Roger Sansi*

Anlise Social, vol.

XLIV

(1.), 2009, 139-160

Fazer o santo: dom, iniciao e historicidade nas religies afro-brasileiras**

Na tradio afro-brasilianista, a descrio da iniciao no candombl central para o argumento da autenticidade da tradio religiosa africana no Brasil. Os crticos desta literatura questionaram o discurso da autenticidade. Porm, poucos tentaram ir mais longe nessa crtica. Neste artigo, o nosso interesse ver como as religies afro-brasileiras incorporam a histria atravs das suas prticas rituais. Para entender a historicidade destas prticas rituais preciso entender de que forma as religies afro-brasileiras resultam de uma relao dialctica entre a iniciao e o dom, a reproduo da tradio e a capacidade dos mdiuns de incorporarem novos espritos. Palavras-chave: candombl; iniciao; dom; historicidade.

Making the saint: gift, initiation and historicity in AfroBrazilian religions

In the Afro-Brazilianist tradition, the description of initiation into candombl is a crucial plank in the argument for the authenticity of the African religious tradition in Brazil. Critics of this literature have questioned the discourse of authenticity, but few have sought to go beyond that critique. This article sets out to examine the way Afro-Brazilian religions incorporate history in their rituals. In order to grasp the historicity of these rituals, one needs to understand how Afro-Brazilian religions are the product of a dialectical relationship between initiation and gift, the reproduction of tradition and the ability of mediums to incorporate new spirits.cand Keywords: candombl; initiation; gift; historicity.

INTRODUO Bruno Latour fez vrias vezes referncia (1996, pp. 103-104, e 2001, p. 291) expresso do candombl fazer o santo, como exemplo da naturalidade com que outras culturas constroem os seus agentes sociais. Diz ele que esta expresso o ajudou a repensar a forma como a cincia tambm
* Goldsmiths College, Department of Anthropology, University of London, New Cross London SE14 6NW, UK. e-mail: ans01rsr@gold.ac.uk. ** Este artigo o resultado de uma circunstncia interessante: inicialmente, o argumento pode ser encontrado no segundo captulo da minha dissertao de doutoramento (Sansi, 2003) e agora faz parte do primeiro captulo do meu novo livro (Sansi, 2007). No contexto

139

Roger Sansi faz os seus agentes e como essas construes no so meros artifcios ou fetiches, tornando-se realidades autnomas. O argumento dirigido contra os limites de um construtivismo que, como diz Taussig (1993), comea e acaba na afirmao de que a realidade uma construo social mas no reconhece que as construes sociais podem tornar-se seres autnomos. Contra o imobilismo deste construtivismo para o qual, em ltima instncia, tudo ideologia, fico, discurso , Latour prope que se olhe para a historicidade de determinados eventos, que geram novos valores que no podem ser reduzidos lista de elementos que os constituram: no evento, estes elementos gagnent en definition (Latour, 2001, p. 131), modificam-se e ficam mais definidos na sua relao: por exemplo, eventos como a revelao que ele teve quando ouviu falar sobre fazer o santo. Latour no sabia muito sobre candombl, mas a observao que ele fez sobre fazer o santo interessante. De facto, no candombl os santos so construdos como agentes autnomos, enquanto os filhos-de-santo se constroem a si mesmos como pessoas. Fazer o santo um processo de construo da pessoa em relao com os espritos que incorpora, como mostrou Goldman (1985), e o outro corpo destes espritos, os altares (assentos) (Sansi, 2005). Ainda assim, esta narrativa da feitura do santo no corresponde exactamente quilo que Latour procurava. O discurso da feitura do santo um discurso das origens de um processo inicitico e ritualizado que volta sempre ao mesmo ponto, mas no d conta da capacidade transformativa dos eventos: a sua historicidade. De facto, no s ao falar da feitura do santo que podemos entender a relao entre espritos e pessoas no candombl, ou a construo de pessoas no candombl em geral. Isto porque existe sempre uma srie de elementos nessas relaes e processos que escapam ao discurso cclico da iniciao: elementos imprevistos, novos, com uma historicidade particular. Na tradio da antropologia afro-brasilianista, as descries etnogrficas da iniciao no candombl so centrais para o argumento da autenticidade da tradio religiosa africana no Brasil 1. Os crticos dessa literatura afro-brasilianista questionaram essa tradio inventada e o discurso das origens2.
deste nmero temtico, fiquei a saber que o artigo vai ser publicado juntamente com um texto de Mrcio Goldman, que teve a gentileza de me enviar uma cpia. Tive uma grande (boa) surpresa quando vi que o argumento de Goldman era muito parecido com o meu e que partilhamos muitas referncias. Acho que essa coincidncia no sintoma da monotonia acadmica de dois autores que repetem o mesmo argumento, mas o resultado de uma nova forma de olhar o campo e os novos interesses em jogo. Porm, interessante observar as diferenas na aproximao a essas questes: elas so importantes, como esclareo nas concluses. O dilogo com Goldman obrigou-me a esclarecer posies e a ser mais reflexivo sobre o meu trabalho. Por isso, gostaria de lhe dedicar este artigo. 1 V., por exemplo, Bastide (1978 [1958]), Binnon-Crossard (1970) e Santos (1977). 2 Entre outros, Dantas (1989), Fry (1982) e Capone (1999).

140

Dom e iniciao nas religies afro-brasileiras Porm, poucos tentaram ir mais longe nessa crtica e na afirmao de que as tradies afro-brasileiras no so fixas, mas dinmicas3. Mas como dar conta desse dinamismo? Os crticos da tradio afro-brasilianista raramente confrontaram a questo do sincretismo de forma directa: eles s atacaram a procura da autenticidade ou a inveno da tradio. Mas ser esta crtica realmente suficiente? Ser suficiente dizer simplesmente que a autenticidade ou a tradio so instrumentos do poder, uma construo? Mas por que toma a construo essa forma? E como possvel que essa construo adquira autonomia, nos termos de Latour, isto , uma historicidade prpria? Se, por um lado, o discurso da iniciao nega a relao das religies afro-brasileiras com a histria, sugerindo que elas vivem de costas viradas para a mesma [o famoso principe de coupure de Bastide (1978)], os crticos do discurso afro-brasilianista tentam situar as religies afro-brasileiras num contexto histrico. Mas at agora eles no tiveram muito interesse em analisar como que essas religies se relacionam com a histria, isto , como que elas incorporam os factos histricos dentro de um discurso ritual prprio. O fantasma do sincretismo est, provavelmente, por detrs dessa negao. O problema fundamental, no fundo, que a questo do sincretismo (e do anti-sincretismo) e a questo da histria so a mesma questo. Neste artigo propomos dar uma resposta em relao forma como as religies afro-brasileiras lidam com a histria. A nossa proposta tenta sintetizar as duas posies o discurso afro-brasilianista sobre a iniciao com a crtica do afro-brasilianismo, que se prope descrever essas religies no seu contexto social. Para atingir este objectivo necessrio manter uma perspectiva mais abrangente, entendendo primeiro que a iniciao no a nica forma atravs da qual se produz e reproduz o povo-de-santo. Existem outras possibilidades: por exemplo, o dom de certas pessoas para fazer santos. H duas formas de fazer santos, como Boyer j referiu (1996). Uma seria a capacidade inata, o dom para encontrar e incorporar espritos a mediunidade dos espritas. A outra seria a iniciao, o processo ritual atravs do qual a me-de-santo, como iniciadora, pe a mo na cabea, mostra os segredos do culto e d os elementos necessrios para que a pessoa assente os santos. O dom dos mdiuns, por outro lado, permite produzir inovaes rituais, produzir novos espritos e novos elementos nos altares. Estas inovaes, interpretadas como sincretismo, tm sido objecto da suspeita de muitos antroplogos da tradio afro-brasilianista, que sempre valorizaram as tradies baseadas na iniciao, essencialmente a tradio
Na dcada de 90, alguns antroplogos, como Ordep Serra (1995) e Sergio Ferreti (1995), comearam a reivindicar o sincretismo como um facto histrico e inegvel. Mas eu diria que nenhum dos dois aprofundou a reflexo sobre a relao entre sincretismo e histria nos termos em que a pretendo discutir aqui.
3

141

Roger Sansi ketu, das grandes casas de candombl de Salvador da Bahia. Como descreveu Boyer (1996), nas ltimas dcadas o prestgio destas casas e a sua ortodoxia tm vindo a impor-se diversidade das prticas baseadas no dom dos mdiuns. De facto, este movimento anti-sincretismo est a gerar transformaes histricas na prtica das religies afro-brasileiras. Liderado pela me-de-santo do Il Ax Op Afonja, Me Stella, este movimento promoveu uma reforma nas prticas do culto baseada na renncia ao culto dos espritos no considerados africanos (como os caboclos) nas casas de candombl ketu, alm da restrio do culto catlico nos terreiros e da retirada das imagens catlicas das casas dos santos (Bacelar e Caroso, 1999; Santos, M. S., 1995; Santos, 1987). Noutro lugar (Sansi, 2007) tento explicar como esse anti-sincretismo outra estratgia de lidar com a histria. Tal como o chamado sincretismo, o anti-sincretismo um processo de reinveno do culto baseado no dom que algumas mes-de-santo possuem para definir as inovaes rituais como um retorno s origens. No entanto, no objectivo deste artigo discutir o anti-sincretismo. Aqui iremos focar-nos na problemtica mais tradicional do sincretismo para podermos definir de forma mais clara os termos da questo. Comeamos por propor ir mais longe na distino estabelecida por Boyer: no podemos simplesmente dizer que a iniciao se impe ao dom, mas o facto que eles esto mutuamente implicados. O dom pode ser to imprescindvel nas religies afro-brasileiras como a iniciao. O conhecimento que a iniciao perde por esquecimento, desistncia e conflitos interpessoais substitudo pela inspirao dos mdiuns, que estabelecem atravs do seu dom um contacto directo com os espritos. Nesses termos, o dom e a iniciao geram uma dialctica histrica da produo de conhecimento, no qual novos espritos, objectos e valores so incorporados. Esta dialctica histrica transcende as oposies estticas entre a tradio e o sincretismo que dominaram o estudo das religies afro-brasileiras. O objectivo deste artigo mostrar como as prticas, objectos e espritos supostamente sincrticos so transposies de histrias pessoais e colectivas incorporadas nas prticas do candombl. O sincretismo no outra coisa seno histria. Nas pginas seguintes comearei por apresentar uma narrao tradicional da iniciao, seguindo o modelo ketu, para me concentrar depois num caso especfico que no se ajusta a este modelo tradicional. o caso de Madalena, uma me-de-santo que trabalha muito a partir do prprio dom. CORPOS E ALTARES Muitas filhas-de-santo afirmam que no se iniciaram por vontade prpria, mas porque um orix, caboclo ou entidade as obrigou a oferecer a sua

142

Dom e iniciao nas religies afro-brasileiras devoo (a noo de obrigao central no candombl, muito mais do que a ideia abstracta de f). Essas entidades podem causar aflies fsicas, mentais e sociais se as pessoas que eles querem para si no cumprirem as suas obrigaes para com eles. Quando algum vai a uma casa de candombl e se queixa de uma aflio, seguindo o modelo oficial do ketu, aquilo que uma me-de-santo faz em primeiro lugar jogar os bzios. Este orculo dir ao paciente quem so os seus orixs e quais as causas dos seus males. Para os acalmar pode oferecer-se inicialmente um bori, um ritual de dar de comer a cabea4. A cabea um receptor de poder e dar de comer a cabea , de facto, fechar o corpo, protegendo-o dos feitios. Este ritual supe a celebrao de uma aliana com o orix porque em cima da cabea, no ori, que os orixs se apoderam do seu devoto. No bori, a me-de-santo faz ofertas cabea da pessoa e ao orix dono da cabea. Distribuem-se diversos tipos de comidas, depositadas e esculpidas na cabea da paciente e no altar do santo, chamado assento. Sacrifica-se um galo no bori e a paciente deve beber o sangue, que tambm derramado no assento. Depois disso, a paciente tem de ficar a dormir na casa do santo, e inclusive ficar a mais alguns dias, para que o seu ori tenha tempo de comer. O bori cria uma relao entre a casa de candombl e a paciente: a me-de-santo impe a mo na cabea da nova iniciada e alimenta-a; a vasilha onde ficam depositados os restos do ritual ficar no altar do orix, transformada em assento; o santo fica assentado na vasilha. Depois disso, a paciente pertence casa, tem uma obrigao para com o orix e com a casa: ela fica na base de uma hierarquia que culmina na me-de-santo. Agora ela tem de acudir com periodicidade lavagem ritual (oss) do assento (Binnon-Crossard, 1970, p. 123). Alm dos restos dos rituais, os assentos contm os fundamentos dos orixs, os elementos onde eles moram: pedras, ferramentas de metal ou madeira, ou conchas, dependendo do santo. O altar de candombl composto essencialmente por um assento central, o assento da casa, no qual esto enterrados os fundamentos com o ax, ou fora vital da casa, rodeados das vasilhas das iniciadas. Assim, os assentos reproduzem materialmente a hierarquia dos membros da casa. Os altares de assentos ficam ocultos nos quartos do santo, envoltos em tecidos, fechados em quartos escuros, onde so fixados, assentados permanentemente, idealmente para toda a vida da iniciada. Ningum, excepto a me-de-santo, pode v-los. O assento um mistrio latente. A sua invisibilidade tem como consequncia multiplicar os poderes da sua presena, tornando-a perceptvel apenas indirectamente. Estes poderes revelar-se-o publicamente no corpo humano apenas nos rituais de possesso. S as iniciadas caem no santo so possudas. Estas inicia4

V. Bastide (1978, pp. 29-35), Binnon-Crossard (1970, pp. 68-81) e Santos, M. S. (1995).

143

Roger Sansi das chamam-se filhas-de-santo. A maioria das pessoas com santo assentado nunca se inicia porque no tem o dom da mediunidade. Nos rituais de possesso, o santo chamado em primeiro lugar nos assentos, com sacrifcios e/ ou oferendas. As oferendas, juntamente com a msica dos atabaques, abrem o caminho do ax, a fora vital do santo, do assento cabea (ori), efectuando uma transferncia do objecto para o corpo possudo. O corpo e o assento so os dois estados atravs dos quais o santo se faz presente. O assento fixo, enquanto o corpo humano dana. No assento, o santo alimentado; nas festas, o santo incorporado o anfitrio. No assento, o santo fica escondido e, no corpo da iniciada, ele torna-se pblico, vibrante, triunfante. Poderamos dizer que o objectivo principal da iniciao domesticar o corpo, preparando-o para incorporar o orix. Nas suas primeiras manifestaes, o santo pode entrar no corpo do seu cavalo com muita violncia. Com a iniciao, o corpo fica preparado para incorporar e aprende a controlar e a focalizar o santo. Depois de uma longa recluso na intimidade dos assentos no quarto do santo para aprender os segredos do culto, as cantigas, o uso das folhas, os sacrifcios, a iniciada sai do quarto no ab bax. A cabea da iniciada rapada pela me-de-santo, que faz um pequeno corte no cimo da cabea, onde derramado o sangue dos sacrifcios e outros elementos do ax. Depois disso, a cabea da iniciada pintada com os motivos do orix e ela sai para o ritual pblico (sada de santo). Cai possuda e o santo grita o seu nome. O santo est feito. Fazer o santo um processo muito concreto e material: no s uma educao sobre mitos, cantigas e rezas, tambm um habitus corporal do santo. Para tal, a iniciada deve aprender as tcnicas do corpo essenciais para a iniciao, fazer oferendas e construir altares. um processo dialctico de objectivao e apropriao, no qual o santo construdo, concretizado no altar e no corpo. Neste sentido, o santo no simplesmente o orix, mas o orix daquela pessoa com umas caractersticas particulares. Poder-se- dizer que, atravs da iniciao, tambm se constri a pessoa da filha-de-santo. A iniciao dura muitos anos, num intercmbio em que a pessoa e o santo se constroem mutuamente, porque fazer o santo , de facto, fazer-se a si mesmo. Quando a iniciada tem sete anos de iniciao e cumpriu com as suas obrigaes rituais, j pode abrir a sua casa de candombl (se a sua me-de-santo o permitir), no ritual da deca, ou dar a navalha, com o qual se pode raspar cabea, iniciar. Porm o ax, a fora vital da nova casa, vai permanecer sempre ligado ao ax da casa original onde a nova me-de-santo foi feita; na realidade, o mesmo ax. De certa forma, poderamos descrever o processo de iniciao como uma transferncia de agncia ou poder do santo para a iniciada desde o momento inicial, no qual ela apenas uma paciente sob o controlo do orix,

144

Dom e iniciao nas religies afro-brasileiras material de possesso, at ao momento em que consegue controlar a sua relao com o santo e ajudar os outros a faz-lo, tornando-se assim me-de-santo. Quando a filha-de-santo morre, realiza-se um ritual especial (o axex) no s para enterrar o corpo, mas tambm para ver o que acontece com o assento. A maior parte das vezes o santo aceita deixar o corpo e as vasilhas so quebradas: porm, s vezes ele no se quer ir embora e o assento fica na casa, pedindo o servio das iniciadas. Nesses casos, as imagens encantadas do santo e da pessoa podem confundir-se5. Esta narrao perfeitamente cclica: um longo processo hierarquizado de aquisio de conhecimento ritual mediado pelo poder absoluto da me-de-santo. A hierarquia tudo: princpio, meios, fim. Sem ela, s h caos [], diz Me Stella (1995), me-de-santo de um dos mais antigos candombls da Bahia e grande lder do movimento contra o sincretismo. O ax, a fora vital, reproduz-se, mas fica sempre igual a si mesmo. Mas a hierarquia no tudo. Da mesma maneira que nem todos so chamados a fazer o santo, nem todas as iniciadas sero mes-de-santo. No precisa apenas uma iniciao, mas tambm um dom, uma capacidade inata de reconhecer e comunicar com o santo. O candombl no s tcnica, tambm arte, e as pessoas com um dom particular podem desfrutar desde o incio de uma relao privilegiada com o seu santo e isso pode gerar conflitos com as suas mes-de-santo. Os conflitos entre mes e filhas so bastante frequentes. De facto, so to frequentes que so praticamente uma regra6. Quando as filhas-de-santo tentam abandonar a casa de candombl7, uma das suas maiores dificuldades ser a de conseguir levar os seus assentos, que ficam em poder da me-de-santo, como zeladora dos quartos dos santos. Para a me-de-santo, perder um assento como perder uma parte do seu assento, j que o seu prprio ax fora vertido nos outros. Isto , como se uma parte de si mesma fosse roubada. Estas disputas podem ser interpretadas como lutas pelo capital simblico, mas considero que essa expresso no faz justia quilo que est
Isto aconteceu a uma das minhas informantes, Dona Lita, que morreu h aproximadamente dois anos. O santo dela, Omulu, rejeitou deixar o seu assento e as outras iniciadas tiveram de tratar dele e aliment-lo. Se no lhe dedicarem muito tempo, Omulu aparece-lhes nos sonhos, queixando-se da sua preguia. E quando fazem as oferendas alguns vem o Omulu de Lita a danar. 6 O conflito ritual no candombl foi estudado na excelente etnografia de Yvonne Maggie (1975). 7 As filhas-de-santo no moram necessariamente na casa de candombl, mas devem l passar algum tempo durante a iniciao. A literatura do candombl tem idealizado a imagem do terreiro como um compartilhado na comunidade comum (Bastide, 1978). A realidade mais complexa se considerarmos os modelos de habitao das classes populares na Bahia, em que a alta mobilidade dos homens e a criao de famlias de mulheres baseadas na casa no se restringem ao candombl. Estas famlias so efectivamente muito provisrias.
5

145

Roger Sansi em jogo nestes casos. No estamos a falar s da luta por um valor instrumental objectivo (um capital), mas de lutas sobre a prpria identidade, a prpria vida. uma luta sobre aquilo que se , e no s sobre aquilo que se tem. Vamos voltar a este ponto mais tarde; por enquanto basta dizer que a me v a filha e os assentos como parte do seu ax, da sua fora vital, dela mesma. Assim, no de estranhar que apenas atravs da violncia e do roubo que o cordo umbilical entre me e filha pode ser cortado. Quando conseguem sair da casa da me, as filhas-de-santo podem reconstruir um altar na sua prpria casa. Se porventura possurem o dom necessrio e conseguirem que as pessoas as reconheam como tal, podem tornar-se, elas mesmas, mes-de-santo. Na seco seguinte apresentarei o caso de Madalena, uma me-de-santo que deve menos sua iniciao do que ao seu dom. OS SANTOS DE MADALENA Madalena uma mulher negra de 40 e poucos anos. Ela mora num bairro pobre de Cachoeira, uma cidade perto de Salvador da Bahia, conhecida pelas suas tradies africanas. Quando conheci Madalena, ela estava a comear a construir a sua casa de candombl. A primeira festa a que assisti na casa foi o deca de Madalena o ritual que a institua como me-de-santo. Madalena j era uma me-de-santo. No entanto, algumas pessoas questionavam o facto de ela no ter passado pelo ritual ketu da deca e de que as suas prticas no eram ortodoxas. Originalmente, o ritual ketu vem das grandes casas de Salvador Casa Branca e Op Afonja. Na altura (ano 2000), a Federao de Cultos Afro-Brasileiros (FEBACAB), dominada por filhos-de-santo ketu, apresentava-se como a nica fonte possvel de legitimao do candombl em Cachoeira, exigindo que as casas de candombl adaptassem o ritual ketu. Para legitimar a sua posio e receber o certificado da FEBACAB, Madalena tomou a deca da outra me-de-santo iniciada no ketu. Com este ritual, a sua casa tornou-se ketu. Mas Madalena no estava completamente satisfeita com essa transformao: disse-me que antes da deca tinha ido procurar gua do ax de uma casa ketu e que o alguidar com a gua se partira. Apesar do mau pressgio, o ritual seguiu em frente. Para Madalena, o dono da casa no nenhum orix do ketu, mas um ndio do Amazonas: o caboclo Oxossi. Quando tinha 7 anos, Madalena viu a me matar uma cobra no mato, debaixo de uma cachoeira. Naquele momento, ela entrou em transe pela primeira vez. Madalena no o sabia ainda, mas pela primeira vez tinha incorporado o caboclo Oxossi. Sem saber porqu, dirigiu-se ao ninho da cobra e levou os ovos para casa, escondendo-os debaixo da cama. Quando a me viu as cobrinhas, assustou-se muito e

146

Dom e iniciao nas religies afro-brasileiras decidiu que ela tinha de ir para uma casa de candombl. Ela foi iniciada a trs orixs: Ians, Oxum e Omulu. Madalena nunca teve uma boa relao com o pai-de-santo porque ele era feiticeiro e abusava dos filhos-de-santo. Hoje ela acha que o caboclo Oxossi resistia iniciao, no queria que o pai-de-santo pusesse a mo na cabea de Madalena. Depois da iniciao, Madalena perdeu o interesse pelo candombl. Foi s alguns anos mais tarde que o caboclo comeou a provocar crises frequentes, vises e sono. Assustada, tornou-se crente da Igreja Universal do Reino de Deus. Mas no resultou. Uma amiga levou-a a uma casa de candombl, e foi a que o caboclo Oxossi, incorporado num homem, lhe disse que, se ela ficasse ao seu servio, ficaria curada. Madalena resistiu durante muito tempo, at que o caboclo ameaou matar a sua famlia. Pouco tempo depois o marido morreu de repente. Madalena decidiu tomar conta do caboclo: construiu um assento em sua casa e comeou a dar uma festa anual de obrigao. Os caboclos so espritos nativos, donos da terra, smbolos nacionais historicamente vinculados independncia do Brasil e Bahia (Santos, J. T., 1995). As festas do caboclo na casa de Madalena comeam sempre com os hinos do Brasil e da Cachoeira e as cores do caboclo so as da bandeira brasileira. Nas primeiras vezes que Madalena o incorporou, ele era muito bravo: no danava, falava grego, era um ndio selvagem. Mas outros caboclos de outras casas, que vinham s festas, ensinaram-no a cantar, a danar e a falar. O caboclo comeou a fazer trabalhos e a realizar milagres. Com o trabalho do caboclo, Madalena comeou a transformar a sua casa numa casa de candombl. Inicialmente, ela fazia festas s para familiares e amigos, mas depois a festa comeou a crescer: o seu caboclo tornou-se famoso na Cachoeira. Muitos vinham pedir ajuda, fazer limpezas, trabalhos (feitios) e ebos (oferendas). Madalena aprendeu a fazer essas coisas com o caboclo, j que o seu pai-de-santo no lhe tinha ensinado muito. Nas palavras de Madalena, ningum me ensinou nada, tudo vem do dom que eu tenho8. O dom de ver, encontrar e incorporar espritos. Madalena incorpora outros espritos para alm do caboclo Oxossi e dos seus trs orixs, Ians, Oxum e Obaluaiy. Incorpora tambm o escravo, o er Flor Branca e a cigana Sara. O escravo, um exu, assim chamado porque fica ao servio da me-de-santo, contrariamente aos orixs. Mas a subordinao do escravo ambgua. Ele trabalha por dinheiro e por dinheiro se vende a outro; o feitio pode virar-se contra o feiticeiro. O exu associado ao diabo, um diabo brincalho, imprevisvel. Muitas vezes o escravo toma a imagem do malandro de rua, ou da prostituta, na sua verso feminina. O malandro, no imaginrio racial brasileiro, muitas vezes asso8

Comunicao pessoal, Cachoeira, 2 de Maro de 2000.

147

Roger Sansi ciado ao escravo libertino, vadio, que no quer trabalhar. Foi essa a forma que o escravo de Madalena tomou quando apareceu uma vez janela da sua casa. Era um homem negro, alto, elegantemente vestido de fato de linho branco e com dentes de ouro. Ele procurou que ela acreditasse nele e para mostrar o seu poder disse, sorrindo, que nessa mesma noite ela veria o marido chegar tarde, montado numa bicicleta: ele tinha passado a noite com outra mulher. De facto, o marido chegou de bicicleta: nesse momento, o exu possuiu Madalena e partiu a bicicleta em duas com as prprias mos. O er Flor Branca filho do caboclo Oxossi. Os ers so espritos infantis que acompanham os orixs. Eles so generosos, mas teimosos e temperamentais, como as crianas. Flor Branca, em vida, era um menino de rua uma figura icnica do Brasil urbano actual. Ele gosta de brincar como os meninos de rua maconheiros e da msica reggae. Tal como o pai, Flor Branca hospitaleiro e organiza grandes festas ao longo de todo o ano, festas cheias de comida, doces, msica e brincadeiras. Sara, a cigana, tambm tem a sua histria especial. As ciganas, como as pombas giras (os exus femininos), so mulheres do mundo que ajudam outras mulheres nas questes sentimentais. A cigana Sara aparecia a Madalena desde adolescente, quando ela tinha problemas de amor: quando o primeiro marido a abandonou, a cigana apareceu-lhe, prometendo-lhe que em breve iria encontrar outro. Madalena tambm d festas regulares cigana, onde l o tarot. As festas de Sara so muito elegantes: ela fuma cigarros com boquilha e bebe champanhe. Tal como o er, ela no gosta dos atabaques do candombl: s ouve msica cigana. Os espritos so todos muito diferentes. O caboclo Oxossi um ndio selvagem, o er um menino de rua, Sara uma cigana sofisticada. Alm de serem diferentes, eles mudam com o tempo, crescem espiritualmente com Madalena e tornam-se personalidades complexas. A sua histria e caractersticas tornam-se familiares comunidade. A relao entre espritos e pessoas intensifica-se com o tempo, torna-se ntima e subtil. O filho-de-santo e os santos crescem juntos. A identidade de Madalena como me-de-santo est presa a estes espritos, que do complexidade e plasticidade sua pessoa social. Por outro lado, a diversidade dos espritos no pode ser identificada como degenerescncia da religio africana. Em frica, como conta Stoller (1995), tambm so constantemente criados novos espritos, integrando diversos elementos da imaginao histrica popular. Atravs do seu dom, os mdiuns so capazes no s de contactar com antigos deuses africanos, mas tambm com espritos indgenas e modernos, espritos urbanos, malandros, prostitutas e meninos da rua, todos eles elementos ao mesmo tempo icnicos e marginais da histria do Brasil. Estes santos populares so

148

Dom e iniciao nas religies afro-brasileiras imagens da dureza de uma vida quotidiana submetida a violncias muito para l do seu controlo. Os santos de Madalena no s fazem parte da sua histria pessoal, mas tambm da histria do seu povo e do seu pas. O QUARTO DOS SANTOS As histrias dos santos no se concretizam apenas nas festas e rituais de possesso. Eles tambm se tornam visveis atravs de objectos e altares. O assento acumula ao longo do tempo os restos de uma vida de trocas rituais: oferendas, presentes de flores, perfumes, imagens, fotografias, roupas usadas nas festas, incorporando uma biografia espiritual e pessoal (Brown, 1996). O povo-de-santo diz que as pedras dos altares crescem. O constante tratamento ritual estabelece uma relao altamente determinada e determinante entre o assento e o devoto, at ao ponto em que o altar se torna quase um rgo externo ao seu corpo, uma parte da sua persona alargada, nos termos usados por Gell (1998). Gell toma esta noo de Strathern (1986), que, por sua vez, parte de Mauss, quando afirma que na ddiva on se donne en donnant: as pessoas, para criarem uma identidade com o objecto da ddiva, do uma parte de si. Para Gell, os objectos que saem da pessoa nas trocas de ddivas tornam-se ndices da pessoa, instncias da pessoa extensiva ou distribuda. Os quartos do santo de Madalena so exuberantes cataratas de coisas diversas, desde emblemas e imagens a restos de oferendas e sacrifcios. Por exemplo, no altar de Oxum, deusa do amor, da riqueza e da gua doce, vemos vasilhas cheias de objectos: imagens da sereia, perfumes, flores. Tudo coisas do agrado de Oxum. A parede est coberta de conchas, ojs dourados, panos usados nas festas para amarrar o orix. frente do altar h flores, restos de comida, candeias, dinheiro, brinquedos. Os assentos dos ers esto cheios de brinquedos e bonecas. O assento do caboclo uma aldeia, de facto uma cabana de taipa circular com um tecto cnico a suposta imagem da cabana ndia. Para alm das vasilhas, neste caso de madeira, contm plumas, frutas, arcos e flechas, imagens. Uma vez uma cobra entrou na aldeia e a ficou: o caboclo pegava nela com as mos nas festas. Alm disso, existem dois falces, que participam com o caboclo na festa tambm. O assento do escravo est por detrs da porta da casa, protegendo a entrada o exu o orix das passagens. Coberto com um vu, com uma imagem do exu como diabo vermelho e com bigode e uma pomba gira, frente do assento esto algumas candeias e uma oferenda de licor. Debaixo do vu est a residncia do exu, uma pedra em forma de cabea de bode

149

Roger Sansi que Madalena encontrou por acaso: a casa da sua irm tinha desabado por causa da chuva. Madalena passou frente e ouviu uma voz que vinha debaixo das runas. Mais ningum ouviu. Ela comeou a procurar entre as runas e ouviu uma voz que lhe pedia para ela a apanhar. Finalmente, encontrou a pedra e percebeu que era a cabea do exu. Uma vez Madalena contou-me, na brincadeira, que uma me-de-santo de So Paulo lhe perguntou onde que ela tinha comprado as pedras dos seus altares. Madalena respondeu, a rir, que os orixs no se compram, descobrem-se. Podemos dizer que os elementos dos assentos devem ser encontrados. Isso no necessariamente contraditrio com o facto de alguns dos seus elementos serem mercadorias. Mesmo que sejam comprados, o que importa que tem de existir um elemento de coincidncia, um impondervel. As pessoas no fazem um quarto do santo com instrues, como se fosse um armrio do Ikea. No h dvida de que os assentos seguem modelos prescritivos, mas no existe uma receita para o quarto do santo: ele um presente. Os presentes so mais difceis de encontrar do que seguir as instrues: tm de corresponder naturalmente pessoa para quem o presente feito e nem sempre so fceis de encontrar. De facto, muitas vezes descobrimos bons presentes por coincidncia, mais do que por obrigao, quando por acaso encontramos alguma coisa que evoca algum. Os melhores presentes so sempre o resultado do acaso: so objets trouvs, para usar uma expresso surrealista, que transmitem alguma coisa verdadeira da pessoa, alguma coisa que tnhamos eventualmente esquecido. Este ponto importante para perceber o carcter aparentemente aleatrio e desordenado dos objectos acumulados sobre os altares. Estes elementos no representam separadamente qualidades especficas que formem um conjunto lgico e ordenado. No h um elemento que represente a gua, outro a riqueza, outro o amor, no altar de Oxum. Pelo contrrio, so acumulaes de presentes, objectos que as pessoas acham que so do santo. Os altares so o resultado de uma histria pessoal e social contnua, acumulada, em processo. Nos termos usados por Brown, em referncia aos altares da Santeria: It is possible to see [] created orich objects as an associated/ associatable, mimetic or indexical series, without the assumption that conceptual blueprints of extended abstract reflection upon meanings intervene in their production. Some practitioners associate more concretely, and others more abstractly [Brown, 1996, p. 99]. Neste sentido, os elementos que compem o altar so mais ndices da relao entre santo e devoto do que smbolos do orix. Enquanto ndices, o valor deles a consequncia material de um evento: so o trao desse evento no qual o santo foi encontrado e em referncia ao qual ele pode fazer-

150

Dom e iniciao nas religies afro-brasileiras -se presente de novo. Eles so parte da pessoa alargada do santo, para citar de novo Gell (1998). No representam nem simbolizam tanto como fazem presente o santo. De facto, o duplo significado da palavra presente estar no lugar e ddiva expressa na perfeio a ambivalncia desses objectos. IMAGENS COMO NDICES As imagens so um dos tipos de objectos que podem fazer parte do quarto do santo, ainda que no sejam particularmente centrais. Originalmente, muitas dessas imagens eram de santos catlicos, identificados com os orixs, mas o lugar das imagens muito diferente no altar de candombl. Os altares catlicos populares no Brasil, que seguem a tradio barroca, so feitos para serem vistos, para deslumbrar o devoto numa viso sublime. Mas o poder dos altares no candombl no resultado da sua visibilidade, mas da invisibilidade. Assim, as imagens catlicas no quarto do santo no so um objecto de contemplao esttica, mas mais um elemento no enriquecimento da parafernlia do santo, da srie indexical, como diz Brown (1996), juntamente com os tecidos, flores, oferendas, etc. A diversidade das imagens nos altares enorme. Alm de imagens estritamente catlicas, existem imagens de gesso que nascem das iconografias populares. As imagens do caboclo, por exemplo, nascem dos monumentos ao caboclo como smbolo da independncia (Kraay, 2006). Outras iconografias dos caboclos so claramente inspiradas nos filmes de Hollywood demonstrando como at h pouco tempo a imagem dos nativos era desconhecida no prprio Brasil. Exus e escravos, associados com o diabo e com a marginalidade, tomam a forma de malvados malhados ou malandros de fato branco. As pombas giras so danarinas ou prostitutas que mostram os seios, s vezes com expresses de malandragem sinistra. Existem at imagens retiradas de obras de arte, como a escrava Anastcia, retirada de pinturas e desenhos do sculo XIX. As imagens, como os espritos, so incontveis. Nos mercados populares, nas lojas de objectos religiosos, podemos seguir a variedade e constante inovao na produo de imagens. As imagens, como os santos, tornam visveis, ao mesmo tempo, histrias privadas e colectivas das religies afro-brasileiras. As suas iconografias so, por vezes, completamente alheias. Mas o povo-de-santo reconhece em ndios, malandros e prostitutas os espritos que eles incorporam. As histrias incorporadas da possesso so assim objectivadas em imagens, apropriando iconografias das mais diversas origens, reconhecendo o alheio como prprio, o extico como familiar.

151

Roger Sansi CONCLUSES: COISAS, PESSOAS E HISTORICIDADE Para Deoscredes dos Santos, Mestre Didi, alto sacerdote da tradio ketu, os objectos dos altares in themselves are merely material substance. In order to acquire their symbolic representation they must be consecrated. An object which possesses all the aesthetic conditions required by the cult, but which was not prepared for it, lacks value [Santos, 1967]. Como vimos, muitas vezes estes objectos so mais do que apenas smbolos dos orixs. As pessoas no se prostram perante um pedao de madeira, mas diante de uma certa madeira que no s o smbolo de alguma coisa sagrada, como tambm foi o lugar onde o sagrado se manifestou num evento especial. No qualquer madeira, aquela madeira. H muito que ns, os antroplogos, temos tido medo de falar do poder dos objectos, dos chamados fetiches, tendo passado esse medo aos nossos informantes, que se tornaram mais fiis filosofia da linguagem do que os prprios antroplogos. Ainda temos medo da denncia dos iluministas quando acusavam os africanos de m f e ignorncia por adorarem objectos inanimados ou cobras9. Porm, a histria de Madalena fcil de entender. Quando a cobra morreu, ela caiu no santo. Nessa altura teve incio a relao de Madalena com o caboclo: h uma lgica nessa histria, embora seja uma lgica potica, das correspondncias simblicas; mas no impossvel de entender para os modernos. Ningum diz que todos os que matam uma cobra ficam possudos, pelo contrrio: esse evento extraordinrio, nico, gerando uma conexo particular na qual a srie da causalidade natural e social se sobrepe, como diria Breton (1937), para descrever o acaso objectivo (hasard objetif). O acaso objectivo no contradiz a regularidade das leis da natureza, apenas as ultrapassa e lhes atribui um significado. Como diria Evans-Pritchard, referindo-se bruxaria zande, a crena nas causas naturais e nos significados sociais dos eventos no contraditria, mas complementar (Evans-Pritchard, 1976, p. 91). No estamos a falar, penso eu, do sagrado-abstracto, como diz Mestre Didi, mas do concreto-sagrado. Existem condicionalismos contextuais fundamentais para escolher os objectos. Isto , os objectos so menos escolhidos do que encontrados: eles querem ser encontrados, como vimos no caso do exu de Madalena. Em Cachoeira h muitos altares naturais ou en9 Willem Bosman, referncia central das teorias do fetichismo pelas suas crnicas da Guin, fala do culto da serpente (Dan) em Ouidah (Bosman, 1705, p. 367), que est, provavelmente, na origem do fascnio pelas serpentes no candombl da Bahia (v. Sansi, 2007).

152

Dom e iniciao nas religies afro-brasileiras contrados: rvores, matos, morros, rios, cachoeiras, que so reconhecidos como lugares sagrados, santurios. Este facto pode ser interpretado como um culto da natureza (Landes, 1947), mas, na verdade, no so muito diferentes de certos santurios catlicos: so locais onde tm acontecido, e podem acontecer de novo, milagres e onde as pessoas podem entrar em contacto directo com os santos e oferecer presentes. Em resumo, existem elementos contextuais, coisas, lugares e eventos particulares que revelam o sagrado por si mesmo, no porque um sacerdote, ou pai-de-santo, os tenha consagrado. O altar mais do que uma representao ou smbolo do sagrado. Os altares so o resultado de histrias particulares e por isso tm um valor particular, alm da sua condio de smbolos reconhecveis. Os objectos dos altares no so smbolos abstractos, mas ndices concretos da memria de uma relao pessoal entre santo e devoto. Os assentos so o resultado de um processo contnuo de transformao e crescimento, um processo de vida. Os limites dos altares so os limites da imaginao. A insistncia de alguns pesquisadores do candombl (que frequentemente tambm so sacerdotes) no carcter simblico dos altares lembra o discurso oficial da cria catlica quando reprime os excessos idlatras da religiosidade popular. Mas, como diz Brown (1996, p. 120), h uma dimenso do culto que no se reduz a actos puramente tcnicos ou rituais. Eu diria que, em geral, o conhecimento gerado pelas religies afro-brasileiras no se reduz iniciao, nascendo tambm do sentido inato das mes-de-santo, o dom para reconhecer o sagrado nos eventos e apropri-lo. Eu diria mesmo que o dom e a iniciao so imprescindveis um ao outro para manter viva a religio. muito importante insistir em que a fora do candombl, o ax, descrita como uma fora viva, acumulada nos fundamentos da casa, nos assentos e nos corpos das pessoas que a integram. Deve tomar-se conta dela como de uma vida: o seu crescimento orgnico e no pode ser dividido, separado ou quantificado. O ax fica sempre igual a si, mesmo se for distribudo ou estendido a outras casas. Certamente que as ideias de Strathern e Gell sobre a pessoa alargada, afirmando que, no intercmbio de ddivas, as pessoas se do a si mesmas, so centrais para compreender a vida do ax. Nestes casos, como diz Strathern, objects are created not in contradistinction to persons but out of persons (Strathern, 1986, p. 172). Eles no so coisas que os representam, ou smbolos, mas ndices, extracted from one and absorbed by another (Strathern, 1986, p. 178). Isto aquilo a que Starthern chama uma troca mediada, em oposio troca no mediada da mercadoria, que estabelece uma descontinuidade fundamental entre pessoas e coisas. Por esta razo, o ax no pode ser analisado em termos de capital simblico. O ax no objectivado, isto , no fundamentalmente diferente do sujeito estratgico que o acumula, como no modelo do capital de Bourdieu

153

Roger Sansi (1972). Pelo contrrio, ele personalizado, um valor que circula e qualifica pessoas, objectos e lugares dentro do mesmo plano, sem distino entre o valor objectivado e o sujeito valorizador. Mes e filhas-de-santo no podem instrumentalizar o ax porque ele parte constituinte da sua prpria vida: o ax so elas mesmas. No obstante, o modelo proposto por Strathern no antecipa a possibilidade de haver falhas neste curso da vida. O tempo, a distncia, os conflitos, podem gerar situaes em que os valores transmitidos atravs de intercmbios mediados desapaream simplesmente. No exemplo do candombl, evidente que o conhecimento ritual da iniciao no suficiente para reproduzir um ax de uma me-de-santo. Frequentemente, a avareza, a perverso ou o cime das mes ou das filhas-de-santo geram mesmo a rejeio dos iniciados ou mesmo dos orixs. Os conflitos e as contradies podem fazer as casas morrer e o conhecimento ritual desaparecer. Em contraste com este processo da deteriorao, o dom aparece como meio para contactar directamente com o santo e renovar o candombl. Mas dificilmente as mes-de-santo iro reconhecer as inovaes como tais: apareceram sempre como um recurso ao conhecimento mais antigo, que foi perdido. Alm disso, o recurso ao dom no se pode tornar convencional ou dogmtico. Deve ser uma coisa excepcional, uma revelao em que o filho encontra o santo ou talvez o inverso. Esta revelao constituda por um evento original de descoberta, ou melhor, de redescoberta, j conhecido, mas que ficava escondido, para usar a terminologia surrealista do hasard objectif. Certamente isto o que Latour (2001) defende quando discute a historicidade de determinados eventos que geram novos valores que no podem ser reduzidos lista dos elementos que os constituem. Ou o que Sahlins chama estrutura da conjuntura, eventos em que os valores contextuais podem transformar os valores convencionais, implicando objectivaes de categorias sem precedente (Sahlins, 1981, p. 35). Estas estruturas da conjuntura no aparecem apenas em grandes eventos histricos, mas tambm em pequenos eventos com as suas historicidades particulares. Da mesma maneira que os havaianos encontraram Lono no capito Cook, Madalena encontrou o seu escravo numa pedra. Estes objets trouvs, nascidos da conjuntura, ajudam a transformar as oratrias quotidianas em histria. Por isso, o sincretismo no outra coisa seno histria. Negar o sincretismo, como fizeram muitos afro-brasilianistas de Bastide em diante, afirmando que o catolicismo era s uma mscara da cultura africana, negar a histria. Alm disso, ver o sincretismo como um problema estranho, que acontece apenas em casos peculiares, como as religies afro-americanas, no deixa espao para reconhecer que o tipo de prticas percebidas como sincrticas responde a um padro da apropriao cultural, da estrutura da conjuntura, que absolutamente comum em qualquer lugar ou tempo histrico.

154

Dom e iniciao nas religies afro-brasileiras certo, porm, que para os sujeitos histricos nem sempre fcil perceber a historicidade dos acontecimentos. No caso do candombl, vimos que os milagres ou as revelaes no so percebidos como inovaes, mas como redescobertas de algo esquecido ou no reconhecido. Revelaes que permitem entender o passado noutros termos mais profundos, talvez mais autnticos. Talvez isto se deva ideologia das trocas mediadas, do dom, que predomina em instituies como o candombl e que prefere ver a inovao como reproduo. Neste caso, a funo dos antroplogos seria reconhecer a historicidade dessas revelaes, ver como so, efectivamente, objectivaes de categorias sem precedentes: ver como, ao querer reproduzir os valores tradicionais do candombl, este se transforma, incorporando a histria do seu pas e da sua gente. Marcio Goldman, no artigo publicado nesta mesma revista, nota que neste ltimo pargrafo eu caio de novo na crtica do fetichismo, da iluso nativa (Goldman, 2009). Poderia dizer que estou apenas a usar a noo lvi-straussiana das sociedades contra a histria, como o prprio Goldman a define10. Provavelmente, a minha leitura da histria de facto herdeira de Lvi-Strauss, atravs do estruturalismo histrico de Sahlins, que define a historicidade dos povos polinsios nesses mesmos termos: ao seguirem uma ideologia do retorno s origens, os povos polinsios produzem a prpria histria; plus cest la meme chose, plus a change, como Sahlins (1981) gosta de dizer (em francs!). Mas aceito que isso implica uma certa contradio no meu argumento: por um lado, queremos reconhecer a capacidade dos agentes sociais de lidar com a histria, mas, por outro, questionamos at que ponto eles so capazes de reconhecer a historicidade (isto , a novidade) dos seus actos, ou melhor, dizemos que eles no querem reconhecer, ou des-reconhecem (no sentido em que Bourdieu utiliza a expresso mconaissance), essa historicidade: semelhana dos intelectuais crticos, ficamos na posio de revelar esse des-reconhecimento, essa m f em relao histria. Mas, se negamos a possibilidade dessa crtica, qual seria a misso do antroplogo ento? Reproduzir o discurso nativo apenas? Entender a cosmologia apenas nos seus prprios termos? Acho que no. A proposta de Latour, por exemplo, quando critica o construtivismo, no a de reproA histria, como forma de saber e/ou autoconscincia, ento caracterstica dessas sociedades que interiorizam resolutamente o movimento progressivo histrico para dele fazerem o motor do seu desenvolvimento (Lvi-Strauss, 1962, p. 268). Poderamos dizer, pois, que fazemos parte de uma sociedade que , acima de tudo, a favor da histria, ainda que aqui ou ali possa a ela reagir. Se isso for verdadeiro, no seria de mais considerar que tambm existem sociedades contra a histria, aquelas que buscam, graas s instituies que se do, anular, de forma quase automtica, o efeito que os factores histricos poderiam ter sobre o seu equilbrio e a sua continuidade (Lvi-Strauss, 1962, p. 268; Goldman, 1999).
10

155

Roger Sansi duzir o discurso nativo, antes tomar a srio o discurso nativo, que no a mesma coisa. isso que ele quer dizer quando refere que as diferenas no podem ser s respeitadas, ignoradas ou subsumidas (Latour, 1996, 102-103), elas devem ser reconhecidas como capazes de gerar novas realidades: a funo do antroplogo no seria s descrever outros discursos, outras cosmologias, mas entender como a partir desses discursos somos capazes de incorporar os eventos da histria que so exteriores a esse discurso. Claro que ento no podemos falar em termos de ontologia, mas de epistemologia, uma teoria do conhecimento, no uma teoria do ser. Isto ser, provavelmente, resultado do nosso ponto de vista ocidental. A (minha) antropologia, como a sociologia para Latour, uma disciplina que vem da tradio ocidental, sim, e, como tal, entende que existem culturas/histrias diferentes, mas todas partilham um mundo comum (Latour, 1996, p. 259). E esse mundo um mundo histrico, no qual essas culturas se encontram e transformam umas s outras, se constroem em relao umas s outras. por isso que somos capazes de transformar a nossa cultura/construir a nossa histria: porque ela confrontada com uma realidade exterior a ela, uma alteridade. Nesse sentido, a (minha) antropologia materialista, se vem de um certo materialismo, o materialismo aleatrio, de que Althusser falava. No verdade que a histria apenas traduz em sucesso uma coexistncia de devires (Deleuze e Guattari, 1980, p. 428); a histria feita de encontros, como dizia Althusser (1982)11, imprevistos, imprevisveis, eventos que a transformam, irredutveis aos elementos que os produziram
11 Cest--dire quau lieu de penser la contingence comme modalit ou exception de la ncessit, il faut penser la ncessit comme le devenir-ncessaire de la rencontre de contingents. Cest ainsi quon voit non seulement le monde de la vie (les biologistes rcemment sen sont aviss, eux qui eussent d connatre Darwin), mais le monde de lhistoire se figer certains moments heureux dans la prise dlments que conjoint une rencontre propre dessiner telle figure: telle espce, tel individu, tel peuple. Cest ainsi quil y a des hommes et des <vies> alatoires, soumis laccident de la mort donne ou reue, et leurs <uvres>, et les grandes figures du monde auquel le <jeu de ds> originel de lalatoire a donn leur forme, les grandes figures dans lesquelles le monde de lhistoire a <pris forme> (lAntiquit, le Moyen Age, la Renaissance, lAufklrung, etc.). Il est alors trop clair que celui qui saviserait de considrer ces figures, individus, conjonctures ou tats du monde, soit comme le rsultat ncessaire de prmisses donnes, soit comme lanticipation provisoire dune Fin, errerait, puisquil ngligerait ce fait (ce Faktum) que ces rsultats provisoires le sont doublement, non seulement en ce quils vont tre dpasss, mais en ce quils auraient pu ne jamais advenir, ou ne seraient advenus que comme leffet dune brve rencontre, sils navaient surgi sur le fond heureux dune bonne Fortune donnant leur chance de dure aux lments la conjonction desquels cette forme se trouve (par hasard) devoir prsider. Par l on voit que nous ne sommes pas, nous ne vivons pas dans le Nant, mais que, sil nest pas de Sens de lhistoire (une Fin qui la transcende, de ses origines son terme), il puisse y avoir du sens dans lhistoire, puisque ce sens nat dune rencontre effective et effectivement heureuse, ou catastrophique, qui est aussi du sens (Le courant souterrain de le materialisme de le rancontre, http://homepage.mac.com/emmapeel/althusser/rencontre.html).

156

Dom e iniciao nas religies afro-brasileiras (Latour, 2001, p. 131). Esses encontros ou eventos no produzem apenas hbridos estreis12, ou criaturas sincrticas: eles produzem novas realidades histricas, capazes de se reproduzirem autonomamente. Isto assim porque os nossos discursos no so s construes artificiais, feitas de costas para a realidade, mas so feitos para confrontar essa realidade e gerar novos objectos e novos sujeitos reais. Nesse sentido, quando falo da ideologia das trocas mediadas falo do dom, no de ideologia em termos de falsa conscincia, mas de um discurso que capaz de produzir novas entidades novas verdades. Dizer que, no candombl, o discurso do retorno s origens produz novas realidades histricas no implica necessariamente uma crtica desse processo de produo. verdade que muitas vezes o discurso crtico da inveno da tradio no candombl se manteve nesse nvel de crtica da ideologia da autenticidade como construo artificial, no sentido de falsa conscincia; o meu argumento, acredito, vai um pouco mais alm: penso que essas construes no so falsas, mas geram novas verdades histricas. A questo no negar a construo, mas ver como, no processo histrico, as construes so bem sucedidas ou no, como diz Latour. Assim, por exemplo, os caboclos do candombl no so s hbridos estreis: tornaram-se parte integrante das religies afro-brasileiras nos ltimos cem anos. Questionar a sua autenticidade seria questionar a histria. O que interessante, porm, que so as prprias elites do candombl que questionam, por exemplo, a autenticidade dos caboclos. Alis, elas fazem isso usando um discurso claramente ocidental sobre a cultura e a autenticidade. Essa negao da autenticidade do caboclo , sem dvida, um discurso do poder e da hierarquia: um discurso que deslegitima as casas-de-santo que cultuam o caboclo. O antroplogo (neste caso eu) dificilmente pode ficar fora do discurso do poder: ele acaba por tomar parte, voluntria ou involuntariamente, numa disputa sobre a legitimidade. Neste caso, claro, eu toro pelo caboclo. Neste sentido, o meu trabalho no fica, e no pode ficar, muito longe do discurso crtico. Apenas tenta ir um pouco mais alm da crtica e falar da construo. No fim de contas, o facto que o povo-de-santo no , nem nunca foi, o outro ideal do antroplogo, apesar de geraes de excelentes etnlogos que insistiram em separ-lo da sociedade brasileira desde Nina Rodrigues, passando pelo famoso principe de coupure de Bastide (1958), at Juana Elbein dos Santos (1977), Mestre Didi (Santos, 1967 e 1992), Me Stella (Santos, M. S., 1995), etc. O facto que o povo-de-santo brasileiro. O povo-de-santo no pode ser apenas visto a partir da ideologia da sociedade contra a histria, porque faz parte do Brasil. , portanto, ocidental, ou
12 Nesse sentido, discordo do uso que Latour faz do termo hbrido: se ele quer dizer que o resultado desses processos de encontro produtivo, a ideia de hbrido muito ambgua.

157

Roger Sansi moderno, at certo ponto13. O candombl faz parte do Brasil, da mesma forma que o Brasil faz parte do candombl. Sei que isto, provavelmente, mais fcil de dizer para um antroplogo estrangeiro do que para um brasileiro, por razes que agora no oportuno discutir. Mas para demonstrar esse ponto posso dar um exemplo. Quando voltei a casa de Madalena muito tempo depois, em 2002, achei que a casa tinha crescido muito. Madalena tinha tipo muito sucesso no tempo que eu tinha passado fora da Cachoeira, tinha ganho muitos filhos-de-santo e uma boa reputao apesar de no ser ketu. Ela tinha comprado a casa do lado e aberto o barraco e frente da casa havia uma imagem de Nossa Senhora Aparecida, padroeira do Brasil. Quando lhe perguntei o porqu da imagem de Aparecida, ela disse-me: porque a nossa nao brasileira. O caboclo Oxossi brasileiro, ele o dono da casa; portanto, a nao da casa brasileira. Alm disso, acredito que tambm seja uma reaco contra os pentecostais: no Brasil, toda a gente se lembra do pastor da IURD que bateu numa imagem de Aparecida perante as cmaras de televiso. Madalena, que tinha sido obreira da IURD para depois voltar para o candombl, afirma assim a sua posio contra a iconoclastia pentecostal. O facto que Madalena no vive de costas viradas para a histria nem para o mundo ao seu redor. No sei at que ponto eu possa ter infludo na revalorizao do brasileirismo da sua casa, mas penso que no devo sobrestimar a minha influncia. Nesse mesmo dia, ela disse-me que por vezes queria frequentar cursos de lnguas africanas para conhecer melhor os fundamentos da sua religio. Sempre lhe facultei informao e contactos com outros terreiros da nao Angola a nao do pai-de-santo com quem ela tinha feito o santo em criana. Mas a me pequena de Madalena, Dona Dete, disse que ela no precisava. Dona Dete, uma mulher muito mais velha do que Madalena, tinha feito o santo h muitos anos num terreiro ketu, mas tinha-se tornado me pequena de Madalena por vizinhana e pelo afecto que sente por ela e por cansao das intrigas e feitios no seu terreiro de origem. Dona Dete disse a Madalena que ela tinha o dom de fazer o bem e no precisava de mais nada. Concordei com Dete.

158

13 Claro que a modernidade do Brasil um objecto clssico de discusso antropolgica, mas a minha posio a de que o Brasil , e sempre foi, moderno (Sansi, 2007) at onde faz sentido falar de modernidade (de novo Latour).

Dom e iniciao nas religies afro-brasileiras

BIBLIOGRAFIA ALTHUSSER, L. (1982), Le courant souterrain du matrialisme du rencontre . In crits philosophiques et politiques, Paris, ed. F. Matheron (verso online: http://homepage.mac. com/emmapeel/althusser/rencontre.html). BACELAR, J., e CAROSO, C. (eds.) (1999), Faces da Tradio Afro-Brasilieira, Rio de Janeiro, Pallas. BASTIDE, R. (1978 [1958]), O Candombl da Bahia, So Paulo, Ed. Nacional. BASTIDE, R. (1995 [1960]), Les religions afro-brsiliennes, Paris, PUF. BINNON-CROSSARD, G. (1970), Contribution ltude des candombls au Brsil. Le candombl Angola. Tese de doutoramento, FLSH, Universit de Paris. BOSMAN, W. (1705), A New and Accurate Description of the Coast of Guinea..., Londres, James Knapton. BOURDIEU, P. (1972), Esquisse dune thorie de la pratique, Paris, ditions du Minuit. BOYER, V. (1996), Le don et linitiation. LHomme (138), pp. 7-24. BRETON, A. (1937), Lamour fou, Paris, ditions Gallimard. BROWN, D. (1996), Altar making and gift exchange. In A. Lindsay (ed.), Santera Esthetics in Contemporary Latin American Art, Washington, Smithsonian Institution Press, pp. 242-278. CAPONE, S. (1999), La qute de lAfrique dans le candombl: pouvoir et tradition au Brsil, Paris, Karthala. DANTAS, B. G. (1989), Vov Nag e Papai Branco. Usos e Abusos da frica no Brasil, Rio de Janeiro, Graal. DELEUZE, G., e GUATTARI, F. (1980), Mille plateaux, Paris, Minuit. EVANS-PRITCHARD, Sir E. E. (1976), Brujera, Magia y Orculos entre los Azande, Barcelona, Anagrama. FERRETTI, S. (1995), Repensando o Sincretismo: Estudo das Casa das Minas, So Paulo, EDUSP/FAPEMA. FRY, P. (1982), Para Ingls Ver, Rio de Janeiro, Zahar Editores. GELL, A. (1998), Art and Agency, Londres, Clarendon Press. GOLDMAN, M. (1985), A construo ritual da pessoa: a possesso no candombl. Religio e Sociedade, 12 (1), pp. 22-54. GOLDMAN, M. (1999), Lvi-Strauss e os sentidos da histria. Revista de Antropologia, 42 (1-2), pp. 223-238. GOLDMAN, M. (2009), Histrias, devires e fetiches das religies afro-brasileiras. Ensaio de simetrizao antropolgica. Anlise Social, XLIV (1), pp. 105-137. KRAAY, H. (2006), Cold as the stone of which it must be made: caboclos, monuments and the memory of independence in Bahia, Brazil 1870-1900. In J. Andermann e W. Rowe, Images of Power: Iconography, Culture and the State in Latin America, Oxford, Berghahn Books, pp. 165-194. LANDES, R. (1947), City of Women, Nova Iorque, Macmillan Press. LATOUR, B. (1996), Petite rflexion sur le culte moderne des dieux faitiches, Paris, Synthlabo. LATOUR, B. (2001), LEspoir de Pandore, Paris, ditions de La Dcouverte. LVI-STRAUSS, (1962), La pense sauvage, Paris, Plon. MAGGIE, Y. (1975), Guerra de Orix, Rio de Janeiro, Zahar. SAHLINS, M. (1981), Historical Metaphors and Mythical Realities, Ann Arbor, The University of Michigan Press. SANSI, R. (2003), Fetishes, Images, Commodities, Art Works: Afro-brazilian Art and Culture in Bahia. Tese de doutoramento, Departamento de Antropologia, University of Chicago. SANSI, R. (2005) The hidden life of stones: historicity, materiality and the value of candombl objects in Bahia. Journal of Material Culture, 10 (2), pp. 139-156. SANSI, R. (2007), Fetishes and Monuments: Afro-Brazilian Art and Culture in Bahia, Nova Iorque, Berghahn Books.

159

Roger Sansi
SANTOS, D. M. DOS (Mestre Didi) (1967), West African Sacred Art and Ritual in Brazil. A Comparative Study, Ibadan, Nigria, texto manuscrito. SANTOS, D. M. DOS (Mestre Didi) (1992), Histria de Um Terreiro Nag, So Paulo, Carthago & Forte. SANTOS, J. E. DOS (1977), Os Nag e a Morte, Petrpolis, Vozes. Santos, J. T. DOS (1987), As imagens esto guardadas: reafricanizao. Comunicaes do ISER, n. 4, Rio de Janeiro, ISER, pp. 50-58. SANTOS, J. T. DOS (1995), O Dono da Terra. O Caboclo nos Candombls da Bahia, Salvador da Baa, Sarah Letras. SANTOS, M. S. DE A. (Me Stella) (1995), Meu Tempo Agora, Curitiba, CENTHRU. SERRA, O. (1995), guas do Rei, Petrpolis, Vozes. STOLLER, P. (1995), Embodying Colonial Memories, Nova Iorque, Routledge. STRATHERN, M. (1986), The Gender of the Gift, Cambridge, Cambridge University Press. TAUSSIG, M. (1993), Mimesis and Alterity: a Particular History of the Senses, Nova Iorque, Routledge.

160