, encontra-se neles igualdade, no certamente segundo a propriedade da natureza, porque de outro modo teria existncia a operao, o hbito e a potncia; mas segundo a

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comparao ao ato, de acordo com a qual se considera a quantidade destas trs: nem preciso que se tome um ato apenas em nmero, ou um hbito, mas o hbito e o ato em geral.

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Art. 4 Em quarto lugar se pergunta se a mente conhece realidades materiais

E PARECE QUE NO

1. A mente no conhece algo a no ser por conhecimento intelectual. Ora, como se tem na Glosa (1) a respeito de II Cor. XII, 2 : " aquela a viso intelectual que contm aquelas realidades que no tm imagens a si semelhantes, que no so o mesmo que elas". Como, pois, as realidades materiais no podem estar na alma por si mesmas, mas apenas por imagens a elas semelhantes, que no so o mesmo que elas, parece que a mente no conhece as realidades materiais". 2. Alm disso, Agostinho no Comentrio Literal sobre o Gnesis (2) diz: "Na mente so entendidas aquelas coisas que no so nem corpos, nem semelhanas de corpos". Ora, as realidades materiais so corpos, e tm semelhanas de corpos. Logo, etc. 3. A mente ou intelecto alcana conhecer as quididades das coisas, porque o objeto do intelecto aquilo que , como se diz no Sobre a Alma (3). Ora, a quididade das coisas materiais no a prpria corporeidade; caso contrrio, seria necessrio que tudo o que tem quididade fosse corpo. Logo, etc. 4. Ademais, o conhecimento da mente exprime a forma, que princpio de conhecer. Ora, as formas inteligveis que esto na mente so totalmente imateriais. Logo, por elas a mente no pode conhecer as realidades materiais. 5. Todo conhecimento se faz por assimilao. Ora, no pode haver assimilao entre a mente e as coisas materiais, porque a unidade de qualidade faz a semelhana; as qualidades, com efeito, das realidades corporais so acidentes corporais, que no podem estar na mente. Logo, etc. 6. Alm disso, a mente nada conhece a no ser abstraindo da matria e das condies da matria. Ora, as realidades materiais, que so as realidades naturais, no podem, mesmo segundo o intelecto, ser separadas da matria, porque na definio das mesmas inclui-se a matria. Logo, etc.

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MAS CONTRARIAMENTE

1. Aquelas coisas que pertencem cincia natural so conhecidas pela mente. Ora, a cincia natural versa sobre realidades materiais. Logo, as coisas materiais podem ser conhecidas pelas mente. 2. Ademais, cada qual julga bem aquilo que conhece, e dessas coisas timo juiz, como se diz no livro I da tica (4). Ora, como diz Agostinho, no livro XII do Comentrio Literal sobre o Gnesis (5), estas coisas inferiores so julgadas pela mente. Logo, estas coisas materiais inferiores so entendidas pela mente. 3. Alm disso, pelo sentido no conhecemos a no ser as coisas materiais. Ora, o conhecimento da mente origina-se no sentido. Logo, a mente conhece as realidades materiais.

RESPONDO Deve dizer-se que todo conhecimento segundo alguma forma, que no cognoscente o princpio do conhecimento. A forma, porm, pode desse modo ser considerada de duas maneiras: de uma, segundo a existncia que tem no cognoscente; de outra, segundo a relao que tem com a realidade da qual semelhana. Segundo o primeiro aspecto, faz o cognoscente conhecer em ato; mas segundo o outro aspecto, determina o conhecimento com relao a algum cognoscvel determinado. E assim o modo de conhecer uma realidade relativo condio do cognoscente, no qual a forma recebida segundo o modo dele. No necessrio, porm, que a realidade seja conhecida segundo o modo do cognoscente, ou segundo aquele modo no qual a forma, que princpio de conhecer, tenha existncia no cognoscente; donde nada obsta, pelas formas que existem imaterialmente na mente, que as realidades materiais sejam conhecidas. Isso acontece diferentemente na mente humana, que recebe o conhecimento das coisas, em comparao com a divina e a anglica, que no recebem das coisas.

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a) Na mente que recebe a cincia das coisas, com efeito, as formas existem por uma ao das coisas sobre a alma; toda ao, com efeito, pela forma; donde as formas que existem na nossa mente, primeira e principalmente, dizem respeito s coisas existentes fora da alma, quanto s formas delas. Das formas h um duplo modo: algumas existem que nenhuma matria a si determinam, como a linha, a superfcie e semelhantes; outras, porm, determinam a si matria especial, como todas as formas materiais. Do conhecimento, porm, das formas que nenhuma matria determinam a si, no resta conhecimento algum da matria; mas do conhecimento das formas que se determinam matria, conhecida tambm a prpria matria de algum modo, a saber, segundo a referncia que tem para a forma; e por causa disso o Filsofo diz no livro I da Fsica (6), que a matria prima conhecvel por analogia com a forma. E assim por semelhana da forma, a prpria coisa material conhecida, como algum que, pelo fato de conhecer a chateza, conhece o nariz chato. b) Mas as formas das coisas so existentes na mente divina, das quais flui a existncia das coisas, a qual comum forma e matria; donde aquelas formas dizem respeito forma e matria imediatamente, e no uma pela outra. c) E semelhantemente as formas do intelecto anglico, que so similares s formas da mente divina, embora no sejam causas das coisas. E assim a nossa mente tem das coisas materiais um conhecimento espiritual; a mente divina e a anglica conhecem as coisas materiais ainda mais imaterialmente e mais perfeitamente.
PARA

1 - deve-se dizer que aquela autoridade pode ser exposta de dois

modos. 1) De um modo, referindo-se viso intelectual, quanto a todas aquelas coisas que se compreendem sob a mesma; e assim se diz viso intelectual apenas daquelas coisas que no tm imagens semelhantes a elas, que no so o mesmo que elas; no que isso se entenda de imagens nas quais as coisas so vistas por viso intelectual, as quais so como meio de conhecer; mas porque as mesmas, conhecidas por viso intelectual so as prprias coisas, e no as imagens de coisas. O que no acontece na viso corporal, isto , sensitiva, e na espiritual, isto , imaginativa.

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Os objetos da imaginao e do sentido so alguns acidentes, dos quais se constitui uma figura ou imagem da coisa; mas o objeto do intelecto a prpria essncia da coisa; embora conhea a essncia da coisa pela semelhana dela, como por meio de conhecer, no como objeto ao qual por primeiro se dirige a viso dele (do intelecto). 2) Ou dizendo que o que dito na autoridade, pertence viso intelectual na medida em que excede a imaginativa e a sensitiva; assim, pois, Agostinho, de cujas palavras (7) se toma a Glosa, quer assinalar a diferena das trs vises, atribuindo viso superior aquilo em que excede a inferior; assim se diz que a viso espiritual quando na ausncia pensamos por algumas similitudes, e a viso espiritual ou imaginria daquelas coisas que se vem presencialmente; mas no que tambm na ausncia v a imaginao, transcende o sentido; e assim pe-se isto como prprio dela. Semelhantemente tambm a viso intelectual transcende a imaginao e o sentido ao estender-se quelas coisas que por sua essncia so inteligveis; e assim Agostinho atribui isso a ela, como prprio, embora possa conhecer as coisas materiais, que so, por suas similitudes, conhecveis. Donde diz Agostinho, no Com. Lit. sobre o Gnesis, XII (8), que "pela mente tambm estas coisas inferiores so discernidas, e se sabem aquelas que nem so corpos, nem geram aquelas formas smiles dos corpos". E atravs disso evidencia-se a resposta PARA 2.
PARA 3 - deve-se dizer que, se corporeidade se toma de corpo, enquanto no

gnero da quantidade, ento a corporeidade no a quididade da coisa natural, mas seu acidente, isto , a dimenso trina. Se, porm, se toma do corpo enquanto no gnero da substncia, ento a corporeidade nomeia a essncia da coisa natural. Mas no se segue que toda quididade seja corporeidade, a menos que se dissesse que quididade, enquanto quididade, caberia ser corporeidade.
PARA 4 - deve-se dizer que, embora na mente no estejam seno formas

imateriais, podem tambm existir similitudes das coisas materiais. No necessrio, com efeito, que a similitude tenha a mesma existncia que aquilo de que similitude, mas s que convenha na razo ; como a forma de homem no tem tal existncia na esttua de ouro como tem existncia a forma de homem nas carnes e nos ossos.

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PARA 5 - deve-se dizer que, embora as qualidades corporais no possam estar

na mente, podem, contudo, existir similitudes das qualidades corpreas, e segundo essas a mente assimilada s coisas corpreas.
PARA 6 -

deve-se dizer que o intelecto conhece abstraindo da matria particular e das condies dela, como desta carne e destes ossos; no necessrio, porm, que abstraia da matria universal; donde pode considerar a forma natural nas carnes e nos osso, mas no nesses (9).

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Art. 5 Em quinto lugar se pergunta se nossa mente pode conhecer as coisas materiais singularmente
E PARECE QUE SIM.

1 - Porque, assim como o singular tem existncia atravs da matria, assim dizem-se materiais as coisas que, em sua definio, tm matria. Ora, a mente, embora seja imaterial, pode conhecer as coisas materiais. Logo, pela mesma razo, pode conhecer as coisas singulares. 2 - Ademais, ningum julga retamente e dispe de algo, a no ser que o conhea. Ora, o sbio pela mente julga retamente e dispe de coisas singulares, como de sua famlia e de suas coisas. Logo, pela mente, conhecemos as coisas singulares. 3 - Ningum conhece a composio a no ser que conhea os termos da composio. Ora, tal composio: Scrates homem, a mente forma; no a poderia formar uma potncia sensitiva, que no apreende o homem no universal. Logo, a mente conhece as coisas singulares. 4 - Ningum pode ordenar um ato a menos que conhea o objeto de tal ato. Ora, a mente, ou razo, ordena o ato do concupiscvel e do irascvel, como se evidencia do livro I da tica (1). Logo, como so singulares os objetos deles, a mente conhece as coisas singulares. 5 - Alm disso, tudo aquilo que uma virtude inferior pode, pode a superior, segundo Bocio (2). Ora, as potncias sensitivas, que so inferiores mente, conhecem as coisa singulares. Logo, muito mais pode a mente conhecer as coisas singulares. 6 - Quanto mais elevada uma mente, tanto mais universal tem o conhecimento, como claro por Dionsio, cap. XII da Hierarquia Celeste (3). Ora, a mente do anjo mais elevada que a mente humana, e, entretanto, o anjo conhece os singulares. Logo, muito mais a mente humana.

o universal enquanto entendido, o singular enquanto sentido, como diz Bocio.

MAS CONTRARIAMENTE:

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RESPONDO

preciso dizer que, como fica claro do que foi dito no artigo precedente, a mente humana e anglica conhece as coisas materiais de diversos modos. O conhecimento da mente humana dirige-se s coisas naturais, primariamente, segundo a forma, em segundo lugar, matria enquanto tem referncia forma. Assim como toda forma, quanto de si, universal, assim a referncia forma no faz conhecer a matria a no ser por conhecimento universal. Considerada, porm, assim, a matria no princpio de individuao, mas na medida em que se considera a matria no singular, que a matria marcada, existindo sob determinadas dimenses: a partir dessa, a forma individuada. Donde diz o Filsofo no livro VII da Metafsica que "as partes do homem so a matria e a forma universalmente, de Scrates, porm, esta forma e esta matria" (4). Donde evidencia-se que a nossa mente no pode conhecer o singular diretamente; mas diretamente conhecido por ns o singular pelas virtudes sensitivas, que recebem as formas das coisas no rgo corporal : e assim as recebem sob determinadas dimenses, e na medida em que levam ao conhecimento da matria singular. Assim como a forma universal leva ao conhecimento da matria universal, tambm a forma individual leva ao conhecimento da matria marcada, que o princpio da individuao. A mente, porm, por acidente atinge aos singulares, segundo continuada pelas foras sensitivas, que versam sobre as coisas particulares. Tal continuao a entender-se de dupla maneira: De um modo, enquanto o movimento da parte sensitiva termina na mente, como acontece no movimento que vai das coisas alma. E assim a mente conhece o singular por alguma reflexo, isto , enquanto a mente, conhecendo seu objeto, que alguma natureza universal, volta ao conhecimento de seu ato, e depois espcie que o princpio de seu ato, e depois imagem da qual a espcie abstrada, e assim recebe algum conhecimento do singular. De outro modo, na medida em que o movimento que da alma para a coisa, comea na mente, e chega parte sensitiva, enquanto a mente rege as foras inferiores. E assim atinge os singulares, mediante a razo particular, que uma potncia individual, que, por outro nome, se diz cogitativa, e tem determinado rgo no corpo, isto , a clula mdia da cabea. A sentena universal que a mente tem das coisas operveis no pode ser aplicada ao ato particular a no ser por alguma potncia mdia que apreende o singular, de modo que assim se faa um silogismo, cuja maior seja universal, que a

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sentena da mente; a menor singular, que a aplicao da razo particular; a concluso, a eleio da obra singular, como se evidencia pelo que se tem no Sobre a Alma, III (5). A mente do anjo, porm, porque conhece as coisas materiais pelas formas que dizem respeito imediatamente matria, assim como a forma, no apenas conhece a matria, em universal, por intuio direta, mas tambm em singular; do mesmo modo, a mente divina.
PARA 1 - deve-se dizer que o conhecimento no qual se conhece a matria

segundo a analogia que tem com a forma, no basta para o conhecimento da coisa singular, como ficou claro do que foi dito no corpo do artigo.
PARA 2 - deve-se dizer que a disposio daquele que sabe coisas singulares,

no se faz pela mente, a no ser mediante a fora cogitativa, qual cabe conhecer as intenes singulares, como fica claro no dito no corpo do artigo. 3 - deve-se dizer que segundo isso pode o intelecto compor a proposio sobre o singular e o universal, singular esse que conhece por uma reflexo, como foi dito.
PARA PARA 4 - deve-se dizer que o intelecto ou a razo conhece no universal o fim

ao qual ordena o ato do concupiscvel e o do irascvel, comandando-os. Aplica este conhecimento universal, mediante a fora cogitativa, aos singulares, como foi dito. 5 - deve-se dizer que aquilo que pode a virtude inferior, pode a superior, no, porm, sempre do mesmo modo, mas, s vezes, por outro modo mais elevado. E assim o intelecto pode conhecer aquelas coisas que o sentido conhece, mas de modo mais elevado que o sentido: o sentido, com efeito, as conhece quanto s disposies materiais e os acidentes exteriores, mas o intelecto penetra na natureza ntima da espcie, que est nos prprios indivduos.
PARA

PARA 6 -

deve-se dizer que o conhecimento da mente anglica mais universal que o da mente humana, porque se estende a mais coisas, usando de meios menos numerosos: e entretanto, mais eficaz para conhecer os singulares, como fica claro do que foi dito.

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Art. 6 Em sexto lugar se pergunta se a mente humana recebe o conhecimento dos sensveis.
E PARECE QUE NO.

1 - A ao e a paixo no podem ser daquelas coisas que no convm na matria, como claro por Bocio no livro Das Duas Naturezas e tambm pelo Filsofo no livro Da Gerao. Ora, nossa mente no comunica na matria com as coisas sensveis. Logo, os sensveis no podem agir em nossa mente, como se deles em nossa mente se imprimisse algum conhecimento (1). 2. Alm disso, o objeto do intelecto o que , como se diz no Sobre a Alma III (2). Ora, a quididade da coisa de nenhum modo percebida pelo sentido. Logo, o conhecimento da mente no recebido do sentido. 3. Diz Agostinho nas Confisses X (3) falando do conhecimento dos inteligveis, de que modo adquirido por ns: " A, digo, estavam antes que eu os apreendesse"; isto , os inteligveis em nossa mente; "mas no estavam na memria". Logo, parece que as espcies inteligveis no so recebidas dos sentidos. 4. Ademais, Agostinho prova, no Sobre a Trindade X (4), que a alma no pode amar a no ser as coisas conhecidas. Ora, algum, antes que aprenda uma cincia, ama-a; o que evidente pelo fato de que por muito estudo a procura. Logo, antes que aprenda uma cincia, tem-na em seu conhecimento; logo parece que no recebe a mente a cincia das coisas sensveis. 5. Agostinho, no Comentrio Literal sobre o Gnesis XII (5), diz: "no o corpo em esprito, mas o prprio esprito em si mesmo produz a imagem do corpo, numa rapidez admirvel, que de modo indizvel longe da lentido do corpo". Logo, parece que a mente no recebe as espcies inteligveis dos sentidos, a mesma as forma em si. 6. Agostinho tambm diz no Livro XII do Sobre a Trindade (6) que nossa mente julga das coisas corporais segundo as razes incorporais e sempiternas. Ora, as razes recebidas dos sentidos no so desse tipo; e assim o mesmo que antes.

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7. Alm disso, se a mente recebe o conhecimento dos sensveis, tal no pode ser seno enquanto a espcie, que se recebe dos sensveis, move o intelecto possvel. Mas tal espcie no pode mover o intelecto possvel. Com efeito, no o move existindo ainda na imaginao, porque a existente a ainda no em ato inteligvel, mas s em potncia; igualmente, existindo no intelecto agente no move o intelecto possvel, pois o intelecto agente no receptvel de espcie alguma; do contrrio, no diferiria do intelecto possvel; igualmente nem existindo no prprio intelecto possvel, porque a forma j inerente ao sujeito a esse no move, mas de certo modo nele repousa; nem tambm existindo por si, uma vez que as espcies inteligveis no so substncias, mas so do gnero dos acidentes, como diz Avicena em sua Metafsica (7). Logo, de nenhum modo pode dar-se que nossa mente receba a cincia dos sensveis. 8. O agente mais nobre que o paciente, como fica claro por Agostinho no Comentrio Literal sobre o Gnesis XII , e pelo Filsofo, no Sobre a Alma III (8). Ora, o que recebe se tem com relao quilo que recebe como o paciente em relao ao agente. Como a mente muito mais nobre que os sensveis e os mesmos sentidos, no poderia deles receber o conhecimento. 9. Ademais, diz o Filsofo na Fsica VII (9), que a alma ao repousar torna-se ciente. Ora, a alma no poderia receber a cincia dos sentidos, a no ser sendo movida de algum modo por eles. Logo, etc.
MAS CONTRARIAMENTE

1. Como diz o Filsofo (10) e se prova pela experincia, quele ao qual falta um sentido, falta uma cincia, como aos cegos falta a cincia das cores. Tal, porm, no se daria, se a alma por outra parte recebesse a cincia que no pelos sentidos. Logo recebe a cincia dos sensveis pelo sentido. 2. Alm disso, todo nosso conhecimento consiste originalmente no conhecimento dos princpios indemonstrveis. O conhecimento deles, porm, nasce em ns do sentido, como claro no fim dos Posteriores (11). Logo, nossa cincia nasce do sentido. 3. A natureza nada faz em vo, nem falta nas coisas necessrias. Seriam dados em vo os sentidos alma, a menos que recebesse, por meio deles, o conhecimento das coisas. Logo etc.

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RESPONDO

preciso dizer que, a respeito dessa questo, foi mltipla a opinio dos antigos. A) Alguns sustentaram que a origem de nossa cincia seria totalmente de causa exterior, que separada da matria: tal opinio se divide em duas correntes. 1) Alguns, com efeito, como os Platnicos colocaram que as formas das coisas sensveis seriam separadas da matria, e assim seriam inteligveis em ato, e pela participao delas na matria sensvel seriam constitudos os indivduos na natureza; pela participao delas as mentes humanas teriam a cincia. E assim punham que as supramencionadas formas seriam o princpio da gerao e da cincia, como relata o Filsofo no livro I da Metafsica (12). Mas tal posio suficientemente reprovada pelo Filsofo, o qual mostra que no de pr-se formas das coisas sensveis, seno na matria sensvel, uma vez que tambm as formas universais sem matria sensvel, no podem ser entendidas, em universal, como nem o chato sem o nariz. 2) E assim outros, no pondo formas sensveis separadas, mas s inteligncias, as quais chamamos de anjos, colocaram a origem de nossa cincia totalmente a partir de tais inteligncias separadas. Donde Avicena quis (13) que, assim como as formas sensveis no se adquirem na matria sensvel seno por influncia da inteligncia agente, assim tambm as formas inteligveis no se imprimem nas mentes humanas seno por uma inteligncia agente, que no parte da alma, mas substncia separada, como o mesmo coloca. A alma, porm, precisa de sentidos que excitem e disponham para a cincia, como estes agentes inferiores preparam a matria para receber a forma da inteligncia agente. Entretanto, tal opinio no parece racional: porque, de acordo com isso, no haveria dependncia necessria entre o conhecimento da mente humana e as potncias sensitivas; do que se evidencia o contrrio, de modo manifesto: tanto na medida em que, faltando o sentido, falta a cincia de seus sensveis, quanto pelo fato de que nossa mente no pode em ato considerar tambm aquelas coisas que sabe habitualmente, a no ser formando algumas imagens; donde tambm, ferido o rgo da fantasia, fica impedida a considerao. E alm disso a supradita posio abole os princpios prximos das coisas, se todas as coisas inferiores alcanam da substncia separada, imediatamente, as formas tanto inteligveis quanto sensveis. B) De outro modo, outros puseram que a origem de nossa cincia era totalmente de uma causa interior; tal opinio divide-se tambm em duas correntes.

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1)Alguns puseram que as almas humanas em si mesmas contm o conhecimento de todas as coisas; entretanto, pela conjuno com o corpo, o supramencionado conhecimento se obscurece. E assim diziam no necessitar de estudo e de sentidos, de modo a tirar os impedimentos da cincia; dizendo que o aprender nada que lembrar; assim manifestamente aparece que daquelas coisas que ouvimos e vemos, lembramo-nos daquelas que antes sabamos (14). Mas tal posio no parece ser racional. Se, com efeito, a conjuno da alma com o corpo natural, no pode ser que por ela a cincia natural seja totalmente impedida; e assim, se tal opinio fosse verdadeira, no sofreramos a ignorncia sob todos os aspectos daquilo de que no temos sentido. Seria, porm, a opinio concorde com aquela posio que estabelece que as almas foram criadas antes dos corpos, e depois unidas aos corpos; porque, ento, a composio do corpo e da alma no seria natural, mas proveniente acidentalmente mesma alma. Tal opinio julga-se dever ser reprovada tanto segundo a f, quanto segundo as sentenas dos filsofos. 2) Outros, porm, disseram que a alma a si mesma causa da cincia: com efeito, no recebe a cincia dos sensveis, como que por ao dos sensveis, de algum modo, as similitudes das coisas chegam alma; mas a prpria alma, com a presena dos sensveis, forma em si as similitudes dos sensveis. Ora, essa posio no parece totalmente racional. Com efeito, nenhum agente, a no ser enquanto em ato, age; donde se a alma forma em si as similitudes de todas as coisas, necessrio que ela tenha em si, em ato, aquelas similitudes das coisas; e assim voltaria na opinio supradita, que pe que a cincia de todas as coisas existe, naturalmente, nsita na alma. C) E assim, em comparao com as supraditas opinies, parece mais racional a sentena do Filsofo, que pe que a cincia de nossa mente em parte de dentro, em parte de fora; no s de coisas separadas da matria, mas tambm dos mesmos sensveis. Ao comparar-se nossa mente com as coisas sensveis que existem fora da alma, acha-se estar em dupla relao com elas. De um modo, como o ato para a potncia: enquanto, a saber, as coisas que esto fora da alma so inteligveis em potncia. A prpria mente, porm, inteligvel em ato; e segundo isso, pe-se nela o intelecto agente, que faz os inteligveis em ato. De outro modo, como a potncia para o ato: a saber, conforme na nossa mente as formas determinadas das coisas esto s em potncia, as quais nas coisas fora da alma esto em ato; e segundo isso, pe-se em nossa alma o

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intelecto possvel, ao qual cabe receber as formas abstradas dos sensveis, tornadas inteligveis em ato pelo lume do intelecto agente. Esse lume do intelecto agente precede na alma racional, como da primeira origem, das substncias separadas, principalmente de Deus. E segundo isso, verdadeiro que nossa mente recebe a cincia dos sensveis; entretanto, de modo algum, a prpria alma forma em si as similitudes das coisas, enquanto pelo lume do intelecto agente se produzem as formas, abstradas dos sensveis, inteligveis em ato, de modo que possam ser recebidas no intelecto possvel. E assim tambm no lume do intelecto agente , em ns, de algum modo, posta originalmente toda cincia, mediante as concepes universais que imediatamente so conhecidas pelo lume do intelecto agente, pelas quais, como por princpios universais, julgamos de outras coisas, e os preconhecemos nas mesmas. E segundo isso tem a verdade aquela opinio, que pe que ns, ao aprendermos essas coisas, j as temos no conhecimento.
PARA 1 - deve dizer-se que as formas sensveis, ou abstradas dos sensveis

no podem agir na nossa mente, a no ser enquanto pelo lume do intelecto agente se tornam imateriais, e assim se fazem, de certo modo, homogneas ao intelecto possvel no qual agem. 2 - deve-se dizer que em relao mesma coisa operam a virtude superior e a inferior, no igualmente, mas a superior de modo mais sublime; donde, pela forma que se recebe das coisas, o sentido no reconhece to eficazmente a coisa como o intelecto: mas o sentido conduzido por ela ao conhecimento dos acidentes exteriores; o intelecto, porm, atinge a quididade nua da coisa, separando-a de todas as condies materiais. Donde, nesta medida, se diz que o conhecimento da mente tem origem no sentido; no que o sentido apreende tudo o que a mente conhece, mas porque daquelas coisas que o sentido apreende, a mente conduzida em outras ulteriores, como tambm os sensveis inteligidos levam aos inteligveis das coisas divinas .
PARA PARA 3 -

deve-se dizer que o verbo de Agostinho deve ser referido ao preconhecimento pelo qual os particulares so preconhecidos nos princpios universais; assim, com efeito, verdadeiro que aquelas coisas que aprendemos existiam antes em nossa alma. PARA 4 - deve-se dizer que algum no pode, antes de adquirir uma cincia, am-la, enquanto conhece por algum conhecimento universal, conhecendo a utilidade daquela cincia, ou de vista, ou por qualquer outro modo.

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5 - deve-se dizer que, de acordo com isso, h que se entender que a alma se forma a si mesma, o que pela ao do intelecto agente as formas tornadas inteligveis formam o intelecto possvel, como foi dito; e segundo isso, a fora imaginativa pode formar formas dos diversos sensveis; o que principalmente aparece enquanto imaginamos aquelas coisas que nunca percebemos pelo sentido.
PARA PARA 6 - deve-se dizer que os primeiros princpios cujo conhecimento nos

inato, so algumas similitudes da verdade incriada; donde, conforme julgamos de outras coisas por elas, diz-se que julgamos das coisas por razes imutveis, ou pela verdade incriada. O que, porm, diz Agostinho, deve ser referido razo superior, que inere s coisas eternas a contemplar; essa embora seja de dignidade mais anterior, sua operao , entretanto, posterior, porque "as coisas invisveis (de Deus)...tornaram-se visveis inteligncia por meio das coisas criadas (Rom. I, 20). 7 - deve-se dizer que, ao receber o intelecto possvel as espcies das coisas das imagens, essas se tm como agente instrumental e secundrio; j o intelecto agente se tem como agente principal e primeiro. E assim o efeito da ao deixado no intelecto possvel segundo a condio de ambos, e no segundo a condio do outro apenas; e assim o intelecto possvel recebe as formas como inteligveis em ato, por virtude do intelecto agente, mas como similitudes de coisas determinadas pelo conhecimento das imagens. E assim as formas inteligveis em ato no so por si existentes nem na imaginao nem no intelecto agente, mas apenas no intelecto possvel.
PARA

8 - deve-se dizer que, embora o intelecto possvel seja simplesmente mais nobre que a imagem, entretanto, segundo um aspecto nada probe que a imagem seja mais nobre, isto , enquanto a imagem em ato similitude de tal coisa; o que no convm ao intelecto possvel seno em potncia. E assim, de algum modo, pode agir no intelecto possvel por virtude do lume do intelecto agente, como a cor pode agir na vista em virtude do lume corporal.
PARA

9 - deve-se dizer que o repouso, no qual se acaba a cincia, exclui o movimento das paixes naturais; no, porm, o movimento e a paixo comumente aceita, segundo o que receber qualquer coisa dito sofrer e ser movido, como tambm o Filsofo diz no Sobre a Alma III que entender um certo sofrer (15).
PARA

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Art. 7 Em stimo lugar se pergunta se na mente existe a imagem da Trindade conforme conhece as coisas materiais, no apenas conforme conhece as eternas.
E PARECE QUE SIM.

1 - Porque, como diz Agostinho, no livro XII do Sobre a Trindade (1), "quando procuramos a Trindade na alma, procuramos em toda ela, no separando a ao racional nas coisas temporais da contemplao das coisas eternas". Ora, a mente no segundo a imagem a no ser na medida em que se acha nela a Trindade. Logo, a mente segundo a imagem no apenas na medida em que inere s razes eternas a contemplar, mas na medida em que inere s temporais a fazer. 2 - Ademais, a imagem da Trindade na alma se considera enquanto nela se representa a igualdade das pessoas, e a origem delas. Ora, a igualdade das pessoas mais representada na mente segundo conhece as coisas temporais do que segundo conhece as eternas; como as eternas infinitamente excedem a mente, a mente, porm, no excede infinitamente as temporais. A origem das pessoas tambm manifestada no conhecimento das temporais, como no conhecimento das eternas, porque, em ambos os casos, da mente procede o conhecimento, e desse o amor. Logo, a imagem da Trindade no apenas etc. (2). 3 - A similitude est na potncia de amar; ora, a imagem est na potncia de conhecer, como se tem nas Sentenas II, distino 13 (3). Ora, nossa mente conhece as coisas materiais antes que as eternas, uma vez que das materiais chega s eternas; e mais perfeitamente, pois compreende as temporais, no as eternas. Logo, a imagem mais na mente segundo se compara s temporais etc. 4 - Alm disso, a imagem da Trindade se acha na alma s vezes segundo as potncias, como supra foi dito (4). Ora, as potncias se tm indiferentemente para todos os objetos aos quais se determinam. Logo, a imagem de Deus se acha na mente com relao a quaisquer objetos. 5 - Parece mais perfeito o que visto em si mesmo do que aquilo que visto em similitude. Ora, a alma v a si mesma em si; a Deus, porm, apenas em similitude, nesta existncia. Logo, mais perfeitamente conhece a si mesma do

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que a Deus. E assim mais para se entender a imagem da Trindade na alma na medida em que essa conhece a si mesma, do que na medida em que conhece a Deus, uma vez que em ns a imagem da Trindade se acha no que de mais perfeito temos em nossa natureza, como diz Agostinho no livro Sobre o esprito e a alma, cap. LXIV (5) 6 - Ademais, a igualdade das pessoas representada em nossa mente, conforme se compreendem reciprocamente a memria, a inteligncia e a vontade toda, como fica claro por Agostinho, no livro X do Sobre a Trindade (6). Ora, essa mtua compreenso no mostraria a igualdade delas, a no ser enquanto se compreendessem com referncia a todos os objetos. Logo, pela razo de todos os objetos a imagem da Trindade se acha nas potncias da mente. 7 - Assim como a imagem est na potncia de conhecer, assim a caridade est na potncia de amar. Ora, a caridade no apenas diz respeito a Deus, mas tambm ao prximo; donde pe-se duplo o ato de caridade, a saber, o amor de Deus e do prximo. Logo, tambm a imagem no s est na mente conforme conhece Deus, mas tambm segundo conhece as criaturas. 8 - Alm disso, as potncias da mente nas quais consiste a imagem, so aperfeioadas por alguns hbitos, segundo os quais a imagem deformada se diz que reformada e aperfeioada. Ora, as potncias da alma no precisam de hbitos segundo so comparadas s coisas eternas, mas s segundo so comparadas s temporais, porque os hbitos existem para que sejam as potncias reguladas de acordo com eles; nas coisas eternas, porm, no pode dar-se o erro, para que a a regra seja necessria, mas s nas temporais, Logo etc. 9 - A Trindade incriada representada na imagem da mente, principalmente quanto consubstancialidade e a igualdade. Ora, essas duas se acham na potncia sensitiva, porque o sensvel e o sentido em ato se tornam um, e a espcie sensvel no recebida pelo sentido, seno segundo sua capacidade. Logo, na potncia sensitiva acha-se a imagem da Trindade; muito mais na mente, segundo conhece as coisas temporais. 10 - Entendem-se como metafricas as locues segundo algumas similitudes, porque, de acordo com o Filsofo, todas que se transferem so transferidas segundo alguma similitude. Ora, de algumas criaturas sensveis faz-se mais a transumpo para o divino por locues metafricas do que mesmo pela

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prpria mente; como fica evidente no raio solar segundo Dionsio, no cap. IV do Sobre os Nomes Divinos (7). Logo, algumas criaturas sensveis podem ser ditas mais segundo a imagem do que a prpria mente. E assim no parece que algo impea a mente, segundo conhece as coisas temporais, de ser segundo a imagem. 11 - Alm disso, Bocio no livro Sobre a Trindade (8) diz que as formas que esto na matria so imagens daquelas coisas que so sem matria. As formas existentes na matria so formas sensveis. Logo, as formas sensveis so imagens do prprio Deus; e assim a mente, segundo conhece aquelas coisas, parece ser segundo a imagem de Deus.
MAS CONTRARIAMENTE

1 - o que diz Agostinho no livro XIV do Sobre a Trindade que "a trindade que se acha na cincia inferior, embora pertena ao homem interior, ainda no pode ser dita ou julgada imagem de Deus" (9). A cincia inferior, com efeito, segundo a mente contempla as coisas temporais; assim, pois, se distingue da sapincia das coisas eternas. Logo, no se entende a imagem da Trindade na mente segundo conhece as coisas temporais. 2 - Ademais, as partes da imagem segundo a ordem devem corresponder s trs pessoas. Ora, a ordem das pessoas no se acha na mente segundo conhece as coisas temporais. No conhecimento das coisas temporais, com efeito, a inteligncia no procede da memria, como o Verbo do Pai; porm, mais a memria da inteligncia, pois o que primeiro entendemos, lembramos. Logo, a imagem no consiste na mente segundo conhece as coisas temporais. 3 - Agostinho diz no livro XII do Sobre a Trindade (10): "Feita esta distribuio da mente", a saber, que se divide em contemplao das coisas eternas, e ao das temporais, "no que apenas diz respeito contemplao das coisas eternas, no h apenas a trindade, mas tambm a imagem de Deus; no que, porm, deriva na ao das temporais, se se pode achar tambm a trindade, no, porm, a imagem de Deus"; e assim o mesmo que anteriormente. 4 - Ademais, a imagem da Trindade sempre existe na alma, no, porm, o conhecimento das coisas temporais, uma vez que se tem por aquisio. Logo, a imagem da trindade no se acha na alma segundo conhece as coisas temporais.

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RESPONDO

Dizendo que a similitude da imagem aperfeioa a razo. Entretanto, no qualquer similitude que se acha suficiente para razo de imagem, mas a expressssima similitude pela qual algo representado segundo a razo de sua espcie; e assim, nas coisas corporais, as imagens das coisas se entendem mais segundo as figuras, que so sinais prprios das espcies, do que segundo as cores e outros acidentes. Em nossa alma acha-se, porm, alguma similitude da Trindade Incriada, segundo qualquer conhecimento de si, no apenas da mente, mas tambm do sentido, como se evidencia por Agostinho, no livro XI do Sobre a Trindade (11): mas s se acha a imagem de Deus naquele conhecimento da mente, segundo o qual, em nossa mente, se acha mais expressa a similitude de Deus. Para distinguirmos o conhecimento da mente segundo os objetos, trplice conhecimento se encontra em nossa mente. A saber, o conhecimento pelo qual a mente conhece Deus, aquele no qual conhece a si mesma, e aquele no qual conhece as coisas temporais. Naquele conhecimento no qual a mente conhece as coisas temporais, no se acha a expressa similitude da Trindade Incriada, nem segundo a conformao, porque as coisas materiais so mais dissemelhantes a Deus do que a prpria mente, donde, pelo fato de a mente ser informada com a cincia delas, no se torna mais conforme a Deus; igualmente nem segundo a analogia, nisso que a realidade temporal, que gera na alma o conhecimento dela, ou a inteligncia atual, no da mesma substncia que a mente, mas estranho sua natureza; e assim no pode por isso ser representada a consubstancialidade da Trindade Incriada. Entretanto, no conhecimento pelo qual nossa mente conhece a si mesma, est a representao da Trindade Incriada segundo a analogia, enquanto por esse modo a mente, conhecendo a si mesma, produz o seu verbo, e de ambos procede o amor. Assim, o Pai, ao dizer-se a si mesmo, gerou seu Filho desde a eternidade, e de ambos procede o Esprito Santo. No conhecimento, porm, no qual a mente conhece o prprio Deus, ela se conforma a Deus, como todo cognoscente, enquanto tal, se assimila ao conhecido. maior a similitude que por conformidade, como a vista em relao cor, do que a que por analogia, como a vista em relao ao intelecto, que semelhantemente se compara com seus objetos. Donde, mais expressa a similitude da Trindade na mente segundo conhece a Deus, do que segundo conhece a si mesma.

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E assim propriamente a imagem da Trindade est na mente segundo conhece a Deus primeira e principalmente, mas est de algum modo secundrio, segundo conhece a si mesma e precipuamente enquanto a si mesma se considera enquanto imagem de Deus; de modo que assim a considerao no se fixa em si, mas procede at Deus. Na considerao das coisas temporais, porm, no se acha a imagem, mas uma similitude da Trindade, que pode mais pertencer ao vestgio, como a similitude que Agostinho assinala nas potncias sensitivas (12).
PARA 1 - deve-se dizer, pois, que certa trindade se acha na mente, conforme se

estende ao sobre as coisas temporais; entretanto, essa trindade no dita imagem da Trindade Incriada, como fica claro por aquelas coisas que a mesmo Agostinho acrescenta. 2 - deve-se dizer que a igualdade das pessoas divinas mais representada no conhecimento das coisas eternas do que das temporais. No , com efeito, para se entender a igualdade entre o objeto e a potncia, mas entre uma potncia e outra. Embora seja maior a desigualdade entre nossa mente e Deus do que entre nossa mente e a realidade temporal, entretanto, entre a memria que nossa mente tem a respeito de Deus, e a inteligncia atual dele e o amor, encontra-se maior igualdade do que entre a memria que tem a respeito das coisas temporais, e a inteligncia delas e o amor. O prprio Deus conhecvel por si mesmo e amvel, e assim tanto pela mente de cada um entendido e amado, quanto presente mente; sua presena na mente memria do mesmo e assim memria, que se tem dele, se adequa a inteligncia, e tambm a vontade ou amor. As realidades materiais, com efeito, no so segundo elas mesmas inteligveis e amveis. E assim com relao a elas no se acha a igualdade na mente, nem a mesma ordem de origem, ao estarem a partir disso presentes nossa memria, na medida que so entendidas por ns; e assim a memria nasce da inteligncia antes que do contrrio; o contrrio disso acontece na mente criada com relao ao mesmo Deus, de cuja presena a mente recebe o lume intelectual, para que possa entender.
PARA

3 - deve-se dizer que, embora o conhecimento que temos das coisas materiais seja anterior no tempo quele que temos de Deus, entretanto este anterior em dignidade. No obsta que as coisas materiais sejam por ns conhecidas mais perfeitamente que Deus, porque o menor conhecimento que se possa ter de Deus supera todo conhecimento que se tem da criatura. A
PARA

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nobreza da cincia, com efeito, depende da nobreza do que sabido, como se evidencia no princpio do livro I do Sobre a Alma; donde tambm no livro IX do Sobre os animais , o Filsofo antepe a pequena cincia que temos das coisas celestes a toda cincia que temos das coisas inferiores (13).
PARA 4 - deve-se dizer que, embora as potncias se estendam a todos os seus

objetos, sua virtude, porm, ponderada a partir do ltimo com relao ao qual tm poder, como fica claro no livro I do Sobre o Cu e o Mundo. E assim o que pertence mxima perfeio das potncias da mente, a saber, ser segundo a imagem de Deus, se atribui a ela com relao ao mais nobre objeto, que Deus. 5 - deve-se dizer que, embora a mente conhea mais perfeitamente a si mesma do que a Deus, o conhecimento, porm, que tem sobre Deus mais nobre, e por ele se conforma mais a Deus, como ficou dito no corpo do artigo; e assim segundo o mesmo mais segundo a imagem de Deus.
PARA

6 - deve-se dizer que, embora a igualdade pertena imagem, que se acha em nossa mente, no , porm, necessrio que se estenda a imagem em relao a todos os objetos, em referncia aos quais alguma igualdade se acha na mesma, dado que muitas outras coisas se requerem imagem; donde no procede a razo.
PARA

7 - deve-se dizer que, embora a caridade, que aperfeioa a imagem, diga respeito ao prximo, no o tem, porm, como principal objeto, uma vez que seu principal objeto s Deus; no prximo, com efeito, nada ama a caridade seno a Deus.
PARA PARA 8 - deve-se dizer que as potncias so aperfeioadas por alguns hbitos,

segundo tambm se comparam a Deus, como pela f, esperana, caridade e sabedoria, e outros semelhantes. Embora, com efeito, nas prprias coisas eternas no se ache o erro da parte das mesmas, esse pode, entretanto, incidir em nosso intelecto no conhecimento delas, pois a dificuldade no serem conhecidas se d no da parte delas, mas de nossa parte, como se diz na Metafsica, II (14). 9 - deve-se dizer que entre o sensvel e o sentido no se encontra consubstancialidade, nisso que o prprio sensvel estranho essncia dos
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sentidos; nem tambm se acha a igualdade, dado que s vezes, no sempre, parece to visvel quanto visvel .
PARA 10 - deve-se dizer que algumas criaturas irracionais podem em alguma

similitude assimilar-se mais a Deus do que as racionais, quanto eficcia causal: como se evidencia pelo raio solar, pelo qual tudo causado e renovado nos inferiores; e da convm com a bondade divina, que causa todas as coisas, como diz Dionsio. Entretanto, segundo as propriedades a si inerentes, a criatura racional mais semelhante a Deus do que qualquer criatura irracional. O fato de que a partir das criaturas irracionais mais freqentemente as locues metafricas se transfiram a Deus, d-se por razo da dissimilitude; porque, como diz Dionsio, no cap. II da Hierarquia Celeste, aquelas coisas que existem nas criaturas mais comuns se transferem mais freqentemente para as coisas divinas, de modo que se afasta toda ocasio de errar. A translao das criaturas nobres, com efeito, poderia induzir uma falsa avaliao, de modo que aquelas coisas que se dissessem metaforicamente seriam para entender-se segundo a propriedade; o que ningum opinaria das mesmas criaturas mais comuns.
PARA 11 - deve-se dizer que Bocio pe que as formas materiais so imagens

no de Deus, mas das formas imateriais, isto , das razes ideais existentes na mente divina, das quais nascem segundo similitude perfeita.

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Art. 8 Em oitavo lugar se pergunta se a mente conhece-se a si mesma por essncia, ou por outra espcie
E PARECE QUE POR OUTRA ESPCIE

1 - Porque, como o Filsofo diz no livro III do Sobre a Alma (1), o intelecto nada entende sem a imagem. Ora da prpria essncia da alma no se pode receber imagem alguma. Logo, necessrio que por alguma outra espcie abstrada das imagens nossa mente a si mesma se entenda. 2 - Ademais, aquelas coisas que se vem por sua essncia so conhecidas certissimamente, e so sabidas sem erro. Ora, sobre a mente humana muitos erraram: pois, alguns disseram que ela era ar, outros fogo, e muitas outras coisas inadequadas pensaram sobre ela. Logo, a mente no se v por sua essncia. 3 - Mas se se disser que a mente por sua essncia v que existe, mas pode errar, ao perguntar o que seja, responde-se, ao contrrio, que saber algo por sua essncia saber sobre o que , uma vez que a essncia da coisa o mesmo que sua quididade. Se, pois, a alma se v por sua essncia, qualquer um saberia sem erro a respeito de sua alma o que ela - o que manifestamente evidente ser falso. 4 - Alm disso, nossa alma uma forma unida matria. Ora, toda forma desse tipo se conhece por abstrao da forma da matria, e das condies materiais. Logo, a alma se conhece por outra espcie abstrata. 5 - Entender no ato s da alma, mas do conjunto, como se diz no livro I do Sobre a Alma (2). Mas todo ato assim comum alma e ao corpo. Logo, preciso que, no entender, sempre exista algo da parte do corpo. Ora tal no seria, se a mente visse a si mesma por sua essncia, sem espcie alguma abstrada dos sentidos do corpo. Logo, etc. 6 - Alm disso, o Filsofo diz no livro III do Sobre a Alma (3) que o intelecto se entende como entende outras coisas. Ora, entende a essas no por sua essncia, mas por algumas espcies. Logo, etc.

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7 - As potncias so conhecidas pelos atos, e os atos pelos objetos. Ora, a essncia da alma no pode ser conhecida a no ser nas suas potncias conhecidas, uma vez que a fora da coisa faz conhecer a coisa mesma. Logo, necessrio que conhea sua essncia por seus atos e espcies de seus objetos. 8 - Ademais, assim como se comporta o sentido em relao ao sensvel, assim o intelecto com o inteligvel. Ora, entre o sensvel se requer certa distncia, do que provm que o olho no possa se ver. Logo, tambm na viso intelectual requer-se alguma distncia, de sorte que jamais pode entender a si mesma por sua essncia. 9 - Segundo o Filsofo no livro I dos Segundos Analticos, no se pode demonstrar em crculo: porque se seguiria que algo se tornaria conhecido por si mesmo e assim se seguiria que esse algo seria antes e mais conhecido do que ele mesmo, o que impossvel. Ora, se a mente v a si mesma por sua essncia, seria a mesma coisa que se conhece e pela qual se conhece. Logo, segue-se o mesmo inconveniente que algo seja antes e mais conhecido que ele mesmo. 10 - Dionsio afirma no cap. VI do Sobre os Nomes Divinos que a alma conhece em algum crculo a verdade dos existentes. O crculo, porm, movido pelo mesmo para o mesmo. Logo, parece que a alma, de si mesma saindo para entender pelas coisas exteriores, volta ao conhecimento de si mesma, e assim no se entende por sua essncia. 11 - Permanecendo a causa, permanece seu efeito. Se, pois, a mente se visse por sua essncia, seria em razo disso sua essncia presente a si: como sempre presente a si, sempre a veria. Logo, como impossvel entender ao mesmo tempo vrias coisas, jamais entenderia outra coisa diferente de si. 12 - Alm disso o que posterior mais composto que o anterior. Ora, entender posterior a ser. Logo, na inteligncia (4) da alma se acha maior composio que no seu ser. Ora, na alma no o mesmo o que e o em que . Logo, tambm nela no o mesmo aquilo em que se entende e o que se entende; logo, etc. 13 - No pode ser o mesmo a forma e o formado sob o mesmo aspecto. Ora, o intelecto, como uma potncia da alma, como que uma forma de sua essncia. Logo, no pode ser que a essncia da alma seja a forma do intelecto; logo, etc.

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14 - Alm disso, a alma uma substncia que existe por si. As formas inteligveis, porm, no so subsistentes por si; caso contrrio, a cincia, que consiste de tais formas inteligveis, no seria do gnero do acidente. Logo, a essncia da alma no pode ser como forma inteligvel, na qual a mente se v a si mesma. 15 - Como o ato e o movimento se distinguem nos seus termos, os inteligveis que so da mesma espcie, so entendidos do mesmo modo, segundo a espcie. Ora, a alma de Pedro da mesma espcie que a alma de Paulo. Logo a alma de Pedro do mesmo modo entende a si mesma que [ entende] a alma de Paulo. Ora, no entende a alma de Paulo por sua essncia, uma vez que lhe ausente. Logo, etc. 16 - Alm disso, a forma mais simples do que aquilo que informado pela forma. Ora, a mente no mais simples do que ela mesma. Como, pois, informada por aquilo que conhece, no conheceria a si mesma por si mesma.
MAS CONTRARIAMENTE

1 - o que diz Agostinho no livro IX do Sobre a Trindade (5): "A mente conhece a si mesma por si mesma porque incorprea; pois, se no se conhece, no se ama". 2 - Ademais, a respeito daquela passagem "Conheo um homem", de II Cor. XII, 2, a Glosa diz: "Por esta viso, que se diz intelectual, discernem-se aquelas coisas que no so corpos nem geram algumas formas smiles dos corpos, como a prpria mente, e toda afeco da alma" (6). Ora, como se diz na mesma Glosa: "A viso intelectual discerne aquelas coisas que no tm imagens semelhantes a si, as quais no so o mesmo que as coisas". Logo, a mente no conhece a si mesma por algo que no seja o mesmo que ela prpria. 3 - Alm disso, como dito no livro III do Sobre a Alma (7), naquelas coisas que so separadas da matria, o mesmo o que se entende e o em que se entende. Ora, a mente uma coisa imaterial. Logo, entende-se por sua essncia. 4 - Tudo aquilo que presente ao intelecto como inteligvel, pelo intelecto entendido. Ora, a essncia mesma da alma presente ao intelecto a modo de inteligvel; , com efeito, presente por sua verdade. Logo, a verdade a razo

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de entender como a bondade a razo de amar; logo, a mente se entende por sua essncia. 5 - A espcie pela qual se entende, mais simples do aquilo que por ela entendido. Ora, a alma no tem uma espcie mais simples que ela, a qual possa ser dela abstrada. Logo, a alma no se entende por alguma espcie, mas por sua essncia. 6 - Toda cincia se d pela assimilao daquele que sabe ao sabido. Ora, nada mais semelhante alma que sua essncia. Logo, no se entende por nenhuma outra coisa que no por sua essncia. 7 - Aquilo que causa de cognoscibilidade para outras coisas, no conhecido por algo que no seja ele mesmo. Ora, a alma causa de cognoscibilidade para as outras coisas materiais: so, com efeito, inteligveis enquanto ns as fazemos inteligveis, como diz o Comentador no livro II da Metafsica (8). Logo, a alma se entende por si mesma. 8 - Alm disso, a cincia a respeito da alma certssima, segundo o Filsofo no livro I do Sobre a Alma (9). Ora, o mais certo no se conhece pelo menos certo. Logo, no se tem cincia sobre a alma por outra coisa que no ela mesma. 9 - Toda espcie pela qual nossa alma entende, abstrada do sensvel. Ora, nenhum sensvel aquilo de que a alma pode abstrair sua quididade ou espcie. Logo, a alma no conhece a si mesma por alguma similitude. 10 - Alm disso, assim como a luz corporal faz ser todos os visveis em ato, assim a alma por sua luz faz que todas as coisas materiais sejam inteligveis em ato, como se evidencia pelo livro III do Sobre a Alma (10). Ora a luz corporal vista por si mesma, no por alguma sua similitude. Logo tambm a alma entendida por sua essncia, no por alguma similitude. 11 - Como diz o Filsofo no livro III do Sobre a Alma (11), o intelecto agente no entende algo ora algumas vezes, outras no, mas entende sempre. Ora, no entende sempre a no ser a si mesmo: nem isso mesmo poderia, se se entendesse por espcie abstrada dos sentidos, pois assim se entenderia antes da abstrao. Logo, nossa mente entende-se por sua essncia.

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RESPONDO

Deve-se dizer que quando se pergunta se algo se conhece por sua essncia, tal questo pode ser entendida de dois modos. De um, ao dizer-se que a expresso - por sua essncia - se refere prpria coisa conhecida, de modo que se entenda que se conhece por essncia aquilo cuja essncia se conhece; no, porm, aquilo, cuja essncia no se conhece, mas alguns acidentes dele. De outro modo, quando se refere quilo em que se conhece; e assim se entende que se conhece algo por sua essncia, porque a mesma essncia aquilo em que se conhece. E deste modo presentemente se pergunta se a alma se entende por sua essncia. Para a evidncia disso, deve-se notar que a respeito da alma pode-se ter um duplo conhecimento, como diz Agostinho no Livro IX do Sobre a Trindade (12). Um, no qual a alma de cada um se conhece na medida da relao com aquilo que lhe prprio; e outro, no qual a alma se conhece na medida da referncia quilo que comum a todas as almas. Esse conhecimento que se tem em comum a respeito de toda alma, aquele em que se conhece a natureza da alma; j o conhecimento que algum tem sobre a alma na medida da relao com aquilo que lhe prprio, o conhecimento sobre a alma segundo tem o existir em tal indivduo. Donde, por este conhecimento, conhece-se se a alma existe, como quando algum percebe que tem alma; pelo outro conhecimento sabe-se o que a alma, e quais so por si [per se] seus acidentes. 1) Quanto, pois, ao primeiro conhecimento, preciso distinguir, j que conhecer algo conhecer em hbito e em ato. a) Quanto ao conhecimento atual, no qual algum considera se tem em ato a alma, assim digo que a alma conhecida por seus atos. Nisso, com efeito, algum percebe que tem alma, que vive e existe, ao perceber que sente e entende, e exerce outras funes semelhantes da vida; donde diz o Filsofo no livro IX da tica (13): "sentimos com efeito que sentimos; e entendemos que entendemos; e por isso que sentimos, entendemos que somos". Ningum percebe que se entende seno na medida em que entende algo: pois, primeiro entender algo do que entender que entende; e assim chega a alma percepo atual de sua existncia, atravs daquilo que entende ou sente. b) Mas quanto ao conhecimento habitual, assim digo que a alma se v por sua essncia, isto , na medida em que sua essncia est presente em si, pode passar ao ato de conhecimento de si mesma; assim como algum pelo fato de que tem o hbito de alguma cincia, pela prpria presena do hbito, pode perceber aquelas coisas que subjazem quele hbito. Para que a alma perceba que existe, e atenda ao que faz em si mesma, no se requer um hbito,

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mas para tanto basta s a essncia da alma, que presente mente: dela, com efeito, saem os atos nos quais a mesma se percebe atualmente. 2) Mas se falamos do conhecimento da alma, enquanto a mente humana se define pelo conhecimento especial ou geral, igualmente de novo se h de distinguir. Duas coisas devem ocorrer para o conhecimento, a saber: a apreenso e o juzo sobre a coisa apreendida e assim o conhecimento, pelo qual conhecida a natureza da alma, pode ser considerado j quanto apreenso, j quanto ao juzo. a) Se se considera quanto apreenso, assim digo que a natureza da alma conhecida por ns atravs das espcies que dos sentidos abstramos. Nossa alma, com efeito, no gnero das coisas intelectuais, tem o ltimo lugar, assim como a matria prima no gnero dos sensveis, como se evidencia pelo Comentador no livro III do Sobre a Alma. Assim como a matria prima em potncia para todas as formas sensveis, assim nosso intelecto possvel para todas as formas inteligveis; donde, na ordem dos inteligveis, como a potncia pura, como a matria na ordem dos sensveis. E assim como a matria no sensvel seno pela forma superveniente, assim o intelecto possvel no inteligvel seno pela espcie superinduzida. Donde nossa mente no pode entender a si mesma de modo que se apreenda imediatamente, mas ao apreender as outras coisas, chega ao conhecimento de si; assim como conhecida a natureza da matria prima pelo fato mesmo de ser receptiva de tais formas. O que se evidencia pelo modo como os filsofos investigaram a natureza da alma. Pelo fato de que a alma humana conhece as naturezas universais das coisas, percebe que a espcie pela qual entendemos, imaterial; caso contrrio, seria individuada e assim no levaria ao conhecimento do universal. Entretanto, porque a espcie inteligvel imaterial, entenderam que o intelecto coisa independente da matria; e disso progrediram s outras propriedades da potncia intelectiva que eram a conhecer. E isso o que o Filsofo diz no livro III do Sobre a Alma (14) que o intelecto inteligvel como os outros inteligveis: expondo isso, o Comentador diz que "o intelecto entende por inteno nele como os outros inteligveis". Essa inteno no outra coisa seno a espcie inteligvel. Mas tal inteno est no intelecto como inteligvel em ato; nas outras coisas, no, mas como inteligvel em potncia. b) Se se considera, porm, o conhecimento que temos da natureza da alma quanto ao juzo, no qual sentimos ser assim como pela precitada deduo apreendemos, ento se tem o conhecimento da alma enquanto "intumos a inviolvel verdade, a partir da qual perfeitamente enquanto podemos definimos no qual seja a mente de cada homem, mas qual deve ser por razes sempiternas", como diz Agostinho no livro IX do Sobre a Trindade

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(15). Conhecemos tal inviolvel verdade na sua similitude, que est impressa em nossa mente, enquanto conhecemos naturalmente outras coisas como por si mesmas conhecidas, com referncia s quais todo o resto examinamos, segundo as quais julgando de tudo. Torna-se assim claro que nossa mente conhece a si mesma de algum modo por sua essncia, como diz Agostinho (16): de um modo, por inteno, ou por espcie, como o Filsofo e o Comentador dizem; de outro, intuindo a inviolvel verdade, como diz Agostinho. partir da que se deve responder para ambas as razes.
PARA 1 - Deve-se dizer que nosso intelecto no pode entender nada em ato

antes de abstrair das imagens; nem pode tambm ter conhecimento habitual de outras coisas alheias a ele, a saber, que no esto nele, antes da mencionada abstrao, pela razo que as espcies dos outros inteligveis no lhe so inatas. Mas sua essncia inata nele, de modo que no necessrio que a tenha de adquirir das imagens, assim como no se adquire a essncia da matria do agente natural, mas s a forma dele, que assim comparada matria natural, como a forma inteligvel matria sensvel, como diz o Comentador. E assim a mente, antes que abstraia das imagens, tem o conhecimento habitual de si, pelo qual pode perceber que existe.
PARA 2

- Ningum errou alguma vez em no perceber que vivia, o que pertence ao conhecimento no qual algum percebe o que feito em sua alma; segundo tal conhecimento foi dito que a alma por sua essncia conhece em hbito. Mas o erro se deu em muitos a respeito do conhecimento da natureza da prpria alma em espcie; e quanto a isso, esta parte das objees conclui com verdade. E atravs disso se esclarece a resposta PARA 3.
PARA 4 - A alma se une matria como sua forma, no, porm, se submete

matria de modo a tornar-se material; e por isso no se torna inteligvel em ato, mas em potncia somente por abstrao da matria.
PARA 5 - Aquela objeo procede do conhecimento atual, segundo o qual a

alma no percebe que existe a no ser percebendo seu ato e objeto, como foi dito no corpo do artigo.

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PARA 6 - Aquela palavra do Filsofo deve ser entendida no sentido de que o

intelecto entende de si o que , e no segundo tem habitualmente o conhecimento se existe. E semelhantemente se h de dizer PARA 7.
PARA 8 - A operao sensitiva se aperfeioa pela ao do sensvel no sentido,

que a ao situacional e assim requer determinada distncia, mas a operao do intelecto no determinada por algum lugar e assim no similar.
PARA 9 - Diz-se duplamente que algo se conhece em algo. De um modo,

quando do conhecimento de um se chega ao conhecimento do outro, e assim se diz que se conhecem as concluses nos princpios; e desse modo no pode algum ser conhecido em si mesmo. De outro modo, diz-se que algo conhecido como no que se conhece, e assim no necessrio que aquilo em que se conhece, por outro conhecimento seja conhecido diferente daquele que conhecido nele. Donde nada impede assim que algo seja conhecido em si mesmo, como Deus em si mesmo se conhece; e assim a alma conhece, de algum modo, a si mesma por sua essncia.
PARA 10 - D-se no conhecimento da alma certo crculo, segundo o qual,

raciocinando, investiga a verdade dos existentes; donde, diz isso Dionsio quando mostra em que o conhecimento da alma deficiente em relao ao do anjo. Tal circularidade, porm, acontece quando a razo dos princpios, segundo a via da inveno chega a concluses e resolvendo as concluses achadas nos princpios, examina segundo a via do juzo. Da que isso no a propsito.
PARA 11 - Assim como no necessrio que sempre se entenda em ato aquilo

de que se tem conhecimento habitualmente por algumas espcies existentes no intelecto, assim tambm no necessrio que sempre se entenda atualmente a prpria mente, cujo conhecimento existe em ns habitualmente, na medida em que a mesma essncia dela presente a nosso intelecto.
PARA 12 - Aquilo em que se entende e o que se entende no esto em relao

recproca do mesmo modo como o em que e o que . Existir com efeito ato do ente, mas entender no ato daquilo que entendido, mas do inteligente, donde o em que se entende se compara ao inteligente como o que e o em que . E assim como na alma so diferentes o em que e o que , assim outro o em que entende, isto , a potncia intelectiva, que o princpio do ato de

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entender, e sua essncia. No por isso, contudo, necessrio que a espcie em que se entende seja outra diferente daquilo que se entende.
PARA 13 - A potncia intelectiva forma da prpria alma quanto ao ato de ser

porque tem seu ser na alma como a propriedade no sujeito; mas quanto ao ato de entender nada impede ser o inverso.
PARA 14 - O conhecimento no qual a alma se conhece a si mesma, no do

gnero do acidente quanto aquilo em que habitualmente se conhece, mas s quanto ao ato de conhecimento que certo acidente; donde tambm Agostinho no livro IX do Sobre a Trindade (17) diz que substancialmente o conhecimento est na mente, na medida em que a mente se conhece a si mesma.
PARA 15 - Aquela objeo procede a respeito do conhecimento da alma no

qual conhecida quanto natureza da espcie, em que todos comungam .

PARA 16 - Quando a mente se entende a si mesma, a prpria mente no

forma da mente, porque nada forma de si mesmo, mas se tem a modo de forma, enquanto nela termina sua ao, na qual conhece a si mesma. Donde no necessrio que seja mais simples que ela mesma, seno talvez segundo o modo de entender, enquanto aquilo em que se entende, tomado como mais simples que o prprio intelecto que intelige, de modo que se recebe como perfeio dele.

1, contudo, do CONTRARIAMENTE, deve-se dizer que a palavra de Agostinho se entender no sentido que a mente conhece a si mesma por si mesma, que da prpria mente vem-lhe onde possa chegar a ato, no qual se conhea atualmente, percebendo que existe; como tambm da espcie habitualmente na mente recebida pode a mente considerar atualmente aquela coisa. Mas qual a natureza da prpria mente, a mente no pode perceber a no ser a partir da considerao de seu objeto, como foi dito.
PARA PARA 2 - A palavra da Glosa que diz que "a viso intelectual discerne aquelas

coisas" etc., deve ser referida mais ao objeto do conhecimento do que quilo em que se entende; e isso fica evidente ao considerar-se aquelas coisas que se dizem de outras vises.

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Diz-se, com efeito, na mesma Glosa que "pela viso corporal so vistos os corpos, pela viso espiritual, porm (isto , pela imaginativa), as similitudes dos corpos; pela intelectual aquelas coisas que nem so corpos nem similitudes". Se se refere, pois, quilo em que se entende, ento quanto a isso no haveria nenhuma diferena entre a viso corporal e a espiritual ou imaginativa, porque tambm a viso corporal se faz por similitude do corpo: no a pedra, com efeito, que est no olho, mas a similitude da pedra. Mas a diferena das ditas vises est em que a viso corporal termina no mesmo corpo, a imaginativa, porm, na imagem do corpo como no objeto; e assim tambm, quando se diz que "a viso intelectual contm aquelas coisas que no tm similitudes de si, que no so o mesmo que elas", no se entende que a viso corporal se faa por algumas espcies que no so o mesmo que as coisas entendidas, mas que a viso intelectual no termina em alguma similitude da coisa, mas na prpria essncia dela. Assim como, com efeito, na viso corporal algum intui o corpo, no de modo que veja alguma similitude do corpo, embora veja por alguma similitude do corpo, assim na viso intelectual algum v a prpria essncia da coisa, sem que veja a similitude mesma da coisa, embora s vezes por outra similitude veja aquela essncia; o que tambm claro pela experincia. Quando, com efeito, entendemos a alma, no modelamos em ns algum simulacro da alma que vemos, como se dava na viso imaginria, mas consideramos a prpria essncia da alma. No se conclui, porm, da que esta viso no seja por alguma espcie.
PARA 3 - A palavra do Filsofo deve ser entendida no sentido do intelecto que

est totalmente separado da matria, como expe no mesmo lugar o Comentador, como so os intelectos dos anjos; no, porm, no sentido do intelecto humano; do contrrio, seguir-se-ia que a cincia especulativa seria o mesmo que a coisa sabida - o que impossvel, como tambm no mesmo lugar diz o Comentador.
PARA 4 - A alma a si mesma presente como inteligvel, isto , para que possa

ser entendida; no, porm, para que se entenda por si mesma, mas a partir de seu objeto, como foi dito [na soluo para o argumento 1].

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PARA 5 - A alma no conhecida por alguma espcie abstrada de si, mas pela

espcie de seu objeto, que se torna a forma dela segundo entende em ato; donde no se segue a razo.
PARA 6 - Embora a nossa alma seja a si mesma simlima, no pode, porm, ser

princpio de conhecer a si mesma, como espcie inteligvel, nem como a matria prima, pelo fato de que, desse modo, se tem nosso intelecto na ordem dos inteligveis, como a matria prima na ordem dos sensveis, como diz o Comentador no livro III do Sobre a Alma.
PARA 7 - A alma a razo de cognoscibilidade para as outras coisas, no

como meio de conhecer, mas enquanto por ato da alma as coisas materiais se tornam inteligveis.
PARA 8 - Segundo isso, a cincia sobre a alma certssima, o que cada um em

si mesmo experimenta que tem uma alma, e que o ato da alma est em si; mas conhecer o que a alma dificlimo; donde o Filsofo acrescenta a que extremamente difcil receber alguma f a respeito da mesma.
PARA 9 - A alma no conhecida pela espcie abstrada dos sentidos, como a

entender-se que aquela espcie a similitude da alma; mas porque considerando a natureza da espcie, que abstrada dos sensveis, encontra-se a natureza da alma , na qual tal espcie recebida, como da forma se conhece a matria.
PARA 10 - A luz corporal no vista por essncia, seno enquanto se torna a

razo da visibilidade dos visveis, e certa forma em ato visvel dando existncia a eles. A prpria luz, com efeito, que no sol, no vista por ns a no ser por similitude dele existente em nossa vista. Assim como a espcie de pedra no est no olho, mas sua similitude, assim no pode ser que a forma da luz, que est no sol, seja a mesma que no olho. E semelhantemente a luz do intelecto agente por si mesma entendida por ns, enquanto a razo das espcies inteligveis, fazendo-as inteligveis em ato.
PARA 11 - Aquela palavra do Filsofo pode ser duplamente exposta, segundo

duas opinies a respeito do intelecto agente. Alguns, com efeito, colocaram o intelecto agente como substncia separada, uma das outras inteligncias; e segundo isso entende sempre em ato, como outras inteligncias.

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Outros, porm, pem que o intelecto agente uma potncia da alma e, segundo isso, diz-se que o intelecto agente s vezes entende, s vezes no, porque a causa de s vezes entender e s vezes no, no da parte dele, mas da parte do intelecto possvel. Em todo ato em que o homem entende, concorre a operao do intelecto agente e do intelecto possvel. Com efeito, o intelecto agente no recebe algo de fora, mas s o intelecto possvel. Donde quanto quilo que se requer nossa considerao da parte do intelecto agente, no falta que sempre entendamos; mas quanto quilo que se requer da parte do intelecto possvel; o que nunca realizado seno pelas espcies inteligveis abstradas dos sentidos.

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Art. 9 Em nono lugar se pergunta se a alma conhece os hbitos nela existentes por sua essncia ou por alguma similitude
E PARECE QUE POR SUA ESSNCIA.

1 - Sobre aquela passagem de II Cor. XII, 2; "Conheo um homem etc.", diz a Glosa: "O amor no parece presente diferentemente na espcie pela qual , e diferentemente ausente nalguma imagem a si semelhante; mas enquanto pode ser percebido na mente, o mesmo percebido por um mais, por outro menos". Logo, o amor, por sua essncia, no por uma sua similitude, percebido pela mente, e pela mesma razo qualquer outro hbito; logo etc. 2 - Ademais, diz Agostinho no livro X do Sobre a Trindade (1); " O que, com efeito, tanto presente no conhecimento quanto est presente na mente?" Ora, os hbitos da alma esto, por sua essncia, presentes na mente. Logo, por sua essncia, so conhecidos pela mente. 3 - algo mais aquilo pelo qual uma coisa . Ora, os hbitos da mente so causa pela qual outras coisas so conhecidas, as quais esto sob os hbitos. Logo, os mesmos hbitos so maximamente conhecidos pela mente. 4 - Tudo aquilo que conhecido pela mente por sua similitude, existiu no sentido antes que na mente. Ora, o hbito da mente jamais existiu no sentido. Logo, no so conhecidos pela mente por sua similitude. 5 - Alm disso, quanto mais prximo algo da mente, tanto mais por essa conhecido. Ora, o hbito mais prximo potncia intelectiva da mente do que o ato, e o ato mais do que o objeto. Logo, a mente conhece mais o hbito do que o ato ou objeto; e assim conhece o hbito por sua essncia, e no pelo ato ou pelos objetos. 6 - Agostinho diz no Livro XII do Comentrio Literal sobre o Gnesis (2), que no mesmo gnero de viso se conhece a mente e a arte. Ora, a mente conhecida por sua essncia pela mente. Logo, tambm a arte por sua essncia conhecida, e igualmente os outros hbitos.

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7 - Assim como o bem est em relao com a vontade, assim o verdadeiro com relao ao intelecto. Ora, o bem no est na vontade por alguma sua similitude. Logo nem o verdadeiro conhecido pelo intelecto por alguma sua similitude; e qualquer coisa que o intelecto conhece, conhece por essncia, e no por similitude. 8 - Alm disso, Agostinho diz no Livro XIII do Sobre a Trindade: " De nenhum desses modos a f vista no corao por aquele que a possui, como a alma de outro homem vista a partir dos movimentos do corpo, mas a possui certssima cincia e garante a conscincia" (3). Logo, a cincia da mente tem a f na medida em que garante a conscincia. Ora, a conscincia garante a f segundo est presencialmente nela. Logo, tambm a f conhecida pela mente na medida em que est por sua essncia presencialmente na mente. 9 - A forma maximamente proporcional quilo de que forma. Ora, os hbitos existentes na mente so formas da mente. Logo, so maximamente proporcionais mente; logo, nossa mente imediatamente os conhece por essncia. 10 - Ademais, o intelecto conhece a espcie inteligvel que est nele; no a conhece, porm, por outra espcie, mas por sua essncia, porque assim seria ir ao infinito. Isso no se d seno porque as mesmas espcies formam o intelecto. Como, pois, igualmente o intelecto informado pelos hbitos, parece que a mente por essncia os conhece. 11 - Os hbitos no so conhecidos pela mente a no ser por viso intelectual. Ora, a viso intelectual viso daquelas coisas que por sua essncia so vistas. Logo, etc.
MAS CONTRARIAMENTE

1 - o que diz Agostinho no Livro X das Confisses: "Eis nos campos, antros e cavernas inumerveis de minha memria inumeravelmente cheios, e nos inumerveis gneros das coisas, ou por imagens, como de todos os corpos, ou por presena, como das artes, ou no sei por quais noes, como das afeces do esprito, as quais, como o esprito no sofre, as retm a memria" (4). Disso parece que as afeces do esprito so conhecidas no por sua presena, e pela mesma razo os hbitos das virtudes, que consistem em torno de tais afeces.

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2 - Alm disso, diz Agostinho no Livro XI do Sobre a Cidade de Deus: "Temos outro sentido do homem interior, neste sentido, a saber, corporal, mais excelente, no qual sentimos as coisas justas e injustas; as justas pela espcie inteligvel, as injustas pela privao dela" (5). Chama, porm, as coisas justas e injustas de hbitos das virtudes e vcios. Logo, so conhecidos os hbitos das virtudes pela espcie, e no pela essncia. 3 - No conhecido pelo intelecto por essncia seno o que presencialmente est no intelecto. Ora, os hbitos das virtudes no esto presencialmente no intelecto, mas na vontade. Logo, etc. 4 - Ademais, a viso intelectual mais excelente que a corporal. Logo com maior distino. Ora, na viso corporal, a espcie na qual uma coisa vista sempre diferente dessa coisa que por ela vista. Logo tambm os hbitos que so vistos por viso intelectual, no so vistos pela mente por essncia, mas por algumas outras espcies. 5 - Nada desejado a no ser que seja conhecido, como prova Agostinho no livro Sobre a Trindade (6). Ora, os hbitos da alma so desejados por alguns que no os tm. Logo, tais hbitos so conhecidos por eles. No, porm, por sua essncia, uma vez que no os tm. Logo, por sua essncia. 6 - Ademais, Hugo de So Vitor (7) distingue no homem trplice olho, isto , da razo, da inteligncia e da carne. O olho da inteligncia aquele pelo qual Deus visto; e a este diz que arruinado depois do pecado. O olho da carne, aquele pelo qual se vem estas coisas temporais; e este permanece ntegro aps o pecado. O olho da razo aquele pelo qual so conhecidos os inteligveis criados; e este, aps o pecado, se fez remelento, porque, em parte, no totalmente, conhecemos os inteligveis. Ora, tudo o que visto s em parte, no conhecido por essncia. Logo, etc. 7 - Muito mais presente Deus mente por sua essncia que por hbito, uma vez que o mesmo ntimo a qualquer coisa. Ora, a presena de Deus na mente no faz com que nossa mente veja Deus por essncia. Logo, nem os hbitos so vistos por essncia pela mente, embora estejam presentes. 8 - Para que o intelecto, que em potncia inteligente, entenda em ato, requerse que por algo seja reduzido a ato: e isto aquilo pelo que o intelecto entende em ato. Ora, o hbito da essncia, enquanto presente na mente, no reduz o intelecto da potncia ao ato, porque deste modo seria necessrio sempre que as

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coisas estivessem presentes na alma, fossem entendidas em ato. Logo, a essncia dos hbitos no aquilo em que os hbitos so entendidos. RESPONDO Dizendo que, como o conhecimento da alma, o do hbito duplo: um pelo qual algum conhece se o hbito existe nele; outro, pelo qual se conhece o que o hbito. Esses dois conhecimentos acerca do hbito ordenam-se de modo diverso que o conhecimento acerca da alma. O conhecimento pelo qual algum sabe que tem um hbito pressupe o conhecimento pelo qual conhece o que aquele hbito: no posso, com efeito, saber que tenho caridade se no sei o que a caridade. Mas da parte da alma no assim. Muitos sabem que tm uma alma, e no sabem o que a alma. A razo dessa diversidade que tanto o hbito quanto a alma no percebemos que existem em ns, a no ser percebendo os atos dos quais a alma e o hbito so princpios. O hbito, por sua essncia, princpio de tal ato, donde, se se conhece o hbito enquanto princpio de tal ato, conhece-se a respeito dele o que , de modo que se conheo que a castidade aquilo pelo qual algum se cobe de pensamentos ilcitos em matria venrea (8), sei sobre a castidade o que ela . Mas a alma no princpio dos atos por sua essncia, mas por suas foras; donde, percebidos os atos da alma, percebe-se a existncia do princpio de tais atos, como o movimento e o sentido; no se sabe, entretanto, a partir da a natureza da alma. A) Falando, pois, de hbitos segundo deles sabemos por que so, preciso atender a duas coisas no seu conhecimento, isto , a apreenso e o juzo. 1) Segundo a apreenso, necessrio que o conhecimento deles se tome dos objetos e dos atos; nem os mesmos podem ser apreendidos por sua essncia. A razo disso que a virtude de qualquer potncia da alma determinada a seu objeto; donde tambm seu ato primeira e principalmente tende para o objeto. Naquelas coisas, porm, em que tende para o objeto, no pode, seno por alguma volta (9), como vemos que a vista primeiro se dirige para a cor, mas no se dirige para o ato de sua viso, a no ser por certa volta, enquanto vendo a cor, v que v. Mas tal volta no existe completamente no sentido, mas sim no intelecto, o qual, por uma volta completa, volta para o conhecimento de sua essncia. Nosso intelecto, porm, na presente existncia compara-se desse modo s imagens como a vista s cores, como dito no Sobre a Alma III (10): no certamente porque conhea as mesmas imagens como a vista conhece as

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cores, mas porque conhece aquelas coisas das quais so imagens. Donde, a ao de nosso intelecto primeiramente tende para aquelas coisas que so, por imagens, apreendidas, e em seguida, volta para conhecer seu ato; e ulteriormente para as espcies, hbitos, potncias e essncia da prpria mente. No se comparam, com efeito, ao intelecto como objetos primeiros, mas como aquelas coisas nas quais levado ao objeto. 2) Tem-se, porm, o juzo sobre qualquer coisa, segundo aquilo que medida dela. A medida de qualquer hbito aquilo a que o hbito se ordena: o que se tem de trs maneiras com relao ao nosso conhecimento. s vezes, recebido pelo sentido, ou vista ou ouvido; como quando vemos a utilidade da gramtica ou da medicina, ou ouvimo-la de outros e a partir desta utilidade sabemos o que a gramtica ou a medicina. s vezes, ndito no conhecimento natural, o que maximamente se evidencia nos hbitos das virtudes, das quais a razo natural dita os fins. s vezes, infuso divinamente, como claro na f e esperana, e nos hbitos infusos do gnero. E porque tambm o conhecimento natural nasce em ns por divino esclarecimento em ambos consultada a verdade incriada. Donde o juzo, no qual se completa o conhecimento a respeito da natureza do hbito ou segundo o que recebemos do sentido, ou segundo consultamos a verdade incriada. B) No conhecimento, porm, pelo qual conhecemos se existem em ns os hbitos, h de se considerar duas coisas, isto , o conhecimento habitual, e o atual. 1) Atualmente percebemos que temos hbitos, a partir dos atos dos hbitos que em ns sentimos; donde tambm o Filsofo diz na tica II que necessrio receber como sinal dos hbitos o prazer superveniente (11). 2) Mas quanto ao conhecimento habitual, diz-se que os hbitos da mente so conhecidos por si mesmos. Com efeito, o que faz habitualmente com que algo seja conhecido aquilo a partir de que algum se torna capaz para chegar ao ato de conhecimento dessa coisa que dita ser conhecida habitualmente. Pelo fato mesmo de que os hbitos por sua essncia esto na mente, pode essa chegar a perceber atualmente que existem nela os hbitos, enquanto pelos hbitos que tem, pode chegar aos atos, nos quais os hbitos so atualmente percebidos. Mas quanto a isso, existe diferena entre os hbitos da parte cognoscitiva e da volitiva. O hbito da parte cognoscitiva o princpio tanto do prprio ato pelo qual se recebe o hbito, como tambm do conhecimento no qual se percebe, porque o mesmo conhecimento atual procede do

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conhecimento do hbito; mas o hbito da parte volitiva princpio daquele ato do qual pode o hbito ser percebido, no porm do conhecimento no qual percebido (12). E assim fica claro que o hbito da parte cognoscitiva, pelo fato de consistir na mente por sua essncia, princpio prximo de seu conhecimento; princpio como que remoto o hbito da parte volitiva, na qual no se d a causa do conhecimento, mas daquilo de que recebido o conhecimento; e assim Agostinho diz no Livro X das Confisses (13) que as artes so conhecidas por sua presena, mas as afeces da alma por algumas noes.
PARA 1 - deve-se dizer que aquela palavra da Glosa de referir-se ao objeto

de conhecimento e no ao meio de conhecer, a saber, quando conhecemos o amor, consideramos a essncia mesma do amor, no alguma similitude dele, como acontece na viso imaginativa.
PARA 2 - deve-se dizer que nesta medida se afirma que a mente nada conhece

melhor que aquilo que nela est, pois daquelas coisas que so fora dela, necessrio que tenha em si algo de onde possa chegar ao conhecimento delas. Entretanto, pode chegar ao conhecimento atual daquelas coisas que nela esto, a partir das que lhe so prprias, mesmo que tambm conhea por meio de outras. 3 - deve-se dizer que o hbito no causa de conhecer outras coisas, como aquilo que, conhecido, outras coisas so conhecidas, enquanto os princpios so causa de conhecer as concluses, mas que do hbito se aperfeioa a alma para conhecer algo. E assim no causa como que unvoca do conhecido, conforme um causa de conhecimento de outro conhecido, mas como que causa equvoca, que no recebe a mesma denominao; assim como a brancura faz o branco, embora a mesma no seja branca, mas aquilo em que algo branco. Igualmente tambm o hbito, enquanto tal, no causa do conhecimento, como aquilo que conhecido, mas como aquilo em que algo conhecido; e assim no necessrio que seja mais conhecido do que aquelas coisas que pelo hbito so conhecidas.
PARA

4 - deve-se dizer que o hbito no conhecido pela alma por alguma espcie dele abstrada do sentido, mas pelas espcies daquelas coisas que so pelo hbito conhecidas; e nisso mesmo que as outras coisas so conhecidas, e o hbito conhecido como princpio do conhecimento.
PARA

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5 - deve-se dizer que, embora o hbito seja mais prximo da potncia que o ato, entretanto o ato mais prximo do objeto, que tem a razo de conhecido; a potncia, porm, tem a razo de princpio do conhecer; e assim o ato conhecido antes que o hbito, mas o hbito mais princpio de conhecimento.
PARA

6 - deve-se dizer que a arte hbito da parte intelectiva, e quanto ao conhecimento habitual percebido do mesmo modo pelo que tem, como a mente, a saber, por sua essncia.
PARA PARA 7 - deve-se dizer que o movimento ou operao da parte cognoscitiva,

perfaz-se na prpria mente: e assim necessrio para que algo seja conhecido que exista uma similitude na mente; maximamente se por sua essncia no se une mente como objeto de cognio. Mas o movimento ou operao da parte volitiva comea na alma e termina na coisa; e assim no se requer no ato a similitude da coisa pela qual seja informado, como no intelecto.
PARA 8 - deve-se dizer que a f hbito da parte intelectiva, donde , por isso

mesmo que est na mente, inclina-a ao ato do intelecto, no qual a prpria f vista; o contrrio, porm, se passa com os outros hbitos que esto na parte volitiva. 9 - deve-se dizer que os hbitos da mente so maximamente proporcionais a ela, como a forma se proporciona ao sujeito, e a perfeio ao perfectvel; no, porm, como o objeto potncia.
PARA PARA 10 - deve-se dizer que o intelecto conhece a espcie inteligvel no por

sua essncia, nem por alguma espcie, mas conhecendo o objeto do qual espcie, por alguma reflexo, como foi dito.
PARA 11 - deve-se responder a partir daquelas coisas que na presente questo,

no corpo do artigo, foram ditas.

PARA 1, contudo, do CONTRARIAMENTE, deve-se dizer que, naquela

passagem, Agostinho distingue trplice modo de conhecer. Um, daquelas coisas que esto fora da alma, e das quais no podemos ter conhecimento a partir daquelas que esto em ns; mas necessrio, para conhec-las, que se faam em ns suas imagens ou similitudes.

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Outro, daquelas coisas que esto na parte intelectiva; diz [Agostinho] que essas so conhecidas por sua presena, porque a partir delas que vamos para o ato de entender, ato no qual so conhecidas aquelas coisas que so princpios do entender: e assim diz que as artes so conhecidas por sua presena. O terceiro modo daquelas coisas que pertencem parte volitiva, das quais a razo de conhecer no est no intelecto, mas na vontade: e assim so conhecidas no por sua presena, que est na vontade, mas por seu conhecimento ou razo, que est no intelecto, como por princpio imediato; embora tambm os hbitos da parte volitiva por sua presena sejam um princpio remoto de conhecimento, enquanto produzem atos nos quais o intelecto os conhece; de modo que assim tambm se possa dizer que s vezes so conhecidos por sua presena. 2 - deve-se dizer que aquela espcie pela qual conhecida a justia, no outra coisa que a prpria razo de justia, por cuja privao conhecida a injustia. Essa espcie ou razo no algo abstrado da justia, mas aquilo que complemento do ser da mesma como diferena especfica.
PARA

3 - deve-se dizer que entender, propriamente falando, no do intelecto, mas da alma atravs do intelecto, assim como aquecer no ato do calor, mas do fogo pelo calor. Nem essas duas partes, a saber, o intelecto e a vontade devem ser pensadas na alma como distintas situacionalmente, como a viso e a audio, que so atos dos rgos, e assim aquilo que est na vontade, tambm presente na alma que entende. Donde, a alma pelo intelecto no s volta para conhecer o ato do intelecto, mas tambm o ato da vontade; assim tambm pela vontade volta para desejar e amar no s o ato da vontade, mas tambm o ato do intelecto.
PARA

4 - deve-se dizer que a distino que pertence perfeio do conhecimento no aquela na qual se distinguem o que se entende e o em que se entende, porque assim o conhecimento divino no qual se conhece, seria imperfeitssimo, mas a distino na qual aquilo que conhecido se distingue de todas as outras coisas.
PARA

5 - deve-se dizer que por aqueles que no tm os hbitos da mente esses mesmos hbitos so conhecidos, no certamente naquele conhecimento pelo qual se percebem como existindo neles, mas no conhecimento no qual so conhecidos que so, ou no qual se percebem existindo em outros; o que no por presena, mas de outro modo, como foi dito, no corpo do artigo.
PARA

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PARA 6 - deve-se dizer que o olho da razo dito ser remelento com relao

aos inteligveis criados, na medida em que nada entende em ato seno recebendo dos sentidos, com respeito aos quais os inteligveis so mais excelentes; e assim se acha insuficiente para conhecer os inteligveis. Entretanto, aquelas coisas que esto na razo nada impede que imediatamente inclinem por sua essncia aos atos nos quais por essncia so entendidos, como foi dito no corpo do artigo.
PARA 7 - deve-se dizer que, embora esteja Deus mais presente nossa mente

que o hbito, porm a partir dos objetos que naturalmente conhecemos, no podemos ver a essncia divina to perfeitamente como a essncia do hbito; porque os hbitos so proporcionados aos mesmos objetos e atos, e so os princpios prximos deles; o que no pode ser dito de Deus.
PARA 8 - deve-se dizer que, embora a presena do hbito na mente no a faz

atualmente conhecedora do prprio hbito, f-la, porm, perfeita em ato atravs do hbito no qual o ato posto, donde o hbito seja conhecido.

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Art. 10 Em dcimo lugar se pergunta se algum pode saber que tem a caridade
E PARECE QUE SIM.

1 - O que visto por essncia percebido de modo perfeitssimo. Ora, a caridade vista por essncia por aquele que a tem, como afirma Agostinho. Logo, etc. 2 - Ademais, a caridade causa prazer, precipuamente, nos seus atos. Ora, os hbitos das virtudes morais so percebidos pelos prazeres que causam nos atos das virtudes, como est claro pelo Filsofo no Livro II da tica (1). Logo, etc. 3 - Agostinho, no Livro VIII do Sobre a Trindade, diz: "Algum conhece mais o prazer no qual ama do que o irmo a quem ama" (2). Ora, esse algum conhece certissimamente o irmo que ama. Logo, etc. 4 - Alm disso, mais veemente a inclinao da caridade do que a de qualquer outra virtude. Ora, algum sabe que as outras virtudes esto em si com certeza pelo fato de que inclinado ao ato das mesmas: ao que tem, com efeito, o hbito da justia difcil praticar atos injustos e fcil, os justos, como dito no Livro V da tica, e tal facilidade qualquer um pode perceber em si. Logo, etc. 5 - Alm disso. O Filsofo diz no Livro II dos Analticos Posteriores que " impossvel que tenhamos os mais nobres hbitos, e eles nos serem ocultos". Ora, a caridade o hbito mais nobre. Logo, inconveniente dizer que aquele que tem a caridade no sabe que a tem. 6 - A graa uma luz espiritual. Ora, por aqueles que so banhados pela luz, certissimamente isto conhecido. Logo, certissimamente sabido pelos que tm a graa que a tm; e igualmente o mesmo deve ser dito a propsito da caridade. *7 - Ademais, a uno ensina sobre todas aquelas coisas necessrias salvao (3). Ora, ter caridade necessrio para a salvao. Logo, o que tem a caridade sabe que a tem.

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* 8 - Segundo Agostinho, no livro I do Sobre a Trindade (4), ningum pode amar o que no conhece. Ora, a pessoa ama em si a caridade. Logo, etc. 9 - Alm disso, diz o Filsofo no livro II da tica (5), que a virtude mais certa que toda arte. Ora, aquele que tem a arte, sabe que a tem. Logo, o mesmo se d quando tem a virtude, e assim quanto tem a caridade, que a maior das virtudes.
MAS CONTRARIAMENTE

1 - Ecles. IX, 1: "Ningum sabe se digno de dio ou de amor". Ora, aquele que tem a caridade digno do amor divino: Prov. VIII, 17: "Eu amo os que me amam". Logo, etc. 2 - Ademais, ningum pode com certeza saber quando vem Deus para nele habitar; J IX, 11: "Se vier a mim, no o verei". Ora, pela caridade Deus habita o homem: I Jo. c. IV, 16: "Quem permanece na caridade, em Deus permanece, e Deus nele". Logo, etc.
RESPONDO

Deve-se dizer que aquele que tem a caridade pode, por alguns provveis sinais, conjecturar que tem a caridade, como quando se v preparado para obras espirituais, e detestar eficazmente as ms, e para outras coisas que a caridade produz no homem. Mas com certeza ningum pode saber que tem a caridade a no ser que se-lhe revele divinamente. A razo disso que como se evidencia da questo supradita, no artigo precedente, o conhecimento pelo qual algum conhece que tem algum hbito, pressupe o conhecimento pelo qual algum conhece a respeito daquele hbito o que . O que seja um hbito no se pode saber a no ser que a respeito se tome o juzo atravs daquilo para o que tal hbito se ordena, que medida desse hbito. Aquilo a que se ordena a caridade, porm, incompreensvel, porque seu objeto e fim Deus, bondade suma, qual nos une a caridade; donde no pode algum saber, pelo ato de amor que percebe em si, se a esse pertena que viva para Deus do modo como se requer razo da caridade.

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PARA 1 - deve-se dizer que se v a caridade por essncia, enquanto a mesma

por sua essncia princpio do ato de amor, no qual um e outro so conhecidos; e assim tambm por sua essncia princpio de conhecimento, embora remoto. No necessrio, porm, que se perceba com certeza, porque aquele ato de amor que em ns percebemos segundo aquilo a respeito de que percebvel, no suficiente sinal da caridade, por causa da semelhana do amor natural com o da graa. 2 - deve-se dizer que aquele prazer que no ato permanece pela caridade, pode tambm ser causado por algum hbito adquirido; e assim no sinal suficiente para demonstrar a caridade, pois de sinais comuns no se percebe algo com certeza.
PARA PARA 3 - deve-se dizer que, embora a mente conhea de modo certssimo o

amor no qual se ama o irmo, enquanto amor, no conhece, porm, certissimamente que tal amor caridade.
PARA 4 - deve-se dizer que, embora a inclinao pela qual a caridade inclina

para agir, seja um princpio de aprender a caridade, no basta, porm, para a percepo perfeita da caridade. Ningum, com efeito, pode perceber que tem algum hbito, a no ser que saiba perfeitamente aquilo para o que tal hbito se ordena, pelo qual se julga a respeito do hbito; e isso no pode ser sabido na caridade.
PARA 5 - deve-se dizer que o Filsofo fala de hbitos da parte intelectiva, os

quais, como so perfeitos, no podem ocultar-se aos que os tm, pelo fato de que h certeza sobre a perfeio deles; donde qualquer um que sabe, sabe que sabe, uma vez que saber conhecer a causa da coisa, e porque impossvel haver-se de outro modo; e igualmente algum que tem o hbito da inteligncia dos princpios, sabe que tem tal hbito. Mas a perfeio da caridade no consiste na certeza do conhecimento, mas na veemncia da afeio; e assim no semelhante. 6 - deve-se dizer que, naquelas coisas que se dizem metaforicamente, no se h de tomar a semelhana quanto a tudo. Donde nem se compara a graa luz quanto ao que assim manifestamente se apresenta viso espiritual, como a luz corprea viso corporal; mas quanto ao que a graa princpio da vida espiritual, como a luz dos corpos celestes certo incio da vida corporal nesses inferiores, como afirma Dionsio (6); e tambm quanto a algumas outras semelhanas.
PARA

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* PARA 7 - deve-se dizer que, embora ter a caridade necessrio para a salvao, no, porm, o saber que tem a caridade; at mais vlido desconhecer comumente, porque por isso se conserva mais a solicitude e a humildade. O dizer, porm, que a uno ensina a respeito de todo o necessrio para a salvao, entende-se a respeito de tudo aquilo cujo conhecimento necessrio para a salvao.
PARA 8 - deve-se dizer que ter a caridade pode ser entendido de dois modos:

de um, na fora da orao; noutro, na fora do nome. Na fora da orao, como quando se diz: verdadeiro que algum tem a caridade. Na fora, porm, do nome, quando a respeito deste dito: Ter caridade; ou por este dito, dizemos que algo significado. Como, porm, ao amor no pertence compor ou dividir, mas apenas tender prprias coisas, de que as condies so o bom e o mau; quando se diz: Eu amo, ou: Quero ter eu a caridade; isto que se diz: ter eu a caridade; se toma na fora de um nome, como se dissesse: Quero isto que eu ter a caridade. E nada impede que isso seja conhecido. Sei, com efeito, o que eu ter a caridade, mesmo que eu no a tenha; donde aquele que no tem a caridade, deseja t-la. No se segue, porm, que algum saiba que tem a caridade, conforme se toma na fora da orao, isto , que tenha a caridade. 9 - deve-se dizer que a virtude dita mais certa que toda arte, na certeza da inclinao para algo, no, porm, na certeza do conhecimento. A virtude, com efeito, como diz Tlio [liv. II do Sobre a Inveno], inclina algo, a modo de natureza; a natureza, com efeito, atinge um fim de modo mais certo e direto do que a arte; e por esse modo se diz que a virtude mais certa que a arte, no que algum perceba em si a virtude de modo mais certo que a arte.
PARA

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Art. 11 Em dcimo primeiro lugar se pergunta se a mente na presente existncia pode ver a Deus por essncia.
E PARECE QUE SIM.

1 - Porque em Num. XII, 8, se diz de Moiss: "Falo a ele face a face; claramente e no por enigmas v a Deus". Ora isto ver a Deus por essncia. Logo, etc. 2 - Ademais, sobre aquilo do xodo XXXIII, 20: "No me ver o homem e viver", diz a Glosa de Gregrio que "para alguns que vivem nesta carne, elevando-se em inestimvel virtude, pode a claridade do eterno Deus ser vista no cimo da contemplao". Ora, a claridade de Deus sua essncia, como se diz na mesma Glosa. Logo, etc. 3 - Alm disso, Cristo tinha o intelecto da mesma natureza do que ns temos. Ora, a presente existncia no impedia o intelecto que pudesse ver a Deus por essncia. Logo, nem tambm a ns impediria. 4 - Deus, conhecido, na presente existncia, por viso intelectual, donde Rom. c. 1, 20: "As perfeies invisveis (de Deus)... so visveis inteligncia desde a criao do mundo por meio das coisas que so feitas". Ora, a viso intelectual aquela pela qual as coisas em si mesmas so vistas, como diz Agostinho, no Livro XII do Comentrio Literal ao Gnesis (1). Logo, etc. 5 - Alm disso, diz o Filsofo no Sobre a Alma III (2) que nossa alma de certo modo todas as coisas, porque o sentido de certo modo todos os sensveis, e o intelecto, todos os inteligveis. Ora, o maximamente inteligvel a divina essncia. Assim, nosso intelecto, conforme a presente existncia, de acordo com o que fala o Filsofo, pode ver a Deus por essncia; assim como nosso sentido pode sentir todos os sensveis. 6 - Assim como em Deus existe a imensa bondade, tambm nele existe a imensa verdade. Ora, a bondade divina, embora seja imensa, pode ser amada por ns imediatamente, na presente existncia. Logo, a verdade de sua essncia pode imediatamente ser vista, na presente existncia. 7 - Ademais, nosso intelecto foi feito para que veja a Deus. Se, pois, na presente existncia, [Deus] no pode ser visto, tal no se d seno por causa de algum vu: o que duplo, da culpa e da criatura. O vu da culpa no havia no estado de inocncia; e agora tambm removido dos Santos: II Cor. III, 18: "Ns, porm, revelado o rosto, refletimos como num espelho a glria do Senhor, e nos transformamos nesta mesma imagem". O vu da criatura,

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contudo, como parece, no pode impedir a viso da divina essncia, porque Deus interior nossa mente mais do que qualquer criatura. Logo, na presente existncia, nossa mente v a Deus por essncia. 8 - Alm disso, tudo o que existe em outro, nele est segundo o modo do recipiente. Ora Deus est em nossa mente por essncia. Dado, pois, que o modo de nossa mente a inteligibilidade mesma, parece que a essncia divina esteja na mente como inteligvel. Logo, etc. 9 - Cassiodoro (3) afirma: "A sanidade da mente humana entende aquela claridade inacessvel". Ora, nossa mente curada pela graa. Logo, a essncia divina pode ser vista por aquele que tem a graa, na presente existncia, essncia que a claridade inacessvel. 10 - Ademais, assim como o ente que de todas as coisas predica o primeiro na comunidade, assim o ente pelo qual todas as coisas so causadas, o primeiro em causalidade, isto , Deus. Ora, o ente que o primeiro em comunidade a primeira noo de nosso intelecto na presente existncia. Logo, tambm na presente existncia podemos conhecer, imediatamente por sua essncia, o ente que o primeiro em causalidade. 11 - Requer-se viso o vidente, o visto e a inteno. Ora, essas trs coisas se acham em nossa mente com relao essncia divina: com efeito, nossa prpria mente naturalmente vidente da essncia divina, como para isso feita; a essncia divina est presente principalmente nossa mente; a inteno tambm no falta, pois sempre que nossa mente se converte criatura, converte-se tambm a Deus, uma vez que a criatura similitude de Deus. Logo, etc. 12 - Agostinho diz no Livro XII das Confisses: "Ambos vemos ser o que dizes, e ambos vemos ser verdadeiro o que digo. Onde, pergunto, vemos? Nem eu em ti, nem tu em mim, mas ambos na mesma incomutvel verdade que est sobre nossas mentes" (4). Ora, a incomutvel verdade a essncia divina, na qual no pode algo ser visto seno que a mesma se veja. Logo, na presente existncia, vemos a essncia divina. 13 - Alm disso, a verdade enquanto tal cognoscvel. Logo, a suma verdade sumamente cognoscvel. Esta, porm, a essncia divina. Logo, etc. 14 - dito no Gnesis, cap. XXXII, 30: "Vi o Senhor face a face". A face de Deus a forma na qual o Filho no se julgou praticar rapina ao pr-se igual a Deus, como se tem por uma Glosa [ordinria]. Ora, a forma a essncia divina. Logo Jac viu, na presente existncia, a Deus, por essncia.

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MAS CONTRARIAMENTE

1 - I Tim. VI, 16: "Habita a luz inacessvel ele que ningum v, nem pode ver". 2 - Alm disso, xodo XXXIII, 20: "No me v o homem, e viver". A Glosa [ordinria] de Gregrio: "Aos que vivem nesta carne pode Deus ser visto por imagens limitadas, e no pde ser visto pelo lume eterno ilimitado". Este lume a essncia divina. Logo, etc. 3 - Nosso intelecto entende com o contnuo e o tempo, como diz o Filsofo no Sobre a Alma III (5). Ora, a essncia divina excede o contnuo e o tempo. Logo, etc. 4 - A essncia divina dista de seu dom mais que o ato primeiro do ato segundo. Ora, sempre que algum v a Deus pelo dom da inteligncia ou sapincia na contemplao, a alma separada do corpo quanto as operaes do sentido, que so atos segundos. Logo, se v a Deus por essncia, necessrio que se separe do corpo, mesmo na medida em que ato primeiro do corpo. Ora, tal no se d enquanto existe o homem na presente vida. Logo, por essncia ningum, na presente existncia, pode ver a Deus.
RESPONDO

Deve-se dizer que uma ao pode convir a algum duplamente . De um modo, quando o princpio daquela ao est no operante, como vemos em todos os operantes naturais. De outro modo, quando a origem daquela operao ou movimento pelo princpio extrnseco, como se d nos movimentos violentos, e nas operaes milagrosas, que no se fazem seno por virtude divina, como a iluminao de cego, ressurreio de morto e semelhantes. No pode convir nossa mente, na presente existncia, a viso de Deus por essncia, segundo o primeiro modo. Nossa mente, no conhecimento natural, v as imagens como objetos, dos quais recebe as espcies inteligveis, como dito no Sobre a Alma III (6); donde tudo aquilo que entende, na presente existncia, entende por espcies abstradas de imagens. Nenhuma espcie desse tipo, porm, suficiente para representar a divina essncia, ou qualquer essncia separada, pois a quididade das coisas sensveis, cujas similitudes so espcies inteligveis abstradas das imagens, [sint, em latim] de outra razo que as essncias das substncias

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imateriais criadas, e muito mais da divina essncia. Donde nossa mente no conhecimento natural, que experimentamos na presente existncia, no pode ver nem a Deus nem aos anjos por essncia. Os anjos, entretanto, podem ser vistos por essncia atravs de algumas espcies inteligveis diferentes da essncia deles: no, porm, a essncia divina, que excede a todo gnero, e est fora de todo gnero; de modo que assim no se pode achar nenhuma espcie criada suficiente para represent-la. Donde preciso que, se Deus deve ser visto por essncia, no se veja por nenhuma espcie criada: mas a sua mesma essncia se torne forma inteligvel do intelecto que o v - o que no pode dar-se a no ser que para isso seja disposto o intelecto criado pelo lume da glria. E assim, vendo a Deus por essncia, por meio da disposio do lume infuso, atinge a mente o termo do caminho desta vida, que a glria; e tal no acontece no caminho. Assim como os corpos esto sujeitos divina onipotncia, assim as mentes. Donde, como pode dar-se que alguns corpos cheguem a efeitos, cuja disposio no se ache nos ditos corpos, como fez a Pedro andar sobre guas, sem lhe atribuir o dote da agilidade, assim pode levar a mente a que se una divina essncia, na presente existncia, por aquele modo no qual unida a Ele na ptria, sem que seja banhada pelo lume da glria. Quando, porm, tal acontece, preciso que a mente se afaste daquele modo de conhecimento no qual abstrai de imagens; como tambm o corpo corruptvel, quando se lhe d milagrosamente o ato de agilidade, no est ao mesmo tempo no ato da gravidade. E assim aqueles aos quais desse modo dado ver a Deus por essncia, so totalmente abstrados dos atos dos sentidos, de modo que a alma toda recolhida para intuir a divina essncia. Donde se dizem raptados, como que abstrados por fora de natureza superior, daquilo que lhes competia segundo a natureza. Assim, pois, segundo o curso comum, ningum, na presente existncia, v a Deus por essncia. E se a alguns isso milagrosamente concedido, de modo a que vejam a Deus por essncia, a alma ainda no totalmente separada da carne mortal, no esto, porm, totalmente na presente existncia, a partir da qual carecem dos atos dos sentidos, dos quais usamos no estado da vida mortal.
PARA 1 - deve-se dizer que, segundo Agostinho no Livro XII do Comentrio

Literal ao Gnesis e em A Paulina sobre a viso de Deus (7), daquelas palavras de Moiss se mostra que veria a Deus por essncia nalgum rapto, como se diz de Paulo na II Cor. XII, 2: para que nisto se pusessem no mesmo nvel o legislador dos Judeus e o doutor dos povos.

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PARA 2 - deve-se dizer que Gregrio fala daqueles que se elevam ao cimo da

contemplao de modo que vem, em rapto, a divina essncia; donde acrescenta: "Aquele que v a sabedoria que Deus, morre inteiramente a esta vida".
PARA 3 - deve-se dizer que em Cristo foi isto singular, que fosse ao mesmo

tempo viator e comprehensor (8), o que lhe competia do fato de que era Deus e homem; donde estava em seu poder tudo que dizia respeito natureza humana, de sorte que cada fora da alma e do corpo seria afetada segundo o que o mesmo dispusesse. Donde nem a dor do corpo impedia a contemplao da mente, nem a fruio da mente diminua a dor do corpo: e assim seu intelecto, ilustrado pela luz da glria, via a Deus por essncia, de modo que da no derivasse s partes inferiores. E assim, ao mesmo tempo, era viator e comprehensor, o que no se pode dizer de outros, nos quais das foras superiores algo redunda por necessidade nos interiores; e as superiores so arrastadas pelas paixes veementes das foras inferiores. 4 - deve-se dizer que conhece-se Deus em viso intelectual, na presente existncia, no de modo que se saiba sobre o que , mas o que no . E quanto a isso conhecemos sua essncia, entendendo-a como posta acima de todas as coisas, embora tal conhecimento se faa por outras similitudes. A palavra de Agostinho, porm, deve ser referida quilo que se conhece, no quilo em que se conhece, como se evidencia das questes superiores.
PARA

5 - deve-se dizer que nosso intelecto, mesmo na presente existncia, pode de certo modo conhecer a divina essncia, no de modo a saber o que ela , mas s o que no .
PARA

6 - deve-se dizer que podemos amar a Deus imediatamente, sem coisa alguma pr-amada, mesmo que s vezes pelo amor de algumas coisas visveis sejamos raptados s invisveis; no podemos, porm, na presente existncia, conhecer a Deus imediatamente, sem coisa alguma pr-conhecida. A razo disso que, como a vontade segue o intelecto, onde termina a operao do intelecto a comea a operao da vontade. O intelecto, porm, indo dos atos da vontade s causas, chega finalmente a algum conhecimento do prprio Deus, conhecendo a respeito dele o que no ; e assim a vontade levada quilo que lhe oferecido pelo intelecto, sem que necessariamente tenha que voltar por todos os meios pelos quais passou o intelecto.
PARA

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7 - deve-se dizer que, embora nosso intelecto seja feito para ver a Deus, no , porm, de sua virtude natural que possa ver a Deus, mas pelo lume da glria a ele infuso. E assim, removido todo vu, no se segue necessariamente que o intelecto veja a Deus por essncia, se no ilustrado pelo lume da glria. A carncia mesma da glria, com efeito, ser impedimento da viso divina.
PARA

8 - deve-se dizer que nossa mente tem a inteligibilidade como propriedade, e com outras coisas tem em comum o existir: donde, embora nela esteja Deus, no de necessidade que sempre nela esteja como forma inteligvel, como dando o existir, como existe nas outras criaturas. Embora, porm, d o existir a todas as criaturas, entretanto d a cada uma seu prprio modo de existir; e assim tambm quanto ao fato de existir em todas as criaturas por essncia, presena e poder, acha-se existindo de modo diverso nas diversas, e em cada uma segundo seu modo prprio.
PARA

9 - deve-se dizer que dupla a sanidade da mente: uma em que curada da culpa pela graa da f, e esta sanidade faz ver aquela inacessvel claridade em espelho e em enigma. Outra a de toda culpa, pena e misria: essa pela glria; e tal sade faz ver a Deus face a face. Essas duas vises so distinguidas em I Cor. XIII, 12, onde se diz: "Agora vemos por espelho, em enigma; ento veremos face a face".
PARA PARA 10 - deve-se dizer que o ente que primeiro por comunidade, como o

mesmo por essncia em qualquer coisa, de coisa alguma excede a proporo; e assim, no conhecimento de qualquer coisa, o mesmo conhecido. Mas o ente que primeiro em comunidade, excede improporcionalmente todas as outras coisas: donde no pode ser suficientemente conhecido pelo conhecimento de nenhum outro. E assim, na presente existncia, em que entendemos por meio de espcies abstradas das coisas, conhecemos o ente em comum, suficientemente, no, porm, o ente incriado. 11 - deve-se dizer que, embora a divina essncia esteja presente a nosso intelecto, no lhe est, porm, unida como forma inteligvel, a qual pode entender quando no est aperfeioado pelo lume da glria. A mesma mente no tem, com efeito, a faculdade de ver a Deus por essncia antes de ser ilustrada pelo mencionado lume da glria. E assim falta tanto a faculdade de ver, quando a presena visvel. A inteno tambm nem sempre est presente; embora se ache na criatura, com efeito, alguma similitude do criador, nem sempre quando nos convertemos criatura, convertemo-nos a ela enquanto
PARA

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similitude do criador. Donde no de necessidade que sempre nossa inteno esteja dirigida a Deus.
PARA 12 - deve-se dizer que, como diz a Glosa [de Agostinho] sobre aquela

passagem do Salmo XII, 1: "So diminutas as verdades pelos filhos dos homens", por uma verdade incriada muitas verdades criadas so impressas nas mentes humanas, como de uma face muitas faces resultam em espelhos diversos, ou em um quebrado. De acordo com isso, pois, diz-se que vemos algo na verdade incriada: pela similitude dela, resultante em nossa mente, julgamos sobre algo, como quando pelos princpios por si mesmos conhecidos julgamos das concluses. Donde no de necessidade que a prpria verdade incriada seja por ns vista por essncia.
PARA 13 - deve-se dizer que a suma verdade, enquanto em si, sumamente

cognoscvel; mas, de nossa parte, acontece que menos cognoscvel a ns, como se evidencia pelo Filsofo em Metafsica II (9).
PARA

14 - deve-se dizer que aquela autoridade exposta duplamente na

Glosa. De um modo, entende-se da viso imaginria; donde diz a interlinear: "Vi o Senhor face a face; no que Deus possa ser visto, mas vi a forma na qual Deus lhe falou". De outro modo, expe-se na Glosa de Gregrio a respeito da viso intelectual, na qual os santos vem a divina verdade na contemplao; no certamente sabendo dela o que ela , porm mais o que no ; donde diz a Gregrio: "Viu, sentindo, a verdade; porque, quanta a mesma verdade, no v aquele para o qual tanto se julga longe quanto se aproxima; pois, a no ser que de algum modo a veja, no poder sentir que a v". E pouco depois acrescenta: "Essa mesma viso feita por contemplao, viso no slida e permanente, mas como uma imitao de viso, dita face de Deus. Como, com efeito, pela face conhecemos algum, chamamos face o conhecimento de Deus".

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Art. 12 Em dcimo segundo lugar se pergunta se a existncia de Deus por si mesma evidente mente humana, como os primeiros princpios da demonstrao, que no podem ser pensados como no existindo.
E PARECE QUE SIM.

1 - So, com efeito, conhecidas a ns por si mesmas aquelas coisas cujo conhecimento nos naturalmente ndito. Ora, o conhecimento que Deus existe est em todos infundido, como diz Damasceno (1). Logo, etc. 2 - Ademais, Deus aquilo maior do que nada pode ser pensado, como diz Anselmo (2). Ora, aquilo que pode ser pensado como no existindo, menor do que aquilo que no pode ser pensado como no existindo. Logo, Deus no pode ser pensado como no existindo. 3 - Deus a prpria verdade. Ora, ningum pode pensar a verdade como no existindo, porque, se pode no existir, segue-se que ela existe: se, com efeito, a verdade no existe, verdadeiro que a verdade no existe. Logo, ningum pode pensar Deus como no existindo. 4 - Deus seu prprio existir. Ora, no se pode pensar que o mesmo no seja predicado de si, como, por exemplo, que o homem no seja homem. Logo, no se pode pensar que Deus no existe. 5 - Alm disso, todas as coisas desejam o sumo bem, como diz Bocio (3). S Deus, porm, o Sumo Bem. Logo, todas as coisas desejam a Deus. Ora, no se pode desejar o que no se conhece. Logo, a concepo comum de que Deus existe; e assim o mesmo que anteriormente. 6 - Alm disso, a verdade primeira tem a primazia sobre toda verdade criada. Ora, h uma verdade criada de tal modo evidente que no pode ser pensada no existindo, como a verdade desta proposio, que a afirmao e a negao no so simultaneamente verdadeiras. Logo, muito menos se pode pensar que a verdade incriada no existe, a qual Deus.

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7 - Deus tem mais verdadeiramente o existir que a alma humana. Ora, a alma no pode pensar que ela no existe. Logo, muito menos pode pensar que Deus no existe. 8 - Ademais, tudo o que existe, anteriormente foi verdadeiro que existiria. Ora, a verdade existe. Logo antes foi verdadeiro que ela existiria. No, porm, seno pela verdade. Logo, no se pode pensar que a verdade no existiu sempre. Ora, Deus a verdade. Logo, etc. 9 - Se se diz, porm, que, no processo, d-se a falcia, segundo um aspecto e absolutamente, porque existir a verdade futura antes de existir no dizer alguma verdade em sentido absoluto, mas apenas segundo um aspecto, e assim no se pode concluir em absoluto que a verdade exista; - contrariamente, [se deve dizer que] todo verdadeiro segundo um aspecto se reduz a algum verdadeiro no sentido absoluto, como todo imperfeito com relao a algo perfeito. Se, pois, a verdade fosse futura, futuro segundo um aspecto, ser preciso que algo seja verdadeiro em sentido absoluto; e assim, em absoluto, ser verdadeiro dizer que a verdade existe (4). 10 - Alm disso, o nome prprio Que , como claro no xodo III, 14. Ora, no se pode pensar que o ente no . Logo, nem se pode pensar que Deus no exista.
MAS CONTRARIAMENTE

1 - o que se diz no Salmo XIII, 1: " Disse o insipiente em seu corao: Deus no existe". 2 - Se se diz, porm, que a existncia de Deus por si mesma conhecida de modo habitual na mente, mas em ato se pode pensar que ele no existe, [responde-se que] contrariamente, sobre aquelas coisas que so conhecidas por hbito natural, no se pode pensar o contrrio, segundo a razo interior, como so os primeiros princpios da demonstrao. Se, pois, o contrrio de que Deus exista pode ser pensado em ato, a existncia de Deus no seria por si mesmo conhecida. 3 - Do mesmo modo, aquelas coisas que so evidentes por si mesmas so conhecidas sem uma deduo do causado para a causa; imediatamente, com

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efeito, conhecidos os termos, so conhecidas, como se diz nos Analticos Posteriores I. Ora, Deus no conhecemos que existe seno vendo seu efeito: Rom. I, 20: "As perfeies invisveis (de Deus)... so visveis inteligncia desde a criao do mundo por meio das coisas que so feitas". Logo, a existncia de Deus no pode ser conhecida por si mesma. *4 - No se pode saber a respeito de uma coisa se ela existe seno se se conhece o que ela . Ora, a respeito de Deus, no podemos, na presente existncia, conhecer o que ele . Logo, seu existir no nos conhecido; logo, nem a existncia de Deus por si mesma conhecida. *5 - Alm disso, a existncia de Deus artigo de f. Ora, o artigo o que a f apresenta e a razo contradiz. Ora aquilo a que a razo contradiz no por si mesmo conhecido. Logo, etc. 6 - Nada mais certo ao homem que sua f, como diz Agostinho. Ora, sobre aquelas coisas que so de f, pode nascer a dvida, e sobre quaisquer outras coisas; e assim pode-se pensar que Deus no existe. 7 - Alm disso, o conhecimento de Deus pertence sapincia. Ora, nem todos tm a sapincia. Logo que Deus existe no por todos conhecido. 8 - Diz Agostinho no Livro S obre a Trindade (5) que "o sumo bem conhecido por mentes purssimas". Ora, nem todos tm mentes purssimas. Logo, etc. 9 - Ademais, entre quaisquer coisas que a razo distingue, uma pode ser pensada sem a outra; como podemos pensar que Deus existe, sem que pensemos ser ele bom, como diz Bocio no Sobre as Semanas (6). Ora, em Deus diferem em razo existir e essncia. Logo, o mesmo que anteriormente. 10 - A Deus o mesmo existir como Deus e ser justo. Ora, muitos opinam que Deus no justo, como aqueles que dizem que a Deus agradam os males. Logo, etc.

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RESPONDO

Deve-se dizer que a respeito dessa questo encontra-se trplice opinio. Alguns disseram, como o Rabi Moiss (7) narra, que a existncia de Deus no por si mesma conhecida, nem sabida por demonstrao, mas to s recebida pela f; e para dizer isso induziu-os a debilidade das razes que muitos trazem para provar que Deus existe. Outros disseram, como Avicena que a existncia de Deus no por si mesma conhecida, mas sabida por demonstrao. Outros ainda, como Anselmo, opinam que a existncia de Deus por si mesma conhecida, na medida em que ningum pode pensar internamente que Deus no existe; embora possa proferir isso externamente, e pensar internamente as palavras com as quais profere. A primeira opinio manifestamente se mostra falsa. Acha-se, com efeito, que a existncia de Deus tambm provada por filsofos por razes irrefragveis , embora tambm sejam por alguns induzidas razes frvolas para demonstr-lo. Das duas outras opinies, uma e outra, segundo algum aspecto, so verdadeiras. Algo por si mesmo conhecido duplamente, a saber, em si mesmo , e relativamente a ns. A existncia de Deus em si conhecida por si mesma; no, porm, relativamente a ns, e dessa forma -nos necessrio, para conhec-la, ter demonstraes tomadas dos efeitos. E assim se esclarece. Para que algo seja por si mesmo evidente, nada se requer seno que o predicado seja da razo do sujeito; ento, com efeito, o sujeito no pode ser pensado sem que o predicado aparea como em si existindo. Para que seja por si mesmo evidente necessrio nos seja conhecida a razo do sujeito, na qual se conclui o predicado. E da que algumas coisas sejam por si mesmas evidentes a todos, quando, a saber, as proposies tm tais sujeitos, cuja razo a todos conhecida, como qualquer todo maior que sua parte; qualquer um sabe, com efeito, o que o todo e o que a parte. Algumas coisas, porm, so por si mesmas evidentes apenas aos sbios, que conhecem as razes dos termos, ignorando-as o vulgo. E segundo isso Bocio no livro Sobre as Semanas diz que duplo o modo das concepes comuns. Uma comum a todos como se separas de iguais coisas iguais, as que restam permanecem iguais, entre si. Outra apenas dos doutos, como no existirem as coisas corporais no lugar, o que comprovado no pelo vulgo, mas pelos doutos, porque a considerao do vulgo no pode transcender a imaginao, de modo a atingir a razo da coisa incorprea.

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O que o existir no se inclui perfeitamente na razo de nenhuma criatura; o existir de qualquer criatura, com efeito, diferente de sua quididade: donde no se pode dizer de alguma criatura que sua existncia seja por si mesma e em si evidente. Mas, em Deus, sua existncia includa na razo de sua quididade, porque em Deus o mesmo o ser e o existir, como diz Bocio e Dionsio; e o mesmo se existe e o que , como diz Avicena, e assim conhecido por si e em si. Mas, dado que a quididade de Deus no nos conhecida, assim, quanto a ns, a existncia de Deus no por si mesma evidente, mas precisa de demonstrao. No cu, porm, onde veremos sua essncia, ser-nos- por si mesma evidente a existncia de Deus, muito mais amplamente do que agora ser por si mesmo evidente que a afirmao e a negao no so simultaneamente verdadeiras. Dado, pois, que uma e outra parte so verdadeiras segundo um aspecto, preciso responder a ambas as razes. 1 - deve-se dizer que o conhecimento da existncia de Deus dito naturalmente inserto em todos, porque em todos naturalmente inserto algo de onde se pode chegar a conhecer que Deus existe.
PARA

2 - deve-se dizer que aquela razo procederia, se fosse da parte daquilo no por si mesmo evidente; agora, porm, que se possa pensar no existir da nossa parte, falhos que somos para conhecer aquelas coisas que em si so evidentssimas. Donde, poder pensar-se a no existncia de Deus no impede que tambm no exista aquilo com referncia a que algo maior no se possa pensar.
PARA

3 - deve-se dizer que a verdade se funda sobre o ente; donde, assim como por si mesmo evidente que o ente seja em comum, assim a verdade. No nos- por si mesmo evidente que algum ente primeiro seja a causa de todo ente, at que ou receba isto a f, ou prove a demonstrao; donde nem por si mesmo evidente que a verdade de todas as coisas exista pela verdade primeira. Donde no se segue que a existncia de Deus seja por si mesma evidente.
PARA

4 - deve-se dizer que aquela razo procederia se nos fosse por si mesmo evidente que a deidade a existncia de Deus; o que, certamente,
PARA

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agora no nos- por si mesmo evidente, uma vez que no vemos a Deus por essncia, mas precisamos, para sustentar isso, ou da demonstrao ou da f. *PARA 5 - deve-se dizer que o sumo bem desejado de dois modos: de um, em sua essncia, e assim no desejam todas as coisas o sumo bem; de outro, em sua similitude: e assim todas as coisas desejam, pois nada desejvel a no ser enquanto se ache nele a similitude do sumo bem. Donde, no se pode sustentar que a existncia de Deus, o qual o sumo bem por essncia, seja por si mesma evidente. 6 - deve-se dizer que, embora a verdade incriada supere toda verdade criada, nada, porm, impede que a verdade criada nos seja mais conhecida que a incriada; aquelas coisas que so menos conhecidas em si, so mais conhecidas quanto a ns, segundo o Filsofo (8).
PARA

7 - deve-se dizer que pensar que algo no existe pode ser duplamente entendido. De um modo, se estas duas coisas caem, ao mesmo tempo, na apreenso; e assim nada impede que algum pense que no existe, como pensa que alguma vez no existiu. Entretanto, desse modo, no pode ao mesmo tempo cair na apreenso que algo seja o todo e menor que a prpria parte, porque um desses exclui o outro. De outro modo, se se acrescenta o assentimento a esta apreenso, e assim ningum pode pensar com assentimento que no existe : com efeito, se pensa algo, percebe que existe (9).
PARA PARA 8 - deve-se dizer que aquilo que existe agora, no necessrio ter sido

antes verdadeiro que existiria, a no ser na suposio de que tenha existido no momento em que se diz que existiria. Mas se supomos, por impossvel, que alguma vez nada tenha existido, ento, feita tal suposio, nada verdadeiro, seno apenas materialmente: com efeito, a matria da verdade no s o existir, mas tambm o no existir, porque a respeito do ente e do no ente dizer o verdadeiro contingente. E assim no se segue que a verdade ento tenha existido, a no ser materialmente e segundo um aspecto. 9 - deve-se dizer que necessrio que o verdadeiro segundo um aspecto se reduza ao verdadeiro ou verdade em absoluto, no suposto que a verdade exista, no, porm, diferentemente.
PARA

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10 - deve-se dizer que, embora o nome de Deus seja Que , isto no nos-, porm, por si mesmo evidente; donde no se segue a razo.
PARA PARA 1 do CONTRARIAMENTE - deve-se dizer que Anselmo no Proslgio (10)

expe dessa forma que se entende o insipiente ter dito no corao, No existe Deus, enquanto pensou tais palavras, no que pde pensar isso na razo interior.
PARA 2 - deve-se dizer que do mesmo modo quanto ao hbito e ao ato, por

si mesmo evidente e no por si mesmo evidente.

PARA 3 - deve-se dizer que por causa da falha de nosso conhecimento, que

no podemos conhecer a Deus seno pelos efeitos; donde por a no se exclui que seja em si mesmo por si mesmo conhecido. 4 - deve-se dizer que, para que se conhea que algo existe, no necessrio que se saiba dele o que seja por definio, mas o que significado pelo nome.
PARA PARA 5 - deve-se dizer que a existncia de Deus no artigo de f, mas o que

precede o artigo de f; a no ser quando com a existncia de Deus coligada outra coisa, como o que tem a unidade da essncia com a trindade das pessoas, e outras coisas do gnero. 6 - deve-se dizer que aquelas coisas que so de f so conhecidas certissimamente, na medida em que a certeza importa a firmeza da adeso: a nada, com efeito, aquele que cr adere mais firmemente que quelas coisas que tem pela f. No so, porm, conhecidas certissimamente, na medida em que a certeza importa no repouso do intelecto na coisa conhecida: que aquele que cr assinta quelas coisas em que cr, no decorre de que seu intelecto chegue a termo nos objetos a crer, por fora de algum princpio, mas por fora da vontade, que inclina o intelecto a que assinta quelas coisas cridas. E da que naquelas coisas que so de f, pode surgir o movimento de dvida naquele que cr.
PARA

7 - deve-se dizer que a sapincia no consiste apenas em que se conhea que Deus existe, mas em que temos acesso ao conhecimento do que ele ; o que, certamente, no podemos conhecer na presente vida, seno enquanto dele conhecemos o que no . Quem, com efeito, sabe algo segundo
PARA

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distinto de todo o resto, aproxima-se do conhecimento no qual se conhece o que ; e tambm a respeito desse conhecimento entendida a citao de Agostinho, comumente induzida. Da se evidencia a resposta PARA 8.
PARA 9 - deve-se dizer que aquelas coisas que so distintas pela razo, nem

sempre se pode conhecer que esto reciprocamente separadas, mesmo que possam ser pensadas separadamente. Embora Deus, com efeito, possa ser pensado sem que se pense sua bondade, no se pode pensar, porm, que Deus exista e no seja bom; donde, embora em Deus se distingam o que e o existir, pela razo, no se segue, porm, que se possa pensar no existindo. 10 - deve-se dizer que Deus no apenas conhecido no efeito da justia, mas tambm em seus outros efeitos; donde, de que no seja por algum conhecido como justo, no se segue que de modo algum no seja conhecido. Nem pode dar-se que nenhum efeito dele seja conhecido, pois seu efeito o ente comum, que no pode ser desconhecido.
PARA

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Art. 13 Em dcimo terceiro lugar se pergunta se por razo natural pode ser conhecida a Trindade das Pessoas.
E PARECE QUE SIM.

1 - Por aquilo que se diz sobre Rom. I, 20: "As perfeies invisveis de Deus..." etc. na Glosa [interlinear]: "Invisveis se refere Pessoa do Pai; a virtude sempiterna Pessoa do Filho; divindade Pessoa do Esprito Santo". Logo, etc. 2 - Alm disso, por conhecimento natural se conhece que em Deus a potncia perfeitssima e origem de toda potncia. Logo, preciso atribuir a ele a primeiro potncia. A primeira potncia, porm, gerativa. Logo, segundo a razo natural, podemos saber que h em Deus a potncia gerativa. Mas posta a mesma no divino, segue-se, por necessidade, a distino das pessoas. Logo podemos por conhecimento natural conhecer a distino das pessoas. Que a potncia gerativa, porm, seja a potncia primeira, assim se prova. A ordem das potncias segundo a ordem das operaes. Ora, entre todas as operaes, a primeira entender, porque o agente pelo intelecto se prova ser o primeiro, e nele o entender, segundo o modo de entender, anterior a querer e agir. Logo, a potncia intelectiva a primeira das potncias. Ora, a potncia intelectiva potncia gerativa, pois todo intelecto gera o conhecimento de si em si mesmo. Logo, etc. 3 - Igualmente, reduz-se o equvoco ao unvoco, como a multido unidade. Mas a processo da criatura de Deus processo equvoca, uma vez que as criaturas no convm com Deus no nome e na noo. Logo, preciso pr por razo natural que preexiste em Deus a processo unvoca, de acordo com a qual Deus procede de Deus: a qual posta, segue-se a processo das pessoas no divino. 4 - Igualmente, diz uma Glosa sobre o Apocalipse, que no existiu seita alguma que tenha errado acerca da natureza do Pai. Ora, seria erro mximo sobre a pessoa do Pai se se pusesse que no tem o Filho. Logo, tambm a seita dos filsofos, que conheceram a Deus por conhecimento natural, puseram o Pai e o Filho no divino.

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5 - Ademais, como diz Bocio em sua Aritmtica, a igualdade precede toda desigualdade. Ora, existe desigualdade entre criador e criatura. Logo, antes dessa desigualdade, preciso pr em Deus a igualdade. Ora, no pode a existir a igualdade a no ser que a exista a distino: pois nada a si igual, nem semelhante, como diz Hilrio (1). Logo, etc. 6 - Igualmente, a razo natural chega a que existe em Deus a suma felicidade. Ora, no existe suma felicidade e gozo de nenhum bem, sem participao de bens, como diz Bocio. Logo, etc. 7 - Ademais, a razo natural chega ao criador pela similitude da criatura. Ora, na criatura acha-se a similitude do criador no s quanto aos atributos essenciais, mas tambm quanto aos atributos prprios das pessoas. Logo, etc. 8 - Os Filsofos no tiveram conhecimento de Deus seno por razo natural. Ora, alguns filsofos chegaram ao conhecimento da Trindade; donde no Sobre Cu e o Mundo, I, (2) se diz: "Por este nmero", a saber, ternrio, "empregamo-nos em engrandecer o criador", etc. 9 - Igualmente, narra Agostinho no Livro X do Sobre a Cidade de Deus que Profrio filsofo ps a Deus Pai e o Filho por ele gerado; e no Livro II das Confisses, diz que encontrou nalguns livros de Plato o que foi escrito no princpio do Evangelho de Joo: "No princpio era o Verbo", at "O Verbo se fez carne", exclusive; nessas palavras se mostra com clareza a distino das pessoas (3). *10 - Ademais, pela razo natural, os filsofos concederam que Deus pode dizer algo. Ora, para dizer algo no divino segue-se a emisso do Verbo, e a distino das pessoas. Logo, a trindade das pessoas pode ser conhecida pela razo natural.
MAS CONTRARIAMENTE

1 - o que se diz em Hebreus XI, v. 1: "A f a substncia das coisas que so de esperar, o argumento das que no aparecem". Aquelas coisas que se conhecem por razo natural, so as que aparecem. Mas a trindade pertence aos artigos da f. Logo, etc.

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2 - Igualmente, Gregrio : "A f no tem mrito, para o qual a razo humana oferea prova" (4). Ora na f da Trindade consiste principalmente o mrito. Logo, etc.
RESPONDO

Deve-se dizer que a Trindade das Pessoas conhecida duplamente. De um modo, quanto aos atributos prprios pelos quais se distinguem as pessoas: conhecidos esses, verdadeiramente se conhece a trindade das Pessoas, no divino. De outro modo, pelos atributos essenciais que so apropriados s Pessoas, como a potncia ao Pai, etc. Mas por tais atributos a trindade no pode ser perfeitamente conhecida, porque mesmo afastada a trindade pelo intelecto, esses permanecem no divino; mas suposta a trindade, tais atributos so apropriados s Pessoas por causa de alguma similitude com os atributos prprios. Esses atributos apropriados s Pessoas podem ser conhecidos por conhecimento natural; j os prprios, de modo algum. A razo disso que do agente no pode uma ao chegar a outra para a qual no podem estender-se seus instrumentos, como a arte fabril no pode edificar, porque para tal efeito no se estendem os instrumentos fabris. Os primeiros princpios da demonstrao, como diz o Comentador, no Sobre a Alma III, so em ns como instrumentos do intelecto agente em cujo lume em ns vige a razo natural. Donde nossa razo natural no pode chegar ao conhecimento de coisa alguma, a que no se estendam os primeiros princpios. O conhecimento dos primeiros princpios, porm, tem sua origem nos sentidos, como claro pelo Filsofo, nos Analticos Posteriores (5). Dos sensveis, contudo, no se pode chegar aos atributos prprios das Pessoas, como dos efeitos se chega s causas, porque tudo aquilo que tem causalidade no divino, pertence essncia, uma vez que Deus por sua essncia causa das coisas. Os atributos prprios das Pessoas so relaes nas quais as Pessoas se referem no s criaturas, mas a elas mesmas, reciprocamente. Donde no podemos chegar por conhecimento natural aos atributos prprios das Pessoas.
PARA 1 - deve-se dizer, pois, que aquela exposio da Glosa se toma segundo

os atributos apropriados s Pessoas, no segundo os prprios.

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2 - deve-se dizer que ser potncia intelectiva a primeira das potncias pode ser considerado suficientemente pela razo natural; no, porm, que essa potncia intelectiva seja potncia gerativa. Como, com efeito, em Deus seja o mesmo o que entende, o entender e o intelecto, a razo natural no obriga a pr que Deus, no entender, gere algo distinto de si.
PARA

3 - deve-se dizer que toda multido supe alguma unidade, e toda equivocao, a univocao; no, porm, que toda gerao equvoca pressupe a gerao unvoca; e mesmo pelo contrrio, seguindo a razo natural. As causas equvocas so por si causas da espcie: donde tm causalidade em toda a espcie; contudo, as causas unvocas no so causa[s] da espcie por si, mas nisso ou naquilo; donde, a causa unvoca no tem causalidade com relao a toda a espcie, do contrrio algo seria causa de si mesmo, o que no pode darse; e assim no se segue a razo.
PARA PARA 4 - deve-se dizer que aquela Glosa se entende das seitas dos herticos

que saram da Igreja; donde no se incluem neles as seitas dos gentios. 5 - deve-se dizer que, no suposta a distino das pessoas, pr a igualdade no divino quando dizemos que sua bondade igual sua sapincia. Ou se deve dizer que, na igualdade, se consideram duas coisas, a saber: a causa da igualdade, e os supostos da igualdade. A causa da igualdade a unidade, de outras propores, porm, algum nmero. Donde, assim, desta parte, a igualdade precede a desigualdade, como a unidade ao nmero. Mas os supostos da igualdade so muitos; e esses no se pressupem para os supostos da desigualdade; caso contrrio, seria preciso que a dualidade precedesse a toda unidade, porque na dualidade primeiro se acha a igualdade, mas entre a unidade e a dualidade, a desigualdade.
PARA PARA 6 - deve-se dizer que a palavra de Bocio deve ser entendida daqueles

que no tm em si a perfeita bondade, mas um precisa da ajuda de outro; donde a felicidade no se perfaz sem a participao de bens. Mas Deus mesmo tem em si a plenitude da felicidade; donde para sua plena felicidade no necessrio pr a participao de bens. 7 - deve-se dizer que, embora se achem nas criaturas alguns smiles das pessoas quanto aos atributos prprios, no se pode concluir, porm, desses smiles ser da mesma forma no divino; porque aquelas coisas que se acham distintas nas criaturas, encontram-se sem distino no criador.
PARA

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8 - deve-se dizer que Aristteles no pretendeu pr o nmero trinrio em Deus, mas quer mostrar a perfeio do nmero trinrio pelo fato de que os antigos observavam, nos sacrifcios e oraes, o nmero trinrio.
PARA

9 - deve-se dizer que aquelas palavras dos filsofos so entendidas quanto aos atributos apropriados das pessoas, no quanto aos prprios.
PARA

*PARA 10 - deve-se dizer que os filsofos jamais consideraram, por razo natural, que Deus dissesse no sentido de que o dizer implica a distino das pessoas, mas apenas no sentido do que essencialmente dito.

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NOTAS

ARTIGO 1 (1) O que Agostinho diz no Livro V do Sobre a Trindade que a mente, o conhecimento e o amor permanecem uma trindade, sem mistura, quando a mente se conhece a si mesma e se ama. Cada uma dessas realidades est em si mesma e em si mesma uma "substncia" e se inclui relacionalmente nas outras duas, de modo que todas esto em todas. Mas todas juntas so uma s substncia ou essncia (Sobre a Trindade IX, cap. V, p. 295-296). A vida trinitria divina se revela na vida do esprito humano com estas trs caractersticas: - consubstancialidade dos trs elementos (mente, conhecimento e amor), constituindo uma s essncia; - distino entre os trs e "circum-incesso" entre eles, implicados um no outro ("pericrese"). So duas as analogias mais conhecidas: mente, conhecimento e amor ( Sobre a Trindade IX, cap. II ao V; e memria, inteligncia e vontade (Sobre a Trindade, X, cap. XI e XII). Veja-se: Nair de Assis Oliveira, 1994, p. 629. (2) Algumas citaes feitas por S. Toms, tendo por base os manuscritos que podia usar, no correspondem aos loca de edies modernas. Os cinco gneros so tratados na realidade por Aristteles no Sobre a Alma, II, 3, 414 a 31. (3) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, XI, cap. III, p. 343. (4) AGOSTINHO, Sobre a Cidade de Deus, XI, cap. XXVI, p. 46-47. (5) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, IX, cap. IV, 4 a V, 8. A trindade criada se fundamenta na alma que se ama a si mesma. A alma tem de si um conhecimento intuitivo: ergo et semetipsam per se ipsam novit. Ao conhecerse e se amar, ela se manifesta nos trs termos: mens, amor et notitia eius (OLIVEIRA, Nair de Assis, 1994, p. 627 - veja-se nota 1, supra). (6) PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA . Sobre os nomes divinos, cap. VII, in: OBRAS COMPLETAS, p. 335 s. (7) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, c. XI, 18, p. 333.

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(8) Notar o P. Raymundo Spiazzi, na edio que faz das Quaestiones Disputatae, I, De Veritate, p. 191, que usamos, que no se trata de Agostinho, mas de outro autor, no livro Do Esprito e da Alma, cap. LXIV. 9) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, XII, cap. II, III, IV, p. 366-369. muito conhecida a distino que Agostinho faz de "razo superior " e "razo superior", distino que na realidade no essencial, pois ambas pertencem substncia da alma. So funes da alma. A razo inferior est voltada para as realidades temporais e sensveis, regulando as atividades que o homem deve desempenhar com relao a elas: destina-se, pois, ao. A razo superior tem por objeto as verdades eternas e com sua luz ilumina e rege a razo inferior. (10) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, XII, cap. II, III e IV. Veja-se nota anterior. (11) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, XII, cap. XII, p. 378: " Assim, v-se que a imagem de Deus se radica to-somente na parte da mente que se entrega contemplao e considerao das razes eternas. Parte essa que tanto os homens como as mulheres possuem". (12) ARISTTELES, Metafsica, X, 1, 1052 a passim. Como se observa, S. Toms alude a duas etimologias diferentes para a palavra mente. No CONTRARIAMENTE, 7, ele parece aceitar que o nome de mente tomado daquilo que lembra (e parece ser correto, pois a raiz MEN, donde memini lembrar). Aqui, no incio do RESPONDO , afirma que mente palavra tomada do que medido, portanto, mensura/mensuratus (mas mensura vem de metiri, medir, donde tambm mensis - ms). (13) PSEUDO DIONSIO AREOPAGITA, Sobre a Hierarquia Celeste, cap. XI, in : Obras Completas, cit., p. 165-166. Dionsio est, in loco, tratando das "inteligncias divinas" ou anglicas: "Claramente observamos que, por razes superiores a este mundo, nas inteligncias divinas se d a trplice distino de ser, poder e ao". Notar a apropriao que S. Toms faz da passagem de Dionsio. (14) como conseguimos traduzir : "(...) unde dicitur intellectiva, et quandoque etiam intellectus, et similiter mens, inquantum scilicet ex ipsa nata est effluere talis potentia, quia est sibi proprium prae aliis animabus".

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(15) Observar que as expresses "da parte do objeto" e "da parte do sujeito" no significam a oposio gnoseolgica entre objeto e sujeito. O "sujeito" subjectum - aqui o substrato, isto , o suporte das qualidades ou potncias, a prpria alma. O "objeto", como se ver adiante, o bem a que se dirige o apetite, seja ele sensitivo, seja ele intelectual. (16) Outra passagem tambm de traduo difcil: "Si vero sumatur mens pro essentia animae, secundum quod ab ea nata est progredi talis potentia; sic nominabit subjectum potentiarum".

ARTIGO 2 (1) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, XII, cap. III e VIII, ed. cit., p. 367 e 378. - Confisses, X, cap. XXV So Paulo: Vitor Civita, 1973, p. 213. (2) ARISTTELES, Sobre a memria e a reminiscncia , I, 449 b 16-25: a memria releva do princpio da sensibilidade, da mesma parte da alma de que releva a imaginao (phantasia). In: Petits Traits dHistoire Naturelle . Paris: Les Belles Lettres, 1953, p. 55. (3) Marco Tlio Ccero (106--43 a . C.), citado duas vezes neste artigo, a respeito da memria e da providncia, sobre as quais escreveu no seu De Inventione , segundo informa o P. Raymundo Spiazzi (1949, p. 193). (4) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 4, 429 a 27-29. (5) Na realidade, a passagem aludida de S. Agostinho acha-se no Livro XIV, cap. XI. Apoiando-se a no poeta romano Virglio, Agostinho pensa poder dar outro sentido memria, como presena da alma a si mesma ( Sobre a Trindade XIV, Cap. XI, p. 460-461). Trata-se, pois, da memria intelectual, distinta da sensitiva, partilhada com os animais. A memria intelectual pode ser memria das coisas, de si mesmo e de Deus. necessrio ter presente esse sentido agostiniano para que o argumento aqui aduzido, cuja concluso afirma que a memria pertence ao intelecto, no parea incompleto. (6) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 6, 430a 26-430b 6.

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(7) ARISTTELES, Sobre a memria e a reminiscncia , cap. I, 450 a 15-17 (ed. cit., p. 59). (8) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, XII, cap. III, 6; cap. VII, 11. (9) AVICENA (980-1037), pensador rabe, comentador de Aristteles, mescla, em sua antropologia, elementos aristotlicos e platnicos, com conseqncias em sua teoria do conhecimento. Distingue com Aristteles dois intelectos, o passivo ou paciente e o ativo ou agente, mas pe esse como totalmente separado, sempre em ato, irradiando sem cessar formas corpreas e espcies inteligveis. Esse intelecto para a alma como o sol para os olhos. O intelecto passivo humano est em potncia para receber as formas. Representa um processo de abstrao que comea com os sentidos, os quais no chegam a despojar as imagens sensveis da matria e de seus caracteres materiais; prossegue na estimativa, que produz as formas intencionais, completamente despojadas da matria, e termina no intelecto, que abstrai as formas de suas relaes. Isso se faz, porm, por interveno do intelecto agente separado que, com sua ao iluminadora, faz passar da potncia ao ato as formas procedentes dos sentidos assim como o prprio intelecto passivo. Repetindo a recepo de espcies inteligveis e os atos de unio com o intelecto separado, o intelecto passivo humano adquire a facilidade, isto , o estado habitual da cincia. Torna-se assim um intellectus adeptus, grau mais alto a que pode chegar o conhecimento humano. - Percebe-se que as espcies no possam ser guardadas no intelecto entendido como hbitus, pois, enquanto passivo, o intelecto humano parece ser apenas um locus de iluminao das formas que foram abstradas dos sentidos e da imaginao (veja-se FRAILE, 1960, p. 641-642) . Spiazzi anota para aqui o texto de Avicena De Naturalibus VI, que no nos foi possvel consultar (SPIAZZI, 1949, p. 194). (10) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 4, 429 a . Nesta passagem Aristteles tem em vista, propriamente, a Plato, embora a expresso tpos eidn no se ache em parte alguma dos dilogos, como explica J. Tricot (1972, p. 175). (11) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 4-8, captulos em que so descritas a estrutura e as funes da imaginao, do intelecto passivo e do intelecto agente. S. Toms faz longa exposio do pensamento de Aristteles em seu comentrio ao Sobre a Alma: In Aristotelis librum de Anima commentarium (Turim: ed. Pirota, 1925, n. 728 segs.) , Veja-se tambm: GREDT, J. Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, I. 10 ed. Barcelona: Herder, 1953, p. 452 (De origine idearum). Em Sobre a Alma, III, 8, 432 a 7, afirma

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Aristteles: "Eis porque se no houvesse sensao alguma, no se poderia apreender ou compreender o que quer que fosse; e de outra parte, quando se pensa, o pensamento se acompanha necessariamente de uma imagem, pois as imagens so, em certo sentido, sensaes, salvo que so imateriais". (12) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 11, 434 a 16-20. Veja-se tambm Metafsica I, 1, 981 a 16. O intelecto no tem o futuro por objeto enquanto "este" futuro, mas "nas razes gerais" de futuro. Na ordem da ao, da prxis, quando se desce ao particular, h uma razo particular, intermdia entre "a razo universal que move e o movido". O movimento "prtico" no provocado pela maior do silogismo de ao, a proposio universal, que s tem relao com o geral, mas pela menor, cujo objeto o individual e leva sempre s coisas concretas e particulares (veja-se TRICOT, 1972, p. 210, nota 1).

ARTIGO 3

(1) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, XIV, cap. XI, 14. (2) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, cap. VI e VII. (3) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, XIV, cap. VII, 10, p. 452 (traduo ligeiramente diferente). (4) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, XIV, cap. VIII, 11.: no se trata de citao literal, como parece fazer crer o editor Spiazzi (1939, p. 196), mas do pensamento parafraseado de Agostinho. (5) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, XIV, cap. III e IV (sobretudo esse). (6) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, XIV, cap. VII; ver tambm: IX, cap. IIVIII; X, cap. XI- XII. (7) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, XIV, cap. VII, 10, p. 452. (8) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, IX, cap. IV e segs.

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(9) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, XIV, cap. VII, 9, p. 450. (10) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, XII, cap. III; ver tambm cap. XIV, onde Agostinho faz a diferena entre contemplao e ao (sabedoria e cincia).

ARTIGO 4 (1) A fonte a Glosa Ordinria (Spiazzi, 1939, p. 197), atribuda a Walfrido Strabon (+849), monge da Abadia de Reichenau. um comentrio S. Escritura, fonte muito comum e autoridade mxima para a exegese medieval, segundo Martin Grabmann (1946, p. 33-34). A passagem de II Cor. XII, 2, diz: "Conheo um homem em Cristo que h catorze anos foi raptado at o terceiro cu". (2) AGOSTINHO, Comentrio Literal sobre o Gnesis, XII, cap. XXIV, segundo Spiazzi (1939, p. 197). (3) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 6, 430 b 28. A expresso de S. Toms, para designar as "quididades" das coisas como objeto do intelecto quod quid est, que traduz o t esti de Aristteles (in loco). Com esse termo Aristteles designa todos os atributos de um sujeito, mesmo os acidentais, diferena de to ti en einai, expresso que diz apenas os caracteres essenciais que podem entrar na definio: veja-se Tricot, 1972, p. 189. Segundo a explicao de J. Gredt (1953, p. 435), entende S. Toms que o objeto formal prprio do intelecto, quando da unio da alma com o corpo, a quididade da coisa material representada pela imaginao (phantasia), sendo essa quididade tanto substancial quanto acidental. (4) ARISTTELES, tica a Nicmaco, I, 3, 1094 b 28. (5) AGOSTINHO, Comentrio Literal sobre o Gnesis, XII, cap. XXIV, segundo Spiazzi (1939, p. 197). (6) ARISTTELES, Fsica, I, 7, 191 a 7-14.

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(7) AGOSTINHO, Comentrio Literal sobre o Gnesis, XII, segundo Spiazzi (1939, p. 198). (8) AGOSTINHO, Comentrio Literal sobre o Gnesis, XII, cap. XII, segundo Spiazzi (1939, p. 198). (9) No texto: sed non in his - cujo sentido no claro. Pelo argumento, possvel entender que o intelecto pode considerar a forma natural nas carnes e nos ossos enquanto "similitudo", no enquanto est concretamente nesses, isto , nas carnes e nos ossos.

ARTIGO 5 (1) ARISTTELES, tica a Nicmaco, I, 13, 1102 b 30- 1103 a 3. (2) BOCIO, A consolao da Filosofia, V, v. 7 (1998, p. 144-145). (3) PSEUDO DIONSIO AREOPAGITA, Sobre a Hierarquia Celeste, cap. XII (1995, p. 167). (4) ARISTTELES, Metafsica, VII, 10, 1035 b 27-31. Sobre o princpio de individuao em Aristteles, veja-se tambm: Metafsica, VII, 8, 1034 a 5 s.; V, 6, 1016 b 32; XII, 8, 1074 a 33. A interpretao tradicional, e aqui est a de S. Toms, entende que para Aristteles a individuao se faz pela matria e matria "marcada" - signata - pela quantidade. Mas h textos em que Aristteles atribui a individuao forma (por ex., Metafsica III, 4, 999 b 21; VII, 13, 1038 b 14; XII, 5, 1071 a 27-29), sendo a matria, ao contrrio, princpio do indeterminado e da desordem. Leia-se a respeito o comentrio de Tricot (I, 1970, p. 392) a Metafsica VII, 8, 1034 a 5. Explicao sinttica e convincente dada por F. E. Peters (1977, p. 111), que escreve: "Para Aristteles a composio de um indivduo, um Scrates ou um Clias, um processo extremamente complexo que pode ser concebido como a imposio de uma sucesso de eide crescentemente especficos. Cada uma destas formas imposta sobre uma matria progressivamente mais informada, e assim h distines na hyle que vo desde uma matria primeira ( prote hyle, materia prima), o substrato da forma dos corpos primrios ou stoicheia, terra, ar, fogo e gua passando por uma srie de matrias mais altamente informadas at

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"matria ltima" (eschate ou teleutaa hyle), a matria deste existente individual (De part. Anim. II, 656 a ; ver Metaf. 1049 a). (5) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 11, 434 a 16 s.

ARTIGO 6 (1) Sobre a ao e a paixo em Aristteles, o texto citado por S. Toms o Sobre a Gerao e a Corrupo, I, 7, 324 b 5 s. (Tricot, 1951, p. 67). (2) ARISTTLES, Sobre a Alma, III, 6, 430 b 28. Ver nota 3 ao Art. 4 (supra). (3) AGOSTINHO, Confisses, X, cap. X, onde vem escrito: "Entreguei-as [as coisas cujas imagens sonoras as palavras passaram] ao meu esprito, como quem as deposita, para depois as tirar quando quiser. Estavam l, portanto, mesmo antes de as apreender, mas no estavam na minha memria. Onde estavam ento? Por que as conheci, quando disse: Sim, verdade, seno porque j existiam na minha memria? Mas to retiradas e escondidas em concavidades secretssimas estavam que no poderia talvez pensar nelas, se dali no fossem arrancadas por algum que me advertisse" (1973, p. 203). (4) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, X, cap. II, n. 4 (1994, p. 314-315). (5) AGOSTINHO, Comentrio segundo Spiazzi (1939, p. 200). Literal sobre o Gnesis, XII, cap. XVI,

(6) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, XII, cap. II, n. 2 (1994, p. 367). (7) AVICENA, Metafsica, III, cap. VIII, segundo Spiazzi (1939, p. 200). (8) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 5, 430 a 18-19, onde assinalada a diferena entre o intelecto paciente e o agente, afirmando-se a superioridade desse sobre aquele. (9) ARISTTELES, Fsica, VII, 3, 247 b 10: "Mesmo a aquisio inicial do saber no gerao, pois, segundo ns, a razo conhece e pensa em repouso e

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parada; ora, no h gerao do estado de repouso". Nota H. Carteron (1961, p. 82) que Aristteles liga epistme, saber, raiz stnai, deter-se, parar. O repouso a que a alma chega com a cincia, vai explicar S. Toms na soluo PARA 9, no exclui o movimento prprio do entender que um certo "sofrer" - pskein - como vem afirmado no Sobre a Alma, III, 4, 429 a 14. (10) SPIAZZI (1939, p. 201) cita como fonte I Post., text. 33 - que deve ser o In libros Posteriorum Analyticorum expositio, escrito por S. Toms entre os anos de 1269 e 1272. No nos foi possvel consultar esse texto. (11) ARISTTELES, Analticos Posteriores, II, 19, 99b-100b, onde Aristteles explica que o fundamento da demonstrao, no podendo ser demonstrado, deve ser percebido por outro processo, que se inicia na percepo sensvel e termina na intuio das "premissas primrias". (12) ARISTTELES, Metafsica, I, 6, 987 a 29 s. Sobre o conceito de "idia" ou forma em Plato e a diferena de sentido com o mesmo termo em Aristteles ver Tricot (I, 1970, p. 55-56). (13) AVICENA, Metafsica, IX, cap. II, IV e V, segundo Spiazzi (1939, p. 201). Sobre o pensamento de Avicena, til consultar De Libera (1998, p. 117 e segs.). Sobre a inteligncia separada, tese tambm sustentada pelo chamado averroismo latino, ver Mrio Santiago Carvalho (1999, p. 9-34). (14) Reconhece-se que a referncia teoria da reminiscncia de Plato, que remete da preexistncia das almas - tema desenvolvido no Fdon (ver a boa traduo de Maria Teresa Schiappa de Azevedo: Braslia: Ed. da Universidade de Braslia, 2000). (15) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 4, 429 a 14.

ARTIGO 7 (14) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, XII, cap. IV - onde se explica (o que vai ser dito na soluo PARA 1, infra) que, quando a alma espiritual e imortal se relaciona com as coisas temporais ou mesmo com um saber

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espiritual, mas temporal, pode-se ter nela uma trindade analgica, mas no necessariamente a imagem de Deus (veja-se Nair de Assis Oliveira, 1994, p. 658, nota 1). (2) Fica implcito: "...no apenas existe na mente enquanto conhece as eternas, mas tambm enquanto conhece as coisas materiais". (3) Assim em Spiazzi (1939, p. 203). Por esse ttulo possvel que S. Toms esteja a citar o livro II das Sententiarum libri IV de Pedro Lombardo (+1160), obra que se tornou clssica e obrigatria no ensino teolgico da Universidade de Paris, nos sculos XII e XIII. Veja-se a respeito Grabmann (1946, p. 5154). Para reordenar e corrigir Pedro Lombardo, S. Toms comps, entre 1254 e 1256, um Scriptum super quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi, que tambm no o satisfez, dando origem ao projeto da Suma de Teologia (Anthony Kenny, 1981, p. 17). (4) Vejam-se Art. I e 2 supra. (5) Informa Spiazzi (1939, p. 203, nota 1) que se trata de uma obra muitas vezes citada por S. Toms, mas que deve ser atribuda a Alcher de Claraval. interessante que o prprio S. Toms reconhece, aqui nas Questes Discutidas, na Q. 15, a 1, ad 1, que o texto "no autntico, nem se cr ser de Agostinho": "Ad primum ergo dicendum, quod liber de Spiritu et Anima non est authenticus, nec creditur esse Augustini". (6) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, X, cap. XI (1994, p. 330 s.). (7) DIONSIO PSEUDO AREOPAGITA, Sobre os nomes divinos, cap. IV, ed. cit., p. 296. (8) BOCIO escreveu alguns tratados teolgicos, entre os quais o De Trinitate, muito lido na Idade Mdia e comentado por S. Toms: In librum Boetii de Trinitate (1256-1257). (9) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, XIV, cap. III (1994, p. 486). A indicao feita na edio de Spiazzi (livro XXV) evidentemente errnea. (10) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, XII, cap. IV (1994, p. 368). (11) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, XI, cap. II (1994, p. 337 s.).

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(12) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, XI, cap. I-II (1994, p. 335-342). (13) ARISTTELES, Sobre a Alma, I, 1, 402 a 1-5; Sobre as partes dos animais, I, 1, 644 b 22. (14) ARISTTELES, Metafsica II, 1, 993 b 9.

ARTIGO 8 (1) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 7, 431 a 16. (2) ARISTTELES, Sobre a Alma, I, 1, 403 a 5s. (3) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 4, 429 b 5-10. (4) No sentido de ato de entender. (5) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, IX, cap. III, n. 3 (1994, p. 290). Ver tambm XIV, caps. VI e VIII. (6) Sobre a Glosa Ordinria, ver supra Art. IV, nota 1. (7) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 4, 430 a 3: "com efeito, no caso das realidades imateriais, h identidade entre o sujeito pensante e o objeto pensado, porque a cincia terica e seu objeto so idnticos". - Aristteles quer afirmar que o inteligvel em potncia e o intelecto em potncia se identificam na inteleco, que o ato comum de ambos (Barbotin, 1966, p. 107). (8) "Commentator" como os escolsticos medievais chamavam a AVERRIS (1126-1198), por ser visto como o comentador por excelncia de Aristteles, do qual, alis, tinha altssimo conceito: "Aristotelis doctrina est summa veritas, quoniam eius intellectus fuit finis humani intellectus. Quare bene dicitur, quod fuit creatus et datus nobis divina providentia, ut sciremus quidquid potest sciri" (citado por Fraile, 1960, p. 658, nota 20).

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(9) ARISTTELES, Sobre a Alma, I, 1, 402 a 1-4 - o que no impede Aristteles de reconhecer, logo a seguir, que "coisa das mais difceis adquirir um conhecimento seguro a respeito da alma", e uma das razes apresentadas a dificuldade de mtodo prprio para tal estudo. (10) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 5, 430 a 15-20. (11) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 5, 430 a 21-22. Explica Tricot (1972, p. 182, nota 8) que o intelecto agente no precedido de nenhuma potncia, sua essentia est sua operatio, e dele no se pode dizer, como do intelecto possvel, que no pense sempre. (12) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, IX, cap. IV, n. 4 (1994, p. 291). (13) ARISTTELES, tica a Nicmaco, IX, 9, 1170 a 29-1170 b1. (14) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 4, 429 b 26. (17) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, IX, cap. VI, n. 9 (1994, p. 297). (17) Spiazzi observa (1939, p. 208) que S. Toms faz aqui outra referncia ao Sobre o Esprito e a Alma, obra que no de Agostinho (ver supra Art. VII, n. 5). (17) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, IX, cap. IV, n. 4 (1994, p. 291).

ARTIGO 9 (1) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, X, cap. VII, n. 10 (1994, p. 323). (2) AGOSTINHO, Comentrio Literal ao Gnesis, XII, cap. XXIV e III, segundo Spiazzi (1939, p. 210). (3) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, XIII, cap. I, n. 3 (1994, p. 396).

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(4) possvel que S. Toms esteja se referindo a Confisses, X, cap. VIII, n. 12 (1973, p. 200); certamente no a X, cap. XXII como indica Spiazzi (1939, p. 211). (5) AGOSTINHO, Sobre a Cidade de Deus, XI, cap. XXVII. (6) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, X, cap. I-III (1994, p. 309-317). (7) HUGO DE SO VITOR, Eficcia do Conhecimento Teolgico da Verdade Divina, referido por Spiazzi (1939, p. 211). Sobre Hugo de So Vitor (1096-1141), ver a exposio de Boehner-Gilson (1985, p. 334-346). S. Toms considerava as afirmaes de Hugo de So Vitor com valor de "autoridade" : robur auctoritatis (Suma de Teologia, II-II, Q. 5, art. I) e Grabmann, de quem colhemos essa informao, o considera um dos melhores guias "para introduzir os principiantes no santurio da Teologia agostiniana" (Grabmann, 1946, p. 47). (8) A expresso latina : in venereis existentibus. (9) O sentido da frase deve, por analogia com a vista, ser completado: a vis da alma tende para seu objeto e, per quandam reditionem, tende reflexivamente para si. (10) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 5, 430 a 15. (11) ARISTTELES, tica a Nicmaco, II, 3, 1105 a 14. a traduo que pudemos fazer de "unde etiam Philosophus dicit in II Ethicorum, quod signum oportet accipere habituum supervenientem delectationem". (12) Tambm aqui o texto no parece muito claro: " habitus autem affectivae partis est principium quasi remotum, in qua non est causa cognitionis, sed eius unde cognitio accipitur". (13) No foi possvel identificar no texto de Agostinho a referncia de S. Toms, que, certamente, no se acha no cap. X, indicado por Spiazzi (1994, p. 212).

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ARTIGO 10 (1) ARISTTELES, tica a Nicmaco, II, 3, 1105 a 14. (2) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, VIII, cap. 8, n. 12 (1994, p. 280). (3) A "uno" , assim, um conhecimento, ou um Dom pelo qual o cristo "ungido" para saber o que lhe necessrio para a salvao. S. Joo chama a palavra vinda de Cristo de "leo de uno" ( chrisma), interiorizada pela f, sob a ao do Esprito Santo (Jo. 14, 26; 16, 13; veja-se tambm: I Jo. 2, 27). A doutrina da uno interior tornou-se importante na tradio e espiritualidade crists, tendo largo aproveitamento em teologia (X. Lon-Dufour et al., 1962, p. 720). (4) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, X, cap. II e III (1994, p. 314-317). A referncia do texto ao livro I da obra de S. Agostinho ou um erro dos manuscritos ou pode indicar alguum cdice usado por S. Toms. De qualquer modo, Spiazzi manteve a referncia original (1939, p. 214). (5) ARISTTELES, tica a Nicmaco, II, 5, 1106 b 14. (2) PSEUDO DIONSIO AREOPAGITA, Sobre os nomes divinos, cap. 5, n. 8 (ed. cit., p. 329).

ARTIGO 11 (1) AGOSTINHO, Comentrio Literal ao Gnesis, XII, cap. XI e XXIV, segundo Spiazzi (1939, p. 215). (2) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 4, 429 a 10 s. (3) Discpulo, companheiro e sucessor de Bocio, CASSIORO (477-570) escreveu Institutiones divinarum et saecularium litterarum, obra muito lida na Idade Mdia (sua segunda parte servia de manual de artes liberais), um tratado De Anima, uma Historia ecclesiastica tripartita e outros textos. um dos "pais" do pensamento cristo medieval.

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(3) AGOSTINHO, Confisses, XII, cap. XXV (1973, p. 277). (5) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 6, 430 b 9-13. O contra-argumento parece colocar o contnuo e o tempo como condies de inteleco, mas a passagem de Aristteles trata da inteleco dos indivisveis, quer como grandezas contnuas, quer dos indivisveis quanto forma. Veja-se a explicao de Tricot (1972, p. 186, notas 1 e 2). (6) ARISTTELES, Sobre a Alma, III, 7, 431 b 3 s. Observar, porm, que Aristteles est tratando, in loco, da inteligncia prtica, que ele chama de t noetikn. (7) AGOSTINHO, Comentrio Literal ao Gnesis, XII, cap. XXVII; A Paulina sobre a viso de Deus, Epist. CXLVII, cap. XIII, segundo Spiazzi (1939, p. 217). (8) Cristo foi, ao mesmo tempo, viator e comprehensor. Os termos dizem respeito aos modos de conhecimento. Na presente existncia - in statu viae na condio de viajante - viator - para a ptria, o homem conhece a Deus pela mediao de imagens e conceitos. "Separada", a alma conhece-se a si mesma por conhecimento direto, no reflexo, no analgico, mas estritamente quiditativo e "compreensivo", pois sua substncia o objeto prprio de seu intelecto, unido a esse, perfeita e continuamente. A partir do conhecimento perfeito de si mesma, essa alma conhece a Deus sem espcie impressa, diretamente, mas seu conhecimento continua sendo analgico, embora muito mais perfeito que o conhecimento natural que tinha de Deus nesta vida. No se trata de um conhecimento "compreensivo", mas "apreensivo", isto , Deus conhecido quiditativamente, mas de modo finito, em razo da limitao do intelecto humano. Cristo, porm, por ser Deus, tem um conhecimento compreensivo de sua prpria substncia. , pois, "comprehensor" e "viator", ao mesmo tempo. (9) ARISTTELES, Metafsica, II, 1, 983 b 10 s. Aristteles, ao afirmar que s vezes a dificuldade de conhecer a verdade, no est nas coisas, mas em ns mesmos, compara: "Pois o estado dos olhos dos morcegos frente a luz do dia tambm o do entendimento de nossa alma frente as coisas mais claras por natureza".

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ARTIGO 12 (1) S. JOO DAMASCENO (675-749) escreveu Sobre a f ortodoxa (De Fide orthodoxa - ttulo da traduo latina, feita em 1151 por Burgndio de Pisa, do texto grego), Fonte da Cincia e outros livros. Considerado como a ltima grande figura da teologia grega, Damasceno oferece um conjunto ordenado de doutrina, extrado dos Santos Padres, especialmente Dionsio, Mximo Confessor, Gregrio de Nazianzo. Ver: Fraile, 1960, p. 186-192; Grabmann, 1946, p. 25. (2) S. ANSELMO DE CANTURIA ou de AOSTA (1033-1109) em sua obra Proslogion seu alloquium de Dei existentia, apresentou o argumento que ficou famoso com o nome de "argumento ontolgico", sobre a existncia de Deus. Contestado pelo monge Gaunilo, Anselmo aperfeioou o argumento no Liber apologeticus contra Gaunilonem respondentem pro insipienti. Sobre S. Anselmo h boa exposio em Boehner-Gilson, 1985, p. 254-274. Srgio Ricardo Strefling (1997) exps o argumento, discutiu-o e examinou sua repercusso na Escolstica, em especial em S. Toms e Duns Escoto. (3) BOCIO, A Consolao da Filosofia, III, 3 (1998, p. 55). (4) A dificuldade no apenas do latim de S. Toms, mas de seu pensamento: "Si igitur veritatem futuram esse, est futurum secundum quid, oportebit aliquid esse verum simpliciter; et sic simpliciter erit verum, dicere veritatem esse". (5) AGOSTINHO, Sobre a Trindade, I, cap. II, n. 4 (1994, p. 27). (6) BOCIO escreveu um livro que levava por ttulo: Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint - que ficou conhecido por De hebdomadibus, Sobre as Semanas. (7) "Rabbi Moyses" como S. Toms cita a Maimnides, Rabbi Moses bem Maimn (1135-1204), pensador judeu nascido em Crdoba. Entre vrias obras, menciona-se um Guia dos Perplexos, espcie de Suma Teolgica do judasmo. Fernando Valera traduziu o texto para o espanhol: Maimnides Gua de descarriados (Barcelona: Ediciones Obelisco, 1997). (8) ARISTTELES, Fsica, I, 1, 184 a 17 s.

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(9) No texto: "in hoc enim quod cogitat aliquid, percipit se esse". (10) ANSELMO, Proslgio, cap. II, III e IV (1973, p. 107-110).

ARTIGO 13 (1) S. HILRIO DE POITIERS (310-367) escreveu um Sobre a Trindade, em 12 livros, "sem dvida o mais profundo tratado teolgico do sc. IV latino, e inferior somente ao homnimo livro de Agostinho", segundo MoreschiniNorelli, 2000, p. 327. A referncia de S. Toms ao livro III dessa obra (Spiazzi, 1939, p. 222). (2) Trata-se de uma obra de Aristteles que S. Toms comentou (In libros de Coelo et mundo, escrito em 1271-1272). (3) AGOSTINHO, Sobre a Cidade de Deus, X, cap. XIV; Confisses VII, cap. IX. Os livros platnicos que S. Agostinho afirma ter lido, traduzidos do grego ao latim e a ele entregues "por um homem intumescido por monstruoso orgulho", bem possvel fossem obras de Plotino e de Porfrio. Veja-se: Santos-Pina, 1973, p. 137, nota 239. (4) S. GREGRIO MAGNO (540-604), Homilia XXVI sobre os Evangelhos, segundo Spiazzi (1939, p. 222). Monge e depois Papa, Gregrio Magno escreveu: Consideraes morais sobre o livro de J (Moralia in Job) e as Homilias, que exerceram grande influncia na Idade Mdia. Seus textos podem ser lidos em: Obras de San Gregorio Magno. Trad. cast. por Paulino Gallardo. Madri: Biblioteca de Autores Cristianos, 1958. Sobre S. Gregrio: Ruy Afonso da Costa Nunes, 1974, p. 118-120. (5) ARISTTELES, Analticos Posteriores, II, 19, 99b-100b.

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