Revista Portuguesa de Educao, 2009, 22(1), pp.

207-224
2009, CIEd - Universidade do Minho

Homens e mulheres de "palavra": dilogo e educao popular

Flvio Henrique Albert Brayner
Universidade Federal de Pernambuco, Brasil

Resumo A idia e uma determinada prtica do "dilogo" fazem parte to consubstanciais da Educao Popular, que essa se define, antes de qualquer coisa, como uma "pedagogia dialogal", quer dizer, o 'meio' define a prpria pedagogia! E fazemos isso de forma to natural que nos esquecemos de inquirir a respeito do estatuto conceitual daquela noo. Tentamos, com esse artigo, mostrar que, se essa noo tem muitas vezes a finalidade de estabelecer ou facilitar consensos intersubjetivos, a prpria noo no consensual. E para mostrar os seus diferentes perfis semnticos, convidamos quatro conhecidos autores Hannah Arendt, Martin Buber, Jrgen Habermas e, claro, Paulo Freire para "apresentarem" suas concepes sobre o dilogo, e constatamos no apenas as grandes diferenas entre os autores, mas tambm o fato de que em todos reside uma declarada ou subterrnea inteno de salvar o homem pela "palavra", seja numa verso mstica, seja numa acepo mais secular. O problema, conclui o artigo, que a relao to assente entre ns entre dilogo e libertao/emancipao precisa de uma reflexo mais aguda, sobretudo em funo da grande variedade semntica que cerca estes conceitos, o que, s vezes, contribui para a confuso ou impreciso de nossa linguagem pedaggica. Palavras-chave Educao Popular; Dilogo (conceito de); Emancipao

Introduo
Nenhuma pessoa em s conscincia e minimamente interessada em Educao Popular, no Brasil, poderia imaginar a possibilidade de que essa

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modalidade educativa e, no limite, qualquer outra, pudesse prescindir de uma prtica que, aos olhos de nossa cultura pedaggica, lhe consubstancial: a do dilogo. Desde o momento em que nos livramos da fortssima influncia "tradicionalista" francesa e passamos a aceitar, em educao, no sem conflitos e dilemas, as idias pragmatistas introduzidas no Brasil por Ansio Teixeira, ali entre os anos 30 e 50, colocando o educando como centro do processo pedaggico, a noo de dilogo entre educador e educando nunca mais nos abandonou: saamos, assim, da palavra magistral e hierrquica para, pouco mais tarde e no outro extremo do espectro, a aceitao de uma "igualdade ontolgica" (nem sempre muito conscientes de que educao s trata de ontologia numa perspectiva, digamos, longnqa!) que se traduzia por uma democratizao do verbo no jogo pedaggico. O dilogo (palavra sobre a qual paira um persistente mal-entendido etimolgico e semntico, como se ele fosse o contrrio de "monlogo"!) aparecia, assim, no horizonte educativo, como uma prtica dotada de certas virtudes altamente desejveis, sendo a maior delas a possibilidade de um encontro intersubjetivo carregado de potencial "emancipatrio". Rapidamente a Educao Popular incorporou a idia ao seu patrimnio discursivo. Mas essa idia, a de uma "libertao pela palavra", no nova, atravessou a histria humana e continua a seduzir-nos. No Gnesis, a palavra (o Verbo) quem inaugura o mundo e, portanto, o antecede; em Paulo de Tarso (So Paulo) encontra-se a idia de uma "circunciso da alma" que se d pelo encontro com a palavra divina; na tradio judica, pela palavra e na sua exegese que reataremos nossa aliana com Deus; em Freud, mestre da terapia verbal, pela palavra oculta, latente ou manifesta, que teremos acesso a ns mesmos e nos libertaremos de nossos traumas; em Habermas pela palavra intersubjetivamente partilhada que poderemos reduzir o efeito de "colonizao" imposto vida pela "razo instrumental"... Em suma, desde que fomos definidos como Logos (razo e palavra), nunca perdemos a esperana, secular ou religiosa, de que a palavra, a Verdadeira, tanto a revelada ou anunciada pelo profeta, quanto a partilhada ou exposta de forma "crtica", viria em socorro dos homens para que, finalmente, eles se tornassem aquilo que deveriam ser: Homens!

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O tema, que na verdade tem uma fortssima inspirao religiosa, recorrente na Educao Popular. O curioso que tomamos sempre a noo de dilogo como se fosse auto-evidente, como se sua prtica fosse naturalmente "anti-autoritria", como se seus proponentes fossem todos libertrios... e nem sequer nos demos ao trabalho de averiguar qual , de fato, o estatuto conceitual da expresso. A surpresa (se que h!), que cada autor imprime noo uma marca particular, uma inflexo prpria, um perfil distinto e, assim, o conceito (Dilogo) de quem esperamos a construo de consensos intersubjetivos e partilhados, no ele mesmo consensual! Mas, o que exatamente esse "dilogo"? Qual o estatuto que ele adquire nas diferentes equaes tericas? A sala de aula j um lugar de dilogo, e entre que dialogantes?; quero dizer, o dilogo j dispe de uma legitimidade que antecede a entrada dos dialogantes em seu exerccio? Ele exige dos dialogantes potenciais uma competncia especfica? A escola lugar de ou preparao para o dilogo ? O artigo que segue, embora no pretenda responder a todas as questes acima, tratar de expor e cotejar diferentes concepes de dilogo propondo, para a discusso especfica da Educao Popular, que, se o dilogo sugere a idia de emancipao, chegou o momento de nos livramos da segunda e melhorarmos a definio da primeira! Acredito que ganharemos em duas frentes: mais modstia em relao s possibilidades "transformativas" da educao e mais rigor terico para que possamos saber exatamente do que estamos falando. Antes mesmo de convocar alguns interlocutores para participar de um "debate" sobre a natureza do "dilogo", permitam-me exprimir duas ou trs opinies a esse respeito. Em primeiro lugar, parece-me que todo dilogo (abandono, aqui, a idia de "dilogo interior", o "dois-em-um" socrtico) implica a existncia, ao menos, de dois dialogantes. Isso indica que a constituio de Ego como identidade reconhecvel, embora nunca concluida, pressupe o encontro com Alter, o que assinala o fato da existncia, em toda troca dialogal, de um "centramento" e de um "descentramento": descentramento indicando a competncia para se colocar no ponto de vista do outro, de constituir este outro dentro de mim e de supor que tal alteridade, jamais completamente absorvida ou reduzida ao "igual", constitui a referncia essencial de Ego,

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como apropriao de sua singular "identidade", sua composio como "sujeito", semelhante e incomparvel. preciso lembrar sempre que antes de enxergar no Outro este estrangeiro que ameaa a estabilidade de minhas referncias, eu prprio sou um "estrangeiro" para qualquer Outro. Em segundo lugar, uma relao dialogal implica a existncia de um cdigo comum ou traduzvel no interior de referncias mutuamente aceitas, embora tambm jamais redutveis minha prpria experincia, o que implicaria em transformar a alteridade em igualdade. Em terceiro lugar, lembrar que por trs de cada dialogante h uma histria que o condiciona, um sistema simblico que o informa e lhe permite encontrar um lugar no mundo diferente do meu e que sempre que deslocado, negado ou reprimido, pode produzir fraturas irreparveis na constituio de cada um como "sujeito", qual, grosseiramente, chamarei de uma "cultura": que me antecede, da qual eu participo e que construo, que constituo no interior de relaes sempre cambiantes e da qual no posso me desfazer facilmente, sob pena de me encontrar em situao de desorientao psicolgica e social. Dividirei este artigo em duas partes: na primeira, apresentaremos as posies de alguns autores contemporneos sobre o dilogo, entendido no apenas como dimenso constitutiva de identidades subjetivas, mas tambm como condio de vida social democrtica. Hannah Arendt, Martin Buber, Jrgen Habermas e Paulo Freire so os interlocutores de nossa eleio. Na segunda parte, tentaremos uma avaliao propriamente pedaggica do que foi discutido na primeira.

a) O dilogo em Hannah Arendt Seguramente, o modelo arendtiano do "dilogo" aquele instaurado por Scrates, filsofo em quem no custa repetir pensamento e cidadania, ou um pensamento que se exerce no meio dos homens, encontravam perfeita solidariedade. Afirmar, porm, que o dilogo uma atividade poltica coloca alguns problemas: a maiutica no a exteriorizao do pensamento, processo que Arendt define como fundamentalmente solitrio e, portanto, oposto ao? Alm do mais, o dilogo no uma experincia que se faz a dois, enquanto que a poltica supe a pluralidade?

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Em um texto de 1954 (O interesse pela poltica no pensamento filosfico europeu recente), Arendt assinala tal dificuldade:
evidente que a comunicao, o termo tanto quanto a experincia que lhe corresponde, tem suas razes no na esfera pblico-poltica, mas na do encontro pessoal de Eu e Tu. Ora, esta relao de puro dilogo mais prxima da experincia do dilogo na solido que qualquer outra. Com efeito, ela guarda menos da experincia poltica que quase todas as outras relaes da vida ordinria (Arendt, 1993: 98 e ss.).

Arendt considera que o dilogo como comunicao a dois no tem nada de poltico: uma experincia da intimidade. Estar a dois muito diferente de estar a muitos e a lngua grega distingue o dual (unidade do que dois) do plural. O dilogo socrtico tem um alcance poltico porque ele representa uma forma muito particular e codificada do dilogo. Podemos dizer que o dilogo socrtico poltico porque ele no se define, imediatamente, como comunicao e que no tem lugar apenas entre duas pessoas. O prefixo 'dia' de dilogo no indica dualidade, mas a idia de "travessia", e o que "atravessado" pelo dilogo o mundo das significaoes humanas, esse mundo situado entre os homens (inter homines esse). Os dilogos de Scrates so polticos na medida em que eles se do na praa pblica, entre muitos e em funo da diviso dos "papis" que cada um assume: o dilogo supe uma partilha regulada de papis e da palavra em que cada um tem uma posio definida, a priori. Salvo exceo, sempre Scrates que interroga; e ele se recusa sempre a responder as questes que coloca. O dilogo socrtico no tem, portanto, nada de uma "troca": se ele questiona para testar as opinies (doxai) de seus interlocutores. No se pode falar, aqui, de uma verdadeira "comunicao". O dilogo, porm, tem uma funo poltica por causa do espao em que se exerce: no na esfera privada e ntima da famlia, mas na "praa do mercado". Ele se ope, logo, "conversa" que Arendt define como "um fenmeno da intimidade onde almas individuais falam delas mesmas" (Arendt, 1974: 35). O objeto do dilogo socrtico no nem Tu nem Eu, mas o mundo que nos cerca e que est entre ns. Assim, o dilogo em Arendt a travessia de algo pela palavra e a palavra travessia, com o que ela possui de continuidade e de constncia, ope-se liberdade de uma conversa. E, seguramente, esse dilogo arendtiano tem suas exigncias que ela trata de definir no seu Homens em tempos sombrios:

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A esplndida exatido da escuta, a constante disposio a se explicar, a pacincia de insistir sobre a questo debatida; e ainda mais a capacidade de atrair para o espao do dilogo aquilo que estamos inclinados a calar, e de fazer disto algo que merea que se fale, e deste modo, de transfomar, de alargar, de afiar tudo na palavra e na escuta (Arendt, 1974: 91).

Por ltimo, h sempre espectadores nos dilogos de Scrates que podem tambm tomar a palavra. Na linguagem arendtiana o espectador sempre e ao mesmo tempo um juz. Quando Scrates interroga, quando algum lhe responde para manifestar o que lhe parece, todos os espectadores que esto presentes aprendem a ver o mundo a partir do ponto de vista de um outro, adquirem uma "mentalidade alargada" que permite julgar, funo poltica por excelncia. O papel de Scrates o de desvelar a doxa, no de ultrapass-la para substitu-la pela Verdade (Plato), mas de formular sua opinio e assum-la. Em Verdade e Poltica, Arendt mostra que h um limite para a liberdade de opinio e, portanto, para o debate poltico. E tal limite o reconhecimento dos fatos, que no tem nada a ver com um possvel resduo positivista, para quem o "Fato" representaria a "ltima palavra" e contra o qual "no h argumentos". Longe disso. Para Arendt, negar os fatos, porque eles se opem a interesses pessoais, no uma opinio, mas uma mentira, e aqui deixamos o mundo da poltica pelo da violncia. Fatos insofismveis e demonstrveis no so do domnio da poltica, mas das cincias ou das matemticas. Na poltica lidamos com fatos vistos por "algum", segundo seu "ponto de vista", no sentido mais preciso e simples desse termo: ali onde cada um enxerga o mundo comum (Arendt, 1992). Mas a virtude poltica por excelncia a de ver o mundo segundo o ponto de vista dos outros:
Esta espcie de compreenso, ver o mundo, como ns o dizemos trivialmente hoje, do ponto de vista do outro a intuio poltica por excelncia; se devssemos definir a virtude poltica mais eminente do homem poltico, ns diramos que ela consiste na compreenso do maior nmero e da maior variedade de realidades (idem: 84).

A liberdade de palavra que permite a gora no pode ser compreendida sob o modo individualista da liberdade de expresso: no o direito de expressar seu ponto de vista sem levar em considerao o dos

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outros. O que significa, simplesmente, como diz Catherine Valle, que "a soma dos monlogos jamais produziu um dilogo" (Valle, 1999: 47 e ss.). Finalmente, mesmo se o dilogo comporta um elemento agonstico, ele representa a conquista de igualdade, ou em termos arendtianos e aristotlicos, a amizade, que o objetivo ltimo de uma sociedade poltica.

b) O dilogo em Martin Buber Na vspera da catstrofe que se abateu sobre o judasmo europeu, Buber (1878-1966), impregnado de mstica judaica, elaborou seu Eu e Tu (Ich und Du, 1922): uma concepo "dialgica" em que a filosofia existencial contempornea se encontra enriquecida da noo de dilogo com Deus; um Deus que jamais parou de dialogar com o povo que ele escolheu para Lhe servir de testemunha. Em Buber, o homem no est jamais sozinho: ele se define por uma dupla relao, seja com o Tu seja com o Isto. O mundo do Tu feito de relaes vivas e enriquecedoras, pouco importando se estas se estabelecem para o Eu com a natureza, com o outro ou com essncias espirituais. O mundo do Isto, ao contrrio, um mundo degradado, no oposto do mundo da "pessoa" que deriva das relaes entre o Eu e o Tu, o mundo da "objetividade" onde o que importa no mais a "relao" mas, a "experincia". Nesses mundos, imbricados um no outro, h sempre o risco de estas relaes se deteriorarem em relaes de Eu em Isto. O problema maior de nosso tempo, segundo Buber, impedir tal deteriorao. A instaurao de uma vida dialgica provoca, segundo esse autor, duas consequncias: de um lado, a organizao poltica deve repousar sobre pequenas comunidades no seio das quais o dilogo mantido. "O socialismo utpico de Buber, diz Arvon, consiste essencialmente em conceber o Estado como uma comunidade de comunidades fora de todo poder centralizador" (Avron, 1970: 182). Por outro lado, a vida religiosa deve ser, no nvel mesmo da quotidianidade, um perptuo dilogo com Deus que para todos os homens o "Tu eterno". O dilogo buberiano vai alm de um mero encontro: ele o prprio comportamento dos homens; visto nas atitudes intersubjetivas de um-paracom-o-outro, cujo elemento essencial a reciprocidade da ao interior, em

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que o dilogo espiritual to essencial quanto o terreno. O dlogo espiritual, em Buber, significa "ver as coisas em Deus" (o "Tu eterno"), e s a partir dessa "viso", ou conscincia, que o dilogo terreno pode instaurar-se: "A pessoa pronta e apta a estar sozinha diante de Deus. () em tempos remotos chamava-se personalidade. () tornar-se indivduo o oposto do desenvolvimento pessoal". Ou ainda, "o dilogo entre meros individuos ainda esboo; apenas entre pessoas que ele se realiza" (Buber, 1978: 65). Buber acena para a relevncia do amor para o dialogante, no como regra para que os homens se encontrem em situao de dilogo s e apenas porque "amam", mas como algo que deve existir no indivduo espiritualizado como f no "nosso estar presente e perceber". A dialgica, assim, no pode ser equiparada ao amor: "Eu no sei de ningum, em tempo algum, que tivesse amado todos os homens que encontrou" (idem: 55) . Gerson Scholem (1989) observa que na filosofia mstica e altamente espiritualizada de Buber a "graa" e no o encontro que permite que EU se encontre com TU, "endereando-lhe a palavra exata". Assim, o Tu inato de cada homem s pode realizar-se ou aperfeioar-se na relao individual e singular entre Tu e Eu, e na medida em que Tu no se degrade em Isto. Embora tenha rejeitado com indignao as crticas que acusavam sua teoria do "dilogo" de se converter em uma relao mstica do homem com o mundo e com Deus ("sem nunca conseguir convencer seus crticos", acrescenta Scholem), em Buber o discurso acerca do verdadeiro dilogo entre Eu e Tu converte-se num discurso acerca da verdadeira revelao (cf. Scholem, 1989: 129 e ss) . O anti-objetivismo de Buber coloca-se claramente a contrapelo da modernidade, e seu conceito de "Isto" lembra a idia de um mundo "reificado" (Lukcs) e objetivado da "experincia". Remetida, no entanto, a esta dimenso fortemente espiritualizada e mstica, podemos perguntar-nos se uma tal noo de "dilogo" no estaria puramente circunscrita intimidade das "pessoas", sendo pois incapaz de fundar um espao pblico, por definio no assentado sobre perspectivcas iniciticas, afetivas ou amorosas que so caractersticas, exatamente, do universo restrito da "comunidade".

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c) O dilogo (ao comunicativa) em Habermas Habermas parte da tese inicial de que a modernidade no esgotou todas as suas possibilidades, de que o Iluminismo um projeto inacabado, no sentido de que certas potencialidades de que ele era portador no foram suficientemente desenvolvidas, enquanto outras o foram, excessivamente. Do lado do "excesso", teramos uma forma de razo, que se fez dominante nos ltimos sculos, de tipo 'instrumental': racionalidade preocupada com a adequao meio-fins; razo tcnica por excelncia, razo que nos permite controlar e dominar as coisas. Aqui Habermas prossegue a reflexo iniciada por Weber sobre a "racionalidade". No entanto, os sucessos de que ela foi capaz no domnio da natureza, no controle e previso cientficas promoveram um extravazamento, uma "colonizao" de outras esferas da vida, em princpio no orientadas pelo clculo, pela previso, pela tcnica e controle, mas, antes, fundadas na convivncia, na interao entre subjetividades, que Habermas, retomando uma expresso que lhe anterior, chama de Mundo da Vida (Lebenswelt). A modernidade teria promovido o atrofiamento da razo de tipo "instrumental", voltada para adequao entre meios e fins. Trata-se agora, segundo Habermas, de tentar impedir a ampliao desta ao colonizadora e recuperar os espaos ainda no contaminados pelas aes de natureza estratgica (instrumentais). Para nosso autor, as patologias de nossa poca no so geradas por um excesso de razo, mas por sua falta! Trata-se ento de ampliar o prprio conceito de razo que contemple, alm do cognitivoinstrumental, o elemento prtico-normativo e o elemento esttico-expressional (Habermas, 1988). Para Habermas, no se trata de mais uma utopia, uma vez que, na vida cotidiana, os elementos que constituem a comunicao intersubjetiva j esto presentes e que toda ao social implica algum tipo de comunicao lingustica ou, pelo menos, um intercmbio de informaes. Assim, as pesquisas de Habermas prosseguem pelo campo da comunicao. No a linguagem que nos distingue da natureza? No ela que compe o substrato de nossa mais "profunda estrutura antropolgica"? Na sua estrutura mesma, supe Habermas, a linguagem coloca para ns uma exigncia de emancipao, j que a primeira frase pronunciada tambm uma vontade de consenso : o dilogo o que se ope violncia histrica mesmo se ele foi, todo o tempo, desfigurado por essa mesma violncia. Trata-se de reconstruir

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o que foi reprimido e a cincia de uma tal reconstruo a "pragmtica universal". As condies portanto de uma sociedade possvel situam-se numa transformao do "mundo da vida" atravs da "ao comunicativa". O dilogo habermasiano, ou melhor, sua teoria da ao comunicativa representa um descentramento em relao tradio monolgica do kantismo, dirigindo-se para uma concepo de verdade procedimental: aquela em que interlocutores responsveis visam obter consensos universais e provisoriamente vlidos, porque sempre caucionados pela possibilidade crtica de "um melhor argumento". Esta questo da validade universal tem provocado muitos mal entendidos. Habermas explica o seu princpio (U): "toda norma vlida (...) deve satisfazer a condio, segundo a qual, as consequncias e os efeitos secundrios que (de maneira previsvel) provm do fato de que a norma foi universalmente observada na inteno de satisfazer os interesses de cada um podem ser aceitas por todas as pessoas envolvidas", norma que exclui todo emprego monolgico deste princpio, regulando apenas os efeitos dos argumentos conduzidos por diferentes participantes. Ou mais claramente, "em lugar de impor a todos os outros uma mxima que eu quero que ela se torne universal, eu devo submeter minha mxima a todos os outros a fim de examinar pela discusso sua pretenso universalidade. Assim, se opera um deslocamento: o centro de gravidade no reside mais no que cada um pode desejar fazer valer, sem ser contestado, como sendo uma lei universal, mas no que todos podem unanimemente reconhecer como uma norma universal" (Habermas, 1983: 86-89). O esforo filosfico de Habermas representa, a meu juzo, o mais ambicioso projeto de oferecer uma base de legitimao democracia a partir das prticas sociais da comunicao e do entendimento. Retomando a inspirao "crtica" (frankfurtiana) da qual ele herdeiro, Habermas procura, com a sofisticao terica que lhe caracterstica, embora nem sempre em auxlio da clareza expositiva, sair do dilema em que se meteu Adorno, que via na esttica a sada que nos restava da "sociedade administrada". Considerese ainda a favor de Habermas sua resistncia corajosa moda psestruturalista e sua defesa de valores universais contra os relativismos to desvairados quanto cnicos da atualidade.

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No entanto, a concepo de Habermas tambm encontra opositores poderosos. John Hall, por exemplo, acha que a busca da salvao (emancipao) atravs do conhecimento-como-dilogo cheira demais ao desejo de reencantar o mundo, sendo, por isso, um ponto de vista neoromntico. Perry Anderson chamou de "angelismo" sua viso da linguagem e do dilogo, e Giddens observa que Habermas reduziu interao a comunicao espontnea, esquecendo irrealisticamente as imbricaes entre interao e poder (cf. Merquior, 1987: 249 e ss). O problema maior, no entanto, que sua separao entre mundos e esferas (mundo da vida X mundo sistmico; razo instrumental X razo "substantiva"; ao comunicativa X ao estratgica, etc.) termina por ameaar o prprio vnculo social de sua teoria: como imaginar uma "comunicalidade ideal", mesmo que ela funcione apenas como uma "idia reguladora", no interior de instituies, uma vez que toda instituio regida por aes instrumentais, finalistas e tcnicas? Quem e como, por outro lado, reunir as condies comunicativas (centradas na veracidade, verdade e justia) para participar do Grande Dilogo habermasiano? A crtica mais severa, a meu conhecimento, vem de Quentin Skinner: () ler Habermas como ler Lutero, s que este ltimo escrevia uma prosa admirvel. Ambos insistem em que a nossa vontade est escravizada pela nossa maneira pecaminosa de ver Ambos prometem que uma converso nos libertar da atual servido e nos levar a um estado de liberdade. Acima de tudo, ambos pem sua confiana no poder redentor da reflexo [a frase de Habermas], da nossa capacidade de nos salvarmos atravs das propriedades redentoras da Palavra ou do Verbo (que Habermas prefere chamar discurso). Masfrancamente, temos o direito de esperar dos nossos filsofos sociais algo mais do que uma continuao do protestanismo por outro meios (cf. Merquior, 1987: 224) .

O dilogo em Paulo Freire

E assim ns chegamos teoria do dilogo que mais interessa Educao Popular no Brasil! Embora autor de inmeras obras, a Suma Pedagogica de Freire "Pedagogia do Oprimido": aqui onde se concentra o essencial de seu pensamento educativo e para onde todos os seus escritos anteriores e posteriores apontam ou remetem. Essa obra foi amadurecida e escrita num momento crucial da vida poltica brasileira, quando a esperana

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de realizao de uma "revoluo brasileira" que acalentara nossa sensibilidade mais progressista, findou nos desastres das diferentes ditaduras militares nacionais, no Continente. Publicada originalmente no Chile, em 1968, em um momento de fechamento e represso polticas, a obra preserva os diferentes elementos que marcaram o perodo anterior: um "terceiromundismo" claramente influenciado pelo livro de Franz Fanon (Les damns de la terre), um "revolucionarismo" de extrao foquista, em que os Crculos de Cultura parecem albergar, no mbito de uma viso pedaggica remetendo diretamente ao domnio da cultura, o esprito das "reas libertadas", caras ao guevarismo e teorizadas por Rgis Debray; elementos de uma ainda incipiente Teologia da Libertao e do trabalho realizado pela Igreja Catlica entre os camponeses brasileiros e algumas marcas do ainda recente "nacional-desenvolvimentismo", sobretudo na aceitao de uma espcie de dual-estruturalismo (caro aos Isebianos1) que vinca seu principal livro sob a forma de uma perfeita, instransponvel e quase caricata distino entre "oprimidos" e "opressores". Influenciado pelas leituras de Fromm, de Mounier, da fenomenologia de Husserl e de Martin Buber, a obra de Freire mistura ainda uma milenar esperana num "povo" admitido como portador potencial da Boa Nova, alguns elementos de marxismo hegelianizado, atravs da leitura de Gyorg Lukcs (Histria e Conscincia de Classe), e uma certa filiao tradio escolanovista (Dewey) introduzida no Brasil por Ansio. Obra situada na encruzilhada de muitas tendncias e inspiraes, dela podemos dizer aquilo que Scholem afirmava sobre Walter Benjamin: "por estar sempre na encruzilhada, v caminhos por toda parte!". De difcil classificao (dizer que ela se filia a uma "concepo cultural da educao" muito pouco), essa obra se prestar a tudo, para o pior e para o melhor. Crtico contundente da educao dita "bancria", Freire prope no captulo IV de seu Opera Major uma teoria da ao dialgica. Enquanto a ao antidialgica visa a conquista, a manipulao, a invaso cultural e a dominao, sua teoria (dialgica) pretende a co-laborao, a unio, a organizao e, finalmente a sntese cultural. Inspirado em Buber, Freire considera que "o eu dialgico () sabe que exatamente o tu que o constitui. Sabe tambm que, constitudo por um tu um no eu esse tu que o constitui se constitui, por sua vez, como eu ao ter num eu um tu". Nesta

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relao, portanto, "h sujeitos que se encontram para a pronncia do mundo, para sua transformao", numa relao de intercomunicao entre homens mediatizados pela realidade, objeto de "desvelamento". Os interlocutores freireanos aqueles interessados num processo de libertao que se d na "comunho" entre eles so essencialmente os "oprimidos", uma vez que no h dilogo possvel entre opressores e oprimidos. Freire , num exato sentido, o inventor do "oprimido": no que no existissem 'oprimidos' antes dele, mas foi ele quem deu ao oprimido um estatuto pedaggico, fazendo dele o objeto/sujeito de uma pedagogia especial, supostamente capaz de "libert-lo". Os "oprimidos" de Freire so essencialmente adultos proprietrios de uma experincia do mundo que antecede o dilogo "libertador": na ao dialgico-libertadora que proporcionada aos oprimidos o reconhececimento do porque e do como da realidade que os oprime, exercendo-se, assim, um ato de adeso praxis verdadeira de transformao da realidade. O dilogo, pois, na acepo de Freire fundamentalmente ao cultural para a transformao: conscincias que se encontram atravs da palavra (daqueles que "dizem a sua palavra"), mediatizados por um mundo que precisa ser "desvelado" para ser transformado atravs da prxis, entendida como "ao e reflexo sobre a ao". Aqui e acol no texto de Freire, aparecem expresses do tipo "pensar certo", "significao verdadeira" que, na sua acepo, remetem idia de um mundo "velado", quer dizer, mistificado pelo opressor e cuja denncia representa o primeiro passo da conscientizao, seguida pelo anncio da possibilidade de transformao de eu e tu na relao dialgica e do mundo que os mediatiza; transformao tambm entendida como inscrita numa espcie de ontologia da esperana: a vocao do homem para "ser mais". Finalmente, diferentemente da "invaso cultural", tal prtica dialgica visa a "sntese cultural": "modalidade de ao com que, culturalmente, se far frente fora da prpria cultura, enquanto mantenedora das estruturas". Esta "sntese" tambm o encontro de dois mundos culturais: o das lideranas e o das classes populares com vistas a um novo saber "libertador" que resignifica o mundo. Independente da imensa acolhida que as concepes "dialogais" de Freire obtiveram nos meios educativos "progressistas" brasileiros (e em

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muitas outras partes do mundo), enunciadas, alm do mais, numa linuagem prxima do texto litrrio e, muitas vezes, sem o rigor necessrio definio dos conceitos com que trabalha (mas, em revanche, dotada de um forte apelo emocional e ideolgico em um contexto social marcado por diferentes formas de opresso), receio que sua noo de "dilogo" apresente um incmodo paradoxo: a solicitao pedaggica freireana para que cada educando possa "dizer a sua palavra" no intercmbio com outras palavras que "pronunciam o mundo", esbarra no fato de que esta conscincia que "pronuncia o mundo" est submersa em formas "alienadas" (ingnuas) de expresso deste mundo, porque hospedam em seu interior invisveis opressores. O que significa que esta "palavra" precisa transitar para formas de conscincia desveladoras. Ora, esse trnsito s se faz com o auxlio de interlocutores j detendo formas de conscincia aceitas como "crticas" (posio, na verdade, bastante prxima do leninismo!) e, assim, um tal dilogo corre o risco sempre presente como no famoso "dilogo" de Scrates com o escravo de Glauco de ser conduzido. Da porque o critrio para se chegar a algo como a definio de "sujeitos conscientizados" permanece na dependncia daqueles que definem, preliminarmente, uma tal conscincia, o que torna a relao dilogo-libertao bem mais problemtica do que querem admitir a maior parte dos 'educadores populares'.

Uma noo plurvoca

Vimos, atravs dos poucos autores acima rapidamente lembrados, que o prprio conceito de dilogo no unvoco. Pretender, assim, a construo de consensos a partir de perspectivas dialgicas uma tarefa que, j de incio, se mostra problemtica. No entanto, no podemos continuar a imaginar que aps o fracasso da religio, da crtica da razo iluminista, da penosa desafectao poltica ou da descrena numa filosofia da histria salvacionista, ns poderamos encontrar no "dilogo", na Linguagem, o sucedneo soteriolgico que carecemos para resolver velhas frustraes polticas e sociais. Receio que tenhamos estendido "democraticamente" o conceito de dilogo para muito alm das fronteiras que o definiam, aceitando que qualquer relao entre pessoas passasse a ganhar um estatuto dialogal, mesmo quando nela no estivesse mobilizada uma das condies essenciais do

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dilogo: a argumentao racional (cujo contrrio no o irracional!). Prefiro acreditar que o dilogo se aprende e se ensina, que ele exige certas competncias, que solicita certas condies, que interpela uma tradio, ou seja, um saber e um conjunto de significaes que nos precede historicamente e sem a qual sua idia e seu exerccio so precrios, e que ns mobilizamos continuamente para atribuir ou contestar os significados que do corpo prpria prtica interacional linguisticamente mediada. O problema que o dilogo, na Educao Popular, esteve irrecorrivelmente associado idia iluminista de emancipao, idia da qual temos muitas dificuldades de nos... emancipar! Receio que o fracasso de pedagogias "emancipacionistas" esteja associado, no ao fato de que ainda no nos emancipamos, mas estranhamente de termos levado longe demais nossas "emancipaes"! O ncleo duro do projeto dito moderno era exatamente a promoo das emancipaes: emancipamo-nos da tradio, do passado, da autoridade, da famlia; mas tambm da histria, da "sociedade" (no sentido da afirmao radical do individualismo) e do futuro (nenhuma histria nos levar inexoravelmente a uma utopia radiosa e igualitria); da religio e da moral coercitiva (inclusive de uma moral sexual pr-orientada e fixa). Isto sem falar na emancipao da natureza via tecnologia, do nascimento biolgico "natural", do trabalho, e no poupamos esforos, atualmente, para nos libertarmos desta ltima fronteira que a morte. O resultado parece ser uma estranha sensao de que ficamos completamente rfos e, agora, sentimos que o passado nos faz falta, como podemos observar nesta persistente moda "retr", de fundo nostlgico, como uma tentao de restaurao que caracteriza propriamente uma reao. A concluso me parece quase banal: precisamos livrar a Educao Popular de alguns desideratos da modernidade que no podemos mais realizar. Precisamos, entre outras, nos emancipar da prpria emancipao... No se trata de abandonar a idia de luta e de indignao, uma vez que qualquer que seja o caminho que nos levar ao futuro, ele ser eminentemente poltico. Trata-se de levar em sria considerao o fato de que as formas e os contedos da dominao mudaram, e no passam mais apenas pela "conscincia", ou pelo mascaramento da realidade (ideologia): elas mobilizam, hoje, o desejo atravs de uma mquina fenomenal de administrao, previso e controle, para o que a educao no tem muita

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coisa a dizer. E na ausncia de alternativas, aumentamos o tom de nossas preces "emancipacionistas", como quem precisa ainda se convencer da validade de suas prprias convices.

Nota
1 ISEB. Instituto Superior de Estudos Brasileiros. Criado em 1954, representou um celeiro de intelectuais nacionalistas que deram corpo ideologia do nacionaldesenvolvimentismo. (cf. Toledo, 1983).

Referncias
ARENDT, Hannah (1993[1954]). O interesse pela poltica no pensamento filosfico europeu recente. In A Dignidade da Poltica. 2 ed. Rio de Janeiro: RelumeDumar. ARENDT, Hannah (1974). Vies Politiques. Paris: Gallimard. ARENDT, Hannah (1992). In Entre o Passado e o Futuro. So Paulo: Perspectiva. 3ed. AVRON, Henri (1970). La Philosophie Allemande. Paris: Seghers. BUBER, Martin (1978). Do Dilogo e do Dialgico. So Paulo: Perspectiva. FREIRE, Paulo (1987). Pedagogia do Oprimido. Rio de Janeiro: Paz e Terra. FREIRE, Paulo (1975). Educao como Prtica da Liberdade. Rio de Janeiro: Paz e Terra. HABERMAS, Jrgen (1988). Le Discours Philosophique de la Modernit. Paris: Gallimard. HABERMAS, Jrgen (1983). Morale et Communication. Paris: CERF. MERQUIOR, Jos G. (1987). O Marxismo Ocidental. Rio de Janeiro: Nova Fronteira. SCHOLEM, Gerson (1989). Judica I. So Paulo: Perspectiva. TOLEDO, Caio Navarro (1983). ISEB: Fbrica de Ideologia. So Paulo: tica. VALLE, Catherine (1999). Hannah Arendt, Socrates et la Question du Totalitarisme. Paris: Ellipses.

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MEN AND WOMEN "OF THEIR WORD": DIALOGUE AND POPULAR EDUCATION

Abstract The idea and determined practice of "dialogue" forms such a substantial part of Popular Education that this education is defined as a "dialogical pedagogy". In other words, the means defines the pedagogy! This occurs in such a natural way that we forget to inquire the conceptual basis of such a notion. In this article, we try to show that if this notion has the finality of establishing or facilitating inter-subjective consensus, then the notion itself isnt consensual. To analyze different semantic profiles we recur to four well-known authors Hannah Arendt, Martin Buber, Jrgen Habermas and, of course, Paulo Freire to "present" concepts on dialogue. We found not only great differences among these authors, but also that in each resides a declared or subconscious intention of saving mankind through the "word", whether via its mystic or secular virtues. The article concludes that the commonly accepted relation between dialogue and liberation/emancipation seems to have lost its potential, inviting us to be more modest in our pedagogical intentions and more precise in our vocabulary

Keywords Popular education; Dialogue (concept of); Emancipation

HOMMES ET FEMMES "DE PAROLE": DIALOGUE ET DUCATION POPULAIRE

Rsum Lide de dialogue est tellement consubstantielle lEducation Populaire, au Brsil, que celle-ci se dfinie, avant toute autre chose, comme une "pdagogie dialogique", cest dire, le moyen dfinie la pdagogie elle-mme! Et nous faisons tout cela dune faon tellement naturelle que nous oublions dinterroger le statut conceptuel de la dite notion. Nous essayons, dans cet article, de montrer que, si cette notion tient comme finalit dtablir ou de

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faciliter des consensus intersubjectifs, la notion nest pas consensuelle. Et pour montrer ses diffrents profils smantiques, nous avons invit quatre auteurs bien connus Arendt, Buber, Habermas et Freire pour quils prsentent ses conceptions de dialogue, et nous allons constater, non seulement les grandes diffrences entre eux, mais aussi une intention de "sauver" lhomme par la "parole", soit dans une version mystique soit sculire.

Mots-cl Education populaire; Dialogue (concept de); Emancipation

Recebido em Fevereiro/2008 Aceite para publicao em Fevereiro/2009

Toda a correspondncia relativa a este artigo deve ser enviada para: Flvio Henrique Albert Brayner, Estrada do Arraial, 2434/101. Tamarineira. Recife. PE, CEP. 52051-380, Brasil.