PSICOPATOLOGIA E RELIGIOSIDADE NO LUGAR DO OUTRO: UMA ESCUTA LEVINASIANA

Jos Clio Freire # Virginia Moreira

RESUMO. Este artigo visa recolocar a discusso da religiosidade de um ponto de vista psicopatolgico, levando em conta no somente o sintoma moderno da ausncia da f, mas principalmente sua utilizao como forma de preencher o lugar destinado ao outro na subjetividade. Nesta direo, deve-se levar em conta a presena singular do fenmeno da religiosidade na realidade brasileira, bem como sua incorporao nos quadros psicopatolgicos, para que se possa adotar uma nova tica desta relao.
Palavras-chave: religiosidade; psicopatologia; subjetividade.
*

PSYCHOPATHOLOGY AND RELIGIOSITY IN THE OTHERS PLACE: A LEVINASIAN LISTENING

ABSTRACT. This article aims to discuss religiosity from a psychopathological point of view. It takes into account not only the modern symptom or absence of faith, but especially how this is used as a way to fill the place destined to the other in subjectivity. In this direction, it is important to take into account the singular presence of the religiosity phenomenon in the Brazilian society and its incorporation in the psychopathological syndromes. That way it will be possible to adopt a new optic of this relationship.
Key words: religiosity; psychopathology; subjectivity.

Em vrios momentos da sua terapia Joo mencionara a filha de quatro anos, a quem ele mais amava neste mundo, que lhe parecia ter comportamentos estranhos, que preocupavam a ele e mulher. J tinha levado a menina a uma psicloga, mas, na opinio dele, ela no tinha obtido nenhum resultado. Joo conta que a filha tinha piorado das insnias e agora reclamava que no conseguia dormir por causa de um forte fedor que sentia perto de sua cama. A angstia da menina o deixara realmente assustado, nem ele nem a mulher sentiam nenhum cheiro diferente, mas a garota insistia desesperada em alguns momentos. Depois de vrias noites mal dormidas Joo decidiu seguir o conselho de uma comadre e levar a filha a um Centro Esprita. Apesar de ele no acreditar muito nestas coisas (Joo mdico, afinal de contas) tampouco desacredita, e j no sabia mais o que fazer
*
#

com aquela situao. No Centro lhe disseram que um esprito em um estado de deteriorao muito adiantado permanecia junto da menina e indicaram um tratamento durante vrios sbados seguidos. Joo, meses depois, novamente mencionou a filha, agora aliviado, porque havia ficado boa. O tratamento espiritual continuava e ele, mais que intrigado, estava mesmo era feliz, pois o que importava era ver sua filha dormindo tranqila por toda a noite (...) (Vinheta Clnica)

INTRODUO

A escuta clnica em psicoterapia e os atendimentos psiquitricos e psicolgicos no Brasil encontram-se povoados de Joos. Trata-se de pessoas que, ao mesmo tempo em que buscam ajuda cientfica

Psiclogo, Doutor em Psicologia, Professor Adjunto do Departamento de Psicologia e do Mestrado em Psicologia da Universidade Federal do Cear, Brasil. Linha de pesquisa atual: Alteridade e Subjetividade. Psicloga, Doutora em Psicologia Clnica, Professora Visitante (Fulbright/Capes) no Programa de Ps-Doutorado em Medicina Antropolgica no Medical School de Harvard University, USA, Professora Titular do Mestrado em Psicologia da Universidade de Fortaleza, Professora Colaboradora do Magster en Psicologa Clnica da Universidad de Santiago de Chile.

Psicologia em Estudo, Maring, v. 8, n, 2, p. 93-98, 2003

94

Freire & Moreira

psicolgica e mdica buscam tambm outras formas de ajuda, em especial a ajuda espiritual. Explicaes cientficas se entrelaam com formulaes msticas. Religiosidade e psicopatologia se superpem de uma maneira tal que fica difcil identificar os limites entre uma e outra, onde termina a experincia psicopatolgica e tem incio a religiosidade, e vice-versa. Neste artigo refletimos sobre esta questo utilizando-nos da tica de Emanuel Lvinas para esboar uma anlise da psicopatologia e da religiosidade como ocupantes do lugar do outro. Discutiremos: 1) a ausncia da f como sintoma contemporneo; 2) as dimenses antropolgica e psicolgica da religiosidade brasileira; 3) a religiosidade como sujeio tica e 4) a psicopatologia no lugar do outro em ns.

DA AUSNCIA DA F COMO SINTOMA

Estudiosos do comportamento na contemporaneidade colocam que a falta de f um dos sintomas que caracterizam o mundo atual, o que estaria contribuindo para a etiologia dos crescentes quadros psicopatolgicos, ligados a uma cultura marcada por uma ideologia individualista (Sloan, 1996; Schumaker, 2001). A falta de f colocada junto a outras caractersticas que descrevem o ser humano ps-moderno, alvo de tipos de sofrimento psquico como ansiedade vaga, impulsos para machucar a si mesmo e ao outro, a sensao de que nada vale a pena, o desejo de se drogar, hbitos manacos de trabalho, aborrecimento com outras pessoas, fantasias com uma mudana radical no estilo de vida, estranhamento, alienao, dependncia exagerada da opinio de outros, solido, depresso (Sloan, 1996; Moreira, 2002). A experincia da clinica psicolgica e uma observao do comportamento do brasileiro na contemporaneidade mostram que todas as caractersticas acima relacionadas fazem parte da sintomatologia das diversas manifestaes psicopatolgicas com que nos deparamos cotidianamente no consultrio (Costa, 2000a), ocorrendo, poderamos pensar, uma mundializao ou globalizao tambm dos sintomas, nos nossos dias. Mas no se pode dizer que a falta de f caracteriza o brasileiro, na atual sociedade; muito pelo contrrio, o Brasil vive um efervescente processo ligado espiritualidade. Como acontece este processo? O que que o caracteriza? Como a f do brasileiro se vincula psicopatologia, na cultura brasileira? O que diferente, na contemporaneidade, na realidade brasileira e na de outras culturas, apesar dos processos de globalizao que interferem na crescente f brasileira quando o resto do Mundo Ocidental parece caminhar no sentido contrrio?

Quais so as conseqncias deste fenmeno para a psicopatologia? Quais suas implicaes na prtica clnica? So muitas as questes que surgem em relao a esta temtica no que diz respeito especificidade da cultura brasileira. Neste artigo evidentemente no conseguiremos responder a elas, mas no propomos a avanar na compreenso deste fenmeno, cuja complexidade exige uma anlise que transcenda a pura psicopatologia ou a pura religiosidade, resgatando a antropologia da cultura brasileira na interface com sua psicologia. Sem perder de vista a magnitude do problema, neste artigo nos propomos a utilizar o pensamento de Lvinas para intentar uma possvel reflexo sobre como a psicopatologia e a religiosidade ocupam o lugar do outro na sociedade brasileira, marcada pelo individualismo que impregna, a fortiori, o mundo ocidental como um todo. Uma perspectiva histrica da psicopatologia mostra uma associao direta entre esta e a religio, a qual se torna aguda em alguns momentos histricos, como a Idade Mdia, onde sintomas psicopatolgicos eram entendidos e tratados como manifestaes de ordem espiritual, devendo ser combatidos pela religio. No o caso dos dias atuais, em plena era da tecnologia e da cientificidade, que implicam no desenvolvimento de uma determinada psiquiatria e psicologia. No entanto, tampouco se pode dizer que ocorreu uma separao definitiva entre psicopatologia e religio no Ocidente. Ao contrrio, manifestaes psicopatolgicas continuam associadas, em maior ou menor escala, religio, seja pelos efeitos de sua falta, atravs da falta de f que impregna muitas das sociedades ocidentais atuais (Sloan, 1996), seja perpetuando o antigo modelo medieval, com uma interpretao mstica das experincias que atualmente consideramos doena mental.Em ambos os casos a busca ou a rejeio da religio estaria vinculada a uma cultura individualista, geradora de um vazio, a ser preenchido seja pelo consumo seja pela religio. Frei Betto (1997) nos mostra que este tipo de religiosidade opera de tal forma, em consonncia com a sociedade de consumo, que uma religio privatizada passa a ligar diretamente o homem a Deus, sem passar pelo Outro. Ou seja, no pelo respeito ou amor ao prximo, por exemplo, que se chega a Deus. Estudos sobre a psicopatologia da depresso mostram que a crena e a prtica da religio podem reduzir a manifestao desta doena (Shumaker, 2001). O assustador aumento desta patologia nas ltimas dcadas estaria, em parte, ligado ao desenvolvimento de uma mentalidade autnoma, ligada a uma forma de individualismo onde o homem o centro do mundo (Moreira, 2001 e 2002). Por outro lado, se pode perceber uma crise da

Psicologia em Estudo, Maring, v. 8, n, 2, p. 93-98, 2003

Psicopatologia e religiosidade

95

religiosidade, seja pela extino da f em alguns pases de Primeiro Mundo, analisada anteriormente, seja pela exacerbao de distintas formas de f, como exemplificamos atravs da remisso a uma situao clnica que introduzimos neste artigo. Em ambos os casos, esta crise da religiosidade estaria contribuindo para a crise da sade mental que aflige o Ocidente, em que o progressivo desligamento dos seres humanos da totalidade, de uma viso cosmolgica, j vinha sendo identificado desde a Idade Mdia, com prticas de isolamento e preocupao por si (Silva 1999, p.8). Ou seja, o aumento da incidncia de algumas manifestaes psicopatolgicas estaria vinculado ao decrscimo da religiosidade (Schumaker, 2001) ou aos seus usos e abusos, como se pode observar no Brasil de hoje em alguns segmentos sociais. As formulaes modernas ou tardo-modernas de religiosidade parecem acentuar os dispositivos individualizantes das prticas de si, remetendo o sujeito ao solipsismo religioso, onde se misturam, sem qualquer critrio, prticas msticas, esotricas, pseudoreligiosas e o mero ocultismo. Portanto, a crena numa religio no implica a religiosidade como dimenso tica, ou seja, do sagrado como o que no se pode deixar de cumprir o respeito a Outrem. Mas a realidade brasileira nos mostra no s a proliferao de religies mas tambm seu sincretismo. Alm do cristianismo, que engloba religies de todos os matizes ortodoxa, catlica, protestante (luterana, metodista, presbiteriana, adventista, batista, anglicana), pentecostal e independente (Universal do Reino de Deus e Renascer em Cristo) h ainda a profisso do budismo, do messianismo e de outros sistemas filosfico-religiosos orientais, dos mrmons e das testemunhas de Jeov, do fundamentalismo (islmico e judaico), do espiritismo e dos cultos afrobrasileiros como a umbanda (e a derivao quimbanda ou macumba) e o candombl. O mais especial disto tudo que, no Brasil, vrias prticas religiosas convivem pacificamente umas com as outras, quando no se misturam, numa fuso de cultos e doutrinas conhecido e estudado como sincretismo religioso, com influncias do ocultismo e do islamismo. H no Brasil, lado a lado, formas solitrias e coletivas de encontrar-se com Deus (ou com os deuses) e com todos os outros homens, de dar sentido vida, de legitimar a organizao social, de demarcar momentos importantes da vida social e individual, de organizar o mundo, enfim (DaMatta, 2000). A singularidade do caso brasileiro consiste em que essas crenas so suplementares, se complementando num formato pessoal de religiosidade onde o oficial e o popular se interpenetram. O outro

mundo tem muitas formas e so vrios os caminhos de se chegar at ele no Brasil (DaMatta, 2000, p.118).

DA DIMENSO ANTROPO(PSICO)LGICA DA RELIGIOSIDADE BRASILEIRA

Entendendo, no obstante, essa multiplicidade religiosa tipicamente brasileira como religiosidade, a literatura sociolgica estuda a espiritualidade como caracterstica marcante e fundamental da cultura do nosso pas. Para Roberto DaMatta (1981), o mundo real uma esfera que deve ser evitada o mais possvel no universo social brasileiro, que tem como suporte trs eixos: o lar, a rua e o sobrenatural. Nestas esferas ns estamos lidando com santos, deuses e seres espirituais, que tm estado no nosso mundo e criam dvidas sobre a exata realidade da sociedade em que vivemos. O mundo sobrenatural complementa, ento, o mundo real (...) (DaMatta, 1981, p. 253). No Brasil, no se pode dizer que a falta de f ou a diminuio de religiosidade seria um dos fatores que contribuiriam para a constituio da psicopatologia na sociedade contempornea, como acontece em outros pases. Ao contrrio, proliferam centros, seitas e credos de toda a ordem, que existem e se desenvolvem paralelamente, margem da religio catlica, a mais tradicional e de maior nmero de adeptos do pas. Da mesma forma que existe no Brasil uma economia informal, se poderia dizer que existe tambm uma religio ou religies informais que ocupam um lugar cada vez mais amplo na atual sociedade brasileira. interessante notar, inclusive, que ainda que este seja um fenmeno quase macio das classes sociais desprivilegiadas, ocorre tambm, e cada vez com maior freqncia, em todas as classes sociais. Quem sabe at como busca de respostas s angstias geradas por esta mesma sociedade promotora de patologias. O fato que no raro escutar de clientes em psicoterapia, em consultrio particular, experincias ligadas espiritualidade, como se pode observar no exemplo de Joo, apesar de que no Brasil, como diz Costa (2000b), o mais comum vermos pessoas que dizem possuir uma espiritualidade religiosa selecionarem o Deus adequado situao adequada. Hoje o Deus da tradio catlica, amanh o Deus da tradio afro-brasileira... (Costa, 2000b, p. 40). A religiosidade no Brasil , sem dvida, um campo vastssimo para estudos antropolgicos, sociolgicos, psicolgicos e, principalmente, psicopatolgicos, dado que esta religiosidade nos parece estar definitivamente amalgamada com a psicopatologia no imaginrio do brasileiro. Este fato pode ser ilustrado atravs dos resultados de uma

Psicologia em Estudo, Maring, v. 8, n, 2, p. 93-98, 2003

96

Freire & Moreira

pesquisa transcultural sobre o significado das experincias de corpo, tempo e espao em pacientes esquizofrnicos internados em hospitais psiquitricos pblicos no Brasil e no Chile (Moreira & Coelho Jr., no prelo). Estes resultados mostram que o significado da experincia de corpo atribudo somente doena mental no Chile, enquanto no Brasil freqente que a vivncia de alteraes na corporeidade nos surtos esquizofrnicos seja atribuda incorporao de espritos relacionadas umbanda e ao espiritismo. Ou seja, no Chile os pacientes entendem as alteraes corporais sofridas como decorrentes da doena ou dos efeitos colaterais da medicao ingerida. No Brasil, os pacientes atribuem as alteraes corporais experienciadas incorporao de espritos, ou fenmenos desta ordem, ainda que estejam submetidos ao tratamento psiquitrico e hospitalizados, como os pacientes da amostra chilena. Mas, para os pacientes esquizofrnico-paranides brasileiros, o significado da experincia sofrida no corpo tanto da ordem da espiritualidade mstica como de ordem mdica. Estes resultados mostram a importncia, para os profissionais de sade mental no Brasil, de ter presente o significado ambguo da vivncia de doenas mentais. importante respeitar estes pacientes, suas crenas, seus remdios, seus rituais de sabedoria da experincia popular (Nathan, 1999). Concordamos com Costa (2000b) quando afirma que a presena do misticismo, do sobrenatural, das supersties e crendices uma forma de resistncia positiva e produtiva da populao brasileira, atravs da insistncia na introduo do misterioso no cerne da razo instrumental e calculista que caracteriza o mundo atual: As perguntas e respostas que podem ser dadas pela cincia e pela tecnologia so magnficas, fascinantes, mas muita coisa est alm ou ao lado da imaginao cientfica e tecnolgica. Persistir acreditando em datas redondas, lobisomens, bruxas de todo gnero um sinal de vitalidade, de desobedincia, de insubordinao contra as regras de aprisionamento de nossa imaginao, e no, apenas, como se pode pensar, sinal de limitao intelectual. O utilitarismo vulgar nos habituou a acreditar que s podemos ter interesse por aquilo que tem utilidade imediata, em termos de dinheiro, poder social, prazer sensorial. Ora, isso no verdade (Costa, 2000b, p. 53).

DA RELIGIOSIDADE COMO SUJEIO TICA

No obstante, como sugerimos mais atrs, h outra forma de conceber a religiosidade, a aproximao do sagrado ou a ligao com o Infinito. Este outramente religioso implica numa abertura para a alteridade do Outro e para o Infinito.

Antes de tratarmos da sobrevinda de Deus ao pensamento do homem, caberia uma rpida descrio da tica da alteridade radical de Emmanuel Lvinas (19061995) que, a partir de Husserl e de Heidegger, com aproximaes e afastamentos importantes, e sob influncia do pensamento de Rosenzweig e Buber, chega proposio de uma tica da alteridade radical, que precede a prpria ontologia e onde o Outro ocupa o lugar fundamental (Freire, 2002). O Outro aqui o outro da alteridade, do diferente, do estranho. Lvinas nos alerta de que no somos donos de nossa prpria casa, de que oferecemos visitao do outro o que dele usurpamos, de que para com ele temos desde sempre uma dvida irresgatvel. esta dimenso a da alteridade, em sua relao com a constituio da subjetividade que nos interessa enfatizar neste momento. O Outro, o estrangeiro, sempre ser estranho, mesmo aquele que habita dentro de ns mesmos o outro (de mim ou de outrem). Ser sujeito, portanto, j ser subjugado ao outro. Jugo do Outro que me obseda, que me persegue, que me intima, que me exige e que me domina. A categoria central do pensamento levinasiano o Rosto. O Rosto visado, porm invisvel; no se expressa, embora expresse a exterioridade, a alteridade radical, o Infinito; mas significa, no sentido de me reconduzir minha realidade ltima, responsabilidade por Outrem. Na relao que estabeleo com o Outro ele persiste absoluto, estranho, e me fala de sua Altura. Acolher o Rosto inscrever-se na relao tica onde ele, Rosto, resiste a qualquer apreenso, mas no me violenta. No entanto, essa resistncia tica do Outro resistncia a mim, pois posso querer mat-lo, aniquil-lo, renunciar sua compreenso. Mas querer no ter de: o assassnio do Outro, se no impossvel pois empiricamente um homem pode matar outro homem, na beligerncia do crime e da guerra ou na ignomnia da tortura , o contrrio da intimao do No matars. o Rosto que permite o discurso original, aquele que obriga a entrar no discurso e o que possibilita a Razo, pois ele a significao mesma, o Infinito que se apresenta em Outrem, essncia da linguagem, que permitir tematizar as coisas do mundo. O Rosto apresenta o Outro na exigncia de uma resposta, mas um terceiro (e toda a humanidade) nos observa e pela linguagem solicita a justia dos iguais. Igualdade que se coloca na idia de fraternidade. Um ponto decisivo na elaborao levinasiana o da afirmao de que o tico antecede o ontolgico. Porm, ele fala no de um dever ser mas de um ter de ser; no da possibilidade de fazer escolhas, mas de uma disponibilidade de responder ao outro (responsabilidade) que antecede qualquer voluntarismo. Neste sentido, no h opo, no h deciso, s intimao pelo Outro. O Rosto no se apresenta compreenso,

Psicologia em Estudo, Maring, v. 8, n, 2, p. 93-98, 2003

Psicopatologia e religiosidade

97

audio e palavra, escuta e discurso, portanto, conscincia moral. O Outro sempre transborda e ultrapassa a minha compreenso, se constitui excesso de significao. Esta abertura ao Outro, mesmo significando uma responsabilidade radical para com o prximo, no fruto de uma intencionalidade, mas de uma sensibilidade onde o Eu deixa-se impactar pelo estranho, pelo externo, pela alteridade e torna-se refm do Outro. A relao que a se estabelece assimtrica, apesar de permeada pela linguagem; tambm diacrnica, pois remete tanto a um passado imemorial e irrecupervel quanto a um futuro que dista para alm da morte. Resumindo, o para-ooutro se transforma em constituio do eu pelooutro, na subjetividade. Isso significa entender o outramente que ser o ser para o outro como fruto de uma obsesso do outro em mim, que constitui o psiquismo como reivindicao do Mesmo (do Mim) pelo outro enquanto para si numa ingerncia de fora para dentro. Esta subjetividade enquanto se, que num primeiro momento vulnerabilidade sensibilidade e sensualidade , torna-se, s posteriormente, intencionalidade. Contudo, esta subjetividade a subjetividade de um sujeito desde sempre sujeitado, cuja obedincia a outrem anterior a qualquer ordem. traumatismo sofrido por um sujeito refm de um outro em relao ao qual sua aproximao j distncia tica. Seu esforo de aproximao se torna possvel no amor ertico, na fecundidade e na constituio de uma relao de paternidade e filialidade, por exemplo. Esses so alguns dos elementos centrais da tica levinasiana, necessrios para que entendamos a sua posio com relao idia de Deus e, assim, possamos fazer ilaes para a dimenso psicopatolgica da religiosidade. O pensamento de Lvinas nos impe esta evidncia: Deus nos vem idia (Lvinas, 1992). Lvinas nos esclarece que a palavra Deus uma palavra significante, independentemente do problema da existncia de Deus. Aliada a isso, a idia de Deus nos chega na forma cartesiana da idia-de-infinitoem-ns, cuja fenomenologia no se reduz a um ato de conscincia tematizante de um sujeito intencional. Neste sentido a idia de Deus, em Lvinas, nada tem de teolgica nem mesmo de teleolgica. Diz respeito idia de Infinito, em sua anterioridade em relao idia de finito, e ao des-inter-essamento do ser pela pura passividade. Trata-se de uma responsabilidade, contudo, que no exige reciprocidade, pois a responsabilidade de outrem coisa dele. , porm,

pelo rosto do outro que me chega o Infinito. Deusvindo--idia, como existncia de Deus" (Lvinas, 1992, p.13), conclui Lvinas. Na proximidade de Outrem se coloca esta espera de Deus, este temor pelo prximo que me coloca na condio de refm, cuja responsabilidade ilimitada. Diz Lvinas que a teologia racional vassala da filosofia ocidental, do pensamento do ser que torna Deus o ente por excelncia. A transcendncia destruda. Assim, a filosofia imanncia mesmo, e no s conhecimento desta imanncia. E sua interpretao de Deus se faz tambm em termos de imanncia e presena (Lvinas, 1992). Em Descartes, Lvinas ir buscar a noo de Infinito enquanto ruptura com a conscincia, com a presena e com a representao. A idia de Deus, Deus em mim, mas a partir de agora Deus rompendo a conscincia que visa a idias, diferindo de todo contedo (Lvinas, 1992, p.105). A idia de Infinito em ns no uma tematizao, mas uma no-indiferena do Infinito pelo pensamento incapaz de englob-lo, ou seja, uma passividade traumtica diante do Infinito. Lvinas se aproxima da questo da subjetividade a partir da idia de Infinito. Esta no deve ser entendida, contudo, nem como teologia nem como teleologia. Tambm no se trata simplesmente da negao do finito pela idia de Infinito, mas de a idia de Infinito no pensamento ser anterior ao prprio finito que ela nega. Esta negao, segundo Lvinas, a prpria subjetividade do sujeito por trs da intencionalidade. Nas palavras dele, A diferena entre o Infinito e o finito, uma no-indiferena do Infinito com relao ao finito e ao segredo da subjetividade (Lvinas, 1992, p.108). O pensamento no pode compreender representar o Infinito, pois esta a incondio do pensamento. E Deus, o que ? Para Lvinas outro que outrem, uma alteridade prvia alteridade de outrem a transcendncia verdadeira (Lvinas, 1992). Quando do frente-a-frente com o Outro resta dizer: eis-me aqui em nome de Deus. No se trata de um dilogo, mas de um anncio de paz e de responsabilidade absoluta (Lvinas, 1992). o discurso proftico da revolta tica no testemunho da responsabilidade enquanto pura obedincia, onde no foi dada nenhuma ordem. Abre-se assim uma nova via para o psiquismo humano: a possibilidade de uma espiritualidade fundada na relao com o Tu e com o Deus invisvel da invocao. O movimento mesmo que conduz a outrem conduz a Deus (Lvinas, 1992, p.227), conclui Lvinas peremptoriamente. O sentido do humano estaria na responsabilidade irrecusvel para com o outro, neste amor pelo outro que , no limiar, Deus que vem idia Revelao. Mas isso, sublinha Lvinas, nada tem a ver com uma nova prova da existncia de Deus, mas sim com a significncia que

Psicologia em Estudo, Maring, v. 8, n, 2, p. 93-98, 2003

98

Freire & Moreira

a palavra Deus tem para o homem. Encontramo-nos no mbito da tica, onde as noes de Infinito, de Absoluto e de Transcendncia fazem sentido.

na morte ou de dar-lhe o po retirado da prpria boca, para usarmos algumas formulaes levinasianas.

REFERNCIAS POR UMA PSICOPATOLOGIA DO OUTRO EM NS

Betto, F. (1997) Crise da modernidade e espiritualidade. Em Nascimento, E. P. do (Sel.), tica, (pp.15-36). Rio de Janeiro/Braslia, Garamond/Codeplan. Costa, J. (2000a) Playdoier pelos irmos. Em M. R. Kehl (Ed.), Funo fraterna, (pp. 7-30). Rio de Janeiro : Relume Dumar. Costa, J. (2000b) Entrevista com Jurandir Freire Costa. Em J. G. Couto (Ed.), Quatro autores em busca do Brasil, (pp.3155). Rio de Janeiro : Rocco. DaMatta, R. (1981) The ethic of umbanda and the spirit of messianism: reflections of the Brazilian mode. Em T. Brunneau (Ed.), Authoritarianism capitalism, (pp.239-265) Colorado: Westview Pres DaMatta, R. (2000) O que faz o brasil, Brasil? Rio de Janeiro, Rocco. Freire, J. C. (2002) O lugar do Outro na modernidade tardia. So Paulo, Annablume. Lvinas, E. (1992) De Dieu qui vient lide. Paris, Librairie Philosophique J. Vrin. Moreira, V. (2001). Ms all de la persona: hacia una psicoterapia fenomenolgica mundana. Santiago: Editorial Universidad de Santiago de Chile. Moreira, V. (2002). Psicopatologia critica (Parte II). Em V. Moreira & T. Sloan, Personalidade, ideologia e psicopatologia critica. So Paulo: Escuta. Moreira, V. & Coelho Jr., N. (no prelo) Phenomenology of the body, time and space in schizophrenia: a cross-cultural study Brazil-Chile. Terapia Psicologia. Moreira, V. & Freire, J. C. (2003) La dpression dans la postmodernit : un desordre des affections ou l'ordre des desaffections? Em B. Granger & G. Charboneau, Phenomenlogie des sentiments corporels, (Vol. II, pp.111118). Paris: Le Cercle Hermeneutique. Nathan, T. (1999) La influencia que cura. Buenos Aires: Fondo de Cultura Economica de Argentina. Schumaker, J. (2001) Cultural cognition and depression. Em J. Schumaker & T. Ward, Cultural cognition and psychopathology, (pp. 53-66). Westport: Praeger. Silva, A.(1999) Elementos para compreender a modernidade do corpo numa sociedade racional. Caderno Cedes, 19 (48), 7-29. Sloan, T. (1996) Damaged life: the crisis of the modern psyche. New York: Rotledge.

Ora, esse breve incurso na obra levinasiana, notadamente a que trata da vinda de Deus ao pensamento sejamos crentes, agnsticos ou ateus , nos traz novos elementos para a discusso da religiosidade em sua relao com a psicopatologia. No significa, para ns, simplesmente, que a ausncia de religiosidade seja um sintoma contemporneo. Ou que os distrbios psiquitricos que se expressam de forma corporal tenham por parte dos prprios doentes uma compreenso espiritual, mstica ou o que o valha. Trata-se para ns, neste instante, de mostrar o preenchimento do lugar vacante do Outro (Freire, 2002) com um tipo de religiosidade que nada mais do que uma forma alterada do cuidar de si, o que chamamos mais atrs de solipsismo religioso. A escuta tica de Emmanuel Lvinas (1992) de extrema religiosidade, sem que para isso precise estar vinculada a qualquer religio ou igreja. O que conta aqui a pertinncia do Outro, sua injuno minha pessoa e a centralidade da responsabilidade por ele como subjetividade mesma. O tipo de sociedade em que vivemos incita-nos a uma atitude cada vez mais individualista, onde a responsabilidade por Outrem perde qualquer sentido para o sujeito. Se entendermos, a partir de Lvinas, a subjetividade como estruturada na e pela responsabilidade por Outrem, podemos fazer da uma ilao para o psiquismo e sua desestruturao. O mal-estar, o sofrimento humano, a psicopatologia enfim, mostra-se como uma decorrncia do afastamento do sujeito daquilo que o constitui enquanto alteridade. O sujeito originariamente assujeitado, a servio do Outro, em diaconia, ilude-se na busca de uma autonomia, de uma autoconscincia e de uma autocompreenso inviveis. O adoecimento tem na ausncia de religiosidade ou na sua exacerbao no o sintoma, mas a possibilidade mesma de sua emergncia. No ser (ou no se deixar ser) afetado pelo outro o desafeto (Moreira & Freire, 2003) leva depresso bem como a outros transtornos psquicos. No se trata aqui de no crer em um Deus, mas de ter perdido a capacidade de ir em direo ao Outro. Trata-se de no ser capaz de assisti-lo

Recebido em 10/01/2003 Aceito em 08/06/2003

Endereo para correspondncia: Jos Clio Freire, Av. da Universidade, 2762, Campus do Benfica, CEP 60.020-180, Fortaleza, Cear, Brasil. E-mail: jcfreire@ufc.br

Psicologia em Estudo, Maring, v. 8, n, 2, p. 93-98, 2003