2009-RS Indio - Cartografia Sobre A Produção Do conhecimento-LIVRO

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Arquivo Histrico do Rio Grande do Sul

Luiz Carlos da Cunha Carneiro Diretor
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Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul
Chanceler: Dom Dadeus Grings Reitor: Joaquim Clotet Vice-Reitor: Evilzio Teixeira Conselho Editorial: Antnio Carlos Hohlfeldt Elaine Turk Faria Gilberto Keller de Andrade Helenita Rosa Franco Jaderson Costa da Costa Jane Rita Caetano da Silveira Jernimo Carlos Santos Braga Jorge Campos da Costa Jorge Luis Nicolas Audy (Presidente) Jos Antnio Poli de Figueiredo Jussara Maria Rosa Mendes Lauro Kopper Filho Maria Eunice Moreira Maria Lcia Tiellet Nunes Marlia Costa Morosini Ney Laert Vilar Calazans Ren Ernaini Gertz Ricardo Timm de Souza Ruth Maria Chitt Gauer EDIPUCRS Jernimo Carlos Santos Braga Diretor Jorge Campos da Costa Editor-chefe
REALIZAO: Governo do Estado do Rio Grande do Sul Secretaria da Justia e do Desenvolvimento Social
Departamento de Cidadania e Direitos Humanos Coordenadoria das Polticas de Igualdade Racial (Copir)
Secretaria de Estado da Cultura Arquivo Histrico do Rio Grande do Sul
Porto Alegre 2009
EDIPUCRS, 2009 CAPA: Vincius Xavier PREPARAO DOS ORIGINAIS: Organizadores REVISO: Lenidas Taschetto EDITORAO: Supernova Editora APOIO TcNIcO: Camila Provenzi Vera Lcia Mendona Vivian Bertuol
(Arquivo Histrico do Rio Grande do Sul) (Secretaria da Justia e do Desenvolvimento Social)
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R893 RS ndio : cartografias sobre a produo do conhecimento [recurso eletrnico] / org. Gilberto Ferreira da Silva, Rejane Penna, Luiz Carlos da Cunha Carneiro. Porto Alegre : EDIPUCRS, 2009. 300 p.
Sistema requerido: Adobe Acrobat Reader Modo de Acesso: World Wide Web: <http://www.pucrs.br/orgaos/edipucrs/> ISBN 978-85-7430-865-4 Realizao Arquivo Histrico do Rio Grande do Sul, Departamento de Cidadania e Direitos Humanos, Coordenadoria das Polticas de Igualdade Racial, Secretaria da Justia e do Desenvolvimento Social, Secretaria de Estado da Cultura, Governo do Estado do Rio Grande do Sul.
1. ndios Rio Grande do Sul - Histria. 2. ndios Rio Grande do Sul Vida Social e Costumes. I. Silva, Gilberto Ferreira da. II. Penna, Rejane. III. Carneiro, Luiz Carlos da Cunha. IV. Ttulo. CDD 980.41
Ficha Catalogrfica elaborada pelo Setor de Tratamento da Informao da BC-PUCRS.
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Apresentao
Iguais na diferena, o pioneirismo dos povos indgenas nesse estado reconhecido historicamente, e seus direitos coletivos, protegidos. Na contemporaneidade, novas luzes sobre a histria dos indgenas e sua dimenso poltica so fundamentais para a reviso das inmeras concepes sobre essa temtica. RS ndio, aqui apresentado, uma ao concreta de valorizao das transformaes e permanncias das sociedades indgenas do nosso Estado, no mbito de igualdade. A partir do trabalho dos professores Gilberto Ferreira da Silva, Rejane Penna e Luiz Carlos da Cunha Carneiro, pesquisas de intelectuais gachos sobre questes indgenas foram reunidas neste volume, publicado aps a obra RS Negro: cartografias sobre a produo do conhecimento. A nova obra tambm destinada aos nossos educadores, aos comunicadores e a todos os leitores interessados na temtica social gacha. Em especial, um livro que pretende ser essencial para a qualificao dos professores e para a divulgao da histria e da cultura indgenas na sala de aula. A preservao da memria dos ndios no Estado um direito. O levantamento sistemtico da documentao, as pesquisas empricas e as diferentes formas de abordar a histria indgena so, hoje, uma realidade no RS. Estudos detalhados sobre as vrias etnias nativas nas Amricas; a espiritualidade indgena; as relaes cosmolgicas e territoriais; as formas de organizao social e polticas dos grupos tnicos; a lngua e os mitos nas celebraes; as estratgias de ensino indgena; as influncias da cultura indgena na tradio gacha; os movimentos sociais indgenas; os Guarani, os Kaingang e os Charrua na atualidade; o mapeamento urbano e rural e seus desdobramentos nas polticas pblicas de garantia de direitos humanos dos povos indgenas; e a competncia das comunidades em construir o novo desvendam a marca da cultura nas identidades nacionais. Visando a preservao do direito humano cultura, legtimo a todas as etnias, a obra RS ndio: cartografias sobre a produo do conhecimento, atravs de suas reflexes, gera a possibilidade de revermos a capacidade de adaptao e articulao dos povos indgenas. O livro um convite renovao do conhecimento sobre a histria dos ndios e do movimento indigenista no
Silva, G.F.; Penna, R.; Carneiro, L.C.C. (Org.)
Brasil, somando-se aos resultados positivos da gesto da Governadora, Yeda Rorato Crusius, atravs da Secretaria da Justia e do Desenvolvimento Social e, na sua estrutura, da Coordenadoria Estadual de Polticas de Igualdade Racial. Essa e outras aes fazem parte do compromisso do Governo do Estado com a igualdade de direitos. Fernando Lus Schler
Secretrio de Estado da Justia e Desenvolvimento Social.
Sumrio
Introduo..................................................................................................... I O delinear de imagens 1 Sep Tiaraju. O ndio que os gachos querem viver. Representaes, identidades e educao ..........................................................................
Ceres Karam Brum
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2 Contornos do imaginrio: imagens do ndio do Rio Grande do Sul na literatura brasileira . ..............................................................................
Ccero Galeno Lopes Tau Golin Jacqueline Ahlert
29 39
3 Estaturia missioneira: representaes de fronteira...............................
II Dimenses da educao 4 Analfabetismo indgena segundo o Censo 2000: Brasil e Rio Grande do Sul . ...................................................................................................
Alceu Ravanello Ferraro Abrao Nilo Givago Schfer
71 91
5 Kki karan f: reflexes acerca da educao escolar indgena .............

Maria Aparecida Bergamaschi Fabiele Pacheco Dias Dulci Claudete Matte Andila Nivygsnh
6 Indgenas no RS: educao formal e etnicidade . .................................. 104 7 A Trilha da minha formao .................................................................. 115 8 Proposies para o dilogo intercultural: movimentos necessrios ...... 124
Gilberto Ferreira da Silva Marta Nornberg
III Natureza e cultura 9 A dinmica alimentar nos grupos indgenas . ....................................... 133
Mrtin Csar Tempass
Flvio Braune Wiik Ricardo Cid Fernandes
10 O consumo de bebidas alcolicas entre os Kaingang do Rio Grande do Sul . ................................................................................................... 144 Ledson Kurtz de Almeida 11 A emergncia das boas palavras na I Reunio dos Kara sobre o uso abusivo de bebidas alcolicas e alcoolismo no RS ............................... 154 Luciane Ouriques Ferreira IV Espaos construdos
12 Sobre formaes aldes Guarani no Rio Grande do Sul ....................... 169

Flavio Schardong Gobbi
13 Aspectos simblico-culturais e continuidade das construes Mby Guarani .................................................................................................. 179

Naura Zanardo Zanin
14 A casa de xaxim dos Mby-Guarani na mata atlntica do Rio Grande do Sul: Teko nhu por ....................................................................... 194
Letcia Thurmann Prudente
V Meio ambiente 15 Ser Guarani, ser ambiente ..................................................................... 211

Rosemary Modernel Madeira
VI A reinveno de si mesmo 16 Dana-identidade: os processos de recriao na permanncia do Teko por ....................................................................................................... 229
Ana Luisa Teixeira de Menezes
VII Lei, dignidade e espao no mundo 17 A luta contempornea do Movimento Internacional Indgena por di reitos: a Declarao das Naes Unidas de 13 de setembro de 2007 . .. 241
Joo Mitia Antunha Barbosa Marco Antonio Barbosa Pablo Antunha Barbosa
18 Um salto do passado para o futuro: as comunidades indgenas e os direitos originrios no Rio Grande do Sul . ........................................... 270
Jos Otvio Catafesto de Souza Leonidas Roberto Taschetto Rosimeri Aquino da Silva
19 Indgenas do Brasil: breve manifesto pelo no ocaso de uma cultura... 285 Sobre os autores............................................................................................ 296
Introduo
Ao contrrio de perspectivas ditas realistas, o ndio, no Rio Grande do Sul, no se transformou em branco, nem foi totalmente exterminado, mas iniciou uma lenta e contnua recuperao demogrfica. Sua figura e seus gestos carregam permanncias e modificaes que so traduzidas na mente dos demais cidados para compor uma representao um tanto confusa. ndio e no apenas rio-grandense ou, como popularmente nos reconhecemos, gacho. Est afastado dos demais cidados e tem hbitos imutveis e estranhos. Humano, mas muito distante para dialogar. E por pensar em contribuir para a desconstruo dessa imagem simplista e irreal que ora organizamos, o presente volume, dividido em sete eixos, que partem de diferentes vises e recortes, com a potencialidade de ampliar nosso olhar, auxiliando na integrao do ndio complexa sociedade do conhecimento. Claro, para tanto, avanos considerveis efetivaram-se, incluindo as normas que a Constituio de 1988 realizou visando a proteger os direitos dos ndios na preservao de seus usos, costumes, lngua e tradies. Dessa forma, os textos aqui presentes adquirem uma dimenso poltica no seu sentido mais amplo, quem sabe diluindo uma imagem cruel, ultrapassada e irreal do selvagem afastado da sociedade moderna, tutelado pelo Estado e voltado apenas para suas prprias necessidades e prticas culturais. Ao contrrio, pela leitura dos artigos delineia-se a imagem de comunidades indgenas ativas, ainda frgeis, mas tentando compreender e agir no mundo junto aos demais brasileiros nas decises que tenham impacto sobre a sociedade e seu modo de vida. Nosso recorte espacial o Rio Grande do Sul e nosso tempo de reflexo o momento presente. Mas, tanto o espao localizado entrelaa-se ao global como a contemporaneidade dos temas e discusses ancora-se no processo histrico, que dinmico e carregado de uma fora to poderosa que no permite uma viso de futuro sem desdobrar continuamente os laos passados. No Captulo I O delinear de imagens os autores trabalham a questo da identidade e as representaes, tanto na literatura como na estaturia e educao, remetendo s relaes que os gachos estabelecem entre os ndios e o passado histrico no Rio Grande do Sul e a diversidade de formas que esse passado alimenta o imaginrio presente.
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A seguir, no Captulo II Dimenses da Educao enfocam-se os dilemas do analfabetismo indgena e a relao entre a educao formal e etnia. A escola torna-se uma necessidade, uma imposio, para os indgenas, mas sem garantia de que se tenha transformado de instrumento de dominao em meio de emancipao. Discute-se a convivncia num contexto tnico e multicultural, em que a educao escolar uma alternativa e estratgia dos povos indgenas de buscarem a sua autonomia e melhorias nas condies de vida Prossegue-se no Captulo III Natureza e cultura conhecendo um pouco mais a forma como os ndios se relacionam com a natureza no ato de alimentar-se e tambm como o alcoolismo atua na dissoluo das possibilidades de construir auto-estima em um ambiente hostil. A cultura entendida como um sistema simblico apresenta uma culinria especfica. E, como em todo sistema, a culinria est fortemente entrelaada com os demais elementos que constituem o sistema. Nos artigos do Captulo IV Espaos construdos , l-se tanto sobre como se formam os espaos das aldeias e a simbologia contida nas construes. O problema das formas, composio e dimenses dos agrupamentos indgenas sul-americanos est colocado desde os primrdios das reflexes daqueles que se dedicam a compreender a regio No Captulo V Meio ambiente o texto trata de dizer quem so os Guarani com os quais convivemos pelas ruas das cidades deste estado da Federao e como vivem no encolhimento das matas seculares nas quais seus antepassados faziam seu andar. Retrata a convivncia, as festas, a organizao tribal e os mitos que fundam uma tica especial de vida. Discute-se no Captulo VI A reinveno de si mesmo que a arte no cumpre os requisitos da genialidade individual, nem vista como fruto de uma criao individual absoluta, mas representa gestos e imagens de uma experincia coletiva, totalmente entrelaada na construo cultural. Por fim, no ltimo Captulo, o VII, Lei, dignidade e espao no mundo, abordam-se a problemtica dos direitos indgenas no mundo atual e as consequncias poltico-jurdicas das disposies do artigo 46 pelo fato de terem repercusses sobre o contedo do direito de autodeterminao aplicvel, doravante, aos povos autctones. Boa leitura. Gilberto Ferreira da Silva Rejane Penna Luiz Carlos da Cunha Carneiro
I O delinear de imagens
1 Sep Tiaraju. O ndio que os gachos querem viver. Representaes, identidades e educao
Ceres Karam Brum
Sobre as Misses e Sep Tiaraju Pensar sobre o ndio Sep Tiaraju remete s relaes que os gachos estabelecem com o passado histrico no Rio Grande do Sul e a diversidade de formas que esse passado alimenta o imaginrio presente, quando o vivemos como mito. O fascnio exercido por Sep Tiaraju est no poder de significar o presente de quem o utiliza, transformando identificaes com o passado interpretado das Misses em pertencimentos a sua figura lendria, presentificada nos interesses e sentimentos de quem os aciona. Para entend-lo como mito devemos nos reportar a esse passado colonial! Durante os sculos XVII e XVIII, no noroeste do territrio onde atualmente se localiza o Rio Grande do Sul, habitantes originrios guaranis e os padres jesutas da Companhia de Jesus, representantes da coroa espanhola na Amrica, protagonizaram a experincia missioneira platina. As Misses, conforme Meli (1986), corresponderam, sob o ponto de vista da integrao colonial dos territrios e de seus habitantes, ao aproveitamento do modo de ser dos habitantes originrios guaranis aos objetivos coloniais de catequizao/cristianizao, atravs da construo das Redues e, posteriormente, das Misses. Os Trinta Povos das Misses foram fundados ao longo da Provncia Jesutica do Paraguai, abrangendo o correspondente aos territrios atuais do noroeste do Rio Grande do Sul e parte do Paran, Argentina e Paraguai. No Rio Grande do Sul, a construo das Misses pode ser pensada em dois momentos: o primeiro inicia-se com a fundao de So Nicolau do Piratini pelo Pe. Roque Gonzles, em 1626, e que perdura at 1640 com a destruio dos povoados em virtude da atuao dos bandeirantes portugueses. O segundo momento (1682-1756) corresponde construo dos Sete Povos das Misses: So Borja, So Luiz Gonzaga, So Nicolau, So Loureno Martir, So Miguel, So Joo Batista e Santo ngelo. Este segundo momento pode ser pensado, no contexto dos Trinta Povos, como marco da expanso das fronteiras da coroa espanhola em oposio atuao lusitana. Tal contexto se modifica com a desestruturao dos Sete
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Povos das Misses em virtude da Guerra Guarantica (1754-1756). Nessa ocasio, como nos mostra Quevedo (2000), os guaranis missioneiros lutaram contra os exrcitos unidos das duas coroas, se opondo troca acordada entre as mesmas, no Tratado de Madri (1750), da Colnia do Santssimo Sacramento, pertencente a Portugal, pelos Sete Povos das Misses, possesso da Espanha. Nessa disputa, que culminou com a troca desses territrios entre as duas coroas e o processo de integrao das Misses s possesses lusas, a historiografia, a literatura regionalista e a memria popular destacam a atuao de Sep Tiaraju, comandante das tropas missioneiras, morto em 07/02/1756 pelos exrcitos coloniais luso-hispnicos, nas escaramuas que antecederam Batalha de Caiboat (10/02/1756). Essa culminou com o massacre de cerca de 1500 ndios e a derrota dos guaranis missioneiros frente ao exrcito luso-hispnico. A Sep Tiaraju se atribui expresso Esta terra tem dono, referncia atvica conhecida como o grito de Sep, frequentemente percebida em representaes que remetem bravura dos gachos, que se representam como seus descendentes. As menes a Sep Tiaraju iniciaram no sculo XVIII, com a publicao, em 1769, do poema O Uraguai, de autoria de Baslio da Gama. O escritor regionalista Joo Simes Lopes Neto apresenta a atuao de Sep Tiaraju e sua santificao popular no poema O lunar de Sep e em So Sep. A importncia antropolgica dessas referncias a Sep Tiaraju est na popularizao de sua imagem atravs de uma linguagem regionalista. Elementos de O lunar de Sep e da Lenda de So Sep permanecem sendo utilizados na atualidade. Podemos observ-las na produo de representaes tendentes a homenagear o heri. Relaciono-as necessidade de perpetuar a memria de sua atuao e as tomadas de posio sobre o momento que Sep protagonizou, atravs das relaes que indivduos e grupos estabelecem com seu mito. Atualmente, no Rio Grande do Sul, Sep Tiaraju se constitui em uma das figuras histricas mais aludidas, mesmo em zonas distantes da regio missioneira. provvel que tais referncias, pela atualizao de seu mito, sejam mais frequentes do que as aluses ao general Bento Gonalves da Silva, proclamador da Repblica Rio-grandense, expoente maior da Revoluo Farroupilha (1835-1845). Efetuo a comparao, pois esses personagens sintetizam dois momentos histricos acionados na elaborao de identidades presentes a partir do passado, conforme menciona Oliven (2006). A Revoluo Farroupilha percebida como um momento marcante na histria do Rio Grande do Sul. Constitui-se em referente para a exaltao da figura do gacho ao ser representada como um episdio de bravura de que resultou a separao, mesmo que temporria, do Rio Grande do Sul do
RS ndio Cartografias sobre a produo do conhecimento
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restante do Brasil. Nessa perspectiva, pode ser entendida como uma revoluo referendada como mito fundador do gauchismo. O gauchismo inclui uma diversidade de pessoas e grupos que se identificam de variadas formas com a exaltao do que apresentam como usos e costumes regionais do gacho e que acionam como critrio de definio. Segundo Maciel (2001), a diferena do gauchismo das demais expresses do regionalismo est no culto atravs da encarnao e da representao de autenticidade do verdadeiro gacho Um desses movimentos o Movimento Tradicionalista Gacho ou Tradicionalismo, cujo objetivo realizar a salvaguarda das tradies ligadas ao gacho em associaes tradicionalistas, como os CTGs (Centro de Tradies Gachas), onde se realizam atividades que objetivam recriar seu modo de vida tradicional no presente, numa perspectiva de culto. A meno aos heris farroupilhas compreensvel a partir dessa lgica de construo da figura do gacho como tipo caracterstico a ser cultuado. As constantes referncias a Sep Tiaraju pem em relevo o seu valor simblico na construo das identidades regionais sulinas. Porm, se por um lado, o gauchismo integra sua figura aos seus discursos, designando-o como primeiro caudilho rio-grandense, fundador de uma genealogia de bravos, por outro lado, h disputas pelo poder de nome-lo como bandeira de transformaes sociais no estado. H tambm monumentos que representam sua figura, narrativas tradicionais que o santificam e o espetculo de Som e Luz encenado em So Miguel das Misses, que o apresenta como heri. H a proposta de sua canonizao por alguns setores da Igreja Catlica, alm de sua referncia, em 2003, nos conflitos de terra na regio de So Gabriel (Sep Tiaraju foi morto em 1756 em territrio do atual municpio). Nesse episdio, Sep foi mencionado e disputado como smbolo tanto pelo Movimento dos Sem Terra (MST), que batizou sua marcha com o nome de Marcha Sep Tiaraju, conforme referido por Gergen (2004), quanto pelos ruralistas da regio que denominaram sua atuao com o slogan Alerta: esta terra tem dono. Em 2005, antecedendo s comemoraes relativas aos 250 anos da morte de Sep Tiaraju, realizadas em 2006, em So Gabriel, foi proposto, na Cmara dos Deputados, o Projeto de Lei 5.516 que: inscreve o nome de Sep Tiaraju no Livro dos Heris da Ptria. A lei institui Sep Tiaraju como heri brasileiro. Igualmente, na Assembleia Legislativa do Rio Grande do Sul, a Lei n 12.366 foi aprovada por unanimidade e sancionada no dia 30/11/2005 pelo governador Germano Rigotto. O texto da lei declara Sep Tiaraju como heri guaranimissioneiro rio-grandense, instituindo o dia 7 de fevereiro como data oficial de eventos do estado.
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O surgimento das duas leis relativas instituio de Sep Tiaraju como heri nacional e regional remetem a profundas modificaes nas identidades liminares do ndio guarani-missioneiro Sep Tiaraju: nem ndio guarani, nem portugus, nem espanhol, tampouco brasileiro. A liminaridade de Sep passa a receber um novo tratamento representacional. Sep Tiaraju, por fora de lei, adquire um carter de brasilidade e tem sua gauchidade reforada. Sua figura indgena mitificada passa a ser integrada como etnia concorrente na construo das identidades regionais e nacionais a partir de sua definitiva celebrao como heri, num contexto multicultural. Ao ser erigido como heri gacho e brasileiro, Sep exaltado como smbolo da luta pela terra. Suas identidades liminares de guarani missioneiro no esto mais sendo questionadas, bem como o carter de sua luta. Conforme Lvi-Strauss (1996), o mito objetiva resolver as contradies entre o passado e o presente. No caso de Sep Tiaraju e do passado missioneiro, suas apropriaes, nesse caleidoscpio de significaes, como disse igualmente Lvi-Strauss, (1997) servem para pensar sobre as relaes que estabelecemos com o passado e sobre nossas identidades. Do ponto de vista da invisibilidade e da opacidade da questo indgena no Rio Grande do Sul, conforme destacam Souza (1998) e Oliven (2006), frente ao contingente significativo de ndios reais que povoam nossos espaos urbanos, a seguir apresento alguns dados etnogrficos que considero significativos no processo da vivncia do mito de Sep Tiaraju e de sua aproximao/ distanciamento das naes indgenas que habitam o estado. Meu objetivo apresentar choques representacionais existentes entre o mito de Sep Tiaraju e o ndio hiper-real que povoa nosso imaginrio. Meu ponto de partida ser o conceito de representao social, pois o mesmo permite uma reflexo sobre os processos de inculcao que acreditamos arbitrrios e que determinam nossas vises sobre o outro e as relaes que estabelecemos com a diversidade. Para (JODELET, 1993) as representaes so socialmente partilhadas e constitudas a partir de experincias, saberes e modelos de pensamentos recebidos e transmitidos pela tradio, educao e comunicao social. Elas direcionam de forma prtica organizao social, concorrendo ao estabelecimento de uma linguagem comum e compartilhada por grupo, classe ou cultura. Nesse sentido, penso que a popularizao de determinadas percepes acerca de Sep Tiaraju, na sua vivncia como mito, podem determinar o comportamento e as tomadas de posio frente s naes indgenas com que nos deparamos cotidianamente nas cidades gachas. Ou seja, as representaes sobre Sep Tiaraju dialogam com percepes inculcadas acerca dos ndios reais.
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O Som e Luz de So Miguel O Som e Luz uma narrativa pica elaborada com o intuito de abordar o passado missioneiro. Pode ser caracterizado como o teatro histrico que prope ao pblico descobrir no apenas as personagens, mas tambm o cenrio das Misses durante os sculos XVII e XVIII. assim que estabelece a identificao entre o passado e o presente atravs de sua exaltao como proposta turstica encarregada de popularizar os sujeitos histricos e o espao de So Miguel e enaltecer o patrimnio missioneiro, ao produzir mitos a serem cultuados dentro e fora da regio das Misses. O espetculo encenado diariamente, noite, nas runas de So Miguel1 (stio arqueolgico tombado pela UNESCO como patrimnio da humanidade), propiciando um retorno ao passado. Configura-se em importante disseminador da imagem de Sep Tiaraju, ao apresentar a viso do passado missioneiro, atravs da produo de uma representao teatral calcada na expresso dos elementos naturais e materiais que compem o cenrio da runa, reconhecida como patrimnio na atualidade, enquanto testemunho material surgido durante a experincia missioneira passada. A narrativa da histria das Misses elaborada a partir da apresentao de seus protagonistas principais: a terra e a igreja e alguns sujeitos relacionados ao passado dos Sete Povos chamados a dar seu depoimento, contando o que realmente houve e o porqu de, na atualidade, apenas existirem vestgios (as runas), testemunhos daqueles tempos. memria de Sep Tiaraju que o espetculo dedicado ao enfatizar sua luta pela terra das Misses e as razes de sua morte em prol da justia, sendo apresentado como um cacique-corregedor da Reduo de So Miguel com poder de deciso e influncia sobre seus pares guaranis. O modelo de virtudes crists que encerra, em razo de sua formao jesutica, se insurge contra a notcia da disposio do Tratado de Madrid de trocar os Sete Povos das Misses pela Colnia do Sacramento. nessa conjuntura que ocorre sua clebre manifestao: Esta terra tem dono. Ela nos foi dada por Deus e por So Miguel. Frente irredutibilidade da deciso da troca das terras missioneiras, Sep Tiaraju passa a ser representado como seu defensor primordial, se opondo posio dos prprios padres jesutas de entregar os Sete Povos, passando a lutar contra os exrcitos unidos das duas coroas. A representao de sua
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So Miguel foi declarado Patrimnio Nacional em 1937, logo aps a criao do SPHAN (Servio do Patrimnio Histrico e Arquitetnico Nacional). Em 1983, foi declarado pela UNESCO Patrimnio Cultural da Humanidade. Em 1996, o Circuito Internacional Integrado das Misses Jesuticas dos Guaranis foi tambm declarado pela UNESCO como uma das quatro rotas de turismo cultural internacional mais importantes do mundo (Brum: 2006, 106).
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figura abrange conjuntamente o Sep guerreiro e o lder poltico, um estadista indgena que no se dobra aos caprichos dos comandantes estrangeiros ibricos, representados como usurpadores, invasores, na sua tica nativista. Em contrapartida, Sep percebido pelos luso-hispnicos como um insolente, brbaro e guerreiro experimentado no comando da resistncia guarani. As oposies entre o universo natural atribudo a Sep e as distores da percepo dos interesses e da viso de justia das partes envolvidas se configuram em metforas do passado missioneiro e dos elementos escolhidos para represent-lo de forma evolutiva e maniquesta: a passagem do universo natural guarani construo de uma civilizao do bem, sacralizada por Deus (as Misses) em oposio ao mal (os exrcitos unidos das coroas ibricas) responsveis por sua desagregao. O tratamento de companheiro atribudo a Sep, no espetculo, por seus pares guaranis demonstra o momento da produo do Som e Luz (1985) e a utilizao de textos historiogrficos na sua elaborao. A intertextualidade na narrativa demonstrada atravs de categorias que lhe so exteriores e extemporneas e na utilizao dos termos burocracia para caracterizar os reinos ibricos, bem como democracia e comunismo. Essa atribuio de significado ao passado missioneiro, atravs de analogias ao mundo contemporneo, objetiva produzir a viso das Misses como uma civilizao perfeita e igualitria. Por seu turno, os reinos ibricos so apresentados como a imagem de cobia, hipocrisia, desunio e deslealdade para com os vassalos missioneiros, numa ausncia de critrios histricos e ideolgicos de aplicao dos termos acima, que objetivam pedagogicamente construir um imaginrio favorvel s Misses e da aceitao do passado como testemunho de um massacre. A morte de Sep Tiaraju apresentada pela recusa do ndio de parar de lutar: eu quero viver, evitando aceitar o seu fim, sendo ferido por uma lana de origem espanhola e um tiro de misericrdia alardeado pelo comandante do exrcito portugus. Essa dupla morte ilustra a superao dos inmeros desacordos que caracterizaram a atuao da comisso demarcatria de limites. O espetculo finalizado com a troca de comando das tropas missioneiras (que passam a ser dirigidas por Nicolau Languiru) aps a morte de Sep e a tomada das Misses a partir da invaso de So Miguel. Nesse momento, o espetculo adquire um tom de acerto de contas com o passado missioneiro e o trabalha em termos de memria social, objetivando construir uma lio a partir dessa experincia passada, enaltecendo a terra como valor supremo e a liberdade acima de todas as coisas:
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Terra que circula em nossos corpos, teu o nosso trabalho. Ventos claros, rios prateados, independncia natural, esposa comum. Liberdade. por ti a nossa luta, e toda a nossa lealdade. (Texto do Espetculo Som e Luz)
Ao ser representado como um bravo de ideias prprias, defensor dos valores cristos de liberdade, igualdade e fraternidade, mesclada ideia de democracia e de telurismo aguerrido na defesa do pago, da terra como um valor sagrado e preponderante, Sep tem sua imagem de ndio real subjugada por sua representao romntica misto de heri iluminista e socialista utpico. O espetculo aproveita essa multiplicidade de representaes acerca das Misses e de Sep Tiaraju, acolhidas do trabalho de Clvis Lugon (1977) A repblica comunista crist dos guaranis com relao construo do modelo comunitrio das redues produzido pelo espetculo. Assim como a prpria utilizao do poema O Uraguai de Baslio da Gama (1769), na composio da figura heroica do ndio romntico Sep Tiaraju. A recepo dessas representaes e sua reelaborao pelo espetculo se inserem numa perspectiva de circulao e (re)semantizao de anlises do passado para a produo de um imaginrio, atravs de uma linguagem popular que objetiva alcanar a maior parte do pblico composto, sobretudo, pelas escolas de todo estado que vm assistir ao espetculo, como parte de suas atividades paradidticas. A construo desse imaginrio favorvel se plasma na elaborao do mito de Sep Tiaraju como pedagogia da boa histria, lio a ser introjetada e entendida como a verdadeira histria das Misses. Ante essa construo pica, a recepo do Som e Luz pelo pblico estampa as contradies entre o passado glorioso representado no espao das runas de So Miguel e o seu status presente atravs da impossibilidade de percepo das transformaes ocorridas na regio e de seus atores, especialmente com relao aos Mby-Guarani ali presentes. O Som e Luz, nesse sentido, ao construir e caracterizar de forma romntica Sep Tiaraju, o distancia irremediavelmente dos ndios reais que ali vendem seu artesanato. Os turistas e os estudantes presentes no os reconhecem como descendentes de Sep Tiaraju ao se depararem com suas figuras franzinas de aparncia pobre, aps o trmino do espetculo. Quando os encontram em torno do museu, vendendo artesanato, raramente param, numa demonstrao de que a representao do ndio forjada pelo espetculo, inculcada no imaginrio dos turistas, no coincide com a presena Mby-Guarani.
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A eficcia simblica do Som e Luz na construo concorrente das identidades no Rio Grande do Sul relativa a Sep como o primeiro gacho riograndense. , pois, excludente da figura do ndio real, presente em So Miguel. A figura do ndio enquanto identidade concorrente apenas aceita e integrada como simulacro, para elaborao da imagem do gacho, nos valores de bravura e valentia, sendo negada em relao aos Mby-Guarani que l esto. Ramos exemplifica a produo do simulacro:
Criam-se estruturas quase-cartoriais destinadas a gerir os recursos muitas vezes vultosos que permitam produzir e manter esse simulacro que o ndio hiper-real, dependente, sofredor, vtima do sistema, inocente das mazelas burguesas, ntegro em suas aes e intenes e de preferncia extico. Os ndios assim criados so como clones de fantasia, feitos a imagem de que os brancos gostariam de ser eles mesmos. Pairando acima e alm do real o modelo de ndio passa a existir como que numa quarta dimenso, instituindo uma entidade ontolgica de terceiro grau (RAMOS, 1998, p.11).
No entanto, o passado missioneiro vivificado nas apropriaes efetuadas das narrativas j referidas, apesar de ocorrer no presente, dele se afasta em razo de sua perspectiva performtica e apologtica. A produo do imaginrio missioneiro contrasta com a pobreza dos Mby-Guarani de So Miguel uma pobreza que tambm representada como representacional pelos turistas e estudantes, em relao ao passado missioneiro, cujo espao continuam a ocupar. Os guaranis ali presentes no so percebidos sequer como ndios genricos, so vistos como meros excludos, conforme a fala de Carina, durante o Caminho das Misses, um projeto turstico que vem se desenvolvendo na regio das Misses desde 2003:
Eu acho muito triste a situao deles porque eles no tm noo do que eles foram, porque eles eram aqui dessa terra. Eles no tm expectativa. Eles so um povo sem terras, sem ideais e eles esto perdidos e isso foi o homem que deixou porque eles tinham e o branco veio e deixou eles sem nada, eles esto margem da civilizao sem conhecer e saber o poder que tinham. Acho eles deslocados ali, a gente v que eles esto ali por uma circunstncia, porque eles ficaram sem nada a nica alternativa que eles tm, algum deve ter trazido eles pra ali porque eu acho que eles no tm conhecimento do que eles so (Fita K7 2 A, maio de 2003).
No entanto, os prprios Mby, tentando capitalizar o Som e Luz a seus propsitos, passaram a incluir no seu artesanato representaes em madeira de Sep Tiaraju, das runas de So Miguel e da cruz missioneira de dois braos. Desejo de serem reconhecidos como testemunhas legtimas da histria das Misses, no que interpreto como estratgia de aceitao de seus produtos, conforme me relatou uma das artess, os turistas gostam (Dirio de Campo 5),
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utilizando a referncia ao passado como justificao materialmente expressa dos seus interesses presentes. O mascaramento das contradies nas representaes da figura mtica de Sep Tiaraju objetiva construir um heri com caractersticas aceitveis ao imaginrio de bravura e liberdade preponderante e, por isso, passvel de ser cultuado. As atualizaes do mito de Sep Tiaraju instigam, sobretudo, porque permitem analisar a pluralidade de motivaes estabelecidas no mago da comemorao, enquanto modalidade de relao entre o passado e o presente, atravs da criao do heri a ser festejado e das disputas que essa criao encerra no plano simblico e suas decorrncias. Coxilha de Caiboat: um projeto de tombamento No conjunto de referncias a Sep Tiaraju a mais recente refere-se a um projeto de tombamento da Coxilha de Caiboat. Foi nesse local que ocorreu, em 10 de fevereiro de 1756, a Batalha de Caiboat, em que foram mortos cerca de 1500 ndios guaranis missioneiros que lutavam contra os exrcitos unidos de Portugal e Espanha. Este projeto de tombamento vem sendo implementado por um importante movimento social no Rio Grande do Sul. Trata-se de um texto produzido pela Via Campesina em julho de 2008 e entregue ao Ministrio da Cultura. O que norteou a sua produo foi um boato de que a Coxilha de Caiboat havia sido comprada pela Aracruz Celulose. Desmentido o boato, verificou-se que a rea anterior de cinco hectares demarcada foi reduzida para um hectare. A rea comearia a ser utilizada para o plantio de soja. O objetivo da carta suscitar a abertura de um processo de tombamento da Coxilha de Caiboat, pelo IPHAN Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional. O motivo claro: a busca de reconhecimento coletivo, sancionado juridicamente da Coxilha de Caiboat como lugar de memria de Sep Tiaraju e dos ndios guaranis que l morreram pela terra missioneira. O texto elucida as razes histricas e antropolgicas que o embasam, salientando a importncia simblica da Coxilha de Caiboat na atualidade, conforme o trecho a seguir:
Braslia, 02 de julho de 2008. Ao Senhor Ministro da Cultura Gilberto Passos Gil Moreira rea da Coxilha do Caiboat localizada no municpio de So Gabriel, no Estado do Rio Grande do Sul, local de referncia histrico cultural no que se refere produo de um universo de significao simblica dos indivduos e grupos tnicos que nesta regio identificam o marco a
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partir do qual a existncia de uma produo de narrativas sobre o passado missioneiro possibilita a prtica e reproduo de uma cultura particular. Nesse sentido, as representaes sociais e culturais com base na histria de Sep Tiaraj e dos Sete Povos Missioneiros so apreendidas enquanto documentos que expressam o discurso sobre o passado e constituem uma relao com o presente para aqueles que buscam o reconhecimento autorizado para incorporar legalmente esse local ao capital identitrio A rea mencionada conforma a regio dos Sete Povos das Misses, sendo de fundamental interesse a solicitao de ateno especial no cuidado e preservao de monumentos, bem como a manuteno e preservao do patrimnio material e imaterial contido nesta regio. (...) Em seqncia deste evento, todos os anos no dia 07 de fevereiro, ndios e movimentos sociais, deslocam-se para l relembrar a memria do Massacre. O ms de fevereiro j considerado pelo imaginrio coletivo o ms de celebrao da memria de Sep Tiaraju, e, portanto, da Coxilha do Caiboat, como referencial material desta comemorao. Alm desta conotao simblica, a Coxilha do Caiboat deve ser considerada um stio arqueolgico indgena, pois, por sculos, este foi espao de migrao de grupos indgenas e mais tarde, nela acorreu a mais importante batalha da guerra guarantica. Com estas referncias histricas e culturais se faz necessrio a proteo deste patrimnio cultural para que as prximas geraes possam receber o legado da histria atravs do cuidado e da conservao deste patrimnio material e imaterial.
At o presente momento, nenhum estudo arqueolgico foi efetuado no local, e os monumentos l construdos so, obviamente, muito posteriores Batalha de Caiboat (1756). No cabe questionar a sua autenticidade, mas lembrar o objetivo de sua construo: evitar o esquecimento do local. Sob o ponto de vista de sua historicidade, urgente que se efetue um levantamento e uma prospeco da rea para fins de estudo, evitando que se torne lavoura de soja ou plantao de eucalipto. Vale lembrar que em 2006, nas comemoraes dos 250 anos da morte de Sep Tiaraju, os monumentos l existentes (um marco de limites e uma cruz) foram palco da teatralizao e da produo de um conjunto de ritos tendentes a homenagear Sep e os guaranis. L ocorreu o ponto alto das homenagens, as falas em guarani, as danas rituais em torno dos monumentos. E um momento de catarse coletiva: a terra para sempre manchada pelo sangue guarani foi coletada para ser levada para nossas casas. Um pedao do passado, cuja vocao
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pedaggica, como sugere Aug (2003, p.45), o aprendizado do sentimento do tempo que engendra conscincia histrica de uma identidade presente. nesse lugar, povoado de smbolos mais ou menos visveis e dos restos mortais dos guaranis que l tombaram heroicamente, em 1756, que um importante movimento social como a Via Campesina deseja transformar em um lugar de memria, e no, como seria de se esperar, os rgos governamentais, ou mesmo as naes indgenas. Esse rito de instituio, conforme Bourdieu (1998), tendente sacralizao do passado em um presente que est prestes a profanar muito significativo. De um lado, trata-se de um passo importantssimo no sentido do reconhecimento mtuo, conforme Ricoeur (2007), de Sep Tiaraju, atravs da instituio de um lugar de memria cuja significao extrapola sua figura controversa. De outro, atinge o tratamento representacional que vem sendo dado questo indgena no estado do Rio Grande do Sul. Na verdade, a Coxilha de Caiboat, ao ser representada e desejada como lugar de memria de Sep Tiaraju, constituir-se- em smbolo institudo e reconhecido da contribuio do ndio real na construo das identidades gachas na atualidade. Signo de uma dupla reverso? Da aproximao inequvoca de Sep dos ndios reais e dos movimentos sociais e a da gestao de polticas patrimoniais baseadas em polticas pblicas que atentem a interesses mais populares? Oxal a resposta fosse positiva a essa dupla questo. Cuidado para no pisotear Do ponto de vista da produo de representaes, as duas situaes que brevemente apresentei convergem para a reflexo da relao entre Sep Tiaraju e os ndios reais. H um dilogo subjacente nas duas situaes etnogrficas que, ao focalizar Sep Tiaraju, simboliza o simulacro da visibilidade dos ndios reais e das contradies que as perpassam. Creio que a breve descrio de uma terceira situao etnogrfica tornar mais explcito meu argumento:
Manh de outono de uma segunda-feira ensolarada, em Santa Maria. O centro da cidade j conta com grande movimento. Vou caminhando em direo ao calado quando, subitamente, vejo duas mulheres praguejando e desviando seu rumo na calada minha frente. Olho para o cho e percebo o motivo: um beb indgena engatinha e se distancia de sua me, atrapalhando o rumo dos transeuntes. Paro dirijo-me ao beb e o reconduzo a sua antiga rota. A me, uma jovem aparentando uns 15 anos levanta os olhos e apanha calmamente o beb que h poucos minutos atrs escapou de ser chutado. (Dirio de Campo, abril de 2007)
Instintos, razes e representaes. Que resposta apresentar como reflexo situao presenciada acima e o que ela tem a ver com Sep Tiaraju?
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Meu objetivo no encontrar culpados ou julgar como desumana a reao com relao ao beb. Por certo foi uma situao de extremo impacto para mim, de desconforto para as mulheres que tiveram suas rotas alteradas naquele instante de outono, e de aceitao resignada da excluso por parte da jovem me indgena. O ponto em comum entre os sujeitos protagonizadores dessa cena se relaciona com a dificuldade de olhar e pode ser resumido em termos de uma impossibilidade de percepo do outro, um alter que no conseguimos enxergar porque no estamos educados para perceber e visibilizar. Se h todo um esforo de reconhecimento jurdico dos direitos indgenas no Brasil em relao aos direitos humanos, a explicao ao desprezo e desconsiderao aos ndios que ocupam espaos urbanos (de extrema complexidade) pode estar plasmada a representao que se tem do ndio (como algum que est alm do horizonte, e que ainda habita nu, munido de arco e flecha, as florestas tropicais brasileiras). Afinal no esse o ndio que vem sendo mostrado nos livros didticos? Ou ainda um ndio heroico idealizado que cavalga indomado pelas Coxilhas do Rio Grande na pele de Sep Tiaraju missioneiro. Talvez sejam esses os ndios que queiramos viver, os diacrticos (sob medida) de que nos apropriamos para a construo de nossas identidades regionais presentes. Mitos que vivemos com o objetivo de superar as contradies de um passado desconfortvel. Assim, penso que a questo das representaes que temos dos ndios no Rio Grande do Sul no pode ser reduzida a uma utilizao unvoca do interesse da construo do regional. Os interesses so difusos e mesmo as identidades e as representaes que as embasam so plurais, plenas de significado e se encontram em disputa em um mundo que pode ser pensado, na perspectiva de Turner (2003), como uma selva de smbolos. O que desejo afirmar para finalizar este texto que no estamos educados para perceber esse outro o ndio real to diametralmente inverso e desconexo da nossa palavra-mundo. A educao aqui entendida na perspectiva apresentada por Carlos Rodrigues Brando, em A educao como cultura:
(...) Uma dimenso ao mesmo tempo comum e especial de tessitura de processos e de produtos, de poderes e de sentidos, de regras e de transgresso de regras, de formao de pessoas como sujeitos de ao e de identidades e de crises de identificados, de inveno de reiteraes de palavras, valores, idias e de imaginrios com que nos ensinamos e aprendemos a sermos quem somos (...) (BRANDO, 2002, p.25)
Para o autor, a educao est inserida no mbito da cultura, no se restringindo escolarizao, constituindo-se em processos de tessitura de imaginrios e prticas que nos permitem viver e que nos preparam para entender o mundo em que vivemos.
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Com relao a Sep Tiaraju, preciso ultrapassar sua percepo esttica de um ndio celebrado como branco pelas virtudes que alguns grupos querem engendrar. necessrio perceber a pluralidade simblica de Sep como signo de reverso que interessa tambm as prprias naes indgenas. No se trata de denunciar o mito e querer denegri-lo, mas de pensar sobre os percursos simblicos de Sep Tiaraju, suas aproximaes e descaminhos dos ndios reais e das transformaes (mesmo que lentas) destas representaes inculcadas. Enfim de estarmos preparados ou no para perceber o outro e aceit-lo em sua diferena. Um duplo aporte educacional: uma educao para a percepo dos ndios reais para alm das representaes dos aborgines subjugados pelo branqueamento; o desejo de poder ver para alm dos esteretipos e transformar a viso desfocada que possumos desse outro. Referncias
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2 Contornos do imaginrio: imagens do ndio do Rio Grande do Sul na literatura brasileira

Ccero Galeno Lopes
A primeira focalizao literria sobre os indgenas do Rio Grande do Sul foi realizada na mais estudada das epopeias brasileiras, O Uraguai (1769), do rcade mineiro Jos Baslio da Gama. As temticas que escolheu para suas obras narrativas, alm da qualidade dos textos, impressionam pelo que Ivan Teixeira classifica como modernidade, ou seja, atualidade. Teixeira trata especialmente dO Uraguai. O foco da narrativa pica de Gama tema nacional, no sentido de que a questo analisada o Tratado de Madri e suas consequncias, com relao aos aldeamentos guaranis da margem esquerda do rio Uruguai. As consequncias imediatas foram a guerra, a destruio das aldeias e a anexao ao Brasil do territrio que hoje pertence ao Rio Grande do Sul, por fora da derrota dos ndios aos exrcitos enviados por Portugal e pela Espanha. Os heris, apesar de a proposio apontar a chefes da incurso, so de fato ndios da nao guarani. So ndios os personagens de fato enobrecidos. Chamam-se Nicolau Nhenguiru, Cep, Cacambo, Caitutu e sua irm, Lindia. Lindia, no enredo, pretendia casar-se com Cacambo. Cacambo, entretanto, envenenado e morre. O assassinato se origina da ambio do jesuta Balda. O objetivo forar o casamento dela, de estirpe nobre (na sociedade guarani), com Baldeta, filho do jesuta. Isso asseguraria a aceitao de Baldeta como novo chefe, em substituio a Cacambo. Ela, no entanto, no se submete ao vilipndio e se suicida. Valores indgenas, representados por ela, definem os ndios como comoventemente humanos. Em poca em que ideologicamente se discutia se ndio era mesmo humano ou no, ela arrebata a cena no episdio conhecido na literatura como a morte de Lindia. A opo pelo suicdio esclarece que os sentimentos, especialmente o amor, integralizam a personalidade cultural dos ndios. Tratados em geral como brutos, nos textos informativos anteriores e at em textos literrios, aparecem, atravs de Lindia, como generosos, sensveis, que pem a fidelidade e o amor acima de qualquer outro valor. possvel encontrar-se hoje, em vrios locais do pas, o nome de Lindia, em bairros, municpios e construes urbanas. Cacambo o chefe assassinado. Pacifista e clarividente, no quer a guerra. Argumenta acerca do erro, da injustia e da infelicidade do avano militar
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sobre o territrio e as aldeias indgenas. Na voz dele, os amerndios do sul do Brasil mostram erudio admirvel. Como o poema tem trao ideolgico pombalino, Cacambo representa o Iluminismo, em que a razo e os bons sentimentos caracterizam o Homem. O chefe ndio, entre muitos argumentos bem elaborados, valoriza a natureza, que separou, com o mundo de guas do oceano, a cultura local da europeia, porque os europeus vieram escravizar e, ento, destru-los pela fora. O poema tem objetivo temtico declarado de combate ao jesuitismo. A expulso dos jesutas do territrio do Brasil foi executada por Pombal. Assim, entre as ideias iluministas, dos ilustrados como Pombal, e a proposta introduzida e defendida pelos religiosos catlicos, o poema fica com a naturalidade e com o bom carter dos ndios, representados, em prtica e eloquncia, preponderantemente, alm de por Cacambo e Lindia, tambm por Nhenguiru, Cep e Caitutu (como a seguir ainda se ver). Nhenguiru cacique respeitado na regio. Sob a luz da sabedoria que o distingue, os outros chefes exibem tambm lucidez na liderana e princpios morais alinhados ideologia que sustentou o Arcadismo, escola literria em que se inscreve o poema O Uraguai. Caitutu o irmo, que, entre outros, vai busca de Lindia no bosque, descrito como aconchegante e belo, no dia em que ela deveria casar-se, forada, com Baldeta. Encontra-a j morta por serpente, meio que ela escolhera para deixar a vida. A figura de Caitutu, chefe guerreiro, cresce no episdio da morte da irm, especialmente pelo sofrimento que experimenta diante do fato consumado. Vale dizer: no apenas a mulher ndia, tambm o homem ndio dotado de tocante sensibilidade. Propositadamente ficam por ltimo, neste estudo, as reflexes sobre Cep. Cep o de todos os gachos conhecido Sep Tiaraju. (A partir daqui, ser usada a grafia mais comumente empregada para Sep, com esse inicial.) Sep Tiaraju figura simblica do desapego, da coragem, dos valores ligados ao telurismo, marcantes na cultura do Rio Grande do Sul. No poema, Sep mostrase com todas as qualidades esperadas do chefe na sua condio, nas decises e no campo de batalha. Na embaixada que excuta ao lado de Cacambo, ante os invasores, espera que o companheiro ilustre tente, pela argumentao, em um tempo racional e cordial, impedir a guerra, para salvar as vidas da comunidade e a cultura locais. Encontram, no chefe militar a servio dos exrcitos mobilizados contra as Misses, um homem com ideias preconcebidas, de tendncias apenas pr-iluministas na representao do seu rei e dos interesses da coroa. O general no cede. O objetivo dele a guerra pela apropriao das terras, em cumprimento do Tratado, em nome de seu rei. A irredutibilidade do chefe militar leva tambm Sep ao dilogo (que vira confronto verbal) com ele. Sem conseguir melhor resultado, Sep conclui sua fala com uma das frases
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que geraram outras, no imaginrio dos gachos: quereis a guerra e tereis a guerra. Sep morre em combate, depois de muitas aljavas esvaziadas, das quais todas as flechas foram lanadas com eficcia. No poema, abatido pelo governador de Montevidu, comandante militar em nome do rei espanhol. Sep erra o lanao, e o espanhol corta-lhe as rdeas da montaria e o abate com tiro de pistola. esse um dos momentos em que o poema mostra a diferena definidora da vitria dos exrcitos a servio das potncias imperialistas europeias da poca: as armas. Eles as tinham de ao e de fogo; os ndios, lanas e flechas de madeira. Coletado (em 1902) e publicado graficamente pela primeira vez em Lendas do Sul (1913) de Lopes Neto, o rimance (ou romance velho) O lunar de Sep (em seis pginas, da 348 353) esclarecedor da persistncia dos sentimentos de indignao da populao local frente prepotncia dos invasores-possessores. Esses sentimentos levaram divinizao de Sep. Como Lindia, Sep tambm nome de municpio, confirmando sua santificao pelo juzo popular: o municpio se chama So Sep. H igualmente ruas e avenidas com o nome dele no Estado. Cetegs (centros de tradies gachas) tambm o homenageiam no Rio Grande do Sul e fora do Rio Grande do Sul. Esto transcritas a seguir a primeira (tambm estribilho) e a ltima estrofes (p. 348 e 353). A ltima estrofe aparece seguida do estribilho final:
Eram armas de Castela Que vinham do mar de alm; De Portugal tambm vinham, Dizendo, por nosso bem: Mas quem faz gemer a terra... Em nome da paz no vem. E, subindo para as nuvens, Mandou aos povos beno! Que mandava o Deus-Senhor Por meio do seu claro... E o lunar da sua testa Tomou no cu posio...
O lunar a que se refere o penltimo verso sinal mtico-divinizador da figura do ndio Sep. Segundo narrativas de origem mtico-lendria, em vida, o lunar fulgurava-lhe na testa. Transformou-se em smbolo de valores em que o heri reconhecido. Assim, por exemplo, em Tema de marcao, poema de Luiz Coronel, o lunar propositadamente confundido com uma estrela, para que o heri da resistncia guarani fosse (ou seja) dissimuladamente identificado com Che Guevara. Em 1975, os textos de festivais sofriam censura prvia.
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O poema em questo concorreu, musicado por Marco Aurlio Vasconcellos, na quinta edio do Califrnia da Cano Nativa do Rio Grande do Sul, primeiro e maior festival de msicas nativistas do Estado. Esse foi o motivo da ambiguidade textual na construo da figura. Noutras palavras: o poema se prope equivalncias entre os dois personagens histricos, mitificados, como se pode constatar na passagem abaixo transcrita:
Lembranas, amores e guerras tambm so marcas que deixam a sua impresso, o dio, um adeus e tambm a opresso, a fome, um sorriso ou um simples no... Preferiu a liberdade, foi marcado de fujo, tinha uma estrela na testa, foi pra baixo desse cho.
Essas so, pois, as pioneiras aparies dos ndios do territrio hoje sulrio-grandense na alta literatura brasileira e na expresso popular do interior gacho. Dizimadas as populaes, incendiados os campos e as construes, abatido definitivamente o moral, submetida a cultura, os amerndios da regio comeam seu xodo. a disperso total dos sobreviventes, que abominam a escravido. Ensanguentados, nos dois sentidos, os coraes, os poucos que restam no tm destino. Assim nasce o ndio-vago, o gaudrio guarani. precisamente nessa situao que O Continente de Erico Verissimo apanha a imagem do que viria a ser o personagem Pedro Missioneiro. Dilan Camargo, no poema Tema de Ana Terra e Pedro Missioneiro (p. 33), diz isso em versos:
Sou Pedro, pedra mestia, Filho de Nossa Senhora, Sei falar lngua de missa, Tocar a flauta que chora.
Pedro pedra, o incio, o alicerce, a permanncia que se estabelece. Caminhante da imensido dos campos, chega s terras e s casas da famlia Terra. A vive Ana Terra, recm-chegada ao Continente de So Pedro. Ana a primeira, em analogia com Pedro. Deles nasceria o segundo Pedro, o Pedrinho Terra. Desse modo, fica registrada a segunda grande (e talvez a pior) derrota indgena. Como Pedro no tem sobrenome e, por isso, Missioneiro (porque vem das Misses, porque de l originrio), o (nico) filho dele tem apenas o sobrenome da me. Por ser gente do labor na terra, o sobrenome Terra que identifica o guri mestio. Terra sugere tambm a permanncia na terra.
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Pedro Terra a segunda pedra marcada na alegoria da construo da gente gacha. A figura de Pedro Missioneiro imagem representativa do ndio do Rio Grande do Sul, na literatura. Dela se gerou a figura do ndio-vago. A figura do ndio-vago (andante, que vagueia) gerou as formas, bastante usadas, ndiovelho e ndio-veio (que so equivalentes). So empregadas ainda hoje e tm conotao elogiosa, de gacho original, livre, forte, bem aprumado, corajoso etc. Os termos correlatos gacho e gaudrio tm essa mesma acepo, embora se encontrem tambm aplicaes semnticas com algumas diferenas. Assim, Pedro Missioneiro a segunda figura literria marcante na consolidao da imagem do ndio (e sua descendncia tnico-cultural) no imaginrio gacho. Na literatura subsequente ao aparecimento dO Continente, encontram-se diversos olhares sobre a participao indgena na gnese dos gachos e sobre a formao do Rio Grande do Sul. Em Estrada nova, cuja primeira edio de 1953, por exemplo, o termo ndio-vago empregado com significao generalizada. A citao a seguir (p. 189) esclarece com preciso o sentido que o texto atribui ao termo:
Manuel nunca sara daquelas imediaes. Era cria de por li nomais. Nascera [...] atrs daquele cerro [...]. Tinha dezenove anos, no servira ainda no exrcito e talvez nem viesse a servir, porque no era registrado. No conhecia letra, no conhecia mulher, no conhecia outros pagos. O ndio-vago [...] acordara de repente. Manuel resolvera correr mundo... Pra onde e por onde? Pra bem longe, por esses cafunds do deus-dar! Quem sabe se pelo municpio do Alegrete?!...
A imagem construda do ndio-vago corresponde, pois, ao homem sem perspectivas. Qualquer gacho pobre, sem arrimo nem local definido para viver, um ndio-vago. Essa imagem se origina da memria do abandono dos aborgines do Rio Grande do Sul, depois da destruio das redues, aldeamentos guaranis organizados pelos jesutas no sculo 17. Caiba talvez informar que aquele cerro o mtico e lendrio Jarau. Ali teve incio a estirpe gacha, segundo nos conta Blau Nunes, em A salamanca do Jarau, na concepo de Lopes Neto. Blau o narrador, que se transformou numa das figuras prototpicas do gacho. Para tornar ainda mais clara a noo do termo ndio-vago como usado no romance de Cyro Martins, lembre-se que Alegrete divide a regio do cerro com Quara, local de fala no narrador de Estrada nova. Por consequncia, o peo, ao abandonar o ponto de origem, pratica o ritual da errncia gaudria, de ndio-vago. Caiu, o poder da palavra, segundo o poema Ava-nhem (p. 16) de Lus Felipe Azevedo, que mudou o destino dos aborgines ancestrais dos gachos.
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Reduo colonizadora foi expresso desconhecida na cultura amerndia. Ela veio na voz dos jesutas. Com ela, Nhandeci, a Me Natureza, comeou a fenecer. Sep Tiaraju, romance dos Sete Povos das Misses, a obra com que Alcy Cheuiche d novo relevo ao heri histrico e mtico-lendrio que at hoje anima o nativismo sul-rio-grandense. No romance de Cheuiche, a figura de Sep comea a nascer quando um jovem holands se faz jesuta e parte para a Amrica do Sul. O jesuta o educa, o protege e termina de cri-lo, porque ficara rfo. Em Sep Tiaraju, Sep tem descendncia. A, como nO Uraguai, revelase hbil poltico, homem de ao e guerreiro. Movem-no a busca de alternativas a seu povo, a luta contra a prepotncia e a injustia e um profundo sentimento de harmonia para a existncia. Como nO Continente, tambm habilidoso nas artes e igualmente domina os idiomas que os dirigentes missioneiros conheciam: o latim e o espanhol. Em Sep Tiaraju, a imagem do ndio se fortalece e se entronca com a construo do mito, no veio literrio dO Continente. Fidlis Dalcim Barbosa participa dessa construo imagtica indgena para o imaginrio dos gachos sobre seus ancestrais aborgines. Lus Bugre o ttulo da novela. A carncia da espcie literria novela em relao ao romance no permite ao autor anlise aprofundada da malsinada histria do personagem principal, que d ttulo obra. Ainda menino, Lus pilhado com outros (ndios coroados) em ataque plantao de uma famlia de imigrantes alemes. Na fuga, fere-se e no consegue mais andar. Os colonos alemes no o acolhem. Ele acaba sendo recebido (e, da em diante, criado) por uma famlia de imigrantes portugueses. Jovem ainda, abandona o local em que foi criado para nunca mais voltar. J homem, em determinada oportunidade, em que um pai de uma famlia alem sai em viagem, e ficam apenas a mulher e o casal de filhos, ele os visita para confirmar a ausncia. A partir disso, combina com outros ndios um assalto a casa. Ele no se encontra entre os assaltantes, que pilham a propriedade e incendeiam casas e galpes e levam prisioneiros os trs. A mulher acaba assassinada com crueldade. A menina escravizada e depois enviada a outra tribo, como esposa de um chefe. Mais de um ano depois do assalto a casa, o jovem consegue evadir-se da tribo que o aprisiona. recebido e albergado por gachos, numa estncia local. Algum tempo depois, consegue reencontrar o pai. J doente, o homem falece em seguida. Da menina, no se tem mais notcia. A novela termina assim. Eis por que, portanto, possvel falar em carncias analticas. A novela no deixa muitos indcios para que se compreendam os motivos desse dio. Quem sabe bastasse lembrar que o protagonista ndio, e as pessoas, que sofrem as violncias aparentemente incompreensveis que ele tramou, so brancas. Lus as considerava orgulhosas. (A narrativa informa que o imigrante descendente
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de linhagem aristocrtica alem, arruinada. Na introduo, informa-se que a narrativa se desenvolve a partir de fato que o autor conheceu, relatado oralmente.) As heranas culturais e os sentimentos atvicos so mais fortes no ndio que a educao postia que se lhe pretendeu dar. Por conseguinte, ficam um e outros injustiados e incompreendidos. No tivemos, no Rio Grande do Sul, literatura indianista. Por literatura indianista, entende-se a produo literria romntica que procurou penetrar nas culturas aborgines brasileiras e enaltecer-lhes valores e defender-lhes a dignidade. O ndio , nessa literatura, o modelo do homem local, brasileiro (americano, como se dizia ento, com correta conscincia), em aluso s diferenas entre as Amricas e a Europa dominadora. No Rio Grande do Sul, o prottipo foi o gacho, como, de modo geral, ainda o . Na literatura sul-riograndense, o gacho assumiu o lugar do ndio. O trabalho de levantamento de material sobre a expresso (principalmente oral), que Lopes Neto realizou, permite que se vislumbrem, na oralitura, algumas manifestaes da cultura amerndia local. Alm dO lunar de Sep, que o autor pelotense tratou como lenda, possvel incluir o conto de base lendria A mboitat, como integrante desse acervo. J no ttulo, atravs do artigo definido, se percebe que o substantivo mboitat feminino. Trata-se de uma cobra: na lngua original, mboitat significa cobra de fogo. O estudo de Aurlio Buarque de Hollanda, na edio aqui empregada das Lendas do Sul, demonstra modificaes que o trabalho do autor provocou sobre formas anteriores do texto. Vale dizer: no propriamente, no sentido rigoroso, uma lenda simplesmente levantada e montada. Esse procedimento, alis, no excepcional. Tornou-se necessria essa introduo sobre a constituio das lendas para destacar o fato de que as (lendas) indgenas, pelo menos entre ns, sofreram, em geral, algum tipo de transfigurao. No caso dA mboitat (p. 281-286), o carter oral da origem e o tempo se encarregaram de transform-la em Boitat. O prprio ttulo (boitat) em geral concebido como masculino (a lenda do boitat). De mboi, cobra, virou boi (animal bovino). Isso levou a narrativa a outras variantes. A partir desse fato, ocorreram vrias transfiguraes. No lugar de cobra de fogo, aparece o boi, cujos olhos so de fogo, como se constata em algumas verses. A semelhana dos substantivos e a descrio da cobra (que comia olhos e por isso virou cobra de luz) permitiram transferncias de significao e de formas. Desse modo, a histria de origem guarani foi absorvida pela cultura geral do Estado. A lngua empregada oralmente pelos gachos brasileiros e os que lhe deram escrituras transformadas retiraram, nalgumas vezes, a noo da origem da narrativa. Em geral as pessoas se referem A mboitat como lenda gacha, apenas.
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O conto de base lendria A salamanca do Jarau, outro texto fundamental do acervo que nos legou Lopes Neto, pode ser lido como o Gnese dos gachos. No final da narrativa, saem libertos da furna que os aprisionara, durante duzentos anos, a jovem de origem rabe, que nos chegou com os espanhis, e o primeiro gacho.
Ainda uma vez, a velha carquincha transformou-se na teiniagu... e a teiniagu, na princesa moura... a moura, numa tapuia formosa;... e logo o vulto de face branca e tristonha tornou figura do sacristo de Santo Tom; o sacristo, por sua vez, num guasca desempenado... (p. 322).
Em Porto Alegre, talvez a mais marcante das lendas dos primeiros habitantes do local seja a de Obirici. A narrativa, como muitas de origem indgena, focaliza uma histria de amor. Obirici tem fim semelhante ao de Lindia. A jovem Obirici, apaixonada, declara seu amor ao amado. Ele, porm, tinha j esposa. Em dvida entre ambas, solicita disputa de habilidades com flechas entre elas. Obirici perde. Magoada e sofrendo, pede ento a Tup que a leve do mundo, no calor do prximo sol ou sob a carcia do luar da primeira noite. Das lgrimas dela, nasce um curso de guas puras. Ao amanhecer, o corpo de Obirici no est mais no local. Ibicuiret, ou o rio que corre sobre a areia ou gua que corre sobre p, foi o que restou da jovem. H pouco mais de trinta anos, no entanto, o crrego, que aparece na lenda como Ibicuiret, foi soterrado para construo de um centro comercial (naturalmente, dito em lngua inglesa), depois de ter-se transformado em esgoto a cu aberto. Apenas o nome do bairro lembra o nome Ibicuiret Passo da Areia. Mais uma vez, portanto, apagam-se os traos das culturas indgenas. Entre eles, a potica nomeao, caracterstica das nomenclaturas aborgines aos locais e acidentes geogrficos. (A forma amerndia de construir o discurso marca-se por linguagem imagtica, caracterizada por metforas e comparaes, s vezes sutis.) A lembrana de Obirici ficou na lenda e na esttua de bronze, que a representa de braos erguidos na solicitao a Tup. Em traduo livre, o Ibicuiret foi tambm renomeado como o crrego das lgrimas. Em O tatu de Donaldo Schler, uma das imagens do tatu, o homem da toca, o submetido, a do ndio (p. 13-14):
O tatu era o ltimo representante de uma tribo tupinamb. Os tupinambs caavam, pescavam, se banhavam em guas lmpidas, brincavam, dormiam muito e sonhavam mais ainda. Ento vieram os filhos da mandioca. Derrubaram as rvores, comeram as aves, estouraram o ventre dos peixes com dinamite, tacaram fogo nas aldeias, adubaram a terra com carne de ndio, estupraram as ndias.
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Isso foi em outros tempos. No restam muitos vestgios: alguns machados de pedra, urnas de barro com esqueletos e o Tatu. Tinham matado os seus parentes e o seu povo. [...] Tinham lhe roubado as crenas e a lngua.
Antes das concluses finais, aceitemos que falta um olhar que geralmente se pretende mais aproximado ao mundo concreto-sensorial, quase sempre chamado de realidade. A literatura mesma vai alm disso. Ela atinge o real, que Carlos Fuentes entende como forjado da conjugao da realidade com o imaginrio social. A guerra dos bugres uma narrativa produzida sob influxos do chamado de romance-reportagem, que vigorou, no Brasil, acentuadamente nos anos setenta e oitenta do sculo 20. trabalho dos jornalistas Carlos Wagner, Humberto Andreatta e Andr Pereira. A obra pretende pr um pouco de luz sobre a histria do povo caingangue do Rio Grande do Sul. Segundo a obra, a luta do povo caingangue a luta pela posse da terra (introduo). Talvez se pudesse tambm dizer que se trata da busca de reapropriao da terra que lhes foi usurpada. Os captulos da narrativa apontam ao anti-heri perdedor. Herdeiras de Sep e de outros heris aqui lembrados e doutros esquecidos para sempre, as naes indgenas, por todo o territrio do Brasil, tm em Pedro Missioneiro um espelho em que se olhar, como se l sobre a descendncia dos gachos (ou seja, dos pobres). Isso se l no poema Martn Fierro (estrofe 1167), no episdio em que o gacho aconselha os filhos a no seguirem seu exemplo. Pedro Missioneiro morre degolado pelos irmos de Ana. Paga com a vida o amor e a audcia de ter-se aproximado de uma branca de ascendncia aoriana. Como se pode observar, o ponto de chegada do itinerrio dos personagens ndios protagonistas o isolamento ou a morte violenta, provocada e executada pelos brancos. Todos os casos apontam ao ocaso das vidas e das culturas originais. A literatura brasileira que focaliza o ndio do Rio Grande do Sul tem demonstrado constante preocupao com a condio dele e com a defesa de sua permanncia como cultura e memria. Descendente dos primeiros habitantes da regio, o gacho ndio-vago consolida permanentemente o xodo sem retorno. Refaz, em ritual forado, a trilha de quem se usurparam as terras e de quem se sepultam constantemente as referncias culturais. Referncias
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3 Estaturia missioneira: representaes de fronteira

Tau Golin Jacqueline Ahlert
As imagens foram grandes mediadoras do processo de evangelizao dos povos indgenas na Provncia Jesutica do Paraguai, que, alm de territrios que correspondem atualmente a Paraguai, Argentina, Uruguai e Brasil, ocupou em torno de trs quintos do estado do Rio Grande do Sul. Foi atravs delas que se traduziu grande parte dos dogmas cristos. Primeiramente, instrumentos de persuaso; depois, suportes de expresso da mestiagem. As imagens, construes hbridas, inscreveram o catolicismo na mitologia guarani a ponto de estender a devoo aos santos, a Cristo e Virgem para dentro do cotidiano missioneiro e, em particular, para o culto domstico, individual, adentrando e recriando-se no espao da subjetividade. Com a experincia reducional, os ndios guaranis2 ingressaram num processo de aculturao irreversvel. A relao entre ndios e missionrios foi construda na sucesso e na combinao de ambos os tempos histricos, definida pelo equilbrio de competncias, pelo exerccio da autoridade e pela negociao no domnio do cotidiano. Perpassada por aproximaes e desconfianas, deu-se a partir desse amplo processo de negociao, que se expressou diretamente ou por meio da manipulao simblica. O projeto colonial explicava-se pelas normas culturais, polticas e educacionais monrquicas, e a Companhia de Jesus, nascida no ambiente da Contra-Reforma,3 catalisou as novas necessidades religiosas e sociais do perodo. A concepo de cristandade na Amrica ganhou conotao semntica, qualidade que definia os limites de pertencer ou no pertencer ao gnero humano. Cristo caracterizava um conceito tnico, mais que religioso e tico, ainda que no exclusse estas definies. Cristo vinha a se contrapor
A populao das redues contava com uma maioria de ndios guaranis, ainda que houvesse outras etnias indgenas inseridas no processo missional. Ocorria, alm disso, uma diversificao dos guaranis coloniais entre si. No territrio onde atuaram os missionrios encontravam-se, por exemplo, os Tayaobs, Guayaki, Tapes, entre outros que so classificados como Guarani pela historiografia (SANTOS; BAPTISTA, 2007, p.241). Esses grupos compunham, minoritariamente, uma parcialidade da diversidade cultural no desenvolvimento e complexidade dos espaos reducionais. 3 A Ordem dos Jesutas no foi a nica criada na primeira metade do sculo XVI com o intuito de contribuir com o processo reformador da Igreja. Os Teatinos (1524), os Irmos Menores Capuchinhos (1528), os Samascos (1537) e os Barnabistas (1539) constituem-se em outras ordens religiosas que podem ser consideradas nascidas reformadas.
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a ndio, a natural, cristos eram todos os europeus (MELI, 1988, p. 25). Consequentemente, a cultura indgena foi percebida enquanto contraste do ideal poltico e humano, e a inteno de misso vem carregada de uma vontade de reduo totalizadora, que cingiu a vida poltica e humana, condies para a adoo da f e da vida crist. As principais implicaes da missionalizao foram a sedentarizao do guarani, a submisso aos monarcas espanhis e Igreja catlica, a nova concepo de tempo e de trabalho, com regras preestabelecidas, o abandono poligamia, antropofagia e s prticas religiosas ancestrais; mutaes decorridas de assimilaes e circularidades contnuas entre loyolistas e ndios reduzidos, sem que houvesse a substituio do ethos indgena pelo cristo. O espao destinado converso do indgena era determinado pelo governador do Paraguai, conjuntamente com o vice-rei do Peru nas possesses das ndias ocidentais. Conforme este espao era vivenciado, comportando uma arena de evangelizao, tambm passou a comportar simbologias que no passavam pelos domnios das autoridades polticas. A reduo converteu-se em espao sagrado, alimentado pela justificativa teolgica de origem judaicocrist, que pde ser comparada com a Terra da Promisso pelos jesutas e identificado com a Terra sem mal dos guaranis. Foram adotadas diferentes formas para transformar material, religiosa e socioculturalmente o imaginrio e a cultura indgena, processo no qual os cones religiosos tiveram papel preponderante. Os jesutas foram os primeiros a formularem uma educao pautada na ortodoxia ps-Reforma e os grandes incentivadores do Conclio de Trento. Como educadores, os discpulos de Santo Incio sistematizaram o processo educacional dos povos da Amrica, passaram aos poucos da desestruturao do mundo indgena, de aldeamentos de cls, para o universo simblico, impondo uma prtica religiosa assentada em imagens que no pertenciam ao aparato indgena de compreenso do mundo. Introduziram ornamentos sacros, substituram cultos, festas e ritos de passagem. Ao cabo, evoluram para uma sociabilidade de cidades sincrticas, de incorporao e redisposio das famlias extensivas e nucleares, privilegiando a praa central, fusionando a espacialidade europeia e a alde. A conjugao de acervos4 decorrida dessa conjuntura est alm das interpretaes cmodas provindas de noes de sincretismo, ou da descrio dos produtos da relao entre povos complexos e sociedades menos hierarquizadas. O sentido que esse elemento pode oferecer est nas diferentes representaes
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Conceito utilizado por Janice Theodoro, in: Amrica barroca: temas e variaes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira-EDUSP, 1992.
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entre o material e o imaginrio construdo pelos nveis de relacionamento socioculturais que se fizeram presentes no contexto e que confluram para a concretizao de um estilo missioneiro de arte. Suas caractersticas so oriundas de uma raiz mestia, em que a interveno do guarani introduziu os cones cristos na historicidade que define a formao de um estilo, construdo a partir de ressignificaes e interpretaes fortemente marcadas pela cultura ancestral anmica guarani. Ser ndio ser ndio cristo Harnish, na introduo obra Viagem s Misses Jesuticas e Trabalhos Apostlicos narrativas realizadas pelo padre Sepp, em 1691 delineia o drama que proveio com a descoberta: Quando a raa branca entrou em contato com os povos primitivos da Amrica, viu-se diante das duas proposies de um dilema. O primeiro era: chacina em massa! E o outro: cristianizao! (HARNISH, in SEPP, 1943, p.5). Mas ao embate pode-se somar um dilema distinto, o de reconhecer o outro, pautar as diferenas que os separavam do cristo ocidental; hierarquizar a disparidade para afirmar a superioridade. Foi o que Vainfas chamou de o embate com a prpria sombra (VAINFAS, 1995, p.23),5 um processo de natureza dupla, no qual o desvelamento de alteridade amerndia parece ter implicado a (re)construo da identidade crist ocidental.6 O desconhecido foi animalizado e demonizado, seja nas narrativas dos rituais antropofgicos de Hans Staden, seja nas teses sobre a inferioridade e decadncia do amerndio que se perpetuaram na Europa. A produo imaginria funcionou maneira de um referencial, cujo sentido estaria na confirmao crtica e ao mesmo tempo na conscincia da fronteira, do outro. Os amerndios ganharam feies e atributos h muito presentes no imaginrio cristo. Se, de um lado, os colonizadores os consideravam brbaros incapazes de receber a converso, reforando, assim, a necessidade de escraviz-los, os sacerdotes procuravam represent-los como gentios, cristos em potencial, pois, do contrrio, a catequese estaria ameaada. Seus relatos dificilmente demonstram irreversibilidade dos costumes indgenas, cabendo
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Em seu livro A heresia dos ndios, Ronaldo Vainfas sugere que foi Michel de Certeau, originalmente, que viu nas representaes europeias do Novo Mundo o esboar de um saber etnolgico, a investigao que reconheceu o Outro cultural: Certeau denominou essa proto-etnologia quinhentista de heterologia, limiar de um saber e de um olhar antropolgico na cultura europia, ciente das dificuldades com que se depara o historiador contemporneo para extrair dos escritos europeus a informao histrico-etnogrfica desejada (VAINFAS, 1995, p.24). Para Gambini, na nova terra os europeus encontraram materialmente projetadas todas as suas fantasias inconscientes. GAMBINI, Roberto. O espelho ndio: os jesutas e a destruio da alma indgena. Rio de Janeiro: Espao e Tempo, 1988, p.76.
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aos padres a tarefa de transform-los em fiis aliados. Veja-se o desgnio do qual se inoculou o padre Montoya: pretendo explicar a fora do Evangelho, cuja eficcia se v em amansar lees, domesticar tigres e em fazer de feras selvticas homens e at mesmo anjos ([1639], 1985, p.168). Os padres da Companhia de Jesus no dispensaram o arqutipo aristotlico para descrever os nativos.7 O esteretipo do ndio brbaro carregava, porm, outros sentidos. A monstruosidade dos amerndios valorizava o esforo dos padres e revelava ao mundo o empreendimento colonial dos espanhis. A pedagogia jesutica da converso estava baseada nos preceitos de Incio de Loyola, fundador da Companhia. Loyola deixava claro a importncia da utilizao de imagens como instrumento para a catequizao. Os jesutas chegaram Amrica convencidos do poder persuasivo dos cones cristos. O estilo artstico implantado nas Misses por esse dirigismo no foi apenas um reflexo ou um prolongamento do estilo artstico (barroco) europeu vigente poca, foram empregados todos os artifcios recomendados pelo Conclio de Trento. Amparados por intelectuais e polticos, os religiosos eram os representantes convidados inicialmente por Felipe II, rei da Espanha, para fazer o trabalho de evangelizao da tentativa de submeter ao jugo as populaes nativas sem beligerncia, a partir da conquista espiritual. A experincia missionria com os guaranis ocorreu atravs de um longo processo histrico, que durou de 1609 a 1767, ligando os indgenas defesa de fronteiras e a um processo deliberado de transformaes culturais, graduais e constantes, que provocaram uma adequao histrica originada nas prprias condies do contexto histrico local. O processo de aculturao foi cingido pelos princpios de circularidade e hibridismo, quer em suas estruturaes, quer na amplido de seus resultados. Destarte, os fenmenos de aculturao dependem no apenas das estruturas onde esto inseridos, e a cuja lgica prpria se submetem, mas tambm da prxis que escolhe os elementos adotados e lhes d sentido, em resposta a uma situao sempre singular (WACHTEL, 1987, p.126). Com a instalao das redues, a sociedade guarani teve de assumir um tempo linear, e uma histria considerada a partir das intervenes pessoais e individuais, sobretudo para entender aspectos da religio catlica, visto que Cristo no viveu em illo tempore na expresso utilizada por Eliade , como seus Ancestrais Mticos, mas num tempo com datas e contemporaneidade com homens comuns, num tempo que era irreversvel. Nessa concepo, no se
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Na primeira metade do sculo XVI, as crnicas portuguesas no concebiam o ndio como demonaco. O tema tornou-se recorrente a partir dos escritos jesuticos, sobretudo no teatro de Anchieta. Ver: RAMINELLI, Ronald. Imagens da colonizao: a representao do ndio de Caminha a Vieira. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1996.
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imagina apenas a existncia temporal do homem como uma repetio ad infinitum de certos arqutipos e gestos exemplares, mas tambm como um eterno recomeo (ELIADE, 1996, p.68). Com isso, o guarani encontrou dificuldade para reproduzir seu modelo cultural atravs da repetio do legado dos seus Heris Culturais. Assumindo o tempo linear, teve de substituir os modelos mticos pela f. Montoya, lido com a ressalva de seus preconceitos, fornece numerosas informaes sobre os hbitos culturais guaranis:
Viviam, e hoje ainda vivem, os gentios em povoaes muito pequenas (...), mas no sem governo. Tinham eles os seus caciques, em que todos reconhecem nobreza herdada dos seus maiores, com o fundamento de que haviam tido vassalos e governado o povo. Muitos se enobrecem com a eloqncia do falar, pois tanto estimam a sua lngua e com razo que o fazem, porquanto digna de louvor e merece celebrar-se entre as de fama (...). Servem-nos seus plebeus, fazendo-lhes roa, semeando e colhendo as safras, construindo-lhes casas e dando-lhes suas filhas.
Referindo-se poligamia, explica:

Conhecemos a alguns caciques, que possuam at 15, 20 e 30 mulheres. As do irmo falecido tomava-as por vezes o irmo vivo (...). Nesse sentido tiveram um respeito muito grande as mes e irms, pois nem em pensamento tratam disso.
Avaliando sua religiosidade e a noo de Deus, a partir da concepo crist:

Chegaram os guaranis ao conhecimento de que havia Deus e ainda, em certo modo, de nele haver unidade, ou que era um s Deus. Colige-se tal nome que lhe deram, que tupn (...). Nunca tiveram eles dolos, embora o demnio j lhes estava impondo a idia de venerarem os ossos de alguns ndios, que em vida haviam sido magos famosos (MONTOYA, 1985, p.52-53).
Em seus relatos, assim como nos de outros padres e, tambm, nas Cartas nuas, percebe-se a importncia atribuda prtica da poligamia, do canibalismo ao cativo colhido em guerra, engordam-no e matam-no com muita solenidade , e ao xamnismo ministros do demnio, os magos e feiticeiros, eram a peste e a runa das almas (MONTOYA, 1985, p.104). Em vrias descries que reproduzem a oposio indgena, os aspectos citados confundem-se com tradio. Houve elos de identificao que passaram pela mitologia para concretizarem-se com a organizao implantada pelos jesutas. A crena ancestral
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num heri redentor como Pay Zum identificado pelos religiosos como So Tom , por meio do qual chegariam ao paraso, anloga com a busca guarani pela Terra sem Mal, espao e tempo sagrados, narrada nos cnticos, exprimia o comeo e o fim, que se sucederiam a ponto de se converter em eternidade. Chegar a esse triunfo significaria, assim, para os ndios, o momento em que todos haveriam de voar ao cu, a chegada a um lugar onde no careceriam de mantimentos ou vveres, comeres e beberes (VAINFAS, 1995, p.106). Para o guarani, a reduo representou tambm um acordo poltico, aps tantos anos de guerras desastrosas contra as bandeiras luso-brasileiras equipadas com armas de fogo e contra as encomiendas8 dos espanhis.
Arno Kern se encontra entre aqueles autores que destacam que pela ao catequizante realizou-se um processo de mudana cultural dirigida pelos missionrios, a partir da mutao do animismo para o monotesmo cristo. Entretanto, essa tentativa pode no ter se circunscrito no seu total alcance. O sentido de algumas prticas pode ter sido mal interpretado, como a comunho, a confisso e a noo de pecado individual, o castigo, a flagelao. A devoo estava mediada por compreenses estabelecidas atravs de concepes pags, dificilmente por um ardor cristo ainda imaculado. O ritualismo dos guaranis e a fora de seu misticismo no foram suprimidos nas redues, mas dirigidos para outras manifestaes crists. Deu-se certo aproveitamento da realidade antropolgica guarani, reassumida e potencializada como base na nova ordem reducional. Foram inseridos nessa organizao sociocultural e poltica os conhecimentos agrcolas, artesanais e a defesa militar. A estrutura social das aldeias foi incorporada ao Pueblo de ndios das redues. Algumas concepes, porm, mostravam-se mutuamente exclusivas entre o catolicismo e as crenas guaranis, entre elas a da ligao entre o destino da alma e a responsabilidade moral do indivduo. No catolicismo, o nande reko (modo de ser) passou a ser associado ao pecado. As antigas tradies deviam ser abandonadas, sendo que pertenciam ao
Encomiendas era um sistema transplantado da Espanha e adaptado America, no qual o patrono tinha a obrigao de doutrinar os ndios, garantindo, em troca, sua fora de trabalho. Utilizada, sobretudo, na extrao de erva-mate e nos trabalhos de minerao. 9 As Misses Jesuticas, segundo os estudos realizados por Kern (1982), estavam inseridas juridicamente em uma complexa estrutura poltico-administrativa, cujas instituies mais importantes eram o Conselho das ndias, a Casa de Contratao, a Junta de Guerra das ndias, os Vice-Reis, as Audincias Reais e os Governadores Provinciais. Agiam sobre os trinta povos atravs dos Governadores locais do Paraguai e do Rio da Prata, que estipulavam tributos e convocavam as tropas guaranis para a prestao de servios militares e de obras pblicas (KERN, 1982, p.260).
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A sustentao de sua liberdade foi uma exigncia aproveitada pelos jesutas, ao explicarem aos ndios que a vassalagem direta ao rei da Espanha9 era o nico meio para se atingir esse objetivo.
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tempo em que no se conhecia a sabedoria divina crist. Entretanto, houve um desencontro de categorias relativo ao significado da sacralidade na religio, e extirpar idolatras se haca en muchos casos con la brutalidad y la crueldad con que se corta la oreja o se saca los ojos a un supuesto criminal (MELI, 1997, p.130). Os feiticeiros no encontraram adequao na nova ordem sociorreligiosa. Eles foram os expoentes da resistncia guarani s redues. Ameaados pela degradao de suas tradies sociais e principalmente religiosas, criavam respostas profticas e de expoente fora anmica para os abusos coloniais, numa tentativa de manuteno identitria. Passaram a organizar cerimnias em que se realizavam os batismos invertidos, banhando-lhes os ps, no a cabea como faziam os jesutas , ou ainda, raspando-lhes a lngua ou lavando-os com gua fervente. Os desbatismos objetivavam remover a contaminao crist da hstia consagrada. Prticas pags e crists ocorriam concomitantemente, sem que houvesse algum tipo de conflito psicolgico entre os guaranis. Especialmente porque, ao lado da estrutura missioneira, continuaram existindo os cls. Os ndios cristianizados continuaram se relacionando com os grupos tradicionais, nos quais tinham parentes e se reconheciam etnicamente. Em muitos casos, o guarani entrava e saa temporariamente dos dois espaos. Ao traduzir o catolicismo em lngua guarani, os jesutas abriram espao para a traduo guarani do catolicismo, da resultando uma nova linguagem, metfora para todo o processo aculturativo. O marac, igualmente, faz apologia construo de um terceiro elemento, nem europeu, nem guarani, mas missioneiro. Esse instrumento, dotado de uma santidade e fora mgica que vem de sua voz, como j definiram alguns jesutas, smbolo ritual guarani, foi incorporado como instrumento musical na liturgia missioneira como mostra o friso dos anjos msicos na igreja de Trindade (FURLONG, 1962, p.482) , mas nesse momento j havia perdido sua origem ritual e j se encontrava desligado de suas virtudes xamnicas. Em relao s assimilaes e associaes, Schaden observou que aos diferentes espritos da religio tribal corresponderiam, de um lado, os anjos e os santos e, de outro, os atributos de Deus apresentados pelo missionrio, que seriam facilmente personificados, um a um, levando a um desdobramento em outras tantas divindades independentes: o Criador, o Onisciente etc. (1974, p.105). Os guaranis tornaram-se culturalmente hbridos expressavam um tipo de ambivalncia por vezes mais disjuntiva que a prpria realidade/cotidiano em que viviam. Eram indivduos de fronteira, em duplo sentido: o geogrfico e o cultural. Homens e mulheres com identidade deteriorada, dbios entre a
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cultura amerndia e a catlica-europeia. Hesitantes entre as foras de Deus e de seus Ancestrais Msticos. Considerando a desestruturao cultural pela qual passou o guarani para a aceitao do cristianismo, o conceito de situao de fronteira parece o mais propcio para a compreenso de um processo que foi dinmico e mediado entre seus protagonistas. Pensa-se o guarani como agente e colaborador do processo reducional, equalizado pela assimilao de novas cosmovises, com a importante observao de que a teologia ortodoxa crist foi traduzida para a lngua guarani e, dessa forma, modificada para que fosse possvel algum tipo de interpretao e compreenso ancoradas em analogias da religio ancestral guarani. Nesse sentido, coloca-se o indgena em uma elipse intermediria entre a absteno de suas crenas e a aquisio e a compreenso real dos dogmas cristos. A assimilao se fez com base nos cdigos simblicos preexistentes, o que implicava a perda dos purismos conceituais cristos e resultava numa religio hbrida, o catolicismo guarani, que se pode identificar pela categoria de missioneiro. Trata-se de um fenmeno histrico, relacionado com elementos de imposio, interpretao, assimilao e resistncia, num processo que colocou o guarani no entre-lugar, no espao culturalmente hbrido, na situao de fronteira humana. Alm dos desencontros dos tempos histricos, houve o embate dos distintos projetos histricos, das distintas concepes de destino, as contradies no interior das prprias relaes sociais, o limiar de uma sociabilidade quando destituda de automatismos da reproduo social, entre o mundo do mito e o mundo da histria. A nova lgica espacial dessa orientao impe a distino de nveis da realidade. Homi Bhabha destacou a necessidade de passar alm das narrativas de subjetividades originrias e iniciais e de focalizar aqueles momentos ou processos na articulao de diferenas culturais. O que o autor chama de entre-lugares permite o entendimento de novas estratgias de subjetivao singular ou coletiva que do incio a novos signos de identidade: na emergncia dos interstcios a sobreposio e o deslocamento de domnios da diferena que as experincias intersubjetivas e coletivas (...), o interesse comunitrio ou o valor cultural so negociados. De modo que nos entrelugares se formam sujeitos, nos excedentes da soma das partes da diferena (2003, p.20). Assim, a fronteira se torna o lugar a partir do qual algo passa a se fazer presente num movimento no dissimilar ao da articulao dinmica normatizada. Esse algo que, elaborado nos interstcios, formou um terceiro elemento de captao, que no foi necessariamente conflituoso, por ser dbio. A vivncia
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fronteiria constri-se em situao de dualidade e de frico,10 se oculta e se revela nessa dicotomia. Nas redues, o lado da fronteira que conservou o animismo, o dos indgenas, tambm definiu a convivncia e o estranho que a protagonizou, mesmo em ntida desvantagem, permeou as representaes e simulaes. A constante integrao de elementos da cosmoviso guarani nas redues representa que a converso do indgena no se deu de maneira uniforme e homognea. O processo de deslocamento e disjuno no totalizou a experincia; foi antes meio de construes social, histrica e simbolicamente produzidas. Fronteiras so espaos de involucramentos, de contaminaes mtuas das referncias originais, de rupturas, de conflitos e de recriao de realidades. A expresso material que d substncia peculiaridade da situao de fronteira a estaturia; expresso nas quais se moveram a representao da interioridade guarani e a interpenetrao dos acervos contatados. As intensidades com que se apresentam aspectos culturais guaranis assimilados s obras variam, contudo, o que sobreleva no so as obras em si, mas a reincidncia e a interveno das expresses de fronteira, em que a esttica barroco-europeia mescla-se com as sensibilidades da cultura guarani como expresses intersticiais. A arte cumpre funes distintas nos diferentes grupos e definida em cada um a partir de esquemas de significados especficos. Os signos artsticos guaranis, para alm da decorao plumria, estavam fundamentados no geometrismo e no esquematismo presentes em suas pinturas corporais, decoraes pinturas e incises em vasos cermicos. Conforme testemunhou Montoya, nunca tiveram eles dolos, embora o demnio j lhes estava impondo a idia de venerarem ossos de alguns ndios (MONTOYA, 1985, p.52). No outro extremo, transplantado, estava o estilo artstico europeu, o barroco, com suas caractersticas de dinamismo, suntuosidade e ornamentao. Expresso majestosa e triunfal do dogma e do poder das monarquias absolutistas em paralelismo com a naturalidade sinttica de traos geomtricos de uma sociedade totalizadora e clnica. As representaes artsticas, para alm dos limites impostos pelo dirigismo europeu vigente nas oficinas de escultores, manifestam uma aderncia original de novas necessidades internas de expresso, estavam longe da brevidade artstica de uma cultura deslocada e epignica. Ainda que os modelos continuassem correspondendo aos europeus, a expresso artstica representao dissimulava imaginrios, confrontos, conflitos e adeses.
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A noo de frico internica proposta por Roberto Cardoso de Oliveira como a noo apropriada para o estudo da situao de contato. Cf. OLIVEIRA, Roberto Cardoso de. O ndio e o mundo dos brancos (A Situao dos Tukna do Alto Solimes). So Paulo: Difuso Europia do Livro, 1964, p.13-30.
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A interveno da esttica autctone em obras de cunho religioso cristo estava, potencialmente, atrelada a uma tentativa de vontade sincrtica por parte do artfice guarani, como inteno de atribuir sentido ao seu trabalho e, especialmente, sua utilidade diria de culto. A imagem dotada desses caracteres poderia ampliar seu pertencimento ao universo guarani mestio, sentido conferido por um artista e uma sociedade em situao de fronteira. Essa seria a nuana pela qual a expresso criativa, emergida nos interstcios culturais, teria sentido dentro da existncia. Sua concretude no pode ser considerada apenas como manifestao racional e intencional, mas, igualmente, como imanncia de cones referenciados na existncia histrica e tradicional. Na fronteira, a representao conseguiu fundir as duas vertentes da modelagem do objeto sagrado: reproduziu as formas do ethos catlico da iconografia de santos, anjos e da sagrada famlia com o entalhe esquemtico guarani. Talvez o resultado antropolgico transcendental desse processo tenha sido a criao e a ampliao de uma esttica missioneira fugidia do espao da abadia medieval, que compunha a cidade reducional, sob controle e vigilncia do jesuta, para a sociabilidade dos quarteires clnicos das moradias dos ndios, alm dos postos de guaranis nas estncias, stios destinados agricultura e a ervais. A ambincia barroca
En vez de hablar a su entendimiento, hablavan a sus ojos. Padre Jos Manuel Perams, 1793.
As representaes barrocas nas misses operaram amplamente no mbito da didtica, como instrumento catequizador e de fora persuasiva. A cenografia barroca de inteno totalizante apreendeu a teatralidade, as artes plsticas, a msica, a arquitetura e a estetizao das prticas religiosas. O estilo de arte barroca chegou Amrica como instrumento didtico mediador da compreenso dos smbolos da religio catlica romana por parte dos indgenas e no mbito litrgico-cultural do colonizador. No caso dos guaranis, alm de suprir a dificuldade de comunicao oral nos primeiros contatos, veio introduzir imagens a um povo destitudo de dolos. A ideologia contrarreformista introduziu e fixou as formas multifrias do barroco. Alm de ter a esttica da conquista, seu componente de celebrao dialogou com os cotidianos das populaes europeias e estabeleceu interfaces com as culturas animistas.
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Os jesutas criaram cenrios envolventes e exploraram a fora mitolgica e alegrica da imagem barroca. A cenografia catequizadora abrangia desde o plano urbanstico das redues at ritos festivos e religiosos. Houve um aproveitamento, por parte dos missionrios, das afinidades msticas do canto, da dana e da palavra rezada, reinterpretadas nas longas oraes, cerimnias faladas e nas teatralizaes festivas. Era necessrio despertar-lhes e gravarlhes com o aparato litrgico exterior uma inclinao interior para com a religio crist (SEPP, 1943, p.141). O espao da igreja, como lugar de culto, era complementado por uma srie de marcos urbanos, cruzes, capelas, ermidas, colunas, que potencializavam as referncias religiosas. Este conjunto materializava parte da produo arquitetnica e artstica da reduo. A identificao dos guaranis com estas edificaes, principalmente a igreja, era significativa, e no sem motivo. Josefina Pl escreveu que en la iglesia de la misin de San Miguel, honra y orgullo de Doctrinas, trabajaron mil indios durante diez aos (PL, 1975, p.75). Alm de construtores, estavam envolvidas nessa tarefa inmeras oficinas: de escultores, pintores, oleiros, ferreiros etc. Os guaranis eram promotores da cenografia construda. A praa era o elemento organizador do espao urbano, onde se concentrava o conjunto de atividades da comunidade. Essa funo vinculava a cidade missioneira espacialidade da aldeia guarani, elemento incorporado e adaptado na reduo. Conforme o motivo celebrativo, as intervenes formavam sobre o espao central do povoado uma nova e efmera cenografia de arcos triunfais, altares portteis, capelas domsticas, fogos, flores, plumagens, chamas das velas, tochas, incensos, toques dos sinos e outros mecanismos de persuaso e deslumbramento compositivos da mecnica comunicativa barroca. A perspectiva de reduo era totalizadora, abrangendo o espao fsico e, em uma perspectiva transcendental teleolgica, o psicolgico. A participao dos elementos que envolviam a praa igreja, cemitrio, cabildo, colgio, oficinas, vivendas, capelas orquestrando-se mediante esse espao, fazia com que as ideias fundamentais da didtica barroca de participao e de persuaso fossem, assim, levadas culminao. A arte missioneira utilizada na decorao de igrejas e capelas, em altares e nichos (externos e internos) era fundamentalmente annima. No havia interesse em destacar nomes ou enaltecer esforos individuais, o que poderia fomentar a vaidade pessoal e desviar a razo essencial da arte, que estava em seu potencial didtico e ilustrativo. As raras atribuies de criaes nos relatos de cronistas, que informam obras do padre Sepp, como o retbulo da Virgem de Altoetting, do irmo Brasanelli, autor do retbulo-mor de So Borja, e pinturas atribudas a Verger. Josefina Pl (1975) cita dois nomes de indgenas
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assinados.11 um em gravuras, Juan Yapar, e outro em pintura, Jos Kabiy. So excees e podem referir-se no ao artista, mas a algum cacique importante. O artista, em especial o escultor e o pintor, era isento de tributao e digno de admirao, pois dava forma aos santos, que seriam venerados no cotidiano da reduo. O chamado artesano mayor manejava o sagrado e, por suas mos, rudes pedaos de madeira transformar-se-iam em belas imagens da Virgem, de Cristo e dos santos. Era, assim, investido de um carisma e dignidade indefinidos, mas presentes, o artesanato era considerado uma espcie de nobreza, dentro dessa elite so as aptides pessoais que regem a especializao (HAUBERT, 1990, p.262). Josefina Pl chamou a metodologia jesutica usada na escolha dos arteses de psicologa de la vocacin. Estaturias da liturgia e do cotidiano As imagens, empregadas como meio de expresso, persuaso e entendimento de crenas que seria difcil ou perigoso verbalizar (GRUZINSKI, 2006, p.224), estavam presentes em todos os domnios missioneiros como suporte do culto religioso, oficial e domstico. Figuravam na decorao dos altares da igreja ou da praa em momentos especiais, nas capelas dentro da reduo e fora dela (nas estncias), nas casas dos guaranis e dos padres, carregadas em viagens, entre outras funes. Tambm eram conduzidas pelo povo quando das procisses. Tamanho era o encanto causado pelas imagens que, segundo Haubert, na igreja de San Ignacio havia uma imagem de So Francisco Xavier, cujas cabea e mos eram de cera e o hbito de tecido adamascado. Ali eram muitos, principalmente pagos, os que no ousam entrar na igreja por causa desta esttua. No entanto, mesma imagem era conferida crena ambivalente e uma velha vem orar todos os dias aos ps do santo para obter milho e cabaas; diante de tanta devoo, o missionrio ordena que lhe dem comida sempre que ela aparecer igreja (1990, p.175). Outra narrativa que revela as faces da compreenso da imagem e de suas sugestes para os indgenas est numa das cartas que padre Sepp remete aos confrades europeus, contando uma histria bem tpica da parvoce dos ndios:
Uma de suas paroquianas abre o peito com uma faca, est prestes a morrer e s salva pelos cuidados do missionrio. Ela conta ento como a Virgem lhe apareceu e disse: Da mesma forma que feri a mim mesma trespassando meu corao virginal, voc, minha filha, pegue sua faca, abra o seu peito e
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Sepp refere-se ao ndio Incio Paica como msico distinto e habilidoso construtor de instrumentos musicais e armas (SEPP [1691], 1943, p.234).
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liberte assim sua alma da priso. Qual o pasmo do padre Sepp ao descobrir que esse ato horrvel foi provocado indiretamente por um quadro de sua igreja que representava a Piet: a me de Deus est sentada sob a cruz, e seu corao est trespassado por sete espadas que representam as sete dores! A conselho dos outros missionrios arranca imediatamente o quadro, bem como todos aqueles que poderiam parecer um tanto tristes... (HAUBERT, 1990, p.200)
Em seu gesto, premida pela tradio animista, a ndia estava demonstrando a tnue fronteira entre o real e o sobrenatural. A anlise dos documentos da poca indica que as representaes das figuras de Cristo e dos santos possuem peculiaridades no barroquismo missioneiro. Trata-se da expresso de valores especficos. O santo era o personagem que condensava o tipo ideal, um dos aspectos dominantes da didtica barroca. As esttuas de santos eram douradas e pintadas, vestidas com os mais ricos tecidos, coroadas de ouro ou prata, engastadas de madre-prola, cobre, pedras preciosas. H esttuas por toda a parte, de alto a baixo do coro, na arquitrave do altar-mor, nos endentes da cpula, entre as colunas, em geral em tamanho natural (HAUBERT, 1990, p.194). A dimenso da participao das imagens no cotidiano missioneiro pode ser medida pela cifra que indica o inventrio realizado em 1768 ano da expulso dos jesutas da Amrica colonial espanhola , quando deveriam existir, nos Trinta Povos, pelo menos duas mil imagens, sem contar os retbulos, os oratrios, as alfaias e as pinturas que decoravam as igrejas, algunos templos contaban con ms de un centenar de esculturas (GUTIERREZ, 1987, p.39). Pode-se aplicar s imagens que compem o acervo missioneiro a diviso em duas categorias: as que cabiam presena litrgica oficial, ou seja, participavam da decorao das igrejas, da composio de retbulos e oratrios, ermidas, altares mveis, pequenas capelas; no segundo conjunto, encontram-se as de culto pessoal e domstico guarani, antropologicamente incorporadas ao cotidiano. Imagens de maior porte, de tamanho semelhante aos europeus ou maiores, tinham como destino a decorao da igreja e a participao em momentos litrgicos oficiais, em festas e procisses. Alm dessas, esculturas de mdio e pequeno tamanho compartilhavam do cotidiano indgena, prestavam-se ao culto domstico em oratrios, simbolizavam a presena da f crist nas capelas de chcaras e estncias, onde no estavam presentes os curas e, ainda, acompanhavam os guaranis como amuletos em viagens e guerras. H, nos remanescentes da estaturia missioneira, representaes que expressam o que era norma e saber para os jesutas; essas tm correspondncia total com o cnone estabelecido pela Igreja, possuindo os atributos, a postura
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e a indumentria iconogrfica oficial. H, tambm, dentre os remanescentes, imagens em que se percebem certas escolhas por parte do arteso, o saber tcnico ambientando-se em breves detalhes, mas ainda ligado aos cnones, sem a desvinculao da obrigao teolgica e poltica. A miniatura incorporada ao cotidiano Foi onde a Igreja no interferia de forma tutelada que se emanciparam as abstraes teolgicas, nas imagens de uso pessoal e domstico, abstidas do sentido persuasivo do estilo barroco de ilusionismo e movimento. Os arteses construram formas e objetivos distintos de abordar um mesmo tema. A destituio de alguns dos atributos da iconografia tradicional dos santos caracterstica recorrente nas imagens de tamanho inferior a 50 centmetros de altura. A miniatura missioneira era composta por um tipo de esttica da destruio, a destruio dos cnones determinados pela Igreja. Houve um rompimento com a iconografia europeia quando da classificao dos atributos e rejeio queles que no conferiam significao para a cosmoviso guarani. Nas redues, a Igreja no agia como definidora nica do espao sagrado; esse estava presente tambm na construo de um imaginrio e de uma lgica de tempo e devoo afastados do que entendiam e apreendiam diretamente os padres. Assim, a mobilidade das imagens de porte menor dentro do espao missioneiro representa no somente o alargamento de prticas religiosas, mas a reinterpretao e a ressignificao dessas prticas no cotidiano guarani. A prxis do culto pessoal, materialidade construda, reorganizou as relaes com o sagrado e espraiou-se para as relaes socioculturais da reduo, das misses e, por consequncia, aos grupos guaranis que se mantinham organizados de acordo com o modo de vida do cl liderado pelos caciques em aldeias, fora da tutela jesutica. Historicamente, conforma-se um modo de vida com a presena da cristandade e do animismo, de reorganizao ou modificaes parciais no espao social, de ampliao do imaginrio e prticas simblicas, de legitimao dos padres e de marginalizao dos pajs, de convivncia das formas de produzir com tcnicas introduzidas pelos inacianos. Em suma, a essa experincia se pode denominar conceitualmente de sociedade missioneira, um entre-lugar, um novo jeito de estar no mundo, em que as contradies de uma sociedade de fronteira tensionava permanentemente para uma unidade sistmica. Em um de seus aspectos, depois das dcadas de catequese e dos regramentos estabelecidos-vigiados pelos jesutas no cotidiano da cidade missioneira, a configurao do espao marcava o dilogo entre a narrativa bblica e a materializao da f. Os ornamentos e representaes de Cristo e dos santos
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formaram uma nova dinmica de orientao da experincia religiosa. Alm das imagens que compunham a decorao das igrejas, ermidas e capelas, havia esculturas menores que estendiam sua participao ao cotidiano missioneiro, representavam a presena dos santos na intimidade dos atos dirios, no domnio da introspeco, na expresso da f fora do olhar do padre, no espao em que a simulao perdia o sentido e onde a crena pessoal, depositada em imagens carregadas de simbologia individualmente significativa, manifestava-se sua maneira. O mapeamento da funcionalidade dessas imagens para os ndios reduzidos expe uma relao diferenciada destes para com os santos a quem conferiam devoo. Essa relao no se pautava pelas mesmas prticas e rituais exercidos pelo catolicismo tradicional. Para o guarani, a estaturia torna-se um rito incorporado; identificao mediada pelo animismo. Pierre Clastres, em seu livro A fala sagrada: mitos e cantos sagrados dos ndios Guarani, escreveu que a substncia da sociedade guarani seu mundo religioso:
Divino espelho do saber das coisas, se anima. Voc que faz com que se animem aqueles que voc proveu do arco, eis, de novo nos animamos. (Canto sagrado guarani. In: CLASTRES, 1990, p.7).
O corpus mitolgico dos guaranis, presente ainda nos ritos atuais, compunha-se, essencialmente, do grande mito dos gmeos, do mito da origem do fogo e do mito do dilvio universal. Contudo, o desenvolvimento destes mitos est alicerado em concepes anmicas que, numerosas, atribuem ao vento originrio o sopro da morte; fumaa do cachimbo, segundo Clastres o caminho que conduz o esprito para a morada dos deuses (1990, p.24); ao corpo de animais, morada de espritos humanos. Em um passado fundante, os habitantes possuam formas animais que envolvem a beleza sagrada da Palavra (CLASTRES, 1990, p.57). Os guaranis participavam das liturgias catlicas prestando culto aos santos conforme prestavam, antes, s suas prprias divindades anmicas, de acordo com suas concepes de crena, adorao e interao natural e sobrenatural. A crena estava intrinsecamente ligada ao objeto anmico, esttua do santo. A imagem, nesse mbito, faz parte da realidade, e o imaginrio uma extenso mental da realidade palpvel. O mito guarani da origem do fogo contm em si, no decorrer curto de uma concepo, a simbologia que ilustra a singeleza da identificao anmica.
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A frico [da madeira] no produz verdadeiramente o fogo, mas permite simplesmente extra-lo da madeira, onde j se encontra enclausurado (CLASTRES, 1990, p.103). Da mesma forma, a terapia da frico do corpo pelos pajs no promovia a cura, mas expulsava a doena, no invariavelmente identificada em uma entidade maligna a ser removida do doente. Nas misses, entre o dogma e a praxe, muitas vezes, houve distanciamento. O dogma, imposto pelos padres jesutas, intitulou a religio oficial, mas a praxe, cotidianamente vivenciada, concebia pela via da interpretao uma religiosidade viva, ativa, e que em determinados momentos especialmente de crises reflua religio ancestral. O dogma podia dar respostas a algumas perguntas, mas era a praxe que dava solues aos problemas reais. Montoya alude aos diferentes sinais de luto pela morte de um ente para destacar a excentricidade da reao guarani: aqui acrescentavam o de desnudar-se uma mulher e, tomando ela um arco e setas, sair s ruas, para atir-las na direo do sol: o que vem a ser um sinal de raiva que tm morte, que com o desejo intentam matar (1985, p.222). O mito guarani afirma: L em cima, Sol vigia tudo. ele que toma conta de ns (CLASTRES, 1990, p.78). Uma prxis que cria o desejo de matar a Morte somente pode fazer parte de uma mitologia complexa. por essa razo que, ao contrrio da prostrao obediente, algumas categorias de poderes espirituais mantiveram-se, e em momentos de tenso e conflito12 manifestaram sua presena. Muitas vezes de formas inventivas e sincrticas, misturando elementos ancestrais com cdigos entendidos ou temidos pelos outros. Na metade do sculo XVIII:
Durante a Guerra Guarantica percebe-se o ressurgimento de rituais guaranis pr-catequese crist. O ato de retirar o corao do inimigo representava uma crena milenar. Os antroplogos ainda no deram uma explicao convincente para o seu significado. Algumas hipteses apontam para rituais de reenergizao. O dilaceramento do inimigo estava conectado a um longo perodo antropofgico (GOLIN, 1999, p.430).
Alm disso, ocorreram ritualizaes de dio, vingana e deboche com o inimigo deixado sem corao e enfeitado para ser observado pelos
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Na resistncia catequizao, as manifestaes anmicas tambm aparecem, Montoya escreveu: Neu, de sua parte e para mostrar-se sacerdote, conquanto falso, revestiu-se dos paramentos litrgicos do padre e com eles se apresentou ao povo. E fez trazer em sua presena as crianas, nas quais tratou de apagar com cerimnias brbaras o carter indelvel, que elas pelo batismo tinham impresso em suas almas. Raspou-lhes as pequenas lnguas, com que haviam saboreado o sal do esprito sapiencial. O mesmo fez-lhes no peito e nas costas, para borrar os santos leos, que tinham prevenido para luta espiritual [sem grifo no original] (1985, p.201 e 202).
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luso-espanhis. No espao da guerra tambm retornam as crenas de ressuscitamento e enfatizam-se as aparies de santos, que intervinham a favor da luta indgena. Munidas de foras e qualidades anmicas, as imagens dos anjos (em especial So Miguel), de santos e da Virgem convertiam-se em pequenos amuletos catalisadores das foras do demnio (representado pelos portugueses), e principalmente estandartes legitimadores da guerra. O diabo, que sempre esteve nos portugueses durante o processo de construo das misses desde as operaes destrutivas pelas bandeiras, ampliou seu domnio para os espanhis com a coligao luso-brasileira-castelhana durante a Guerra Guarantica, e foi removido dos portugueses quando Gomes Freire protegeu centenas de famlias missioneiras depois das operaes blicas e formou aldeamentos com elas no territrio rio-grandense, dando origem inclusive a algumas de suas cidades. Pelo animismo a estaturia tornou-se um rito incorporado, ganhou movimento, acompanhou os ndios roa, participou das festas, protegeu as casas, curou doenas, auxiliou partos tomar a imagem, e ter um parto to sbito e feliz, foi um s ato (MONTOYA, 1985, p.215) , interferiu no cotidiano missioneiro e mediou a conjugao dos acervos. Foi o princpio anmico que deu sentido didtica barroca, s imagens, aos santos como seres dotados de vida e poder.
Van como procesin a su trabajo de campo llevando consigo algn santo en sus andas, que por lo comn es San Isidro Labrador, con quien los pobres indios tienen particular devocin en todos aquellos pueblos, y en llegando al sitio de trabajo, ponen a su santo en un sitio decente, y all se les hace otra comida para medio da [sem grifo no original] (MELI, 1988, p.212).
Na relao entre os guaranis e os santos, havia uma singularidade caracterizada pela intimidade. Ter os santos em companhia nas atividades rotineiras como o preparo da comida para medio da, ou o trabalho na roa, constitua uma cumplicidade incomum aos catlicos europeus congnitos. Tornaram-se catlicos, no entanto incorporaram ao catolicismo categorias da sua antiga religiosidade. Preservaram em grande parte a sua cosmoviso animista, praticando ainda antigos rituais de cura e invocao de espritos. Alguns rituais festivos expressam o amlgama das concepes religiosas:
Para o Corpus Christi erguem-se inmeros arcos de triunfo ao redor da praa, cada um dominado por uma esttua ou quadro. Nos arcos, nas ripas que os unem, os fieis penduram frutas e animais da regio; pedaos de caa e peixes, crus ou cozidos, pintinhos vivos em gaiolas, galinhas presas pelo pescoo, pssaros de todas as cores presos por um fio amarrado na pata, macacos, raposas, ovos de ema, etc. Na base das colunas, dispem-se
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animais empalhados, como jaguares ou serpentes (...), entre os arcos, pratos carregados de rosrios, roupas, arcos e flechas, etc. O cho recoberto de esteiras, flores, gros de milho e vrias sementes, depois cuidadosamente recolhidas pelos ndios: em sua devoo acreditam que, quando so pisadas pelo padre que carrega o santo sacramento, qualquer semente rende muito mais que o normal (HAUBERT, 1990, p.278).
A magia capacidade de modificar o mundo atravs de atos de carter ritual, num conjunto de tcnicas de manipulao do sobrenatural, orientadas a alcanar propsitos especficos , no cristianismo guarani foi substituda pela orao, penitncia, culto e oferendas manifestados em festas e procisses. Permaneceram a a utilizao de conjuros, frmulas verbais e simbolismos mediadores. Haubert escreveu que os ndios no beijam realmente as mos dos jesutas, tambm no o faziam com objetos consagrados e esttuas, mas as cheiram ou fungam sobre elas, trata-se menos de um sinal de respeito do que de um desejo de comunicao com a fora contida na pessoa ou objeto? (1990, p.258). A modificao da forma, a seleo de atributos, ou seja, a expresso do contedo era articulada pela emoo e estava intimamente ligada ao plano em que originalmente se realizou a converso, aos pontos identificatrios que conferiram sentido ao catolicismo. O guarani, em determinado momento da criao artstica, no desejava mais o efeito geral do barroco, mas a forma isolada; no mais o encanto de uma aparncia conjunta, mas a forma tal como ela poderia ser vivida, manipulada, pertencente ao seu cotidiano. A arte para o guarani voltava, assim, sua dinmica animista, na qual a veracidade e a beleza da natureza repousavam naquilo que se pode medir e apreender. De um modo geral, a evoluo da forma para o arteso guarani apenas se processou quando esta j havia sido bastante manipulada, a tempo de a imaginao j ter se ocupado to intensamente das configuraes, que lhe fosse possvel explorar possibilidades. Possivelmente, o realismo intrnseco sensibilidade guarani se tenha insinuado nos anos pouco anteriores expulso dos jesutas e se perpetuado em breve perodo posterior. Reconhecer um estilo de arte missioneiro assumir a complexidade da variedade dos estgios de desenvolvimento reais, histricos e contextualizados, resultado de reflexes decorrentes de uma situao de fronteira tomam-se, como exemplo, certas formas e a rejeio de outras, a alterao do ritmo das convenes de cada fator da produo artstica e a heterogeneidade das contradies. A abdicao de uma forma cnone , que j no apresentava contedo, e a busca da expresso adequada incitadas pela inquietao espontnea do
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sentimento autctone, deu ao processo histrico da arte o seu cunho especial. Numa situao de mestiagem a narrativa se expressa mediada pelo eco de outras narrativas. Considerada como a abrangncia influenciadora de esferas mediadas do que se convencionou denominar de dominados e dominantes, sob a perspectiva da funo controladora poltico e ideolgica da imagem, algumas representaes expressam uma vitalidade impositiva de variaes sobre um mesmo tema no desenvolvimento de um vocabulrio j manipulado. A esttica da miniatura missioneira Em imagens feitas, sobretudo para a devoo domstica, a tradio compreendida tambm como reminiscncia comparece como um elemento natural de expressividade autctone nas composies dominadas pelo esquematismo, geometrizao e ludicidade. Em muitas imagens temse a impresso de que parece difcil ao arteso suspender o gesto que tende a compactar o cone em si mesmo, o gesto da finitude indefinida que adere membros e vestes, movimento e espao. A imagem de Santo Antnio de Pdua (Museu Monsenhor Estanislau Wolski Santo Antnio das Misses/RS 9 centmetros), tomada como exemplo, se posta como arqutipo das possibilidades de permutao das solues plsticas. A obra encontra-se to esquematizada que se distancia do cone cristo ao qual remete. Parece ser mais coerente enquadr-la em um aspecto animista relativo concretude de elementos da natureza. impossvel omitir a fora autctone da imagem, constante na sua atitude compacta, cbica, esttica, rgida e geomtrica. Observando a imagem, percebe-se que o arteso preservou alguns elementos iconogrficos do santo que possibilitam identific-lo, como a cogula de mangas compridas cobrindo todo o seu corpo determinando o formato cnico e o cngulo pendente at o cho na parte frontal. No entanto, percebese a tentativa de desconstruo do cone cristo. O arteso parece buscar, na composio da pea, o cessar do dilogo ambiental, da interao da escultura com o espao, voltando-se, assim, introvertidamente para o que ancestralmente cultural para o guarani: a alma totmica que no solicita gestos, expresses e persuaso. Desse modo, deve ser questionada a real valorao dos atributos quando a imagem no mais serve para visibilidade comum, ou seja, para funo didtica, e sim para o culto pessoal, quando a f nela depositada pode equivaler-se alma conferida a objetos inanimados, na concepo ancestral animista. Do significativo acervo de miniaturas, referimos a seguir apenas dois modelos dessa expressiva condio missioneira. Ambos do Museu Monsenhor Estanislau Wolski.
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Santo Antnio de Pdua 91.0001.0091
Nossa Senhora da Conceio 91.0001.0095
No Santo Antnio de Pdua, h uma grande desproporo entre o tamanho da cabea e o restante do corpo. Assim como no rosto, os olhos e o nariz so pequenos, e a boca, bastante volumosa. O capuz auxilia a justaposio das partes atravs de cortes lineares e da ausncia de curvas. As formas organizamse num voltar-se para dentro de sua prpria concretude. Trata-se de uma obra que deve ser questionada e projetada em sua fora contundente, na ambiguidade dos seus enfoques e linguagem, visto que nela o arteso supera as restries da presso cultural imposta. Com caractersticas similares, a imagem de Nossa Senhora da Conceio, de 13,3 centmetros, apresenta uma composio rigorosamente abstratogeomtrica, em que os atributos e a indumentria so reduzidos de maneira a compactar a iconografia em si mesma. Toda a extenso do manto e da saia est decorada com motivos fitomorfos, de uma caligrafia delicada e regular que contrasta com o minimalismo da conformao geral da santa. Dentro do esprito que levou E. P. Thompson a considerar os costumes como sui generis, ambincia, mentalit, um vocabulrio completo de discurso, de legitimao e de expectativa (THOMPSON, 1998, p.14), o exame da relao entre as efetivas interferncias autctones e a utilizao domstica
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pessoal mostra que essa funcionalidade era dialgica e capaz de iluminar o ponto nodal da absoro das concepes catlicas no imaginrio indgena. A possibilidade de mobilidade e intimidade proporcionada pelas miniaturas pode ser tomada como um smbolo do compartilhamento da crena em personagens maravilhosos. A identificao de Heris Mticos com os santos catlicos e a introduo da presena materializada da divindade, reorientando a experincia religiosa, estava permeada por concepes anmicas que promoveram a interpretao, aceitao, reconhecimento e utilizao de objetos at ento desconhecidos da cultura indgena em objeto de relligare. O barroco das Misses A formao de um estilo artstico, inserido no seu contexto sociocultural, parte de uma dinamicidade interior que impulsiona e forma uma nova expresso. Nesse nexo h espao para variaes do prprio estilo e modos diversos de representar o mesmo tema, mediados pela vontade artstica e por solues originais formadoras de sentido. Houve na escultura missioneira a influncia da Escola de Sevilha, que teve como um dos seus grandes artistas Juan Martinez Montas, conhecido por suas composies serenas, comedidas e meditativas. Tambm influram nas produes Alonso Cano e Jos de Moura. Alm dos preceitos espanhis, necessrio considerar que esses ndios artesos receberam instrues provindas das escolas barrocas italiana, atravs do padre Brasanelli; da sul-alem, pelo padre Antnio Sepp; e da Flamenga. Ainda que o estilo barroco assumisse caractersticas distintas de um pas para o outro, seus princpios estticos de ornamentao, dramaticidade e emoo, perpetuavam. A aspirao santidade era representada num dilogo entre a figura sagrada, Deus, e o espectador. Essa corrente, ascendente e descendente, tendo a obra como mediadora, atravs de suas expresses corporais, contores, drapeados, olhos revirados, cabea inclinada, convidava o espectador ao deleite, ao gozo possvel somente na entrega f catlica. O acervo guarani-missioneiro possui exemplares dessa didtica, com a ressalva da alterao da conotao sensual dada s imagens. A explorao da sensualidade nas redues ganhou um apelo moral que, de certa forma, conteve essa expresso em suas formas plsticas. No que se refere influncia do barroco europeu, com interferncias indgenas, a Nossa Senhora da Conceio (Museu das Misses So Miguel das Misses/RS 2,10 metros) se converteu em referncia obrigatria. Suas caractersticas poderiam ser comparadas s da escultura Santa Tereza de Bernini. Somente seu p fica mostra; a boca est entreaberta; os olhos voltados para o cu; no seu cabelo as flores de maracuj fazem a vez do manto ou das
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estrelas iconografia tradicional ; seu corpo se contorce numa mistura de emoo e prazer, envolvendo e arrebatando o espectador. Santo Isidro (Museu das Misses So Miguel das Misses/RS 1 metro), produzido dentro das mesmas premissas, tem suas expresses submergindo do xtase divino, os olhos quase se fechando, a boca semiaberta, os cabelos com um ondulado livre, os braos receptivos, como quem se encontra pronto para entrega celestial.
Santo Isidro 91.0001.0269
Nossa Senhora da Conceio 91.0001.0319
encontrou os instrumentos de converso e reproduo da f. No barroco das Misses, somente nas obras reconhecidas como de jesutas, principalmente do irmo Brassanelli, que esculpiu o majestoso So Francisco de Borja, e nas esculturas indgenas copiadas de modelos europeus, encontram-se as caractersticas estticas barrocas de movimento, ornamentao e suntuosidade. Entretanto, quanto mais o indgena se distancia do modelo, mais aparecem feies plcidas sem o enlevo do gozo frente agonia, no reproduzindo o imaginrio artstico da Contrarreforma. Na religio crist, o sofrimento era valorizado, ao passo que nas sociedades indgenas significava uma anormalidade que deveria ser reposta atravs de rituais. No primeiro processo, os corpos e as vestes voluptuosas do barroco ficavam por conta dos missionrios. No segundo, os artesos guaranis, ao reafirmarem arqutipos indgenas inseriram outros signos nas representaes.
Estas obras so expresso do barroco como um estilo de produo iconogrfica e representaes simblicas, de uma arte didaticamente pensada como intermdio figurativo, no qual a f se apoia para ascender ao dogma que ela reveste e representa, e onde o triunfalismo jesutico
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As imagens mestias e de cunho autctone no correspondem a um ideal esttico adequado aos padres europeus de arte barroca. Satisfazem as tendncias da expresso nativa que aplica s suas obras traos formais de esquematismo e geometrismo. Produtos dos plurifacetrios contornos de uma sociedade em processo de transculturao, que tanto representou santos europeus como peas zoomorfas, ambos dentro de esferas diferentes de sacralidade. Essa criatividade guarani, esteticamente insurgente, remete origem antropolgica. As percepes compositivas desse novo estilo so advindas de cosmovises distintas que, entretanto, nesse contexto, no se contradizem; pelo contrrio, interatuam numa simbiose de contribuies desequilibradas que proporcionam o elemento da originalidade das obras. Esses elementos da imaginria guarani so o que destacam as obras enquanto produo cultural e artstica do perodo colonial, fornecendo a medida da peculiaridade desse estilo. Pela imanncia cultural guarani, sua inteno, certamente, no era compor um novo estilo e, sim, fazer uma leitura do mesmo; a ambincia religiosa barroquista nunca deixou de existir. O que ocorreu foi uma transposio em que os elementos formais barrocos cederam lugar rigidez, ao frontalismo, geometrismo e esquematismo indgena. E, a partir dessas representaes, no se pode generalizar a denominao de barroco jesutico-guarani para as manifestaes artsticas, mais precisamente escultricas, realizadas nas redues, como se o barroco jesutico fosse exclusivo de uma totalidade das Misses. Em vrias imagens, principalmente de menor porte, no h correspondncia com a definio da esttica barroca formulada por Heinrich Wlfflin:
O Barroco possui uma arte dessa natureza: uma escultura na qual os contornos foram desvalorizados e a expresso j no ganha forma na linha. O Barroco desvaloriza a linha enquanto contorno, multiplica as bordas e, enquanto a forma em si se complica e a ordenao se torna mais confusa, fica mais difcil para as partes isoladas imporem seu valor plstico: por sobre a soma das partes desencadeia-se um movimento (puramente ptico), independentemente do ngulo de um ngulo de observao particular (1996, p.73-87).
A significao das peas muito mais ampla do que a tipologia e as teorias que tentaram classific-las. Existe o que possvel chamar de estilo de arte missioneiro ou jesutico-guarani, que reside apenas nas imagens nas quais ocorreu a interferncia guarani nos cones cristos. A respeito da formao de um estilo, Hauser escreveu:
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O tipo ideal um conceito estrutural a-histrico, enquanto um estilo , por si e sem exceo, um fenmeno histrico. No tipo no histrico exprime-se a irrealidade de um; no carter histrico, a realidade do outro. Um estilo mostra, neste sentido, e para se distinguir do todo ideal, uma tendncia evolutiva e implica um conceito de direo, a idia de realizao gradual, quando no forosamente contnua e sempre progressiva, de uma inteno, de uma vontade artstica, de uma concepo formal, que nada tem a ver com a intensificao do valor artstico. Esta fora deve ser pensada como uma fora comum a outros sujeitos, mas transformando-se, em cada sujeito criador, numa dinmica prpria, interior e pessoal, apenas de acordo com o incitamento da influncia de tradies, convenes e instituies (1973, p.71).
Nesse sentido, a formao de um estilo de arte missioneiro somente pode ser considerada a partir da interveno indgena, pois imagens elaboradas por jesutas e reprodutivas do cnone no pertencem classificao, visto serem, na expresso de Hauser, o tipo ideal, portanto, a-histrico, ao passo que o estilo um fenmeno histrico e fruto de uma tendncia evolutiva da forma. Rever os condicionantes da escultura religiosa guarani no basta para tentar encontrar uma nomenclatura mais condizente. Se la mente del primitivo no reproduce las cosas tal como las ve, sino como las siente, relevar as substncias prprias dessa arte do ponto de vista visual considerando suas caractersticas peculiares poderia direcionar uma denominao que no estivesse condicionada a designaes estilsticas europeias. No se trata da reivindicao de uma autonomia de tendncias, pois cada desgnio classificatrio tem de levar em conta a singularidade das composies caracterizadas pelo hibridismo, fruto de uma miscigenao cultural autntica. A miniatura como expresso significativa de uma tendncia est equalizada na ampliao da autonomia guarani, identificveis tambm em outras manifestaes. A Guerra Guarantica desmentiu em grande parte a excessiva submisso dos ndios vontade dos padres. Em 1750, o Tratado de Madri, estabelecido entre Espanha e Portugal, determinou que os Sete Povos das redues passassem para o domnio portugus, o que significava ter de abandon-los. Foi nesse momento que os caciques guaranis divergiram e os rebeldes organizaram aes por sua conta e risco, mostrando que os anos que passaram reduzidos nas Misses no haviam destrudo tradies ancestrais. Os cabildos perderam a exclusividade da autoridade, e as alianas morubixabas ancoraram a resistncia. A derrota guarani, consequentemente, com a destruio da sociedade missioneira, tambm sustou os espaos que propiciavam as condies de reproduo de suas estticas. Seu dilema histrico se estendeu igualmente arte experimentada na sociabilidade missioneira.
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Os remanescentes O vcuo na historiografia missioneira, no que tange continuidade das atividades nas oficinas artesanais aps 1767, dificulta a formulao de conceitos sobre o desenvolvimento da estaturia religiosa guarani, esbarrando em deficincias inevitveis. Pode-se estabelecer algumas suposies baseadas na anlise dos remanescentes, identificar a crescente conscincia de liberdade criativa do arteso no transcorrer do tempo, a frequncia e a intensidade das intervenes indgenas, os aspectos dbios da mestiagem, entre outros dados histricos. As influncias estticas que chegaram s redues so conhecidas, e no possvel perceber uma efetiva sequncia estilstica nos remanescentes missioneiros. A indiferenciao por poca e estilos foi norma. Chegaram s oficinas missioneiras gravuras romnicas, gticas, barrocas, renascentistas e, possivelmente, maneiristas. Entretanto, duvidosa a atribuio de aspectos, como o frontalismo e a tendncia verticalidade, a influncias de ordem medieval, como a romnica, que possui esttica similar. Caractersticas estticas, que j foram chamadas de antiacadmicas, como simetria, geometrismo, uniplanismo, estatismo, desproporo corporal, so, antes, produto da sensibilidade autctone do que da cpia de gravuras de imagens medievais. Razes para essa afirmao esto na observao dos signos que marcaram esse processo, como introduo do bitipo guarani, elementos da flora local, estilizao da indumentria, tendendo ao aumento da significao do cone para o indgena, eliminao de atributos tradicionais da iconografia etc. Possivelmente, e como outros estudos j apontaram, a esttica da miniatura, correspondente aos aspectos autctones de frontalismo, esquematismo e rigidez, que perpetuou aps a expulso dos jesutas e que, ao menos por um perodo, continuou sendo praticada. nesse mbito que se encontra a formao do estilo de arte missioneiro, desenvolvido em sua dimenso histrica e livre da explicao crist-catlica para o mundo do qual estavam carregadas as imagens que ornavam os espaos pblicos. O desenvolvimento gradual faz parte da formao de um estilo, pela evoluo da forma e pela originalidade das composies, o que faz do estilo algo histrico. Tudo indica que as imagens nas quais a presena guarani mais efetiva tenham sido executadas com maior reproduo na ltima fase de atividade dos povoados, passadas algumas geraes em reduo e com os preceitos cristos j bem assimilados. Os artesos, j dominando os instrumentos de talha e pintura, gozando de certa liberdade de expresso, passam, ento, com espontaneidade a manifestar sua cultura artstica sobre os cones ocidentais. Supe-se, tambm, que a individuao de instrumentos, ou mesmo de oficinas domsticas, tenham sido fundamentais para a difuso das miniaturas.
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Hacia el final tambin comienzan a incorporarse a la temtica motivos locales tomados a la fauna y a la flora terrgenas, en los cuales se refleja el viraje y fijacin de la sensibilidad indgena en la realidad circundante. Estas tendencias, manifiestas, se organizaran en una actitud sensible (germen de esttica) y la posibilidad de un estadio o fase creativa concomitantes, cuyos rasgos pueden cifrarse en la indicada triada: estatismo simetra frontalismo. Ellas no dejarn de latir en la medida en que para ello encuentren oportunidad, buscando su frmula, a travs de nervio y mano local (PL, 1975, p.92).
A possibilidade da continuidade da atividade artesanal de confeco de imagens aps a expulso dos jesutas13 leva a pensar numa relativa independncia compositiva e, consequentemente, no desenvolvimento da sensibilidade autctone. Nesse momento, provavelmente, tenha melhor se adiantado a evoluo da forma, que est condicionada, segundo Wlfflin, por tipos de percepo que servem de base s composies originais. Essa evoluo transcorreu atravs dos anos, moldando-se tambm dentro das oficinas e espaos missioneiros administrados por jesutas. Auguste de Saint-Hilaire, bilogo francs, em viagem ao Rio Grande do Sul em 1821 cinco dcadas aps a expulso dos loyolistas , visitou os remanescentes missioneiros e observou que a populao inteira da regio, conhecida sob o nome de Misses do Paraguai, est reduzida ao dcimo do que era o tempo dos jesutas (2002, p. 332). Em meio s observaes relativas decadncia dos Sete Povos sob o dirigismo portugus, Saint-Hilaire descreveu: se encontra ainda grande nmero de guaranis que sabem e ensinam a seus filhos o catecismo, em lngua vulgar, e as oraes que os padres da Companhia de Jesus tinham composto. Juntamente aos resqucios de prticas religiosas crists, o autor observou que os guaranis no tm nenhuma superstio particular, mas seu respeito pelas imagens vai quase idolatria (SAINT-HILAIRE, 2002, p.340-341). Nas primeiras dcadas do sculo XIX, no interior da igreja de So Borja ainda havia imagens. Deve-se considerar a possibilidade de que, aps vrios percalos, como guerras, incndios e trocas administrativas, as imagens que
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O possvel perodo de produo das imagens estende-se da fase reducional administrada pelos jesutas posterior expulso da ordem, quando a tutela conferida aos dominicanos, franciscanos e mercedrios at 1801, quando as redues foram conquistadas pelas tropas luso-brasileiras e so incorporadas ao domnio portugus. conquista sucedeu a transferncia da terra para particulares, formando-se os latifndios atravs da concesso de sesmarias. Em 1827, a demografia guarani foi novamente abalada na Guerra da Cisplatina, com a expedio de Fructuoso Rivera conduzindo para a Banda Oriental (atual Uruguai) grande parte da populao missioneira.
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ornavam as igrejas das redues tenham sido substitudas por outras,14 e, nesse sentido, como as geraes que recebiam diretamente as instrues plsticas dos padres nas oficinas de artesanato j no existiam, os remanescentes de guaranis missioneiros, sem o incentivo e as orientaes de outrora, reproduzissem os cones a partir da memria visual e de suas aptides artsticas.15 Isso justificaria o julgamento, do ponto de vista qualitativo artstico europeu da poca, das imagens como muito mal-esculpidas. Adiantando-se no tempo, outro viajante, o belga Baguet, que esteve no Rio Grande do Sul em 1845, registrou a devoo domstica dos descendentes de guaranis missioneiros:
Ainda encontra-se atualmente um resto deste luxo de imagens e esttuas, outrora ostentado em profuso nos templos. Todas essas casas, at as mais humildes, tm alguma esttua grosseira de santo, vestida como boneca de criana e que cada visitante vai beijar com o mais profundo respeito. (...) um dos jesutas que administrava os pueblos era padre ou cura. Quando ele aparecia no templo, vestido com os mais ricos hbitos sacerdotais e cercado por grande nmero de sacristos, os sinos tocavam, o incenso queimava e todos os assistentes prostavam-se com respeito diante dele (1997, p.104).
Caractersticas similares tambm puderam ser observadas por Egon Schaden. Em pesquisa em meados de 1950, o antroplogo registrou que eram frequentes entre os andva16 os altares com muitas imagens de santos:
Na casa dos andva no so raras as imagens ou estampas de santos (...). Tudo parece indicar, enfim, que o aspecto mais ou menos mgico do culto aos santos (...), o nico realmente assimilado pelos Guarani, e de preferncia pelas geraes mais novas (1974, p.140, 138).
No estudo, o autor observou tambm o carter singular da percepo e interao com as representaes religiosas: parece que o santo no nada alm da imagem; coisa alguma indica a crena num esprito ou ser sobrenatural que no esteja inerente ao substrato material da prpria imagem (1974, p.138). Essas indicaes confluem para a compreenso das mediaes da religio anmica na busca de sentido para a nova religio imposta. Porm, a hiptese de ter havido uma continuao da atividade artesanal aps a expulso dos jesutas levanta questes referentes no perpetuao
Saint-Hilaire referiu que havia de cada lado da igreja, uma sacristia, estando a da esquerda repleta de restos de uma poro de esttuas de santos, de todos os tamanhos, pintados e em madeira (2002, p.330). 15 Esta proposio no visa a afirmar a confeco de imagens durante esse perodo histrico, antes, e talvez, anterior a ele, visto que na administrao dos portugueses a Provncia das Misses empobrecia mais a cada ano, e sua populao diminui de maneira espantosa (SAINT-HILAIRE, 2002, p.331). 16 andeva (Ava-Chiripa) um subgrupo da famlia Guarani, como os Kaiowa (pa-tavyter) e os Mbya.
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dessa atividade atravs dos anos, inexistncia de uma tradio escultrica indgena no Rio Grande do Sul, exceto a zoomorfa e a artesanal. Em especial, no Paraguai se manteve uma tradio de escultores que passaram, a partir de fins do sculo XIX, a ser denominados de santeros. Essa denominao tambm passou a ser dada aos indgenas e aos mestios que se dedicaram produo de santos em So Paulo, Minas Gerais, entre outras regies do Brasil. Talvez as causas de no se formar uma tradio santeira no Rio Grande do Sul com tal pujana estejam vinculadas aos constantes xodos e ao trgico processo de extermnio tnico sofrido pelos guaranis no decorrer da histria. A continuidade das atividades artsticas no caso missioneiro no contou com a manuteno de espaos sociais e lugares de reconhecimento incorporado aos indgenas nas sociedades colonial e nacional. Referncias
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II Dimenses da educao
4 Analfabetismo indgena segundo o Censo 2000: Brasil e Rio Grande do Sul17

Alceu Ravanello Ferraro Abrao Nilo Givago Schfer
Faz sentido falar em analfabetismo indgena? O prprio ttulo do trabalho traz implcita uma questo que poderia ser chamada de preliminar, porquanto precisa ser enfrentada antes que se proceda anlise do analfabetismo indgena. Ela pode ser formulada assim: faz sentido falar em analfabetismo indgena? Essa uma questo qual no se pode responder simplesmente com um sim ou um no. Tomado o termo no seu sentido etimolgico, analfabeto aquele que desconhece o alfabeto, que desprovido do alfabeto, que no sabe ler e escrever. J o termo analfabetismo refere-se ao estado ou condio daquele que no saber ler e escrever.18 esse basicamente o sentido do termo analfabeto, por oposio definio censitria que considera como alfabetizada a pessoa que capaz de ler e escrever um bilhete simples no idioma que conhea (IBGE, 2001, p.24). Assim, como quaisquer outras pessoas nessa condio, os indgenas que no saibam ler e escrever so analfabetos, designando o termo apenas o fato de no haverem adquirido ainda o domnio da tcnica de ler e escrever. Aqui, no entanto, se impe um esclarecimento importante. A questo do analfabetismo que se levanta em relao populao brasileira autodeclarada indgena nos Censos 1991 e 2000 uma questo relativamente recente no prprio Brasil como um todo. Como bem observa Vanilda Paiva (1990, p.9), ao longo de grande parte de nossa histria (at o final da dcada de 1870), a questo do analfabetismo simplesmente no foi levantada. Na verdade, no deve surpreender que, num pas agrrio-exportador, latifundirio e escravocrata, o problema do analfabetismo ainda no se colocasse. Foi a partir principalmente dos debates travados na Cmara dos Deputados, nos anos de 1878 a 1880, a propsito dos projetos de reforma eleitoral dos ministrios Sinimbu e Saraiva, que o analfabetismo passou de repente a constituir-se em problema nacional:
Texto produzido a partir do projeto Gnero, raa e escolarizao no Brasil: traando a trajetria da relao, com apoio do CNPq. 18 Sobre os conceitos de analfabetismo, alfabetizao e letramento, ver o livro Letramento, de Magda Soares (1998).
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O fato que j no final do Imprio o analfabetismo emerge como um problema nacional. Emerge, porm, como um problema eminentemente poltico, em vinculao com a questo eleitoral, no como uma questo econmica, ligada produo. Menos ainda como uma questo pedaggica, tal o descaso ento reinante em relao educao do povo. Surge como um problema vinculado a uma das quatro questes que agitaram o final do Imprio, sinalizando e aprofundando o seu declnio e apressando o advento da Repblica: a questo religiosa, a militar, a escravista e a eleitoral. A dimenso econmica do analfabetismo s seria levantada muito mais tarde, a partir do segundo ps-guerra mundial, com as teorias do desenvolvimento, que dariam sustentao terica e ideolgica ao pouco de Estado keynesiano ou de bem-estar que o Brasil chegou a conhecer. (FERRARO, 2004, p. 113-114)
Limitamo-nos a lembrar aqui as palavras do Sr. Lafayette, Ministro da Justia do Gabinete de Casanso Sinimbu, em pronunciamento em defesa do projeto de introduo do voto direto com a pretendida duplicao do censo (da renda comprovada) e a exigncia de o eleitor saber ler e escrever. As falas, tanto do ministro como de quantos apoiaram a excluso dos analfabetos do direito de voto, evidenciam a conotao negativa que passou a associar-se aos termos analfabetismo e analfabeto a partir de ento. Para o ministro, inteligncia que no sabe ler e escrever, permanece como que fechada em um crculo de ferro, contrai-se e no toma desenvolvimento; a inteligncia que condenada a tal obscurantismo no pode formar juzo claro sobre os interesses coletivos da sociedade. Mas o que mais interessa a citao que segue, na qual o ministro inaugura, por assim dizer, o rosrio daquilo que muito mais tarde levaria o nome de concepes distorcidas (FREIRE, 2001, p.15) ou de desconceitos (FERRARO, 2004) a respeito de analfabetismo. Mas, o que disse, afinal, Lafayette? Que dar voto aos analfabetos equivaleria a entregar o governo da nao ignorncia e cegueira:
Mas, admita-se, senhores, que oito dcimos da populao do Imprio se compe de analfabetos, eu pergunto-vos? a ignorncia, a cegueira, porque se torna vasta e numerosa, porque se generaliza, adquire o direito de governar? (Apoiados). Se h no Imprio oito dcimos de analfabetos, eu vos direi, esses oito dcimos devem ser governados pelos dois dcimos que sabem ler e escrever. (CMARA, Anais, sesso de 29/05/1979, p.453-461. Acesso em: 29/06/2007)
Para o ministro, o pequeno grupo liberal que se opunha ao projeto liberal do Gabinete Sinimbu no representava mais do que o mau humor do partido, e os deputados no se deviam deixar iludir (CMARA, ibidem). Conforme se mostrou em trabalho ainda indito (FERRARO, 2008, cap. 3), nos debates travados nos anos de 1878 a 1880 a condio de analfabe-
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tismo foi fortemente associada ao estado no s de ignorncia e cegueira, mas tambm de incapacidade e at de periculosidade. Na realidade, o resultado de tudo isso foi no uma poltica de alargamento e universalizao da instruo pblica, mas antes a pura e simples excluso dos analfabetos do direito de voto, excluso que se manteve por mais de um sculo, at a introduo do voto facultativo dos mesmos em 1985. Quase um sculo depois dos referidos debates sobre o voto dos analfabetos, Paulo Freire, em 1968, em seu exlio no Chile, reuniu num texto paradigmtico o que ele chamou de concepes distorcidas, ainda hoje correntes, sobre o analfabetismo:
A concepo, na melhor das hipteses, ingnua do analfabetismo o encara ora como uma erva daninha da a expresso corrente: erradicao do analfabetismo , ora como uma enfermidade que passa de um a outro, quase por contgio, ora como uma chaga deprimente a ser curada e cujos ndices, estampados nas estatsticas de organismos internacionais, dizem mal dos nveis de civilizao de certas sociedades. Mais ainda, o analfabetismo aparece tambm, nesta viso ingnua ou astuta, como a manifestao da incapacidade do povo, de sua pouca inteligncia, de sua proverbial preguia. (FREIRE, 2001, p.15)
J longa a lista de concepes distorcidas sobre o analfabetismo: erva daninha, enfermidade, chaga, incapacidade, preguia. Alm de cegueira e ignorncia. Mas ela no termina a. Freire refere ainda a viso messinica, segundo a qual o analfabeto seria um homem perdido, que precisaria ser salvo e cuja salvao estaria em que [ele] consinta em ir sendo enchido por estas palavras, meros sons milagrosos, que lhe so presenteadas ou impostas pelo alfabetizador que, s vezes, um agente inconsciente dos responsveis pela poltica da campanha [de alfabetizao] (ibidem, p.16). Freire denuncia ainda a viso nutricionista, segundo a qual o analfabetismo seria uma situao de fome ou de sede, e os analfabetos, seres famintos de letras e sedentos de palavras: Palavra que, de acordo com a concepo especializada e mecnica da conscincia, implcita nas cartilhas, deve ser depositada e no nascida do esforo criador dos alfabetizandos (ibidem, p. 54). O analfabetismo visto tambm como vergonha. No para o pas, mas para o analfabeto: Pedro no sabia ler. Pedro vivia envergonhado [...] Pedro agora sabe ler. Pedro est sorrindo (ibidem, p.55). Por fim, localiza-se tambm, na mesma obra, referncia concepo da natural inferioridade dos analfabetos. Esses, segundo essa concepo, Submetidos aos mitos da cultura dominante, entre eles o de sua natural inferioridade, no percebem, quase sempre, a significao real de sua ao transformadora sobre o mundo (ibidem, p.59).
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Essas concepes distorcidas tm, segundo Freire, um carter ideolgico que mascara a realidade (ibidem, p. 54); so mitos da cultura dominante que desempenham uma funo de dominao sobre os analfabetos (ibidem, p. 59). por isso que o autor no se contenta em denunciar essas concepes. Ele lhes contrape uma concepo crtica do analfabetismo. Para ele, [...] o analfabetismo no nem uma chaga, nem uma erva daninha a ser erradicada, to pouco uma enfermidade, mas uma das expresses concretas de uma situao social injusta (ibidem, p.18). poca do escrito de Freire (1968), essa forma de injustia social denominada analfabetismo atingia ainda, com certeza, 1/3 da populao de 10 anos ou mais no Brasil. Com efeito, a taxa de analfabetismo, que era de 39,7% em 1960, no baixaria muito na dcada seguinte, situando-se em 32,9% em 1970 (FERRARO, 2002, p.34, Tabela 1), dois anos aps a publicao da referida obra de Freire. A taxa de analfabetismo entre as pessoas de 10 anos ou mais autodeclaradas indgenas no ano 2000 (25,2%, Grfico 1) praticamente se equivale verificada para a populao brasileira como um todo no Censo 1980 (25,5%). Para se pr um fim a essa situao de dominao ideolgica sobre os analfabetos, que legitimada e reforada atravs dessa pletora de desconceitos, requer-se muito mais do que a ao pedaggica de alfabetizao. No texto de 1968, Freire no deixava dvida sobre o alcance das transformaes a serem buscadas. Analfabetos ou no dizia ele ento os oprimidos, enquanto classe, no superaro sua situao de explorados a no ser com a transformao radical, revolucionria, da sociedade de classes em que se encontram explorados (2001, p. 57). O que Freire disse da sociedade ou das relaes de classes pode ser aplicado tambm, no Brasil, s relaes tnico-raciais. Mas, o que tudo isso tem a ver com os indgenas, j quase ao final da primeira dcada do sculo XXI? O mesmo que tem a ver com qualquer pessoa que no saiba ler e escrever preto, pardo, branco, amarelo, homem ou mulher, da cidade ou do campo etc. Com efeito, as consequncias, para os indgenas, da condio de no saberem ler e escrever podem ser avaliadas de dois pontos de vista diferentes. De um lado, hoje, como todos os analfabetos, tambm os indgenas so avaliados negativamente e discriminados pelo fato de no saberem ler e escrever. De outro lado, cada vez mais os prprios indgenas avaliam negativamente a si mesmos e aos outros indgenas que no saibam ler e escrever, recorrendo a denominaes como bobos e burros para qualificar a condio de analfabetismo. Assim, a escola torna-se uma necessidade, uma imposio, para os indgenas, mas sem garantia de que se tenha transformado de instrumento de dominao em meio de emancipao; sem garantia de que possa ser outra coisa que no um mero passaporte para a cidade, um meio de sangria das aldeias indgenas.
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Nesse sentido, so esclarecedores alguns depoimentos, como o da professora Susana Grillo Guimares, contratada em 1976 pela Fundao Nacional do ndio (FUNAI) para atuar em rea indgena. Diz a professora:
Cheguei ao Parque Nacional do Xingu em 1976 com a perspectiva de desenvolver um trabalho na rea educacional, sem conhecimento de qualquer tipo de trabalho feito na rea de contato inter-tnico. Para orientarme resolvi inicialmente ouvir das pessoas suas expectativas a respeito da escola que iria comear, e da tirar um plano de ao. Na poca o Posto Leonardo Villas-Boas reunia dez famlias dos grupos Trumai, Sui, Aweti, Kayabi e Txukarrame. Para essas pessoas, a escola era vista como uma das solues para equilibrar o contato com o branco. Saber ler e saber contar eram habilidades que homens brancos que decidiam e tinham o poder possuam, e ter acesso a isso significava superar essa posio de inferioridade frente ao branco. (GUIMARES. In: Comisso Pr-ndio, 1981, p. 51-52)
Na mesma direo o depoimento da antroploga Vanessa Lea:

Cabe aqui especificar a necessidade de alfabetizao dos Txukarrame. No Parque Xingu os hbitos de leitura e escrita dos carabas19 (antroplogos, mdicos, etc.) so objeto de fascinao dos ndios. Antes de qualquer um deles ter sido alfabetizado, provvel que essa atividade representasse uma qualidade inerente aos brancos, algo que simboliza poder. Os Txukarrame so conscientes dos preconceitos dos carabas em relao a eles e, sem dvida, a alfabetizao constitui uma aspirao, na medida em que concebida como instrumental para o acesso ao poder dos civilizados. Segundo um Txukarrame de Kretire, os Kayap-Gorotire acusam-nos de ser bobos porque ainda no sabem ler e escrever. (LEA. In: Comisso Pr-ndio, 1981, p.60)
O coautor deste texto viveu situao parecida, como estagirio do Curso de Teologia das Faculdades EST, de So Leopoldo, na rea indgena Deni, no Mdio Juru, em 2006. Por ocasio de festividade, as quatro aldeias existentes se encontraram. Quando o visitante conversava com o lder da menor das aldeias, ouviu-o dizer que na sua aldeia os Deni eram todos burros e que o visitante precisava ir l para ensin-los a ler e escrever. Ele considerava sua aldeia burra, porque era a nica que no tinha uma escola indgena, nem professores indgenas.20
O termo caraba tambm denominao que os ndios davam aos europeus (KOOGAN-HOUAISS, 1999). 20 Esse dilogo aconteceu durante estgio realizado por Abrao N. G. Schfer entre os Deni do Rio Xeru, no perodo de julho a dezembro de 2006.
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Fatos como os citados nos revelam que, alm do domnio da leitura, da escrita e do clculo, a alfabetizao buscada pelos povos indgenas pode ter, de um lado, um carter de defesa, conscientizao, revitalizao e autoafirmao; e de outro, de libertao da marca negativa ou do estigma que a condio de analfabetismo acarreta. Goffman (1988, p.18-19), referindo-se a como as pessoas estigmatizadas respondem a situaes de estigmatizao, diz que, assim como algumas pessoas recorrem a diferentes meios ou produtos para corrigir a fala, para clarear a cor da pele, para esticar o corpo, para restaurar a juventude, [...] um analfabeto corrige sua educao. Assim, ao reivindicarem a escola, os indgenas teriam em vista, entre outras coisas, a libertao do estigma do analfabetismo, o qual parece estar to atrelado ao corpo que a libertao tem que se evidenciar nele. Com efeito, no povo Deni, assim como em outros povos, comum ver-se pessoas tatuadas com seus prprios nomes, de forma bem visvel, em seus corpos, conforme observado pelo coautor deste texto. Segundo relata Maria Ins Ladeira, do Centro de Trabalho Indigenista, a construo da escola da aldeia na realidade, de uma aldeia guarani, no final de 1977, significou a realizao de um desejo e necessidade h muito tempo sentidos (LADEIRA. In: Comisso Pr-ndio, 1981, p.112). Diz a autora que os Guarani queriam uma escola voltada aos seus interesses e preocupaes, devido ao insucesso nas repetidas tentativas de aprender a ler e escrever na escola oficial (do branco) desde que se haviam radicado na Barragem. Da a insegurana dos adultos quanto prpria capacidade de aprender. Mas, vencido esse constrangimento inicial, a escola da aldeia foi, pouco a pouco, se adaptando ao espao fsico e social e ao ritmo de vida e de trabalho da aldeia (ibidem, p.113). Isso, na segunda metade da dcada de 1970. A partir de ento, acentuou-se o interesse pela escolarizao indgena. Se at ento se pensara sempre em escolas para ndios, a partir da dcada de 1980, particularmente, assistiu-se a uma transformao de grande importncia, qual seja, a passagem da escola para ndios para a escola indgena, bilngue e intercultural. Na base dessa nova concepo de escola estiveram, de um lado, os prprios movimentos indgenas, no s no Brasil, mas em todas as Amricas, e de outro, a ateno crescente que os povos indgenas passaram a merecer na legislao (Constituio de 1988), nas Organizaes No Governamentais, nas Igrejas (Teologia da Libertao), em eventos internacionais como a Eco 92, na mdia etc. No entanto, em que pesem tais mudanas, ideias semelhantes s expostas anteriormente em relao escola podem ser localizadas em trabalhos mais recentes. Por exemplo, em estudo sobre Projeto Pedaggico Xavante, as autoras dizem que os Xavante
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tm se destacado, mais recentemente, por reivindicarem, como cidados, um currculo diferenciado, a organizao etria das crianas segundo as tradies de seu povo, calendrio prprio, aposentadoria para os professores ndios e construo de textos didticos referentes cultura material que lhes d identidade. Ao final do Projeto, os Xavante buscaram construir coletivamente uma concepo de currculo que pudesse contribuir para a elaborao dos Projetos Poltico-Pedaggicos de suas escolas com a participao da comunidade. (Camargo e Albuquerque, 2003, p. 340)
Por sua vez, referindo-se a comunidades indgenas colombianas, Andrea Lisset Prez observa que muitos membros da comunidade Uwa questionam e, inclusive, rejeitam as escolas porque consideram que as crianas se tornam desobedientes quando frequentam a escola, j no querem trabalhar nem ajudar os pais, depois que estudam j no querem voltar para as comunidades, vo para fora, para as cidades, por isso no mando os filhos para a escola, na escola esquecem a cultura e at a lngua (PREZ, 2007, p.235). Vai nessa mesma direo a observao de Maria Aparecida Bergamaschi (In: STEPHANOU e BASTOS, 2005, p.413) quando, referindo-se aos ndios Guarani, diz que esses tomaram em suas mos a discusso sobre a escola, que a sabem estranha e, por isso, quando a querem, transformam-na, tornado-a tambm sua. Em sntese, a mesma escola que os indgenas passaram a buscar como soluo constitui, ela mesma, um problema. No fundo, a questo saber se a escola pode ser diferente do que ela foi historicamente: produto e, ao mesmo tempo, elemento constitutivo da sociedade burguesa. De como o IBGE descobriu os indgenas e de como os indgenas confundiram o IBGE At o Censo Demogrfico 1980, inclusive, quando investigaram cor, nunca os censos contemplaram qualquer categoria que permitisse identificar o universo compreendido sob as denominaes ndio ou indgena. A expectativa era que os ndios ou indgenas se declarassem ou fossem classificados como pardos. Em meio a profundas transformaes em curso no mundo todo (as sucessivas declaraes de direitos humanos, inclusive dos povos indgenas; a mudana na legislao permitindo a regularizao fundiria; os numerosos e fortes movimentos indgenas em toda a Amrica Latina e, inclusive, o espao crescente que passaram a ganhar na mdia e nos eventos nacionais e at internacionais; o novo tipo de ao das igrejas inspirado na Teologia da Libertao; a ao de numerosas Organizaes No Governamentais (ONGs) de apoio causa indgena etc.) o Censo Demogrfico 1991 incluiu pela primeira vez a categoria indgena no quesito sobre cor ou raa, o qual passou a incluir
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cinco categorias de resposta: branca, preta, amarela, parda, indgena. No que se refere questo especificamente fundiria, o IBGE explcito:
O processo administrativo de regularizao fundiria, composto pelas etapas de identificao e delimitao, homologao e registro das terras indgenas, est definido na Lei n 6.001, de 19 de dezembro de 1973 (Estatuto do ndio), e no Decreto n 1775, de 8 de janeiro de 1996. As 604 terras indgenas reconhecidas compreendem 12,5% do territrio brasileiro (106 359 281 ha), com significativa concentrao na Amaznia Legal. Esse processo de demarcao encontra-se ainda em curso, com 70% das terras indgenas regularizadas (demarcadas e homologadas). (IBGE, 2005, p.13)
Compreende-se, assim, de um lado, o novo interesse pela presena dos indgenas nos censos demogrficos. Mas, de outro, parece que os mesmos fatores que despertaram tal interesse produziram um efeito inesperado, qual seja, a exploso demogrfica verificada, de 1991 para o ano 2000, na populao que se autodeclarou indgena nos dois censos. Com efeito, esse nmero aumentou em mais de 100% no novnio, passando de 294.131 em 1991 para 734.127 em 2000 (ibidem, p.19), o que representa uma taxa mdia geomtrica anual de crescimento da ordem de 10,8% para o conjunto da populao autodeclarada indgena no Brasil. bvio que um crescimento dessa ordem, no perodo de 1991 a 2000, no pode ser explicado apenas em termos vegetativos. Uma taxa mdia geomtrica de crescimento anual de 10,8% entre os autodeclarados indgenas representa uma taxa muito elevada, uma vez que o total do Pas apresentou no mesmo perodo um ritmo de crescimento anual de 1,6%, fato que, segundo o IBGE, apresenta uma dificuldade metodolgica, uma vez que qualquer estudo comparativo entre os dois censos no tocante aos indgenas dever necessariamente levar em conta essa diferena (ibidem, p.32). Deve ter havido, em alguma medida no desprezvel, migrao da categoria parda para a categoria indgena. A comparao das taxas de crescimento no perodo sugere isso, uma vez que a taxa menor de crescimento se encontra precisamente entre os pardos e a maior, entre os indgenas: branca 2,1%; preta 4,2; amarela 2,1%; parda 0,5%; indgena 10,8% (ibidem, p.32). A comparao dos dados dos Censos 1991 e 2000 oferece outra surpresa: esse crescimento foi maior justamente no meio urbano, especialmente nas capitais, onde a referida taxa alcanou o patamar de 16,0% ao ano, contra 9,9% no interior (ibidem, p.24). E mais: as taxas anuais mais elevadas verificaram-se no Sudeste (20,5%), Nordeste (13,3%) e Sul (12,2%), as regies relativamente mais urbanizadas (ibidem, p.32). Referindo-se especificamente ao estado educacional, o IBGE sintetiza nos seguintes termos a mudana verificada no novnio 1991/2000:
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Constata-se que os indgenas apresentaram, a julgar pelos resultados censitrios, grandes avanos nos nveis educacionais na dcada de 1990. O nvel de alfabetizao estava abaixo de 50% no Censo Demogrfico 1991, mas a taxa de alfabetizao calculada para 2000 revelou um crescimento de 50,2%, enquanto a populao brasileira de 15 anos ou mais de idade apresenta no perodo 1991/2000 um crescimento na proporo de pessoas alfabetizadas de 8,1%, passando de 79,9% em 1991, para 86,4% em 2000. Entretanto, as condies educacionais, embora tenham melhorado muito, ainda refletem um alto ndice de analfabetismo. Embora a dicotomia existente entre o urbano e o rural seja ainda muito grande, o avano foi sensvel na rea rural quanto reduo dos nveis de analfabetismo, principalmente na Regio Sudeste do Pas. Os nveis de alfabetizao mais elevados esto nas Regies Sudeste e Sul. (IBGE, 2005, p.55. So nossos os grifos)
queda to acentuada como aquela apurada no perodo 1991/2000 entre a populao autodeclarada indgena. Com efeito, tendo como referncia apenas as pessoas de 15 anos ou mais, no perodo 1991/2000 a taxa de analfabetismo caiu de 50,8% para 26,1% entre a populao indgena total; de 24,8% para 13,8%, entre a populao indgena urbana e de 62,4% para 45,5% entre a populao rural total e para 51,6% entre a populao rural especfica, categoria criada no Censo 2000, que engloba
apenas as pessoas residentes em terras indgenas (ibidem, p. 56). O analfabetismo indgena no Brasil no ano 2000
Vista a questo pelo lado do analfabetismo, no h, no Brasil, desde o primeiro recenseamento realizado em 1872 at o Censo 2000, nenhum perodo intercensitrio21 em que a taxa de analfabetismo tenha registrado uma
Passa-se agora a comparar a taxa de analfabetismo para o conjunto das pessoas autodeclaradas indgenas, frente aos outros grupos tnico-raciais que compunham a populao brasileira no ano 2000, considerando-se, agora, as pessoas de 10 anos ou mais. Os dados constantes nos grficos a seguir analisados so resultado de processamento, realizado pelos autores, dos microdados do Censo 2000, obtidos do IBGE em DVD. A taxa mais elevada de analfabetismo entre as diferentes categorias de cor ou raa verifica-se entre as pessoas autodeclaradas indgenas (25,2%), seguida das taxas verificadas entre as pessoas autodeclaradas pretas (20,3%) e pardas (16,8%). No extremo inferior aparecem as taxas de analfabetismo apuradas nos grupos populacionais constitudos pelas pessoas autodeclaradas brancas (7,7%) e amarelas (4,8%). A taxa indgena de analfabetismo chega a ser 3,3 e
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Pode-se consultar a respeito o texto Analfabetismo e alfabetizao no Brasil: tendncia secular e questes metodolgicas (FERRARO. In: SANTOS; DAMIANI, 2005, p. 56, Tabela 1).
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5,25 vezes mais elevada do que as taxas verificadas entre brancos e amarelos, respectivamente (Grfico 1). Em resumo, o grande corte em termos de taxas de analfabetismo est entre pessoas amarelas e brancas, de um lado, com as taxas mais baixas, e pessoas pardas, pretas e indgenas, de outro lado, com as taxas mais altas. Feita essa comparao, pode-se passar, agora, analise do analfabetismo na populao autodeclarada indgena, introduzindo as variveis sexo, regio e grupos de idade.
Grfico 1 Taxa de no alfabetizados(as) entre as pessoas de 10 anos ou mais, segundo a cor ou a raa. Brasil, 2000.
Fonte: IBGE. Censo demogrfico 2000. Microdados.
O Grfico 2 permite duas observaes. De um lado, as taxas de analfabetismo so acentuadamente mais elevadas nos grupos a partir dos 50 anos de idade, em comparao com os grupos etrios abaixo de 50 anos. Isso deve estar sinalizando uma intensificao da alfabetizao indgena na segunda metade ou, talvez com mais preciso, no ltimo tero do sculo XX. De outro lado, em todos os grupos de idade a partir dos 20 anos, as mulheres apresentam taxas de analfabetismo mais elevadas do que os homens, invertendo-se, porm, a situao a favor das mulheres no grupo mais jovem, isto , no grupo de 10 a 19 anos. Em relao a isso, os estudos vm mostrando que, no Brasil, as mulheres apresentam, em todos os grupos de idade abaixo de 50 anos,
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taxas de analfabetismo inferiores s dos homens (FERRARO, 2007). Isso faz prever que nas prximas dcadas a vantagem das mulheres, no que se refere alfabetizao entre as pessoas autodeclaradas indgenas, ir estender-se tambm para os grupos seguintes de idade (20 a 29, 30 a 39 anos etc.).
Grfico 2 Taxa de no alfabetizados(as) na populao indgena de 10 anos ou mais, por sexo, segundo grupos de idade. Brasil, 2000.
Os dados acusados pelo Censo 2000 fazem eco observao feita por Maria Ins Ladeira, em trabalho do final da dcada de 1970, sobre a aldeia guarani da Barragem, em So Paulo. Diz a autora que as mulheres e os homens mais velhos, apesar do interesse constante em relao escola, no quiseram estudar. E esclarece: Para os ndios a alfabetizao vista de um modo muito prtico, visando sempre sua aplicao (a alfabetizao no significa acmulo de saber). Nesse sentido, as mulheres e os mais velhos se sentem distantes dessa utilizao (LADEIRA. In: Comisso Pr-ndio/SP, 1981, p.113). O Censo 2000, porm, mostra que isso est mudando nos grupos de idade mais jovens. Os mais velhos provavelmente no iro alfabetizar-se. Mas, a partir dos grupos mais jovens, as mulheres autodeclaradas indgenas podero baixar as suas taxas de analfabetismo para nveis iguais ou, seguindo a tendncia verificada para o conjunto do Pas, para nveis inferiores s taxas masculinas de analfabetismo entre os autodeclarados indgenas.
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Comparam-se agora as taxas de analfabetismo entre os autodeclarados indgenas por regio. O exame do Grfico 3 permite ver a enorme desigualdade regional existente na prpria populao autodeclarada indgena quanto ao analfabetismo. Com efeito, a taxa de analfabetismo na Regio Norte (41,8%) representa 1,6 e 1,7 vezes, respectivamente, as taxas da Regio Centro-Oeste (25,4%) e da Regio Nordeste (24,5%). No outro extremo situam-se as regies Sul (18,4%) e Sudeste (12,1%), representando esta ltima uma taxa 3,5 vezes menor que a da Regio Norte. Tais resultados acompanham, de modo geral, as desigualdades regionais apuradas para o conjunto da populao brasileira (FERRARO e KREIDLOW, 2004).
Grfico 3 Taxa de no alfabetizados(as) na populao indgena de 10 anos ou mais, segundo as regies. Brasil, 2000.
O Grfico 4 permite relacionar as taxas de analfabetismo com sexo nas diferentes regies. Exceo feita da Regio Nordeste, onde as taxas so praticamente idnticas (em torno de 24,5%), em todas as demais regies as taxas de analfabetismo so acentuadamente mais elevadas entre as mulheres autodeclaradas indgenas do que entre os homens. Tais resultados indicam que entre os indgenas a corrida das mulheres para a escola est retardada em relao ao que se verifica para o conjunto da populao brasileira, onde as mulheres j superam os homens na maioria dos indicadores educacionais.
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Grfico 4 Taxa de no alfabetizados(as) na populao indgena de 10 anos ou mais, por sexo, segundo as regies. Brasil, 2000.
Grfico 5 Taxa de no alfabetizados(as) na populao indgena entre 10 e 19 anos, por sexo, segundo as regies. Brasil, 2000.
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Por fim, o Grfico 5 considera apenas o grupo etrio de 10 a 19 anos. Nesse grupo, o mais jovem na populao de 10 anos e mais, as mulheres j levam vantagem (taxas mais baixas de analfabetismo) em duas regies (Sudeste e Nordeste), com diferenas mnimas em outras duas (Sul e Norte). Apenas na Regio Centro-Oeste a diferena continua acentuada em desfavor das mulheres. Isso significa que, com algumas dcadas de defasagem, a populao autodeclarada indgena comea a manifestar a mesma tendncia, j apurada h mais tempo em relao ao conjunto da populao brasileira, inverso na relao entre sexo e educao, com ndices educacionais crescentemente favorveis s mulheres. O analfabetismo indgena no Rio Grande do Sul Examinado o analfabetismo entre as pessoas autodeclaradas indgenas no Brasil como um todo e nas grandes regies, a ateno volta-se agora para o estudo de um caso particular dentro do conjunto das Unidades da Federao o Estado do Rio Grande do Sul. Esse Estado sempre se distinguiu, desde o primeiro recenseamento realizado no Brasil, em 1872, at o Censo 2000, por apresentar uma das mais baixas taxas de analfabetismo entre as diferentes Provncias do Imprio e, depois, Unidades da Federao. Com efeito, em contraposio a uma taxa nacional de analfabetismo da ordem de 12,8% para o conjunto das pessoas de 10 anos ou mais, no ano 2000, o Estado do Rio Grande do Sul apresentava uma taxa de apenas 6,1%, situando-se abaixo desse nvel apenas Santa Cataria (5,7%) e o Distrito Federal (5,2%). No extremo oposto, figura o Estado de Alagoas, com uma taxa de analfabetismo (31,8%) 5 a 6 vezes mais elevada do que aquelas verificadas no Distrito Federal, Santa Catarina e Rio Grande do Sul (IBGE, 2000). No Estado do Rio Grande do Sul, a populao autodeclarada indgena cresceu, no perodo 1991/2000, a um ritmo at um pouco maior (11,7% ao ano) do que o verificado para o conjunto do Pas (10,8% ao ano) (IBGE, 2005, p. 32-33). A populao autodeclarada indgena residente no Estado do Rio Grande do Sul, no ano 2000 (39.500), representava 5,3% da populao autodeclarada indgena recenseada no Brasil naquele ano (734.127), e quase metade da recenseada na Regio Sul (84.627). Desse total de autodeclarados indgenas no Rio Grande do Sul, quase 2/3 (24.240) residiam no meio urbano, e pouco mais de 1/3 (12.963) no meio rural especfico, isto , em reas indgenas (ibidem, p. 116). Algumas tabulaes realizadas com base nos microdados do Censo 2000 permitem analisar comparativamente, quanto ao analfabetismo, a situao dos autodeclarados indgenas residentes no Rio Grande do Sul. A questo que pode ser levantada a de saber se o fato do Estado do Rio Grande do Sul ter andado
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na frente na luta contra o analfabetismo significou, por exemplo, superao ou, pelo menos, encurtamento das desigualdades tnico-raciais e de gnero quanto ao acesso escola e alfabetizao. Como j se observou no Grfico 1, as taxas de analfabetismo no Brasil se distribuem numa escala descendente, situando-se, respectivamente, nos extremos superior e inferior as categorias indgena e amarela: indgena 25,2%; preta 20,3%; parda 16,8; branca 7,7% e amarela 4,8%. O Grfico 6 permite identificar algumas diferenas marcantes no Rio Grande do Sul em relao ao Brasil como um todo. Em primeiro lugar, no Rio Grande do Sul, a taxa de analfabetismo da populao autodeclarada indgena (18,0%), embora situada 7 pontos percentuais abaixo da taxa verificada no Brasil (25,2%), aparece mais claramente isolada no topo da escala de analfabetismo. Em segundo lugar, desaparece a diferena que havia entre pretos e pardos no Brasil, igualando-se praticamente, no Estado do Rio Grande do Sul, as duas taxas (11,0% e 11,3%, respectivamente). Em terceiro lugar, as categorias branca e amarela trocam de posio, no Rio Grande do Sul, em termos de taxas de analfabetismo: amarela 8,0% e branca 4,9% (Grfico 6). A escala fica, assim, reduzida a quatro nveis apenas, o que aumenta a distncia (desigualdade) relativa que separa a categoria indgena em relao s categorias de cor ou raa preta e
Grfico 6 Taxa de analfabetismo entre as pessoas de 10 anos ou mais, por cor ou raa. Rio Grande do Sul, 2000.
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parda. Nessas condies, embora com taxa de analfabetismo menor do que a verificada no conjunto da populao brasileira, a situao de desigualdade das pessoas autodeclaradas indgenas quanto ao analfabetismo relativamente mais acentuada no Estado do Rio Grande do Sul do que no Pas como um todo. Os sete pontos percentuais que separam a taxa de analfabetismo indgena (18,0%) das taxas apuradas entre pardos (11,3%) e pretos (11,0%) pem em relevo a desigualdade em termos tnico-raciais no interior do Estado do Rio Grande do Sul. Assim, a taxa menor de analfabetismo no Estado em comparao com outras Unidades da Federao no significa por si s a diminuio das desigualdades internas entre as diferentes categorias tnico-raciais. No Rio Grande do Sul (Grfico 7), as taxas de analfabetismo por grupos de idade so mais baixas do que no Brasil (Grfico 2), sendo isso verdade tanto para homens quanto para mulheres autodeclarados(as) indgenas. Na faixa de idade mais jovem (10 a 19 anos), as taxas de analfabetismo no Rio Grande do Sul representam aproximadamente a tera parte das taxas apuradas para o Brasil. No que concerne distribuio da populao autodeclarada indgena analfabeta por sexo, a desvantagem histrica das mulheres em relao aos homens mais acentuada no Rio Grande do Sul do que no Brasil, em que
Grfico 7 Taxa de analfabetismo entre as pessoas de 10 anos ou mais, por sexo, segundo os grupos de idade. Rio Grande do Sul, 2000.
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pesem taxas menores de analfabetismo naquele do que neste. No grupo de 10 a 19 anos, contrariamente ao que se verifica no Brasil, onde as mulheres autodeclaradas indgenas j apresentam taxa de analfabetismo menor do que os homens (16,3% e 17,8%, respectivamente), estranhamente, no Rio Grande do Sul, as mulheres indgenas continuam apresentando, nesse mesmo grupo de idade, taxa de analfabetismo superior masculina (7,5% e 4,9%, respectivamente). A julgar pelos dados dos Grficos 6 e 7, parece que as desigualdades histricas em desfavor do grupo tnico racial indgena e especificamente das mulheres autodeclaradas indgenas oferecem maior resistncia superao no Estado do Rio Grande do Sul do que no conjunto do Pas. Concluso A grande expanso da populao autodeclarada indgena, verificada no novnio 1991 a 2000, tanto no Brasil como um todo quanto no Estado do Rio Grande do Sul individualmente, leva a dirigir a ateno para o Censo 2010. A questo se a dcada 2000/2010 ir reproduzir as elevadssimas taxas de crescimento da populao apuradas no perodo 1991/2000. Junto com isso, coloca-se a questo de saber se o ritmo de crescimento da populao autodeclarada indgena continuar a dar-se mais fortemente no meio urbano do que no meio rural, particularmente do que no meio rural especfico (nas reas indgenas). O fato de a categoria indgena ter sido introduzida pela primeira vez no Censo Demogrfico 1991, e depois mantida no Censo 2000, no permite traar as trajetrias das taxas de analfabetismo, alfabetizao e escolarizao indgena, em confronto com as trajetrias das mesmas taxas para as demais categorias tnico-raciais distinguidas nos censos (cor ou raa preta, parda, branca e amarela). O confronto entre os Censos 1991 e 2000 sugere que houve um acentuado declnio do analfabetismo indgena, no Pas em geral e no Rio Grande do Sul em particular, no novnio 1991/2000, ou, como se mostrou em outro texto (FERRARO e SCHFER, 2008), que houve um singular avano da alfabetizao e escolarizao da populao autodeclarada indgena no referido perodo. Em que pese o acentuado recuo da taxa de analfabetismo entre a populao autodeclarada indgena no perodo 1991/2000, no se pode ignorar o fato de que entre os indgenas que se encontram as taxas mais elevadas de analfabetismo no Brasil. O Estado do Rio Grande do Sul, por sua vez, apresenta taxas de analfabetismo mais baixas que as demais regies do Brasil. No entanto, as desigualdades internas, relacionadas seja a cor ou raa seja a gnero, parecem
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afetar mais fortemente as pessoas autodeclaradas indgenas no Rio Grande do Sul do que no Brasil. Conclui-se da que, junto com a perspectiva nacional e regional na anlise dos fenmenos da alfabetizao e escolarizao, no se deve esquecer da perspectiva de anlise no plano das diferentes Unidades da Federao consideradas individualmente. Tudo indica que as diferenas no so apenas de nvel. Contrariamente ao que se passa no Brasil como um todo, no Rio Grande do Sul a taxa indgena feminina de analfabetismo no grupo de idade de 10 a 19 anos continua sendo mais elevada do que a masculina. Tal fato refora a importncia de se descer ao nvel estadual no estudo da alfabetizao e escolarizao, a fim de se poder captar as especificidades regionais. O Estado do Rio Grande do Sul surpreende tambm por outros motivos. Primeiro, porque, contrariamente ao que ocorre no Pas, no referido Estado no a populao amarela que apresenta a taxa mais baixa de analfabetismo, mas a branca. Segundo, porque as taxas de analfabetismo entre negros e pardos praticamente se equivalem. Terceiro, porque essa igualdade entre pretos e pardos acaba aumentando a distncia dos indgenas, de um lado, em relao a pretos e pardos, de outro, quanto ao analfabetismo. Por fim, estimamos que permanece de p a questo do significado que possa vir a ter a escola indgena. Poder ela ser, para as populaes autodeclaradas indgenas, outra coisa que no um passaporte para a cidade? Conseguir-se- fazer dela um meio de preservao e valorizao das diferentes sociedades e culturas indgenas? Para concluir, preciso dizer que seria no mnimo anacrnica qualquer proposta que, a ttulo de preservao das culturas indgenas, quisesse imaginar, hoje, aldeias indgenas sem escolas. As escolas esto a, em nmero crescente. O Censo Escolar registrou, em 1999, 1.392 escolas em terras indgenas no Pas. Em 2005, esse nmero j se havia elevado para 2.323 escolas, o que representa um aumento de 67% em seis anos, mobilizando 8.431 professores e atendendo a 163.773 estudantes indgenas (em terras indgenas), dos quais 128.984 no Ensino Fundamental, no computados a estudantes autodeclarados indgenas, mas residentes fora de terras indgenas (MEC/INEP, 2007, p.19-20 e 75). No Estado do Rio Grande do Sul, por sua vez, o Censo Escolar 2005 registrou 4.888 matrculas no Ensino Fundamental em Estabelecimentos de Educao Escolar Indgena, a no computadas as pessoas autodeclaradas indgenas, mas residentes fora das reas indgenas (ibidem, p.75). Parece que tambm para as populaes residentes nas aldeias indgenas (em terras indgenas), a escola veio para ficar. No plano da poltica educacional assim como no das prticas pedaggicas, est posto o desafio de fazer dela uma escola verdadeiramente indgena.
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5 Kki karan f : reflexes acerca da educao escolar indgena

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Maria Aparecida Bergamaschi Fabiele Pacheco Dias

As reflexes aqui apresentadas decorrem de investigaes que realizamos acompanhando o movimento das escolas indgenas Guarani e Kaingang de Porto Alegre.23 Conquanto as escolas indgenas constituam uma realidade na maioria das aldeias Kaingang e Guarani do Rio Grande do Sul, ainda se mantm sob uma invisibilidade que quase as apaga no cenrio educacional. Entretanto, dados atuais da Secretaria de Estado da Educao apontam a existncia de 54 escolas estaduais de Ensino Fundamental em aldeias indgenas Kaingang e 13 em aldeias Guarani. Institudas por meio de uma legislao prpria, caracterizam-se como escolas especficas e diferenciadas, principalmente por privilegiarem o ensino na lngua materna de cada etnia, o que as faz escolas bilngues. A presena de professores da comunidade constitui outra caracterstica importante da escola, sendo que nos ltimos anos o nmero de professores no indgenas vem decrescendo acentuadamente, dando lugar aos professores indgenas indicados pela comunidade de cada aldeia. No cenrio nacional, conforme dados do Ministrio da Educao (INEP/ MEC, 2006), encontramos um total de 2.422 escolas em Terras Indgenas, onde trabalham aproximadamente 11.936 professores, 90% deles indgenas. Essas escolas so frequentadas por uma populao de 174.255 alunos, pertencentes s mais de 240 etnias que compem os povos indgenas brasileiros. O censo mostra que o nmero de estudantes matriculados nas escolas indgenas vem crescendo em relao a 2002, principalmente no segundo segmento do Ensino Fundamental 5 a 8 sries. Igualmente, a presena de estudantes indgenas no Ensino Superior cresceu nos ltimos anos, uma amostra de que os povos originrios tambm querem ocupar espaos historicamente reservados aos no indgenas. Segundo Gersen Baniwa, diretor-presidente do Centro Indgena de Estudos e Pesquisas (CINEP), cerca de 5.000 ndios j cursaram ou esto cursando o Ensino Superior em todo o pas.
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Kki Karan f no idioma Kaingang significa um lugar de aprendizagens. So trs as escolas indgenas situadas em Porto Alegre: E. E. I. Fag Nhin, da aldeia Kaingang; E.E.I. Anhentegu, da aldeia Guarani, ambas situadas na Lomba do Pinheiro, e a E.E.I. Top Pn, da aldeia Kaingang, situada no Morro do Osso. Os dados etnogrficos aqui apresentados referem-se, principalmente, Escola Kaingang do Morro do Osso.
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Mesmo sendo a escola para os ndios to antiga no Brasil quanto colonizao e, na maioria das vezes, imposta desde fora da aldeia, observa-se nos ltimos anos uma substancial modificao no que tange s caractersticas dessa escola: de uma escola para os ndios evidente a transformao em uma escola dos povos indgenas, em que cada aldeia e, no conjunto, cada povo, toma para si a responsabilidade de conduzir a educao escolar. Percebe-se tambm que a escola indgena vem se constituindo em um canal de dilogo com o mundo no indgena, ao sistematizar conhecimentos acerca das sociedades ocidentais. Tambm reconhecida como uma estratgia de afirmao tnica e de contato com os conhecimentos e saberes do mundo no indgena. Uma ferramenta de luta, como costumam dizer as lideranas indgenas, pois, sem abrir mo dos saberes tradicionais que so a base da educao das aldeias, a escola possibilita o acesso a conhecimentos que tornam a sociedade no indgena mais compreensvel, como a escrita, a leitura, o sistema monetrio, a lngua portuguesa, possibilitando tambm um relacionamento mais equilibrado. Bengoa (2000) argumenta que a unidade indgena na Amrica Latina se constri na afirmao tnica de cada grupo, atravs de uma atitude poltica que busca na ancestralidade, nos fios da tradio que tecem o presente, a inspirao e as ferramentas para constiturem espaos de vida e ampliar seus direitos frente ao mundo ocidental. E, nesse sentido, um olhar mais alargado sobre o movimento e as lutas pelos direitos dos povos indgenas de toda a Amrica mostra que o reconhecimento dos seus direitos no plano internacional deve muito educao escolar. La emergencia indgena que atraviesa el continente (...) aboga por una educacin intercultural y bilinge que permita no slo el conocimiento de la cultura occidental sino tambin la reproduccin de su propia cultura (BENGOA, 2000, p.299). A legislao que institui a Escola Indgena Especfica e Diferenciada Apoiadas em leis que fundamentam a Educao Escolar Indgena, tanto federais quanto estaduais, as lideranas das aldeias tm aprofundado a reflexo acerca da escola diferenciada que querem instituir. O processo constituinte dos anos 80 marcou o incio de um novo ordenamento jurdico para a educao escolar indgena. A prpria Constituio Federal de 1988 assegura a possibilidade de uma escola especfica, diferenciada, intercultural e bilngue. A Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional LDBEM/1996 assevera legalmente o uso das lnguas maternas nas escolas indgenas, proporcionando a recuperao de suas memrias histricas, a reafirmao de suas identidades tnicas, a valorizao de suas lnguas e cincia (art. 78).
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O detalhamento das proposies da LDBEM/1996 encontra-se nos Parmetros Curriculares especficos para as escolas indgenas, publicados em 1998, bem como no Plano Nacional de Educao/2001. Ambas apresentam possibilidades para a construo de currculos, programas, materiais didticos e formao de professores de forma diferenciada. O parecer 14/99 e a Resoluo 3/99, do Conselho Federal de Educao, estabelecem as diretrizes curriculares nacionais para as escolas indgenas, fundamentam conceitos importantes para dar conta da educao escolar diferenciada e fixam diretrizes para o funcionamento das escolas nas aldeias. Alm desse importante conjunto de leis federais, a educao escolar indgena no Rio Grande do Sul conta com um aporte legal prprio que garante a sua especificidade. O Conselho Estadual de Educao afirma, em suas resolues, que as escolas indgenas devero transformar-se num espao de preservao da cultura, atravs de um funcionamento especfico, diferenciado, bilngue ou multilngue, intercultural e comunitrio. Para tanto, sugere que a instituio escolar deve ser organizada a partir da cosmologia indgena, assegurando que os professores que nela atuam pertenam ao povo em questo (Parecer n 383/2002 CEE). Contudo, a lei, por si s, no garante uma prtica escolar diferenciada. Professores e lideranas indgenas tm, reiteradas vezes, reclamado acerca da dificuldade em instituir nas aldeias a escola com caractersticas prprias e propostas didtico-pedaggicas diferenciadas. Isso ocorre por conta de uma instituio que tem como premissa a homogeneizao, bem como de gestores das polticas de educao escolar ainda no preparados para atuar com as diferenas, acentuado pela incompreenso que predomina na relao entre os mundos indgena e no indgena. Observa-se nas aldeias, principalmente entre as pessoas mais velhas, uma tica do cuidado, no sentido de preservar o modo de vida indgena ante as possveis mudanas provocadas pela escola, pois mesmo considerando a dinmica cultural, prpria dos grupos humanos que se recriam diante das vicissitudes, os povos indgenas sabem o potencial destruidor do contato com as sociedades no indgenas. A tica do cuidado caminha no sentido oposto destruio um movimento que agrega, que acolhe, que gesta permanentemente a vida (NRNBERG DA SILVA, 2000, p. 37). Como instituio criada no seio da modernidade ocidental e com prticas que colaboram para constituir as pessoas de acordo com os modos de vida da sociedade que a implementou, a escola tem se inserido nas aldeias. Contudo, essa escola tem sido apropriada pelos indgenas, tanto Guarani como Kaingang, que a recriam e ressignificam com as marcas de saberes e fazeres do seu modo de vida. No seio de cada cosmologia so criadas estratgias para conformar essa escola diferenciada: instituem tempos e espaos prprios para as prticas
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escolares; ressignificam os contedos escolares; estabelecem processos de formao de professores a partir das prticas de educao tradicional e implementam outros modos de convivncia no espao escolar. Mesmo amparadas pelas leis, ao constiturem modos prprios para o fazer escolar, as aldeias necessitam afirmar e expressar a sua organizao escolar para que o rgo estatal gestor da poltica pblica de educao escolar compreenda e aceite as prticas pedaggicas diferenciadas. Tentam traduzir essa escola diferenciada para as instncias institucionais de ensino na qual se insere a escola indgena, porm essa tentativa de dilogo marcada, predominantemente, por incompreenses. Por sua vez, percebe-se que a Secretaria de Estado de Educao do Rio Grande do Sul tem realizado um movimento para acolher as escolas indgenas, adequando as diferenas produzidas pela cosmologia indgena Kaingang e Guarani no Espao de Educao Diferenciada. Assim, as universidades tambm so convidadas a participar desse movimento que institui a escola indgena especfica e diferenciada nas aldeias, muitas vezes mediando dilogos, divulgando suas pesquisas ou se propondo a realiz-las. Caminhos para construir a escola diferenciada: um olhar para as escolas Kaingang e Guarani Nas pesquisas realizadas nas aldeias Guarani (BERGAMASCHI, 2005) e, mais recentemente junto aos Kaingang, percebemos que h, nas prticas de escolarizao, uma apropriao dos modos de fazer escola a partir da instituio no indgena, que o primeiro parmetro observado. Muitas pessoas j frequentaram escola fora da aldeia e, s vezes, os prprios professores indgenas so marcados por processos e prticas educacionais das escolas ocidentais. Sabem os riscos que representa a escola no cotidiano de suas crianas, mas apostam na fora da educao tradicional e na capacidade de transformar essa instituio. Antigamente a escola destrua a tradio, o idioma. As pessoas iam para a cidade estudar e no voltavam mais, desprezavam os parentes. Mas hoje as coisas mudaram. Penso nos meus filhos, gostaria que aprendessem a ler, que aprendessem as leis (Depoimento de uma liderana Guarani, Lomba do Pinheiro, 2004). Observa-se nas escolas das aldeias o que Certeau (1994) explica como apropriao, que traduz o movimento de tornar algo prprio, adequado s necessidades de quem se apropria, mesmo que na origem esse bem no lhe pertena. Como diz o referido autor, o ato de consumir no corresponde a uma assimilao linear de tornar-se semelhante ao bem consumido. O que a prtica da escola na aldeia sugere que, no fazer, a torna semelhante a si, pois mostra apropriar-se dela, indianizando-a.
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Porm, no fcil ver essa indianizao da escola, pois o olhar que nos marca aponta para o j existente, o j olhado e criticado, o j estabelecido. necessrio um olhar cuidadoso, que se atm em todos os gestos e que, principalmente, relacione o modo de vida da aldeia, as prticas educacionais da tradio com o que acontece na escola. H tambm um cuidado das pessoas da aldeia em manter atitudes discretas em relao ao seu modo de vida, pois j experienciaram inmeras situaes em que foram advertidos por seguirem sua tradio, sendo julgados e categorizados como errados por setores da sociedade no indgena. Tambm externam a ideia que para preservar seus modos tradicionais de vida devem guardar para si, pois sempre que o no indgena aprende, divulga e toma para si os saberes, sem reconhecer a autoria. E, considerando a histria de contato, sabemos como esto cobertos de razo. Diante disso, buscamos respeitar os limites colocados pelas pessoas da aldeia, no insistindo para alm do que querem mostrar. No entanto, para ver e descrever essa escola, muitas questes advm: quais os atos que mostram uma escola indgena prpria? Quais as estratgias que permitem constituir essa escola? Que valores no indgenas a escola veicula na aldeia? Existe a possibilidade de um efetivo dilogo, em que a sociedade no indgena tambm acolha saberes e fazeres da educao indgena? Como se expressa a tica do cuidado para com o modo de vida indgena diante dos processos de escolarizao? Apoiados num referencial terico que aproxima educao e antropologia, a pesquisa de campo que realizamos foi pautada preferencialmente pela etnografia, ancorada num estar-junto nas aldeias colocando contguo s atividades escolares outros momentos de convivncia, como festas, caminhadas, rodas de chimarro e visitas. Complementamos os dados com estudos em documentos e a realizao de algumas entrevistas, registrando tambm os momentos que a universidade recebeu representantes das aldeias em eventos, aulas e outras atividades. As aldeias Kaingang e Guarani situadas no municpio de Porto Alegre que possuem escolas foram por ns visitadas com regularidade, especialmente a escola kaingang Top Pn, no Morro do Osso, que nesse ltimo perodo mais se disps pesquisa. Registros nos dirios de campo, advindos das observaes e do estar-junto na escola e na aldeia, configuraram, juntamente com transcrio de entrevistas e palestras proferidas por professores e lideranas indgenas, o material que permite algumas afirmaes e reflexes. Transcrevemos aqui as falas de nossos interlocutores, no sentido de respeitar seus dizeres e fazeres e, principalmente, para mostrar, tambm fora da aldeia, o que a sociedade indgena pensa, fala e diz em relao a sua educao escolar.
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No Rio Grande do Sul, a educao escolar indgena est organizada entre os Kaingang e os Guarani.24 Em relao localizao desses povos, existem terras indgenas em todo o estado, com uma concentrao maior da etnia Kaingang ao norte, com uma grande presena tambm na regio prxima a Porto Alegre, reconhecida como territorialidade do Lago Guaba. O povo Guarani vive na regio norte, regio metropolitana de Porto Alegre e litoral do Rio Grande do Sul. As mais de 60 escolas indgenas encontram-se nessas terras e esto vinculadas Secretaria de Estado de Educao, sendo que apenas duas escolas esto a cargo de municpios. Uma particularidade da maioria dessas escolas so os nomes dados a elas, escolhidos pelas comunidades de acordo com suas histrias e sua cultura.25 Exemplos so as escolas de Porto Alegre: Escola Estadual Indgena de Ensino Fundamental Fag Nhin que, segundo o professor, significa lomba do pinheiro; Escola Estadual Indgena de Ensino Fundamental Anhentegu, palavra que no idioma guarani significa ensinar/aprender e tambm pode significar verdade; Escola Estadual Indgena de Ensino Fundamental Top Pn que, segundo os moradores do Morro do Osso, significa P de Deus ou templo de Deus. A escola Top Pn Morro do Osso A Escola Estadual Indgena de Ensino Fundamental Top Pn atende 30 crianas Kaingang do Morro do Osso, nos turnos da manh e da tarde, contando com um professor contratado pelo Estado, desde 2005. Esse o segundo professor que atua na aldeia e comeou a seu trabalho em 2007, a convite da comunidade. Nasceu na Terra Indgena Votouro, RS, l completou o Ensino Fundamental, onde seu pai tambm professor bilngue. Cursou o Ensino Mdio fora da aldeia26 e, atendendo ao convite do cacique, veio para o Morro do Osso. No incio de suas atividades recorreu muito ao professor Refej, da aldeia kaingang de So Leopoldo, que seu tio e tem uma longa experincia como professor bilngue. Mais velho, Refej concluiu o primeiro curso de formao de professores indgenas27 e hoje est cursando Pedagogia na Universidade Federal do Rio Grande do Sul.
Existem no Rio Grande do Sul trs etnias indgenas: Guarani (das parcialidades Mby e Xirip ou Nhandeva); Kaingang e Charrua. Este ltimo povo ainda no tem constitudo escola especfica e diferenciada, aguardando para tal uma primeira demarcao de terras. 25 Um mapa do Rio Grande do Sul com a localizao das Terras Indgenas e uma tabela com os nomes de suas escolas encontra-se em Bergamaschi, 2008. 26 importante salientar que, mesmo diante de uma necessidade explicitada pelos Kaingang e Guarani, no h no Rio Grande do Sul escolas de Ensino Mdio funcionando em aldeias indgenas, obrigando os jovens que desejam continuar os estudos a se afastar do convvio familiar e comunitrio. 27 Referncia ao Magistrio Especfico, realizado por meio de uma parceria entre a Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul (Uniju) e Conselho de Misses entre ndios (Comin), concludo em 1996.
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A insero do professor na escola do Morro do Osso evidencia a forma como, em geral, so escolhidos os professores para as escolas indgenas. A prerrogativa de ser convidado pela aldeia revela que essa pessoa de confiana da comunidade e tem uma slida formao na tradio indgena, nesse caso na tradio kaingang. Acompanhando o processo de escolha do atual professor, observamos que algumas caractersticas foram fundamentais: falar e escrever o idioma do grupo, saber ouvir os mais velhos e seguir as orientaes da comunidade. Grfej fala da relao comunidade-escola: com a comunidade nos damos bem, eles apiam muito, a segunda vez que eles esto tendo a convivncia com o professor que t tentando explicar pra eles como fazer para ter o conhecimento do que a gente aprendeu. Isso t sendo o mais importante e at agora eles esto apoiando, isso que importante, a comunidade sempre estar do teu lado (Professor do Morro do Osso, depoimento registrado em 2008). Porm, mesmo sendo a formao na tradio indgena o aspecto mais importante, h uma expectativa entre os povos indgenas de que haja tambm cursos que formem professores na perspectiva escolar, conforme as recomendaes do Parecer 14/1999 do CFE, acerca da especializao necessria ao educador indgena. Para exemplificar a formao inicial diferenciada de professores indgenas no Rio Grande do Sul, citamos o Projeto Vfy, que, no ano de 2005, formou uma turma de professores Kaingang de nvel mdio, bem como o Programa de Formao para a Educao Escolar Guarani na Regio Sul e Sudeste do Brasil Kuaa-Mboe (conhecer-ensinar) , que formar, em 2008, pela primeira vez, um grupo de professores Guarani, tambm de nvel mdio. Alm disso, os cursos de licenciatura so estrategicamente escolhidos pelos estudantes indgenas que ingressam no Ensino Superior. O professor da escola kaingang do Morro do Osso j confessou sua vontade de cursar Matemtica, embora sua atuao principal hoje na aldeia envolva as letras. Sob a orientao de Grfej, professor da aldeia na escola bilngue Top Pan, as crianas aprendem a ler e escrever em Kaingang e Portugus, simultaneamente. O ensino do idioma Kaingang, associado ao estudo de aspectos da cultura indgena, faz da escola um forte instrumento de afirmao da identidade tnica. Para essa comunidade, ter uma escola que pratica diariamente o seu idioma importante, pois o contato muito intenso com a cidade faz com que algumas famlias falem tambm o Portugus no seu dia a dia. Na escola as crianas tm a oportunidade de usar o idioma com intensidade, respeito e valorizao. A cada visita que fazemos aldeia, o professor nos faz notar o quanto a lngua kaingang est mais fortalecida, pois alm das crianas usarem a linguagem na escola, fomentam seu uso junto aos familiares.
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Podemos dizer que outras marcas da escola so: a convivncia de crianas de diferentes idades e nveis de aprendizagem; a adaptao das aulas ao calendrio de festas e rituais; ausncia de um controle rgido de frequncia. Na sequncia, expomos com maior detalhamento como observamos essas caractersticas, discutindo-as teoricamente como constituintes de um modo prprio dos povos indgenas fazerem a sua escola nas aldeias, indianizando o tempo e o espao escolar. Na escola Top Pn a turma no dividida em sries: todos aprendem juntos, os que sabem mais ajudam os que ainda no sabem e comum a presena na sala de aula de crianas de 3 ou 4 anos, que j vai aprendendo alguma coisa, como diz o cacique. A descrio que registramos do Dirio de Campo mostra os diferentes nveis de apropriao dos conhecimentos escolares:
Dando incio aula, o professor passou no quadro cinco vezes as vogais, cada vez com uma palavra que iniciava por uma delas. Pude ver apenas trs alunos copiarem. Outras duas faziam uma atividade diferente: uma copiava vrias vezes somente as vogais e outra copiava as slabas ru e depois va de exerccios que elas j tinham no caderno, provavelmente temas do dia anterior. Enquanto a turma trabalhava, o professor ajudava a aluna mais nova da turma, que canhota e no consegue fazer o a minsculo. Ele tentou por um tempo dizendo que era a cabea de uma bonequinha e os cabelos, depois fez o tracejado para que ela passasse por cima (Dirio de Campo, Fabiele Dias, Morro do Osso, 2008).
Acompanhando as aulas, vemos vrios nveis de conhecimento e alunos de diferentes idades convivendo, o que remete, tambm, ao modo de vida fora da escola, em que as crianas maiores e menores andam juntas, estas aprendendo com as mais velhas, geralmente irmos e primos. Bergamaschi (2005) observa nas escolas das aldeias Guarani um mimetismo do que ocorre na aldeia, em que um modo de organizao das crianas se prolonga para dentro do espao escolar.
A maneira usual de aprenderem uns com os outros, especialmente atravs de um olhar atento e curioso dos menores para o fazer dos maiores se transpe para a escola, conquanto a preocupao dos professores em organizar turmas de crianas maiores e crianas menores, afinal, a classificao por idade uma marca forte da escola moderna e extrapola o costume de prticas locais. Nesse sentido, sobressaem tambm os momentos especficos e adequados para a aprendizagem de cada faixa etria, prtica que coexiste convivncia habitual de pessoas de diferentes idades. As escolas que observei so, no nosso dizer, multisseriadas e, assim como convivem pessoas de diferentes idades, tambm convivem diferentes nveis de conhecimento: algumas lem com fluncia e conhecem as letras para articular a escrita de muitas palavras, enquanto outras esto realizando o primeiro contato com as letras (p. 235).
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Nesse sentido, outros exemplos auxiliam a compreender como as aldeias indgenas organizam a escola de acordo com o seu modo de vida. Gomes (2003) relata um estudo etnogrfico que realizou em escolas frequentadas por ciganos, na Itlia, e destaca situaes escolares em que os irmos mais velhos tm uma funo de modelo para os irmos menores. Diz a referida autora que na interao entre os irmos no h suspenso da ao individual, mas um apoio do menor na figura do irmo mais velho, a quem observa atentamente, situao que ocorre na vida da comunidade de ciganos tambm em seu cotidiano fora da escola. Evidenciamos essa caracterstica solidria do aprender, que tambm aparece na escola Kaingang, tentando dimensionar a importncia da presena de idades variadas na sala de aula e valorizando a explorao que as crianas fazem desse aspecto para sua aprendizagem. A escola tambm um ponto de contato com os conhecimentos e saberes do mundo no indgena, sendo papel do professor cuidar dessa fronteira, fazendo frente a possveis aes invasivas. Nesse sentido, retomemos a questo da lngua: na escola, a predominncia do idioma Kaingang exemplifica o cuidado com um modo de vida que querem preservar. O papel da escola para e na comunidade uma questo delicada: embora a almejem e valorizem sua presena na aldeia, no precisam de escola para formar suas lideranas, gerando uma ambiguidade.
Ento j vamos olhando o rapaz, a moa, se tem quela ideia boa, o rapaz se de respeito e mais tarde sabemos quem serve pra cacique, se um rapaz inteligente vamos colocar ele de cacique, e hoje em dia no governo, na prefeitura tudo na base do estudo e ns no; tudo de ver a pessoa, a inteligncia da pessoa. No precisa estudar, no precisa saber ler e escrever, mas se ele souber, se tiver respeito, se sabe a verdade, sabe conversar, ele pode ser nosso lder, nosso cacique, ento na reunio ns reunimos tudo: moas, rapazes, mulheres, todo mundo ouvido, depois fazemos perguntas, algum tem dvida, ento a gente vai fazendo at ficar numa boa pra todo mundo (Depoimento de uma liderana registrado em 2008).
A partir dessa fala podemos ver que na comunidade Kaingang h uma valorizao das aprendizagens e da formao da pessoa, porm no necessariamente atrelada ao estudo na escola, mas ao modo de vida kaingang. A escola no uma coisa nossa, nossa escola a natureza, declarou Refej (Depoimento registrado em 2007). Por outro lado, eles querem a escola para que possam dialogar de maneira mais equilibrada com a sociedade envolvente. frequente essa fala entre as lideranas: querem aprender o Portugus para defenderem seus direitos, para lutarem por suas terras, alm disso, o Portugus a lngua de comunicao entre diferentes etnias. Guarani e Kaingang, quando se encontram, conversam em Portugus.
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A escola tradicional a natureza e os livros so as pessoas velhas. Vemos que essas premissas adentram na escola:
Vou passar uma histria que ouvi dos meus avs. E assim fez, escreveu em todo o quadro uma histria, no idioma Kaingang, sem t-la copiado de nenhum livro. Em conversa posterior, contou-me que se tratava de uma histria sobre dois bichos, um macaco e um leo no casamento do leo (Dirio de Campo, Fabiele Dias, Morro do Osso, 2007). Pra no machucar os bichinhos, como fazer pra ter uma amizade com as plantas, que algumas plantas so remdio, ento tem que ter algum pra explicar e o prprio Francisco faz isso, pra no perder esse costume de ter contato sempre com a natureza, com a gua como que o esprito da gua pra tu ver qual o horrio (Depoimento do professor do Morro do Osso, registrado em 2008).
Na legislao escolar indgena no h obrigatoriedade de frequncia escolar. A deciso das famlias em colocar seus filhos na escola depende muito do funcionamento dessa escola, da qualidade que oferece. Isso faz com que o professor se esforce para atender as demandas da comunidade e realize um trabalho que evidencie as aprendizagens e mantenha as crianas interessadas nas atividades escolares. Porm, comum os alunos se ausentarem das aulas para acompanharem suas famlias na venda de artesanato, ou para visitar algum parente, como constatamos em nossas observaes:
O professor est na escola com algumas crianas 4 ou 5. Esto usando uns joguinhos e ele logo explica que tem poucos alunos, pois uma parte da comunidade foi a So Leopoldo (devido a morte de um parente). O professor tem uma postura explicativa como se estivssemos cobrando dele um tipo de comportamento quanto presena dos alunos, mas ao mesmo tempo mantm-se firme nas suas aes: a escola tem um jeito kaingang de ser (Dirio de Campo, Maria Aparecida Bergamaschi, Morro do Osso, 2007). Segunda-feira no um bom dia para ir ao Morro do Osso: quase um feriado! Em geral o dia de colher cip e as crianas acompanham seus pais. O professor at tentou explicar, em tom de desculpa, mas na conversa fomos pensando que importante as crianas acompanharem suas famlias e aprenderem coisas que os tornam ndios. Segundo o professor, pode ocorrer de algumas crianas s aprenderem coisas dos brancos se ficarem restritos escola. Outras crianas brincam no ptio, no espao entre as casas adultos lavam roupa , cena comum neste dia (Dirio de Campo, Maria Aparecida Bergamaschi, Morro do Osso, 2008).
Seguindo uma prtica relacional que configura historicamente as fronteiras dos grupos tnicos, Barth (2000) explica que as distines tnicas no
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dependem da ausncia de interao e aceitao sociais, mas, ao contrrio, so frequentemente a prpria base sobre a qual os sistemas sociais abrangentes so construdos (p. 26). Segundo o autor, a interao no pode descaracterizar esses grupos sociais: as diferenas culturais podem persistir apesar do contato intertnico e da interdependncia entre as etnias. Concordando com o autor, observamos nas aldeias Kaingang e Guarani de Porto Alegre um cuidado dirio e incessante com suas fronteiras tnicas, pois o contato com as sociedades no indgenas aciona a necessidade de se afirmarem nas suas diferenas. Tambm partimos da ideia de que no h uma pureza tnica, mas entendemos que diferentes identidades se constituem na medida em que se cruzam, especialmente numa zona fronteiria, sem, no entanto, apagarem-se as diferenas, como assevera Barth:
Os grupos tnicos s se mantm como unidades significativas se acarretam diferenas marcantes no comportamento, ou seja, diferenas culturais persistentes. No entanto, havendo interao entre pessoas de diferentes culturas, seria esperado que essas diferenas se reduzissem (...). Assim, a persistncia de grupos tnicos em contato implica no apenas a existncia de critrios e sinais de identificao, mas tambm uma estruturao das interaes que permita a persistncia de diferenas culturais. Considero que a caracterstica organizacional que deve ser geral em todas as reaes intertnicas um conjunto sistemtico de regras que governam os encontros sociais intertnicos (2000, p. 35).
E a escola, mais uma vez aparece como um elemento organizacional para a afirmao da identidade tnico-cultural. Ao responder a pergunta a escola importante?, o professor assim explica:
Sim, muito importante, tem algumas crianas que pensam em ser algum na vida, me falam o que elas querem ser e pra isso tem que ter uma escola. E tambm mesmo que eles vo fora o que eu acho importante pra elas aprenderem rapidamente trabalhar muito com a leitura, o que eu penso e ns estamos fazendo aqui. (...) Eu vejo se eles aprenderam, s vezes fao uma prova, mas o que mais importante ver se aprenderam. So 12 alunos de manh que j lem, alguns esto na terceira srie e vo passar para a quarta. Esto todos mais envolvidos com a cultura kaingang e quase todos esto falando o idioma e esto muito interessados na cultura. O professor diz: importante passar a cultura e a histria dos antepassados e dever manter a lngua alm de ensinar o artesanato e as danas para as crianas. (Depoimento do professor registrado em 08/07/2008)
Uma questo que merece maior cuidado na escuta que fazemos na aldeia, quando o professor diz que importante a escola para as crianas, para ser algum. Talvez, nessa comunidade, a escola auxilie a manter a
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fronteira tnico-cultural e, ao referir-se em ser algum, remete identidade kaingang, reforada e valorizada na escola bilngue da aldeia, pois percebemos que a escola vigora entre as prticas organizacionais da aldeia que atua na preservao das diferenas. , ao mesmo tempo, considerada como um ponto de encontro entre culturas indgenas e no indgenas. Observando como o professor organiza os conhecimentos e como desenvolve suas aulas, podemos dizer que a repetio a metodologia de ensino que predomina na escola Top Pn, assim como para a maioria dos professores indgenas. Presumimos que essa prtica da repetio est relacionada tradio oral, em que a repetio um fator de apreenso e conservao dos conhecimentos:
O professor continuou escrevendo nos cadernos das crianas, passando uma atividade que, para alguns era a repetio de uma letra diversas vezes para outros eram duas letras ka, ke, o que penso ser de palavras em kaingang, j que comum o uso de palavras que iniciem por k (Dirio de Campo, Fabiele Dias, Morro do Osso). Em um segundo momento, o professor deu uma aula parecida com o que nos mais familiar. Na frente dos alunos, no quadro, escreveu a e perguntou uma palavra que comea com a em Portugus e Kaingang, depois juntou r ao a e perguntou novamente e desenhou no quadro um rato, em kaingang: kka. Depois fez o mesmo com aza=fn e desenhou. Pediu que cada um repetisse as letras que havia escrito no quadro depois que ele dizia cada uma e sozinhos. (Dirio de Campo, Fabiele Dias, Morro do Osso, 2008)
Existem alguns momentos em que toda a aldeia se prepara e se dedica s festas e aos rituais, e isso faz parte do calendrio da escola. Durante o perodo da pesquisa, vivenciamos no Morro do Osso dois grandes acontecimentos: 1) o Encontro dos Kuj28 esta comunidade indgena, desde 2006, organiza uma reunio de lideranas Kaingang de todo Estado, principalmente das aldeias que constituem a territorialidades de origem das famlias que moram no Morro do Osso. o chamado Encontro dos Kuj, onde so realizados vrios cerimoniais, prprios da cultura, bem como o batizado de crianas que nasceram naquele ano e tambm adultos que antes no tiveram a oportunidade de ser batizados. Em alguns momentos desse encontro so convidadas pessoas no indgenas e representantes das etnias Guarani e Charrua; 2) Semana dos Povos Indgenas na poca em que os fg29 comemoram o Dia do ndio, os povos indgenas de todo o pas se renem para confraternizar e tambm para organizar suas lutas, encaminhando reivindicaes por meio de uma pauta
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Kuj o lder espiritual dos Kaingang. Fg como as pessoas no indgenas so chamadas pelos Kaingang.
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unificada. Especialmente nesse ano, denominaram o movimento que os uniu nacionalmente como Abril Indgena. Os grupos de dana e as lideranas viajam, atendendo a convites diversos. H festas nas aldeias, para as quais somos convidados. Alm da apresentao de danas e cantos tradicionais, os anfitries se esmeram na preparao de comidas tpicas. Tambm aproveitam para expor e vender artesanato. O que vemos na escola indgena uma dinmica cultural, prpria de todos os povos e que, no cotidiano da aldeia, se apropria da instituio escolar e a recria, considerando o modo de ser Kaingang, num tranado em que os fios da tradio se juntam s vicissitudes, muitas vezes impostas pelo contato com a sociedade no indgena. O estar-juntos, que constitui a base do trabalho de campo na elaborao da etnografia aqui apresentada, buscou uma justa viso daquilo que o outro, como diz Maffesoli (2008, p. 142), um identificar-se com ele, ainda que seja de modo provisrio, e examinar seus atos a partir do interior, sem a prioris judicativos ou normativos. Buscamos, no dilogo com a educao escolar indgena, aprender com ela e qui inspirar a reflexo acerca das prticas escolares no indgenas. Referncias
BART, Fredrik. O guru, o iniciador e outras variaes antropolgicas. Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria, 2000. BENGOA. A emergncia indgena na Amrica Latina. Santiago: Fondo de Cultura Econmica, 2000. BERGAMASCHI, Maria Aparecida. Nhemboe. Enquanto o encanto permanece! Processos e prticas de escolarizao nas aldeias Guarani. Tese de Doutorado. Programa de Ps-Graduao em Educao, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 2005. BERGAMASCHI, Maria Aparecida. Povos indgenas & educao. Porto Alegre: Mediao, 2008. CERTEAU, Michel de. A inveno do cotidiano: 1. Artes de fazer. 3.ed. Petrpolis: Vozes, 1994. GOMES, Ana Maria. Esperienze di scolarizzacione dei bambini sinti: confronto tra differenti modalit di gestione del quotidiano scolastico. In. GOBBO, Francesca; GOMES, Ana Maria (Org.). Etnografia nei contesti educativi. Quaderni di Etnosistemi. Roma: CISU, 2003, p. 292-331. GOVERNO FEDERAL. MINISTRIO DA EDUCAO. O Governo Brasileiro e a Educao Escolar Indgena 1995-2002 Legislao. Braslia: 2002. MAFFESOLI, Michel. Elogio da razo sensvel. 4. ed. Petrpolis: Vozes, 2008. NRNBERG DA SILVA, Marta. Cuidem bem do meu filho: a tica do cuidado numa instituio filantrpica. Dissertao de Mestrado. Programa de Ps-Graduao em Educao, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 2002. RIO GRANDE DO SUL. SECRETARIA DE ESTADO DA EDUCAO. CONSELHO ESTADUAL DE EDUCAO. Parecer n 383, de abril de 2002. Estabelece normas para o funcionamento de escolas indgenas no sistema Estadual de ensino do Rio Grande do Sul. Porto Alegre, RS, 2002.
Indgenas no RS: educao formal e etnicidade

Dulci Claudete Matte
Pensar, propor e realizar a educao formal de qualquer grupo humano, em todos os tempos, j rendeu muita reflexo, muitas propostas e muitas prticas, desde o surgimento da escola e desde a constituio da Pedagogia como uma rea especfica do conhecimento. Na contemporaneidade um dos maiores campos de discusso, estudo, pesquisa, produo cientfica, legislao, proposies e prticas metodolgicas. Felizmente chegamos a reconhecer, cada vez com maior nfase, a importncia da educao e a perceber que ela precisa ser diferenciada, adequada, especfica para os diferentes grupos humanos, diversos em aspectos culturais, sociais, tnicos, de formao profissionalizante tcnica e cientfica. A educao escolar dos indgenas no RS tem uma trajetria que inicia nas Misses Jesuticas, com os Guarani, para permanecer por quase dois sculos sem ateno nenhuma, aps a decadncia da experincia missioneira. No incio do sculo XX foi instalada pelo Servio de Proteo ao ndio SPI, no Posto Indgena Ligeiro, a primeira escola Kaingang. Nas dcadas de 1920 e 1930 foram instaladas escolas em outras comunidades, sendo que no governo de Getlio Vargas, de 1930-1945, foram construdas escolas nas reservas indgenas. Os indgenas tambm passaram a ter acesso educao escolar em escolas pblicas ou particulares, prximas das reservas indgenas. Como exemplo, citamos a escola denominada Internato Rural Pedro Maciel, na localidade de Ita, municpio de Iju, que, no final dos anos 1950 e na dcada de 1960, recebeu crianas Kaingang, principalmente das comunidades de Inhacor e Votouro. Em 1961 ocorreu a instalao de uma escola na reserva indgena de Guarita, implantada pela comunidade da Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil IECLB de Tenente Portela, que, paralelamente, desenvolvia outras aes no local. Na sequncia das atividades dessa Igreja, em parceria com a Fundao Nacional do ndio FUNAI e a Summer Institute of Linguistics SIL , passou a funcionar, em 1970, a primeira escola de formao de Monitores Bilngues, a Escola Normal Indgena Clara Camaro, depois denominada Centro de Treinamento Profissional Clara Camaro, que formou trs turmas de monitores bilngues e uma turma de monitores agrcolas. A educao escolar nas comunidades indgenas, a partir de 1991, passou coordenao do Ministrio da Educao, cabendo aos estados e aos municpios
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a sua implementao. Atravs do Parecer do Conselho Estadual de Educao do RS, n 383/2002, so estabelecidas normas para o funcionamento das escolas indgenas no sistema estadual de ensino. Atualmente as escolas indgenas no RS so em nmero de 50 e funcionam tanto em Terras Indgenas oficiais quanto em acampamentos indgenas, atendendo a um nmero de 4.929 alunos no Ensino Fundamental incompleto ou, em algumas escolas, at o 8 ano; turmas de pr-escola, com 148 alunos, e turmas de EJA, com 377 alunos (Secretaria de Educao do RS, 2006). Das mencionadas escolas, 46 so estaduais e 4 so mantidas por municpios aos quais as Terras Indgenas esto adscritas. Como as escolas nas comunidades indgenas oferecem somente o ensino fundamental, escolas de ensino mdio das cidades vizinhas recebem estudantes indgenas e, mais recentemente, tambm as instituies de 3 grau so frequentadas por indgenas. A Fundao de Integrao, Desenvolvimento e Educao do Noroeste do Estado FIDENE , atravs da Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul Uniju , foi precursora na incluso de estudantes indgenas no 3 grau, com um programa de bolsas para indgenas que teve incio em 1992. Desde ento, dezenas de alunos indgenas, na sua quase totalidade Kaingang, frequentaram ou frequentam seus cursos. Os cursos mais procurados pelos estudantes indgenas na Uniju so as licenciaturas: enfermagem, agronomia, direito e nutrio. Mais recentemente, outras instituies de 3 grau da regio de entorno das Terras Indgenas, como a Universidade Regional Integrada URI e a Universidade de Passo Fundo UPF , tambm recebem estudantes indgenas. Em Porto Alegre, a Pontifcia Universidade Catlica PUCRS e o Centro Universitrio Metodista IPA , tambm oportunizam acesso ao ensino superior a universitrios Kaingang. Da mesma forma, aps a criao e implementao do sistema de cotas para indgenas no 3 grau, em 2008, a Universidade Federal de Santa Maria UFSM e a Universidade Federal do Rio Grande do Sul UFRGS , abriram espaos a universitrios indgenas. H tambm estudantes que saem do RS para frequentar cursos nos vizinhos estados de Santa Catarina e Paran, havendo os que foram mais longe para se ps-graduar, ao Rio de Janeiro e a Braslia. Legislao pertinente educao escolar indgena A legislao brasileira evidencia importantes avanos com relao aos direitos indgenas, reconhecendo, como diz o art. 231 da Constituio Brasileira, sua organizao social, costumes, lnguas, crenas e tradies, e apontando s condies fundamentais para viver de acordo com suas especificidades: os direitos originrios sobre as terras que tradicionalmente ocupam, garantindo s comunidades os seus territrios, um direito inalienvel, o espao onde podero viver conforme suas escolhas culturais. No art. 210, 2, afirma
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direitos educao: O ensino fundamental regular ser ministrado em lngua portuguesa, assegurada s comunidades indgenas tambm a utilizao de suas lnguas maternas e processos prprios de aprendizagem. Embasados na Constituio Brasileira, inmeras leis, decretos e outros documentos oficiais asseguram aos indgenas direitos especiais educao escolar: o Decreto n 26, de 1991, dispe sobre a educao escolar indgena, atribuindo sua coordenao ao Ministrio da Educao, para execuo dos estados e municpios; a Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional, Lei 9.394, de 1996, estabelece normas especficas para a educao indgena; a Lei 10.172, de 2001, estabelece o Plano Nacional de Educao, em que a educao indgena devidamente contemplada. O Decreto 5.051, de 2004, promulga a Conveno da OIT, assegurando aos indgenas direitos especficos educao. Outros documentos oficiais decorrentes dessa legislao fundamental atribuem educao indgena o carter de diferenciada, especfica, intercultural e bilngue.30 Tambm o 3 grau contemplado com uma legislao prpria: a Lei 10.558/2002 cria o Programa Diversidade na Universidade, em apoio ao ingresso no 3 grau de segmentos socialmente desfavorecidos, especialmente os indgenas e afro-descendentes. A Lei 3.627, de 2004, institui o sistema de reserva de vagas, as cotas, para indgenas (tambm para negros e estudantes egressos de escolas pblicas), nas instituies pblicas federais de Educao Superior. A Lei 11.096/2005 institucionaliza o ProUni, estabelecendo o sistema de bolsas para indgenas (para afro-descendentes e grupos socialmente desfavorecidos) em universidades particulares. O apoio formao de 3 grau especfica de professores indgenas demonstra o esforo do Governo Federal de qualificar quadros de profissionais para promover a educao escolar indgena, o que fica evidenciado na criao do Programa de Apoio Implantao e Desenvolvimento de Cursos de Licenciatura para Formao de Professores Indgenas, o ProLInd, em 2005. Atravs do ProLInd, instituies de Ensino Superior pblicas federais e estaduais de todo pas so estimuladas a formar professores indgenas, para que possam atuar nas escolas das suas comunidades, proporcionando educao diferenciada e especfica para o seu povo. O Decreto
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O Referencial Curricular Nacional para a Educao Indgena, de 1998, subsidia e orienta a proposta de uma escola indgena intercultural, bilngue e diferenciada, com sugestes para a construo de um currculo especfico, apropriado realidade de cada comunidade indgena, na perspectiva da integrao de etno-conhecimentos com conhecimentos universais. A Resoluo 3 de 1999, do Conselho Nacional de Educao, fixa as diretrizes para a educao indgena de acordo com a Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional. O Parecer do Conselho Nacional de Educao, n 14 de 1999, dispe sobre as diretrizes de funcionamento das escolas indgenas. Os Referenciais para a Formao de Professores Indgenas, documento de 2002, visa a contribuir para a criao e a implementao de programas de formao de professores indgenas, cursos de Magistrio Intercultural.
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6.177/2007 trata do direito diversidade de expresses culturais, reforando o preceito da educao indgena com direito diferena e especificidade. Aplicao da legislao na educao escolar indgena no RS Passados 20 anos da promulgao da Constituio Brasileira de 1988, editada ampla legislao complementar especfica, pareceres, normatizaes, subsdios e orientaes, para a educao escolar indgena, a sua efetivao tem obstculos a superar, carecendo de condies sua implementao. Entre as dificuldades enfrentadas, tanto no Brasil quanto no RS, est a falta de quadros de especialistas nas lnguas indgenas, tradies, histria do contato, culturas, costumes e realidades contemporneas das comunidades indgenas; especialistas para propor e aplicar contedos e metodologias adequadas ao ensino diferenciado, especfico, bilngue e intercultural, legalmente garantido para as escolas indgenas. Antroplogos, linguistas, pedagogos, professores, devidamente qualificados, atuando em setores-chave da rede de escolas indgenas, equipes que orientem e acompanhem o trabalho com presena nas escolas. Se comparado a outros estados do Brasil, o RS tem um nmero reduzido de etnias indgenas. Contamos com trs comunidades tnicas: Kaingang, Guarani e Charrua.31 As 50 escolas indgenas, com seus 5.454 alunos, enfrentam limitaes com relao formao bilngue e especfica sobre a tradio, histria, cultura e realidade contempornea dos povos Kaingang, Guarani e Charrua. No h no RS curso de Magistrio Indgena, nem Cursos de Licenciatura Especficos de 3 Grau, conforme j foi ou est sendo implementado em mais de 10 estados no Brasil. A questo que se coloca : onde aprender a ler e escrever nas lnguas indgenas? Como conhecer de modo sistemtico a mitologia, a religiosidade, os rituais, valores, os costumes tradicionais e atuais, as condies em que vivem as comunidades? O ensino bilngue nas sries iniciais das escolas indgenas do estado, ou seja, a alfabetizao realizada na lngua materna, mas progressivamente ela passa a ser trabalhada como componente curricular. O material didtico existente muito restrito ou quase inexistente, no passando de algumas cartilhas e alguns livros bilngues ou nas lnguas indgenas. A primeira escola de formao de profissionais para as escolas indgenas no RS, como mencionamos, ocorreu na dcada de 1970, em Guarita, a Escola Normal Clara Camaro, depois denominada Centro de Treinamento
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Os Charrua encontram-se em um processo de autoidentificao tnica, ressurgindo enquanto comunidades diferenciadas no RS, no Uruguai e na Argentina.
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Profissional Clara Camaro, que formou, durante os anos 70, 3 turmas de monitores bilngues. Foram esses monitores que garantiram o bilinguismo nas sries iniciais das escolas indgenas no RS por mais de duas dcadas. A FIDENE, atravs da Uniju e Escola Francisco de Assis, em conjunto com a Fundao Nacional do ndio FUNAI , a Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil IECLB/Conselho de Misso entre ndios COMIN, a Associao dos Professores Bilngues Kaingang e Guarani APBKG , a Organizao das Naes Indgenas do Sul ONISUL , realizaram um curso, com uma turma, de Magistrio Bilngue de 2 Grau, entre 1993 e 1996, no municpio de Bom Progresso; e outro curso de Magistrio Bilngue, novamente formando uma turma, em cooperao com a Universidade de Passo Fundo UPF e a FUNAI, entre 2001 e 2005, em Guarita. Estes cursos garantem a sequncia do bilinguismo e a especificidade das escolas Kaingang no RS. Com incio no ano de 2004 e trmino em 2008, os Guarani Mby dos estados do sul (RS, SC, PR) e parte do sudeste brasileiro (RJ e ES) esto sendo contemplados com um curso de Magistrio de Nvel Mdio. Proposto pelo MEC, o Protocolo Guarani o resultado da parceria entre o Ministrio da Educao, a FUNAI e as Secretarias de Educao desses estados. O 3 grau indgena, estimulado pelo Governo Federal atravs do ProLInd em instituies pblicas federais e estaduais e oferecido em cursos de licenciatura especficos em Universidades de diversos estados32, exceto no RS, aponta para a progressiva qualificao do ensino escolar indgena no pas. As comunidades indgenas no RS aguardam por iniciativas das instituies pblicas federais ou da Universidade Estadual do Rio Grande do Sul UERGS , a mobilizar-se e implementar este espao de formao. A importante atuao de monitores e professores bilngues nas escolas indgenas no RS por mais de trs dcadas prossegue no esforo de realizar uma educao escolar diferenciada, especfica, intercultural e bilngue, com os limites j apontados. A Secretaria de Educao do RS realiza concursos especficos para professores bilngues desde 2002, para atuarem nas escolas indgenas. A questo que queremos reforar : onde os professores vo realizar a sua formao bilngue e intercultural? Fica evidente que necessrio investir na qualificao de pessoal para as escolas indgenas, na formao de novos quadros profissionais em Cursos Especficos de Magistrio Intercultural e em Licenciaturas de 3 Grau tambm especficos. Conforme dados da Secretaria de Educao, nas escolas indgenas estaduais do RS lecionam 321 professores,
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Estados em que foram criados cursos de licenciatura especficos para indgenas: Amazonas, Amap, Mato Grosso, Gois e Roraima. Existem cursos em implantao nos estados do Cear, Mato Grosso do Sul, Paraba, Pernambuco, Alagoas e Bahia. Em Santa Catarina, a UFSC est inscrita para a elaborao de projeto.
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sendo 210 professores indgenas e 111 professores no indgenas. Entre os professores, especialmente entre os indgenas, h um nmero significativo sem a formao necessria para o desempenho da funo. fundamental haver vontade poltica de setores que tm o poder de tomar decises e dar encaminhamentos para uma efetiva e qualificada educao escolar indgena no RS, que garanta tambm a formao especfica, intercultural e bilngue dos professores necessrios para este trabalho. A expectativa das comunidades indgenas a de que, progressivamente, os professores no ndios sejam substitudos por professores indgenas. De parte dos professores indgenas, lideranas das comunidades e comunidades como um todo, necessrio que exijam condies para acessar um ensino especfico como instrumento de afirmao identitria, de revitalizao cultural e de sustentabilidade das suas comunidades. Educao escolar indgena e etnicidade A etnicidade tem fundamentalmente um sentido poltico ao se constituir nas relaes entre sujeitos e grupos sociais. Resulta de relaes que opem um sujeito a outros, um grupo a outros, com os quais esto em contato (BARTH, 1998). produzida na confrontao de diferenas, na contraposio de concepes, valores, crenas, costumes, intencionalidades, na disputa pelo poder de impor categorizaes e identidades. Para Cardoso de Oliveira (1976), etnicismo ideologia tnica, capaz de fornecer base de sustentao a movimentos sociais de qualquer tipo, orientando na defesa de direitos e interesses. Para Cuche (1999), a identidade tnica estratgia para atingir objetivos, e nesse sentido no cabe questionar se legtima ou verdadeira uma identidade tnica, mas o que significa recorrer a essa identificao. Identidade tnica reconhecer-se, pensando a si e aos outros, estabelecendo semelhanas e diferenas de especificidades distintivas que resultam na sua caracterizao e adscrio a determinados grupos com essas peculiaridades e a excluso de outros. Na identificao tnica possvel recorrer a diferentes sinais julgados significativos para estabelecer a diferenciao com os outros, como a cultura, a lngua, o lugar de origem, o lugar onde vive, a famlia a que pertence, a aparncia fsica, mas o critrio fundamental de identificao tnica a escolha ou a opo identitria do sujeito ou grupo social que se autorreferencia como pertencente a um grupo tnico, enquanto tambm identificado pelos outros (BARTH, 1998). A identidade multidimensional, mista, sincrtica, o que fica evidenciado num contexto de relaes intertnicas. O indivduo que faz parte de vrias culturas fabrica a sua prpria identidade fazendo uma sntese original a partir
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destes diferentes materiais. Nessas circunstncias o indivduo integra, de maneira sinttica, a pluralidade das referncias identificatrias que esto ligadas sua histria (CUCHE, 1999, p.193-195). Num processo permanente de reconstruo da identidade, que lembramos, situacional e relacional, o indivduo reinventa certos traos culturais, afirma, ignora ou nega outros, como referenciais identitrios. Segundo Cardoso de Oliveira (1976, p.24-25), possvel a manipulao da identidade em situaes de ambiguidade, quando abrem-se diante do indivduo ou do grupo alternativas para escolha (da identidade tnica) base do critrio de ganhos e perdas (critrios de valor e no como mecanismos de aculturao) na situao de contato. Para o mesmo autor, esse processo de identificao de indivduos e grupos deve ser interpretado como um esforo, muitas vezes dramtico, de buscarem a sua sobrevivncia social. Para a etno-sustentabilidade das comunidades indgenas, melhoria das condies de vida, autonomia para fazer escolhas, a motivao e o reforo sua identificao tnica so fundamentais, e a escola o espao privilegiado para promov-la. Alm de qualificar para a convivncia e a insero na sociedade/ cultura ocidental moderna envolvente, a escola especfica e intercultural deve integrar no seu currculo e metodologia a viso de mundo, os valores, os saberes tradicionais, a histria e os conhecimentos sobre a cultura e as condies de vida atuais, potencialidades e perspectivas da comunidade tnica qual serve, estimulando o sentimento de pertena, ampliando o leque de referenciamentos identitrios e instrumentalizando para a busca de alternativas e estratgias para concretizar objetivos. A escola indgena especfica e intercultural, pensada e proposta desde o Ensino Fundamental at o 3 grau, deve, no entanto, fundamentalmente, fazer a crtica e elucidar representaes, classificaes e identificaes, questionando esteretipos, estigmas, preconceitos, discriminao, prprios da cultura de contato entendendo cultura de contato como o conjunto de representaes (em que se incluem tambm os valores) que um grupo faz da situao de contato em que est inserido e nos termos da qual classifica (identifica) a si prprio e aos outros (OLIVEIRA, 1976, p.33). A escola indgena deve situar relacionalmente os seus alunos para que se identifiquem como membros de uma sociedade/cultura diferenciada, com seus direitos diversidade, a viver dignamente e estabelecer e buscar suas prioridades de vida. Vivemos um tempo em que a diversidade etno-cultural e os direitos dos povos indgenas so amplamente reconhecidos, ancorados em preceitos e acordos internacionais e amparados na legislao brasileira, como j citamos. Em termos internacionais, alm da Conveno 169, adotada pela Organizao Internacional do Trabalho OIT , em 27/06/1989, e ratificada no Brasil por
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Decreto Presidencial de 19/04/2004, tambm foi aprovada pela ONU, em 13/09/2007, a Declarao sobre os Direitos dos Povos Indgenas, contemplando milhes de pessoas em todo o mundo, entre outras assertivas:
Afirmando que os povos indgenas so iguais a todos os demais povos e reconhecendo ao mesmo tempo o direito de todos os povos a ser diferentes, a considerar-se a si mesmos diferentes e a ser respeitados como tais. Afirmando tambm que todos os povos contribuem na diversidade e riqueza das civilizaes e culturas, que constituem o patrimnio comum da humanidade.
Etnicidade e diversidade etno-cultural No seu referenciamento tnico, o sujeito e os grupos sociais do visibilidade sua identidade atravs de sinais distintivos, entre os quais a cultura. A cultura no critrio de identificao tnica, e sim referencial ou marcador identitrio. Por cultura entendemos, nos termos de Geertz (1989, p.24), sistemas entrelaados de signos interpretveis, um contexto no qual se explicam os acontecimentos sociais, os comportamentos, as instituies, no existindo em si, mas resultado de processo intersubjetivo. cdigo de smbolos partilhados, socialmente estabelecidos. A cultura, teia de significados, o elo que permite s pessoas tornarem-se o que so capazes de ser, individualmente. A cultura, pois, no fixa, toda cultura um processo permanente de construo, desconstruo e reconstruo. Todas, devido ao fato universal dos contatos culturais, so, em diferentes graus, culturas mistas feitas de continuidades e de descontinuidades (CUCHE, 1999, p.137 e 140), sendo recriadas, fazendo rearranjos de elementos, com novas significaes e novas expresses, de acordo com novas situaes, experincias vividas, ou novas relaes que se estabeleam. Uma reflexo sobre cultura, a partir da concepo de Clifford Geertz, e sobre identidade tnica, apoiada em Fredrik Barth, permite entender como membros de comunidades indgenas frequentam escolas nas suas aldeias, posteriormente cursam o ensino mdio em localidades vizinhas, chegam ao 3 grau, se profissionalizam em diferentes reas, acessam a conhecimentos, tecnologias e estabelecem relaes com o mundo e a cultura ocidental moderna, e nem por isto deixam de se identificar como pertencentes sua etnia de origem. Com uma identificao tnica, situacional e relacional, dinmica, flexvel, resultado de escolha, e com uma cultura que muda, com uma dinmica permanente, se recria, inclui novos elementos, os estudantes indgenas no deixam de ser ndios s porque estudam, moram na cidade, se profissionalizam e assumem novas funes em diferentes reas.
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Um estudo realizado por Matte (2001, p.129) sobre etnicidade, com universitrios da Uniju, apresenta diversos depoimentos que revelam indubitavelmente o seu autorreferenciamento sua etnia de origem. Vivendo na cidade e cursando o 3 grau, se reconhecem como Kaingang. Mg-no afirma: cada vez que me discriminam, eu reforo a minha identidade de Kaingang. Sinto orgulho, apesar de enfrentar, muitas vezes, preconceito. No tenho por que negar. Jfej com a sua autoidentificao: sou Kaingang e pronto! (...) resultado de mistura e o resultado disto sou eu. Outra fala, de Nivn: Tenho como herana vrias culturas, mas a que mais me influenciou foi a cultura da minha me (Kaingang). Jesi se considera Kaingang devido a sua origem, a famlia, a cultura, a lngua, porque mora numa rea indgena e principalmente porque fez a opo de pertencer a essa etnia. Penin assim se expressa: Desde que eu me reconheo por gente, me disseram que eu sou Kaingang. Cresci sabendo que eu era isso de origem. C.L. se reconhece pelos traos fsicos, pela sua integrao com a comunidade com quem se identifica. Fagtr: Vivo no meio de uma comunidade Kaingang e gosto de me identificar como Kaingang. Fakj: desde pequena aprendeu que ... nunca deve negar ser ndia (Kaingang). Matte conclui: Explicitamente os entrevistados se identificam como Kaingang, fazendo-o a partir da sua percepo da diferena e como resultado da vontade, como uma opo, porque gosto, sinto orgulho, sou Kaingang e pronto. No cabe a ningum questionar a legitimidade, o direito, a autenticidade dos que se autorreferenciam indgenas, estudando, mesmo vivendo fora das suas comunidades, ocupando cargos, desempenhando funes nas cidades, s vezes at muito longe das suas comunidades. As experincias de contato intertnico e intercultural na contemporaneidade so cada vez mais constantes e intensas, exigindo a convivncia entre os diversos, constituindo culturas de contato. A antropologia nos ensina que as identidades e as culturas se recriam, num processo que afeta a todos, em qualquer tempo e em qualquer comunidade tnica. Uma nova concepo, expressa tanto pela cincia quanto na legislao e no ordenamento proposto por convenes internacionais, afirma direitos igualdade e ao mesmo tempo diversidade humana, tanto no aspecto etnocultural quanto em outras expresses. Concluso Os indgenas brasileiros, no RS, como em todo o mundo, so iguais a todos os povos e ao mesmo tempo tm o direito, como todos os povos, a ser diferentes. Esse um reconhecimento inscrito na Carta sobre os Direitos dos Povos Indgenas da ONU, precedida nessa determinao pela Constituio Brasileira e um conjunto de leis e outros documentos. A eficcia dessa
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legislao, mais do que instrumentalizar a busca por direitos, a de promover a autoafirmao identitria dos indgenas. A identificao tnica situacional e relacional se orienta pela conscincia e vontade de pertencimento a uma comunidade tnica e serve-se de indicadores de diferenciao como: a origem, a tradio, a cultura, a lngua, a religio, os costumes, os comportamentos. A cultura que muda permanentemente, seja no contato intertnico, seja pela dinmica interna prpria, no necessariamente indicador de pertencimento a um grupo tnico. Da mesma forma, outros elementos podem mudar ou desaparecer, como a religio, a lngua, os costumes, sem que o sujeito ou o grupo social perca a sua identidade de adscrio a uma comunidade tnica. A escola tem um importante papel na afirmao identitria e revitalizao daqueles traos escolhidos para serem marcadores da identidade tnica, bem como o de contribuir para que sujeitos e suas comunidades situados relacionalmente tracem perspectivas de melhores condies de vida e autonomia. Em uma comunidade tradicional que vive em situao de contato permanente com a sociedade/cultura ocidental, com uma economia de mercado e tecnologias em ritmo acelerado de aperfeioamento, entendemos que escola, especfica e intercultural, cabe a tarefa de contribuir para situar relacionalmente, de maneira segura, consequente e enriquecedora, os sujeitos e grupos para serem os protagonistas da sua etno-sustentabilidade cultural e material. Universitrios indgenas, nos casos citados, so exemplos de indivduos inseridos no sistema escolar, muitos dos quais vivendo na cidade, em permanente contato intertnico e intercultural, que recriam sua identidade e sua cultura, sem perderem a sua identidade indgena. Demonstram que, por conviver num contexto tnico e multicultural, a educao escolar uma alternativa para os povos indgenas buscarem a sua autonomia e melhorias nas condies de vida. A educao escolar indgena especfica, intercultural e bilngue dar uma decisiva contribuio para que continuem sendo ndios: Kaingang, Guarani, Charrua. Referncias
BARTH, Fredrik. Grupos tnicos e suas fronteiras. In: POUTIGNAT, Philippe; STREIFFFENART, Jocelyne. Teorias da etnicidade. So Paulo: Fundao Editora da UNESP, 1998. p. 187-227. BRASIL. Constituio da Repblica Federativa do Brasil. Braslia: Centro Grfico do Estado Federal, 1988. CUCHE, Denys. A noo de cultura nas cincias sociais. Bauru: EDUSC, 1999. GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: Guanabara, 1989.
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MATTE, Dulci Claudete. Etnicidade entre os universitrios Kaingang na Uniju. Dissertao (Mestrado) Programa de Ps-Graduao em Educao nas Cincias, Uniju, Iju, 2001. OLIVEIRA, Roberto Cardoso de. Identidade, etnia e estrutura social. So Paulo: Pioneira, 1976. ONU. Declarao sobre os direitos dos povos indgenas. Genebra: 2007. SECRETARIA DE EDUCAO DO RS. Dados preliminares do Censo Escolar, 2006.
A Trilha da minha formao

Andila Nivygsnh
Eu penso que a educao escolar indgena especfica e diferenciada muito mais do que alfabetizar na lngua materna, principalmente estar alicerada na forma tradicional de ensinar de cada povo. Andila Nivygsnh
Sou ndia Kaingng, nascida na Reserva Indgena de Carreteiro, no Municpio de gua Santa, Rio Grande do Sul. Meu nome em kaingng Nivygsnh e em portugus Andila. Sou professora bilnge, formada na primeira turma de professores indgenas bilnges de um curso pioneiro no Brasil e na Amrica Latina. O povo Kaingng pertence ao tronco lingstico J. um dos trs maiores povos indgenas do Brasil, somando em torno de 30 mil pessoas, habitando a regio sul e sudeste , nos Estados de So Paulo, Paran, Santa Catarina e Rio Grande do Sul. Quando completei oito anos de idade, meu pai chamou-me certo dia e me falou: Filha, voc j est uma mocinha e precisa comear a ir para a escola, pois precisa aprender a escrever. Falava de uma escola que o Estado do RS havia construdo para ns dentro da nossa aldeia, l pelos anos 50, na Reserva Indgena Carreteiro, Municpio gua Santa/RS, aldeia natal da minha me, Joana Caetano, onde tambm nasci. Na manh seguinte, l fomos ns, eu e meu pai, para me apresentar ao professor e, provavelmente, efetuar minha matrcula. Agarrada mo de meu pai, eu ia feliz, com meu primeiro caderninho, que minha me colocava dentro de um saco plstico, juntamente com um lpis, com uma borrachinha branca acoplada ponta do lpis preto. No podia imaginar que aquela alegria logo se tornaria o meu primeiro pesadelo a caminho de minha formao. Meu pai cuidou de tudo, depois me deixou na escola e voltou para casa. Meu professor, que no era indgena, me levou at a classe, como era chamada pelos brancos. Nos bancos sentavam duas crianas cada, e o professor comeou ento a falar comigo, mas eu no entendia nada. Quanto mais ele tentava se comunicar comigo, mais assustada eu ficava. Sa correndo da sala, chorando desesperada, tomei o caminho de volta para minha casa.
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Nos prximos dois anos, em vo meu pai tentou me fazer voltar para a escola, mas no me convenceu. No decorrer deste tempo, eu j havia aprendido a falar algumas palavras em portugus, ento aceitei voltar para a escola. Apesar de ainda enfrentar muitas dificuldades de comunicao, com 16 anos terminei a 5 Srie, chamado de curso primrio. Quando eu me preparava para realizar o chamado Exame de Admisso, para prosseguir meus estudos no ginsio, de 6 a 8 Srie, o servidor da FUNAI, responsvel pela nossa reserva, mandou chamar meu pai, que chegando l recebeu a ordem para que me preparasse porque em poucos dias a FUNAI me levaria para um colgio interno, em outra reserva indgena, chamada Guarita, localizada no Municpio de Tenente Portela/RS. L, a Funai, em convnio com a IECLB (Igreja de Confisso Luterana do Brasil), tinha criado uma escola para formar monitores bilnges em nvel de 1 Grau, chamado CTPCC (Centro de Treinamento Profissional Clara Camaro), e era para l que iriam me levar. Quando meu pai voltou e contou para mim e minha me, ele no conseguiu esconder sua tristeza e nem as lgrimas que molharam o seu rosto. Ns, kaingng, no nos separamos assim dos nossos filhos, principalmente da filha mulher, que mesmo depois de casada pode continuar morando com os pais. Fiquei tentada a no ir, mas certamente meu pai seria responsabilizado e penalizado. Outros dois rapazes, que tambm j haviam terminado a 5 Srie, foram convocados, ento j no iria sozinha, agora ramos trs kaingng daquela aldeia, fiquei mais encorajada. Assim, no comeo do ano de 1970, tivemos a nossa aula inaugural, com muitas autoridades presentes e mais ou menos trinta jovens kaingng, fardados e perfilados cantaram o Hino Nacional. At esse momento no sabamos por que estvamos ali. Ningum nos dava nenhuma explicao. No sei de quem partiu a iniciativa do Curso, mas hoje sei que ambos tinham interesse, ainda que bem distintos: integrao e evangelizao. Fiel a tal ideologia, o regime de internato foi uma quebra brutal de nossos hbitos e costumes, o cumprimento de horrios para todos os trabalhos, das 6 horas da manh s 22 horas, eram rigorosamente cobrados; nos tornamos escravos do relgio. Em menos de seis meses, nossos nimos estavam sensivelmente alterados, no agentvamos mais a rotina. Ento fazamos greve de fome, de ficar cabisbaixo na sala-de-aula, de no fazer as tarefas dirias: era paralisao total. Ento convocavam reunio de emergncia da coordenao conosco. Esclareciam-nos que o projeto tinha normas, que precisavam ser cumpridas etc. Ainda no primeiro semestre, levaram a maioria da moas embora, deixaram apenas cinco, chorei porque no me levaram tambm. No sei at hoje por que fizeram isso. Sentimos muita falta delas, eram as mais velhas e com
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elas nos sentamos mais protegidas. Na poca entendemos ser discriminao, mas como a nossa opinio no mudaria o rumo do projeto ficamos caladas. E assim ficamos em dezenove estudantes kaingng em formao, que, depois de formados, fariam a alfabetizao na lngua materna. Nossas greves se no resolviam nossos problemas, por outro lado abriam as portas para o dilogo entre a direo e ns, e isso j considervamos um avano. Dessa forma, decidimos cooperar para facilitar a nossa estada ali, at porque no tnhamos outra alternativa, se fugssemos, algum nos traria de volta, foi ento que nos concentramos em nossos estudos. O frio chegou, aumentando ainda mais a saudade de casa, do calor humano das famlias e do fogo no cho, mas no podamos fazer fogo para nos aquecer porque diziam que a fumaa fedia nas nossas roupas e cabelos. Escrevia para meu pai, dizendo que estava sofrendo muito e passando fome, que viesse me buscar, mas tnhamos que entregar a nossa correspondncia para a direo levar ao correio. Nossas cartas eram violadas e lidas e nunca chegaram aos seus destinos. No tnhamos o costume de comer verduras e legumes, como repolho, tomate, alface etc., ento a diretora sentava-se mesa e servia uma pratada de verdura para eu comer primeiro, depois, ento, ganhava arroz, feijo e carne. Se no comesse verduras, acabava ficando sem comer. Em um fim de semana, fugimos para a mata para colher nossas verduras e legumes. Na volta, no nos deixaram preparar a nossa comida nas panelas da cozinha, como se fosse algo repugnante ou prejudicial sade, ento nos tomaram para jogar fora. Passado algum tempo, descobrimos que tinham levado as nossas folhas de verduras para anlise, e descobriram que suas propriedades nutritivas superavam as do espinafre, por isso mesmo queriam saber onde encontramos para tirar as sementes. Respondemos que no era mais tempo, e que no tinha todo tempo, nem tempo certo. No queramos aprender a escrever o kaingng, uma lngua que o nosso povo queria que a esquecssemos, era mais forte do que ns: era uma rejeio que vinha de dentro, marcas da discriminao sofrida pelo povo kaingng na dcada de 70, ento debruvamos sobre nossas carteiras. Aos poucos e a muito custo aprendemos a escrever a nossa lngua. Foi um momento nico e histrico para ns, era a primeira vez que vamos ela escrita. Percebemos ento que ela tambm era uma lngua boa e de valor, porque tambm podia ser escrita. Um misto de alegria e arrependimento tomou conta da gente e no deixamos de sentir orgulho dela. Para completar nossa alegria tivemos aula de datilografia e descobrimos que a mquina tambm escrevia a nossa lngua: ficamos todos muito orgulhosos dela! Para comemorar fizemos um jornal de circulao interna na nossa lngua.
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Como era proibido conversar com qualquer dos meus colegas, freqentemente eu estava de castigo, pois eu achava isso to natural. Meus castigos no eram de um dia, nem dois, era de uma semana, um ms, e at meses, eu at j morava na casa da diretora, pois os meus castigos constituam em limpar a sua casa, que ficava fora do centro, de onde eu vinha s para assistir as aulas e fazer as refeies. Eu fazia tambm gravaes na lngua kaingng com ela e a traduo do Novo Testamento em Kaingng. Eu ficava l, isolada dos meus colegas, escrevendo. Por um lado, era bom, porque de vez em quando ela fazia bolos muito gostosos que me dava. Digo isso porque passvamos muita fome, por um bom tempo comamos triguinho, uma espcie de canjica de trigo que acompanhava a merenda escolar, algumas vezes cheia de bichinho. Aos poucos retomvamos a nossa identidade cultural, porque estvamos trabalhando com a nossa lngua, e ela no vazia: a expresso maior da nossa cultura. E assim o tempo foi passando e ns nos preparvamos para dar aulas, confeccionando jogos didticos, muito caprichados, quebra-cabeas, jogos de memria e outros. Final do ano de 1972, nos formamos. Foi um acontecimento nacional e internacional, amplamente divulgado. No tnhamos clareza do que isso representava para ns, nem para os brancos, mas para eles era bem claro o que queriam: nos usar enquanto alfabetizadores da lngua kaingng e que fariam o processo da lngua Kaingng para o portugus em pouco tempo, e ento os professores brancos fariam o resto, abreviar a integrao dos kaingng sociedade nacional, usando os ndios e a sua prpria lngua para descaracteriz-lo enquanto povo, mas no tnhamos essa clareza. Foi uma festa de arromba. Estvamos impecveis: as meninas de vestido longo, de um tecido fino com tonalidade azul bem claro, com estampa discretamente florida em azul mais forte, muito bonito. Eu ainda me lembro. Os rapazes estavam de social, com direito a gravata e tudo. Como eu gostaria de olhar as fotos da nossa formatura, que no foram poucas, mas nunca tivemos acesso sequer para olh-las! Entre tantas outras coisas que a nossa diretora falou em seu discurso na solenidade da nossa formatura, uma ficou gravada na minha mente: a partir daquele momento no existiam mais ali alunos e professores, mas todos colegas de trabalho. Estvamos nos sentindo muito importantes. Aps a solenidade, houve comes e bebes, foram servidos dois barris grandes de uma bebida chamada ponche. Chamou-nos ateno porque era feita com frutas picadas e como os Kaingng apreciam de modo especial as frutas. Atacamos sem cerimnia, logo estvamos faceiros, falantes e prontos realmente para comear a festa. No sabamos que aquela bebida continha uma certa porcentagem de rum e aguardente. No sei at hoje por que serviram aquela
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bebida na nossa formatura, uma vez que era proibido aos ndios consumirem bebidas alcolicas. Quem sabe nem tinha sido preparado para ns. Quando todos se foram, e ns s iramos retornar para nossas aldeias no dia seguinte, a diretora nos comunicou que iramos ao cinema naquela noite, em Tenente Portela, Municpio vizinho, assistir a um filme que estava sendo exibido, intitulado Rosinha Minha Canoa, de Jos Mauro de Vasconcelos, se no me falha a memria, como presente de formatura. Corri para a casa da diretora, arrumar as minhas coisas para dormir pelo menos a ltima noite com as minhas colegas no nosso dormitrio. Ao sair pela porta, deparei-me com a diretora que estava voltando para casa, e logo me perguntou: Aonde voc pensa que vai?. Respondi: Ao meu dormitrio, uma vez que agora somos colegas, no somos?. Fui saindo apressadamente antes que ela me fizesse voltar. Alguns meses depois, a Funai, atravs de uma portaria coletiva, contratara todos ns para ento comearmos a trabalhar. Dividiram-nos pelos trs estados do Sul (Paran, Santa Catarina e Rio Grande do Sul). A nossa separao foi um sofrimento a mais, pois j estvamos acostumados a viver juntos como uma grande famlia. Passado algum tempo, segundo o Setor de Educao da FUNAI de Braslia, que acompanhara os primeiros passos da nossa caminhada enquanto monitores, as coisas no iam bem. Por isso foi convocada uma reunio no CTPCC, Centro onde nos formamos, com todos os professores da Funai (nondios), e monitores bilnges, como ramos chamados, para tentar solues pacficas entre os professores fog (em Kaingng significa no-indgena) e os monitores bilnges. O encontro havia sido programado para uma semana, de maneira que tivssemos tempo para realizar os acertos e encaminhar os trabalhos em conjunto com os professores fog. A Funai de Braslia estava representada por um professor, chefe do Setor de Educao, e dois antroplogos. A reunio recm comeava e os professores fog nos alvejaram com acusaes infundadas, que estaramos fazendo as crianas perderem tempo alfabetizando-as em Kaingng, que no tnhamos escolaridade suficiente para exercer o magistrio, sendo assim o projeto no tinha razo de ser, que tudo poderia ficar bem se os monitores s auxiliassem os professores fog na limpeza, na merenda e no dilogo entre eles e as crianas. Como percebemos que no haveria dilogo, terminamos a reunio no primeiro dia, comunicando que at ao anoitecer no queramos nenhum professor fog nas dependncias do CTPCC. Foi uma correria, mas todos foram embora antes do anoitecer. Ento pudemos sentar e avaliar a reunio e trocar novas metas para enfrentar a situao.
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Daquele dia em diante a relao entre os professores e os monitores comearia a mudar, mesmo que s aparentemente, mas j era um avano, porque aquela briga ainda daria muito pano pra manga. As nossas escolas sempre tiveram alguns livros didticos, ento olhvamos e ensinvamos aqueles contedos na nossa lngua. Os professores fog no nos ajudavam, mesmo assim as crianas aprendiam mais com a gente do que com eles. Aos poucos os professores fog entenderam a importncia do nosso trabalho. Ento as barreiras comearam a ruir e comeamos a conviver no mesmo espao, a escola. At o fim dos anos 80, nossa luta foi mais voltada a assegurar nosso espao dentro das nossas escolas e o trabalho junto s famlias Kaingng, de convencimento da importncia da nossa lngua na preservao da nossa cultura e, principalmente, da nossa identificao enquanto povo, para a garantia dos nossos direitos. Foi um trabalho lento para que compreendessem que escrevendo nossa lngua, estvamos tambm trabalhando nossa cultura. medida que os monitores bilnges trabalhavam, conquistvamos as nossas comunidades com os resultados do nosso trabalho. Aos poucos fomos avanando em outras reas do conhecimento. Claro que tnhamos as limitaes da nossa formao, pois fomos preparados somente para alfabetizar na nossa lngua, somente isso, motivo que deu origem ao nome que nos deram: monitores bilnges. Nosso programa de formao no tinha continuidade. Foi preciso passar 10 anos para percebermos que no era essa escola de que precisvamos, estava nos despindo da nossa cultura, e no era isso que queramos. Em 1985, a educao escolar ofertada para as nossas crianas, sem dvida nenhuma, no era a melhor, estava incutindo nelas valores que desmereciam a nossa cultura, estava sendo danosa para as nossas comunidades. O nosso trabalho de alfabetizar as crianas e introduzir o portugus oral estava facilitando o trabalho de aculturao das nossas crianas pelos professores fog. Foi preciso trabalharmos mais de 10 anos para percebermos que estvamos a servio da desintegrao cultural do nosso povo. Precisava voltar a estudar. Procurei uma escola de 2 Grau Supletivo, apresentei a documentao exigida e efetivei a minha matrcula, mas antes que comeassem as aulas me chamaram na secretaria da escola, descobriram que o Certificado de 1 Grau que havia recebido do CTPCC no era reconhecido pelo Conselho Estadual de Educao, ento submeteram-me a uma prova para que meus estudos fossem reconhecidos e regularizados. Fui aprovada e pude finalmente cursar o 2 Grau. Em dois anos de aulas freqentadas, terminei em 1989 o Ensino Mdio, coroando meu sacrifcio, pois trabalhava o dia inteiro na Funai, e noite freqentava as aula, sem falar que, nesta poca, minhas filhas eram todas pequenas.
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Contudo, continuamos, eu e meu povo, sendo tratados como quem estava condenado sempre a depender dos outros. Isso comeou a me inquietar e, por conseqncia, em 1992, cinco Kaingng prestaram vestibular na Universidade de Iju / RS, em cinco reas estrategicamente escolhidas: direito, enfermagem, pedagogia, agronomia e histria. No conseguimos a vaga para direito, mas ingressamos nas outras quatro reas. Eu me lembro de um artigo num jornal que dizia: ndios invadem a universidade. Para nossa decepo, apenas um terminou o curso, o de enfermagem, que hoje trabalha em sua comunidade. As causas da desistncia dos outros trs foram vrias. No conseguiram se acostumar cidade, e a condio financeira era precria para permanecer estudando. Quanto a mim, que cursava pedagogia, tive particularmente as minhas razes, desisti porque meu curso nada tinha a ver com os meus anseios e expectativas enquanto professora indgena, alm de muita dificuldade para acompanhar a turma, pois era tudo muito corrido, os professores falavam demais e me perdia em meio a tantas falas, e depois o professor saia e nem perguntava se algum havia ficado com alguma dvida, em seguida aplicava a prova. Era como se diz: cada um por si e Deus para todos. Era assim, um querendo ser melhor que o outro. Desanimei e larguei a faculdade. Me doeu muito, porque sabia o que representava para mim e para o meu povo a minha formao no 3 grau, eu estava abrindo mo da nica forma de ajudar a mudar o rumo da Educao Escolar Indgena do Povo Kaingng. Minha preocupao maior era com os professores que alfabetizavam na nossa lngua, pois desde que comeamos a trabalhar nunca tivemos uma pessoa preparada para nos ajudar nas nossas dificuldades na lngua kaingng. Sentia muito no ter terminado meu curso, mesmo que no me ajudasse muito, mas estaria mais apta para fazer frente s investidas dos professores brancos. Queramos as garantias do ensino diferenciado para conservar nossa cultura, no tnhamos quem nos ajudasse nas nossas dificuldades no ensino bilnge propriamente dito. Eu via que os professores indgenas, pelas dificuldades enfrentadas na alfabetizao da lngua kaingng, e por falta de orientao e material didtico apropriado, estavam deixando a lngua materna e alfabetizando em Portugus, na verdade por ter mais recursos dos quais podiam lanar mo. Os anos foram se passando. No pensava mais que pudesse ajudar os professores kaingng, quem sabe algum dia algum dos nossos chegue l, para fazer esse trabalho, mas quem sabe tarde demais para um povo que gradativamente est deixando de falar sua lngua, como o caso do Povo Kaingng.
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Na Funai existem servidores relapsos, mas temos a sorte de que existem algumas poucas pessoas que tm uma viso diferente, e nos tm ajudado em nossas limitaes. Assim sendo, algum da Funai teve acesso ao material informativo sobre uma tal universidade indgena, e mandou-me pelo correio. Continha os formulrios para inscries, corri atrs e consegui inscrever trs professores da minha aldeia, tudo na correria, pois as inscries j estavam se encerrando. Quando se aproximou o dia do vestibular, a Funai de Chapec/SC providenciou as nossas passagens e embarcamos rumo a Cuiab/MT, mais precisamente para Barra do Bugres/MT, num total de nove Kaingang para pleitear vinte vagas ofertadas a outros estados da federao. Quando vi o campus da UNEMAT repleto de ndios das mais diferentes etnias, percebi que no iria ser fcil. Passados alguns dias, j em minha aldeia, fui avisada que eu havia passado no vestibular. Efetuei minha matrcula por fax, e fique sabendo que apenas trs Kaingng tinham sido classificados, somente eu da minha aldeia. Quando chegou o dia, fomos os trs fazer a primeira Etapa, outra vez estava cheia de esperana, senti mais uma vez a importncia de voltar a sonhar. Comearam as aulas. De cara, comeamos a estudar as nossas origens, nossos povos, culturas e lnguas de 36 etnias diferentes. Os sons de cada lngua esto sendo estudados aqui. Suas representaes grficas e fonticas. Cada etnia est descobrindo a estrutura de sua lngua, etnomatemtica etc. Aqui, no estamos brigando com a mquina de escrever para falar kaingng, estamos numa verdadeira guerra de lnguas cruzadas com o computador, porque estamos querendo que ele fale no apenas kaingng, mas as 36 lnguas indgenas diferentes faladas pelos acadmicos do 3 Grau Indgena. Ns, Kaingng e outros povos indgenas mais aculturados de outras regies do Brasil, sofremos muita discriminao por parte de alguns povos indgenas do Mato Grosso no 3 Grau Indgena, principalmente dos Xavante, que consideram-se mais ndios do que os demais por terem suas culturas mais preservadas. Mas tudo isso teve seu ponto positivo, pois tivemos a oportunidade de socializar as diferentes histrias de contato destes povos indgenas que compunham o 3 Grau Indgena, possibilitando entender que tudo isso resultou do processo de colonizao do territrio brasileiro, em que os povos indgenas mais afastados do litoral permaneceram mais preservados, e os povos indgenas mais prximos ao litoral foram contatados a ferro e fogo, onde naes inteiras foram dizimadas pelas frentes colonizadoras. Toda essa polmica resultou na gratido e reconhecimento dos povos indgenas mais favorecidos neste processo de colonizao pelos povos mais atingidos e
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expropriados, tanto territorial como culturalmente. Desse modo, o restante do curso prosseguiu sem mais discriminao. Hoje somos trs Kaingng formados no 3 Grau Indgena, eu da Comunidade de Serinha (Ronda Alta/RS), a Mrcia da Comunidade Indgena de Nonoai (Nonoai/RS) e o Sandro da Comunidade Indgena de Xapecozinho (Xanxer/SC). Estamos muito gratos aos professores indgenas do Mato Grosso (nossos colegas), ao Coordenador do Projeto Elias Janurio, pela sensibilidade de dividir conosco a oportunidade da formao especfica em nvel superior. Enfim, posso dizer que realizei o meu maior sonho, de fazer o meu 3 Grau e, principalmente, em Educao Escolar Indgena, porque sei que, em um futuro bem prximo, poderei ajudar na formao dos jovens do nosso povo. Posso ver jovens Kaingng com orgulho de sua origem, com esprito crtico, imunes manipulao dos brancos, com clareza das artimanhas da poltica indigenista, e de todos os nossos problemas, para que, numa tarefa conjunta, possamos conduzir o nosso povo com segurana em direo a to sonhada autonomia intelectual. Considerando que este o fruto da formao especfica e diferenciada dos professores indgenas! Assim fica sempre dentro de ns a tristeza de no podermos estar fazendo a formao dos professores Kaingng aqui na regio sul, que tambm esperam por uma iniciativa desta. Hoje temos a Universidade Federal do Rio Grande do Sul abrindo espao para a formao de jovens Kaingng, inclusive com a criao de uma especializao composta por trs Kaingng objetivando a construo de um projeto de formao de jovens e adultos indgenas, no estado do RS, chamado PROEJA Indgena, projeto este do Ministrio da Educao. Estamos otimistas com relao a este projeto, uma vez que o Estado, que o responsvel legal pela oferta da formao especfica aos professores indgenas, no est assumindo este papel, e os professores indgenas se encontram em prejuzo e, consequentemente, a qualidade de ensino nas nossas escolas.
8 Proposies para o dilogo intercultural: movimentos necessrios

Gilberto Ferreira da Silva Marta Nornberg
Se eu voltasse hoje minha aldeia, ela j no seria mais a minha aldeia, a minha aldeia est na minha memria. Jos Saramago
O objetivo deste trabalho centra-se em aportar elementos para se pensar as possibilidades de construo do dilogo na perspectiva intercultural associado aos desafios impostos ao campo da educao. Para tanto, urge que falemos de culturas e cruzamentos culturais. Partimos do pressuposto de que a concepo de cultura deve ser compreendida na sua acepo plural. Portanto, culturas. Ainda que persista um discurso macro que aponta para a existncia de uma cultura brasileira, uma cultura regional, uma cultura afro-brasileira ou uma cultura indgena, cabe, inicialmente, desconstruir esse ponto, aparentemente aceitos, para colocar em evidncia a existncia de expresses culturais que se vinculam com maior ou menor intensidade a determinadas prticas culturais de pessoas, grupos ou comunidades. Se quisermos, podemos igualmente nos reportar ao termo minorias, to usual nas anlises sociolgicas. O debate que vem se instaurando com vigor nestas ltimas dcadas no contexto latino-americano e europeu sobre os processos de circulao de bens culturais, sob a gide da globalizao da economia e mundializao da cultura, recoloca no cenrio a necessria discusso sobre as potencialidades destas expresses culturais e suas contribuies para o crescimento e desenvolvimento das naes e de seus grupos e/ou comunidades internas. Por outro lado, o nascimento de aes que privilegiam e valorizam as interfaces entre os diferentes e pelas diferenas apontam para a riqueza que os cruzamentos culturais entre diferentes grupos humanos delegaram para o desenvolvimento da humanidade. Vide, por exemplo, a presena de ocidentais no continente asitico, africano, ou mesmo no territrio americano. Se desse processo histrico sabemos que houve crescimento e enriquecimento, tambm sabemos que houve explorao, dominao e aniquilamento de povos. A questo que se apresenta hoje como no reproduzir os
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erros do passado, aprender com a histria, continuando nossa odisseia rumo a processos civilizadores na sua compreenso mais radical que o termo carrega. Nesse sentido, esta reflexo est imbuda da pretenso de colocar em evidncia aspectos que permitam pensar sobre os processos de construo de dilogos interculturais no contexto brasileiro, considerando-se as peculiaridades histricas, culturais e sociais. Sobre o dilogo intercultural O dilogo pode ser visto a partir da ideia de religao. No contexto mundial em que vivemos, o dilogo o caminho possvel a partir do qual podemos construir um presente aceitvel para se conviver, onde caibam todos. Somos seres linguajantes (MATURANA, 1999), ou seja, nos tornamos humanos porque operamos na linguagem, e os processos linguajares surgem por meio da interao, ou conforme prope Maturana, so resultado de coordenaes consensuais. Segundo Panikkar (2001, p.28) el hombre no es un individuo, una mnada, sino ms bien una persona, un haz de relaciones. Y las relaciones humanas requieren el dilogo. O dilogo no pode limitar-se troca de informaes ou de ideias. Por isso, preciso dizer que nossa opo se sustenta no que se tem nomeado de educao33 intercultural. Conforme Fleuri (2001, p.6), a relao intercultural indica uma situao em que pessoas de culturas diferentes interagem, ou uma atividade que requer tal interao, afirmando que a nfase est na relao intencional entre sujeitos de diferentes culturas. Na perspectiva intercultural, o dilogo deve permitir que cada um seja aceito como legtimo em sua forma de viver, o que implica reconhecer que o sujeito da relao tem um corpo (sma), uma alma (psych), uma comunidade (polis) e um mundo (ain) de experincia que, conjuntamente, permite a construo de um determinado esprito, uma noologia, que sustentar e orientar as percepes, as crenas e as aes. Reconhecer o sujeito da relao com essas condies implica afirmar que durante um ato dialgico um terceiro elemento aparece quando o dilogo empreendido realmente permite a troca, a interao, a ampliao de sentidos. Em outras palavras, implica reconhecer que durante uma relao de dilogo autntico teremos de permitir a incluso do terceiro termo, o que implica aceitar a lgica do terceiro includo, tal qual nos prope Morin (2002; 2001), pois o que se quer mediante o dilogo intercultural a construo de novas formas de pensar, de agir, de estar neste mundo, uns com os outros. O dilogo intercultural
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s vezes, tambm o termo mediao aparece como substitutivo ao termo educao na medida em que algumas aes tm um carter mais de mediao do que propriamente de educao.
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exige aceitar e reconhecer que um terceiro elemento ou o ns surge, emerge, nasce da relao dialogal, tornando vivel a alteridade. E brincando com a conjugao verbal, teramos o ser no tempo da alteridade: Eu Sou tu s ele/ela ns Somos vs Sois eles So eu34... Os diferentes povos vivem de suas memrias, de suas histrias. Por isso, fazendo uso desse recurso, a contao e audio de histrias, algo eminentemente antropolgico, propomos uma histria como elemento ilustrativo para esta reflexo:
Dois irmos moravam como vizinhos. Suas terras eram divididas por um rio. Nos ltimos tempos, um desentendimento sobre as divisas que j vinha de longe comeou a se avolumar. Brigaram to feio que no quiseram mais se ver, que dir, se falar. Certo dia chegou um carpinteiro, pedindo trabalho. Vinha com suas ferramentas e a sua vontade. S lhe faltava uma tarefa. O irmo resolveu dar uma utilidade ao monte de madeira e tbuas que estavam empilhadas no ptio. Pediu ao carpinteiro que construsse uma cerca bem alta na beira do rio, para que no precisasse mais ver nenhum sinal do seu irmo. Em seguida, viajou. Depois de algumas semanas voltou para casa. Ficou muito incomodado com o que viu. Em lugar de uma cerca, o carpinteiro tinha construdo uma ponte. Enquanto xingava o carpinteiro por essa alterao da ordem de servio, viu o seu irmo vindo pela ponte, de braos erguidos, pedindo perdo. Ele no se agentou e foi ao encontro do irmo, fazer as pazes. Quando se deram conta, o carpinteiro j ia longe. Chamaram-no de volta. Queriam comemorar e festejar a reconciliao. Mas o carpinteiro pediu licena de continuar o seu caminho. Ainda tenho muitas pontes a construir.
Para produzir relaes de alteridade, em que o dilogo seja ao evidente, preciso atuar como um construtor de pontes. A histria do construtor de pontes funciona para ns como uma imagem que permite visibilizar diferentes papis
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Edson Ponick (2005).
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que assumimos em nossa ao com os indgenas: s vezes, somos o construtor; outras, a ponte. Para organizar e orientar a compreenso, construmos a reflexo mostrando que a radicalidade do colocar-se em dilogo exige o reconhecimento e respeito diversidade e o aprender a olhar e escutar o outro para alm do etnocentrismo. Como decorrncia est o fato de que nesse processo de mediao pr-ativa, dentro da perspectiva do dilogo intercultural, muitas vezes somos impelidos a rever nossas prticas e, acima de tudo, nossas convices. A escuta e o estar junto com os indgenas provoca-nos a reflexo de que nossa cultura (ocidental) tem muito a aprender com a sabedoria indgena. Um exemplo o fato de que a continuidade de nossa existncia nesse planeta passa necessariamente pelo compromisso conjunto de cuidar e proteger nossa casa comum, a Terra. E, nesse ponto, ns, ocidentais, somos extremamente deficitrios. No processo de reconciliao tambm est presente a funo de atuar como um tradutor de cosmologias e de lgicas explicativas, possibilitando a mtua compreenso. Tarefa essa muitas vezes empreendida por meio da conversa, da escrita de uma cartilha, da divulgao de artefatos artesanais, da articulao de encontros de grupos culturais distintos. O atuar como tradutor aqui entendido no sentido proposto por Gadamer (2003): o de ser aquele que oferece smbolos, significados ou condies que permitem a (re)construo de sentidos. Junqueira (1991), antroploga brasileira, afirma que o desenvolvimento da capacidade de prestar ateno ao comportamento dos outros, tentando decifrlo e compreend-lo um dos sinais de que nos tornamos adultos. Na lgica da antroploga, a fantasia da onipotncia (vejo tudo a partir de mim mesmo ou do meu grupo) golpeada por meio do impacto do convvio social, processo s vezes doloroso, mas necessrio para os primeiros passos em direo ao conhecimento do outro, do mundo e das prprias autolimitaes. Assim, ao atuar como tradutor ou mediador, muitas vezes, ocupamos o lugar daquele que acaba abrindo a ferida dos valores e prticas etnocntricas. No gratuito o fato de que socilogos35 contemporneos cada vez mais tm afirmado que os conflitos atuais e futuros no se daro mais em torno das questes ideolgicas, mas sim em torno das questes tnicas, ou seja, nossos conflitos no surgem somente por causa de nossas divergncias ideolgicas, mas tambm por causa dos diferentes fatores advindos da pluralidade de etnias, do jeito que o outro vive, come, se veste, fala, pensa, cheira. Aqui chegamos a um segundo princpio, o reconhecimento e respeito diversidade. Octvio Paz (apud BARCELOS, 2001, p. 88) afirma que todas as sociedades humanas acabam por descobrir que existem outros grupos
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Citamos Bauman, Souza Santos, Touraine, Hobsbawm.
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que falam uma linguagem distinta da sua. Ele nos adverte que isso acontece para nos lembrar que os sons podem ter significados muito diferentes conforme nossa cultura, nossa histria, nosso devir. Paz utiliza o relato de Babel para ilustrar sua posio, em que homens e mulheres deixaram de ser um s povo. Na viso de Paz, Babel demonstra que os sons podem ter significados muito diferentes para os diferentes povos. Por isso, conforme Paz, necessrio tomar cuidado ao lidar com os mitos e as prticas de religiosidades das diferentes sociedades. Um exemplo que cita o da relao com a morte, onde cada cultura tem significados, mostrando formas diferenciadas de lidar com esse evento; acrescentaramos o da relao com a natureza estabelecida a partir dos preceitos da modernidade, onde mantemos uma relao de separao e de explorador, pois a vemos como inesgotvel, manipulvel, domvel. Assim, preciso admitir que somos sapiens/faber e demens/ludens, como nos sugere Morin (1997; 1999). Barcelos (2001, p. 90) tambm refora essa ideia, embalado pelas ideias de Morin. Ele adverte que ver homens e mulheres apenas na sua dimenso de homo sapiens e homo faber reducionista. Para Barcelos, o aprisionamento a apenas essas duas definies do ser acabam por sufocar a complexidade do pensar e do agir humano. Por isso, conforme o prprio Morin sugere, necessrio articular nossas aes a partir da aceitao de uma noologia que incorpore, congregue, alie sapiens, demens, faber, ludens de forma equilibrada e no mantendo o paradigma do homo sapiens/faber como controlador das outras formas de estar no mundo. Nesse sentido, preciso refletir um pouco sobre o movimento de simbolizao ou de construo de smbolos, algo eminentemente antropolgico, e que tambm reafirma essas dimenses. Junqueira (1991) diz que atribumos valor e significado a tudo que nos cerca, sejam elas coisas materiais, sensaes, atitudes, desejos, pois nada escapa ao crivo da valorizao, que pode ser positivo ou negativo ou ambos. A essa qualidade humana de atribuir significado, denominados capacidade de simbolizar, cujo produto o smbolo. Nesse sentido, tudo que criado socialmente pode ser entendido como smbolo (JUNQUEIRA, 1991, p.14). Nesse processo preciso afirmar que necessitamos aprender a olhar e escutar para alm do etnocentrismo. O levantamento desses fundamentos remete-nos a um trecho escrito por Fernando Pessoa sobre a histria de dois irmos:
Encontrei hoje em ruas, separadamente, dois amigos meus que se haviam zangado um com o outro. Cada um me contou a narrativa de por que se haviam zangado. Cada um disse a verdade. Cada um me contou suas razes. Ambos tinham razo. Ambos tinham toda a razo. No era que um via uma coisa e outro outra, ou que um via um lado das coisas e outro um lado diferente. No: cada um via as coisas exatamente como se haviam
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passado, cada um as via com um critrio idntico ao do outro, mas cada um via uma coisa diferente, e cada um, portanto, tinha razo. Fiquei confuso desta dupla existncia da verdade.
Fernando Pessoa chama ateno para a radicalidade que est inclusa no processo de reconhecimento e respeito diversidade. A razo (sapiens) dir que no possvel fazer isso; mas, nosso demens, seduzido e vinculado ao sonho, paixo, ao mito, ao jogo, esse sim poder nos descobrir, nos revelar. Ou seja, reduzir-se a pontos de vistas unilaterais algo pouco inteligente. Sbio reconhecer e conviver na diversidade, na confuso, na disperso, algo que sabemos estar muito presente no modo dos indgenas existirem. Referncias
BARCELOS, Valdo H. L. Religiosidade: para o bem ou para o mal? In: GAUTHIER, Jacques; FLEURI, Reinaldo M.; GRANDO, Beleni S. (Org.). Uma pesquisa sociopotica: o ndio, o negro e o branco no imaginrio de pesquisadores da rea da educao. Florianpolis: UFSC/ NUP/CED, 2001. FLEURI, Reinaldo Matias. Multiculturalismo e interculturalismo nos processos educativos. In: Ensinar e aprender: sujeitos, saberes e pesquisa. Encontro Nacional de Didtica e Prtica de Ensino ENDIPE Rio de Janeiro: DP&A, 2000. p. 67-81. JUNQUEIRA, Carmem. Antropologia indgena: uma introduo, histria dos povos indgenas no Brasil. So Paulo: EDUC, 1991. LUCKMANN, Sandro. Babel e Pentecostes. Monda, 2002, mimeo. MATURANA, Humberto. Ontologia da realidade. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1997. ______. Emoes e linguagem na educao e na poltica. 1. reimpresso. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 1999. MORIN, Edgar. O mtodo 1. A natureza da natureza. Porto Alegre: Sulina, 2002. ______. O mtodo 4. As ideias: habitat, vida, costumes, organizao. Porto Alegre: Sulina, 2001. ______. O mtodo 5. A humanidade da humanidade: a identidade humana. Porto Alegre: Sulina, 2002. ______. Meus demnios. Rio de Janeiro: Bertrand do Brasil, 1997. ______. O paradigma perdido. 6.ed. Portugal: Publicaes Europa-Amrica, 2000a. PANIKKAR, Raimon. El dilogo indispensable: paz entre las religiones. Barcelona: Ediciones Pennsula, 2001. TREIN, Hans. A mulher que converteu Jesus. So Leopoldo, 2003, mimeo. ______. (Org.). Relatrio Institucional do Conselho de Misso entre Indgenas (COMIN). So Leopoldo, 2005, mimeo. ______. A misso do COMIN. Palmitos, 2005. mimeo.
III Natureza e cultura
9 A dinmica alimentar nos grupos indgenas

Mrtin Csar Tempass
Inicio com um simples exerccio de multiplicao. Estimo, modestamente, que os seres humanos ocupam cerca de uma hora e meia do seu tempo dirio com o ato de comer. Isso significa que, em uma semana, so cerca de dez horas e meia dedicados ingesto alimentar. Em um ano, so aproximadamente 550 horas. Em cinquenta anos, so mais de 27 mil horas (1125 dias, ou seja, pouco mais de trs anos) que cada ser humano ocupa comendo. Em outros termos, descontadas as horas de sono dirio, cada ser humano dedica entre quinze e vinte por cento da sua vida para o ato de comer. Se acrescentarmos a esse simples ato de levar os alimentos boca o tempo gasto com a preparao dos alimentos, a produo, a estocagem, a comercializao, a manuteno e a limpeza dos utenslios culinrios, enfim, todos os requisitos necessrios para a preparao e o consumo dos alimentos, teremos um percentual bem mais elevado de tempo dirio despendido com a alimentao. Como em boa parte do mundo atual a produo alimentar est muito distanciada do consumo alimentar, grande parcela do trabalho remunerado dos seres humanos revertido na compra dos alimentos. No toa que no Eclesiastes se encontra a seguinte sentena: todo trabalho do homem para sua boca (BBLIA, 1969, p.682). Nada mais elementar para o ser humano do que a alimentao, afinal atravs dela que so ingeridos os nutrientes essenciais sobrevivncia de qualquer ser vivo. A alimentao humana, idem a dos animais, nutri. Mas, para ns, humanos, a alimentao vai muito alm da simples, porm essencial, funo nutricional. Ns, humanos, exclusivamente, possumos a faculdade de simbolizar. Ns atribumos sentidos a tudo, inclusive comida. Assim, como afirmou Claude Fischler (1995), nos alimentamos de nutrientes, mas tambm de imaginrio. Em funo disso, ao comer, respeitamos uma srie de regras que nem sempre nos damos conta, posto que grande parte delas possui carter inconsciente. Essa funo simblica da alimentao explica o fato de que, apesar de sermos onvoros, no comemos de tudo. Temos uma vasta gama de coisas que poderiam ser comidas, mas, de fato, s nos valemos de uma mnima parcela em nossa alimentao. Em outras palavras, no consumimos tudo o que biologicamente comestvel, porque tudo o que biologicamente comestvel no culturalmente comestvel (FISCHLER, 1995). A categoria alimento uma
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construo cultural, variando de sociedade para sociedade. O que alimento numa sociedade pode no ser em outra. Assim, o alimento culturalmente pensado antes de ser biologicamente ingerido. Em termos antropolgicos, possvel diferenciarmos o alimento da comida. O alimento, igual para homens e animais, contempla apenas a funo nutricional, ao passo que a comida, categoria exclusiva dos humanos, envolve duplamente os aspectos nutricionais e simblicos. Segundo Roberto DaMatta (1987, p. 22), toda substncia nutritiva alimento, mas nem todo alimento comida. A comida a elaborao cultural do alimento. O homem o nico animal cozinheiro (CASCUDO, 1972, p.20). E todos os grupos humanos cozinham. Com a culinria os seres humanos realizaram a transio da esfera da natureza para a da cultura. Quanto a isso Lvi-Strauss classifica o cru e o cozido em vrtices opostos no tringulo culinrio (o terceiro vrtice o podre). O cru o alimento natural, no elaborado. O cozido implica a elaborao cultural do alimento ( a comida).36 A culinria transforma o alimento cru, da natureza, em comida cozida culturalmente elaborada. Como todas as sociedades humanas desenvolveram formas de preparao de seus alimentos, pode-se afirmar que a cozinha um elemento universal. Contudo, cada grupo cultural apresenta maneiras distintas de preparar as suas comidas. A cozinha universal; as cozinhas so diversas (MACIEL, 2001, p.151). Dessa forma, cada cultura entendida como um sistema simblico apresenta uma culinria especfica. A culinria parte desse sistema. E, como em todo sistema, a culinria est fortemente entrelaada com os demais elementos que constituem o sistema. A culinria, conforme a definio de Marcel Mauss (1974), pode ser considerada um Fato Social Total. Isto , ela perpassa ou perpassada por todos os elementos constituintes do sistema cultural. Para citar alguns exemplos, a alimentao de um grupo est relacionada com a sua cosmologia, com a sade, com a reproduo, com a diviso sexual do trabalho, com o status social, com as decises polticas, com relaes de parentesco e amizade, com questes econmicas, com a identidade grupal etc. Em outras palavras, ela direta ou indiretamente est relacionada com tudo. devido a isto que qualquer pesquisa sobre alimentao precisa ter uma abordagem holstica (HERNNDEZ e ARNIZ, 2005). Para aprender as prticas alimentares de um determinado grupo preciso aprender a cultura do grupo como um todo. Para tanto, nada melhor que o mtodo etnogrfico.
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interessante destacar que Lvi-Strauss (1979) afirma que o cru no existe em estado puro, os alimentos sempre trazem alguma construo cultural. Por exemplo, mesmo os alimentos das saladas no cozidas tm que ser lavadas, cortadas e temperadas. Tambm a prpria escolha dos alimentos que sero comidos passa pela esfera cultural.
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Contudo, essa interdependncia entre os vrios elementos do sistema faz com que uma alterao em um desses elementos provoque modificaes tambm nos demais elementos. Em outras palavras, um elemento pode modificar todo o sistema. Assim tambm ocorre na culinria, pois a mudana de prticas alimentares modifica a cultura como um todo. Posto isso, pretendo neste artigo analisar a dinmica alimentar nas sociedades indgenas e suas consequncias para o sistema cultural nessas sociedades. Para exemplificar os argumentos que sero expostos farei referncia s prticas alimentares dos Mby-Guarani, grupo indgena com significativa presena no Rio Grande do Sul37 e com os quais eu venho realizando pesquisas etnogrficas desde o ano de 2004. Comearei com um breve relato sobre a cultura alimentar desse grupo. Os Mby-Guarani obtm os seus alimentos tradicionais atravs da horticultura, da caa, da pesca e da coleta. O trabalho na horticultura e na coleta desenvolvido, conjuntamente, por homens e mulheres. A caa e a pesca so atividades exclusivamente masculinas. J a preparao dos alimentos a transformao dos nutrientes em comida cabe s mulheres do grupo. A obteno de produtos alimentares representa a principal e mais importante ocupao do grupo. E a partir dela que as demais atividades e as relaes sociais so organizadas. So alimentos tradicionais para os Mby-Guarani aqueles que foram criados pelas divindades desse grupo para que eles possam se alimentar. O consumo desses alimentos, que envolvem espcies animais e vegetais, de acordo com a cosmologia dos Mby-Guarani, os possibilita alcanar a perfeio dos seus corpos e espritos (aguyje), ascendendo ao mundo sobrenatural onde vivero com e como os deuses (TEMPASS, 2005). Em outras palavras, consumindo seus alimentos tradicionais os Mby-Guarani tambm se tornaro deuses. por isso que, desde tempos imemoriais, eles se esforam em reproduzir (preservando) as sementes das plantas tradicionais e os animais passveis de caa. Nesse grupo indgena, consumir significa primeiramente preservar. Contudo, o simples consumo desses alimentos pouco adianta para o alcance da perfeio se esses no forem obtidos conforme os preceitos cosmolgicos. que as divindades dos Mby-Guarani estabeleceram as formas (regras) corretas para a obteno dos alimentos. Por exemplo, as sementes tradicionais que sero plantadas precisam primeiramente participar de determinados rituais na Casa de Rezas (Opy). Depois podem ser plantadas sem a necessidade de adubos, defensivos agrcolas e/ou irrigao. Se os ritos, que continuam at a
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Alm do Rio Grande do Sul, os Mby-Guarani tambm possuem aldeias nos Estados de Santa Catarina, Paran, So Paulo, Rio de Janeiro e Esprito Santo. Tambm na Argentina, Paraguai e Uruguai os MbyGuarani se fazem presentes.
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colheita, forem realizados corretamente, as divindades se encarregaro de fazer as plantas crescerem. Alm disso, as divindades tambm determinaram como devem ser distribudos e armazenados os alimentos obtidos. A reciprocidade dar, receber e retribuir um dos principais pilares da sociedade MbyGuarani. No que tange s comidas propriamente ditas, os deuses tambm ensinaram aos Mby-Guarani as maneiras corretas de preparao dos seus alimentos tradicionais, a fim de alcanar a perfeio. Tem-se, assim, que por trs de cada prato de comida tradicional dos Mby-Guarani existe uma complexa estrutura simblica, desde a produo at o consumo. A culinria desses indgenas tambm acionada como um sinal diacrtico, no sentido atribudo por Frederik Barth (1998). Isto , a culinria utilizada como um cone que visa contrastar a cultura Mby-Guarani frente s demais culturas. Ela um distintivo grupal. A culinria Mby-Guarani tambm est relacionada com a sade dos indivduos, com o status social, com o controle de natalidade, entre muitos outros quesitos que poderiam ser elencados. O importante a ser ressaltado o carter holstico da alimentao na sociedade Mby-Guarani, pois ela apresenta uma interdependncia com todos os demais elementos constitutivos da sua cultura. E isso no um privilgio dos Mby-Guarani. Tal fato pode ser percebido em qualquer cultura humana. Inclusive em nossa sociedade. devido a esse carter holstico da alimentao que vrios autores a destacam como sendo um dos mais importantes traos culturais. E um dos mais fortes tambm. Em contextos de migrao, quando ocorrem inmeras trocas culturais, a alimentao o elemento que por mais tempo permanece (HERNNDEZ e ARNIZ, 2005; FISCHLER, 1995). Grosso modo, poderamos dizer que ela a ltima a desaparecer. Tal informao se torna preocupante ao passo que os grupos indgenas presentes no Rio Grande do Sul no esto mais conseguindo manter as suas prticas alimentares tradicionais. Isso se deve a uma srie de fatores, mas principalmente morosidade no processo de demarcao das terras indgenas. Enquanto aguardam a demarcao de suas terras, uma boa parcela da populao indgena no Rio Grande do Sul encontra-se provisoriamente alocada em acampamentos provisrios nas margens de rodovias ou em loteamentos irregulares nas periferias das grandes cidades. Os indgenas aldeados tambm aguardam pela concluso dos processos de demarcao de terras, posto que a maioria das aldeias indgenas no Estado possui uma rea territorial reduzida e sem condies ecolgicas adequadas para a manuteno do modo de ser indgena. As aldeias no possuem matas para a caa e a coleta, rios ou lagos para a pesca e terra suficiente e frtil para a horticultura. Isso significa que os grupos indgenas no esto conseguindo obter os seus alimentos tradicionais, atingido a sua cultura como um todo. No caso dos
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Mby-Guarani, por exemplo, sem poder obter os seus alimentos tradicionais, eles no conseguem atingir o objetivo de se transformarem em divindades. A prpria organizao social afetada, visto que esta fortemente estruturada pela produo alimentar. Se antes os Mby-Guarani dedicavam a maior parte do seu tempo para a produo de alimentos, agora, com a impossibilidade dessa produo, com o que os Mby-Guarani esto se ocupando? Como se d a diviso social do trabalho? Como isso afeta o princpio da reciprocidade? Sem poder produzir seus alimentos os indgenas necessitam obter recursos monetrios para poder comprar os alimentos dos brancos no comrcio. Para tanto, homens e mulheres, jovens e crianas, caciques, xams, enfim, todos os indivduos precisam se ocupar com atividades remuneradas, principalmente com a produo e o comrcio de artesanato. Tal fato introduz com muita fora um novo elemento nessas sociedades: o dinheiro. Se antes o acesso a bens e servios se dava de forma equitativa entre os indivduos nas sociedades indgenas, regidas pelo princpio da reciprocidade, agora o dinheiro pertence a quem o obteve. Agora o dinheiro intermedeia as trocas de bens e servios. Mas os recursos monetrios obtidos atravs do trabalho so insuficientes para conseguir comprar a totalidade dos ingredientes necessrios para a alimentao dos grupos indgenas. Dessa forma, os grupos indgenas dependem de doaes dos brancos. De fato, enquanto as terras indgenas no so demarcadas, rgos governamentais e ONGs distribuem de forma irregular e insuficiente, diga-se de passagem cestas bsicas a esses indgenas. A cesta bsica muito importante para esses grupos, pois fornece os nutrientes necessrios para a sobrevivncia fsica. No entanto, ela no proporciona a sobrevivncia cultural. Ela contempla os aspectos nutricionais da alimentao, mas no possui os aspectos simblicos da comida dos grupos indgenas. No caso dos Mby-Guarani, a cesta bsica no contm os alimentos tradicionais que foram criados pelos deuses, no foram produzidos de acordo com as regras estabelecidas para atingir a perfeio, so prejudiciais sade etc. A cesta bsica no proporciona que a perfeio seja atingida. Se os grupos indgenas tiverem suas terras demarcadas, alm de no necessitarem mais de doaes de cestas bsicas, eles podero produzir os seus alimentos tradicionais. Produzindo seus alimentos tradicionais estaro preservando a sua cultura. Simples? Nem tanto! Existem muitas pessoas, inclusive autoridades competentes, que fazem questo de mudar a alimentao dos grupos indgenas. Mesmo nas raras aldeias onde os indgenas conseguem produzir os seus prprios alimentos. Absurdo? No, normal entre os humanos. O etnocentrismo a tendncia que os indivduos de um determinado grupo possuem ao privilegiar os valores e as normas da sua prpria sociedade
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ao analisar as outras sociedades. Ser etnocntrico valorizar o seu grupo em detrimento dos outros. A cultura pode ser comparada a uma lente, com a qual os seres humanos veem o mundo. Mas uma lente para perto. Se tentarmos enxergar longe com esta lente, enxergar outras culturas, o mundo dos outros, no vamos gostar do que estamos vendo. Isso porque essa lente, que a nossa cultura, faz com que os indivduos considerem o seu modo de vida como o mais correto e o mais natural. Isso o etnocentrismo. O nosso grupo o certo, o melhor, enquanto que o outro sempre o errado, o absurdo, o deprimente, o imoral. Tal sentimento universal, pode ser encontrado em todos os seres humanos (LARAIA, 2001). Esse etnocentrismo perpassa fortemente as questes alimentares. O que ns comemos que saudvel, nutritivo, saboroso. A comida dos outros no! As nossas prticas culinrias so as mais higinicas, as mais cientficas, as mais evoludas. Nesse sentido, s sociedades indgenas ditas primitivas conferido o rtulo de estgio inicial no processo de desenvolvimento. Ns estaramos no topo da evoluo, enquanto que os primitivos estariam na base. Morgan (1978) diria que os indgenas estariam na etapa da selvageria ou da barbrie, enquanto ns estaramos na civilizao. Eles, os primitivos, estariam parados no tempo, cozinhando ainda do modo que os nossos antepassados faziam h milnios. tpico do senso comum esse tipo de pensamento. E tambm tpico que essas pessoas, com a maior boa vontade do mundo, queiram ensinar ou ajudar os primitivos a serem como ns. Elas no podem admitir que em pleno sculo XXI ainda existam seres humanos cozinhando em fogueiras e comendo com as mos. Ou mais, praticando tcnicas de plantio rudimentares e empregando sementes de baixa produtividade. Essas pessoas confundem a desigualdade social com a diversidade cultural. No toa que a cada dia mais e mais pesquisadores tentam enfiar goela abaixo dos grupos indgenas um novo tipo de farinha (multimistura que os indgenas chamam de rao), ltimo grito nos descobrimentos cientficos e nutricionais. Outros alimentos, alimentos dos brancos, so despejados aos sacos nas aldeias para que os indgenas no precisem mais comer os seus alimentos primitivos. Adubos e sementes tambm chegam aos montes. Governos anteriores tentaram ensinar os ndios a cozinhar e a plantar. Fortunas foram destinadas a projetos que implantavam hortas comunitrias e cozinhas coletivas industriais nas aldeias. Tudo para melhorar a alimentao dos coitados dos indgenas. O etnocentrismo interessante. Coitados foi justamente o termo empregado por um cacique Mby-Guarani ao comentar a alimentao da sociedade envolvente. Numa inverso de papis, estariam aos ndios tentando nos livrar das nossas comidas sem gosto, extremamente calricas, envenenadas
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de agrotxicos, desenvolvidas a partir de frmulas qumicas e, para finalizar, muito caras. Voltando s tentativas dos pesquisadores e governantes de ensinar os grupos indgenas a plantar e a cozinhar tal qual nossa sociedade evoluda faz, preciso lembrar que, ao contrrio, no passado fomos ns que aprendemos a plantar e a cozinhar com o ndios. Explico: no perodo dos descobrimentos os colonizadores s conseguiram se instalar definitivamente no Brasil porque se valeram das espcimes vegetais cultivadas pelos grupos indgenas, aprenderam com os indgenas as formas adequadas de plantar essas espcies e, mais, se valeram das mulheres indgenas muitas delas desposadas por colonizadores para cozinhar esses alimentos. Basta lembra que alimentos como o milho, o feijo, a batata, a batata-doce, a abbora, o amendoim, a mandioca, entre muitos outros, hoje difundidos pelo mundo todo, s existiam no continente americano e j eram cultivados pelos indgenas. Graas a esses alimentos e s tcnicas indgenas o Brasil pde ser colonizado (TEMPASS, 2008). H cinco sculos, os alimentos indgenas foram bem vistos. Bom diriam certos nutrlogos e administradores pblicos os tempos mudaram, a alimentao humana evoluiu e atualmente precisamos passar os nossos conhecimentos cientficos para os grupos primitivos. Quanto a isso, primeiramente preciso desconstruir a noo de evolucionismo. No existe uma cultura mais evoluda que as outras. No existe uma cultura melhor que as outras. As culturas so simplesmente diferentes, mas essa diferena no significa que uma seja melhor que a outra. Em outras palavras, todas as culturas so boas para quem veste as suas lentes. Ah, mas e o nosso conhecimento cientfico? diro os etnocntricos. A essas pessoas preciso informar que todos os grupos culturais desenvolveram, de forma lenta e gradual, um grande conhecimento sobre o seu mundo. Os indgenas possuem extrema familiaridade com o meio biolgico. Possuem taxonomias complexas para as espcies que lhes rodeiam. E mais, todos os membros da sociedade possuem tal conhecimento. Enfim, movidos por uma curiosidade assdua e sempre alerta, uma vontade de conhecer pelo prazer de conhecer (LVI-STRAUSS, 1989, p. 30), os grupos ditos primitivos desenvolveram suas tcnicas atravs de atitudes verdadeiramente cientficas. A cincia dos primitivos no menos cientfica nem menos real que as nossas Cincias Exatas ou Naturais. Para exemplificar isso, basta lembrar que muitas das inovaes nas reas da medicina e da esttica esto sendo buscadas a partir de plantas conhecidas e utilizadas pelos grupos indgenas amaznicos. Outro exemplo: por que muitas sociedades amerndias sobreviviam com uma dieta basicamente de milho, enquanto que a mesma dieta quando adotada pelas populaes pobres na Europa levou milhares de indivduos a morrerem
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desnutridos? A resposta que, ao transladar o milho para a Europa, esqueceram de acrescentar um punhado de cinzas na preparao dos pratos. Esse punhado de cinzas acrescentadas durante a preparao de certos pratos torna mais completa a digesto do milho, fazendo com que todos os seus nutrientes sejam absorvidos pelo organismo (COE, 2004). Foi com muita dedicao ao estudo e observao das suas prticas alimentares que os indgenas desenvolveram tcnicas culinrias extremamente complexas como esta. Vide tambm as complexas tcnicas de extrao do veneno da mandioca brava desenvolvida pelos grupos indgenas. Ento, precisamos nos dar conta de que por trs de cada comida preparada na fogueira por um grupo indgena existe uma ampla carga de conhecimento, transmitida de gerao para gerao. Mais do que isso, precisamos lembrar que por trs desses pratos preparados na fogueira existe uma tradio e um desejo de conserv-la. Por trs desses pratos existe uma gama de relaes sociais e simblicas. Existem lembranas, emoes e sentimentos. Existe um patrimnio cultural imaterial. Esses pratos esto devidamente inseridos em um sistema cultural. Diante do exposto, no vejo motivo para algum tentar modificar a alimentao dos grupos indgenas. Alis, o contrrio que deve ser recomendado, visto que preservando a alimentao estamos tambm preservando a cultura do grupo como um todo. Ainda preciso complexificar um pouco mais esta noo. No modificar significa preservar. Mas modificar tambm significa preservar. Ocorre que a cultura dinmica. Ela vai se modificando com o passar do tempo. A tradio constantemente atualizada. justamente porque mudam que as culturas podem ser preservadas. Em termos de cultura, tambm possvel afirmar que nada se perde, tudo se transforma. A cultura uma matria viva, um processo, e no um produto acabado. por isso que um bem cultural de carter imaterial no pode ser tombado, ou engessado, mantendo a mesma forma e contedo ao longo do tempo e do espao (MACIEL, 2002). Complicado isso! Preservar mudar e no mudar ao mesmo tempo. Para Marshall Sahlins (1990), a cultura historicamente reproduzida na ao. Mas, ao contrrio, a ao tambm modifica a cultura porque os seres humanos esto constantemente reproduzindo os seus esquemas convencionais. A ao coloca os significados preestabelecidos em risco. Assim, a cultura funciona como uma sntese de estabilidade e mudana, de passado e presente, de diacronia e sincronia (SAHLINS, 1990, p. 180). Ao se reproduzir a cultura tambm se altera atravs da ao, fazendo com que novos contedos empricos sejam agregados s categorias que orquestram o mundo. Portanto, toda mudana tambm uma reproduo, e toda reproduo tambm uma mudana. O princpio de toda mudana est baseado no princpio da continuidade. Por
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mais radical que seja a mudana, uma parcela de continuidade sempre indispensvel, pois as coisas devem preservar alguma identidade atravs das mudanas ou o mundo seria um hospcio (SAHLINS, 1990, p.190). Em suma, quanto mais algo permanece, mais ele se transforma. Por exemplo, uma nova tcnica para ser adotada em um sistema cultural precisa ser compatvel com o estoque de relaes lgicas preexistentes. Segundo Descola (2002), essa a razo por que a criao de animais em cativeiro no foi adotada pelos grupos amaznicos, enquanto a adoo de machados de ferro e motores de barcos foi possvel. A primeira no era compatvel com a totalidade lgica do sistema cultural, enquanto a segunda era. Isso vlido para a alimentao que, enquanto elemento constitutivo do sistema cultural, est constantemente sendo modificada enquanto se reproduz. Por exemplo, novos ingredientes podem ser acrescidos comida dos grupos indgenas, porm esses precisam ser compatveis com o sistema culinrio destes grupos. A no compatibilidade no impede a adoo, apenas a torna mais complexa. Muitas vezes para que um ingrediente seja adotado ele precisa ser ressignificado, para se tornar compatvel com o sistema de significados preexistentes. Isso precisa ser enfatizado. Quem trabalha com comunidades indgenas j deve ter se deparado com expresses do tipo: eles no so mais ndios, at comida de branco eles j comem! Frases absurdas como essa geralmente so proferidas por membros da sociedade envolvente que atribuem aos indgenas o esteretipo de selvagens, de despidos, de intocados. Mas temos que ter claro que no o contato com o branco, o uso de roupas ou a adoo de certas comidas que retira a identidade indgena desses grupos. As trocas culturais, por mais extensas que sejam, no significam perda de identidade, pelo contrrio, reforam a identidade do grupo ao passo que novos sinais diacrticos precisam ser acionados. Ento, no por comer comida de branco que eles deixaro de ser ndios. Mas os grupos indgenas, ao menos os do Rio Grande do Sul, no comem comida de branco. Eles comem as suas comidas tradicionais que agora so elaboradas com alguns ingredientes oriundos da sociedade envolvente. No caso dos Mby-Guarani, o uso de farinha de trigo, por exemplo, no significa que eles estejam abandonando suas prticas alimentares tradicionais. Pelo contrrio, a farinha de trigo apenas substitui a farinha de milho que atualmente eles encontram dificuldade em obter. O mbojap (po/bolo), antes produzido com farinha de milho, agora feito com farinha de trigo. Mas ele continua sendo um mbojap. Sua forma de preparar, seu modo de consumo e seu significado no foram alterados. O jeito Mby-Guarani de cozinhar continua o mesmo. O sistema culinrio do grupo permanece apesar da adoo de novos ingredientes.
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At agora pontuei a dinmica nas prticas alimentares dos grupos indgenas em funo da falta de terras propcias para a obteno/produo dos alimentos tradicionais do grupo. Dessa forma, a dinmica alimentar desses grupos tem um carter impositivo, visto que a sociedade envolvente est demorando em reconhecer o seu direito a terras. Em outras palavras, os indgenas esto sendo obrigados a mudarem a sua alimentao em funo do contato com os brancos. essa informao que prevalece no discurso dos indgenas. Contudo, na prtica, sabemos que a alimentao desses grupos sofreria alteraes mesmo sem nenhum tipo de obrigao. A cultura alimentar dinmica. A mudana alimentar espontnea pode ser facilmente percebida se observarmos os alimentos tidos como suprfluos. No trabalho etnogrfico, entre os Mby-Guarani, percebe-se um grande consumo de salgadinhos industrializados, biscoitos recheados, refrigerantes, balas etc. Com certeza, nenhum branco est obrigando estes indgenas a comprarem e comerem estes produtos. Esse consumo, bem diferente das prticas tradicionais, de iniciativa prpria. O interessante que estas adoes alimentares ocorrem dentro do padro peexistente. Os salgadinhos, por exemplo, sempre so sabor de milho, principal gnero alimentcio cultivado pelos Mby-Guarani e de grande importncia simblica. Muda o alimento, mas o sabor caracterstico do sistema culinrio permanece. Para concluir, os grupos indgenas possuem sistemas culinrios que correspondem amplamente as suas caractersticas culturais. A comida dos grupos indgenas no melhor nem pior que a da sociedade envolvente, apenas diferente. Contudo, a cultura dinmica e as prticas alimentares enquanto elementos constitutivos do sistema cultural tambm so dinmicas. A alimentao se modifica. Nas comunidades indgenas do Rio Grande do Sul, as mudanas alimentares decorrem de dois fatores distintos. O primeiro a dinmica normal das prticas alimentares, operada pelos prprios grupos em consonncia com o seu sistema j existente. Como afirma Sahlins (1990), quanto mais a coisa muda, mais ela permanece. Assim, mudando, a culinria dos grupos indgenas permanece. Como a culinria est intimamente relacionada com os demais componentes do sistema cultural, permanecendo a culinria, toda a cultura tambm permanece. J o segundo fator responsvel pela dinmica alimentar dos grupos indgenas so as mudanas impostas pela sociedade envolvente. a falta de reconhecimento das terras indgenas e a decorrente impossibilidade de produo/obteno dos alimentos tradicionais aliada ao etnocentrismo de pesquisadores e governantes que, munidos de ideologias evolucionistas, querem levar a modernidade alimentar aos grupos indgenas. Tais atitudes so lamentveis. As mudanas por elas originadas no so compatveis com
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os demais elementos do sistema cultural. E por sua interdependncia acabam afetando a cultura como um todo. Indivduos bem-intencionados, na tentativa de ajudar, acabam prejudicando cada vez mais as culturas indgenas. A esses indivduos preciso avisar que cada cultura tem suas especificidades alimentares. Ento, preservar significa mudar e no mudar ao mesmo tempo. Mas quem tem que gerenciar isso so os prprios grupos indgenas. Referncias
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10 O consumo de bebidas alcolicas entre os Kaingang do Rio Grande do Sul*

Ledson Kurtz de Almeida Flvio Braune Wiik Ricardo Cid Fernandes
A realidade acerca do consumo de bebidas alcolicas entre os Kaingang do Rio Grande do Sul revela situaes problemticas no que tange aos aspectos socioculturais que marcam a histria de contato do grupo com a sociedade envolvente. Desde o sculo XVIII, o processo histrico vivenciado por esta sociedade foi marcado pela reduo de seu amplo territrio, desmatamento das imensas florestas de araucria nas quais habitavam, asseguravam a sua sobrevivncia, reproduo fsica e sociocultural , assim como pelos impactos de diversas naturezas, causados pela implementao de projetos civilizatrios e/ou desenvolvimentistas. Juntamente a esse processo, redefinies sociais foram realizadas, sejam elas atravs da incorporao de novas categorias culturais e/ou conceitos, seja pela reestruturao de aspectos inerentes prpria sociedade ou cultura, ou mesmo pela adequao de categorias e conceitos novos aos j existentes na organizao social e na cosmologia Kaingang. A etnografia que serve de base do referido estudo, conforme explicitada a seguir, foi realizada em diferentes aldeias ocupadas pelos Kaingang naquele estado. Ela revela, de um lado, a justificativa para determinadas formas de desarticulaes sociais terem sido causadas pelo consumo descontrolado de bebida e, por outro, coloca em cena a justificativa das causas do consumo atreladas desarticulao de instituies fundamentais da sociedade. Nem somente causa, nem somente consequncia das transformaes indgenas, o consumo abusivo de bebidas alcolicas um fenmeno social, histrico e simblico que se situa no mago destas transformaes. Tal assero provm da prpria pesquisa etnogrfica, pois a mesma fora realizada no intuito de identificar, de forma mais detalhada e aprofundada, essa realidade. Ela serviu de base para o diagnstico mais amplo acerca do consumo de bebidas alcolicas entre os Kaingang do estado do Rio Grande do Sul (RS). Ao longo do ano de 2001, as atividades de pesquisa foram desenvolvidas nas seguintes Terras Indgenas: Cacique Doble, Carreteiro, Ira, Ligeiro, Monte Caseros, Rio da Vrzea e Votouro. Seus resultados, assim como os encaminhamentos sugeridos, foram entregues em 2001 Coordenao
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Regional da Funasa (Fundao Nacional de Sade) localizada no municpio de Porto Alegre, capital daquele estado, que por sua vez os redirecionariam coordenao nacional daquele rgo em Braslia, a fim de subsidiar aes governamentais que visassem coibir o impacto causado pelo abuso de bebidas alcolicas conforme revelado pela pesquisa. A metodologia utilizada priorizou a explicitao do ponto de vista dos prprios indgenas. Para o levantamento dos dados, foram reunidas as tcnicas de entrevistas semidirecionadas de forma aleatria em visitas domiciliares, assim como foram feitos a aplicao de questionrios direcionados e os registros de narrativas e reunies coletivas com moradores das aldeias inclusive lideranas e chefes de posto da Funai (Fundao Nacional do ndio). De forma complementar, conduziram-se entrevistas com profissionais indgenas e no indgenas da rea da sade e da educao. Essa metodologia permitiu contextualizar a problemtica, no somente em termos individuais, mas, principalmente, situando os indivduos na realidade sociocultural em que vivem. Tal procedimento possibilitou a elaborao de hipteses baseadas em uma diversidade de variveis. Os dados e a discusso aqui apresentados consistem em um fragmento da referida pesquisa. Priorizamos uma narrativa descritiva e informativa; um retrato ou estado da arte preliminares acerca da questo, cujo objetivo final ir um pouco alm do senso comum muitas vezes marcado por vises e respostas simplistas e/ou etnocntricas sobre o qual atribuem-se as causas para o uso abusivo de bebidas alcolicas entre os Kaingang e demais etnias. Somam-se a esse objetivo, contextualizaes histricas e correlaes entre uso abusivo de bebidas alcolicas, organizao social e elementos culturais comuns aos Kaingang, suas continuidades, rupturas e reelaboraes contemporneas. Entretanto, no nossa inteno aqui situar a questo luz de outras pesquisas e/ou discusses tericas avanadas pela antropologia acerca dos impactos socioculturais atrelados ao uso abusivo de bebidas alcolicas entre indgenas, ou tampouco oferecer respostas deliberadamente estruturadas implementao de polticas pblicas voltadas para o seu controle e coibio. Nesse sentido, optou-se tambm por reproduzir sugestes e alternativas para a superao de uma situao vista pelos prprios Kaingang como problemtica (para demais exemplos, argumentaes e discusses ver e.g.: MENENDEZ, 1982; LANGDON, 2001; OLIVEIRA, 2003; SOUZA E GARNELO, 2007). O consumo de bebidas alcolicas enquanto um problema As localidades com maior incidncia de dependentes de bebidas alcolicas esto situadas prximo aos centros urbanos, o que facilita o acesso dos indgenas s bodegas onde acabam permanecendo no intuito de beber
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ou onde simplesmente adquirem a bebida para consumir em casa. Nas terras indgenas com maior gravidade, os indivduos bebem nas bodegas e se deslocam embriagados pelas estradas de volta para casa, sujeitos a atropelamentos ou conflitos com consequncias frequentemente trgicas. A exemplo, nessas localidades foram identificados casos de morte por queimaduras aps grande consumo de bebidas alcolicas. Alm dos acidentes, constatou-se uma situao cotidiana de alunos frequentarem a escola em estado de embriaguez. Relacionadas a esta situao, destacam-se a desnutrio infantil, a violncia, os acidentes de trnsito, sendo que as brigas ou bagunas so as consequncias mais recorrentes. Do ponto de vista dos entrevistados, a intensificao do problema se deu nos ltimos trinta anos, j que, segundo afirmam, antes no chegava a ser um problema to grave porque o consumo restringia-se ao universo adulto. Nos ltimos anos, o uso abusivo de bebidas alcolicas tem ocorrido entre indgenas cada vez mais jovens, com casos de crianas a partir dos sete anos de idade, sendo comum o seu uso a partir dos doze anos de idade. Dessa forma, tem-se observado a ampliao do contingente populacional nessa situao, incluindo jovens e idosos de ambos os sexos. Nessas aldeias, h diversos pontos comuns enquanto variveis relacionadas com tal situao. A anlise da descrio etnogrfica referente a elas evidenciou caractersticas especficas no mbito da cosmologia, da economia, da poltica, assim como dos processos histricos vivenciado por estas (ALMEIDA & FERNANDES, 2001a, 2001b; FERNANDES & ALMEIDA, 2001a, 2001b). Em termos cosmolgicos destacam-se trs pontos fundamentais: a configurao residencial nas aldeias marcada pela concentrao das casas em espaos limitados; a devastao ambiental, impedindo relaes de complementaridade entre o espao da casa, da roa e do mato virgem; e o sistema xamnico marcado pela pouca valorizao dos kui, pela predominncia das igrejas evanglicas pentecostais para o tratamento dos espritos, bem como para o tratamento de doenas. Segundo os entrevistados, antigamente, as casas eram dispersas ao longo do territrio ocupado pelos diferentes grupos locais. Na configurao espacial atual das aldeias em situao de intenso consumo de lcool, a concentrao das casas ocorre, paradoxalmente, em consequncia dos benefcios advindos de polticas pblicas relativas ao acesso energia eltrica, gua, educao e atendimento sade. As famlias passam a residir nas proximidades destas infraestruturas instaladas que esto usualmente dispostas de forma concentrada visando, por exemplo, a facilitar os deslocamentos entre os domiclios e as escolas e unidades de sade. Em tal realidade, a vizinhana entre famlias sem laos de afinidade favorece a explicitao de conflitos latentes.
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O sistema xamnico tradicional kaingang tem como figura central o kui, especialista em plantas medicinais oriundas do mato virgem e considerado guia espiritual pelos kaingang tradicionais. A partir da presena e ao missionria catlica, essa categoria passou a ser articulada com o catolicismo popular atravs de categorias como de curandor ou curandora. Contudo, nas localidades referidas neste item, a prtica do kui e/ou do curandor incipiente ou inexistente. De certa forma, as igrejas evanglicas passaram a assumir funes simtricas quelas dos kui no que tange s realizaes de curas espirituais, domnio dos espritos dos mortos e orientao da vida cotidiana. Aspectos espaciais so centrais para os estudos da sociedade Kaingang, tanto para analisar a morfologia social quanto para explicar a relao com o universo extrassocial e a construo da pessoa. As concepes relativas a casa, para os Kaingang, expressam aspectos importantes da cosmologia e da relao com o outro, objeto essencial da vida e da pessoa. Para se ter uma ideia, nos momentos de maior impacto na existncia de um indivduo, como nascimento e morte, atitudes rituais so marcadas em relao residncia domstica, refletindo importantes aspectos simblicos. Com os projetos governamentais de construo de novas habitaes, as casas tradicionais foram aos poucos sendo substitudas. Mesmo assim, ainda comum serem construdas pelos indgenas pequenas casas com cho batido para realizao de fogo de cho, denominadas de i-xin, como anexo quelas. Esses pequenos espaos significam o locus da reproduo dos valores tradicionais, pois em torno do fogo que fluem de forma mais intensa as relaes familiares, colocando em cena a aproximao entre jovens e ancios atravs de locuo de narrativas. A casa, portanto, situada no espao do limpo, transfere ao mato virgem todo ato tabu de ser realizado no primeiro. As casas, portanto, informam sobre noes de espao e, consequentemente, expressam valores fundamentais da cosmologia (ALMEIDA, 2004, p. 31). A conservao do mato virgem, por sua vez, tambm fundamental na cosmologia tradicional dessa sociedade. Por um lado, atravs dele se perpetua o sistema xamnico: fonte de material vegetal necessrio s atividades rituais e curativas do kui e o espao para onde se remetem os espritos dos mortos antes de atingirem outros planos apreendidos pela escatologia kaingang, apresentando-se enquanto local prioritrio de atuao do kui para dominar os espritos dos mortos. Portanto, a existncia fundamental da complementaridade entre a casa, o limpo e o mato virgem a base da cosmologia Kaingang; e a quebra dessa ordem pode gerar desequilbrios emocionais e sociais. No plano econmico constatou-se a recorrncia de situaes de arrendamento das terras a colonos da regio ou entre os prprios indgenas. Os colonos que arrendam terras no se expem devido ilegalidade dessa prtica, o
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contrato geralmente assumido por um representante indgena que assume determinadas transaes como laranja. Nessa linha, intensificam-se as prticas de lavouras intensivas, muitas vezes caracterizadas como lavoura coletiva, que na realidade favorece a poucos grupos locais. Boa parte das lavouras individuais, por sua vez, est fora dos padres de produo da agrcola tradicional. Este ltimo tipo corresponde a lavouras com cerca de dois a trs hectares produzidos por uma unidade familiar, envolvendo em determinadas atividades pessoas da unidade residencial mais ampla. Nas lavouras convencionais adotadas do sistema do branco segue-se o modelo cooperativo capitalista ou, em alguns casos, constituem-se em lavouras individuais cobrindo de 10 a 15 hectares com fins comerciais. Neste ltimo caso, comum ocorrer explorao de mo de obra entre os prprios indgenas. Aqueles que possuem mais condies para produzir contratam outros desenvolvendo relaes de desigualdade socioeconmica dentro de uma mesma Terra Indgena. Consequentemente, o modelo de agricultura familiar pouco expressivo. Outros aspectos da economia como a venda da fora de trabalho e comrcio, levam ausncia dos indivduos de suas residncias. Nessas situaes os adultos do sexo masculino trabalham, geralmente, para agricultores da regio, permanecendo pouco tempo na aldeia. Em acrscimo, nas Terras Indgenas em que ainda h produo artesanal, as mulheres e as crianas, juntamente com os homens, se afastam de suas residncias periodicamente para comercializarem artesanato nos centros urbanos por longos perodos, deixando de lado as atividades de roa, criao de animais, caa e pesca. Com relao aos aspectos polticos, percebe-se nessas localidades a presena de chefias com pouca legitimidade para garantir uma ordem social estvel. Geralmente, h intensas disputas entre grupos familiares para obteno do poder local. Em alguns locais, so lideranas jovens que assumem o controle poltico da Terra Indgena por terem boa articulao com o universo no indgena atravs da atuao frente s polticas pblicas ou pela imposio das famlias dominantes sobre as demais. No que tange ao processo histrico, as caractersticas comuns esto mais relacionadas com a reduo territorial, entradas de brancos nas aldeias e implantao de polticas governamentais. Desde o final sculo XIX at meados do sculo XX, o territrio dos Kaingang passou a ser redefinido em termos de aldeamentos oficiais. Essa situao intensificou os confrontos entre grupos rivais predominando queles que foram submetidos a viver em aldeamentos restritos definidos pelo governo. Entretanto, o momento mais marcante nas reas indgenas que apontaram o consumo de bebidas alcolicas como um problema surgiu posteriormente.
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Aps a definio de reservas limitadas para as habitaes indgenas, as tentativas do governo federal postularam-se no sentido de implantar colnias agrcolas entre os grupos aldeados. Medidas autoritrias se impuseram ao sistema social indgena de forma dramtica. Desenvolveu-se um sistema de poder formado por representantes do governo e de indgenas com base na hierarquia militar que se impunha aos grupos familiares, o que ocasionou uma desconfigurao de sua organizao atravs da retirada dos homens das atividades residenciais. Os indivduos eram obrigados a trabalhar nas roas coletivas organizadas pelos chefes brancos em um sistema de semiescravido, conhecido como sistema do panelo. Nesse contexto, houve a desvalorizao da vida ritual, destruio da mata com a instalao de serrarias nas aldeias e desestruturao das unidades residenciais (ALMEIDA & FERNANDES, 2001a, 2001b; FERNANDES & ALMEIDA, 2001a, 2001b). O consumo controlado de bebidas alcolicas Onde o consumo de bebidas alcolicas no foi considerado problema, h uma maior capacidade dos indivduos e da sociedade em determinar as estratgias de continuidade enquanto grupo, pois os entrevistados argumentam que a bebida controlada. Segundo eles, h momentos de beber e locais onde beber de forma controlada. O local prioritrio para o consumo da bebida foi apontado como o ambiente domstico, com exceo de ocasies de festa quando a bebida pode ser consumida em pblico. Nesses casos, quando ocorre algum exagero, o sistema poltico local age de forma severa para controlar os abusos. A seguir, falaremos a respeito dos principais aspectos socioculturais dessas aldeias, apontados como elementos que contribuem para um maior controle social e individual sobre o uso abusivo de bebidas alcolicas. Observou-se, inicialmente, um amplo e profundo domnio da lngua Kaingang, tida como lngua materna. As crianas aprendem a lngua em suas residncias atravs de uma srie de outros valores e meios que esse processo implica. Por isso, nessa situao, o ensino formal levado pela Secretaria Estadual de Educao, que prioriza a escola como loccus privilegiado de aprendizagem da lngua nativa, se depara com certa resistncia, j que retira as crianas da rotina domstica, fato que desagrada as crianas e os pais. Percebe-se, portanto, uma maior estruturao das unidades familiares com atividades dedicadas nesse espao, alm de relaes de complementaridade e reciprocidade estendidas em unidades residenciais mais amplas, atravs da operacionalidade de categorias de afinidade. O maior distanciamento das cidades com difcil acesso inviabiliza a troca dessas atividades por idas e
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vindas nas cidades ou nas bodegas e as relaes de explorao ou compadrio com os brancos. Com relao realidade econmica, predominam atividades organizadas em famlia ou em unidades residenciais, agricultura em seus moldes familiares, pouco mecanizada e diversificada: roas de milho, feijo, mandioca, arroz e amendoim. Normalmente, as atividades agrcolas colocam em cena relaes de afinidade e reciprocidade. So comuns lavouras com junta de boi e arado, bem como a organizao de mutires (puxires) para o trabalho coletivo e recproco. Em casos de servios prestados pelos indgenas aos agricultores da regio, ou em situaes de venda de artesanato na cidade, no h um afastamento da aldeia durante longos perodos. De forma complementar, as famlias garantem seu sustento com a criao de alguns animais, principalmente porcos e galinhas, bem como costumam caar, pescar e coletar frutos silvestres. No aspecto poltico, a liderana possui legitimidade para acompanhar eventuais casos de consumo abusivo ou indevido de bebidas alcolicas, com aplicao de penas ou realizao de aconselhamento. Os indivduos, em geral, atuam em consonncia com a chefia no sentido de recorrerem a ela para solucionarem os problemas que surgem no cotidiano da vida social. Nesse sentido, pode haver denncias seguidas de sano, de acordo com determinados cdigos de conduta, que podem ser escritos ou no. Com relao cosmologia, a configurao espacial apresenta a localizao mais dispersa das residncias. Em uma das Terras Indgenas tomadas como exemplo dessa realidade, com uma populao de cerca de 450 pessoas, o territrio amplo, incorporando em seus limites um parque florestal. Sua rea total de 16.518 hectares, dos quais a maior parte coberta por mata nativa, sendo cerca de 200 hectares utilizados para as moradias e para o plantio. Nesse sentido, o mato virgem abundante e permite uma aproximao do modelo cosmolgico tradicional de complementaridade entre a casa, o limpo e o mato virgem (FERNANDES & ALMEIDA, 2001c). Consequentemente, o sistema xamnico marcado pela presena constante do kui que atinge uma extenso ampla da sociedade atravs de sua atuao em processos de cura com plantas do mato virgem e de orientao das famlias com visitas nas residncias. Em contrapartida, a comunidade realiza a festa do kui anualmente, evento que mobiliza as famlias com o apoio da liderana local. As religies evanglicas, por sua vez, so pouco significativas. Apresentam um nvel incipiente de participao nas aldeias, predominando as prticas religiosas com base no catolicismo popular. O poder local no probe a presena dos evanglicos, porm, nesse contexto, tais igrejas no operam em termos de mobilizao social, a instncia local privilegiada para este fim
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identificada como a prpria liderana indgena que participa e legitima a religio tradicional. Com relao ao processo histrico, em que o alcoolismo no se apresenta como problema, a histria de constituio territorial e de efetivao do indigenismo oficial ocorreram de forma muito particular. As polticas integracionistas do SPI (Servio de Proteo aos ndios), criado em 1911, substitudo pela Funai em 1968, no ocorreram nos moldes de desarticulao da organizao social local. Em um dos casos, somente na dcada de 1980, a Funai passou a exercer uma atuao efetiva no interior da Terra Indgena. At meados do sculo XX, o referido grupo permanecia recluso na mata nativa sob o comando de um forte chefe indgena local. Chefes indgenas mais prximos do sistema colonial procuraram submet-los ao regime das reservas criadas pelo governo, porm no obtiveram sucesso. Apesar de enfrentarem muita violncia, permaneceram como grupo insubmisso poltica de tomada do poder local por chefes no indgenas e por medidas integracionistas do indigenismo oficial (ibidem). Concluses e sugestes A pesquisa tomada como base para construo deste artigo identificou muitos casos crnicos de alcoolismo e altos ndices de indgenas caracterizados como aqueles que bebem muito. A evidncia da inexistncia de programas especficos e continuados para a preveno ao consumo excessivo de bebidas alcolicas nas aldeias do RS uma questo para reflexo, principalmente quando casos decorrentes dessa realidade aumentam os ndices de morbidade nos relatrios consolidados de sade entregues pela coordenao estadual da Funasa instncia federal. Diante desse fato, os Kaingang apontaram diferentes estratgias para mudar tal realidade e demonstraram algumas realizaes. Dentre estas, so relativamente comuns indgenas realizarem tratamento em clnicas nos centros urbanos, as tentativas de instituies governamentais e no governamentais para combater o problema atravs da indicao medicamentosa, as palestras nos Postos de Sade localizados nas Terras Indgenas, em conjunto com palestrantes dos Alcolicos Annimos, as palestras de psiclogos, assim como as palestras organizadas pelas igrejas presentes nas Terras Indgenas. Neste ltimo caso, a converso s igrejas evanglicas muitas vezes se apresenta como uma tentativa de mudar de vida, contudo comum os indgenas dependentes de lcool entrarem e sarem novamente, porque no conseguem largar a bebida, como afirmaram os entrevistados. O assunto consumo de bebidas alcolicas nas aldeias se apresentou, de forma geral, enquanto tabu. Por um lado, at o momento, esta situao tem
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sido tratada como opo individual, cuja alta incidncia torna a comunidade frgil, sujeita exacerbao do preconceito regional. Os efeitos da perspectiva dos regionais sobre os indgenas, principalmente os relativos vergonha de uma imagem negativa criada pelo uso abusivo de bebidas alcolicas, um dos temores expressos em afirmaes como pode beber, mas no ficar na beira da estrada para quem passa ver. Como alternativa complementar, os entrevistados defendem um trabalho intensivo com a coletividade. Para esses, o alcoolismo deve ser tratado como uma questo coletiva, na qual os indivduos e a coletividade so afetados. A maioria dos entrevistados afirmou que preciso atacar o problema de todos os lados, realizando palestras, encontros, tratando os casos crticos e capacitando os profissionais de sade. Ainda acrescentam sobre a importncia de envolver as lideranas, incentivando reunies coordenadas pela Liderana como o primeiro passo a ser dado. Para eles, em vez de defender a proibio do consumo de bebidas nas aldeias, o caminho apontado est pautado em reunies e no dilogo. Com programas de mdio e longo prazo, os indgenas acreditam que iro definir pontos de partida e compromissos, especialmente para aqueles que comeam a beber no perodo de transio para a idade adulta, como afirmam os entrevistados de uma das Terras Indgenas pesquisadas:
preciso uma perspectiva de trabalho e produo de longo prazo: primeiro, buscar as dificuldades entre aqueles que esto sofrendo com o alcoolismo; segundo, comear com um planejamento; terceiro, gerar renda dentro da comunidade; quarto, fazer reunies (no pode impor para a comunidade); quinto, qualificar o pessoal da prpria rea para acompanhar o alcoolismo.
Essas sugestes seguem no sentido de motivar a produtividade interna em termos de roa familiar e de outras atividades locais como: artesanato, conhecimento da cultura tradicional, escolaridade, sade, poltica indigenista, recuperao do meio ambiente, todas direcionadas para o estmulo a uma maior permanncia nas aldeias e resgate da autoimagem positiva. Por outro lado, a socializao integrada entre os jovens e os ancios deve ser incentivada nos diferentes setores institucionais visando a reproduo de valores, assim como para troca de experincias sobre o consumo de bebidas alcolicas dentro e fora dos padres estabelecidos de forma ideal. Notadamente, os entrevistados reconhecem que a bebida em si uma questo passvel de considerao, sobretudo porque um problema dos brancos, como foi ressaltado durante a pesquisa. Isso aponta para o poder desagregador atribudo presena dos brancos na dinmica sociocultural Kaingang. No apenas a presena fsica de colonos plantando em Terras Indgenas, como acontecera em dcadas anteriores, mas tambm a presena contempornea de projetos e polticas pblicas que no reflitam ou respeitem
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as realidade e a dinmica locais, uma vez que esses podem atuar como agentes atuais desagregadores. Contra o poder desagregador identificado com o mundo e o governo dos brancos, os Kaingang apresentam uma alternativa bem-sucedida em locais onde o controle da bebida eficiente: o valor atribudo tradio indgena. A ideia de tradio relatada pode ser entendida como o equilbrio das unidades familiares; a insero das famlias em unidades residenciais mais amplas; a eficcia de um sistema de controle social estabelecido atravs da complementaridade dos grupos locais com a liderana legitimada pelos mesmos; o reforo dos parmetros que regem as categorias de afinidade, bem como das categorias de consanguinidade; e o equilbrio das relaes sociais com o universo cosmolgico principalmente no controle sobre os espritos dos mortos e na organizao espacial das aldeias. Referncias
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11 A emergncia das boas palavras na I Reunio dos Kara sobre o uso abusivo de bebidas alcolicas e alcoolismo no RS38
Luciane Ouriques Ferreira
O presente artigo tem como objetivo fazer uma narrativa etnogrfica da I Reunio Geral dos Kara,39 Caciques e Representantes Mby sobre o uso abusivo de bebidas alcolicas e alcoolismo no RS, que ocorreu entre os dias 12 e 16 de dezembro de 2001, na Terra Indgena de Salto Grande de Jacu, municpio de Salto do Jacu. A partir dessa etnografia, ento, realiza-se uma reflexo sobre a importncia desses novos contextos dialgicos para o fortalecimento da medicina tradicional Guarani, na medida em que propiciam a emergncia de estratgias para a interveno sobre os agravos de sade enfrentados, atualmente, pelos povos indgenas. No caso Mby-Guarani, esse evento constitui-se no contexto discursivo em que as boas palavras emergiram como a forma de abordar problemas associados ao uso abusivo de bebidas alcolicas enfrentados por esse povo indgena. Considero pertinente apresentar uma reflexo sobre esta reunio comunitria por dois motivos: primeiro, por esta Reunio ter sido o incio de um processo de mobilizao das lideranas Mby, que aconteceu entre os anos de 2000 e 2006, para fortalecer as instituies da sua medicina tradicional Kara, casa de reza, rituais com vistas a reduzir o uso abusivo de bebidas alcolicas no mbito dessas comunidades indgenas.40 Por outro lado, refletir sobre essa Reunio tambm se faz importante por ter sido um dos primeiros eventos comunitrios financiados pelo Projeto Vigisus/Funasa, que promoveu a medicina tradicional como estratgia para intervir sobre os agravos sade vivenciados pelos povos indgenas.41
Dedico este texto aos Kara Alex Benitez; e memria dos Kara Joo de Oliveira e Mario Acosta, precursores deste trabalho entre os Mby-Guarani no RS. 39 Kara o termo usado pelos Mby para se referirem aos seus xams (lideranas espirituais e curadores). No caso de mulheres xams, o termo utilizado Cunh-Kara. Entretanto, no mbito deste artigo, uso a palavra Kara para me referir tanto aos homens quanto s mulheres que desempenham essa funo. 40 Houve mais quatro edies das Reunies dos Kara, nos anos de 2001, 2003 e 2006. Na II Reunio foi criado o grupo dos Xondaro Margatu (guardies do esprito) para levarem as mensagens dos Kara s comunidades Mby do RS. 41 Foi criada uma linha de financiamento nacional na rea de Medicina Tradicional Indgena, do Projeto Vigisus II/Funasa, para as reunies comunitrias indgenas fortalecerem e atualizarem os seus saberes e as suas prticas tradicionais de cuidado com a sade.
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Atualmente, existe uma grande diversidade de situaes relacionadas ao uso de bebidas alcolicas entre as comunidades Mby-Guarani no RS. Essa diversidade, por um lado, constitui-se num efeito do intenso processo histrico de contato intertnico, que exerce uma influncia direta sobre a organizao social e a cosmologia Mby transformando o seu modo de ser (nhand rek); por outro lado, tambm diz respeito forma como essas comunidades criaram, no decorrer do tempo, mecanismos de atualizao e manuteno da cultura e da organizao social.42 A realizao da I Reunio Geral dos Kara atendeu solicitao feita pelos Kara de diferentes aldeias Mby-Guarani equipe de pesquisa do Diagnstico Participativo Antropolgico sobre a Manifestao do Alcoolismo entre os Povos Indgenas no RS, financiado pela Fundao Nacional de Sade (Funasa). Esse evento teve durao de cinco dias, sendo dividido em duas etapas: a primeira com durao de trs dias, quando os Mby conversaram sobre o uso de bebidas alcolicas e criaram estratgias para intervir nos problemas identificados; e a segunda com durao de dois dias, quando foi apresentada aos representantes dos rgos governamentais a sntese dos pontos abordados nos dias anteriores. Ao todo houve 73 participantes: 56 Mby e 17 no indgenas vinculados, em sua maioria, sade indgena (Funasa, Secretarias Estadual de Sade e Prefeitura Municipal de Salto do Jacu). Nesse encontro, o debate realizado pelas lideranas Mby sobre o uso abusivo de bebidas alcolicas girou em torno de dois eixos: ao de uma sensibilidade jurdica (GEERTZ, 1998), voltado criao de leis internas s comunidades visando ao controle do consumo abusivo de lcool e de suas consequncias e a instituio de um cacique geral para fazer valer tais leis; e a partir do ponto de vista do sistema mdico tradicional, quando se discutiu sobre o tratamento teraputico adequado para o bebedor (cau): o prestado pela medicina tradicional Guarani e/ou o biomdico.43 Portanto, para que possamos compreender os sentidos acessados atravs das falas das lideranas durante esse evento, precisamos considerar alguns aspectos do sistema sociomdico Mby-Guarani, a partir de uma perspectiva cosmolgica. Alguns aspectos da organizao sociocosmolgica Mby-Guarani A noo de pessoa Mby-Guarani constitui-se numa categoria central para o entendimento do processo sade-doena, pois ela articula e est articulada a
Para uma melhor caracterizao do fenmeno de uso abusivo de bebidas alcolicas, ver Ferreira, 2002; 2002a; 2004. 43 Para uma discusso sobre o alcoolismo entre as populaes indgenas e as diferenas existentes entre a abordagem biomdica e a compreenso indgena sobre o fenmeno, ver Langdon, 1999.
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uma srie de relaes cosmolgicas e sociais que podem ser fonte de boa sade ou causa de doenas. Os Mby creem que a pessoa composta por duas almas: uma de natureza divina, o nhe proveniente dos deuses cosmognicos; a outra, de natureza telrica princpio terrestre adquirido junto ao corpo quando o nhe encarna na terra, desenvolvendo-se no decorrer da vida da pessoa (SCHADEN, 1962; NIMUENDAJ, 1987; CLASTRES, 1978; CADOGAN, 1952). A boa sade da pessoa Mby depende da manuteno de sua ligao com o nhe. E para que isso acontea fundamental o trabalho dos Kara e a existncia da casa de reza (Opy) nas aldeias. Os Kara so, por excelncia, os mediadores entre o mundo dos humanos e o dos espritos, desempenhando diferentes atribuies, tais como curar os doentes, predizer o futuro, mandar na chuva e no bom tempo. O papel dos grandes xams os Kara , sem a menor dvida curandeiros, o de liderana religiosa e, muitas vezes, liderana poltica das aldeias (Clastres, 1978, p.37). No qualquer pessoa que pode ser Kara. Os deuses j enviaram o esprito dessa pessoa para desempenhar tal atribuio. Segundo Felipe Brizuela, Kara aquele que tem contato com Deus, com Nhanderu. So eles hombres carismticos, cuyo saber e capacidad non les viene por enseanza ni aprendizaje, sino por inspiracin, por naturaleza (MELI, 1988, p.59-60). H diferentes tipos de Kara, mas um dos principais o Kara Opygua, responsvel pela casa de reza (Opy) e pelos rituais ali realizados. Pela sua capacidade de comunicar-se com Nhanderu, o Kara tambm o conhecedor das boas palavras, a linguagem divina deixada pelos deuses a seus filhos. As boas palavras, palavras do esprito, se expressam atravs dos cnticos, das rezas e dos conselhos. As belas palavras so as palavras sagradas e verdadeiras (...); so a linguagem comum a homens e deuses; palavras que o profeta diz aos deuses ou, o que d no mesmo, que os deuses dirigem a quem sabe ouvi-los (CLASTRES, 1978, p.86-87). Elas ensinam os Mby a como andar no mundo com alegria e sade e a se protegerem dos perigos das doenas. Sendo assim, o Kara tambm desempenha um papel importante, tanto na promoo da sade quanto na preveno e no tratamento das doenas. Entretanto, sem Opy no h Kara. na casa de reza
que se cumprem todas as atividades religiosas: danas cantos, relatos e comentrios de tradies sagradas. ali que o xam vem fumar quando lhe pedem que descubra o nome de uma criana ou quando deve curar alguma pessoa em que se encarnou uma alma malvada. tambm na Opy que, ao alvorecer, so proferidas as e por, as belas palavras, diante do sol nascente. (CLASTRES, 1978, p.86)
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Os Mby consideram a Opy como uma igreja delicada, que no pode ser construda em qualquer lugar e deve ser mantida distante do olhar do no ndio. Quando uma comunidade fica sem casa de reza como se ela estivesse desprotegida, tornando-se mais difcil a manuteno da ligao das pessoas com os seus nhe e, consequentemente, com Nhanderu. Sem a proteo e a orientao recebida pelos Kara na casa de reza, as comunidades ficam merc de doenas e infortnios diversos, entre eles esto aqueles propiciados pelo uso abusivo de bebidas alcolicas. A Reunio dos Kara e a emergncia das boas palavras A abertura da I Reunio dos Kara ocorreu na casa de reza de Salto do Jacu na noite de 12 de dezembro de 2000. Alm dos moradores da aldeia anfitri, o ritual contou com a participao dos Kara que vieram de outras comunidades do RS. Nos demais dias, o debate iniciava por volta das 9h e terminava em torno das 19h, quando os Kara se reuniam na Opy para realizarem suas cerimnias e pedirem aos deuses que mostrassem o caminho adequado para abordarem os problemas decorrentes do uso de bebidas alcolicas enfrentados pelas comunidades Mby-Guarani no RS. Pela manh do dia 13 de dezembro, a chegada dos visitantes na aldeia de Salto do Jacu foi realizada conforme as regras tradicionais que organizam os eventos de fala Mby-Guarani. Ao descerem do nibus, os Mby fizeram uma fila, os homens na frente e as mulheres atrs, para saudarem o Kara Opygua anfitrio44. Ele estava aguardando as demais lideranas, juntamente a uma comisso, na porta do ptio da sua casa de reza. Um de cada vez cumprimentava o Kara, levantando as mos e dizendo aguijevete. Essa saudao s feita em momentos especiais, em que se demonstra alegria e respeito em estar frente a um Kara. Aps essa conversa, os Mby se sentaram em uma grande roda dando incio Reunio. No primeiro momento, todos os visitantes mantiveramse calados demonstrando respeito para com o dono da casa e tambm para com o evento. Enquanto isso, o chimarro comeava a ser distribudo aos participantes, e os Kara j fumavam o seu petyngu (cachimbo). Durante todo o transcorrer da Reunio, havia um xondaro (guardio) responsvel por manter o bom andamento das conversas. Durante essa Reunio foram utilizados pelas lideranas Mby diferentes gneros de fala (BAKHTIN, 1980). No primeiro dia, acredito que devido
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Procuro preservar o nome das pessoas que deram os depoimentos identificando-as apenas por seus respectivos cargos por ocasio do evento. Atualmente, a maioria dessas lideranas est morando em outras aldeias e assumiram outras responsabilidades perante as suas comunidades. Algumas delas, inclusive, j deixaram seu corpo como terra (yvyramo, boa palavra atravs da qual os Mby se referem aos que morreram).
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natureza do tema que estava sendo discutido a questo da lei interna, como veremos adiante a discusso ganhou um tom poltico, sendo dirigida pelos caciques que ali estavam presentes. J no segundo dia, devido orientao/ atuao dos Kara, as falas adquiriam o tom das belas palavras, palavras inspiradas, concentradas no esprito. Em outra oportunidade, uma liderana Mby me explicou que o que caracteriza a boa palavra no necessariamente o contedo do que est sendo dito, mas sim a forma da fala e a entonao da voz. Segundo os Mby, as boas palavras, por serem verdadeiras, tm o poder de tocar o corao das pessoas, sendo a emoo que ela desperta na audincia o que vai demonstrar se o orador est tomado pela boa palavra ou no. De qualquer forma, existe uma srie de palavras especficas que so utilizadas apenas no mbito desse gnero de fala, no sendo acessadas nas conversas corriqueiras do cotidiano comunicativo Mby-Guarani. Durante a Reunio, nos momentos de manifestao das boas palavras, cada liderana que estava com a palavra direcionava-se at o centro do crculo; enquanto discursavam, caminhavam de um lado ao outro com as mos postas para trs. como se as boas palavras percorressem um caminho: o caminho das boas palavras. Enquanto isso, aqueles que ouviam o palestrante permaneciam com a cabea baixa em demonstrao de respeito. Quando concordavam com o que estava sendo dito, diziam: anhet! ( verdade!). Os discursos que utilizam as boas palavras assumem uma forma especfica de manifestao performtica. Nesse sentido, eles se constituem em um gnero de fala prprio que integra o repertrio discursivo da oralidade Mby-Guarani. Foi este o gnero de fala predominante durante a Reunio, onde a oratria encontrou um lugar privilegiado na ordenao do mundo e das experincias pessoais relacionadas ao consumo de lcool. Nesse espao, a fala possuiu uma forma especfica de manifestao, organizada por regras sociolingusticas prprias, sendo o discurso acessado carregado de significaes cosmolgicas implcitas, tanto ao nvel do contedo quanto da performance encenada. Da lei interna teraputica tradicional: o que dizem as boas palavras? As conversas sobre a situao do uso de bebidas alcolicas nas comunidades Mby do RS foram iniciadas com a apresentao das lideranas que ali se faziam presentes. Foi neste momento que cada um colocou o seu ponto de vista sobre o consumo de lcool e fez um relato da situao alcolica da sua comunidade. O Kara Opygua de Salto do Jacu iniciou sua fala saudando a todos os participantes com as palavras sagradas e, enquanto caminhava pelo centro da roda acompanhado pelo Xondaro, fez a seguinte colocao:
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Tenho preocupao com aqueles que esto bebendo, assim tambm o pai e a me daqueles que bebem. Estes devem orientar os filhos para que no bebam... Vou ficar atento para saber qual pessoa vai levar na frente o trabalho para o bem do povo. Agora estamos aqui e aquele que quiser falar pode falar, mas tem que ter uma pessoa para falar na frente do branco. De cada um que fala, das palavras que ele usa apenas uma valer, ento vamos juntar as palavras. Essa minha palavra hoje, para mim est tudo bem, a gente precisa muito este encontro, h muitos anos eu tenho essa preocupao e agora j estou velho. No vou falar muito, at meio dia pode falar algum...
Logo depois, o Kara de gua Grande lembrou que pela primeira vez os Mby estavam conversando sobre o uso de bebidas alcolicas e que, por isso, seria necessrio ouvir todas as lideranas ali presentes. O cacique da Aldeia do Campo Molhado, ento, assume a palavra e passa a aconselhar os demais:
Os Kara liberaram para discutirmos sobre cachaa. Ento cada um vai falar e apresentar o problema de cada comunidade... O que o Kara ta percebendo que os jovens esto fazendo coisas que no so boas. E agora vamos ouvir como os Kara to vendo, percebendo a questo da cachaa... Agora vamos todos prestar ateno na palavra do Kara. E depois que terminar a reunio todos devem levar para comunidade direitinho o que aqui foi falado, por isso preciso ficar atento at que termine. Agora para continuar a reunio, seguramente nosso esprito est nos acompanhando para que continue bem este trabalho.
Quando a discusso foi retomada tarde, a conversa girou em torno da organizao interna das comunidades Mby-Guarani e da necessidade de criao de uma lei interna com o objetivo de controlar o consumo abusivo de bebidas alcolicas, de forma a evitar os acidentes nas estradas e a violncia domstica. Para os Mby, os problemas mais graves associados prtica de beber a violncia gerada entre parentes. Por isso a importncia, por um lado, de cada comunidade se organizar internamente para poder solucionar as situaes de violncia domstica e, por outro lado, de que haja uma articulao entre as lideranas das diferentes comunidades, para se apoiarem mutuamente na resoluo de tais problemas. Para que tal lei fosse implantada nas comunidades, seria necessrio eleger um cacique geral Mby-Guarani para fazer valer as orientaes dadas pelos Kara no que se refere ao consumo de bebidas alcolicas. Para tanto, as lideranas identificaram seis lideranas que estariam aptas a assumir tal cargo. Entre elas havia cinco Kara concorrendo ao cargo de cacique geral. Nesse momento do debate, visando construo de planos de ao para intervir em relao aos problemas associados ao uso abusivo de bebidas
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alcolicas, as lideranas debateram os seguintes pontos: 1) proposta de eleio de um cacique geral Mby-Guarani para o RS; 2) criao de uma lei interna s comunidades, mantida pelo Cacique Geral e Xondaro; 3) criao de uma cadeia em cada comunidade para punir os responsveis por situaes de violncia; 4) buscar apoio de instncias governamentais para proibir a venda de bebidas alcolicas para os Mby (efetivao da Lei 6.001, de 1973 Estatuto do ndio); 5) necessidade da interveno da Polcia Estatal para controlar aqueles que bebem fora das aldeias; 6) sobre a possibilidade de acabar com as fbricas de bebidas alcolicas; 7) necessidade de apoio, poltico e financeiro, das instncias governamentais s decises internas tomadas pelas lideranas deste grupo. Entretanto, nessa ocasio as lideranas no chegaram a um consenso sobre a criao e a aplicao dessa lei interna e tampouco sobre a funo de um cacique geral no mbito das comunidades Mby. Foram levantados muitos pontos de vista divergentes e, por quase terem entrado em conflito aberto, os Kara decidiram suspender a discusso e tomar outro caminho: o caminho das boas palavras. Na manh seguinte, se retomou a reunio a partir da perspectiva cosmolgica do sistema mdico tradicional Mby-Guarani, com a conversa girando em torno do tratamento teraputico adequado para o bebedor (cau): a medicina tradicional e/ou a biomedicina. O Kara Opygua da aldeia de Varzinha abre a reunio discorrendo sobre os tempos de antigamente e sobre a forma adequada do Mby andar neste mundo. De cabea baixa, os Mby escutaram as boas palavras que o Kara proferia enquanto caminhava de um lado ao outro da roda:
Agora a gente est vivendo assim. No temos mais nossos Xondaro que acompanha a verdade no meio da Opy. J no como antepassado que tinha que ouvir a palavra dos velhinhos. Isso ns temos que fazer hoje, para que sempre tenhamos fora. Porque quem da fora pra ns mais velho Nosso Deus, esprito. Se no fosse esprito, ns no teramos a vida. Vamos ouvir todo mundo e orar todo mundo junto pra bem do nosso corpo. O Kara de onde ele tinha fora? A fora vem do esprito, da concentrao que ns conseguimos dentro da Opy. O Kara quando entra na Opy ele conta o corpo de cada um de ns pra Deus, pra que o esprito continuasse com o corpo para poder viver, meu filho, minha filha. A doena ns pegamos no de todo tipo. Tem vrios tipos de doena. Pra trabalhar aquela doena que ns pegamos na casa de reza. Ns temos que acreditar, pra poder se curar e pra poder cuidar a nossa vida. Aquela gua (cachaa) uso do branco, traz doena aquele. A doena da cabea esquece nosso esprito, parece que no tem mais esprito, no lembramos mais dos deuses. Se casado, se o marido toma cachaa prejudica a sade do beb que tem na barriga, ai fica doente tambm. Agora todo mundo fica com ateno, esse o momento
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de receber a palavra boa. Algumas pessoas esto recebendo a palavra boa. Todo mundo tem que cuidar para no perder essa palavra. Para poder curar aquele que ta bebendo ns temos sempre que ta na Opy. (...) Isso ns temos que saber todo mundo, sempre rezando, no tomar cachaa, se tomar cachaa perdemos a vida. Ns no queremos perder a vida, ningum aqui quer perder. Quando perde uma pessoa, ningum pode recuperar. Temos sempre que escutar pra no correr perigo. Quando bebe tem aquele que perde a vida no caminho, num acidente. Agora o mundo mudou! Agora eu to falando isso porque tinha espao para poder falar. Ns temos que pensar nosso futuro, pra ter todo mundo Opy, pra poder fazer fogo e sentar junto, fazer roda, orientando as pessoas, a filha o filho, pra que continua danando e cantando na Opy. O mdico sabe todo o remdio, antibitico que tem que tomar, a receita pra Guarani e no explica, a o remdio que tem que tomar em trs dias o ndio toma num dia s. Ento o branco chama o ndio de analfabeto, de louco. Eu quase morri, ele trouxe um remdio pequeninho que tem que repartir e toma, de manh uma e de tarde uma, mas como vi pequeninho tomei tudo de uma vez, quase me matou. Tem dez comprimidos pequeninho, j tomo tudo sem repartir e depois de cinco dias fiquei de barriga inchada. assim o remdio do branco! O comprimido contra do lcool se o branco receitou muito perigoso. Se toma o remdio do branco contra lcool a pessoa tem que parar de beber seno j fica morrendo. Por isso que importante ta dentro de uma casinha de reza para resolver o nosso problema do lcool. ai que o nosso esprito vai trabalhar pro corpo, pra poder tirar tudo do corpo o lcool, atravs da reza. Agora eu peo pra vocs passar pro branco essa palavra. E tambm eu acho que todo mundo vai pensar que o Kara vai curar tudo, no deve pensar tambm assim. Cada um de ns tem que pensar nossa vida, como que ns temos que viver pra continuar.
As palavras do Kara percorreram a manh desse dia. Quando terminou a sua explanao, os demais participantes encontravam-se emocionados e concordavam em consenso com o que havia sido dito. Nesse momento, todos recordaram a importncia do Kara para a manuteno da forma de ser Guarani, principalmente por orientarem as famlias a cuidarem bem de suas crianas, pois so elas o futuro do povo. tarde retomou-se a discusso sobre a necessidade de dar continuidade s Reunies dos Kara atravs da elaborao de propostas para serem apresentadas Funasa e a outros setores governamentais que trabalhavam com os MbyGuarani. Tem muito branco e ndio que no sabe direito ainda, por isso importante que a gente continue fazendo Reunio Geral dos Kara. S uma reunio no vai resolver, tem que ter mais reunio para poder resolver. A partir da, iniciou-se o debate sobre o tratamento teraputico adequado ao bebedor (cau) o da medicina tradicional Guarani e/ou o da medicina do
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branco, levantando-se os aspectos positivos e as dificuldades relacionadas atuao de cada um deles, bem como da possibilidade de sua atuao conjunta para o tratamento do cau. Cada liderana apresentou o seu ponto de vista sobre esse assunto. No que diz respeito ao tratamento biomdico do alcoolismo, a grande preocupao dos Mby se voltou aos efeitos que os medicamentos dos brancos podem vir a ter sobre os bebedores Mby. No fcil tratar com o remdio do branco, difcil tratar. Porque se ndio vai tratar com remdio do branco, ele no vai saber se o remdio bom ou no, ele no sabe se vai fazer mal, ele vai continuar tomando cachaa, a vai fazer mal. Enquanto isso, outras lideranas chamaram ateno para o fato de que a medicina do branco no era a nica alternativa: os recursos da medicina tradicional Guarani tambm poderiam ser eficazes na cura do bebedor. Para tanto, sugeriram que, por meio dos rituais realizados na Opy, os deuses podem revelar ao Kara os remdios e o tratamento teraputico adequado para o cau. Por fim, se chegou ao consenso de que ambos os sistemas mdicos so necessrios para tratar o bebedor, devendo atuar de forma conjunta e articulada, j que a bebida faz mal no s ao corpo, mas tambm na relao da pessoa com o seu esprito divino. De forma resumida, a proposta das lideranas Mby foi a de que, primeiramente, o cau ser tratado na Opy pelo Kara, por meio das rezas e do uso do petyngu; se o Kara no conseguir resultado, ento o cau dever ser encaminhado para o tratamento do branco. Mesmo nesses casos, o bebedor deve continuar a ser acompanhado pelo Kara, para que seu esprito seja fortalecido e ele no volte a beber. Ns temos que caminhar junto, guarani e branco. O mdico branco tem que ajudar o mdico Guarani pra poder acompanhar bem o bebedor. S o mdico Guarani no adianta, s o mdico branco no adianta (Cacique de Passo da Estncia). As discusses do dia encerram com as boas palavras do Kara da aldeia do Canta Galo, fortalecendo e encorajando (mbaraet e pyaguau) os Mby a seguirem em frente com alegria no caminho da tradio:
Eu vou falar porque me obrigou a colocao dos meus parentes, porque emocionou e talvez seja o momento de aproveitar porque no todo o dia essa reunio e essa emoo que ns temos. Na verdade isso mesmo que estamos buscando, uma palavra boa. Ns temos que ter pacincia e acho que isso um grande caminho e eu posso continuar na frente a minha vida pra se cuidar mais. Ns no estamos sozinhos, nosso Deus est com ns. Porque pra nosso Deus fcil pra solucionar isso ai, s que pra ns difcil. S que ns temos que nos preparar pra receber a palavra de Deus pra levar soluo pro nosso povo: no difcil! Eu quero que vamos juntos cada um de ns vamos rezar nosso corpo, contando nossa dificuldade pros
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Deuses pra ele poder trabalhar pro nosso corpo. Tem que cuidar de ns, porque ele mandou ns na terra para estudar. (...) Hoje momento especial para mim, o Sol acompanhando todos nossos parentes. Pra mim muito bom, seguramente hoje um dia especial pra ns, isso minha palavra, ns temos que trabalhar (...), pra poder conseguir nossa necessidade que mais difcil pra ns, pelo menos sobre o lcool.
Depois disso, as lideranas elaboraram um documento contendo as concluses a que eles chegaram a partir das discusses realizadas nos dias anteriores, para apresentarem aos no indgenas que estavam chegando para participar do evento. O documento foi lido, aprovado e assinado por todos os participantes Mby do evento. Notas sobre o encontro entre os Mby-Guarani e os no ndios No dia 15 de dezembro, as lideranas Mby se reuniram com os no ndios no Salo Paroquial da Igreja de Salto do Jacu para apresentarem as concluses a que chegaram, com as discusses realizadas na primeira etapa de Reunio, e acordarem os encaminhamentos relativos continuidade das aes para a interveno sobre os problemas associados ao uso abusivo de bebidas alcolicas. Os Kara estiveram presentes no incio dessa etapa para saudar os que estavam chegando e enfatizar a importncia desse encontro, desejando a todos um bom trabalho. Entretanto, tambm expressaram seu descontentamento com o fato de essa etapa do evento acontecer na cidade, informando que eles retornariam aldeia para continuarem os trabalhos concentrados na casa de reza. Assim, foi decidido que o encerramento da Reunio se daria na comunidade junto aos Kara. Depois disso, se procedeu leitura do documento final:
Primeiro conversamos sobre a forma de diminuir o uso das bebidas alcolicas e daqueles que bebem. Para diminuir existe soluo! Guarani sabe que tem remdio, s que esse remdio no s que se toma, tambm pode curar atravs de conselho e de reza. Para tratar o bebedor pode ser o remdio Guarani e tambm o do branco. Sobre a violncia gerada por quem bebe, ainda no est definido. preciso dar continuidade a este trabalho. Precisamos que estas reunies tenham continuao, uma reunio s no vai resolver. As outras devem ser em outras Aldeias Mby-Guarani, com o objetivo de organizar internamente as comunidades. A prxima Reunio deve ser na TI de Barra do Ouro, Aldeia Campo Molhado. A partir de agora, todas as comunidades devem ter Opy, para que nossos Kara continuem. A Opy muito importante! Outra parte a da alimentao: algumas comunidades no tm alimentos, ento a pessoa vai para o acampamento na beira da estrada e ali ela bebe. preciso garantir alimento para as comunidades, tambm para protegermos as crianas. Se falta alimento a
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pessoa sai para trabalhar fora e ganhar dinheiro, s que com R$ 2,00 s se compra cachaa. O Kara aconselha as pessoas para ficarem na aldeia, no sair mais para a colnia, mas se no tem alimento a pessoa no fica na aldeia. preciso garantir alimento!
As propostas elaboradas pelos Mby foram aprovadas por unanimidade pelos no ndios ali presentes. Aproveitando a oportunidade, as lideranas Mby expressaram a sua preocupao com a falta de condies territoriais e ambientais suficientes para a manuteno da medicina tradicional Guarani e, em particular, para a atuao teraputica dos Kara. Sendo assim, os Mby apontam como causa primeira do fenmeno do uso abusivo de bebidas alcolicas a reduo do seu territrio e a depredao ambiental das suas matas, demonstrando que deve haver um esforo conjunto por parte dos diferentes setores governamentais que atuam com a questo indgena, visando a melhoria da qualidade de vida e da sade Mby-Guarani no RS. O encerramento da I Reunio dos Kara, Caciques e Representantes Mby-Guarani sobre o uso abusivo de bebidas alcolicas e alcoolismo no RS aconteceu no ptio da casa de reza da Aldeia de Salto do Jacu, quando os Mby danaram o tangar dana dos xondaro, para fortalecimento do corpo e do esprito. Consideraes Finais A I Reunio Geral dos Kara, Caciques e Representantes Mby-Guarani sobre o uso abusivo de bebidas alcolicas e alcoolismo no RS foi o primeiro evento que congregou lideranas espirituais e polticas desse povo, promovendo um espao de discusso sobre problema de sade pblica luz da medicina tradicional indgena. Com isso, se possibilitou a construo de estratgias interculturais para abordar e intervir sobre os agravos de sade associados ao uso abusivo de bebidas alcolicas nas comunidades Mby do Estado. Para tanto, foi fundamental que a organizao da Reunio dos Kara tenha se constitudo em um evento de fala organizado de acordo com as normas sociolingusticas tradicionais que estruturam a comunicao no mundo da vida Mby-Guarani. Como um contexto discursivo, a Reunio dos Kara propiciou a emergncia das boas palavras, gnero de fala tradicional Mby-Guarani, como a forma adequada de abordar as questes relativas ao consumo de lcool, j que essas so as palavras do esprito e, portanto, possuem o poder de curar: no s remdio que pode curar, tambm atravs de conselho e de reza podemos curar o cau. Por ser um evento que possibilitou aos Kara se reunirem para juntos rezarem na Opy e aconselharem as demais lideranas e aos bebedores (cau) sobre a forma adequada para se viver nesse mundo com sade e alegria e permitiu
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a troca de experincias entre as lideranas sobre as situaes relacionadas ao uso abusivo de bebidas alcolicas, essa reunio tambm possuiu um carter teraputico. Isso porque a palavra, em uma sociedade de tradio oral, possui o poder de curar j que ela pode restabelecer a ligao da pessoa com o esprito de origem divina, ligao essa fonte de boa sade. Por outro lado, ao conversarem sobre a situao das suas comunidades no que tange ao uso de bebidas alcolicas visando construir solues para enfrentar esse problema a partir do seu prprio conhecimento, os Mby fortaleceram o seu sistema mdico tradicional e a sua identidade tnico-cultural, aumentando assim a sua autoestima. Esse evento tambm se constitui em um local de transmisso de conhecimentos entre as diferentes geraes de lideranas Mby. A discusso sobre os problemas causados pelo consumo de lcool se configurou em um processo de negociao que propiciou a emergncia de novos saberes, de saberes hbridos, a saber: o uso da boa palavra para abordar um problema desencadeado pelo contato intertnico. O reconhecimento e a valorizao do sistema mdico tradicional MbyGuarani e o fortalecimento de suas instituies tradicionais, como o Kara e a Opy, assim como o reconhecimento da capacidade Mby de criar solues para enfrentar os problemas de sade que os assolam, contando com o apoio das instncias governamentais responsveis pela questo indgena, a partir dos saberes e das prticas da sua medicina tradicional, fundamental para que as aes em sade sejam efetivas na reduo dos danos causados pelo uso abusivo de bebidas alcolicas e alcoolismo. Para tanto, os gestores e os profissionais da sade indgena precisam desenvolver uma competncia especfica para o dilogo intercultural com as populaes indgenas visando construir planos de ao que articulem os recursos do modelo mdico hegemnico aos da medicina tradicional indgena, no s o tratamento das doenas que assolam os Mby, mas tambm e principalmente promover a sade e prevenir doenas a partir dos saberes e das prticas tradicionais de cuidados com a sade desse povo indgena. Por fim, importante pontuar que o uso de bebidas alcolicas entre os Mby-Guarani um fenmeno de alta complexidade, envolvendo dimenses biolgicas, psicolgicas, socioculturais e histricas. Sendo assim, para termos alguma resolutividade no que diz respeito ao controle do uso de bebidas alcolicas e alcoolismo, necessrio construirmos estratgias interinstitucionais para que se atue sobre os mltiplos determinantes que configuram o fenmeno do uso de bebidas alcolicas entre os Mby-Guarani. Por exemplo, precisamos ter em mente que garantir terras demarcadas com ambiente propcio sustentabilidade sociocultural desse povo indgena condio fundamental reproduo do seu modo de ser tradicional para a promoo da sade e preveno de doenas.
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IV Espaos construdos
12 Sobre formaes aldes Guarani no Rio Grande do Sul

Flvio Schardong Gobbi
Pensar a questo indgena atravs de categorias estreitamente relacionadas com o Estado-Nao, com destaque para a fronteira e a identidade, pode conduzir-nos a alguns constrangimentos. No a inteno aprofund-los neste artigo, bem como utilizar-se de tais categorias, mas essa ressalva inicial tem de ser feita em virtude das caractersticas do povo em questo. Os Guarani espalham-se por uma vasta extenso territorial. Um dos maiores contingentes populacionais indgenas no continente sul-americano, a categoria ampla Guarani engloba mltiplas distines internas, algumas mais e outras menos marcantes. A respeito daqueles que esto em territrio brasileiro, convencionou-se dividi-los em trs parcialidades tnicas: Kaiov, Nhandeva (Chirip) e Mby. H outras distines que no vm ao caso abordar aqui. Contudo, a referncia aos Guarani no Rio Grande do Sul no corre nenhum risco de equvoco referencial. As parcialidades existentes nesse estado, Mby e Nhandeva, no se excluem em absoluto, sendo que o risco de equvoco maior ao se buscar estabelecer uma fronteira precisa entre elas, pois compartilham a vida em diversas aldeias. Para os interessados, Mello (2006) reflete sobre etnnimos e autodenominaes Guarani no sul do Brasil. Nesse vasto espao de disperso dos Guarani, as fronteiras e as identidades nacionais interceptam o contnuo-descontnuo de seus lugares de formaes aldes. Contnuo, pois aqueles que so reconhecidos como parentes (-etar kuery) atravessam as fronteiras e as identidades nacionais/ regionais. Descontnuo, pois suas aldeias so feitas nas pequenas reas entre aqueles que so muitos/eta vae kuery, os brancos /juru kuery, que construram suas instituies definidoras de limites e identidades, com as quais os povos indgenas esto em relao, embora no se definam integralmente por elas. Apresentar um quadro amplo, e algo impreciso, sobre a constituio contempornea das aldeias Guarani no Rio Grande do Sul o objetivo deste artigo. Antes, cabe refletir a respeito das imagens projetadas sobre os modos de organizao indgena no continente sul-americano. O problema das formas, composio e dimenses dos agrupamentos indgenas sul-americanos est colocado desde os primrdios das reflexes daqueles que se dedicam a compreender a regio. So designados de vrias maneiras, de acordo com o perodo histrico e a posio daquele que denomina:
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naes, provncias, povos, tribos, bandos, hordas, entre outras designaes. Cada um desses termos contm concepes a respeito dos modos pelos quais os ndios organizam seus grupos, e so problemticos na medida em que eles dizem respeito s expectativas que o ocidente tem por ideal de organizao humana. Da horda nao, por exemplo, teramos uma escala crescente na evoluo da organizao humana, conforme uma antropologia vulgar, ainda corrente, que alimenta os temores de que os ndios necessariamente organizar-se-o em naes, medida que evoluam (mesmo que tal evoluo ocorra pelo estmulo de agentes no indgenas). Tal organizao teria de ser evitada em nome da soberania nacional, atravs do no reconhecimento dos direitos s terras que eles ocupam desde antes da inveno da nao brasileira. Nome-los naes, ou mesmo povos, colocaria em risco as modernas naes existentes sobre territrios j delimitados. Mas, afinal, possuem os ndios suas naes, potenciais ou reais? Para responder, teramos que visitar as teorias sobre a formao dos estados nacionais modernos, o que escapa totalmente do objetivo deste texto. Todavia, tomando por mote essas preocupaes contemporneas que permeiam as discusses (disputas) sobre (por) terras no Brasil, interessante determos a ateno nos modos pelos quais descrevemos esses coletivos indgenas, s noes que subjazem essas descries. A respeito disso til a distino entre as ocupaes das terras altas e terras baixas do continente sul-americano. As primeiras dizem respeito s formaes andinas, que mais ateno recebem nos livros de histria, em virtude das realizaes do imprio inca. Motivo de estupefao no imaginrio eurocentrado tambm por ser visto como um imprio, semelhana do admirador , as figuras incaicas aparecem como antagnicas do que se encontrou a leste do continente. O poder de seduo dos ndios habitantes das florestas das terras baixas sulamericanas no se vinculou ao que a tradio ocidental concebe correntemente por sociedade. Tradicionalmente mirados por esse vis andes-cntrico atualizao do evolucionismo europeu no panorama indgena sul-americano, o qual encontrou no ponto de vista incaico um poderoso aliado os povos da floresta foram classificados pela tica da ausncia em comparao com as formaes que, de certo modo, aproximavam-se do ideal europeu de sociedade/ cultura/civilizao. Povos ditos sem f, sem lei e sem rei, pois nessas matrias os parmetros eram as presenas andinas e europeias (FAUSTO, 2000). Assim, a oposio natureza/cultura teve um papel fundamental para a construo de um modelo geral dos povos indgenas no continente. Uma obra de grande impacto na metade do sc. XX, organizada por Julian Steward, o Hanbook of South American Indians, forneceu uma tipologia de reas culturais ancorada no determinismo ambiental. Classificaram-se as diferentes formaes
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atravs de variveis econmicas e sociopolticas, as quais poderiam ser situadas na grade simples-complexo. As terras baixas eram preenchidas por populaes representantes dos mais baixos nveis de especializao tecnolgica, econmica e poltica, em virtude do ambiente inspito. Assim, as imagens da cultura (ou sociedade) das terras baixas eram derivadas das imagens da natureza, uma vez que as primeiras resultavam de processos adaptativos segunda. Desse modo, avaliaes negativas sobre o ambiente informavam expectativas negativas quanto s formaes sociais da regio. Esse modelo influenciou boa parte das pesquisas arqueolgicas na segunda metade do sculo XX. Os fatores limitantes das florestas tropicais seriam o impeditivo para a expanso demogrfica e, por consequncia, complexidade social (leia-se centralizao e hierarquizao sociopoltica, agricultura desenvolvida, domesticao de animais e inovao cultural). Esse princpio foi colocado em xeque exatamente atravs de uma avaliao positiva do mesmo meio ambiente, o qual, revisado, causaria as consequncias no previstas pelo modelo anterior. Alguns daqueles aspectos que distinguiam os supostos avanos das terras altas passaram a ser projetados, a partir dos registros arqueolgicos, para as terras baixas, tais como, por exemplo, grandes povoamentos organizados em cacicados e centros de inovao e difuso cultural (cf. ROOSEVELT, 1992; FAUSTO, 2000; VIVEIROS DE CASTRO, 2002b). Estas so, grosso modo, algumas questes que envolvem as disciplinas de arqueologia, histria e antropologia, referentes s continuidades e s descontinuidades das formaes sociais pr-histricas, histricas e contemporneas. A est em jogo a (im)possibilidade de projeo da situao encontrada pelos antroplogos do sculo XX, bem como aquela vislumbrada nos relatos dos cronistas-viajantes dos primeiros sculos de colonizao, para o perodo pr-conquista.45 Impossibilidade, pois, trusmo dizer, nesse jogo entre as imagens do passado e do presente no se pode desconsiderar os impactos provocados pela violncia colonial na forma de epidemias, aprisionamentos, escravismo, redues e outras que ocasionaram perdas populacionais difceis at mesmo de serem mensuradas. A possibilidade, por sua vez, reside no fato de que as formas culturais preexistentes no so passivas frente s mudanas, mas engajam-se no processo histrico segundo suas prprias particularidades. Ou seja, continuidade e descontinuidade entre o passado e o presente so duas faces da mesma moeda. Por um lado, afirmar a continuidade entre as sociedades indgenas atuais e aquelas existentes antes da chegada dos europeus
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A respeito dessas questes para o caso dos Guarani, desde perspectivas arqueolgicas, cf. Noelli (1993) e Soares (1996).
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no significa dizer que elas permaneceram imunes ao desenrolar da histria. Por outro, as descontinuidades, sem dvida existentes, no podem ser consideradas pelo vis da desintegrao, pois assim procedendo estaramos conferindo aos povos indgenas um lugar definido na linha do tempo: sua assimilao pela sociedade nacional aposta feita, e perdida, por alguns antroplogos.46 Voltando s imagens projetadas sobre os agrupamentos indgenas, os encontros com os ndios das terras baixas sul-americanas no sculo XX de certo modo corroboravam aquele modelo ancorado no determinismo ambiental: pequenos povoamentos vivendo em relativo isolamento, propcios ao registro de ausncias de diversas ordens. Somada a isso, a entrada tardia da regio nos interesses antropolgicos fez com que as pesquisas fossem orientadas por categorias provenientes de outros contextos, como os africanos, o que tinha por efeito a constatao de que os povos da floresta no possuam as esperadas instituies regulatrias nas dimenses do parentesco (linhagens), da poltica (grupos corporados de transmisso de bens e direitos) e da religio. Contudo, nas ltimas dcadas do mesmo sculo XX, a antropologia americanista promoveu um salto qualitativo que teve como um de seus focos a alterao dos prprios critrios de avaliao de complexidade. Formulaes paradigmticas, como as de Lvi-Strauss e Pierre Clastres, bem como o estudo intensivo de povos particulares atravs de procedimentos equivalentes aos utilizados em outras searas antropolgicas, conduziram criao de um instrumental conceitual prprio para as sociedades amerndias, tanto nos aspectos referentes ao pensamento nativo quanto na dimenso propriamente sociolgica (DESCOLA e TAYLOR, 1993). Um dos resultados foi a constatao de que no atravs da projeo de quaisquer padres de complexidade que alcanaremos uma imagem apropriada dos mltiplos modos de ocupao do territrio americano que o complexo do outro no ser necessariamente o complexo do ocidente. A imagem contempornea dos povos indgenas das terras baixas sulamericanas apresenta um quadro distante da determinao da vida pela natureza. A aferio de complexidade no est, necessariamente, na distncia e no controle que os diferentes povos construram em relao natureza. At porque a ideia de uma natureza inculta que aguarda a ao domesticadora da humanidade no corresponde ao que com eles se tem aprendido. Uma das principais construes antropolgicas das ltimas dcadas indica que, no contexto amerndio, a natureza, antes de ser algo regido pela lei da necessidade sobre o que a cultura impe suas regras, um espao de relaes sociais pensadas e vividas sob o prisma da cultura. Espcies de animais e plantas,
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Sobre as relaes entre cultura e histria, ver Sahlins, 1997a, 1997b, 2003, 2004.
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por exemplo, em vez de coisas, compartilham com os homens atributos que a tradio moderna designou como exclusivos da humanidade, tais como a subjetividade e a capacidade de agncia (VIVEIROS DE CASTRO, 2002c; LIMA, 2005). Exemplificando, quando uma liderana indgena reclama a defesa das matas, tendemos a ver como motivador desse ato um interesse em recursos (riquezas) naturais. Contudo, perfeitamente plausvel que, da perspectiva indgena, o que est em jogo um conjunto de relaes sociais extra-humanas, as quais, para aquelas pessoas, o que interessa, no sentido de fazer a diferena, como destaca Sahlins (2003, p.187) a respeito do conceito de interesse. Simplificando, a cultura que para certa vertente da tradio ocidental encontra-se nas cidades (museus, teatros, cinemas, prdios histricos etc.) alimentos para o esprito/alma para os ndios pode estar na floresta (onde vemos apenas natureza) a includos alimentos com espritos/ almas. Esse prembulo estendido tem, tambm, o objetivo de salientar uma das caractersticas principais dos lugares que os Guarani, quando possvel, escolhem para formar suas aldeias: as matas (kaaguy). Representantes das populaes que possuem a mais longa experincia de contato com as foras coloniais, habitantes do litoral leste do continente no momento da chegada dos europeus, os Guarani de hoje que guardam relaes com aqueles que com os jesutas ergueram as misses nos atuais pases do cone sul-americano seguem em busca das matas para ali construrem suas aldeias, em pleno sculo XXI, como se diz. O desaparecimento paulatino das matas nestes 500 anos, acentuado no ltimo sculo com as colonizaes alem e italiana, o signo do avano de um processo de ocupao espacial que se ope radicalmente ao modo de vida indgena. Como muitos pesquisadores registraram junto aos Guarani, suas narrativas mitolgicas contam que Nhander Tenondegu (demiurgo) ao fazer esta terra destinou as matas aos Guarani, os campos aos brancos. Estes ltimos no se contentaram com seu quinho, avanaram, e continuam avanando, sobre os lugares em que os Guarani desde tempos imemoriais vivem a seu modo. intensa a ocupao Guarani contempornea no estado do Rio Grande do Sul. No leste, no sentido sul-norte, localizam-se as seguintes aldeias: Kapii Ovy (Cangu Pelotas), Pacheca (Yygu Por/Camaqu), gua Grande (Kaa Mirdy/Camaqu), Velhaco (Tapes), Coxilha da Cruz (Por/Barra do Ribeiro), Petim (Araaty/Barra do Ribeiro), Passo da Estncia (Barra do Ribeiro), Passo Grande (Nhndy Poty/Barra do Ribeiro), Lomba do Pinheiro (Anheteng/Porto Alegre), Cantagalo (Jataity/Viamo Porto Alegre), Lami (Porto Alegre), Itapu (Pind Mirim Viamo), Estiva (Nhndy/Viamo), Capivari (Por Mirim/Capivari do Sul), Granja Vargas (Yyryap Capivari do
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Sul), Interlagos (Osrio), Varzinha (Kaagy Pa Cara), Riozinho (It Poty Riozinho), Campo Molhado (Nhu Por/Maquin, Cara, Barra do Ouro), Linha Pinheiro (Maquin), Torres (Guapoy Por).47 Assim, numa lista que pode no cobrir todas as reas de ocupao na regio,48 temos aproximadamente 20 aldeias que esto geograficamente prximas umas das outras. As relaes entre as aldeias extrapolam esse conjunto no litoral gacho. Envolvem ainda as aldeias no centro-norte-oeste do Rio Grande do Sul (Irapu, Estrela Velha, Salto do Jacu, So Miguel das Misses, Guarita, Mato Preto49), nos estados de Santa Catarina, Paran, So Paulo, Rio de Janeiro e Esprito Santo, bem como as aldeias na Argentina e no Paraguai. Diz-se com frequncia das sociedades tradicionais que elas so organizadas pelo parentesco. Tal afirmao, embora no seja incorreta, limitase pela simplicidade. Como referido, via-se uma incapacidade, por assim dizer, no fato de as populaes indgenas no apresentarem instituies superiores ao parentesco (protoestados, por exemplo) para regular as relaes sociais. Disso decorre a viso corrente de que os ndios so desorganizados, pois se considera que tais instituies seriam necessrias para a ordem. Avancemos na reflexo acerca dos aspectos positivos do parentesco a respeito das formaes aldes, sobre alguns motivos de ele ser considerado uma dimenso importante nas relaes sociais indgenas, em geral, e Guarani, em particular. Por exemplo, ao visitar uma aldeia Guarani e questionar o interlocutor quem ali seu parente, muito possivelmente a resposta ser todos aqui so parentes. Nessa ocasio, ele no estar tomando o no indgena por ignorante (vale mencionar que nas relaes entre brancos e ndios a desqualificao intelectual do outro pode ser recproca, por diferentes motivos). Em reunies em que um grande nmero de pessoas de diversas aldeias esto presentes, a saudao de algum que dirige a fala para todos por vezes feita com a expresso jav pa ju xeretar kuery, cuja traduo pode ser bom dia, meus parentes. Xeretar kuery significa o coletivo (kuery) dos meus (xe) parentes (-etar). Essa classificao (-etar), que engloba todos aqueles considerados semelhantes, opera num nvel, sendo que em outro ocorre a distino entre consanguneos e afins, entre aqueles com quem o matrimnio permitido ou no, entre aqueles que (no caso de relaes masculinas de mesma gerao) so primos-irmos ou so cunhados. Dentre alguns povos indgenas amaznicos,
Esta ltima aldeia foi extinta recentemente e desdobrada em duas, em virtude da duplicao da BR 101. Algumas ocupaes escapam desse registro. Na publicao do Centro de Trabalho Indigenista CTI (LADEIRA E MATTA, 2004), encontramos, alm das reas citadas, indicaes de locais de parada e reas desocupadas no leste do RS. 49 H outras aldeias Guarani, principalmente no norte do RS.
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essa distino entre consanguneos e afins feita atravs do parentesco cruzado. O que isso significa? Grosso modo, se um homem ou uma mulher tem de encontrar, nesse universo de semelhantes, algum com quem possa casar, no conjunto daquelas pessoas que o nosso sistema classificatrio posiciona os tios e tias, sem distino terminolgica entre consanguneos e afins, esses sistemas indgenas inserem uma diferena: os irmos da me e as irms do pai sero considerados afins, e no consanguneos. Os filhos desses afins da gerao ascendente sero igualmente considerados afins, logo cnjuges potenciais, com quem se pode casar.50 Ou seja, num universo de semelhantes (aqueles considerados parentes no nvel mais abrangente), alguns so mais e outros menos parentes, estes ltimos sendo, na linguagem antropolgica, afins potenciais ou reais (VIVEIROS DE CASTRO, 1995, 2002a; FAUSTO, 1995). No que diz respeito aos Guarani, encontramos uma distino terminolgica na gerao dos pais. Contudo, tal distino, aparentemente, no faz dos(as) tios(as) cruzados afins; logo, os primos cruzados so classificados na mesma categoria dos(as) irmos(s) e primos(as). As pessoas com quem se deve casar encontram-se fora da parentela bilateral, mas dentre aqueles considerados semelhantes (os casamentos com no indgenas, ou pertencentes a outros povos, so bastante raros). Os Guarani, por dinmicas prprias, mas tambm por efeitos do avano colonial sobre seus espaos anteriormente ocupados (cf. GARLET, 1997), vivem em pequenas aldeias, sob a liderana de um casal com idade avanada. Em virtude dessa necessidade de se buscar cnjuges fora da parentela bilateral, e por consequncia em outras aldeias, os casamentos sempre associam grupos diferentes. O regime matrimonial Guarani, de modo semelhante aos de outros povos amaznicos, tem na uxorilocalidade um de seus aspectos. Isso significa que quando dois jovens unem-se em matrimnio, o homem vai residir na aldeia da mulher, prximo aos seus sogros.51 Deve-se ressaltar que tal movimento no uma regra rgida (os amerndios, em geral, so pouco afeitos a regras rgidas), mas o que pode ser chamado de um atrator. Em virtude dele, pode-se visualizar uma tendncia de as filhas permanecerem prximas de seus pais, e os homens dispersarem-se. Contudo, outros fatores, como as condies da aldeia em que o homem vive, podem contribuir para que a mulher v residir com ele. As diversas aldeias Guarani, portanto, se articulam em uma intrincada rede de parentes. Uma pessoa que reside em uma aldeia no municpio de Porto Alegre, por exemplo, possui relaes com diversas outras aldeias, uma
Para aprofundamentos sobre o parentesco entre os Guarani contemporneos, ver Assis (2006), Mello (2006), Pissolato (2007) e Gobbi (2008). 51 Soares (1996) apresenta um modelo para a organizao social dos Guarani pr-histricos.
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vez que nelas esto seus parentes, consanguneos e afins. Se, por um lado, a proximidade geogrfica proporciona condies favorveis aos encontros entre as aldeias, isso no significa que os agrupamentos localizados numa mesma regio constituam um conjunto em oposio a outros. Se em um nvel macroscpico, principalmente em virtude das polticas pblicas, se possa falar em aldeias Guarani no Rio Grande do Sul, ou no litoral gacho, em outras dimenses, com nfase para as dinmicas associadas ao xamanismo e parentesco, as pessoas, ou grupos de parentes, de aldeias distintas estabelecem relaes que extrapolam as diferenas regionais. Alm disso, as formaes aldes Guarani tm de ser pensadas a partir de suas historicidades particulares. O que indiquei como grupo de parentes forma-se em tempos-espaos especficos, num movimento que pode ser descrito como de condensao de pessoas em torno de homens e/ou mulheres que desempenham uma funo, por assim dizer, agregativa. Manter um grupo reunido no uma tarefa simples. Os Guarani, de modo semelhante a outros povos indgenas, valorizam e respeitam as vontades pessoais. Assim, fazer um grupo envolve diversos fatores, os quais podem ser sintetizados na produo de condies para a alegria e a sade nesses tempos-espaos particulares, as aldeias (cf. PISSOLATO, 2007). Conforme j registrado por inmeras pesquisas com os Guarani, este mundo pensado sob o signo da imperfeio, lugar em que se encontram mltiplas ameaas aos humanos e onde as coisas so finitas, em contraposio aos lugares csmicos habitados pelos deuses (cf. CADOGAN, 1997; CLASTRES, H., 1978; FERREIRA, 2001; PISSOLATO, idem). A condensao e a agregao de pessoas se vinculam, portanto, s condies para um ficar bem nessa terra imperfeita. Os estudos Guarani de boa parte do sculo XX enfatizaram a busca pela superao dessa terra imperfeita (cf. NIMUENDAJ, 1987; CLASTRES, H., 1978), atravs do acesso a esses lugares em que vivem os deuses. Na ltima dcada, acompanhando, talvez, transformaes prprias aos Guarani, mas tambm em virtude de renovaes tericas, passou-se a enfatizar os movimentos dos humanos que objetivam permanecer nessa terra (PISSOLATO, 2007). Visualiza-se a a passagem de uma imagem dos Guarani como profundamente pessimistas para outra em que projetos de futuro tornam-se elementos importantes do cenrio. As aldeias, portanto, no mais se situam como espaos transitrios de espera pela destruio do mundo e passagem a outro em que os males so inexistentes, mas como lugares em que as relaes intra-humanas tomam corpo, na produo simultnea de alegria, tranquilidade e parentesco. Grosso modo, nessa interseco entre cosmologia e sociologia que ocorre a condensao de pessoas em aldeias particulares. Pessoas que persistem na busca por tranquilidade e alegria nas reas de matas, naquelas que sobraram.
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Finalizando com certo otimismo, urge que esse outro to violento, ns juru kuery, atenuemos a ferocidade, e que nossas faanhas no Rio Grande do Sul no sirvam apenas para glorificar o passado, mas tambm para a construo de projetos de futuro que contemplem, de fato e no apenas como declaraes de intenes, o dilogo com a alteridade indgena, com disposies reais para a escuta e o respeito diferena. Referncias
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13 Aspectos simblico-culturais e continuidade das construes Mby-Guarani

Naura Zanardo Zanin
As respostas encontradas para solucionar a questo habitacional podem variar de acordo com a regio, o clima, a disponibilidade de materiais e com a cultura local, entre outros fatores. Ao pesquisar tipologias autctones existentes em diferentes comunidades Mby-Guarani do Rio Grande do Sul, foram identificados aspectos simblico-culturais presentes nessas construes, que possibilitam a compreenso do papel da habitao tradicional na manuteno de um modo de vida especfico. A preferncia dos Mby-Guarani pelas suas construes tradicionais deve-se, em grande parte, a tradies, mitos e crenas que envolvem o cotidiano. Portanto, a continuidade dessas construes possibilita a manuteno de um habitat adequado. Contudo, a viabilidade de manuteno da cultura depende de fatores no determinados unicamente pelas decises internas da comunidade, mas influenciados pela realidade do entorno em que se inserem, que nem sempre adequado manuteno de seus padres de ocupao. A construo em comunidades tradicionais ocorre de acordo com seus sistemas de organizao social, respeitando as condicionantes do meio e os aspectos simblico-culturais que indicam o modo como as aes devem se realizar. Portanto, uma construo nessas condies a expresso de um modo de vida especfico, atendendo s suas crenas e necessidades dirias. O conhecimento das formas de materializao da construo autctone e da complexidade de fatores necessrios para sua viabilizao possibilita que se desenvolvam o respeito e a valorizao dessas tecnologias ancestrais, nativas deste continente. Se a habitao um resultado da cultura que a desenvolveu, ela tambm representa e viabiliza esse modo de vida. Assim sendo, as construes tradicionais devem ser valorizadas e incentivadas, por responderem s reais necessidades culturais. Portanto, a necessidade de conhecer a tradio construtiva e seu significado cultural se justifica no momento em que se pretende auxiliar uma comunidade a melhorar suas condies de vida, respeitando a questo cultural. Etnia Mby-Guarani No Rio Grande do Sul, existem cerca de 30 pequenas comunidades Mby-Guarani, contando com uma populao aproximada de 1.500 pessoas,
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segundo relatrio da situao das comunidades indgenas no Estado (CAMPREGHER, 2003). O nmero de indivduos em cada comunidade varivel, pois frequentemente ocorrem deslocamentos de famlias entre comunidades com a finalidade de visitar parentes, sendo que as visitas so de tempo indeterminado. Porm, existem outros fatores, internos e externos, que motivam esses deslocamentos. Entre eles est a busca pela Terra sem Mal (CLASTRES, 1978). Devido a esse mito, percorrem o territrio seguindo sonhos e se estabelecem temporariamente em locais especiais tekoa. Os Guarani valorizam o seu modo de vida o nhande rek e quando percebem que esto sendo tratados como se no tivessem mais cultura, nem tradio, reagem afirmando que existem e existiro sempre (CHAMORRO, 1999). Os Mby sempre procuraram preservar sua liberdade e autonomia, ficando por muito tempo margem das polticas pblicas e, literalmente, na beira das estradas. A liberdade a garantia de poderem ser o que so e de viver sua cultura. A fora que os guia neste caminho o caminho das belas palavras espiritual. Seus rituais religiosos lhes fortalecem o esprito para vencer as dificuldades, por meio das palavras sagradas, que so o fundamento do ser humano (CADOGAN, 1997). As palavras dos Guarani vm do corao, no so criadas pela mente e expulsas boca afora, mas so provenientes do corao, e para compreendlas necessrio engoli-las assim falam os Guarani, explicando por que, muitas vezes, as verdades so difceis de digerir. impossvel quele que tem o corao aberto deix-las entrar por um ouvido e sair pelo outro. Sendo a palavra considerada sagrada, existe certa economia desse recurso no modo de ser Guarani. Para compreender a forma de moradia existente nas comunidades MbyGuarani, deve-se conhecer o significado de suas construes e seu papel frente sustentabilidade do seu modo de vida. A seguir sero apresentados e discutidos os tpicos desenvolvidos em entrevistas junto aos Mby. Tambm foram adicionadas algumas observaes de campo como complementao e aprofundamento das informaes obtidas nas entrevistas (a partir de ZANIN, 2006). Aspectos simblico-culturais das construes Guarani Durante as conversas com os Mby, percebeu-se que a preferncia pela casa tradicional se deve, em grande parte, a fatores que dizem respeito cultura, ao nhande rek, s tradies, mitos e crenas que envolvem o cotidiano. O primeiro ponto a ser considerado neste tpico a relao entre o modo de vida Guarani e a habitao. Na manuteno do nhande rek, a habitao tradicional se coloca como um instrumento fortalecedor desse modo de ser. Isso apreendido
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em uma entrevista a um Mby do Tekoa Koenju que identifica que ao viver na casa tradicional de taquara, pensa na cultura Guarani, no sistema Guarani, nessa forma de viver. Assim, a casa faz parte desse sistema, desse modo de vida, mantendo elementos que em outra forma habitacional so inviabilizados ou alterados. Esse um dos fortes motivadores que levam os Mby a seguirem construindo suas habitaes tradicionais. A seguir, so apresentadas algumas caractersticas das habitaes MbyGuarani e sua relao com o entorno. Como aspectos simblico-culturais relevantes obtiveram-se: a localizao das habitaes, a orientao solar, suas dimenses e forma, os costumes, a proteo espiritual oferecida e a presena do fogo. Localizao As casas foram observadas geralmente prximas s bordas do mato e de algum curso dgua. No h uma regra fixa, mas a escolha da implantao pode se relacionar proteo contra os ventos de inverno, oferecida pela mata (Fig. 1).
(a)
(b)
Figura 1 (a) vista de satlite: proteo da mata a oeste com casa tradicional voltada para leste e Casa do ndio para noroeste; (b) casas com porta voltada para leste e proteo da mata a sul.
Fonte: Digital Globe/Google Earth (2006).
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Algumas famlias mais reservadas preferem as clareiras na mata, que podem ser configuradas pela mata ciliar de um pequeno riacho. A rea de uso de cada famlia fica configurada pelo ptio, que limpo diariamente. Nas proximidades do ptio esto as roas e as rvores frutferas. Cada casa conectada s demais e aos espaos de uso do grupo por meio de uma rede de caminhos, criados e mantidos pelo seu trilhar. Observa-se que a organizao social Mby conduz a distribuio das casas pelo stio, de acordo com as relaes de parentesco e afinidade. A localizao um fator muito importante, tanto por seus aspectos fsicos quanto pela relao entre as famlias, por isso cada famlia escolhe onde vai ser a sua casa. comum jovens casais localizarem suas casas junto casa dos pais: o recmcasado faz a casa do lado do sogro, para ele ver se bom. Depois que tem filho j pode mudar, diz um Mby-Guarani do Teko Anhetengu. Os jovens solteiros tambm constroem suas casas prximo s casas dos pais. Os locais escolhidos podem determinar a harmonia das atividades dirias, permitindo que elas sejam realizadas conjuntamente, entre parentes prximos. A localizao da Casa de Rezas (Opy) fica a cargo do lder espiritual (Opygu). Alm da localizao, existem elementos simblicos, relacionados com a cosmologia, que configuram o ambiente onde est a Casa de Rezas, como um ptio que geralmente possui uma palmeira Jeriv (pind ete). Nos Teko, os espaos abertos esto conectados atravs de hierarquias, onde os espaos mais ntimos se conectam a espaos mais pblicos, gradativamente. Cada casa possui um ptio em cujo entorno esto as roas e os caminhos que se conectam a espaos mais amplos, de uso do grupo. Esses caminhos, conectados a outros, conduzem a espaos menos privativos, de uso dos visitantes, e que se interligam, por fim, s vias pblicas externas aos Teko. Essa gradao na privacidade dos ambientes aparece no Padro 66 de Alexander (1977), sobre lugares sagrados. Nesse padro, o local mais inacessvel seria o mais sagrado e se observa que, na maioria dos locais visitados, a Opy fica em local de acesso restrito. Orientao Solar A orientao solar da habitao definida segundo a relao cosmolgica com as divindades. De acordo com esse princpio, a porta da casa deve ficar para o lado em que nasce o sol, morada de Kara, divindade que supre as necessidades dirias, provendo o po nosso de cada dia. Alm disso, a porta da casa nunca pode ser voltada para o sul, porque de l vm os ventos e a chuva. Com relao Casa de Rezas (Opy), os Mby do Tekoa Yryapu consideram que a orientao solar definida com a porta voltada para o poente. Essa a orientao observada na maioria das comunidades. Porm, segundo outro Mby, existem variaes, pois o Opygu pode escolher a orientao de
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sua preferncia. O Opygu (lder espiritual) deve rezar voltado para o leste no amanhecer, para que Kara (divindade) proteja o dia que est por vir: sempre a porta da casa tem que estar voltada para o sol nascente, para que o sol acompanhe todo o dia. Ento o Kara52 levanta e j pede para o sol acompanhar as pessoas. Ento, se for da escolha do lder espiritual, a porta voltada para o leste. Dimenses e forma A casa tradicional tem dimenses reduzidas, e a forma configurada por paredes cobertas por um telhado de duas guas, em que o beiral quase toca o solo. Alguns condicionantes da dimenso da casa so: o uso (noturno); o hbito de a famlia dormir reunida (ambiente nico); o condicionamento trmico (o uso do fogo e o prprio calor humano, mais eficientes em ambientes menores). Segundo os Mby entrevistados, as dimenses das casas podem variar, ocorrendo algumas medidas-padro: 34m (12m), abrigando pequenas famlias, e 45m (20m) ou 46m (24m), ideais para abrigar famlias maiores.
(a)
(b)
Figura 2 (a) casa no Teko Por; (b) ptio da Opy e outras casas no Teko Koenju.
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Kara uma divindade, mas tambm pode ser nome de pessoa e, nesse caso, o entrevistado se referia lder espiritual, rezador.
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A Casa de Rezas foge desses padres, sendo maior que as casas de morar, pois deve abrigar toda a comunidade em seu interior. A casa tradicional possui apenas um ambiente interno, que serve de abrigo noturno e proteo contra intempries, quando pode ser utilizado para as atividades dirias, como cozinhar e conversar junto ao fogo. A forma da casa configurada pelo telhado de duas guas, que possui p-direito de 2,00m, aproximadamente, na cumeeira, devendo ficar um pouco mais alto que o guarani, segundo conta um construtor Mby. Compreende-se que essa condio est relacionada com o processo construtivo, que no prev o uso de andaimes ou outras formas de apoio. Em sua parte mais baixa, o p-direito lateral da casa pode atingir 1,00m do solo, conformando um telhado de duas guas bastante inclinado que, somado ao beiral de quase 1,00m, se aproxima do solo. Com essa soluo formal, as paredes laterais ficam protegidas contra intempries.
Figura 3 Casa no Teko Koenju (Foto: Maurcio Magro).
Quando a casa de pau a pique rebocada com taipa de mo ou no caso das casas de xaxim, a nica abertura para o exterior a porta de acesso. A porta dessas habitaes no respeita os cdigos de edificaes vigentes nas prefeituras municipais, porm atende a restries culturais e de comportamento
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dos ocupantes. Segundo dados obtidos nas entrevistas, a dimenso reduzida do acesso deve-se a uma exigncia cultural: a porta deve ser menor que a pessoa, que deve se curvar ao entrar na edificao. O Padro 224 de Alexander (1977) explica que portas de acesso de menores dimenses so passagens que reforam a transio a ambientes privados. Segundo um Mby-Guarani do Teko Anhetengu, a porta da casa pequena para impedir a entrada de elementos indesejveis e antigamente auxiliava na proteo ao ataque de onas. No caso da Opy, a porta, alm de mais baixa, deve ser tambm mais estreita, e os Mby devem entrar de lado, abaixados e vagarosamente, em sinal de respeito: a pessoa j entra na Casa de Rezas rezando, no pode entrar de supeto, tem que entrar de cabea baixa, rezando. Pode-se considerar que o fato de entrar na Opy seja parte de um ritual. Essa relao de respeito condicionada pela dimenso da porta pode ser identificada no Padro 66, de Christopher Alexander (1977), que considera o gradativo ingresso atravs de acessos cada vez menores, onde o ambiente interno habitao poderia ser considerado sagrado, por ter acesso restrito famlia. A porta da habitao seria o ponto de acesso mais restrito dentro da comunidade, potencializado ainda mais no caso da Opy. Esse gradativo e restrito acesso ao ptio da Opy, e prpria edificao, confere-lhe um sentido de respeito ao sagrado. Um Mby-Guarani contou que antigamente as casas eram maiores (oga), podendo abrigar muitas pessoas e demonstrou com as mos o formato em arco da cobertura. Ao ser indagado sobre o domnio da tcnica construtiva desse tipo de habitao, uma vez que no existe nenhuma casa grande construda atualmente, ele riu e disse que os Guarani sabem como se faz, mesmo que no construam. Eles no constroem porque no querem e porque no h muito material. Costumes Em relao aos costumes, buscou-se compreender o uso da habitao tradicional, assim como os hbitos que fazem parte da cultura e, de certa forma, so viabilizados por essa edificao. A maioria dos entrevistados mora ou j morou em casa tradicional, de taquara ou de lona, como no caso dos acampamentos. Um Mby-Guarani do Tekoa Koenju disse que bom morar na casa de taquara, porque faz parte da cultura. Nesse tekoa, desde o incio da pesquisa, foram observadas famlias que tinham dois tipos de casa, uma tradicional e outra construda pelo Programa de Incluso Indgena do governo do Rio Grande do Sul. Algumas famlias, porm, tinham somente casas de taquara. A respeito da presena dos dois tipos de casa, um integrante daquela comunidade explicou que mantinha uma casa de pau a pique com a finalidade
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de hospedar parentes que viessem visit-lo. Outro Mby disse que as casas de taquara foram feitas antes das de madeira, mas continuam sendo usadas, principalmente quando chove. A maioria dos entrevistados diz que prefere dormir na casa tradicional. O Opygu (lder espiritual) diz que continua morando em casa tradicional porque no quer que seus netos se acostumem a dormir em casa de juru (no ndio). As pessoas idosas, quando tm essa funo de lder espiritual ou rezador dentro das comunidades, acabam sendo um exemplo para todos. Por isso a relevncia de manter o costume de dormir na casa tradicional.
Figura 4 Casas no Teko Koenju.
Relativamente aos hbitos que envolvem a casa tradicional, os entrevistados ressaltam que a funo de abrigo noturno a que justifica a maior permanncia em seu interior. Diariamente, as atividades so realizadas no ptio e nos demais ambientes do tekoa. As casas no possuem banheiro, e o mato o ambiente utilizado tradicionalmente para as necessidades fisiolgicas dirias. Dentro da casa, a maioria das pessoas dorme no cho, mas podem ser construdas camas utilizando, inclusive, a prpria estrutura da casa. Segundo um Mby-Guarani que foi entrevistado junto com seu pai, um senhor de idade avanada, os velhos que dormem melhor no cho, para esquentar o p, para no ter frio.
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Alm do fato de as pessoas se sentirem melhor quando esto abrigadas na casa tradicional, os entrevistados colocaram que a melhor maneira de guardar as sementes de avaxi (milho tradicional) conservando-as no interior dessa edificao, penduradas no telhado, acima do fogo. Um costume que faz parte da tradio cultural, que est relacionado inclusive demarcao territorial de cada famlia, a limpeza diria do ptio que circunda a casa. O ptio configurado inicialmente, no momento da construo da casa, mas sua delimitao reafirmada diariamente, quando o ptio limpo com uma vassoura tradicional (typyxa), feita com galhos de um arbusto (nherumi). Sobre as razes que levam os Mby-Guarani a manter o ptio limpo, esclarecem: minha me sempre diz que quando a gente levanta, temos que varrer para o sol nos abenoar porque os Nhamandu no gostam de ptio sujo, por isso a gente tem que limpar toda manh. Schaden (1954) j mencionava o hbito de manterem a casa limpa, varrendo-a vrias vezes ao dia com o tapyix. Existe uma constante vivncia dos hbitos e tradies, mesmo com as mudanas decorrentes do contato intertnico. Observa-se, tambm, a preocupao em manter os costumes atravs das novas geraes, que se mostram mais abertas adaptao e apropriao das novidades. Isso tambm pode ser observado nas mudanas ocorridas nas formas de morar. Um Mby coloca que, antigamente, o homem tinha mais responsabilidade e, quando jovem e ainda solteiro, j construa sua casa para quando fosse casar. Atualmente, porm, alguns filhos adultos ainda permanecem vivendo na mesma casa que os pais, principalmente as mulheres. Isso se deve muito dificuldade de acesso matria-prima para construir novas casas. Em alguns casos, so construdas vrias casas em um mesmo ptio familiar. O princpio da ocupao, geralmente, se d com a instalao de uma casa, e, com o tempo, principalmente quando os filhos se tornam independentes e tm suas prprias famlias, mais casas podem ser construdas no mesmo ptio. Proteo espiritual Embora a proteo espiritual seja fundamental, no foi mencionada pelos entrevistados em geral, mas apenas por um deles, que uma liderana reconhecida. Entende-se que esse procedimento traz o resguardo das questes mais profundas da cultura, como a relao com o sagrado. De certa forma, a preocupao de que cada famlia tenha sua casa tradicional decorrente de diversos acontecimentos, como as mudanas climticas, as intempries e, at mesmo, as incompreenses entre pessoas. Ao conversar sobre as notcias atuais como guerras, furaes, maremotos
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e toda espcie de infortnios, mesmo que situadas em pontos longnquos do globo, surge a preocupao de ter um abrigo onde os deuses possam proteg-los. Ressaltam que a casa tradicional composta por elementos que tm a propriedade de proteger o esprito, como o cerne da guajuvira: a madeira da casa tradicional o cerne da guajuvira, porque protege o esprito. Alguns j no tm mato, ento fazem de eucalipto, mas da no protege o esprito, no a mesma coisa. Alguns dos materiais utilizados pelos Mby-Guarani nas suas construes possuem significados simblicos e so encontrados em fragmentos de mitos significativos, como o Mito de Criao da Terra. Considera-se importante identific-los, assim como ressaltar as dificuldades que existem no acesso a esses materiais, pois disso depende a viabilidade da tradio construtiva. Devido ao difcil acesso aos materiais tradicionais, ocorrem mudanas, com apropriao de novos materiais (geralmente industrializados) e adaptao das tcnicas construtivas. Segundo o Mito de Criao da Terra (compilado por Cadogan, 1997), Nhande Ru (nosso pai, o criador) fez surgir da escurido uma coluna de madeira indestrutvel (yvyra juy), para apoiar nela a terra que estava criando. A imagem imperfeita dessa coluna que existe hoje na terra ajuy mir, o louro. Essa considerada uma rvore especial que, assim como o cedro (ygary), deve ser empregada pelos Mby na construo de suas casas. Algumas rvores so consideradas inadequadas para a construo e no devem ser utilizadas pelos homens. Uma dessas rvores o ip (Tabebuia sp.). A palmeira um espcime vegetal especial para os Guarani, aparecendo nos mitos como uma equivalncia Casa de Rezas (edificao cerimonial), que um veculo para atingir a perfeio (COSTA, 1993). Costa e Ladeira (1997) apresentam as folhas de pind (coqueiro jeriv Syagrus romanzoffiana) como o melhor material a ser utilizado na cobertura e o tronco para ser utilizado como madeira, mas por existirem poucos exemplares os Mby preferem manter essa rvore simblica no Teko. As palmeiras tambm aparecem nos mitos reunidos por Cadogan (1997) como elementos da fundao da primeira terra (Yvy Tenond), isto , como os apoios que seguram a morada terrena. O autor esclarece que as direes em que foram criadas as palmeiras eternas correspondem aos pontos cardeais: a oriente, a morada de Kara; a poente, a morada de Tup; a norte e nordeste, a origem dos bons ventos; e a sul, a origem do tempo-espao original. A relao entre a morada dos deuses e o trajeto do sol indica a orientao ideal das habitaes e da Casas de Rezas. Um Mby-Guarani coloca que a casa tradicional uma proteo espiritual, por isso importante que cada famlia tenha uma. Quando chove muito, ou cai granizo, as famlias vo para sua casa tradicional e se sentem
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protegidas. Quando uma criana fica doente, deve ser curada na Casa de Rezas pelo Kara. Na Casa de Rezas so curadas todas as doenas do esprito. A proteo espiritual explica, em grande parte, a preferncia dos Mby pela casa tradicional, construda com os materiais orientados pelas divindades.
Bons ventos
Morada de Tup
Morada de Kara
Tempo-espao original Smbolo na cestaria representa o comeo do Universo (segundo Mby-Guarani do Teko Koenju)
Figura 5 As quatro direes segundo o Mito de Criao.
A partir das colocaes dos Mby-Guarani, compreende-se que as reas onde vivem precisa ter mata nativa, onde se desenvolvam naturalmente as espcies utilizadas, tradicionalmente, na construo e nos demais setores que compe o nhande rek. Algumas comunidades possuem terras ambientalmente degradadas, outras possuem rea muito reduzida. A proximidade com os centros urbanos um agravante, pois apreensvel, pelas palavras dos Mby, que nessas reas a presena dos recursos naturais aqum do desejvel. O Fogo A presena do fogo na cultura Guarani imprescindvel. Ainda que alguns Mby mais adaptados aos hbitos dos juru (no ndios) e s casas de alvenaria ou de madeira possam argumentar que atualmente o fogo j no est to presente, ao buscar informaes nas razes da cultura, junto aos mais velhos, torna-se compreensvel a importncia subjetiva desse elemento no dia a dia das famlias. Um entrevistado coloca que o fogo estimula os dilogos: esquentando o corao o fogo aproxima as pessoas e ajuda a pensar. Essa presena permanente e pode ocasionar incompreenses por parte de pessoas que prestam assistncia s comunidades. Geralmente esses juru
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demonstram preocupaes relativas sade das crianas, pois esto expostas fumaa e podem desenvolver problemas pulmonares. Realmente, no caso das barracas de lona, essa possibilidade parece mais prxima da realidade, porm, no caso das habitaes construdas com os materiais naturais e as tcnicas adequadas, desenvolvidas e adaptadas ao uso do fogo atravs de um longo perodo (pode-se considerar sculos), essa possibilidade j mais remota. Os prprios Mby reconhecem que em casas fechadas, com telhado inadequado como de lona, de telhas francesas, ou de fibrocimento, no aconselhvel o uso do fogo. Nessas situaes, preservam a sade das crianas fazendo o fogo em outro ambiente mais ventilado. O uso do fogo um dos condicionantes da forma da habitao Mby tradicional, e a sua presena constante, especialmente na habitao do Opygu (lder espiritual), que esclarece que o fogo permanece aceso, tanto no inverno quanto no vero. Mas no so somente os mais velhos reconhecem o valor desse elemento dentro da casa tradicional. Os jovens tambm ressaltam as vantagens de a casa tradicional ser desenvolvida para uso do fogo, especialmente pelo aquecimento proporcionado no inverno: na casa de taquara d para fazer fogo dentro, d para ficar perto do fogo esquentando toda noite. O fogo tambm desempenha diversas funes, como o preparo de alimentos e a confeco do artesanato. Mas, dentro da habitao, os principais so o aquecimento do ambiente e a diminuio da umidade do ar no inverno. Inclusive, considera-se que, assim como a fuligem (picum) ajuda a conservar as sementes que devero ser semeadas na prxima poca de cultivo, tambm funciona como um conservante natural das fibras da cobertura, impedindo ou retardando o desenvolvimento de micro-organismos decompositores da matria orgnica.
Figura 6 Lenha em brasa disposta radialmente, reanimada para cozinhar avaxi (milho).
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Contudo, o principal motivo pelo qual os Mby mantm o fogo como partcipe dos acontecimentos dirios explicado pela fala de uma MbyGuarani: minha me disse que o fogo como nossa me. Se no tem fogo, ficamos tristes. Essa colocao reforada pelo Opygu, que tece um discurso sobre a importncia do fogo:
Tat nhande Guarani rek Deus fez o fogo para ns e o fogo como a nossa me e ns temos que ficar perto do fogo sempre. Por exemplo, um Kara pode rezar para Deus perto do fogo, pode queimar petygu (cachimbo ritual) dentro de casa. Os brancos acham que para ns ficar perto do fogo faz mal, mas no . A gente faz comida com o fogo, faz petygu, a gente no pode viver sem o fogo. A fumaa no faz mal para o pulmo, porque sai da casa. O fogo para toda vida tat nhande rek re. (Opygu do Tekoa Koenju).
Um Juru (no ndio, que trabalha com assistncia s comunidades) entrevistado considera que os Mby tm vergonha do cheiro de fumaa, pelo preconceito que sofrem ao andar de nibus e conviver com os brancos. Por esse motivo, certa vez pediram uma casa onde no fariam fogo. Porm, acabaram percebendo que no conseguiam viver assim e arrancaram o assoalho de madeira, para poder fazer fogo dentro de casa. Considera-se que essas informaes so de grande valia para a compreenso da relao entre o fogo e a cultura, podendo auxiliar no dilogo com os juru que prestam assistncia s comunidades. Tambm podem esclarecer a necessidade desse elemento no convvio dirio, representada no apenas por sua funo, mas por seu significado afetivo. *** O significado simblico da habitao s atingido quando a construo se viabiliza com a participao do usurio, segundo suas relaes de parentesco e afinidade. A coleta do material tambm tem significado simblico e estabelece relaes de troca e reciprocidade interna. Alm disso, a tcnica construtiva varia de acordo com a regio em que se localiza a comunidade e o acesso aos materiais construtivos. Viso de sustentabilidade Mby-Guarani e continuidade da tradio construtiva Por meio das manifestaes dos Mby durante as entrevistas, compreende-se que sua cosmologia orienta o comportamento, definindo o que sustentabilidade e os padres de respeito e convvio com o planeta e com os seres que dele fazem parte. Os Mby-Guarani possuem uma forte tradio
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espiritual, que guia suas aes, seu comportamento. Se na comunidade existe a Casa de Rezas e o Kara ou Opygu (rezador, curador, lder espiritual), existe a fora para viver do modo Guarani (nhande rek). Outra importante colocao a necessidade de liberdade e respeito a todos os seres vivos. Para os Mby essa liberdade tolhida, no momento em que se restringem as possibilidades de circulao e acesso natureza. O convvio com os juru e a presso espacial os conduz necessidade de se manifestarem a favor do reconhecimento de locais onde possam viver com tranquilidade, que lhes permitam uma sustentabilidade integral. A tradio cultural dos Mby-Guarani ensina, pela sua relao com a natureza, um caminho para a sustentabilidade vivenciado nas prticas religiosas. Eles possuem a conscincia de integrao e unicidade com o planeta, princpio que garante a continuidade da vida. necessrio o respeito aos valores culturais que orientam a cultura como um todo. importante que os no ndios sejam capazes de compreender essa relao to ntima, cuidadosa e integral que os Mby mantm com o planeta, pois por meio desse respeito, vivido diariamente, que eles demonstram como possvel caminhar macio sobre a Terra. As construes tradicionais representam um abrigo dos deuses, onde existe grande proteo, representando, dessa forma, melhor qualidade de vida. A casa resultante do ambiente em que se insere, atravs da traduo cultural do modo de estar neste ambiente: sua materializao decorrente dos materiais locais, trabalhados segundo as tcnicas que dominam os construtores, que unem foras para viabiliz-la, atendendo preceitos culturais que fortalecem as tradies. Se a sustentabilidade, segundo as falas dos Mby, est apoiada na cultura, na cosmologia, na fora espiritual que os orienta, conclui-se que a casa tambm tem seu papel na continuidade do modo de vida Mby-Guarani (nhande rek). A casa representa abrigo e proteo, no somente para os Mby-Guarani, mas para os demais seres humanos. Contudo, o papel da casa tradicional muito significativo, por representar a expresso concreta de seus mitos e crenas. Indaga-se sobre as possibilidades de continuidade desse padro construtivo, uma vez que, atualmente, vrios aspectos da cultura vm se tornando frgeis pela falta de acesso ao meio que lhes viabilizem. A maior dificuldade para a continuidade das construes autctones o acesso aos materiais construtivos tradicionais e simblicos, devido degradao ambiental das reas, ao seu tamanho reduzido e a suas caractersticas ambientais inadequadas. Pode-se considerar que uma alternativa para as dificuldades relacionadas continuidade das construes autctones a busca pela etno-sustentabilidade, em que a comunidade direciona esforos ao desenvolvimento dos fatores que possibilitem a independncia das intervenes externas, sendo capaz de gerir seus prprios recursos.
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Foram identificadas algumas medidas orientadas nesse sentido, relacionadas continuidade das construes autctones em mdio e longo prazo: a) fomento da autonomia dos Guarani por meio de reunies internas da rede de comunidades; b) reconhecimento e valorizao do saber construtivo (melhoria da autoestima), fortalecendo as comunidades e incentivando a continuidade atravs das geraes; c) identificao e demarcao, ou aquisio de reas com mata nativa; d) recuperao ambiental (regenerao) de reas ambientalmente degradadas; e) mudanas legislativas que permitam o acesso e a coleta em matas nativas particulares e pblicas. Portanto, ressalta-se a necessidade de reconhecimento, valorizao e respeito diversidade cultural. Sob esse enfoque, destaca-se a necessidade de aes que fomentem a etno-sustentabilidade, por meio da autonomia, valorizao do saber construtivo, viabilizao do acesso s matas, recuperao ambiental das terras em que vivem e legislao adequada s especificidades culturais. O respeito diversidade cultural se apresenta como o caminho para a manuteno da casa tradicional, assim como do nhande rek Guarani, do qual faz parte. Referncias
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14 A casa de xaxim dos Mby-Guarani na mata atlntica do Rio Grande do Sul: Teko nhu por
Letcia Thurmann Prudente
A casa de xaxim dos Mby-Guarani na Mata Atlntica uma construo autctone existente no Rio Grande do Sul, no Teko Nhu Por, que na Lngua Guarani significa aldeia do campo bonito. Essa a maior Terra Indgena (categoria jurdica) do Estado, entre as trinta comunidades existentes atualmente, conquistada e homologada em abril de 2001, com um total de 2.266,52 hectares. Est localizada no litoral norte, entre os municpios de Maquin, Riozinho e Cara, possuindo uma riqueza de recursos naturais devido ao fato de pertencer ao zoneamento da Reserva da Biosfera da Mata Atlntica bioma natural que se encontra com apenas 7,3% de sua cobertura florestal original e ainda sofre as presses dos modelos de desenvolvimentos atuais (FREITAS, 2004). A regio de abrangncia da Mata Atlntica justamente onde os Mby-Guarani encontram ecossistemas adequados para a continuidade cultural e corresponde mesma do territrio geogrfico referido por eles como Territrio Guarani ou Mby Reta. Esse amplo territrio abrange partes da Argentina, Paraguai, Uruguai e Brasil. Atualmente, buscam fundar suas aldeias chamadas de Teko como pontos estratgicos e vitais de sua organizao sociocultural, formando redes de alianas geogrficas caracterizadas pela mobilizao e itinerncia permanente de pessoas, troca de sementes, fluxo de animais e intercmbio de tcnicas, objetos e conhecimentos (FREITAS, 2008; LADEIRA e MATTA, 2004). Nesse contexto, no Teko Nhu Por, foram construdas diversas casas com o uso do xaxim como material de fechamento das paredes, diferentemente das outras casas construdas por eles nas demais comunidades do RS, que so feitas com madeira cobertas de barro (tcnicas de pau a pique e taipa de mo). O histrico construtivo da tipologia arquitetnica da casa de xaxim vem da regio fronteiria de Missiones/Argentina, onde tambm h esse tipo de casa e de onde vieram alguns Mby-Guarani, trazendo informaes e experincias tcnicas para esse Teko. Este trabalho visa descrever essa tipologia construtiva, a partir de caractersticas arquitetnicas tcnicas e simblicas, dentro de um ambiente propcio para a continuidade desse saber autctone. Sero descritos aspectos arquitetnicos da casa de xaxim, bem como algumas caractersticas sobre o contexto de sua insero referentes arquitetura da aldeia, considerando-se
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tanto componentes fsico-espaciais como socioculturais. Essa uma situao singular no Estado, pois a maioria das comunidades Mby-Guarani carece de recursos naturais adequados para a reproduo de sua cultura material. Cabe citar que essas informaes fazem parte da pesquisa de mestrado feita entre os anos de 2005 e 2007, no Programa de Ps-Graduao em Engenharia Civil da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, na linha de pesquisa em Edificaes e Comunidades Sustentveis. A arquitetura da aldeia A arquitetura da aldeia representa a expresso fsica da organizao sociocultural dos Mby-Guarani no espao da comunidade. A sua forma de organizao no espao mostra um padro de desenho desenvolvido segundo preceitos culturais importantes, no sentido de possibilitar a continuidade do seu modo de ser, chamado nhande rek. A paisagem existente na aldeia refletida na casa, pois os materiais construtivos so todos espcies vegetais dos ecossistemas onde buscam viver, como representado na Figura 1.
Figura 1 Teko Nhu Por por Jos Ver Rodrigues (ASSECAN, 2007).
A casa desenhada no centro representa a prpria aldeia, segundo a perspectiva do lder espiritual (Kara ) do Teko Nhu Por, autor do desenho. Na Figura 1, h elementos simblicos fundamentais na cosmologia dos Mby-
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Guarani, tal como o cedro (espcie arbrea) que sai de dentro da casa, sendo associado aos mitos de criao do mundo e preferido para o uso nas estruturas das construes (CADOGAN, 2003). A araucria, esquerda, e o xaxim, direita, simbolizam a abundncia dessas espcies nos ecossistemas florestais da Mata Atlntica. Alm disso, o desenho tambm mostra a diversidade de guas (banhados, reas alagadias, cachoeiras etc.) que a caracterstica desse ambiente. A aldeia organizada segundo ncleos familiares que renem, normalmente, uma famlia nuclear (pai, me, filhos e parentes diretos avs e netos) e os filhos casados. H a liderana poltica do cacique, que tem o papel de representante externo comunidade, e a liderana religiosa do Kara , que tem o papel de conexo entre o mundo espiritual e o mundo fsico. Espacialmente, a aldeia composta, basicamente, por trs grandes reas: reas de casas (oga), reas de roa (kocu), que formam os ncleos familiares, e reas de mata (ka-aguy), que so os lugares sagrados da floresta onde coletam as espcies utilizadas com vrios conhecimentos de manejo ambiental apropriados (FREITAS, 2004). Buscam localizar esses ncleos em pequenas clareiras dentro das reas de mata, onde h solos frteis e clima apropriado ao plantio de espcies importantes culturalmente, como o milho sagrado (avax ete). A Figura 2 apresenta um desenho esquemtico de uma aldeia MbyGuarani em comparao a uma aldeia Bororo povo indgena de outro tronco lingustico (Tronco J), ao passo que os Mby-Guarani so do Tronco TupiGuarani.
Figura 2 Padres de desenho de uma aldeia Mby-Guarani e de uma aldeia Bororo.
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Segundo a Figura 2, a distribuio dos ncleos familiares dos MbyGuarani forma um desenho orgnico e flexvel, interligados por pequenos caminhos marcados nas reas de mata (espao negro), o que gera um padro celular. Assim, mesmo que uma das clulas no exista mais, o desenho geral da comunidade no se desconfigura, diferentemente do outro desenho apresentado que representa um padro circular. Esse composto por casas igualmente localizadas em relao a um mesmo centro, criando, assim, uma configurao mais rgida em relao perda de uma ou outra casa. O centro da aldeia dos Bororo a casa dos homens, que cria uma centralidade espacial bem definida, ao passo que a centralidade para os Mby-Guarani est vinculada casa de reza. Essa casa pode estar em qualquer um dos ncleos familiares, adequando-se mobilidade tradicional dos Mby-Guarani. No caso do Teko Nhu Por, o desenho da aldeia um pouco diferente, pois j era um local com estruturas preexistentes que foram incorporadas, de certa forma, na distribuio dos ncleos familiares. Foi utilizada uma estrada existente, onde esto localizados linearmente os seis ncleos existentes atualmente. Porm, seguem sendo espaos independentes, voltados para si e com pequenos caminhos que os interligam. A Figura 3 apresenta um recorte da rea habitacional que corresponde a 10% da rea total.
Figura 3 Distribuio dos ncleos familiares.

Fonte: Desenho sobre Google Earth (2007).
O ncleo de nmero 1 marcado na Figura 3 pertence famlia do cacique, e o de nmero 6, famlia do Kara (lder espiritual). Em cada ncleo, h
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cerca de trs casas que so utilizadas ou esto sem uso, temporariamente, segundo a mobilidade familiar. Alm disso, o acesso aldeia ocorre de carro pelo ncleo do cacique, no caso pelos no ndios, e pelo ncleo do Kara, por onde os indgenas chegam de trilhas das encostas de morros a p. A arquitetura da casa A casa para as culturas indgenas considerada um elemento vivo que possui ciclos de vida e morte, associados s suas necessidades culturais. A arquitetura da casa expressa essas necessidades atravs da forma, tecnologia, materiais e processos construtivos, dentro dos contextos em que est inserida, que nem sempre o preferido pelos Mby-Guarani. As casas construdas tradicionalmente por eles so chamadas de casas tradicionais e representam uma arquitetura contempornea, atualmente possvel de ser materializada em algumas reas indgenas. Essas casas so o resultado de um momento histrico que incorpora elementos estratgicos para a continuidade da memria viva sobre a cultura material desse povo no RS. A Figura 4 apresenta uma das casas de xaxim do Teko Nhu Por e uma das casas de barro do Teko Pindoty, em Camaqu/RS.
Figura 4 Casas nos Teko Nhu Por e Teko Pindoty (Fotos: Daniele Pires).
A casa de xaxim se diferencia em parte das casas encontradas nas demais aldeias do Estado. Alm do uso do xaxim, sua forma e dimenso so um pouco distintas, mas os demais aspectos so basicamente os mesmos, tais como implantao, orientao solar, conforto, usos, durabilidade, conforto, espaos, materiais, tecnologia e processo construtivo. Segundo um olhar histrico, a trajetria da casa dos Mby-Guarani vem da casa grande dos Tupi-Guarani, que era uma nica habitao construda para abrigar dezenas de famlias ou
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centenas de pessoas, pois todos da comunidade viviam nela (WEIMER, 2005; RAPOPORT, 1974; SOUZA, 2002). A Figura 5 apresenta croquis esquemticos dos perfis construtivos dessa casa e das construdas hoje pelos Mby-Guarani, mostrando algumas mudanas formais.
Figura 5 Perfis da casa Tupi-Guarani e das casas Mby-Guarani hoje.
As casas grandes, chamadas de maloca ou maioca, podiam chegar a aproximadamente 200 por 12 metros, enquanto as casas construdas hoje so cerca de 4 por 5 metros. Atualmente, as casas construdas so chamadas de oga pelos Mby-Guarani, que era a mesma denominao dada a cada espao habitado por uma famlia. Alm disso, algumas mudanas formais ocorreram, como a diferenciao entre os elementos de cobertura e de parede, que antes compreendiam um mesmo componente e passaram a ser diferenciados aps o contato intertnico, em meados do sculo XX (PORTOCARRERO, 2001). A exemplo, como se pode ver na Figura 5, a casa grande possua amplos ngulos de envergamento que formavam um nico componente de cobertura-parede, e isso era possvel devido ao acesso s espcies arbreas maiores utilizadas na poca. Apesar dessas mudanas, as tecnologias e os materiais construtivos seguem os mesmos: uma gama de espcies vegetais e uma infinidade de tramas com fibras naturais. A tipologia da casa de xaxim do Teko Nhu Por um exemplo de uma casa tradicionalmente construda, no caso pelos Mby-Guarani. caracterizada por aspectos de uma tipologia arquitetura especfica, segundo os conhecimentos tcnicos associados a valores simblico-culturais desse povo indgena, que sero descritos a seguir. Implantao e orientao solar A implantao depende do tipo de solo propcio para os cultivos tradicionais, principalmente o milho sagrado (avaxi et), pois antes de
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escolherem a localizao da casa, eles escolhem a localizao da roa. Depois disso, a orientao solar fundamental, pois o sol chamado Nhamand a divindade cosmolgica principal. O percurso do sol ocorre a partir das moradas de outras trs divindades, as quais esto relacionadas a trs orientaes solares, como mostra a Figura 6.
Figura 6 Percurso do sol passando pelas orientaes leste (Kara), znite (Jakair) e oeste (Tup).
Na perspectiva dos Mby-Guarani, a casa alimentada e protegida pelo sol. Essa divindade se relaciona com a casa a partir de uma pequena porta de acesso, que a nica abertura para o exterior. A porta tem dimenses mnimas (cerca de 1,60 de altura por 0,60m de largura), para que a pessoa se abaixe ao entrar, reverenciando o espao interno da casa, considerado sagrado, o que gera uma postura humilde e respeitosa para com o local. Conforto ambiental O conforto ambiental est diretamente associado s tcnicas desenvolvidas para a casa, segundo as necessidades e os padres de seus usurios, considerandose a soma de aspectos sobre iluminao e ventilao. Para os Mby-Guarani, h necessidades imateriais que produzem um conforto subjetivo, como o caso da importncia do fogo aceso durante o dia e a noite, sendo relacionado proteo espiritual da casa e das pessoas. Alm disso, o fogo tem um papel funcional fundamental no conjunto de condicionamento trmico. As orientaes solares descritas anteriormente contribuem tambm para o condicionamento trmico e para a proteo dos materiais construtivos, pois a posio leste ou oeste da porta (moradas das divindades), faz com que a cobertura tenha suas faces protegidas a norte direo de maior incidncia do sol e a sul direo dos ventos frios.
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A ventilao interna da casa ocorre em funo da tecnologia e dos materiais construtivos da cobertura de taquara, conjuntamente com a porta de acesso e fogo. O ar entra pela porta, se aquece com o fogo, sobe por diferena de presso e sai atravs das fibras da cobertura que so taquaras batidas. Segundo os Mby-Guarani, a temperatura da casa constante no inverno e no vero, principalmente devido larga espessura das paredes de xaxim em torno de 25cm associada ao fogo sempre acesso, bem como ao uso constante da casa pelas pessoas que tambm influenciam no processo de gerao de calor. O calor do fogo tambm propicia a reduo da umidade do ar interno e, ainda, repele insetos e micro-organismos decompositores de matria orgnica. A iluminao natural acontece atravs da porta e, indiretamente, pelas frestas da cobertura de taquara durante o dia. A iluminao noturna mnima, proveniente apenas do fogo no centro dentro da casa, mas essa quantidade de luz satisfatria para as necessidades dos Mby-Guarani, pois eles consideram a penumbra importante para atenuar seus sentidos perceptivos e possibilitar o contato com o mundo dos espritos. Espaos interno e externo O espao interno e o externo a casa so suficientes para as atividades dirias dos Mby-Guarani, pois um basicamente a extenso do outro. A maioria das atividades ocorre fora de casa, no espao externo imediato do seu entorno, que muitas vezes compreende um ptio coletivo entre familiares. Usam a casa para dormir, como chamam a porta: ok (dormir), ou seja, a casa basicamente um dormitrio. Assim, utilizam-na para descansar, cozinhar alguns alimentos e se proteger no inverno. O espao interno pequeno, h poucos mobilirios, sendo estruturas altas do solo que servem como camas (nhimb), armrios e/ou assentos, os quais se situam em torno do elemento principal: o fogo (tat). Esse parte do mobilirio da casa, por assim dizer, dada a sua importncia. Prximos ao fogo ficam pequenos bancos tradicionais (apyk), que muitas vezes tm formato zoomrfico, com simbologias mticas (COSTA, 1989). Os poucos pertences e alimentos so pendurados em cestos artesanais. O forro da casa negro devido constante fumaa do fogo. O piso da casa o prprio solo local compactado, sendo mais elevado que a rea externa, a qual separada da casa por uma drenagem pluvial de escoamento da gua da chuva. O contato direto com a terra fundamental para esse povo, que anda com os ps descalos no inverno e no vero. No espao externo so tambm construdas estruturas altas (yguat) que tm papel de mesa e armrio de apoio para o resguardo de alimentos em relao a animais (ver Figura 7). Tambm fazem fogo externo para o preparo e cozimento de alimentos. Entre as atividades dirias fora da casa, esto a criao
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de pequenos animais domesticados, o cultivo de alimentos em roas e a confeco de artesanato atividade fundamental memria cultural desse povo. Forma e propores A forma e as propores da casa esto representadas atravs de desenhos arquitetnicos de plantas, cortes e fachadas, apresentados na Figura 7, com denominaes em Guarani destacadas em parnteses.
Figura 7 Plantas, cortes e fachadas da casa de xaxim.
Como se pode ver na Figura 7, a rea da base retangular e pequena, variando de acordo com o nmero de pessoas que ir morar, tendo em torno de 20m (4m5m). O espao interno baixo, adequado pequena estatura
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dos Mby-Guarani, com alturas aproximadas de 3,0m no centro e 1,5m nas laterais. Essas diferenas de alturas proporcionam uma inclinao acentuada da cobertura (cerca de 40%), gerando um desenho que protege os materiais construtivos da cobertura e das paredes, em funo do rpido escoamento da gua da chuva e de seu prolongamento quase at o solo. Materiais construtivos Os materiais construtivos so espcies vegetais tpicas do Bioma Mata Atlntica, especialmente da Floresta Ombrfila Densa (Mata Atlntica, stricto senso) e algumas so consideradas sagradas, sendo tambm utilizadas para diversos fins, como artesanato, medicina, xamanismo e alimentao (FREITAS, 2004). As espcies significativas encontradas nas casas de xaxim do Teko Nhu Por foram as seguintes espcies: a) cedro ou yary (Cedrela fissilis): espcie arbrea preferida como elemento estrutural de pilares e vigas da construo, que est associada aos mitos de criao e sustentao do mundo, de acordo com a cosmologia desse povo; b) samambaiau ou xaxim (Dicksonia selowiana): espcie de samambaia utilizada como paredes, sendo seu tronco cortado; c) taquara-mansa ou takua ete (Merostachys clausenii): espcie de taquara utilizada como cobertura, na forma de feixes de taquara macerados, relacionada a um mito Guarani sobre uma herona divinizada chamada Taku Vera Chy Ete (CADOGAN, 2003); d) cip ou yxyp: denominao genrica para uma gama de espcies de cips utilizados nas amarraes de todos os elementos construtivos. H espcies proibidas de serem coletadas, atualmente, por estarem em fase de extino, assim como o xaxim e algumas espcies de cips, mas os indgenas tm o direito do uso dessas espcies, atravs do Estatuto do ndio, o qual permite o uso exclusivo por eles dos recursos naturais existentes em suas terras, segundo costumes e tradies culturais, desde que utilizados para seu benefcio e no para fins econmicos e comerciais (BRASIL, 2006). Alm disso, os Mby-Guarani tm os conhecimentos sobre o manejo ambiental das espcies que utilizam (LADEIRA e MATTA, 2004). Tecnologia construtiva A tecnologia construtiva compreende tcnicas apropriadas aos ambientes naturais e sociais dos Teko. Alm de serem aplicadas com os materiais naturais existentes nos ambientes em que vivem, so tcnicas que demandam processos coletivos de construo e, assim, reforam os ritos sociais do sistema cultural
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dos Mby-Guarani. Eles dominam os sistemas construtivos de estrutura, paredes, cobertura, amarraes e piso, que esto denominados de acordo com algumas informaes tcnicas de campo e pesquisas anteriores. A Figura 8 mostra alguns desses sistemas, os quais sero descritos a seguir:
Figura 8 Cobertura de taquara e paredes de xaxim.
a) Estrutura de madeira ou O ita: significa estrutura da casa como um todo e consiste em um sistema independente de vigas e pilares em madeira rolia. Utilizam espcies arbreas como elementos principais, criando ou aproveitando as forquilhas naturais (ver Figura 8). Tambm empregam algumas espcies de taquaras como elementos secundrios de vigas de apoio e ripas de cobertura; b) Cobertura de taquara batida ou Taku oje kavaekue: traduzida como telhas de taquara, so folhas de taquara batidas, as quais so colhidas, cortadas, abertas e maceradas para romper suas fibras, tornando-se semelhante a um feixe de palha (ZANIN, 2006). Colocam essas folhas, ou telhas, sobrepostas em diversas camadas, criando uma espessura adequada a uma maior durabilidade da cobertura; c) Parede de feto a pique ou O kor: denominao para as paredes da casa, que so de xaxim ou samambaiau, o qual classificado como um feto arborescente (FERREIRA, 2004, p.2083). Essa denominao faz referncia tcnica do pau a pique, que consiste em troncos ou galhos de madeira fincados ou apoiados no cho, mas como o xaxim no um pau, a tcnica foi denominada feto a pique (WEIMER, 2005). Cortam os xaxins ao meio, no sentido longitudinal, e os colocam no sentido vertical, um ao lado do outro, intercalando suas bases inversamente para cima e para baixo (ver Figura 8);
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d) Amarrao em cip ou Ojo kua: tcnica fundamental que tem a funo de estabilidade e fixao, com duas formas de amarrao: por enlaamento e por encaixe (COSTA & MALHANO apud ZANIN, 2006). Algumas peas so talhadas para serem encaixadas e depois amarradas, gerando, assim, uma maior segurana e durabilidade. Costumam usar um mesmo cip, formando uma espcie de trama entre os elementos construtivos da estrutura, da cobertura e das paredes; e) Piso de cho batido ou yvyapyro: significa o cho que ns pisamos, tanto o piso interno da casa como o externo. o solo compactado e limpo diariamente com uma vassoura tradicional (typyxa). Esse manejo consiste em empurrar a terra em direo s paredes externas e internas da casa, aumentando, dessa forma, a eficincia da vedao na parte da base da casa. O piso interno definido durante a execuo da casa, sendo a terra escavada dos buracos de fundao jogada para o espao interior da obra e devidamente apiloada, sendo contido pelas paredes de xaxim. Assim, as tcnicas construtivas empregadas pelos Mby-Guarani se caracterizam pela criatividade no uso e no emprego das espcies vegetais como materiais construtivos, pois so solues tecnolgicas que primam pela simplicidade e adaptabilidade aos ambientes em que vivem, bem como pelo uso dos recursos de que dispem. Processo construtivo O processo construtivo dos Mby-Guarani um mtodo coletivo de trabalho, denominado em Guarani como potir e traduzido para a Lngua Portuguesa como mutiro ou ao mtua. Esse um processo fundamental para esse povo, pois a maioria de suas atividades ocorre de forma coletiva. Segundo a perspectiva Mby-Guarani, o potir est relacionado a um evento celebrativo, sendo um ritual coletivo tradicional para certa atividade. No caso de um potir para a construo, a famlia que ir habitar a casa que promove, organizando alimentao e estadia para as pessoas que, eventualmente, chegam de outras aldeias. um processo centralizado nas relaes de parentesco e reciprocidade entre famlias e, assim, so oportunidades de encontros e troca de informaes, no, necessariamente, sobre a construo em si. As divises de gnero ocorrem da seguinte forma: as mulheres so responsveis pela alimentao, enquanto os homens trabalham na obra e as crianas ajudam como forma de brincadeira e aprendizado. H a orientao de especialistas em construo para guiarem o processo, chamados de oga requa
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oi kua a pavae, que seria o arquiteto, pois a traduo quem sabe tudo sobre a casa, e tambm o ogapu, ou o po, que quem tem o dom para construir. Normalmente, durante um mutiro de construo, o especialista uma pessoa de maior idade que j tem prtica, pois os mais velhos so considerados sbios. No caso do Teko Nhu Por, os especialistas so o cacique Avelino Kuaray e o Kara Jos Ver, sendo que ambos contam suas experincias com construo de casa usando o xaxim. As etapas desse processo construtivo compreendem passos prvios de localizao, preparao do terreno e preparao dos materiais a serem utilizados. Posteriormente, so desenvolvidas as etapas de obra: fundao, estrutura, paredes, cobertura e piso. A cobertura pode ser feita antes ou depois das paredes, por se tratar de um sistema independente de vigas e pilares. Na Figura 9, pode-se visualizar essa estrutura, bem como a cobertura de taquara batida e a colocao dos xaxins como paredes.
Figura 9 Montagem da cobertura e das vedaes laterais. Fotos: Paulo Roberto de Fernandes (1999) e Lauren Rochell (2008).
O ritmo e o tempo do processo construtivo coletivo so relativos, pois dependem do nmero de pessoas envolvidas e dos ritos durante o potir (mutiro). A qualidade da construo est associada sincronicidade entre os envolvidos e pelo chamado s divindades, que, na perspectiva MbyGuarani, tambm participam. O encerramento desse processo ocorre com a comemorao entre todos os envolvidos, com rituais de incio na nova morada, sendo momentos de celebraes dentro da casa para que todas as espcies vegetais utilizadas somem energia e criem um nico esprito. Assim, a nova morada pode seguir alimentada diariamente com o fogo no seu interior que nunca pode apagar.
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Durabilidade A durabilidade da casas depende do tempo que a famlia necessita para se fixar em um mesmo local, visto que os Mby-Guarani so caracterizados pela constante mobilidade cultural. Utilizam a casa at o momento do novo deslocamento, seja para outro local dentro da aldeia ou para outra aldeia. Assim, algumas casas ficam sem uso por determinado tempo, podendo ser reutilizadas por outras famlias e, nesse sentido, essa tipologia adequada sua frequente reconstruo. A estrutura da casa costuma durar mais que os demais materiais de parede e de cobertura, o que gera a necessidade de ciclos de reparos, os quais induzem os processos construtivos coletivos (mutiro ou potir) que fazem parte dos ritos culturais. O tempo de permanncia nos Teko est associado ao uso dos espaos externos, principalmente ao tipo de solo e perodo produtivo do cultivo do milho tradicional (avax ete). Os espaos necessrios a esses cultivos so rotativos, sendo aproveitadas ao mximo as reas prximas a casa, em um perodo que varia entre 5 a 6 anos, dependendo do solo e do clima (FELIPIM, 2001). Nesse sentido, o aspecto temporal e cclico de cultivo condiciona a durabilidade da casa e, por conseguinte, a qualidade dos materiais construtivos. Assim, a qualidade e o acabamento das casas melhor se as caractersticas do ambiente so adequadas produo de seus cultivos, adequando-se a casa aos perodos e ritmos em que se do os deslocamentos tradicionais dos MbyGuarani. O papel dessa arquitetura A casa de xaxim compatvel com a dinmica de itinerncia dos MbyGuarani, respondendo s suas necessidades socioculturais, em relao mobilidade nos locais onde a constroem e ao tempo necessrio de fixao em um mesmo espao. Durante o processo construtivo da casa, seja na coleta de materiais especficos, nos sistemas construtivos, na forma, na localizao, no seu uso e desuso, entre outros, os Mby-Guarani seguem apropriados de todos os aspectos que englobam a reproduo de suas habitaes. Assim, o modo de construir fortalece e extremamente importante para o modo de ser Mby-Guarani, denominados por eles como nhande rek. A continuidade da arquitetura tradicionalmente desenvolvida por esse povo necessria para o fortalecimento, o respeito e o reconhecimento tecnolgico desse povo indgena perante a sociedade envolvente. Essa arquitetura contribui para a construo e a reconstruo dos Teko, segundo uma viso de mundo que compreende transitorialidade e imperfeio. Tais conceitos vm sendo parte de discusses sobre
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sustentabilidade, pois o respeito demonstrado pelos Mby-Guarani em relao aos ambientes em que vivem, bem como aos recursos existentes e processos desenvolvidos em suas construes, pode servir de referncia a questes ecolgicas, sociais, econmicas, culturais, entre outras. Ainda h muito para se pesquisar e aprender com esse povo, que se encontra cada vez mais receptivo troca de informaes tcnicas sobre sua cultura material, fomentando discusses interdisciplinares. Referncias
ASSECAN (Associao Ecolgica de Canela Planalto das Araucrias). Jos Ver: MbiGuarani. Projeto Mbi-Guarani. Porto Alegre: ASSECAN, 2007. BRASIL. Estatuto do ndio. Projeto de Lei n 2.057/91. Estatuto das Sociedades Indgenas. Disponvel em: <http://www.cimi.org.br>. Acesso em: 03 ago. 2006. CADOGAN, L. Tradiciones Guaranes en el folklore paraguayo: fragmentos de etnografia Mby-Guaran. Asuncin: Fundacion Leon Cadogan, Centro de Estdios Paraguayos Antnio Guash, 2003. COSTA, C. Habitao Guarani: tradio construtiva e mitologia. Tese (Doutorado) Faculdade de Arquitetura e Urbanismo, Universidade de So Paulo, So Paulo, 1989. FELIPIM, A. O sistema agrcola Guarani Mby e seus cultivares de milho: um estudo de caso na Aldeia Guarani da Ilha do Cardoso, municpio de Canania, SP. Dissertao (Mestrado) Escola Superior de Agricultura Luiz de Queiroz, Universidade de So Paulo, 2001. FERREIRA, A. Novo Dicionrio Aurlio da Lngua Portuguesa. Curitiba: Positivo, 2004. FREITAS, A. Teko Kaaty: grupo de trabalho para identificao e delimitao da Terra Indgena Guarani Mato Preto, Rio Grande do Sul. Relatrio Ambiental Circunstanciado. Porto Alegre: FUNAI, UNESCO, 2004. ______. Territrios amerndios: espaos de vida nativa no Brasil Meridional. In: BERGAMASCHI, M. (Org). Povos indgenas & educao. Porto Alegre: Mediao, 2008. LADEIRA, M.; MATTA, P. Terras Guarani no Litoral: as matas que foram reveladas aos nossos antigos avs = Ka agy Orerami Kury Ojou Rive Vaekue Y. So Paulo: Centro de Trabalho Indigenista, 2004. PORTOCARRERO, J. Ba, a casa Be: Ba, a casa Bororo: uma histria da moradia dos ndios Bororo. Dissertao de Mestrado. Programa de Ps-Graduao em Histria, UFMT. Cuiab, 2001. RAPOPORT, A. Vivienda y cultura. Barcelona: Editorial Gustavo Gili, 1972. SOUZA, J. O sistema econmico nas sociedades indgenas guarani pr-coloniais. In: Horizontes Antropolgicos: arqueologia e sociedades tradicionais/UFRGS, IFCH, ano 8, n. 18, jun. 2002. WEIMER, G. Arquitetura popular brasileira. So Paulo: Martins Fontes, 2005. ZANIN, N. Abrigo na natureza: construo Mby-Guarani, sustentabilidade e intervenes externas. Dissertao (Mestrado) Curso de Ps-Graduao em Engenharia Civil, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 2006.
V Meio ambiente
15 Ser Guarani, ser ambiente

Rosemary Modernel Madeira
Este artigo resultante da pesquisa realizada durante os anos de 2003 a 2005 e do convvio com a etnia Mbya-Guarani das aldeias Jatay ty (localizada no municpio de Viamo, na localidade do Cantagalo), da aldeia Guapoy Por (no municpio de Torres) e de visitas ocasionais s aldeias da Coxilha Bonita em Guaba, Teko Pind Mir de Itapu em Viamo, e da Lomba do Pinheiro em Porto Alegre. Para melhor organizar o texto, dividi-o em quatro tpicos. O primeiro deles trata de dizer quem so os Guarani com os quais convivemos pelas ruas das cidades deste estado da Federao e como vivem no encolhimento das matas seculares nas quais seus antepassados faziam seu andar. O segundo trata do conviver, das festas, da organizao tribal. O terceiro, dos mitos que fundam uma tica especial de vida. E, por ltimo, da sade do povo Guarani e dos afetos relacionados convivncia com a cultura ocidental representada no agir social do cidado. H que esclarecer que, para um Guarani, branco ou juru todo o indivduo que no vive a sua cultura o modo de ser Guarani o Nhanderek. Desse modo, no h uma ligao com etnia ou raa e, ao longo do texto, esta palavra branco expressa esse modo de pensar. importante observar que a grafia das palavras em guarani obedece ao ditar do informante: se alfabetizado em portugus, escreve pelos ditames grficos dessa lngua e de forma diferente dos que foram alfabetizados em espanhol. No me propus a fazer uma homogeneizao da escrita, conservando o estilo que os informantes compuseram. Alguns autores citados ao longo do texto tm suas obras editadas em espanhol, e sua traduo foi feita por mim para que a leitura do texto se tornasse mais fluida. Algumas palavras e todos os textos em guarani que se expem ao longo da leitura foram traduzidos pelos professores Verha Poty e Marcos Moreira da Aldeia Jatay ty. Outras palavras em Guarani tiveram sua traduo feita por colaboradores ao longo da pesquisa. Do viver e da organizao O povo Guarani da atualidade, segundo Meli (1988), composto pelas etnias Pa tavyter (ou Kayov), Av-katet (ou Chirip), Mby e Chiriguanos da Bolvia. A pesquisa esteve centrada no povo Mby, embora eu tenha convivido com chirips nas aldeias que visitei. Segundo Garlet (1997),
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so eles os descendentes dos Kaygu ou os do mato que, medida que a colonizao avanava sobre as suas terras, embrenhavam-se na floresta em fuga dos encomendieros e da proposta de civilizao ocidental. Os Mby organizam-se em aldeias que recebem o nome de Teko. Para uma Teko existir, necessrio que o espao onde ela se localiza permita o Tek, ou seja, o modo de ser Guarani. Nas palavras de Meli (2004, p.70):
A Teko no pode reduzir-se propriedade privada de um pedao de terra; a Teko a terra manejada segundo o tek. O fundamental evidentemente o tek, ou seja, os costumes, os valores, as referncias ticas e obrigaes sociais de um conjunto de famlias unidas pela mesma linguagem.
Descrevendo a configurao ecolgica da terra Guarani, Meli (2004) apresenta-a com vegetao florestal, mida, perto (at 300m) das margens de rios, lagoas ou oceanos, altitudes abaixo dos 400m do nvel do mar e com temperaturas mdias entre 18-22C. As aldeias so, normalmente, constitudas de uma famlia extensa ou da unio de duas ou mais famlias. A estrutura social, segundo Garlet (1997), fazse sob direo de um lder religioso (o Kara ) que conduz e dirige os rituais, estabelece o vnculo com mundo sobrenatural, profere as palavras inspiradas e orienta o grupo nas normas de conduta Mby-Guarani. Ao lder poltico (o cacique) cabe tratar problemas ligados esfera do cotidiano, s relaes de conflitos (tanto internas quanto externas) entre outras aldeias ou entre a sociedade envolvente. Porm, pode acontecer de um s Mby acumular os dois cargos. No conheci mulheres caciques, mas pude observar a existncia de mulheres lderes espirituais, as Cunh-Kara. comum ver os acampamentos indgenas beira de estradas, onde as casas so barracas de plstico preto normalmente utilizadas para a venda de artesanato. Esses acampamentos ficam perto de uma Teko, como, por exemplo, aquele prximo Coxilha da Cruz. As casas Guarani evitam o uso de prego e, na maioria das aldeias que conheo, so feitas de madeira. As matas que as cercam, pouco a pouco, cedem espao s lavouras, feitas ainda sob o regime de mutiro, que, segundo Ferreira (1948, p.856), auxlio gratuito a que se prestam os lavradores, reunindo-se todos os da redondeza e realizando o trabalho em proveito de um s, que o gratificado, mas que, nesse dia, faz os gastos de uma festa ou funo. Tem sua origem no modo de ser Guarani desde o potir ou, segundo Meli (2004, p.48), pr as mos obra, derivado de po cujo significado seria todas as mos. Quando ocorre um mutiro em uma aldeia para a seara sazonal, todos os homens se colocam em uma linha e, com enxadas, capinam o terreno que anteriormente havia sido livrado do mato por sua queimada gradual.
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O mutiro da seara obedece a uma regulao temporal relacionada estao prpria que, segundo Meli (2004), citando Montoya, era sensorial para os antigos Guarani, percebida atravs da observao astronmica (a presena das Pliades53 no cu), do frio ou do calor do vero, porm, para o incio dos trabalhos agrcolas, tanto eles quanto os Guarani modernos guiam-se pelo florescimento do ip (tajy poty). A diviso das tarefas entre homens e mulheres obedecia ao seguinte critrio: aos homens cabia a derrubada, a queimada das rvores e a primeira limpeza do terreno; a semeadura e o plantio eram divididos entre homens e mulheres: aos homens, a plantao de tabaco (pety) e mandioca (mandio); s mulheres, milho (avati), batatas (jety) e porongos (yakua). O feijo (kumand) era trabalho para ambos. O milho Guarani caracteriza-se pelas cores variadas e, entre eles, um de pequeno tamanho, o avaxi mit/milho criana, coisa com a qual eles brincam dizendo que, sendo pequenos, os ps de milho devem tambm ser pequenos e no grandes como os dos juru, a forma como chamam a ns, os ocidentais. Alm dessa espcie, pode-se observar tambm o avaxi para, de espigas coloridas, com gros azuis, vermelhos e amarelos ou, ainda, o avaxi ovy de cor preto-azulada. Observei nas Tekos o cultivo do amendoim (manduvi) e da melancia (xanjau), o cuidado e a colheita do milho (na Teko Pindo Mir, em Itapu, municpio de Viamo), como trabalho feminino, e o cuidado com o tabaco, uma tarefa especialmente zelosa, realizada pelo Seu Horcio, cacique, Kara da Teko Guapoy Por. Algumas organizaes humanitrias preocupam-se em ensinar aos Guarani o plantio de hortas onde tentam fazer vicejar hortalias, tais como alface, agrio, repolhos e tomates; porm, at onde me foi possvel observar (na Teko Jatai ty, em Guapoy Por e Pindo Mir ), a horta ficou a cargo de um dos seus membros masculinos. No vi as mulheres no cuidado desse espao. Mais do que nomadismo, Garlet (1997) discute o andar Guarani nas terras de sua ancestralidade como uma necessidade de recomposio do espao onde se fez uso da terra para produo agrcola. A forma de preparao d-se pelo cortar das rvores (que sero usadas para o fogo) e pela queima superficial e lenta do espao desmatado. Meses depois que se faz a capina com enxadas e a plantao das sementes. Aps a produo, no se colocam fertilizantes e venenos na concepo aborgine, mas se d o tempo necessrio recomposio do espao, saindo em busca de novos lugares, na maioria das vezes, j usados anteriormente na seara. Isso faz o movimento constante desses povos, escapando do danoso e do nefasto mba e megu que, segundo
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As Pliades so um aglomerado estelar de aproximadamente 500 estrelas, em que seis delas so visveis a olho nu, classificadas como M45, no catlogo de Messier.
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Meli (1991), so possibilidades iminentes no tempo do bem viver na boa terra. Esse danoso e nefasto pode ser representado, a partir da viso mtica, pelo dilvio, pela terra que se desmorona e cai, pelos incndios, pela guerra; o natural seria representado pela seca, pelo esgotamento do solo, pelas pragas, eclipses, inundaes e guerras. H ainda, entre os Guarani atuais, o apontar a violncia, especialmente o homicdio e as faltas cometidas contra a ordem moral, como ponto de apoio ao mal quando este invade a terra. A poca colonial, no entanto, vai ser o prottipo do apocalipse, segundo esse autor, em que os quatro cavaleiros seriam a Peste, a Escravido, o Cativeiro e as Perseguies. A caa precedida por um ritual, conforme o relato de Mrio Moreira, professor da Escola Estadual Indgena Kara Arandu:
Para os animais grandes tem que ser feita uma cerimnia, n, a tantas pessoas fazem suas armadilhas, pra pegar esses animais. Por exemplo, se tu no faz cerimnia, para dizer por que que precisa, tu no pega, pode levar meses por exemplo, vai se perdendo, vai ficar s na histria, hoje o importante a histria, sabendo com a histria e sabendo que tem, quer dizer, se fica s na histria: ser que foi realmente isso?
Quando os animais rareiam, especialmente nas Teko das franjas da cidade, o bom senso avisa que no momento para a caa, porm conheclos fundamental para que a histria no se perca. O depoimento de Marcos Tup, cacique da aldeia Krukutu, encravada no que restou de mata Atlntica na periferia de So Paulo, exemplifica o fato: Hoje na minha regio, minha aldeia, eu nem fao questo, eu procuro no incentivar fazer laos, fazer mondu... j tem pouquinho, ainda vai matar o pouquinho que tem? Embora os Guarani das franjas da cidade tenham suas prprias criaes de animais, como os galinceos de Jatai ty e os sunos de Guapoy Por, eles caam, segundo Garlet (1997), o tatuete/tatu verdadeiro (Dasypus novencinctus), tatupoju/tatu peludo (Eufractus sexcinctus gilvipes), chiy/ quati (Nasua narica), jaicha/paca (Coelogenys paca), akuti/cutia (Desiprocta agytu azarae), kaapiiva/capivara (Hydrochaeris hidrochaeris), aperea/pre (Cavia porcellus aperea), mbycure/gamb (Didelphys marcupialis) e kuiy/ porco-espinho (Coendu villosus), jacu guachu/jacu (Penlope obscura), jacu charat/araqu (Ortalis conicollis), araku/saracura (Aramides saracura), tk/ tucano (Ramphastos toco albogularis), entre outros. Das festas e do com-viver A reciprocidade, o dar e o receber, faz parte daquilo que se diz Nhanderek, o modo de ser Guarani. Meli (2004, p.49) explica a reciprocidade desde o jopoi, que etimologicamente mos abertas em reciprocidade, isto , abrir as
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mos dando uns aos outros. A mo que se abre para dar a mo que se abre para receber. Nas festas guaranis de que fui permitida a participar, presenciei as danas, a comida feita em fogueira na rua, os mbodjap (po feito com farinha e gua) assados nas cinzas. As danas ocorreram no terreiro, comandadas por dois homens que saiam de uma casa de taquaras, com o peito nu e pintado. Um deles sentava-se num banquinho e tocava o instrumento musical, e o outro colocava-se no centro do crculo formado pelos meninos e meninas aldeos. O que se colocou no crculo formado pelos danarinos portava uma varinha com a qual provocava os meninos como se fosse uma luta, ou colocava-a para que fosse pulada pelos danarinos em diversas alturas, ou fazia movimentos serpenteantes para que as crianas pulassem sobre ela, sem serem tocadas. A dana sincopada, com arrastar de ps no ritmo do canto, como um caminhar, mais aberto para os meninos, que jogam os ps levemente para os lados, e um caminhar curto e cadenciado para as meninas. O que chama a ateno nessa dana a representao explcita dos atos que a Tradio (Nhanderek) ensina. Entenda-se aqui o Nhanderek como o modo de ser Guarani, a chave, o segredo para manter-se Guarani. Desse modo, o danar caminhando-danando, o movimentar-se como se estivesse na mata pulando sobre cips ou evitando o confronto com os animais rastejantes ou, ainda, defendendo-se de ataque mais do que atacando so representados de forma ldica. Para Menezes (2004, p. 98), trata-se de uma ginstica, uma brincadeira, uma forma de suar e livrar-se das doenas. A dana, como forma de expresso, normalmente realizada sob fundo religioso, cuja embriaguez musical, cadenciada pelos instrumentos de percusso e de corda, embalada pelo fumo do pentengu (cachimbo cerimonial em que se queima o tabaco), leva ao sonho e ao contato mais prximo com os deuses. Os Mby que tenho acompanhado atualmente danam ao som de violo de cinco cordas, violino com trs cordas, que eles denominam rav, e um tambor de marcao que substitui as varetas de bambu, manuseadas pelas mulheres na Opy. Mas Chamorro (2004), citando Montoya, afirma que os instrumentos originrios eram os de percusso: tambor ou pandeiro, angua; os de sopro, concha de caracol, guatapy e cornos mimby e diversos tipos de chocalhos, mbaraka. A autora descreve alguns tipos de danas e cantos: o Nemboe ou prdica, que consiste numa sinfonia teolgica, em que esto relacionados os grandes temas religiosos dos Kaiovs e dos Chirips; o Porahi, Mboarahi ou cano, que o gnero musical que mais se aproxima do tipo de msica ocidental pela repetio regular das figuras rtmicas; engarai, emoe ou relato, discurso, presente nas assembleias dos grupos de maneira informal; Guahu ou lamento, que a palavra dirigida ao animal antes da caa ou da pesca, interpretado como uma conversa emongeta ou um namoro Mymba
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Mongeta com a presa; pode tambm ter a inteno explcita de livrar o animal da armadilha de um caador indesejado; finalmente, o Xondaro ou defesa, que foi a dana apresentada ao meu grupo na primeira ida aldeia Jatai ty. Penso ser interessante transcrever uma das danas descritas por Chamorro, o Porahi:
Entre os mby, Porahi uma das poucas expresses musicais em que as mulheres no se limitam a repetir as partes finais das oraes ditas pelos homens, a murmurar as melodias com a boca fechada e a vocalizar em uma slaba. As canes no to somente cantadas, mas tambm danadas pelas mulheres. Postas em fila com os homens, de mos dadas ou segurando seus bastes de ritmo, elas danas sem soltar o peso de seus corpos. Avanam para os lados e para a frente e voltam ao seu lugar, marcando com seus passos todas as pulsaes. (CHAMORRO, 2004, p.261-2)
Porm, talvez seja o enagarai que melhor explique a forma como os Guarani se colocam frente a uma assembleia, desde as minhas observaes. Segundo a descrio de Chamorro (2004), o pblico posiciona-se em crculo silencioso at que o cantador/declamador comece seu canto ao violo, o que faz o crculo mover-se no sentido anti-horrio. Nas assembleias de que participei, o ouvir feito num crculo. Embora no haja dana dos ouvintes, o orador destaca-se e dirige-se a uma pessoa, movimentando-se pelo centro do crculo; sua fala quase chorada, apelando ao passado e tradio como forma de superar as ameaas proporcionadas pelo modo de ser do juru. O discurso tambm fala da valentia de seu povo, da falta do cuidado ambiental e da ganncia do juru/branco, da situao de excluso dos indgenas e do incitamento luta pela preservao da Tradio, da Lngua, da Cultura e das Terras guaranis. Dos mitos de origem e da orientao do viver O Nhanderek, o modo de ser Guarani, fundado na tradio oral e nos mitos que lhes estabelecem os parmetros de vida e convivncia, ditando as regras pelas quais os Guarani se pautam para estabelecer uma tica na relao com outro e com o ambiente que o circunda. interessante observar que os Guarani veem a Terra como um ser vivo, fato esse explicitado na resposta pergunta de onde os Guarani surgem no seio da Terra. Vejamos a histria contada por Seu Alexandre, Kara da aldeia Jatayty:
Quando anderu transformou o mundo, trouxe trs pessoas ajudantes enviados. Falou para o primeiro se ele queria ser este mundo, a Terra, onde estamos. A resposta foi que ele no queria. Perguntou ao segundo, se ele queria ser a Terra, que tambm no quis. Perguntou ao terceiro se ele queria
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ser este mundo. Ele tambm no queria ser, mas se eu tambm pedir o que eu quero e tu tambm cumprir o que eu quero, eu aceito. Eu farei o que tu mandar, j que tu meu Deus, eu farei o que tu mandar. Por isso esta terra tem ndio. Eu no queria ser esta terra, mas vou ficar porque tu nosso Deus maior, por isso que o terceiro ficou e foi assim que Deus determinou este mundo e transformou este mundo neste Kara xondaro, mas daqui em diante, quando eu precisar tem que ser feito. E foi assim que at hoje tem este mundo. O pedido do xondaro que se devolva a ele tudo que foi retirado. O que xondaro pede tambm respeito pois, ele tambm j foi um Kara. A terra a carne, a gua o sangue e a mata tudo que oferece. Esta terra tem vida que no humana e que no percebida. uma pessoa que est aqui com alma e pensamento. Se o xondaro no tivesse feito o pedido, ns seramos imortais. Esta terra nosso parente. Por isso falamos para as crianas no brincarem com a terra porque este j foi um Kara. At hoje ele ainda se movimenta, s que ns no percebemos. Quando os parentes morrem, a carne do corpo se mistura com a terra. A nossa carne formada de terra. Ns temos que respeitar esta terra e este mundo que ns vivemos. Foi assim que aprendi o que sei, como o mundo feito.
Aps a transformao do Kara Xondaro na Terra que os Guarani vo ocup-la e, nesse momento, o Sol a figura fundamental na instituio das prticas de sobrevivncia que esse povo passa a adotar. Segundo Seu Alexandre, a histria se d da seguinte maneira:
Depois que o mundo foi transformado j havia pessoas nele. Era o Sol Nnderu mirin. Foi ele quem pisou nesta terra, a primeira pessoa. Esta pessoa, a primeira que trouxe o costume, a cultura que tem hoje. Quando o Sol veio nesta terra, neste mundo, ele transformou muitas coisas as taquaras, os vimes tudo que foi transformado para a cultura Guarani. O povo Guarani surge atravs do Sol. O Sol que nos ilumina filho de Deus e veio a este mundo para deixar a cultura Guarani.
A localizao geogrfica dos Guarani no planeta um dos assuntos abordados nessa conversa com Seu Alexandre, que, ao ser questionado, faz dois crculos concntricos, sendo que o interno ele denomina Paraguai e o externo Argentina. No ponto mais central do crculo interno, ele indica ser a Opy. Por no falar guarani e no querer interromper o pensamento, calei a dvida sobre o que se tratava aquele desenho. A oportunidade de esclarec-la surgiu numa conversa com Seu Horcio, Kara e cacique de Guapoy Por. Quando propus a ele o assunto, desenhou os mesmos dois crculos e explicou da seguinte forma:
Brasil mais grande, porque tem o tal Rio Grande, Santa Catarina, Paran e So Paulo e Rio de Janeiro e estado de Braslia. Ento, muito estado, e Argentina muito fininho, Buenos Aires t l na ponta e pra c que
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vim muito longe, fininho, no como o Brasil, fininho, e a Paraguai um pouco mais grande. Na limite tem Paran que o nome rio Paran. Passando de Paran j estado de Paraguai. E Assuncin del Paraguai t l. E aqui tem que nome Mbyveraguau do meio do corao do la terra do Paraguai.
Quando cita o Paraguai, afirma que nele que nasce o jesuta que, sendo inicialmente catlico, ouve Deus dizer-lhe para conhecer o mundo e outros pases. Imediatamente se ps a caminho, deixando sua mulher para trs. Durante o percurso, descobre como fazer casas de pedra e deixa as runas para os juru aprenderem o mtodo. Ao final de sua jornada vai para Roma, onde est at hoje. Permanecia, entretanto, o crculo e, no centro do mundo, o Paraguai. Garlet (1997, p.56) prope a seguinte explicao:
Os Mby contemporneos descrevem o mundo redondo como um prato, no centro do qual est localizado o territrio de origem, o Yvy Mbyte/ Centro do Mundo. Vrios crculos concntricos estariam dispostos a partir deste centro, onde acidentes geogrficos seriam identificados como seus limites. Assim, o Rio Paran o limite do primeiro crculo (horizontalmente o espao disposto em crculos, enquanto que verticalmente descrito como que organizado em camadas superpostas) e o Rio Uruguai sendo considerado como limite do outro crculo. Na seqncia e citado Para Guachu/mar, com sendo maior e mais desafiador de todos os limites, alm do qual a maioria (...) dos dirigentes religiosos afirmam existir uma ilha paradisaca. Vrios deles mantm a convico de que conseguiro descobrir o local exato em que o Kechuta atravessou o mar e, ento, tambm podero cruz-lo e chegar ilha.
O personagem histrico Kechuta identificado por Garlet (1997, p.59) como o heri mtico Pai Rete Kuaray:
Um homem-deus essencialmente caminhante e, ao caminhar por este mundo, enfrentou uma srie de desafios; mas tambm nominou plantas e animais, ou seja, atravs do movimento e de sua palavra, criou o mundo para depois afastar-se dele e dirigir-se morada de seu pai.
Da mesma forma, o Kechuta, descrito pelos Mby atuais, caracterizase como um homem-deus que caminhou pelo mundo e, por onde passou, denominou os lugares; depois, tambm se retira do mundo, mas, na tica especial do seu Horcio, o Jesuta nasceu numa ilha no Paraguai e, inicialmente catlico, conversa com Deus e sai em busca de novas terras. Esse conversar com Deus uma constante nos sonhos dos Mby. Segundo Meli (1992), o Guarani realiza no sonho atividades que faria em viglia. Os sonhos aparecem como uma estrutura completa correspondente ao mito. Nos sonhos que se
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sabe que a alma vai tomar assento no tero de uma mulher e, portanto, que nome ela dever ter; nos sonhos Deus lhe fala quando o momento de partir para buscar novas terras ou, ento, a terra mtica, a Terra-sem-males que se encontra do outro lado do Para Guachu/grande mar. Complementando este entendimento, nas palavras de Marcos Tup:
O paj era o grande mediador, o grande condutor. As famlias seguiam ele onde ele ia, para cada regio, conforme o sonho, a revelao que ele recebia, ele vai para um lugar, com as famlias, com todos. No precisava ter cacique, ele o principal. Hoje, na situao atual, a influncia de vrias coisas que acaba tendo cacique, ento o cacique hoje, uma liderana poltica, mas s vezes no grupo, na aldeia, tem um ncleo de famlias e neste ncleo de famlias tem o paj. As famlias daquele ncleo vo dar mais ateno para o paj.
O viver o ambiente desde o xtase, a capacidade de ser o animal ou o vegetal nesse prprio xtase ou de abandonar o corpo na forma da alma, o sopro da vida e, dessa forma, perceber a realidade desde a alterao da conscincia aquilo de que se constitui o xamanismo. Eliade (1998) define o xam como aquele que capaz de se colocar em xtase, de praticar a cura, de prever o futuro, de proporcionar a boa caada e pescaria, de facilitar o parto, de sonhar e, no sonho, colocar a criana no ventre da me (tomar assento), de conversar com os deuses e ser seu mensageiro, entre outras atribuies. Quando se refere especificamente aos Guarani, afirma que esses levavam longe a sua venerao pelos pajs que cultuavam seus ossos, guardados em ocas e consultados, sendo que nessas ocasies recebiam oferendas. a partir do discurso e da prtica da vida que se pode perceber que o Guarani, enquanto ser humano, no se distingue dos demais seres, vivos ou no, que compem o cenrio do viver, a tal ponto de perceber esse prprio cenrio a Terra como um corpo vivo de um Kara Xondaro. Porm, h que se estabelecer o local onde se d a conversa com o sobrenatural, com os deuses, onde os rituais de cura so sacralizados. Esse local a Opy. Descobrir os segredos que a casa de barro e palha encerra foi-me proporcionado nas conversas sob as rvores, partindo do discurso de Seu Alexandre, Kara da aldeia Jatay ty (Aldeia do Cantagalo), com a traduo simultnea de Marcos Moreira:
A Opy para proteger da doena e tambm para dar nome guarani e tambm para fazer o Kara tratar os doente. A Opy serve de tratamento de sade para as pessoas guarani, para curar as doenas. para isso que a Opy serve. Ns no precisa construir uma Opy s para enfeite. A Opy tambm j era construda pelo nosso Deus logo aps a transformao do mundo. como na cultura do branco, levamos o doente no Kara, na Opy. A Opy
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para isso tambm. Quando ns temos Opy no s morar e dormir. Se no fosse assim desde o comeo do mundo, hoje ns no teria Opy, para o Kara fazer orao pra Deus. No s hoje que precisamos da Opy, desde o comeo quando surgiu o povo Guarani. Os nossos avs tinham Opy desde o surgimento do povo Guarani para fazer orao para as crianas que nem hoje quando ficamos doente irmos a Opy. Os velhos e adultos que esto doentes levado Opy. para isso que a Opy funciona. Hoje em dia eu vejo que a maioria dos Kara j no reza mais na Opy. A maioria s reza em casa, mas mesmo assim temos muita f em Deus. Hoje j no vejo quase nada de uma Opy. Quando eu era jovem, muitos anos atrs, eu fui muito na Opy. Eu participava, orava, reverenciava junto do Kara. Os Kara que rezam hoje so a mesma orao e as mesmas palavras de antigamente, porque aquele canto cantado pelos Kara no morre e fica vivo durante a vida toda na memria e sendo cantado pelos Kara porque este canto e orao de Deus. Por isso que quando o canto do Kara que morre valorizado. Mesmo morto, seu canto est vivo para sempre. Antigamente quando as pessoas guarani entravam numa Opy entravam com suas roupas tradicionais, feitas de uma casca de uma rvore medicinal. Hoje usamos roupa de juru e isso que a diferena das cerimnias de antigamente das outras. As cerimnias so feitas como antigamente e a diferena que hoje entramos na Opy com roupa de juru. Antigamente no era assim. Se usava nossa roupa, nossos colares e tambm as diferenas de hoje quando entramos na Opy so muitas pessoas que participam. Antigamente no; era todas as famlias, velhos, adultos e crianas que participavam. Esta uma diferena. Antigamente todos valorizavam a casa de reza.
A prdica de Seu Alexandre aponta para o fato de a Opy ser o lugar onde se d o nome Guarani, e isso aponta para o fato de o nome ser um elemento sagrado na cosmologia desse povo. Meli (1991, p. 29) afirma que, para o Guarani, a palavra o todo. E todo para ele palavra, o que acarreta que a vida do Guarani, desde a concepo, o nascimento, at a morte; e aps morte d-se em torno de uma palavra, ayv ou ee a palavra alma, aquela que toma assento no tero materno quando da concepo. Segundo Chamorro (2004, p.58), pode-se traduzir palavra ou a alma com o mesmo significado de minha palavra sou eu ou minha alma sou eu, e cada uma delas provm de um paraso, cujo Pai da palavra ou o Pai Primeiro comunica ao pai terreno, atravs de sonhos, que uma delas ser concebida, tomando assento no tero materno, tal como o xam se assenta no banquinho ritual. Porm, no somente a poro divina, ayv ou ee, aquela que est destinada a voltar ao Pai Primeiro de onde procede, que atua na pessoa-guarani; h, para alm desta, pelo menos mais uma asygu ou o gnio animal encarnado
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que manifesta o tek ax, modo de ser imperfeito, relacionado ao mau carter ou simples condio telrica e corporal. A descoberta do nome do nascituro ou que palavra-alma encarnou ser um trabalho extenuante do paj que entrar em contato com os seres celestes atravs do sonho e do xtase. Em minhas conversas com o professor Hugo da Teko Guapoy Por, aprendi um pouco sobre os Parasos54 de onde provm ayv/a poro divina. Questionei o porqu do nome que as crianas (e ele) da escola Guapoy Por resolveram batizar-me: Kerechu. Contou-me o professor que os Pais Primeiros, Nhanderu, Kara, Tup e Jakaira, tm, cada um deles, suas casas a leste, oeste, norte e sul, onde moram as almas antes de serem pessoas. Tup o deus das coisas da Natureza, o raio e o trovo. As almas que moram na sua casa so os Vher, pessoas comunicativas que contam coisas, gostam de estar com as outras pessoas. As mulheres so chamadas Par. Os Kara no so muito conversadores, mas muito estudiosos, so capazes de se comunicar com os deuses e, depois de velhos, ficam pajs. Os Kara so os mais sbios de todos. Fazem a previso do futuro e sabem se vai chover ou no, se algum vai chegar e como a pessoa que vai chegar. Cada paraso tem uma localizao geogrfica; ao Leste ficam as almas do paraso amandu Ru Ete e amandu Chy Ete, e as palavras-nomes encarnadas adquirem a configurao de pessoas solares, muito sbias e intuitivas. A oeste, Kara Ru Ete e Kara Chy Ete tomaro assento em pessoas caracterizadas pela observao, seriedade, sapincia e estudo. Ao sul, Jakaira Ru Ete e Jakaira Chy Ete, cuja caracterizao no comentamos muito, e, ao norte, o lugar de onde vm os Vher, os falantes, aqueles que contam as coisas quando perguntamos, caracterstica dos professores. Argumentei com ele, na poca, que meu nome deveria ser Par, o feminino de Vher, j que era professora, mas ele me respondeu que eu me parecia mais com Kerechu. Chamorro (2004) afirma que os nomes tradicionais ou sagrados so relativamente escassos. Dessa forma, h um coletivo que responde pelo mesmo nome ou, pelo menos, pelos nomes compostos derivados dos nomes sagrados. Como exemplo, cita-nos os nomes femininos Takua (Basto de Ritmo), Cunh (Mulher), Kerechu (Filha do Sol), ra (Tempo-Espao), Poty (Flor), e os masculinos de Kara (Lder Religioso, Senhor), Kuaray (Sol), Vher (Brilho), Tup (Trovo), Tataendy (Fulgor, Brilho do Fogo) e Ava (Homem). notvel que os nomes e, posteriormente, seus derivados, constituem-se em elementos do seu derredor. Se o indivduo seu nome, se um Guarani um nome-alma, essa alma e esse nome no se distanciam ou no se apartam da sua
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Cadogan (1992, p.81) faz um inventrio dos Parasos e das palavras-almas advindos de cada um deles. Reproduzo esse inventrio nos Anexos, na forma de uma tabela, por mim organizada.
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imerso ambiental. Relacionadas aos mistrios dos Parasos, essas almas que tomam assento mantm sua profunda relao ainda com sua origem material e natural. Da cura ou do permanecer A doena uma ocupao do Kara e da Cunha-Kara na Opy. para l que vo os doentes para serem tratados e l que se fala com Deus. Eliade (1998), no seu inventrio sobre o Xamanismo, aponta para o fato de que doena, para os xams da Amrica do Sul, significa perder a alma que tanto pode ter sido roubada pelos mortos ou pela Lua ou, simplesmente, perder-se do corpo. Entre os Guarani, o adoecer a separao das almas, a vinda do paraso celeste da alma telrica, a que se cansa e se suja nos andares sobre a Terra. O processo da cura, ento, utilizar o tabaco queimado no petengu/cachimbo, o transe proporcionado pela dana embalada pelos chocalhos e o sono, que tanto d o diagnstico da cura, quanto diz de que paraso vir a alma que tomar assento no tero de uma mulher, tornando-se um futuro Guarani. Sobre a cura na Opy, Seu Alexandre diz:
Para curar, em primeiro lugar eu penso em Deus. S ele que sabe a palavra. No ouo, mas eu sinto no meu corao. Por isso que eu sei a cura das pessoas. Por isso que eu sei valorizar os Kara e ajudo eles porque mais tarde, quando eu ficar velho s eu para saber muitas coisas que eu aprendi, as coisas dos mais velho e tambm se esforando para curar as pessoas. Por isso que eu sei e aprendi a curar. Mesma coisa com o cachimbo. Quando pego ele, me lembro de nosso Deus pai.
Um dos graves problemas que afligem as aldeias o alcoolismo. Tive a oportunidade de conversar sobre o assunto com Seu Drio, morador e amigo da aldeia Jatayy ty quando uma comitiva da Prefeitura Municipal de Porto Alegre tentava organizar a venda de artesanato na cidade, numa tentativa de afastar as mulheres-ndias do centro da cidade, j que isso uma situao que incomoda os transeuntes que as veem como mendigas pedindo pela vida. Questionado sobre como via essa situao, Seu Drio comentou que as mulheres iam vender artesanato e, como os brancos davam dinheiro e no compravam, no se via nada demais em receber, mas esse fato gerava problemas na aldeia: os homens, assim sustentados, voltavam-se para a bebida alcolica, j que lhes suprimiam a luta pelo viver. O alcoolismo na Teko Jatai ty atinge tanto os homens quanto as mulheres, porm observa-se a possibilidade iminente de afastamento dos laos tradicionais daqueles que se deixam embalar nos vapores alcolicos. H um desprezo mal disfarado pelos usurios, um discurso, especialmente entre os jovens, que condena o uso e, em alguns casos, a excluso do reincidente do
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mbito familiar e da convivncia naquele grupo, levando-o a procurar um outro espao em que possa viver. Conversei, certa vez, com um ndio alcoolizado, num inesperado encontro. Estava indo de nibus Teko Pind Mir, em Itapu, numa segunda visita e, como a primeira foi de carro, eu no tinha muito claro em que parada deveria descer. Como normalmente acontece nesses casos, desci na parada de nibus incorreta. Aps uma busca infrutfera pela estrada que levava aldeia, questionei um raro transeunte sobre sua localizao e, baseada nas indicaes, subi por uma estrada cortada por uma cerca. A partir da, tornava-se uma trilha no mato. Estranhei, mas como vi algumas casas indgenas, achei que havia entrado na Teko pelo lado errado e segui em frente. Bem mais adiante, j pensando em voltar sobre meus prprios passos, vi um vulto que passou entre as rvores. Chamei-o. Era um indgena da etnia Kaingang,55 o Seu Saturno, num estado de lamentvel bebedeira. Apresentei-me como professora e pesquisadora e perguntei-lhe sobre a aldeia Guarani. medida que andvamos, a sobriedade parecia voltar e comentou que havia abandonado sua aldeia natal por causa da bebida e que trabalhava na venda, onde conseguia dinheiro para beber. Pediume que no lhe dissesse para parar porque o ltimo que me disse isso, eu bati at sangrar e vou beber at morrer. Durante a conversa, notei uma nostalgia da convivncia com o seu povo, porm havia uma espcie de orgulho mrbido na sua afirmativa de no abandonar o lcool, como se isso fosse seu ltimo refgio de ndio perdido. Um outro testemunho dos malefcios causados pelo acesso forma de troca monetria usada pelos brancos nos dada por Seu Horcio, cacique da Teko Guapoy Por/Figueira Bonita, quando me falou dos ndios que buscam trabalho nas propriedades rurais, trabalhando para patres, sem se fixarem a lugar algum e perderem-se nesse ir e vir:
Francisco (funcionrio da Funai), visse, procura muito aos para documentar, para aposentar ndia, ndio, pero muito ndio que non v esta coisa. Parece que non enxerga. Hoje aprontou pra cinco documentos, botou nel bolso e amanh vai num banco recebe dinheirinho e toma cachaa, anda caindo por a, perdeu tudo documento, no sabe onde que t, a prxima no pode mais receber.
o receber dinheiro, mesmo da aposentadoria, um fator desagregador para o Seu Horcio. A ajuda recebida bem-vinda, mas quando no baseada nos princpios do jopo, perde o significado e desagrega de forma impiedosa o
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Povo Indgena G Meridional, cujos territrios incluem parcelas dos estados de So Paulo, Paran, Santa Catarina, Rio Grande do Sul e provncia de Missiones na Argentina. Os Kaingang compartilham territrios e reas indgenas com os Guarani no sul do Brasil.
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Nhaderek. O dinheiro recebido no de todos, daquele que o conseguiu e, por isso, pode fazer com ele o que bem entende, inclusive beber. A questo da alimentao tambm fator de preocupao para as lideranas que no veem com bons olhos os alimentos produzidos pelos brancos. Em seus discursos, sempre remetem ao fato da alterao alimentar e de como era antigamente. Dizem que o remdio e a comida do branco esto trazendo a doena para o seu povo, j que eles os retiram do modo de ser tradicional. Antigamente o alimento era trazido no ajaca/cesto desde a roa; o remdio, da mata; a medicina, da prtica da Opy. Concluso Conhecer o povo Guarani foi um presente inesperado que aconteceu no meu viver e angustiar-me por este povo um sucedneo desse conhecer. Partindo da premissa de que conhecer um povo um modo de aceit-lo, pois a aceitao do outro sem exigncias o inimigo da tirania e do abuso (MATURANA, 2001, p.186), tento, nesse breve artigo, abrir ao leitor os portais pelo qual o olhar possa apreciar a beleza da cultura Guarani, muitas vezes por ns, os Juru, ignorada. esta ignorncia o fator da minha angstia. Destri-se o que no se conhece e no se aprende com o que se destri. Ao abrir um pequeno vo por onde o olhar possa guiar-se, tenho a pretenso de ajudar a contribuir para que esse povo e seu conhecimento ancestral possam ser aceitos enquanto legtimos. Conhecer a sabedoria desse povo pode nos ajudar a superar as dificuldades pelas quais passamos neste momento histrico em que o ambiente planetrio coloca sob nossos olhos a dvida enorme que contramos com o nosso jururek, isto , o modo de viver do branco frente a ele. Referncias
CADOGAN, Len. Ayvu Rapyta, textos mticos de los Mby-Guaran del Guair. Asuncin: Biblioteca Paraguaya de Antropologia, 1992. CHAMORRO, Gabriela. Teologia guaran. Quito: Abya Yala, 2004. ELIADE, Mircea. O xamanismo e as tcnicas arcaicas do xtase. So Paulo: Martins Fontes, 1998. FERREIRA, Aurlio B. de Hollanda. Pequeno Dicionrio Brasileiro da Lngua Portuguesa. Rio de Janeiro: Ed. Civilizao Brasileira S/A, 1948. GARLET, Ivori Jos. Mobilidade mby: histria e significao. Dissertao de Mestrado. Porto Alegre: PUC-RS, PPGH, 1997. MATURANA, Humberto. A ontologia da realidade. Belo Horizonte: UFMG, 2001. MADEIRA, Rosemary Modernel. Na negao dos muros, a mirada ambiental na perspectiva do Ser Guarani: a questo da Educao Escolar. Dissertao de Mestrado. Porto Alegre: UFRGS, FACED-PPGEdu, 2006.
225
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AneXos
Terras Guarani no Litoral Brasileiro, conforme Terras Guarani no Litoral, 2004, p.7.
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Parasos e as palavras-nomes56
Alma proveniente do paraso de: amandu Ru Ete Kuaray Mimby Kuaray Mir Kuaray Endyju Kuaray Jeju Kuaray Rataa Masculinos: amandu Chy Ete Jachuka Jachuka Rataa Ara i Ara Mir Ara Jera, Ara Poty Karai Chy Ete Femininos: Femininos: Femininos: Kerechu; Kerechu Rataa Kerechu Poty Kerechu Yva Femininos:
Alma proveniente do paraso de: Karai Ru Ete Karai Rataa; Karai ery Karai engija Karai Tataendy Karai Atach Masculinos:
Alma proveniente do paraso de: Jakaira Ru Ete Masculinos: Atach
Jakaira Chy Ete Tatach; Yva
Alma proveniente do paraso de: Tup Ru Ete Masculinos: Vera; Vera Mir; Vera Chunua Tup Kuchuvi Veve Tup Guyra
Tup Chy Ete Para; Para Rete; Para Mir Para Poty Para Jachuka
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Segundo Cadogan (1992, p.81).
VI A reinveno de si mesmo
16 Dana-identidade: os processos de recriao na permanncia do Teko por57

Ana Luisa Teixeira de Menezes
A dana Guarani denominada Tangar/Xondaro, realizada fora da Opy, lugar onde so realizados os rituais Guarani, um exerccio corporal de vitalidade, de descontrao, de amolecimento do corpo e de confirmao do rito coletivo, bem como a Jerojy, ritual que atualiza o pertencimento emocional e cultural numa perspectiva pessoal e coletiva. As danas possuem variaes entre si, mas frequentemente so denominadas pelos Guarani como sendo a mesma. Entre os Guarani existem trs etnias: mby, chirip e nhandeva. O termo Tangar o mais usado entre os Mby-Guarani. Os Chirip caracterizam como a dana de guerra, o Xondaro servia como um ensinamento para a pesca, a caa, o plantio, para a defesa e contra o ataque de animais como a cobra e outros. Para alguns, Xondaro o termo usado para designar aquele que dana a Tangar, ou ainda, o policial que cuida do Teko. Atualmente, a Tangar danada ao lado da Opy como uma ginstica, uma brincadeira, uma forma de suar e livrar-se das doenas. Segundo Seu Sebastio, lder da aldeia Canta Galo, o termo Tangar designado dana o nome de um pssaro. Segundo ele:
Tangar aquele passarinho que sempre voa bem baixinho, daquele azulzinho, da cabea bem vermelhinha, comea a cantar dali, depois vem direto para l e depois vem de novo, sempre vai fazendo assim. o nome daquele passarinho que ns estamos falando Tangar. Por isso chama dana Tangar, por causa daquele passarinho. Ele cantava aqui depois ia voando noutro galho, senta ali, depois para um pouquinho, depois canta de l e senta no mesmo lugar.
A dana Guarani Tangar caracteriza-se por imitar os passos de um pssaro tambm chamado Tangar, que vai de um lado para o outro, sempre danando no mesmo lugar e na mesma poca. um pssaro que aparece no vero e que solta um assobio aliado ao seu movimento. O Xondaro uma dana comparada a uma forma de defesa contra os animais, contra as garras do tigre, uma antiga preparao para a guerra e tambm uma brincadeira que possibilita esquentar os corpos.
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Espao de plenitude e perfeio. definido como lugar bonito: Teko significa aldeia, e por, bonito(a).
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Escobar (1993) comenta que essas danas, quando so dirigidas pelos jovens, possuem um carter ldico que bordeia o profano, no sentido de, por exemplo, acelerar a marcha para os outros perderem o ritmo, o que gera risos e brincadeiras. Esse comportamento eu pude ver e participei bastante na aldeia do Canta Galo. Observam-se uma criao e uma recriao constantes nos termos que designam as danas, variando de um Teko para outro, e tambm de uma pessoa para outra, o que no acontece com os passos da dana e a sequncia nos rituais, revelando a permanncia da educao, da tradio dentro de um fluxo dinmico de autonomia. Escobar (1993) situa a dana Guarani como arte indgena, definindo este tipo de sociedade como a-moderna. Dessa forma, essa arte no cumpre os requisitos da genialidade individual, to pouco vista como fruto de uma criao individual absoluta, mas representa gestos e imagens de uma experincia coletiva, totalmente entrelaada na construo cultural. Um dos momentos em que isso ficou bastante evidente foi quando Arlindo, ex-professor do grupo de danas, doou suas letras de cantos para Adriano, professor atual, e no manifestou qualquer tipo de preocupao quanto questo da autoria das mesmas, na poca em que estvamos realizando a gravao do CD do grupo de dana. A perspectiva da dana indgena inversa concepo moderna e contempornea da dana ocidental. Esse tambm foi um dos processos de transformao que fui realizando sobre os sentidos da dana indgena e no indgena, compreendendo a dificuldade de entender a dana Guarani dentro da perspectiva da dana contempornea. Aps uma leitura sobre a histria da dana ocidental, fui abandonando algumas ideias sobre as danas denominadas primitivas, que distorcem a compreenso da dana contextualizada na cosmologia indgena. Minha primeira impresso sobre a dana Guarani foi a de ser uma dana contida, com pouca intensidade e expresso, na qual o movimento apenas demarcado pelo p. Quando olhava a dana, logo olhava para os ps, como se esses fossem descrev-la e decifr-la. Os meninos mexem os ps, num compasso ritmado, entre o direito e o esquerdo; as meninas mexem os ps ininterruptamente, como se no existisse parada. Os ps arrastam-se e deslizam ao mesmo tempo causando uma sensao de um caminhar constante, mas que no sai do lugar. Quando pude participar da dana, a sensao foi bem diferente: o que parecia no sair do lugar, dando uma sensao de monotonia, transformou-se numa sensao de estarmos indo juntos para algum lugar. No dava vontade de parar, como um embalo, um ir e vir sem incio nem fim. As meninas danavam de mos dadas ao lado dos meninos. A diferena dos passos demarca claramente a diferena de ser homem e mulher na cultura
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Guarani. Quando indaguei sobre o fato de os meninos estarem na frente e as mulheres atrs, foi-me respondido que era uma atitude de respeito e proteo s mulheres. Conforme Laban (1978), pode-se perceber o quanto o ritmo de movimentos reflete o ritmo de valores e de situaes. Os passos da dana Guarani no mudam com o passar do tempo, tm resistido s variaes, to estimuladas na nossa sociedade. Os passos descritos traduzem a necessidade de espao danam para conseguir mais espao pois sem espao no h Teko Guarani. Conhecer a dana, em sua estrutura e definio de passos, significa conhecer o modo de ser Guarani, o seu movimentar-se. Os passos da dana so contnuos e rtmicos. Existe uma concentrao de energia que sugere que as pessoas podem danar e danar sem parar. H uma educao para o equilbrio e uma constncia no ato de caminhar e na existncia coletiva. Para os Guarani, a busca de leveza, das alturas. No entanto, pode-se perceber um movimento voltado para a terra, o que sugere uma cosmologia que busca a integrao entre o cu e a terra. Destaco que na dana Matip, conforme Veras (2000), os movimentos corporais dos indgenas Xinguanos so voltados para a terra, rendendo-se gravidade, o que provavelmente est relacionado com a construo cosmolgica desse povo. Meli (1991) refere-se imagem circular das danas Guarani como uma expresso da participao, da unio e da euforia de estar junto. Segundo relatos orais, coletados nas aldeias, a dana Guarani surge com a criao do mundo. Seu Adolfo destaca que a dana veio do mbora, ou seja, do canto. A simbolizao da origem da dana que esta divina, portanto surgiu a partir de Nhander e estrutura-se nas estrias mitolgicas. Os instrumentos utilizados inicialmente pelos Guarani eram o tambor e o chocalho. A partir do contato desse povo com os jesutas, foram introduzidos o violo e o rabeca, instrumentos de origem europeia. Podemos destacar dois aspectos da dana Guarani: seu carter religioso, xamnico, ritualstico, e o de apresentao e de divulgao de sua cultura. A criao da dana de apresentao surge como uma necessidade de fortalecimento e visibilidade para a cultura Guarani. Alm do aspecto artstico, saliento a dimenso poltica, na qual a dana e o canto tornam-se um movimento de organizao e de identidade tnica. Sobre a histria da formao do grupo de dana da aldeia do Canta Galo, Marcos descreve que, a partir de 1998, a aldeia, influenciada pelo movimento de grupo e de dana nas aldeias Guarani de So Paulo, comea a processar e a participar de uma organizao comunitria atravs dos cantos e das danas. Naquela poca, segundo Marcos, professor
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Guarani, as aldeias de So Paulo j tinham produzido o primeiro CD Guarani. Em 1999, formou-se um grupo de dana na aldeia Canta Galo. Segundo Marcos, a organizao do grupo de dana no foi fcil:
Naquele tempo, os jovens bebiam muito, a gente se reunia e as coisas no se decidiam, ns tnhamos que convencer os jovens, explicar o porqu, o que ia trazer de bom para ele, para as crianas, para a famlia e para a comunidade.
A formao do grupo de dana, portanto, representou a possibilidade de serem vistos e reconhecidos em sua cultura.
Todos tinham expectativas para apresentar o canto e a dana. Naquele tempo, no existiam pessoas de fora que trabalhavam aqui como agora [...] Conhecemos a Isabel e ela disse: tem a Semana do Meio Ambiente e no programa da Prefeitura tem espao para culturas diferentes... (Marcos, aldeia do Canta Galo RS)
dessa forma que os Guarani tm conseguido passar sua mensagem e demarcar sua existncia. Segundo Marcos, foi tambm atravs do grupo que a escola comeou a funcionar. Melucci (2004) coloca uma questo central no processo de identidade: aprender sobre o que somos e sobre o que queremos, uma descoberta, uma compreenso de que estar em buscas coletivas estar entre pessoas, conviver construindo metas, objetivos e projetos. Dessa forma, podemos caracterizar os grupos de canto e dana como movimentos que se afirmam atravs da identidade tnica, ao mesmo tempo que trabalham a mobilizao de recursos. Melucci (2001) utiliza o termo pertencimento tnico, considerando-o como um dos critrios de definio de identidade nas sociedades complexas. Isso significa tambm assumir que o movimento tnico se estrutura como um princpio de organizao dos interesses e pela solidariedade coletiva. A dana na situao vivida nas aldeias transforma-se tambm em uma expresso de resistncia na luta pelo direito vida. Nas palavras de Seu Tefilo, lder Guarani: o nosso grupo nossa defesa. Na aldeia da Lomba do Pinheiro, o grupo de dana surgiu tambm a partir da experincia da formao de grupos semelhantes s aldeias Guarani de So Paulo, com o objetivo de divulgar a cultura e de buscar recursos para a comunidade. Segundo Ferreira (2001)58, o grupo de dana, nestes contextos, assume quatro papis bsicos: como um espao educativo nas aldeias que reaviva a memria musical; como uma preveno, evitando o aumento de consumo de bebidas alcolicas; como uma alternativa de sustentabilidade
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Projeto de tiragem CD Mbaepu endu Som Sagrado Grupo de canto e dana Teko Guarani da aldeia Mby-Guarani da Lomba do Pinheiro, Porto Alegre, RS.
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econmica; e como um meio de divulgao e de educao da cultura indgena, junto s escolas, s universidades e sociedade civil. O professor de dana nessa aldeia o Cirilo, que tambm ocupa o lugar de Cacique, sendo uma importante liderana entre os Guarani do Rio Grande do Sul. Conversando com o Cirilo, este disse que pretendia dedicar-se mais aos trabalhos dentro da Opy, pois tm mais valor para a aldeia. So movimentos que mostram que o grupo de dana se fortalece medida que o dilogo com a cultura esteja realmente existindo, ou seja, que as crianas, os jovens, os adultos e os velhos estejam participando dos rituais. O grupo, sem sua base religiosa e espiritual, pode gerar mais desorganizao interna do que um fortalecimento cultural. Passa a ser, para os prprios Guarani, uma imagem falsa, virtual e enganosa, causando conflitos, tanto de ordem financeira quanto de descrdito em relao s lideranas. Certa vez, Marcos, que buscava um maior aprofundamento espiritual, desabafou comigo, dizendo: acho que no adianta ficar s danando assim, no grupo. Melucci (2001), na teorizao dos movimentos sociais, reflete sobre como a identidade se revela num mundo social como o nosso e quais as necessidades profundas do ser humano nesse estar junto, aparecendo nossas contradies entre o que buscamos e desejamos, entre o ritmo interno e o externo. Questionamentos esses presentes na construo dos movimentos de danas Guarani que, longe de assumirem posturas enrijecidas, aproveitam o movimento para indagar-se sobre a sua histria e a sua identidade. Portanto, ao falar de movimentos sociais, estamos falando de um estar coletivo em movimento, que se utiliza da crise para construir e criar possibilidades de estar junto. Quando os Guarani se apresentam, trazem para o cenrio seu modo de movimentar-se, de ser dana, revelando a riqueza de sua cultura e provocando uma reflexo sobre o sentido e o significado da dana no contexto intercultural. Observo que, entre os Guarani, a apresentao um estmulo e uma afirmao cultural, na qual eles fazem vibrar um corpo prprio. Trazem a dana como um movimento no qual qualquer pessoa pode inserir-se. Em diversas oportunidades de suas apresentaes, verifiquei que, quando sentiam um pblico mais receptivo, faziam convites para que as pessoas entrassem tambm na dana. O corpo danante tem o poder de reconstruir memrias atravs da simbolizao, atuando como linguagem e como comunicao dessas. Na apresentao descrita, uma mulher relatou que, depois de v-la, entendeu a cultura Guarani, entendimento este advindo dessa relao que toca pela dimenso afetiva. Nas palavras dos Guarani: a dana e o canto tm o poder de emocionar. Para esses, a emoo uma perspectiva de integrao e aceitao de sua cultura. A msica dionisaca grega, conforme Nietzsche (1992), tambm teve esta funo: a de fazer com que os mitos fossem revividos, pela
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intuio, pela capacidade de emocionar, poder esse que o esprito cientfico aniquilou, excluindo a poesia de sua prpria natureza. O grupo de dana e as apresentaes representam uma integrao, um retorno participao, que significou para os jovens:
[...] um espao para valorizar a cultura que tem, vendo, praticando, se apresentando. Se no mostramos, no vamos valorizar. As crianas sentem vontade de estar no grupo. por a que a gente vai buscando o jovem. Por que que quando o Adriano diz: vamos cantar, e vm muitos? Mas preciso apresentar (Marcos Canta Galo).
Podemos falar que a organizao dos grupos de dana um movimento dos jovens, os quais passam a ser referncia para as crianas. Esse espao torna-se uma reelaborao do modo de ser jovem Guarani e, por consequncia, cria um novo dilogo com os mais velhos. Estes, quando conseguem manter sua condio de mestres e conselheiros, so sempre enaltecidos e valorizados. uma pulsao necessria e vital entre a Jerojy, a dana-orao e os grupos de dana, a dana-poltica, ambas constituindo espaos de educao e ao coletiva. Marcos relata que:
O canto no formao da cabea. O maestro se dedica para sonhar e vir a msica. Ele tem que participar das cerimnias. Toda vez que o Guarani vai fazer uma apresentao, a gente est em contato com Nhander. No cantam s por cantar. Se ele no est na Opy e est cantando, uma orao que ele est fazendo. As msicas e as palavras esto ligadas ao guardio do esprito, de Nhander. A msica, a dana inexplicvel. Para entender o que quer dizer Jerojy, s praticando. Antes, eu no entendia o que Jerojy. Depois que eu pratiquei, eu entendi: o canto cantado para a nossa me Terra e danado para Nhander [...] Futuramente, um deles vai ser o maestro. Este tem que se dedicar muito para isso, at para ele entender e contar para o grupo de dana. Todas as msicas cantadas so indicadas pelo Kara [...] Todos os cantos so os cantos que os Kara cantam.
Pensando sobre os caminhos de construo do Guarani jovem e do velho, Alberto define a dana Jerojy e problematiza os saberes dos antigos, indagando para si mesmo como podem acreditar que numa terra vizinha existem cidades e deuses:
A dana como implorar a Deus para que Deus tenha piedade. um esforo que o Guarani faz para alcanar a Terra sem mal, porque quando sua, o corpo est tirando fora o pecado do mundo, quando sente cansao, este cansao tem de desaparecer, fazer fora para que o corpo fique leve [...] O velho acredita que nessa Terra, o Deus existe, e que a gente no enxerga, porque pecador. Quando o ancio dana, sente que est na Terra Sagrada.
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As crianas esto em contato permanente com os professores jovens, o que possibilita que se constituam como referncia, pois muitas destas crianas perderam os referenciais de sua prpria cultura. Pude acompanhar alguns jovens em suas buscas pelo conhecimento junto s lideranas antigas, dentro de uma constante reflexo no contato intertnico. Para se sentirem mais integrados, as crianas necessitam aprender com os mais velhos. O reencontro com o valor prprio se d medida que h uma construo comunitria, na qual os Kara e conselheiros so sujeitos fundamentais. Adriano sempre fazia referncia a Dona Pauliciana, Cunh-Kara da aldeia do Canta Galo: A Pauliciana est me ensinando os cantos. Eu estou cantando na Opy. Ele tambm levava o grupo para cantar dentro da Opy. H tambm o aprendizado entre os jovens. Nessa aldeia, fui observando que existe uma continuidade pulsante, que faz com que os projetos no morram, que as sementes sejam cuidadas. O Arlindo deu algumas de suas letras de cantos, e o Adriano comeou a fazer outras, buscando aprender com o irmo os caminhos a seguir. Percebo que o grupo de dana consegue manter-se medida que os professores e os coordenadores mantm um enraizamento com a cultura e uma certa maleabilidade para tratar com as lideranas mais antigas. As apresentaes das danas Guarani, os relatos dos jovens, a situao dos velhos nos fazem pensar sobre um movimento e discusso recorrentes sobre cultura, tradio e transformao nas sociedades. As danas no esto fora desse movimento. Ao contrrio, podemos perceber o quanto elas refletem ou anunciam esses movimentos. A contextualizao desses fatos torna-se um conhecimento necessrio para os Guarani como fonte de anlise para os caminhos que desejam realizar em sua histria. Percebo que existem algumas alteraes entre as etnias Chirip e Mby. Por exemplo, na aldeia do Canta Galo, onde vive um nmero significativo de indivduos da etnia Chirip, os integrantes do grupo de dana ocasionalmente colocam penas e cocares, permitindo-se maiores variaes nas danas. Arlindo afirmou que, com o tempo, os termos da dana vo mudando. Ele se referia aos termos Tangar e Xondaro, conforme expliquei. J os Mby afirmam no usarem penas. A dana uma lembrana da conscincia de ser um Guarani, a representao da memria instaurada no corpo e no movimento. uma memria identitria que, ao contrrio de diluir-se, necessita ser diferenciada como resistncia poltica, como alteridade, diferentemente da perspectiva religiosa, que exercita o dissolver-se, o transe, o ir alm, a espiritualidade que traduz outra dimenso da identidade Guarani. Paradoxalmente, a fluidez do corpo um instrumento de defesa, como diz Arlindo: danamos para manter o corpo macio e para saber lidar com a dureza de alguns corpos.
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Bauman (2003) refere uma tenso permanente entre segurana e liberdade, entre comunidade e individualidade. Sua definio de comunidade remete-me ao sentido da Jerojy, realizada no espao ritual da Opy:
Um lugar clido e aconchegante. como um teto sob o qual nos abrigamos da chuva pesada, como uma lareira diante da qual esquentamos as mos num dia gelado. L fora, na rua, toda sorte de perigo est espreita; temos que estar alertas quando samos, prestar ateno com quem falamos e a quem nos fala, estar de prontido a cada minuto. Aqui na comunidade podemos relaxar estamos seguros, no h perigos ocultos em cantos escuros. Numa comunidade, todos nos entendemos bem, podemos confiar no que ouvimos, estamos seguros a maior parte do tempo e raramente ficamos desconcertados ou somos surpreendidos. Nunca somos estranhos entre ns. Podemos discutir mas so discusses amigveis, pois todos estamos tentando tornar nosso estar juntos ainda melhor e mais agradvel do que at aqui e, embora levados pela mesma vontade de melhorar nossa vida em comum, podemos discordar sobre como faz-lo. Mas nunca desejamos m sorte uns aos outros, e podemos estar certos de que os outros nossa volta nos querem bem. (BAUMAN, 2003, p.7)
Em conversa com o Vtor, jovem de nacionalidade argentina, xondaro da Lomba do Pinheiro, indaguei-o quem havia lhe ensinado a danar. Que nem baile de vocs, a gente copia dos outros. Sobre o que sentia quando danava, este falou:
Eu, danando assim na nossa dana, eu me sinto [...] para limpar o corpo, para melhorar a nossa vida, ns Guarani outro tipo de dana, no que nem vocs, diferente. Se eu estou me sentindo doente, eu dano a dana dos Guarani. Quando eu dancei, eu levantava, para melhorar a vida. Sinto o corpo mais suado, mais quente.
Lembro de quando Seu Adozinho, um senhor de mais idade residente na aldeia do Canta Galo, faleceu, e Dona Pauliciana pediu para que ningum sasse da aldeia e que todos deveriam concentrar-se para abrir os caminhos. Eu e meu marido amos viajar com o Marcos para a aldeia de Mbigua e s o fizemos um dia depois de sua morte. Nesse mesmo dia, tambm fui avisada no final da tarde de que no seria bom eu dormir na aldeia, como havamos combinado. A ideia do nunca somos estranhos entre ns continuamente ressaltada nos aspectos mais sutis. Assim fui conhecendo os detalhes dessa vida comunitria, atravs das relaes cotidianas. Esse e outros exemplos permitiram-me descobrir a existncia de uma conscincia singular coletiva, atravs da qual aprendemos que uma atitude pessoal reflete-se numa dimenso de estar coletivamente. Portanto, a individualidade nasce desse exerccio e das opes que o tempo vai
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ensinando, como um mestre que orienta os caminhos nos passos da autonomia, j iniciados nos movimentos das crianas, que aprendem desde cedo que a dana um movimento de ir juntos, no sentido de estar exercitando permanentemente um jeito de ser e estar coletivo. Referncias
BAUMAN Zygmunt. Comunidade: a busca por segurana no mundo atual. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003. ESCOBAR, Ticio. La Belleza de los otros: arte indgena del Paraguay. Asuncin: Rediciones, 1993. LABAN, R. Domnio do movimento. So Paulo: Summus, 1978. MELI, Bartolom. El guarani: experiencia religiosa. Asuncin: Biblioteca Paraguaya de Antropologia, 1991. MELUCCI, Alberto. A inveno do presente: movimentos sociais nas sociedades complexas. Petrpolis: Vozes, 2001. _____. O jogo do eu: mudana de si em uma sociedade global. So Leopoldo: Unisinos, 2004. NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. O nascimento da tragdia ou Helenismo e Pessimismo. So Paulo: Companhia das Letras, 1992. VERAS, Karin A. A dana Matip: corpos, movimentos e comportamentos no ritual xinguano. Dissertao de mestrado. Curso de Ps-graduao em Antropologia Social, Universidade Federal de Santa Catarina, Florianpolis, 2000.
VII Lei, dignidade e espao no mundo
17 A luta contempornea do Movimento Internacional Indgena por direitos: a Declarao das Naes Unidas de 13 de setembro de 2007
Joo Mitia Antunha Barbosa Marco Antonio Barbosa Pablo Antunha Barbosa
A mdia brasileira passou a divulgar nos ltimos meses do primeiro semestre de 2008 um grande nmero de debates e opinies relativos questo indgena como h anos no se tinha a oportunidade de assistir. A discusso sobre esse tema aumentou, fundamentalmente, por duas razes. Em primeiro lugar, depois da deciso do Supremo Tribunal Federal de reavaliar a homologao da Terra Indgena Raposo Serra do Sol, em Roraima, e em segundo lugar, depois da adoo, em 13 de setembro de 2007, da Declarao das Naes Unidas determinando uma nova relao entre os povos indgenas e os Estados e estabelecendo os direitos indgenas no plano internacional. A coincidncia temporal desses dois fatos histricos interessante de ser analisada. Ela permitiu que transparecessem os conflitos ideolgicos, polticos e econmicos ligados s questes de terra, soberania nacional e autodeterminao. Em seminrio organizado pelo Clube da Aeronutica do Rio de Janeiro, em 29 de maio de 2008, para discutir o tema A Amaznia e a Realidade Brasileira, estiveram reunidas personagens ilustres. O Governador do Estado de Roraima, Jos de Anchieta Jnior, o socilogo e membro da Academia Brasileira de Letras, Dr. Hlio Jaguaribe, e o Prof. Dr. Joo Ricardo Moderno, presidente da Academia Brasileira de Filosofia, entre outras. O governador de Roraima, Jos de Anchieta Jnior, reiterou sua posio sobre a inconstitucionalidade da homologao da terra indgena Raposa Serra do Sol. O presidente da Academia Brasileira de Filosofia, Joo Ricardo Moderno, por sua vez, afirmou que as populaes indgenas so a-histricas e permanecem em estado de natureza (e no de civilizao). O Dr. Moderno acrescentou que, desconhecendo categorias tais como desenvolvimento, governo e nao, os ndios so incapazes de reivindic-las por si mesmos, como se v na Declarao da ONU de 2007. Afirmou ainda que se o fazem, por incitao dos antroplogos, que, na sua viso, deixaram de fazer cincia para desempenhar o papel poltico de corruptores morais da sociedade. Moderno defende ainda a posio segundo a qual o governo
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brasileiro deu um golpe no Brasil ao assinar a Declarao das Naes Unidas sobre os Direitos dos Povos Indgenas, em setembro de 2007 (2007, p.24). Segundo ele, as ONGs internacionais orientam as tribos quanto as suas prioridades e estratgias a serem adotadas. A aceitao dessa Declarao significaria para ele a institucionalizao da regresso ao primitivismo (idem). Pode-se observar que nesse evento, mas tambm em outros espaos pblicos, a anlise sobre a problemtica indgena ofertada por polticos e intelectuais de conhecida reputao no est sendo analisada em sua devida complexidade histrica, jurdica e social. Nesse sentido, vale questionar o quanto cabe de verdade nesses discursos que estarrecem pelo tom preconceituoso, quando tratam, cada um ao seu modo, da problemtica indgena. No necessrio elaborar aqui uma crtica contundente desses discursos. Apenas vale ressaltar que eles se constituem em uma das diversas facetas da profunda incompreenso sobre as populaes indgenas do Brasil e do mundo. Recorrendo-se aos dados histricos, possvel demonstrar que o argumento sobre integridade territorial, soberania nacional e secesso no s inadequado, como tambm antigo e deslocado no contexto brasileiro. Mais que isso, por trs desses argumentos, que se sustentam numa falsa teoria inventada pelos idelogos do neocolonialismo do fim do sculo XVIII e incio do XIX, segundo a qual as diferentes sociedades humanas poderiam ser classificadas de acordo com graus de desenvolvimento social, correspondendo o mais alto s sociedades europeias chamadas, por seus prprios integrantes, de civilizao, escondem-se aqueles que se mobilizam para combater a poltica de demarcao de terras indgenas e os direitos de autonomia e autodeterminao, agora previstos na Declarao da ONU de setembro de 2007. Nesse sentido, os argumentos de intelectuais e polticos, como os citados, demonstram com toda a clareza os efeitos perversos do evolucionismo social no qual se baseiam. Esse tipo de argumento, utilizado por personalidades de destaque na sociedade brasileira, apenas confirma os efeitos do colonialismo intelectual na periferia. Tais discursos so mimticos, cientificamente falsos e historicamente anacrnicos. Dizem temer, com a demarcao de reas indgenas nas fronteiras, a ingerncia de interesses estrangeiros. Porm, ao dizerem o que dizem, tornam-se eles prprios a voz dos seus inimigos imaginrios. Por esse e outros motivos, importante ressaltar nessas linhas como evoluiu o movimento internacional indgena, que culminou no ltimo dia 13 de setembro de 2007, na Declarao das Naes Unidas sobre os Direitos dos Povos Indgenas. Ou seja, restituir a historicidade do movimento internacional indgena e assim afastar certas imagens errneas, mostrando que a discusso
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sobre representao internacional e autodeterminao j vem sendo travada h dcadas no espao internacional e nacional. Alm disso, o movimento internacional indgena por direitos e sempre foi de iniciativa e protagonismo dos prprios povos indgenas. Assim, o presente trabalho parte da primeira iniciativa internacional indgena por direitos, ocorrida nos anos 20, do sculo XX, frente Liga das Naes, que provocou forte reao contrria dos governos do Canad e dos Estados Unidos, com graves efeitos para as comunidades indgenas desses pases e mesmo, na sequncia, para todos os povos indgenas do mundo. Essa reao governamental interna dos rgos indigenistas oficiais tratou de substituir os sistemas tradicionais de autoridade e poder desses povos pelo ocidental eletivo, sob a alegao de que os sistemas tradicionais no eram democrticos. Alm disso, concomitantemente, foi desenvolvida, nos Estados Unidos, a poltica de urbanizao indgena. Esses dois modos de interferncia tiveram impacto muito negativo sobre as sociedades indgenas, levando muitos indgenas a se depararem com o sistema penal e prisional. Essa dupla interferncia provocou a reao organizativa do movimento indgena para reivindicar direitos. Esse movimento indgena norte-americano e o seu duro enfrentamento com o governo e os rgos repressivos do Estado provocaram, por sua vez, a ampliao das estratgias de luta para o plano internacional, junto ONU, a partir da ltima metade dos anos 70 do sculo XX. Inicialmente, um movimento norte-americano, quando ganha a cena internacional em 1977, expande-se, na sequncia, para um movimento indgena das trs Amricas e depois, pouco a pouco, ganha a dimenso de movimento de todos os povos autctones do mundo. Dessa forma, a ampliao do movimento, as reivindicaes que lhe vo dando unidade, as dificuldades de toda ordem, tendo em vista a diversidade de povos e de Estados so, tambm, objeto de ateno na presente anlise. O ponto mais delicado de toda a ao e discusso frente ONU, at chegar Declarao de 2007, diz respeito ao direito de autodeterminao dos povos. Esse, portanto, ser o principal foco de anlise, no presente estudo. Para a boa compreenso do tema, analisar-se- tambm, como foi tratado, discutido e aplicado, o direito de autodeterminao dos povos nos anos 50 e 60, durante o processo de descolonizao, sobretudo da frica e da sia. Igualmente, sero apontadas as dificuldades enfrentadas pelos povos indgenas para que o mesmo direito fosse, finalmente, reconhecido a eles tambm, pela Declarao de 2007, com as ressalvas e nuances constantes do texto. Ao tempo da Liga das Naes Nos anos 20 do sculo passado, tem incio o processo de reivindicao de direitos indgenas no plano internacional junto Liga das Naes. Levi
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General, mais conhecido pelo ttulo de Deskaheh, representante do povo Iroqui, de Ontrio, Canad, foi o primeiro, de que se tem notcia, a levantar a bandeira de luta pela autodeterminao dos povos indgenas no plano internacional e reivindicou o reconhecimento da independncia de seu povo (ROSTKOWSKI, 1985, p.151). A ao de Deskaheh para que o seu povo fosse aceito na Liga das Naes acabou frustrada. Prevaleceu a posio contrria dos Estados constitudos. Para tal resultado, foi decisiva a ao da diplomacia canadense, que no s dissuadiu os Estados que tinham inicialmente se mostrado receptivos ao pleito de Deskaheh como tambm atuou intensamente junto aos demais Estados integrantes da Liga das Naes a fim de isolar e abortar a sua iniciativa (idem). No incio dos anos 20, desentendimentos cada vez maiores ocorriam entre o Conselho dos Chefes hereditrios do Grande-Rio, Conselho das Seis Naes, e o Canad. Esses desentendimentos decorriam de certas emendas que vinham sendo adotadas pelo governo canadense ao Indian Act, consideradas pelos chefes Iroqui um atentado sua soberania. Esses chefes lutavam para manter sua liberdade de ao e o seu sistema tradicional de governo consensual e se sentiam ameaados no exerccio do seu poder. Contestavam a validade dos princpios de um texto que no deveria, em sua opinio, ser imposto a um governo autnomo (idem). Esse antagonismo foi reforado no decorrer da Primeira Guerra Mundial, quando o Conselho dos Chefes declarou-se contrrio participao das Seis Naes no conflito armado, mesmo no tendo impedido os seus indivduos de participar a ttulo pessoal. Imediatamente, no ano seguinte guerra, o Canad adotou radical mudana na poltica indigenista: de no ingerncia para assimilao. Os Chefes das Seis Naes reagiram fortemente reivindicando mais do que nunca o reconhecimento de sua soberania (idem). A melhor forma de resolver esses conflitos, para Deskaheh, era se dirigir a um organismo internacional a fim de obter arbitragem sobre os pontos objeto de litgio. Ele se considerava o representante de um Estado soberano, reconhecido como Nao independente pelo Tratado Haldimand de 1784, firmado com o Rei Jorge III da Inglaterra. O Tratado reconheceu aos Iroqui leais coroa britnica durante a guerra de independncia norte-americana o direito ao territrio do Grande-Rio, situado no lado canadense do lago Eri, em substituio s terras que perderam no solo dos Estados Unidos (idem). fato que Deskaheh conseguiu mobilizar uma parte da opinio europeia em favor de sua causa, no perodo em que atuou junto Liga das Naes. Porm, parece ter precipitado as reformas canadenses contra as quais justamente se posicionava, pois no seio da Sociedade das Naes SDN, o caso Deskaheh
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determinou a orientao das negociaes que outros grupos indgenas tentaram estabelecer com os organismos internacionais. Depois de sua ao, os grupos indgenas passam a ser recebidos pelas organizaes internacionais no mais enquanto Naes ou Povos, mas como grupos tnicos ou minorias. Finalmente, no incio dos anos 70, passam a ser designados por populaes autctones, de modo que, segundo Rostkowski (1985, p. 154), sob muitos aspectos, a misso de Deskaheh ao mesmo tempo nica e exemplar marca o fim de uma poca. O governo canadense, em resposta petio de soberania encaminhada por Deskaheh SDN naqueles anos 20, contestou essas reivindicaes. Afirmou (o Canad) que as Seis Naes no se constituam em Estado, nos termos do artigo 17 da Carta da SDN, e no preenchiam as condies para se tornarem membros da organizao. Eram, segundo esse Estado, sujeitos da Coroa Britnica, residentes no Domnio do Canad e, ainda, as Emendas recentes feitas ao Indian Act, bem como o Enfranchisement Act, de 1919, tinham por finalidade conduzir os ndios plena cidadania, inclusive como eleitores, a fim de estimular as foras do progresso em sua comunidade (idem). O governo persa, que se mostrara sensvel ao pleito das Seis Naes, em 10 de abril de 1924, comunicou ao seu representante na Liga das Naes que no desejava intervir nesse caso e que deveria pr termo nas negociaes sobre a questo (ROSTKOWSKI, idem, p. 161). A Gr-Bretanha, por sua vez, convenceu tambm os outros Estados defensores iniciais das Seis Naes a se retirarem do caso, assim todas as aes inicialmente favorveis causa de Deskaheh se dissiparam. O Canad, em sua contestao, acabou tambm por atacar o sistema tradicional de poder das Seis Naes dizendo que ele era incapaz de assumir a gerncia de uma comunidade em mutao, propondo substitu-lo pelo sistema eletivo. De fato, em 21 de outubro de 1924, uma eleio teve lugar e se constituiu um novo conselho eletivo, em substituio ao conselho hereditrio (idem). No final de 1924, Deskaheh parte de Genebra j muito doente. Terminou sua vida nos Estados-Unidos, junto aos Iroqui desse pas, exilado que foi do Canad e do territrio pelo qual tanto lutou, morrendo em junho de 1925 (idem). Esse episdio da luta internacional por direitos, desencadeada por Deskaheh frente Liga das Naes, na primeira metade do sculo XX, uma mostra da situao dos povos indgenas no universo dos Estados-Naes. Manipulando princpios democrticos e de valorizao de direitos individuais, imiscuram-se no sistema de poder dos Iroqui do Canad, ferindo-o brutalmente ao substitu-lo por eleies livres e democrticas. Esses fatos mostraram tambm que a Sociedade das Naes no era, de fato, sociedade de naes,
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mas Sociedade dos Estados, os quais, acautelados, rebaixaram os autctones de povos para populaes, o que perdurou at o advento da Declarao das Naes Unidas de 2007 (idem). Os demais lderes indgenas que retomaram a luta no final dos anos 70 nunca deixaram de se referir a Deskaheh como o pioneiro e visionrio. Dos Estados Unidos da Amrica s Naes Unidas ONU O movimento internacional indgena se inicia nos Estados Unidos, nos anos 70, pela ao do International Indien Treaty Council (IITC), organizao indgena norte-americana que, em 1974, promoveu a ocupao do local conhecido como Wounded knee, onde, em 1890, houve o ltimo massacre coletivo praticado pelo exrcito norte-americano, no qual morreram homens, mulheres e crianas indgenas, os Lakota (Sioux), e que corresponde ltima etapa da conquista do oeste americano (BARBOSA, 2001(2), p.248). Nos anos 30 do sculo XX, criado o Departamento de Assuntos Indgenas dos Estados Unidos. Por ocasio de sua instalao, esse rgo comea a trabalhar no sentido de induzir a adoo de governos eleitos pelas comunidades indgenas, sob inspirao do modelo democrtico ocidental, como j havia ocorrido no Canad, (entre as Seis Naes, em represlia ao de Deskaheh em Genebra), frente Liga das Naes (idem). Essa prtica dividiu as comunidades indgenas pela quebra de seus sistemas tradicionais de poder e de representao poltica. Atualmente os povos indgenas norte-americanos fazem de tudo para recuperar seus padres tradicionais de organizao social e poltica (idem, p.247 e ROULAND, 1996, p. 373). Alm disso, o Departamento de Assuntos Indgenas desencadeou aes visando urbanizao indgena. Nos anos 50, criou programa de assistncia ao emprego incentivando os indgenas a deixarem as reservas e a se integrarem na vida urbana. Isso tambm contribuiu para a diviso e o enfraquecimento das comunidades (BARBOSA; 2001(2) e ROULAND, 1996, idem). Em consequncia, inicia-se um movimento de resistncia entre os indgenas denunciando as violaes de seus direitos garantidos pelos Tratados estabelecidos no incio das relaes coloniais e no perodo seguinte (idem). Em razo desses e de outros fatores, muitos indgenas norte-americanos acabaram tendo que se deparar com o sistema penal e prisional, de tal sorte que at hoje existem muitos nas prises. Muitos jovens foram para as prises, inclusive para Alcatrazes, onde iniciaram o American Indiem Movement (AIM) e, a partir das prises, comearam a estabelecer ligaes com os ancios das aldeias. Foi assim que, em 1974, esse movimento ocupou o local denominado Wounded-knee, o mesmo do massacre de 1890, antes citado (idem).
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Nessa ocasio, o exrcito norte-americano esteve pronto a intervir de novo. Jimmy Durham, indgena Cheroki, afirmou que o exrcito estava pronto a testar novas armas contra eles, e isso s no teria ocorrido pelo apoio que receberam de associaes pr-indgenas, sobretudo europeias. Porm, seus lderes foram presos e acusados inclusive de matar agentes do FBI. Um deles, Leonard Peltier, encontra-se at hoje na priso (idem). Foi o Movimento Indgena Americano (AIM) que criou o IITC Conselho Internacional dos Tratados Indgenas, sendo que, a partir da ocupao de Wounded-knee, Jimmy Durham refugiou-se em Genebra, onde fez os contatos com o meio internacional e com a comunidade de Genebra e provocou a realizao da I Conferncia, de 1977, nas Naes Unidas. Isso possibilitou que em 1982 a ONU criasse o Grupo de Trabalho sobre questes indgenas GTPI (BARBOSA, ibidem). Assim, o Grupo de Trabalho sobre Populaes Indgenas (GTPI) foi institudo na ONU em 1982, depois da I Conferncia Internacional das Organizaes No Governamentais, realizada em 1977 na prpria ONU, em Genebra. Essa I Conferncia foi dedicada ao tema da discriminao racial contra os povos indgenas das Amricas e teve a presena de ndios das trs Amricas. Em 1981, realiza-se a II Conferncia, agora j especificamente dedicada aos povos indgenas, a terra e ao controle do desenvolvimento de seus territrios. Essa Conferncia insistiu sobre a internacionalizao da questo indgena, ampliando-a de americana para mundial e solicitou ONU a criao de um Grupo de Trabalho encarregado da questo. Constituio, dinmica e ampliao do movimento O movimento internacional indgena, como se pode perceber das resumidas informaes anteriormente, inicia-se nas Amricas e se expande em seguida para o norte da Europa, com a adeso dos povos Sami e Inuit, depois atinge tambm o Pacfico, sobretudo o Hava (BARBOSA, 2001(2)). Estende-se, na sequncia, a outros pases do pacfico. Primeiro com os aborgines da Austrlia e com os Maori da Nova Zelndia, Papua da NovaGuin, com os indgenas de Bouganville e depois com os indgenas asiticos (idem). Desde o incio, houve tambm a presena dos indgenas das Filipinas e, finalmente, da frica. Na frica, os pigmeus talvez tenham sido os primeiros a participar, depois os Massai, do Qunia e os Tuaregue, do Saara (idem).
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Na frica, at muito recentemente o movimento era muito fraco e a postura dos governos dos Estados africanos, como tambm de muitos governos da sia foi simplesmente de dizer: somos todos indgenas (BARBOSA, 2001(2), p.264-5). No caso da Rssia, j antes da queda do muro de Berlim, houve relaes entre os Sami e os Inuit dos pases nrdicos com os mesmos povos situados na Sibria, bem como com outros povos indgenas da Sibria. Com a queda do muro, essas relaes se ampliaram. Na Rssia, ou dentro do que foi a URSS, a questo era confusa porque, entre outras razes, havia formalmente o reconhecimento de repblicas indgenas, sendo que as primeiras delegaes indgenas presentes no GTPI da ONU tinham como participantes parlamentares da URSS e de indgenas no parlamentares, sendo que estes no aceitavam os primeiros como indgenas. As primeiras reivindicaes e suas razes A partir dos anos 70, as primeiras reivindicaes indgenas no cenrio internacional dirigiram-se contra a discriminao racial. Foram cena internacional para dizer ao mundo: ns existimos, temos o direito vida e nossa prpria vida cultural (BARBOSA, 2001(2), p. 250). Assim, a luta por direitos comeou em razo da discriminao racial de que so vtimas. Aps a descolonizao da frica e da sia, nos anos 50 e 60, o tema da discriminao racial passou a ser muito valorizado no mundo ocidental, e os indgenas perceberam que eles eram colonizados internos e que todos os instrumentos internacionais relativos descolonizao poderiam ser aplicados a eles (idem). preciso tambm lembrar que, com as descolonizaes dos anos 50 e 60, novos pases assim formados passam a integrar a ONU e, na sequncia, se tornaram majoritrios dentro dessa organizao internacional. Esse processo para os indgenas foi mais um motivo de decepo, pois os antigos pases colonizados, no momento de suas independncias, no quiseram reconhecer aos povos indgenas o direito de autodeterminao que eles prprios obtiveram. Ao afirmarem o direito existncia nessas reivindicaes apresentadas no ano de 1977, imediatamente afirmaram o seu direito a terra, pois do mesmo modo que lhes negado o direito existncia tambm negado o direito as terras. por isso que a II Conferncia, realizada em 1981, versou sobre a terra. Na lgica indgena isso era absolutamente normal porque os indgenas no podem viver sem a terra. Essa direo das reivindicaes expressadas e conduzidas na ONU confirma que se tratou desde o incio de um movimento indgena autntico, independentemente das diversas interferncias vindas de fora.
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Povos indgenas e Estados: posies assumidas no plano internacional As posies, seja dos prprios povos indgenas, seja dos Estados nos quais vivem, so muitas e muito diferentes entre si a respeito de inmeros temas envolvidos e objeto de discusso ao longo da existncia do Grupo de Trabalho sobre Populaes Indgenas da ONU. No caso indgena, existe muita diferena no apenas entre as situaes dos povos autctones dos diferentes hemisfrios, mas tambm dentro deles e ainda dentro dos quadros regionais. Nunca se deve esquecer de que os povos autctones do mundo so em grande nmero, cada qual com sua cultura, organizao social e histria especfica. Porm, o movimento internacional indgena por direitos teve que buscar pontos de comunho para se estruturar e se desenvolver. Uma forma, portanto, de apresentar aproximadamente a situao para efeitos de compreenso enxergar as grandes regies do mundo onde certo nmero de povos indgenas se localiza e nelas ressaltar os fatores mais evidentes de unidade regional. Assim, a apresentao que se segue parte de tal perspectiva. possvel, nesses limites, representar o quadro como sendo formado por grandes regies do mundo. Em primeiro lugar, despontam os indgenas do Canad, dos Estados Unidos, da Austrlia e do Hava, que vivem uma realidade parecida, onde muitos so urbanizados, sofrem de alcoolismo, fazem uso de drogas, muitas vezes so presos, e apresentam taxa de mortalidade infantil elevada, comparativamente mortalidade infantil no indgena da mesma regio. preciso saber que as diferenas entre indgenas e no indgenas nesses pases so muito grandes. H tambm muita mortalidade infantil entre os indgenas da Amrica do Sul, por exemplo, porm, ela existe tambm na populao no indgena. Nesse sentido, a diferena na Amrica do Sul entre indgenas e no indgenas no to grande. Esses povos autctones dos pases ricos so os integrantes do quarto mundo, so os pobres, os marginalizados dentre os povos ricos. Nesse grupo dos povos indgenas vivendo em pases ricos, devem ser lembrados ainda os Sami e os Inuit. O povo Sami ou lapo vive nas regies setentrionais da Noruega, Sucia, Finlndia e na pennsula de Kola, na Rssia. Trata-se de um dos maiores grupos indgenas da Europa, totalizando cerca de 70.000 pessoas, o povo criador de renas. Inuit um termo genrico que designa um grupo culturalmente similar que habita o rtico e regies do Alaska, Groenlndia e do Canad, tambm conhecidos por esquims (BARBOSA, 2001(2), p.264). Como integrantes da segunda grande regio, podem ser referidos os indgenas do centro e do sul das Amricas, que formam outro bloco regional que se tornou bastante forte no processo da luta internacional por direitos frente ao Grupo de Trabalho sobre Populaes Indgenas (GTPI) da ONU. Os
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indgenas que vivem no Brasil so os menos integrados a esse grupo regional, tanto por causa da lngua quanto pelo fato de que no compareceram ao longo desse tempo com regularidade nos foros da ONU (idem). A terceira grande regio constituda pelos Siberianos e diversa das demais. Ao longo do processo de consolidao do movimento indgena internacional, iniciado nos anos 70, e frente ao GTPI-ONU institudo em 1982, foram bastante ajudados em seu processo integrativo pelos Sami e pelos Inuit dos pases europeus. Esses dois povos desempenharam papel fundamental para a integrao dos prprios Sami e dos Inuit da Sibria e dos outros povos autctones dessa regio (idem). necessrio fazer referncia ainda aos ndios do Pacfico que tm relacionamento entre si: os Maori da Nova Zelndia, os Maori da Polinsia francesa e os Maori do Hava. Constituem um mesmo povo, mas, ao mesmo tempo, foram divididos, porque uns foram colonizados pelos ingleses, outros pelos americanos e outros ainda pelos franceses. Isso no facilita suas relaes. Porm, tm se organizado e vm trabalhando juntos mais e mais ao longo do tempo (idem, p. 265). Existem tambm os povos autctones da sia, havendo similaridades entre indgenas da China, da ndia e do Japo. No entanto, o Japo um caso parte na sia, tanto porque j um pas bem desenvolvido quanto pelo fato de que foi um pas muito isolado, frente aos outros pases da sia. O Japo esteve ao lado dos alemes na Segunda Guerra, enquanto que os outros pases eram dominados pelos ingleses ou pelos franceses. Isso tambm no facilita as relaes entre os indgenas do Japo e dos demais pases da sia (idem). Finalmente, temos os autctones da frica. So povos muito diferentes entre si, apesar de experimentarem uma solidariedade regional. Em geral, querem tambm falar em nome da frica e no somente dos indgenas; como se disse, foram os mais tardios a integrarem o movimento autctone internacional. Concluindo, pode-se dizer que dentro desses blocos regionais grosseiramente apresentados pode-se perceber uma maior solidariedade em razo tanto da proximidade quanto dos processos histricos vividos nas regies onde esto localizados. No plano mais amplo do conjunto internacional ainda h muitas dificuldades, tanto em razo da grande diversidade lingustica, cultural e histrica quanto pelo fato de que se trata de um movimento ainda muito jovem. Pode-se, no entanto, afirmar que existe uma solidariedade nascente e se consolidando de modo muito promissor. Existe um sentimento generalizado de semelhana que une todos esses povos a despeito de suas grandes diferenas. O sentimento de semelhana, entre outros fatores decorre: a) da relao profunda
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e sagrada com suas terras e territrios; b) dos direitos reivindicados no plano internacional; c) da experincia histrica comum de discriminao dentro dos Estados em que vivem; d) da fragilidade ou da falta de garantia de suas terras e territrios. Existe, de um modo geral, uma solidariedade profunda, com todas as limitaes decorrentes dos inmeros fatores implicados e existe tambm desconhecimento das realidades especficas de cada povo quanto de cada bloco regional, o que impede, muitas vezes, um consenso: gostariam de ter um consenso, mas as realidades so muito diferentes (idem, p.266). A despeito disso tudo, as reivindicaes no plano internacional so basicamente quase as mesmas, independentemente da regio. Parece existir uma nfase maior pela autodeterminao no hemisfrio norte. Na Amrica do Sul, quase todos vo dizer no queremos falar de independncia, queremos a soberania dentro de nossos pases. Isso porque nessa regio os povos autctones muitas vezes constituem a maioria da populao dentro do prprio Estado nacional que j existe. o caso da Bolvia, Guatemala, Equador, entre outros Estados americanos. No caso do Brasil, tambm no querem independncia porque simplesmente ela no tem sentido pela razo bvia de que so apenas essas duas centenas de povos, em alguns casos at com menos de uma centena de pessoas, cada um constituindo-se em parcela, numericamente insignificante no conjunto da populao brasileira (idem, p.267). J na sia existem povos que querem os antigos limites que tinham antes da colonizao, por exemplo, os Chin no estavam divididos entre a Birmnia (Miamar), ndia e Bangala Desh, entre outros casos semelhantes (idem). A posio dos Estados, por sua vez, frente temtica tambm muito diversa por inmeras razes. Assim, da mesma forma que se fez antes, agrupando os povos autctones por regies, se far tambm com os Estados onde existe a presena de povos autctones a fim de propiciar certa compreenso da dinmica que se estabeleceu no GTPI desde o seu incio at a adoo da Declarao dos Direitos dos Povos Indgenas em 2007. Comeando pelos Estados que se mostram mais abertos causa indgena, encontram-se os escandinavos, onde vivem os Inuit e os Sami, embora exista nesses pases tambm bastante racismo contra os indgenas. Em segundo lugar, temos os Estados que Pierrette Birraux-Ziegler, Diretora Cientfica do Cip, organizao sediada em Genebra e que, desde 1977, tem sido fundamental para a participao indgena no GTPI, denomina de hipcritas: Canad, Nova Zelndia e Austrlia. Assim os qualificou na entrevista concedida (in BARBOSA, 2001(2), p.252 e seguintes) porque, segundo ela, apresentam uma fachada muito democrtica externamente, mas que, dentro do pas, no so nada democrticos. O caso de Deskaheh ilustra bem o papel desempenhado pelo Canad nas relaes com os povos autctones que vivem dentro de suas
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fronteiras. Segundo Birraux-Ziegler, o Canad reprime com dlares, quando pode, comprando lderes, dividindo comunidades, ou quando no pode comprar submete os indgenas e os seus assuntos a processos judiciais, a julgamentos em geral muito longos e caros (BARBOSA, 2001(2), p.270). Em outro bloco podem ser agrupados muitos governos da Amrica do Sul que vm mudando demasiadamente nos ltimos anos em razo de seus processos de democratizao: Argentina e Chile sustentam um discurso muito aberto, mudanas tambm vm ocorrendo no Paraguai. Peru e Bolvia foram sempre vistos no ambiente da ONU como muito ambguos. O Mxico sempre agiu de modo muito hipcrita, na viso de Birraux-Ziegler. Segundo ela, o governo discursa sobre direitos humanos, e os ndios de Chiapas informam ameaas cotidianas, assassinatos etc. Esses Estados at agora referidos so tradicionalmente os mais ou menos favorveis aos indgenas (BARBOSA, idem, p.269-270). Os Estados Unidos, na ONU, pouco se manifestam a respeito dos direitos reivindicados pelos povos autctones, especialmente no GTPI e no frum permanente sobre os direitos dos povos autctones, que se rene em Nova Iorque, estabelecido a partir do ano de 2002, em decorrncia da luta dentro do GTPI. Quando se manifestam geralmente o fazem contra as reivindicaes internacionais indgenas. No aceitam as reivindicaes dos prprios povos autctones. Isso ficou bem claro na votao da Assembleia Geral de 13 de setembro de 2007 que adotou a Declarao sobre os Direitos dos Povos Autctones, tendo obtido o voto contrrio dos Estados Unidos. Na Amrica do Sul o grupo claramente contrrio s reivindicaes indgenas na ONU sempre foi liderado pelo Brasil. O Brasil sempre foi to contrrio s reivindicaes internacionais indgenas quanto a ndia e a Malsia. O Brasil sempre reconheceu que h indgenas em seu territrio, o que no sempre o caso na sia, mas sempre afirmou que isso assunto nacional e que o direito internacional deveria adaptar-se s legislaes nacionais. Ora, no contexto dessa discusso cabe a mais ingnua pergunta: por que e como criar instrumentos internacionais se os mesmos tiverem que se adaptar s legislaes nacionais? No entanto, como se disse, a posio dos Estados da Amrica do Sul vem sofrendo mudanas com o passar dos anos e, sobretudo, a partir das redemocratizaes. O Brasil, embora ambguo, como se pode perceber, em 13 de setembro de 2007, votou favoravelmente adoo da Declarao sobre os Direitos dos Povos Autctones. Como se ver na anlise dos artigos da Declarao, possvel que o Brasil tenha se fiado, para dar o seu voto favorvel adoo, no que estabeleceu o artigo 46, na expectativa de que o a disposto seja garantia contra a dimenso externa da autodeterminao dos povos indgenas.
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No entanto, sobretudo a partir de 2008, setores conservadores da sociedade brasileira e outros, como a Ordem dos Advogados do Brasil, manifestaram-se publicamente, como noticiou a grande imprensa, de forma contrria ou ao menos questionando o fato de o governo brasileiro ter firmado a Declarao de 13 de setembro de 2007. A motivao principal de tal oposio o temor de que a Declarao ameace a soberania nacional, a integridade territorial do Estado brasileiro. Quem so os Povos Indgenas ou Autctones no plano internacional? A condio indgena, pelo fato de aparecer em diferentes pontos da Terra, encontra uma srie de fatores que dificulta a preciso do conceito de modo unvoco. Em razo disso, o Grupo de Trabalho sobre Populaes Indgenas das Naes Unidas (GTPI), desde o incio de suas atividades, absteve-se de definir o conceito de ndio. Essa posio constituiu-se em prova da maturidade dos seus integrantes para lidar com to especial assunto. Ele adotou como princpio de conduta no utilizar nenhum outro critrio para aceitar a participao de quem quer que fosse, nos seus trabalhos, a no ser a da autoidentificao. To somente a questo do s no termo ingls people foi suficiente para um longo debate conceitual e que esteve na ordem do dia do GTPI por muitos anos. O termo people, no singular, para designar o conjunto, ou um grande nmero de grupos autctones, corresponde ao termo populao em portugus, j o termo peoples, no plural, corresponderia a povo em portugus. Evidentemente, por tudo o que j foi analisado neste trabalho, fcil perceber que a maioria dos Estados preferiria que a Declarao empregasse o termo people no lugar de peoples, e os autctones tambm, pelo motivo contrrio, prefeririam peoples a people. O GTPI da ONU foi intitulado Working Group on Indigenous Populations. A Resoluo 45/164 relativa ao ano internacional utilizou people. O decnio 1995-2004 institudo pela ONU tambm utilizou a designao Indigenous People. O projeto de declarao, cuja discusso iniciou-se no ano de 1984, passou por diversas reformulaes, e em 1988 inicia-se o trabalho de redao propriamente dito. Segundo Schulte-Tenckhoff (1997, p.103), desde o incio, os indgenas foram crticos em relao ao texto produzido pelo GTPI, que teria refletido imperfeitamente os vinte e dois princpios por eles oferecidos em 1987. Nessa altura, as grandes preocupaes eram: as terras e os recursos naturais, inclusive gua e ar, o emprego do termo people em ingls e peuples em francs, a questo do subsolo, cuja propriedade geralmente atribuda ao Estado, todas as questes territoriais indgenas, a dimenso coletiva dos seus direitos e a questo do consentimento indgena para diversas questes.
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Em 1994, aps muitos debates, finalmente o Projeto de Declarao adotado pelo GTPI. Muito embora havendo crticas por parte dos indgenas e seus apoiadores a certos pontos da redao do Projeto, como foi adotado, de um modo geral, atendeu s suas expectativas; no entanto, a maioria dos Estados reagiu mal por causa da insistncia sobre o emprego da terminologia povos autctones no lugar de populaes autctones e sobre a previso do direito de autodeterminao. Enfim, finalmente, a Declarao adotada em 13 de setembro de 2007, sem qualquer dvida, trata os autctones como povos e declara o seu direito de forma insofismvel autodeterminao, direito esse j antes garantido pela Carta das Naes Unidas a todos os povos da Terra. Consideradas essas observaes, possvel afirmar, como faz a prpria ONU, que povos indgenas so os descendentes dos povos que habitavam um pas ou regio geogrfica na poca em que povos de cultura ou origens tnicas diferentes chegaram e se tornaram, na sequncia, predominantes, pela conquista, ocupao, colonizao ou outros meios. Esses povos, denominados indgenas ou autctones, vivem em vastas regies da superfcie da Terra. Eles esto disseminados no conjunto do mundo, do rtico ao Pacfico Sul, e so, segundo uma estimativa, mais de 370 milhes de pessoas. Existem numerosos povos indgenas, notadamente os amerndios, os Inuit e os Aloutes da regio circumpolar, os Sami da Europa setentrional, os aborgines e os insulares de Torres da Austrlia, os Maori da Nova Zelndia e outros. Trata-se todos de povos que conservam caractersticas sociais, culturais, econmicas, polticas e jurdicas que facilmente os distinguem dos outros grupos que compem as populaes nacionais. So povos que foram colocados em perigo cada vez que povos vizinhos dominantes estenderam seus territrios ou que colonos vindos de pontos distantes adquiriram novas terras pela fora. As ameaas e as ofensas pesam sobre as suas culturas e terras, sobre seu status e os outros direitos, enquanto grupos distintos e cidados. fato que certos povos indgenas, graas sobretudo aos seus prprios esforos, conseguiram algumas garantias dentro dos Estados onde se localizam, como de certa forma o caso no Brasil, cuja Constituio Federal prev uma srie de direitos especficos. Porm, na grande maioria dos casos, continuam lutando para fazer conhecidos e respeitados seus modos de vida, sua identidade e terras. Evoluo do direito de autodeterminao dos povos no direito internacional e os direitos indgenas fixados pela Declarao das Naes Unidas de 13 de setembro de 2007 A Assembleia Geral das Naes Unidas, no dia 13 de setembro de 2007, aps trs dcadas de luta indgena e de negociaes, finalmente aprovou a
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Declarao dos Direitos dos Povos Autctones, que ir proteger mais de 370 milhes de indgenas do mundo. Trata-se de um marco histrico para os povos autctones e para o movimento internacional indgena que ao longo dessas dcadas lutou pela aprovao do texto praticamente tal como foi aprovado. A Declarao prope aos pases, entre outras coisas, a criao de mecanismos para discutir os impactos decorrentes da instalao de grandes empreendimentos e de explorao de recursos naturais, seja em terras indgenas seja em reas que possam afetar as terras e a vida de povos indgenas. O texto da Declarao reconhece os autctones, ou indgenas, enquanto povos, com todas as consequncias da decorrentes, sendo a primeira e principal delas o seu direito de autodeterminao, interrompendo a tendncia iniciada logo aps a investida de Deskaheh, junto Liga das Naes, de tratlos enquanto minorias, ou grupos tnicos, e de denomin-los por populaes e no povos. Assim, se durante o perodo que vai do final dos anos 30 do sculo passado, at os anos 2000, tiveram os povos autctones que suportar o tratamento que os desqualificou da condio internacional de povos, pode-se dizer que a luta de Deskaheh, ao fim e ao cabo, no foi v. Em 2007, com a Declarao das Naes Unidas, passam a ser tratados enquanto povos. No caso do Brasil, por exemplo, por mais que se elogie a Constituio de 1988 quanto aos direitos ali consagrados aos indgenas, em nenhum de seus artigos os mesmos so referidos como povos e muito menos lhes claramente reconhecido o direito de autodeterminao. Como era de se esperar, os Estados Unidos, Canad, Austrlia e a Nova Zelndia, ou seja, pases desenvolvidos com presena indgena em seus territrios, votaram contra a adoo da Declarao. Esses pases no concordaram com os direitos atribudos aos povos indgenas. Afirmaram que tais direitos entram em conflito com o direito do restante da populao e com suas normas constitucionais. Esses pases desenvolvidos, com a presena de povos indgenas nos seus territrios, se opuseram veementemente aprovao da Declarao, sobretudo contra a utilizao do termo autodeterminao. Antes de se adentrar na anlise do que est estabelecido na Declarao de 2007, para a boa compreenso da evoluo poltico-jurdica do direito de autodeterminao dos povos, necessrio analisar em qual contexto histricopoltico o direito foi fixado e as razes pelas quais, at o ano de 2007, era negado aos povos autctones. Embora conste no artigo 1 da Carta da ONU de 1945 que se trata de um dos fins dessa organizao a elaborao de relaes internacionais fundadas no respeito ao princpio da autodeterminao dos povos, a autodeterminao apenas passou condio de direito no ano de 1960, com a adoo da Resoluo
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1514 da Assembleia Geral. Essa Resoluo aprovou a Declarao sobre a concesso de independncia aos pases e aos povos coloniais, afirmando: Todos os povos tm o direito de livre determinao; em virtude desse direito, eles determinam livremente seu status poltico e continuam livremente seu desenvolvimento econmico, social e cultural. Na escala poltica houve desde ento a tendncia a favorecer, na aplicao do direito autodeterminao, os povos com instituies e organizao poltica as mais prximas dos pases ocidentais dominantes. A concesso recente de independncia aos pases blticos, cujo reconhecimento pela comunidade internacional foi extremamente fcil, os quais se inscrevem no mesmo modelo de Estado ocidental, confirma isso. Contrariamente, os pases do terceiro mundo, aps a Segunda Guerra Mundial, confiscaram a autodeterminao de povos que como eles sofriam opresso colonial, estrangeira e racista, pouco importando se esses povos tinham no seu passado poltico um Estado enquanto tal (LM apud BARBOSA, 2001(2), p.319). Tendo em vista o fato de a mesma Resoluo 1514 afirmar tambm que a sujeio dos povos a uma subjugao e a uma explorao estrangeira, constitui um desrespeito aos direitos fundamentais do homem, contrria Carta das Naes Unidas e compromete a causa da paz e da cooperao mundial, a prtica poltica internacional prendeu-se s palavras: estrangeira, subjugao e explorao, para insistir que elas eram fundamentais para a compreenso do direito autodeterminao. Alm disso, em razo da afirmativa seguinte, que diz: toda tentativa visando destruir parcial ou totalmente a unidade nacional e integridade territorial de um pas incompatvel com a mesma Carta e que se trata da reafirmao do princpio geral adotado pela organizao de no ingerncia em assuntos internos dos Estados , os opositores ao reconhecimento do direito de autodeterminao aos povos indgenas sustentaram que o direito dos povos autodeterminao estaria tambm estritamente limitado pelo direito dos Estados sua integridade territorial (idem, p.320). Assim, estribados nesses termos contidos na Resoluo 1514, os Estados refratrios abrangncia do conceito de autodeterminao aos povos indgenas sustentaram ao longo dos anos seguintes que no caso dos indgenas no se poderia falar nem em subjugao, nem em explorao estrangeira. Alm disso, afirmaram que querer aplicar o conceito de autodeterminao aos povos indgenas que vivem dentro dos Estados seria o mesmo que destruir a unidade nacional e a integridade territorial do pas. E, por conseguinte, se estaria agindo contra a Carta das Naes Unidas, acrescido de que qualquer um que viesse porventura a dar apoio a uma reivindicao de povo indgena nesse sentido estaria praticando ingerncia em assuntos internos do Estado, tambm vedada pela mesma Resoluo e pela prpria Carta (idem).
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Denis Marantz (1996, p. 55), antigo funcionrio do governo canadense e conselheiro especialista em assuntos indgenas, afirmava:
O reconhecimento em direito internacional de seu direito autodeterminao primordial aos povos autctones. No entanto, os Estados membros da ONU no esto prontos a reconhecer tal direito e alguns prefeririam excluir esses termos mesmo se eles figurassem numa declarao no executria.
Agora, com a aprovao pela Assembleia Geral das Naes Unidas da Declarao dos Direitos dos Povos Autctones, em 2007, o emprego do termo autodeterminao ganha nova dimenso, abrangendo tambm a situao de colonizao interna, que, na verdade, o caso da maioria dos povos indgenas da Terra. A doutrina jurdica e a poltica internacional, em razo do que est contido na Declarao sobre os direitos dos povos autctones, adotada em 2007, ganham campo de anlise e de estudo ampliado. Da mesma forma, o movimento poltico internacional indgena, vencida essa importante etapa, alcanada com a adoo da presente Declarao, dever, certamente, orientar a luta para a adoo de novos instrumentos jurdicos internacionais, agora j com fora executria, o que no o caso das Declaraes Internacionais de Direitos, que ampliem e garantam a recente conquista. O temor dos pases contrrios Declarao, no caso Estados Unidos, Canad, Austrlia e Nova Zelndia, abertamente declarado, refere-se a sua integridade territorial. Ou seja, dimenso externa inerente ao direito de autodeterminao. Com 46 artigos, a Declarao apenas estabelece os padres mnimos de respeito aos direitos dos povos indgenas do mundo todo, que inclui a propriedade e a proteo de suas terras e territrios, acesso aos recursos naturais, preservao dos seus conhecimentos tradicionais e o principal de todos os direitos, o direito de autodeterminao, assim disposto no artigo terceiro: Os povos autctones tm o direito autodeterminao. Em virtude desse direito, eles determinam livremente o status poltico e asseguram livremente seu desenvolvimento econmico, social e cultural. A redao, como se pode perceber, em nada difere daquela adotada pela Resoluo 1.514, antes mencionada, exceto pelo fato de que agora se refere especfica e exclusivamente aos povos autctones. No h mais qualquer dvida de que esses povos, como quaisquer outros povos da Terra, detm o direito de autodeterminao. O artigo 4, em seguida, dispe que os povos indgenas, no exerccio de seu direito autodeterminao, tm o direito de ser autnomos e de se autoadministrar no que se refere aos seus assuntos internos e locais, bem como de dispor de meios para financiar suas atividades autnomas.
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Autonomia e autoadministrao so direitos que os ndios brasileiros no tm gozado plenamente e eles no esto contemplados na Constituio Federal. Assim, sero necessrias mudanas profundas, seno constitucionais e legais, certamente nas relaes polticas, prticas, entre o Estado brasileiro e os povos indgenas, pois autonomia direito poltico de autoadministrao e exige recursos financeiros para o seu pleno exerccio. Ela exige a dotao de recursos prprios e o respeito da independncia do ente autnomo na deciso de como alocar esses recursos, ou seja, o Estado no pode interferir na aplicao dos recursos destinados ao ente autnomo. Alm disso, os povos autctones tm garantido pela Declarao internacional o direito de dispor de meios para financiar suas atividades autnomas. A falta de meios financeiros equivale, pura e simplesmente, a negao da prpria autonomia enunciada. Seria necessrio espao maior do que o presente para a discusso sobre as dimenses poltica e jurdica da autodeterminao, autonomia e autoadministrao, agora reconhecidas como direitos internacionais dos povos indgenas. Apenas para situar a discusso, deve-se lembrar que a maior parte dos especialistas no assunto sustenta que quanto mais adequada e maior a parcela de autonomia e autoadministrao garantidas de boa-f pelos Estados aos povos autctones, menor ser sempre a possibilidade ou a necessidade de que os mesmos venham impor sua autodeterminao externa. Ou seja, reclamar a sua separao poltica e territorial do Estado no qual se encontram territorialmente localizados. Isso deve servir de alerta para todos, no sentido de que respeitar a autonomia dos povos indgenas o nico remdio contra o temor da secesso. Em seguida, ainda dentro do mesmo princpio da autodeterminao reconhecida, o artigo 5 dispe que os povos indgenas tm o direito de manter e de reforar suas instituies polticas, jurdicas, econmicas, sociais e culturais distintas e de conservar ao mesmo tempo o direito, se essa for a sua escolha, de participar plenamente da vida poltica, econmica, social e cultural do Estado. O que est estabelecido o reconhecimento dos povos indgenas enquanto sociedades polticas, dotadas de sistemas jurdicos prprios, economia especfica, com organizao social e cultural distinta e autnoma da sociedade que compe o Estado onde vivem. Isso o que caracteriza a autoctonia agora claramente estabelecida e definida no direito internacional. Compe ainda o seu direito de autodeterminao participar ou no da vida poltica, econmica, social e cultural do Estado, segundo sua prpria deciso autnoma. O fato de a Constituio brasileira garantir o direito originrio dos ndios sobre as terras, os usos, os costumes e as tradies, no suficiente frente
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nova realidade internacional. O mais importante que a CF no trata e, tudo indica, que tentou evitar o reconhecimento da autoctonia, a condio de povo dos povos indgenas, de entes polticos, como agora, claramente, est estabelecido na Declarao da ONU. O Brasil, nem nenhum outro Estado onde h presena indgena, poder evitar doravante as consequncias polticas e jurdicas decorrentes de tal status. Em razo desse fato, ou desse dispositivo da Declarao em comentrio, muitas mudanas tero que ocorrer no Brasil, pois, sendo os indgenas povos, nas relaes que o Estado com eles estabelecer e desenvolver esse o primeiro ponto que dever ser considerado. Resulta na necessidade de reviso das prticas legislativas, judicirias e administrativas brasileiras. Com a clareza e sem tergiversar, o poder estatal brasileiro s poder agir, desenvolver polticas pblicas destinadas a esses povos, entre outras aes que os afetem, tendo em conta que a participao desses povos na vida poltica, econmica, social e cultural do Estado um direito de cada um desses povos indgenas, especificamente considerados. Direito, tanto no aspecto positivo quanto no negativo. Quer dizer, eles podem ou no participar. So eles que decidem. Alis, o direito de autodeterminao dos povos tem como sua mais importante caracterstica o implcito direito de escolha. Autodeterminao o direito de um povo escolher seu particular status poltico. Em segundo lugar, deve-se considerar que as instituies polticas, jurdicas, econmicas, sociais e culturais de cada povo autctone tm que ser respeitadas, com todas as consequncias da derivadas. Isso se impe ao Estado, consequentemente aos trs poderes: legislativo, executivo e judicirio e tambm sociedade nacional como um todo. O artigo 8, com toda a clareza, estabelece que os povos indgenas tm o direito, enquanto povos e indivduos, a no serem submetidos assimilao forada ou destruio de sua cultura. Dispe que os Estados devem estabelecer mecanismos de preveno e de reparao eficazes visando prevenir: a) todo e qualquer ato que tenha por finalidade privar os povos indgenas de sua integridade enquanto povos diferentes, ou seus valores culturais ou sua identidade tnica; b) todo e qualquer ato tendo por finalidade ou por efeito desaposs-los de suas terras, territrios ou recursos; c) toda forma de transferncia forada de populao tendo por finalidade ou por efeito violar ou erodir qualquer um de seus direitos; d) toda forma de assimilao ou de integrao forada; e) toda forma de propaganda dirigida contra eles com o objetivo de encorajar ou incitar a discriminao racial ou tnica.
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Os artigos 9, 10 e 11 contemplam: a proteo dos povos autctones enquanto naes, o direito de no serem deslocados de suas terras, o direito de conservar e praticar suas tradies culturais e a obrigao dos Estados de reparao pelos prejuzos que tenham sofrido nos aspectos culturais, intelectuais, religiosos e espirituais. Relativamente a esses aspectos, o direito constitucional brasileiro j ampara os indgenas. O que no estava previsto no Brasil e que a Declarao Internacional garante o direito reparao pelos prejuzos sofridos. O artigo 12 prev o direito s manifestaes de prticas tradicionais, o direito aos stios religiosos e culturais e de acesso privado aos mesmos, o direito aos objetos rituais e de devoluo de seus restos humanos, impondo aos Estados a obrigao de garantir esses direitos. Tambm nesse caso a previso internacional mais ampla e explcita do que o direito interno brasileiro. Esse no garante stios religiosos e culturais nem acesso privado aos mesmos quando tais stios no se localizem em reas demarcadas ou identificadas pelo Estado como indgenas. Significa dizer que demarcao, garantia de terras, no pode ser interpretada como excluso de acesso a outros stios fora de tais limites. A questo do direito aos objetos rituais e a devoluo de restos humanos no constam da legislao interna. Significa, pois, que a Declarao amplia o direito indgena nesses aspectos no Brasil. O artigo 13 trata do direito de desenvolver e transmitir s geraes futuras sua histria, lngua, tradies orais, filosofia, escrita, literatura, de escolher e conservar os nomes de suas comunidades, dos lugares e das pessoas. Impe aos Estados a obrigao de proteger esse direito e fazer com que os povos indgenas compreendam os procedimentos polticos, jurdicos e administrativos e neles possam ser compreendidos. O mais importante nessa disposio relativamente ao que ocorre no direito interno brasileiro a nfase sobre a necessidade de que o Estado crie mecanismos aptos a que os povos indgenas compreendam os procedimentos polticos, jurdicos e administrativos e que neles possam ser compreendidos. Sabe-se que isso no ocorre no mais das vezes, de modo que h necessidade do estabelecimento de uma educao intercultural profunda que permita tal compreenso. O artigo 14 trata da educao; o 15 e o 16, do direito de informao, mdia indgena. o 17, do trabalho. Entretanto, no sero aqui analisados pela limitao deste estudo aos efeitos do direito de autodeterminao. O artigo 18 trata do direito poltico de participarem da tomada de deciso sobre as questes que possam afetar seus direitos, por intermdio de representantes por eles prprios escolhidos, segundo seus especficos
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procedimentos, bem como o direito de conservar e desenvolver suas prprias instituies decisrias. Esse direito tem correlao com o de autodeterminao e que no tem previso no direito interno brasileiro. Significa dizer: toda vez que decises que possam afetar direitos indgenas forem ser adotadas ser necessrio que os indgenas participem, por intermdio de representantes que escolherem, segundo procedimentos prprios. clara a meno de que tm o direito tambm de conservar e desenvolver suas prprias instituies decisrias. Em outras palavras, a Declarao afirma com toda a clareza que os povos autctones so entes polticos autodeterminados e como tais devem ser reconhecidos e tratados pelos Estados submetidos aos seus prprios cdigos (deles autctones) de representao e deciso. O artigo 19 impe aos Estados que trabalhem de boa-f com os povos indgenas por meio dos intermedirios por eles escolhidos, antes de adotarem qualquer medida legislativa ou administrativa suscetvel de afet-los, com a finalidade de obter o seu consentimento prvio, expressado livremente e com conhecimento de causa. Nesse ponto, o que se disse se aplica igualmente ao direito interno brasileiro, com acrscimo da necessidade do consentimento prvio. O tema do consentimento prvio, livre e com conhecimento de causa delicado e caro literatura especializada sobre os direitos indgenas. Essa exigncia j consta da Conveno da Biodiversidade CDB, de 1992, que tem fora executria. Porm, parece que os interessados em obter tal consentimento, exigido pela CDB e agora tambm pela Declarao em estudo, preferem no se aprofundar no cumprimento das exigncias, ou seja: obter consentimento com real conhecimento de causa pelos indgenas. O que ser ento um consentimento prvio, livremente expressado e com real conhecimento de causa? O consentimento prvio apenas ser de fato expressado livremente e com conhecimento de causa, no caso, por exemplo, de explorao de um determinado recurso natural com impacto sobre um povo indgena se esse povo tiver todos os meios de conhecer outros casos semelhantes ocorridos com outros povos indgenas e os seus reais efeitos. Todos os efeitos. Dificilmente, um povo indgena outorgar o seu consentimento para a realizao, por exemplo, de determinada obra com impacto ambiental sobre suas terras ou territrios se tiver a oportunidade de conhecer plenamente o que se passou com as terras, os territrios e o prprio povo indgena, de qualquer outra parte do planeta onde isso j tenha ocorrido antes. Os exemplos acumulados nesse campo tm revelado, sobretudo, prejuzo aos povos indgenas afetados. Assim, no conhecerem a histria a mais completa possvel, sem qualquer disfarce, de todos os chamados projetos de desenvolvimento
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realizados no mundo com impacto sobre os povos autctones, equivale a no haver, efetivamente, a possibilidade de expresso livre e com conhecimento de causa. exatamente por isso que a Declarao se refere com tanta clareza necessidade do consentimento prvio, livremente manifestado e com integral conhecimento de causa. O artigo 20 garante o direito de conservar e desenvolver os sistemas e instituies polticos, econmicos e sociais prprios, bem como o direito de disporem com total segurana de seus prprios meios de subsistncia e de desenvolvimento e de se dedicarem livremente a toda e qualquer atividade econmica, tradicional ou no. Acrescenta ainda que os povos que foram privados de seus meios de subsistncia e de desenvolvimento tm o direito a uma indenizao justa e equitativa. O direito constitucional e as leis ordinrias internas brasileiras nesse aspecto atendem em parte ao disposto na Declarao. Como j se disse, a Constituio Federal no trata de instituies polticas indgenas prprias, muito embora garanta seus usos, costumes e tradies, o que implicitamente remete garantia de seus sistemas e instituies polticas. Inovao explcita o direito de indenizao justa e equitativa, no caso de terem sido privados de seus meios de subsistncia e de desenvolvimento, o que o caso de muitos povos indgenas no Brasil. O artigo 21 trata do direito de melhoria de situao econmica e social, nos campos de educao, emprego, formao e reconverso profissional, moradia, saneamento, sade e previdncia social; o 22 trata do direito especial e das necessidades especficas de velhos, mulheres, jovens, crianas e pessoas deficientes e das obrigaes dos Estados na garantia e efetivao desse direito; o 23 trata do direito ao desenvolvimento, afirmando que os povos indgenas tm o direito de definir e elaborar as prioridades e as estratgias com vista a exercerem seu direito ao desenvolvimento; o 24 trata do direito sobre a farmacologia tradicional e de conservao pelos povos indgenas de suas prticas mdicas, plantas medicinais, animais e minerais de interesse vital, bem como o direito de acesso a todos os servios sociais e de sade, com a consequente obrigao para os Estados de tornar isso realidade. Esses quatro artigos, analisados na perspectiva do direito de autodeterminao, so a explicitao de garantias nesses aspectos especficos, merecendo destaque, para o objeto da presente anlise, o direito ao desenvolvimento que deve ser entendido na perspectiva prpria e particular de cada povo autctone. Os artigos 25 at o 30 tratam dos direitos a terra, aos territrios e a outros recursos que possuam e do reconhecimento pelos Estados desse direito e da proteo jurdica necessria, afirmando que os Estados devem envolver os
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prprios povos indgenas nesse processo. Tratam ainda do direito de reparao e de restituio, indenizao, preservao e proteo do seu meio ambiente, capacidade de produo de suas terras, territrios e recursos, devendo nesse caso os Estados criarem programas de assistncia. Fica proibido qualquer material perigoso estocado ou descarregado em terras ou territrios indgenas, sem o consentimento prvio, manifestado livremente e com total conhecimento de causa. interditada atividade militar, salvo por razo de interesse pblico e com o consentimento dos povos indgenas ou ao seu pedido. O objeto de tutela jurdica no caso desses artigos pode ser considerado na sua parte essencial j previsto na CF brasileira. Inovadora a necessidade de envolvimento dos prprios povos indgenas no processo, bem como o direito reparao, restituio e indenizao, a proibio de estocagem e descarga de material perigoso em terras indgenas e a interdio de atividade militar, com as ressalvas mencionadas. O artigo 31 trata do direito de proteo e desenvolvimento do patrimnio cultural, conhecimento tradicional, expresses culturais, cincias, tcnicas e cultura. Compreendidos os recursos humanos e genticos, sementes, farmacopeia, conhecimentos das propriedades da fauna e da flora, tradies orais, literatura, esttica, esportes, jogos tradicionais, artes visuais e de espetculo, com o respectivo direito de preservar, controlar, proteger e desenvolver a propriedade intelectual coletiva de tal patrimnio cultural, conhecimento tradicional e expresses culturais tradicionais. Fica imposto aos Estados adotar medidas eficazes para o reconhecimento e a proteo do exerccio desses direitos, sempre com a participao, a atividade e o acordo dos prprios povos autctones. Esses direitos esto garantidos em outros instrumentos internacionais, com fora executria nos pases signatrios, como o caso do Brasil, tais como a Conveno de Biodiversidade de 1992, a Conveno para a Salvaguarda do Patrimnio Cultural Imaterial, de 2003, e a Conveno de Proteo da Diversidade Cultural, de 2005, as duas ltimas adotadas pela UNESCO. Neste trabalho no se tratar do tema dada a sua amplitude. Apenas se deve lembrar que por serem j objeto de Convenes Internacionais a obrigatoriedade de seu respeito manifesta. O 32 dispe que os povos autctones tm o direito de definir e estabelecer as prioridades e estratgias para a valorizao e a utilizao de suas terras, territrios e recursos. Dispe ainda que, antes da aprovao de qualquer projeto que afete as terras, territrios e recursos indgenas, notadamente no que se refere explorao ou utilizao dos recursos minerais, hdricos ou outros, os Estados devem consultar os povos autctones concernidos e atuar em cooperao com eles. Agir de boa-f e por intermdio de suas prprias
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instituies representativas com vista a obter o seu consentimento, dado livremente e com conhecimento de causa. No caso de qualquer atividade dessa natureza ser levada a efeito, os Estados devem pr em prtica mecanismos eficazes visando atenuar os efeitos nefastos no plano ambiental, econmico, social, cultural e espiritual. O mesmo artigo dispe tambm que os povos indgenas tm o direito de determinar a estrutura de suas instituies e de escolher os seus membros de acordo com seus prprios procedimentos. O artigo 34 trata do direito dos povos autctones de promover, desenvolver e conservar suas estruturas institucionais e seus costumes, espirituais, tradies, procedimentos ou prticas particulares e seus sistemas e costumes jurdicos, de acordo com as normas internacionais relativas aos direitos humanos; o 35 dispe que os povos indgenas tm o direito de determinar as responsabilidades dos indivduos para com a sua comunidade; o 36 garante o direito dos povos autctones que vivem entre fronteiras internacionais de manter e desenvolver contatos, relaes e liames de cooperao com seus prprios membros bem como com outros povos. Sobretudo em atividades espirituais, culturais, polticas, econmicas e sociais, devendo os Estados tomar medidas eficazes, consultando e com a cooperao desses povos para facilitar o exerccio desse direito e assegurar a sua aplicao. O artigo 37 garante todos os direitos originrios de Tratados, acordos e outros instrumentos construtivos estabelecidos pelos povos autctones com os Estados atuais ou com seus antecessores, devendo ser reconhecidos e aplicados. Os Estados esto obrigados a honrar e a respeitar esses instrumentos de proteo de direitos anteriormente estabelecidos. Dispe ainda que nenhum dispositivo da Declarao possa ser interpretado de maneira a diminuir ou negar direitos garantidos por tratados, acordos e outros instrumentos, anteriormente estabelecidos. Os artigos 38 e 39 dispem sobre medidas que devem ser adotadas pelos Estados para atingir os objetivos da Declarao, inclusive assistncia financeira e tcnica. O 40 dispe sobre o direito de acesso a medidas justas e equitativas para a resoluo de conflitos com os Estados e outras partes visando uma deciso rpida, bem como meios eficazes de reparao em caso de violao dos direitos individuais e coletivos, devendo toda e qualquer deciso respeitar a tradio, as regras e os sistemas jurdicos dos povos concernidos e as normas internacionais relativas aos direitos humanos. Os artigos 41e 42 estabelecem o dever da ONU e de seus rgos de contribuir para a plena consecuo dos objetivos da Declarao, inclusive com meios financeiros e tcnicos. Os artigos 43, 44 e 45 dispem que se tratam os direitos estabelecidos apenas de normas mnimas, ou seja, que outros direitos
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podem e devem ser garantidos, bem como que direitos alm dessas normas mnimas por algum modo estabelecidos e garantidos em outros instrumentos nacionais ou internacionais so plenamente vlidos. Dispe tambm que homens e mulheres so iguais e que nenhuma disposio da Declarao pode ser interpretada para diminuir ou extinguir direitos j adquiridos ou futuros. Note-se que todos esses artigos (36 a 45) remetem claramente a caminhos necessrios a serem trilhados seja pelos prprios povos autctones, seja pelos Estados onde hoje esto territorialmente localizados, seja pela comunidade e instncias internacionais que fortalecem o direito de autodeterminao. Em grande parte, o que se comentou na anlise de artigos anteriores se aplica e esclarece quanto aos efeitos sobre o direito interno brasileiro e dos demais Estados com presena de povos autctones. O fulcro de toda a discusso est na dimenso poltica da identidade de cada povo indgena que deve ser reconhecida e apoiada pelos Estados. Os Estados devem se relacionar com os povos indgenas como povos e no como outras comunidades destitudas do direito de autodeterminao. Por falta de maior espao, cingemse os comentrios a esses aspectos mais evidentes decorrentes do princpio da autodeterminao implcito nesses artigos. O ltimo artigo, o 46, dividido em trs partes, afirmando:
1 Nenhum dispositivo da presente Declarao pode ser interpretado como implicando para um Estado, um povo, um grupo ou um indivduo um direito qualquer de se dedicar a uma atividade ou de praticar um ato contrrio Carta das Naes Unidas, nem pode ser considerado como autorizando ou encorajando qualquer ato tendo por efeito destruir ou diminuir, total ou parcialmente, a integridade territorial ou a unidade poltica de um Estado soberano e independente. 2 No exerccio dos direitos enunciados na presente declarao, os direitos do homem e as liberdades fundamentais de todos so respeitados. O exerccio dos direitos enunciados na presente Declarao submetido unicamente s restries previstas pela lei e conforme as obrigaes internacionais relativas aos direitos do homem. Toda restrio dessa natureza ser no discriminatria e estritamente necessria unicamente com o fim de assegurar o reconhecimento e o respeito dos direitos e liberdades de outrem e de satisfazer s justas exigncias que se impem na sociedade democrtica. 3 As disposies enunciadas na presente Declarao sero interpretadas conforme aos princpios de justia, de democracia, de respeito aos direitos do homem, de igualdade, de no discriminao, de bom governo e de boa-f.
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Concluso Finalmente sero aqui abordadas as consequncias poltico-jurdicas das disposies do artigo 46 pelo fato de terem repercusses sobre o contedo do direito de autodeterminao aplicvel, doravante, aos povos autctones. O primeiro item do ltimo artigo revela claramente que se visou atender aos interesses dos Estados constitudos. Trata-se, certamente, da condio imposta pelos Estados para que a Declarao fosse adotada. Ele pode ser interpretado como uma regra restritiva ao exerccio do direito de autodeterminao enunciado nos artigos anteriores. A incluso de povo, grupo e indivduo, constante do texto da primeira parte do artigo 46, dentre aqueles proibidos de praticar ato contrrio Carta da ONU ou de praticar ato que tenha por efeito destruir ou diminuir a integridade territorial ou a unidade poltica de um Estado soberano e independente, constitui-se em ampliao dos sujeitos visados pela legislao internacional. Essa obrigao de absteno j constava em outros diplomas, porm, em geral, os sujeitos visados eram apenas outros Estados. Muitos movimentos e personalidades indgenas se opuseram redao adotada. Porm, ela foi aquela politicamente possvel no momento. Em manifestaes divulgadas em momentos anteriores data da aprovao da Declarao pela Assembleia Geral das Naes Unidas, nota-se a preocupao e o repdio da maioria das organizaes indgenas de todo o mundo, sobretudo relativamente redao adotada para o artigo 46. As Organizaes dos Povos Indgenas do Centro e Sul da Amrica, por exemplo, posicionaram-se a favor da adoo do texto conforme a redao que fora aprovada em junho de 2006 pelo Conselho de Direitos Humanos das Naes Unidas (http://www.docip.org//declaration_last/position_ orgpa_centrosuramer.pdf). Segundo essa organizao, a grande maioria das organizaes dos povos indgenas do mundo apoiou aquele texto e exortou os governos a adotarem a Declarao sem nenhum tipo de modificao. Tal posio foi reafirmada por todos os participantes do Conclave Indgena da VI sesso do Frum Permanente sobre Questes Indgenas, tambm da ONU, no ms de maio de 2007. Nesse documento criticaram as propostas de emenda apresentadas pelo Grupo Africano afirmando que todas elas tinham o objetivo de debilitar e restringir o alcance da Declarao. Afirmaram ainda que essas emendas estavam sendo negociadas unicamente entre representantes de Estados, sem a participao de representantes indgenas. Concluem sua manifestao afirmando que no apoiavam nenhuma das emendas que afetassem o texto e reiteraram aos governos a firme posio de apoio ao texto adotado em 2006 pelo Conselho de Direitos Humanos.
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Outra organizao, a AILA Aliana Legal ndia Americana denunciou a incluso no artigo 46 do dever dos povos de respeitar a integridade dos Estados pela primeira vez em um instrumento de direito internacional. At o momento esse dever havia sido imposto unicamente aos Estados, desde a Carta da ONU de 1945. Veja-se igualmente a Declarao de 1970 sobre Relaes Amistosas (http://www.docip.org/declaration_last/RevAILA_analysis_SPA.pdf). A AILA conclui sua anlise do artigo 46 afirmando que a redao colocaria verdadeiros problemas para os povos indgenas, deformando o equilbrio mantido ao longo do tempo em direito internacional, entre os princpios de autodeterminao dos povos e a integridade territorial dos Estados, em favor dos Estados. Para sustentar sua posio, evoca a Declarao de 1970 sobre Relaes Amistosas e a Declarao de Viena de 1993, as quais teriam conservado tal equilbrio. A Declarao de 1970 afirma: No se interpretar nada nos artigos anteriores como autorizando ou animando qualquer ao no sentido de desmembrar ou deteriorar totalmente ou em parte a integridade territorial ou a unidade poltica dos Estados soberanos e independentes. Logo adiante, a Declarao de 1970 afirma que ... que todo Estado se abster de qualquer ao que tenha como objetivo a interrupo parcial ou total da unidade nacional e a integridade territorial de outro Estado ou pas. No entanto, a despeito dessa ampliao dos sujeitos proibidos de ao contra a integridade territorial dos Estados, vozes abalizadas dentro do prprio movimento indgena internacional sustentam que todo o previsto na Declarao como direito dos povos autctones, em sendo praticado e respeitado pelos Estados onde esses povos vivem, implicar, na verdade, concretamente, no exerccio pleno do seu direito de autodeterminao. o que muitos especialistas chamam de exerccio da autodeterminao interna. Porm, caso o Estado no venha a respeitar todos os direitos garantidos pela Declarao aos Povos Autctones, esses, por sua vez, estariam desobrigados de respeitar a integridade desse mesmo Estado. Nesse caso, essa ao no poderia mais ser ento considerada como um ato contrrio Carta da ONU, nem soberania e integridade do Estado. Isso o que se pode concluir, tambm do que consta dos itens 2 e 3 do mesmo artigo 46, que exigem respeito aos direitos do homem e democracia, como balizas para a sua aplicao. Maivn Clech Lm (1996, p. 100) afirma que, em termos gerais, o conceito de autodeterminao em direito internacional pode tomar as seguintes formas: um princpio jurdico largo que assegura a paz entre os Estados; um direito que pe fim colonizao e a injustias semelhantes; mais recentemente, um direito a um regime democrtico no seio do Estado. Cada etapa deste desenvolvimento semntico se acresce s precedentes, mais do que as substitui.
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Erica-Irene A. Daes, Presidente do GTPI da ONU por mais de duas dcadas, e uma das principais artfices do Projeto que se tornou finalmente a Declarao dos Direitos dos Povos Autctones, j afirmava que o direito internacional deveria vislumbrar uma nova categoria de autodeterminao para os povos indgenas, visando promover uma reconstruo positiva dos Estados. Segundo ela, os Estados devem assimilar as reivindicaes dos povos autctones e estes agirem de boa-f para se chegar a um entendimento. Seria assim uma forma de autodeterminao sensvel s circunstncias particulares de numerosas relaes entre indgenas e Estado (DAES, 1995). Tudo indica que prevaleceu esse desenvolvimento semntico de autodeterminao na redao da Declarao, do qual Lm e Daes j falavam. O regime democrtico, na hora atual, a condio necessria a essa nova categoria de autodeterminao dos povos autctones. Regime democrtico, nesse contexto, significa o dever de o Estado assimilar as reivindicaes indgenas e respeitar todos os seus direitos consagrados na Declarao. Em outras palavras: os povos indgenas tm o direito autodeterminao interna, autoctonia. Quando o Estado lhes recusa esse direito, entram na categoria mais restrita dos povos com o direito autodeterminao externa tambm. A interpretao sistmica dos artigos da Declarao, sobretudo dos artigos 3 e 46, em consonncia com os princpios internacionais do direito de autodeterminao e sua evoluo semntica, impe aos Estados, com presena de povos autctones, assimilarem as reivindicaes indgenas e respeitarem todos os seus direitos. Tanto os previstos nas legislaes internas, nos Tratados ou outros tipos de acordo firmados ao longo da histria como tambm os agora constantes na Declarao das Naes Unidas de 2007. E tudo no mbito democrtico. Isso no ocorrendo, o direito de autodeterminao estar sendo violado, o que autoriza ao povo, no exerccio da autodeterminao, escolher o regime poltico que melhor lhe convier, inclusive com recurso secesso. Referncias
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18 Um salto do passado para o futuro: as comunidades indgenas e os direitos originrios no Rio Grande do Sul
Jos Otvio Catafesto de Souza
ndios no Rio Grande do Sul de hoje A maior parte dos habitantes deste Estado no conhece ou no reconhece que as comunidades indgenas faam parte da sociedade regional. H uma ideia distorcida de que os ndios verdadeiros habitam apenas o norte do pas ou as florestas do interior da Amrica do Sul. Quando algum encontra um ndio por aqui, imediatamente supe que ele seja estrangeiro ou amaznico; quando descobre que ele vive no Rio Grande do Sul, passa a dizer que ele no mais ndio. Os ndios do Rio Grande do Sul so rotulados como miserveis, como se suas aldeias fossem apenas restos degradados de um captulo de nosso glorioso passado regional. A presena de indgenas circulando por cidades (como Porto Alegre, Caxias do Sul, So Leopoldo, Santa Maria, Pelotas e em outras tantas) ou acampando na beira das rodovias percebida como algo recente e oportunista, como se os ndios estivessem chegando agora no Rio Grande do Sul, como se sados de florestas distantes apenas atrados pelos benefcios assistenciais e pela proteo tutelar do indigenismo promovido pelo Estado Nacional brasileiro. Essas distores ideolgicas traduzem os preconceitos culturais enraizados na nossa estrutura de classes sociais, esteretipos incorporados nas instituies gachas ao longo dos sculos de nossa histria. O projeto nacional idealizado pelas elites polticas do Imprio brasileiro foi executado atravs de aes afirmativas dirigidas aos imigrantes europeus, que foram favorecidos na obteno do direito privado sobre lotes de terra, que receberam incentivos (equipamentos e financiamentos) do governo para se estabelecerem no Novo Mundo. Imigrantes europeus foram privilegiados por sua suposta maior capacidade de trabalho e por sua iniciativa individual. Aorianos, alemes, italianos e outros europeus foram considerados como gente de melhor qualidade, trazidos para substituir ndios e negros africanos considerados inaptos para promover um projeto de nao. O preconceito dos nossos polticos cristalizou-se na estrutura de nossas instituies, facilitando aos descendentes de colonos o acesso privilegiado aos melhores cargos pblicos, facilitando o acmulo de capital executado por (poucos) empreendedores privados, em
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detrimento dos direitos consuetudinrios e coletivos herdados de ndios e negros libertos, ocupantes originrios dos mesmos espaos usurpados por estrangeiros que deixaram descendentes na terra; os mesmos que, de forma paradoxal, levaram construo nacional. Essa ideologia ainda mais marcada para o caso do Rio Grande do Sul, onde o projeto de imigrao realizou-se de maneira pioneira e contnua ao longo de quase um sculo (1824-1910). Ela ainda alimentada oficialmente, porque existe uma propaganda externa que incentiva a imagem desse Estado enquanto sendo naturalmente europeu (slogan da cidade de Gramado na dcada de 1990), o que reforado pelo movimento de expanso populacional dos descendentes teuto-brasileiros e talo-brasileiros que colonizam outros estados no norte do Brasil. Por outro lado, essa ideologia tem sua maior vigncia dentro do Estado, servindo como referncia implcita das relaes sociais que desqualificam ndios, negros e mestios colocando-os no patamar genrico de mo de obra desqualificada (chamados pejorativamente como pelo-duro, bugres ou brasileiros). Isso d origem a um dilema insupervel na construo da identidade regional, porque as pessoas buscam mascarar qualquer ligao com a ancestralidade nativa (indgena, negra ou outra) para reivindicar apenas sua ascendncia de origem, buscando com isso capitalizar benefcios simblicos que justifiquem sua posio menos desfavorecida na escala social. No a ausncia de grupos indgenas o que surpreende no Rio Grande do Sul, mas sim a falta de reconhecimento sobre sua existncia marcante at a atualidade. Esse despreparo intelectual para reconhecer os ndios enquanto legtimos agentes contemporneos (lcidos quanto aos propsitos de seu prprio destino), fruto daquilo que se aprende nas escolas, onde se educam as crianas e jovens a partir da verso da historiografia oficial gacha marcadamente positivista que se fixa apenas na reproduo de uma lista de nomes de famlias ilustres, de militares ou de polticos importantes. No entanto, o processo histrico muito mais complexo do que a simples assinatura de documentos oficiais ou do que a descrio de vitrias em batalhas militares. Se ainda hoje nossos administradores, polticos, juzes e empresrios agem em completo desrespeito aos direitos indgenas, porque eles assimilaram falsas noes escolares, de que os ndios Guarani foram extintos depois das Misses Jesuticas; de que Charruas e Minuanos desapareceram nos massacres e nas guerras de fronteira com os pases platinos; de que os Xokleng foram exterminados por assassinos profissionais (os bugreiros); e de que os Kaingang restam decadentes dentro de reservas espera de sua completa assimilao enquanto brasileiros genricos.
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preciso reformular to errneas interpretaes, porque nossa histria regional bem mais complexa do que uma mera substituio de populaes. Houve uma intensa mestiagem gentica e cultural, mesmo que os membros das elites menosprezem e escondam qualquer vnculo com essa origem autctone. Por outro lado, diversas comunidades indgenas existem at hoje se utilizando de estratgias eficazes de resistncia cultural, mesmo enfrentando grandes dificuldades para sobreviver. Os grupos familiares indgenas vagam dispersos pelos pequenos espaos vagos (geralmente pblicos) entre as propriedades, fugindo da intimidao de capatazes e capangas para resguardar a segurana de suas crianas, camuflando sua diversidade cultural fazendo-se passar por campons pobre e sem-terra. Os indgenas continuam sendo fiis suas tradies, mesmo que hoje mendiguem o ganho de sua subsistncia. Tanto no passado quanto no presente, os indgenas so protagonistas de seu prprio destino, embora reduzidos condio de minorias tnicas na atualidade. Os estudos cientficos conseguem reconhec-los capazes de reagir s adversidades da histria e aos preconceitos que criaram sobre eles os estrangeiros que aqui se erradicaram para se tornarem gachos. O reconhecimento constitucional das demandas diferenciadas das comunidades indgenas pela Carta Magna de 1988 no resultado apenas da benevolncia dos polticos esclarecidos ou da ao de intelectuais e religiosos, mas , antes de qualquer coisa, o resultado da mobilizao coletiva e da articulao das lideranas indgenas na luta por seus direitos originrios, na reivindicao pelo reconhecimento pleno de sua autodeterminao coletiva. Os ndios atuais que habitam o Rio Grande do Sul tm basicamente duas formas de assentamento no espao, comunidades organizadas enquanto aldeias ou enquanto acampamentos. As aldeias esto quase exclusivamente localizadas dentro de Terras Indgenas (TIs.) em processo de regularizao fundiria por parte da Fundao Nacional do ndio (FUNAI, rgo do Ministrio da Justia), e quase todas elas remontam sua origem nas primeiras aldeias reconhecidas como reservas indgenas principalmente no norte do Estado (como so Cacique Doble, Ligeiro, Carreteiro, Votouro, Nonoai, Rio da Vrzea, Guarita, Inhacor etc.), ao longo do perodo do Imprio e da Repblica do Brasil. Outras TIs. foram criadas nas ltimas dcadas sobre glebas de terras que no tiveram apropriao muito antiga, por serem reas menos frteis ou localizadas em terreno ngreme (Pacheca, Barra do Ouro etc.). Apenas depois de 1988 que os indgenas do Rio Grande do Sul conseguiram recuperar algumas das terras que lhes pertenciam originalmente, atravs de movimentos de reocupao de reas (atravs de novos acampamentos) antes ilegalmente loteadas por iniciativa dos governos municipais ou estaduais (Ventarra, Monte Caseiros, Serrinha, Ira, Vicente Dutra etc.), comprometendo
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o Poder Pblico com o processo de anulao dos ttulos de propriedade fraudulentos, com a remoo dos intrusos e com a indenizao das famlias no indgenas retiradas das reas recuperadas posse exclusiva das comunidades indgenas. H tambm o caso de reas doadas s comunidades indgenas por iniciativa de associaes e de prefeituras (Estiva, Cantagalo, Lomba do Pinheiro, Vila Paraso etc.), alm de trs reas desapropriadas para fins sociais pelo Governo do Estado, na Gesto Olvio Dutra, em 2001, onde hoje existem as aldeias Mby-Guarani de gua Grande, da Coxilha da Cruz e do Inhacapetum. Processos de indenizao por impacto de grandes obras tambm tm gerado a destinao de reas para algumas comunidades indgenas (Interlagos, Capivari, Estrela Velha, Estrela etc.). Raras reas pblicas foram convertidas em Terras Indgenas (Granja Vargas, Itapu). As aldeias fazem parte de um circuito de integrao territorial, porque as famlias indgenas vivem em constante mobilidade entre elas, constituindo uma rede de laos sociais que permitem a articulao interalde e, por consequncia, a mobilizao tnica. A mobilidade dos grupos indgenas desdobra-se no espao pela criao de acampamentos provisrios ou mais permanentes, na beira de estradas (Petim, Passo Grande, Campo Bonito, Capivari, Irapu etc.), em espaos pblicos urbanos (Morro do Osso, Lami, Dolores Duran, So Leopoldo etc.) ou sobre terrenos privados alugados ou comprados (Morro Santana, Vila Safira etc.). Os acampamentos fazem parte de uma estratgia tradicional e milenar das famlias indgenas, que circulavam no espao segundo a maturao e a disponibilidade dos recursos naturais (caa, pesca e coleta) e em funo das estaes do ano. Os acampamentos transformaram-se numa das mais importantes formas de sobrevivncia depois do Perodo Colonial, porque as comunidades indgenas tornaram-se mais mveis para escapar ao cerco civilizado e fugir do processo oficial de confinamento em reas reduzidas, onde eram aglutinadas arbitrariamente todas as comunidades indgenas outrora dispersas no territrio que se fez ocupar por imigrantes. Hoje, o acampamento ainda uma eficaz forma de sobrevivncia, servindo tambm como meio de reivindicao das comunidades indgenas pela retomada de seus direitos originrios sobre a terra (Candoia, Borboleta [no Salto do Jacu], Arroio do Conde etc.). O direito de ir e vir foi reprimido pela polcia e pelo exrcito brasileiro e s tornou-se legtimo tambm aos indgenas depois de 1988. Assim, as comunidades indgenas conseguem seu sustento e reproduzem suas tradies fazendo pequenas expedies e criando acampamentos mais provisrios, buscando frutos, fibras vegetais e sementes nas poucas reas de matas ainda existentes ou vendendo sua fora de trabalho como boia-fria,
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segundo as demandas da agenda de produo agropecuria. O mercado urbano tornou-se fonte semanal de renda pela venda de artesanato, provocando um trnsito das famlias entre as reas que so fontes de matria-prima, suas moradas e a de parentes que residem prximo ao comprador. Considerando todas essas situaes referidas, sinteticamente podemos dizer que existem duas lnguas indgenas ainda amplamente faladas no Rio Grande do Sul (Guarani e Kaingang), alm de outras praticadas por poucos indivduos (Charruas, Xokleng etc.). Os falantes Guarani so divididos em parcialidades tnicas, sendo os Mby-Guarani os mais numericamente representados (em torno de dois mil e duzentos indivduos), ao lado de poucos Xirip e Nhandeva que vivem prximo de reas Kaingang (ocupantes de Votouro, Nonoai e Mato Preto, por exemplo). Os Mby-Guarani esto distribudos em torno de 24 aldeias (tekoa) no Estado, apenas duas delas maiores (em torno de dois mil hectares cada Riozinho e Pacheca), uma outra mdia (Varzinha, com quase 800 hectares.) e todas as demais com menos de 300 hectares. Boa parte das aldeias Mby-Guarani sobrevive na forma de acampamentos em beira de estrada ou em terrenos com menos de 10 hectares para seu uso exclusivo. As aldeias Kaingang so maiores e distribudas principalmente no norte do Estado, poucas delas com dezenas de milhares de hectares (Guarita com 23.406; Nonoai com quase 15.000; Rio da Vrzea com 16.400; Serrinha com quase 12.000), as demais com muito menos (Ligeiro e Cacique Doble com 4.500; Votouro com 3.700; Inhacor com 2.900; Monte Caseiros com 1.112; Ventarra com 772). Ao todo, existem dezesseis diferentes reas Kaingang, sendo as maiores compostas internamente por diversas aldeias. Os recursos naturais dentro das Terras Indgenas so cobiados por no indgenas e se transformam em objeto de disputa econmica e poltica dentro dos municpios onde elas esto situadas, criando formas ilegais de explorao das matas, de arrendamento das terras e de endividamento que provocam conflitos dentro das aldeias e acabam por instituir um regime de desigualdades sociais entre os ndios. Em muitas reas, as jovens indgenas so prostitudas pelas elites locais. Muitas aldeias so manipuladas por partidos polticos, transformadas em currais eleitorais onde se acirram disputas internas que chegam inclusive ao confronto fsico. Horizonte histrico-cultural dos Povos Originrios do RS A realidade atual enfrentada pelos grupos indgenas resulta mais imediatamente do processo histrico de sua inevitvel integrao ao nosso modelo de civilizao, onde ficaram impossibilitados para exercer plenamente sua autodeterminao, mesmo no caso de terem suas terras demarcadas. No entanto, a realidade contempornea das comunidades indgenas s pode ser
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compreendida melhor quando consideramos os fatores estruturais e de grande antiguidade surgidos durante a adaptao de suas tradies culturais aos diversos ambientes que compem essa parte da Amrica do Sul. Cada uma, de milhares de sociedades indgenas existentes neste continente antes de Cabral, teve sua prpria histria de formao cultural, compondo com as demais um horizonte muito diverso de tradies, de costumes e de lnguas. A regio do Rio Grande do Sul imps que muitas dessas tradies tivessem contato e disso surgissem misturas e alianas, porque o territrio do Estado o encontro de diversas paisagens de amplitude continental, incluindo as bacias dos rios formadores do Lago Guaba (Jacu, Taquari, Ca, Sinos e Gravata) e do rio Uruguai, a Serra do Mar e seu prolongamento na Serra do Sudeste, o Planalto Meridional e suas encostas ngremes (Serra Geral), a plancie litornea com sua composio lacustre e as planuras da Pampa. Em cada uma dessas unidades ambientais existem condies prprias de geologia, de clima e de distribuio da flora e da fauna, condies que variaram atravs dos ltimos milhares de anos e nas quais estiveram adaptadas as comunidades originrias. A ocupao da regio por grupos humanos comeou h milhares de anos antes de Cristo (a.C.), frequentada por hordas de caadores e coletores praticantes de tecnologia da pedra lascada e polida. A antiguidade de ocupao da regio recua aos padres cronolgicos j pesquisados pela arqueologia nas margens dos afluentes do mdio rio Uruguai, com dataes superiores cifra dez mil anos. Esses grupos mais antigos deixaram poucos registros e a descoberta eventual de um de seus acampamentos de valor inestimvel para desvendar aspectos sobre esses captulos desconhecidos em nossa historiografia oficial. A histria mais antiga do Rio Grande do Sul ainda est por ser contada. Embora muito ainda precise ser descoberto e estudado, a pesquisa arqueolgica j disponibiliza conhecimento relativamente detalhado sobre o passado pr-histrico da regio. Os stios mais antigos so aqueles que possuem material ltico lascado com pontas de projtil feitas em rochas de estrutura cristalina (slica). So stios que tambm possuem bolas de boleadeira, ms, bigornas, raspadores, furadores e tambm implementos feitos em osso (arpes, anzis etc.). Esses vestgios possuem muita semelhana com os materiais encontrados em stios distribudos na regio da Pampa e na Patagnia, indicando que os grupos indgenas dessa regio tinham uma filiao cultural semelhante. Eram bandos de caadores e coletores de paisagens abertas, ancestrais dos grupos que os documentos coloniais registraram como Minuanos, Charruas, Yars e Guenoas. No litoral sul (em continuidade ao que ocorre na Repblica do Uruguai) e na Depresso Central (vale dos rios Jacu e Ibicu), tais grupos
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tambm executaram grandes aterros artificiais chamados cerritos, nos quais enterravam seus mortos, faziam fogueiras, construam cabanas e deixaram restos de seus artefatos. No litoral norte do Estado surgiram aldeias de grupos praticantes da coleta de recursos marinhos, principalmente moluscos, mas tambm praticantes de pesca e de caa, criadores dos grandes sambaquis (amontoados de conchas e de ossos) que existiam na regio de Torres e que ainda existem distribudos no litoral dos estados de Santa Catarina e Paran. Outras populaes indgenas intensificaram a circulao humana nessa regio ao longo dos ltimos milnios. Os antigos caadores, pescadores e coletores receberam influncia de grupos amaznicos e andinos, passando a praticar o incipiente cultivo de plantas e a produo de vasilhas cermicas. A assimilao da prtica da cermica est registrada nas camadas de stios de maior extenso, como o caso de centenas de estruturas subterrneas construdas pelos ocupantes originrios da regio do planalto. Tais estruturas foram antigas habitaes, geralmente distribudas em conjuntos (aldeias), dentro das quais surgiram foges, bancadas para assento e instrumentos feitos em pedra, madeira, osso e cermica. J foram descobertas estruturas subterrneas com at vinte metros de dimetro e conjuntos com at quarenta casas, evidenciando grandes aldeias compostas por centenas de pessoas. Os criadores das casas subterrneas viviam no planalto, na mesma regio onde no perodo colonial estavam presentes grupos que ficaram conhecidos como Guananases, Caguas, Coroados, Botocudos, Tapejaras e Ibiraiaras. A cermica tambm encontrada nas camadas mais superficial dos cerritos, demonstrando que os antigos caadores e coletores da poro sul do Estado sofreram iguais influncias advindas de povos cultivadores. Mais ou menos na poca de Cristo, o territrio da bacia do rio da Prata foi invadido por grupos com traos culturais tpicos dos cultivadores de floresta, artfices da cermica que passou a ser chamada Guarani, que ocuparam todas as vrzeas e plancies frteis das margens dos rios, lagos, lagoas e do mar. Atravs da coivara introduziram o plantio do milho, da mandioca, dos feijes, das abboras e outras plantas. Os Guarani criaram aldeias compostas por grandes casas comunais que abrigavam at seiscentas pessoas. Nos locais onde habitaram, surgem marcas de estacas e manchas relativas s suas antigas casas, instrumentos feitos em pedra lascada e polida (lminas de machados, mos de pilo, pesos de rede, bigornas etc.), enterros humanos dentro de urnas funerrias, cermica com decorao plstica e com pintura na superfcie. Tornaram-se dominantes, expulsaram ou assimilaram os outros grupos que viviam antes nas reas de floresta por eles ocupadas. Essas sociedades foram encontradas pelos primeiros colonizadores que chegaram pelo litoral, descritos pelos antigos cronistas como Arachanes, Carijs, Anjos, Guarani e Tapes.
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Em termos gerais, todos esses grupos autctones caracterizavam-se por baixa densidade populacional e com sua economia diversificada em coleta, caa, pesca; tambm complementada, entre quase todos os grupos e em diferentes propores, pelo cultivo de plantas autctones americanas domesticadas. Por isso falar-se do cultivo itinerante como marca de boa parte dos povos originrios platinos. Viviam em regime de frequentes deslocamentos dentro de amplos territrios tradicionais, constrangidos apenas pela territorialidade de vizinhos de outras ascendncias culturais. Tanto hoje como no passado, o comportamento territorial dos autctones platinos tem sido mal compreendido, porque as pr-compreenses do espao geomtrico e euclidiano introduzidas desde a Europa moderna fundamentaram apenas a consolidao da conquista pela posse da terra enquanto propriedade privativa e individual. Os diretos originrios coletivos foram anulados, os territrios indgenas transformados em terra arrasada. Falta de perspectiva antropolgica e operaes de velamento so razes que fizeram conquistadores e colonizadores subestimarem o fenmeno sumariamente descrito como nomadismo dos povos originrios. Os povos autctones platinos viviam, assim como quase todos os nativos das Terras Baixas sul-americanas, em regime de circulao sazonal entre aldeias e acampamentos. Conforme a poca do ano, havia o deslocamento dos ncleos domsticos de produo por todo o vasto territrio tribal, independentemente da existncia de aldeias e assentamentos mais permanentes ao estilo do que passaram a praticar os colonizadores. Mesmo porque sabido que as populaes de ascendncia Guarani (Tupiguarani arqueolgico) haviam criado grandes aldeias mais estveis ao longo das vrzeas frteis dos rios Paran, Paraguai, Uruguai e afluentes, as primeiras a serem atingidas e dissipadas pela colonizao espanhola do Rio da Prata. Esses autctones eram sofisticados cultivadores pelo sistema de roas, possibilitando que a fora econmica centrfuga autarquia que move os ncleos de produo domstica fosse contrabalanada pela sustentao de relaes de redistribuio econmica centralizadas por grandes chefes (mburuvich). A cidade de Assuno (Paraguai) , talvez, o exemplo mais marcante de um assentamento colonial realizado sobre local de forte concentrao populacional Guarani pr-hispnica. A considerao sobre os padres de territorialidade das sociedades originrias importante para entender a situao atual das comunidades indgenas da regio, para demonstrar que tais padres so incompatveis com os critrios geopolticos modernos incorporados pelos nacionalismos instaurados na Regio Platina a partir do sculo XIX. Esses critrios produzem um substancial velamento sobre a territorialidade das alteridades autctones, que foram arbitrariamente consideradas extintas mesmo quando ainda existentes.
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As diversas populaes originrias possuam uma distribuio territorial fundada em fatores ambientais, ecolgicos, histricos e de ascendncia cultural, ultrapassando e trespassando qualquer um dos limites poltico-administrativos oficialmente adotados pelos nossos pases. Por exemplo, os rios que hoje fazem a divisa internacional no eram fronteiras, mas centros da vida dos Guarani,59 uma vez que eram cultivadores tradicionalmente adaptados s vrzeas fluviais em toda a Regio Platina. Seus descendentes transitam pela mesma regio at a atualidade, embora reduzidos a pequenas e poucas reas onde criam suas aldeias e acampamentos geralmente margem do latifndio e de outras propriedades privadas. A regio do Rio Grande do Sul presenciou o contato entre diferentes grupos indgenas ao longo de milnios, incluindo a circulao de hordas que vinham do norte e eram adaptadas ao planalto e aos pinhais. Ao incio da poca colonial, havia grupos nativos distribudos tambm nas pores mais temperadas e altas do Planalto Meridional Brasileiro, incluindo o norte da Argentina a oeste. Faziam fronteira com os grupos Guarani, esses ocupando a poro inferior dos vales dos rios cujas bacias cortam o planalto. Os nativos do topo do planalto foram etnograficamente identificados, depois, como ancestrais dos falantes de duas lnguas da famlia J Meridional, correspondentes a duas diferentes culturas. Uma delas estava adaptada melhor aos Campos de Cima da Serra e encosta oriental do Planalto, chegando at o litoral (ancestrais dos atuais Xokleng); a outra era mais florescente junto s florestas mistas com ncleos de pinheirais (ancestrais dos Kaingang). O suposto nomadismo autctone tambm foi colonialmente estimulado, no colapso social trazido pela conquista blica e religiosa a partir do sculo XVI, interferindo agudamente no equilbrio das relaes intertnicas estabelecidas entre os povos originrios platinos. H muitas pistas arqueolgicas a demonstrar inmeras formas de relao intertnica nas reas de fronteira cultural entre grupos autctones, incluindo a reciprocidade negativa pelo canibalismo e o rapto de mulheres ou por intercasamentos, estes evidenciados pela descoberta de trocas em certos padres de confeco na cermica pr-colonial. Considerase plausvel a hiptese de que os sistemas sociais da pr-histria platina estavam fundados em amplas redes de parentesco e aliana, que poderiam se estender, talvez, para alm das fronteiras tribais e lingusticas. A expanso dos imprios coloniais ibricos na regio produziu a gradativa ruptura de quaisquer tipos de alianas polticas de maior amplitude
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Para os cultivadores que realizam sua produo ao estilo do sistema de floresta tropical, canoeiros como eram os Guarani, o rio eixo das relaes produtivas tanto quanto princpio estruturante da cosmologia. Veja-se o estudo de Phellippe Descola sobre os Achuar (Jivaro) da fronteira entre Equador e Peru (DESCOLA, 1986).
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que as tribais, ao ponto de se reduzirem, na maior parte das vezes, a vnculos domsticos unindo poucas famlias nucleares. Isso significou a ampliao das foras de disperso, independncia e autonomia dos ncleos domsticos autctones, salientando a mobilidade como estratgia de fuga frente aos agentes de dominao colonial. Criou-se um quadro de presso populacional entre todos os grupos nativos da Regio Platina, espremidos entre os portugueses vindos de norte e leste e os espanhis vindos de sul e oeste. Isso tambm foi enfatizado pela estratgia colonial de cooptar uns e outros como aliados aos imprios coloniais, ampliando ainda mais as rivalidades intertribais e intercomunitrias. A histria colonial da Regio Platina repleta de episdios de barbarismo e violncia, praticados em nome de Deus e da Coroa sobre as populaes originrias. No entanto, as vitrias civilizadas no devem ser superestimadas, seja porque era reduzido o nmero de europeus chegados em relao ao tamanho da regio, seja porque, depois das primeiras derrotas guerreiras sofridas e das primeiras mortalidades epidmicas, em ameaa, os grupos dispersavam e as famlias fugiram para refgios naturais distantes dos ncleos de colonizao. fundamental reconhecer o uso dessa estratgia, observada ainda em uso por muitos autctones contemporneos, principalmente entre os de ascendncia Guarani (os Mby exemplificam o primor dessa capacidade adaptativa pela fuga do conflito). Os dados etnogrficos permitem, assim, demonstrar que a conquista no se efetuou nem rpida, nem completamente, e a presena hoje de ndios circulando pelo Rio Grande do Sul demonstra isso. Na Regio Platina, muitos povos originrios conseguiram sobreviver em enclaves territoriais e em refgios naturais ou destribalizados vagando invisveis em meio ao domnio colonial, mas capazes de sobreviver pelo estabelecimento de alianas sociais assimtricas com os agentes da conquista europeia e seus herdeiros. Ainda hoje, os dados etnogrficos mostram que destribalizao e disperso populacional no so o mesmo que extino ou desaparecimento cultural, nem significam perda de uma conscincia sobre a territorialidade tradicional, mesmo que essa territorialidade tenha se feito completamente fraturada, pelas cercas embandeiradas que separam quintais daqueles que chegaram depois, vindos de outro continente geo-grfico e cosmo-lgico e os expulsaram. Entretanto, indivduos e grupos indgenas continuam habitando e circulando prximos de ns, e eles no so estrangeiros nem esto fora de seus territrios tradicionais. Isso precisa obter o mais imediato reconhecimento e trabalhado em nosso sistema escolar, isso precisa ser assimilado por todo cidado gacho e por todas as instncias do Poder Pblico.
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Os direitos originrios e o futuro das sociedades indgenas no RS Os dados publicados de pesquisas etnogrficas recentes feitas em comunidades indgenas e a experincia em trabalhos de campo realizados no Rio Grande do Sul na atualidade, no convvio direto com indgenas nas terras demarcadas, nos acampamentos e na periferia das cidades permitem constatar a misria e as dificuldades de sustentao econmica e ecolgica existentes em quase todas as comunidades originrias no sul do Brasil. Isso no o mesmo que dizer que elas tenham perdido a direo do seu prprio destino, porque elas fazem alianas e parcerias com diversos segmentos da sociedade para o reconhecimento de seus direitos diferenciados. Seu desempenho poltico e sua resistncia cultural demonstram que elas no so sociedades do passado, mas sim sociedades do futuro porque so capazes de se contrapor ao modelo de assimilao que nossa civilizao insiste em lhes impor. Desde a abertura poltica brasileira na dcada de 1980, aps a Ditadura Militar, a recuperao da posse exclusiva das terras tradicionais ocupadas por intrusos tem sido a tarefa mais urgente ativada pela mobilizao dos movimentos indgenas em escala nacional. A Constituio Federal (CF) de 1988 estabeleceu o prazo de cinco anos para a demarcao definitiva das Terras Indgenas em territrio nacional, tarefa apenas parcialmente concluda depois de vinte anos. No Rio Grande do Sul, a luta mais rdua por causa dessa ideologia que pretende destituir de legitimidade os direitos originrios em nvel estadual. Assim, pequenos avanos so percebidos com otimismo, como o foram: a recuperao de algumas terras indgenas e sua regularizao fundiria pelo Governo Federal brasileiro para os Kaingang nas duas ltimas dcadas; e a aquisio de terras para os Guarani no incio da dcada atual. A retomada recente dessas reas um indicativo para os representantes indgenas de que ainda existe a possibilidade de um melhor reconhecimento de seus direitos diferenciados por parte do Estado brasileiro e da sociedade gacha, fazendo os velhos sonharem com a ampliao de novos espaos que possam garantir o assentamento e o sustento das novas geraes de crianas, em comunidades que passam por um rpido crescimento vegetativo, numa taxa acima da nacional. A CF de 1988 redefiniu a relao do Poder Pblico para com as comunidades indgenas, legitimando a precedncia dos direitos originrios sobre a posse das terras e na ateno diferenciada aos servios bsicos de saneamento, habitao, sustento produtivo, sade, educao e valorizao cultural. Nos ltimos anos, tem ocorrido uma adequao das instituies pblicas e das entidades que prestam servios pblicos destinados aos ndios, havendo a promoo de polticas compensatrias e a execuo de programas de assistncia diferenciada, partindo do pleno reconhecimento das demandas
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especficas organizadas a partir da ampla participao indgena no processo de elaborao e execuo de tais servios. A procura pela recuperao da autonomia tem motivado muitas comunidades a participarem de projetos voltados produo econmica, contando com recursos advindos de financiamento internacional promoo de sua sustentabilidade tnica. Os mediadores indgenas manifestam sua vontade pela criao de alternativas para a produo de recursos e sua distribuio interalde, a fim de sustentar necessidades presentes e demandas de consumo para suas comunidades em crescimento demogrfico. H que se considerar a existncia de diversos fatores estruturais que dificultam a plena realizao da autodeterminao dos povos indgenas no Estado, a comear pela impossibilidade material deles superarem sua submisso s formas de explorao capitalista, pois se encontram alienados em seu potencial de trabalho, privados de seus conhecimentos e de seu patrimnio cosmoecolgico. H que se considerarem as dificuldades geradas pela constrio territorial imposta pela civilizao brasileira sobre as comunidades indgenas. H que se contabilizar tambm a ampla degradao ambiental gerada pela explorao pblica e privada (de igual forma, capitalista) do Patrimnio Indgena e Patrimnio Ambiental brasileiro. Todos esses so fatores que impedem a reproduo plena das estratgias econmicas tradicionais nativas, outrora baseadas num regime de sazonalidade, itinerncia, ampla disperso populacional, num cosmos ainda cheio de espritos e de deuses. Ao longo dos ltimos 500 anos, praticamente todas as experincias civilizadas foram nefastas s populaes aborgines das Amricas. No entanto, as sociedades amerndias souberam participar e se apropriar de muitas das inovaes tecnolgicas trazidas da Europa e dos Estados Unidos, usadas muitas vezes em favor de sua continuidade cultural. So muitos os exemplos histricos em que os ndios demonstraram plenas capacidades para o trabalho cooperativo em escala comunal, dedicados ao fornecimento de produtos aos comrcios local, nacional e internacional; ou apenas integrados ao estilo de vida campons. Quase todas as comunidades indgenas atuais no sul do Brasil apresentam famlias que aderiram a muitas das estratgias de sobrevivncia compartilhadas pelos pequenos colonos circunvizinhos. Disso conclui-se que as comunidades indgenas so plenamente capazes de incorporar inovaes tecnolgicas, sem perderem suas respectivas matrizes culturais milenares ou suas respectivas identidades tnicas. So razes de outra ordem as que explicam a situao de miserabilidade atual das comunidades indgenas do Brasil Meridional. cientificamente necessrio partir da suspeio prvia a qualquer iniciativa governamental realizada no Brasil, em suposto proveito s comunidades
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indgenas. A histria das polticas indigenistas brasileiras durante os perodos do Imprio e, de forma mais intensa, da Repblica, so geralmente marcadas pelo fracasso, como evidenciam os sucessivos projetos de desenvolvimento realizados em prol dos ndios, embora muitos desses projetos fossem planejados luz das melhores intenes humanitrias. O Servio de Proteo ao ndio, criado em 1911, e a Fundao Nacional do ndio (Funai), sua sucessora criada em 1967, realizaram inmeros projetos de desenvolvimento, gerao de renda, capacitao produtiva, levando exausto os recursos naturais das terras indgenas por eles administradas, participando tambm ativamente no processo de subordinao das populaes indgenas aos interesses pblicos e privados sobre os territrios originrios e sobre o potencial de trabalho dos autctones menosprezando as prticas tradicionais milenares, rituais de culto aos mortos, de fertilidade, prticas xamnicas, cosmolgicas, todas ainda fortemente ancoradas no ambiente, embora j exaurido. No fcil reverter os vcios histricos, ainda mais porque eles se originaram de relaes intertnicas locais e regionais muito conflituosas, havendo a participao de funcionrios pblicos, polticos, juzes, empresrios, administradores, tcnicos, e tantos outros, na manuteno do preconceito, da discriminao e da explorao econmica dos indgenas. No rpido recompor os recursos naturais dos quais depende a sobrevivncia dos valores culturais, simblicos, mitolgicos, ritualsticos e filosficos das comunidades indgenas. Faz-se necessrio refletir sobre as experincias pretritas, mapeando os equvocos para evitar os mesmos e antigos erros sociais. Historicamente, os ndios foram tratados como seres inferiores, suas terras administradas como se fossem propriedade dos chefes de postos (no indgenas) e sua mo de obra explorada com a conivncia da administrao tutelar da Funai. Foram tantos projetos, programas e aes implementadas por prticas intervencionistas e assistenciais; ou seja, iniciativas que partiram de uma lgica exgena, imposta aos indgenas, desconhecedora das lgicas nativas e de suas relaes com o ambiente em que elas tradicionalmente existem. Os objetivos dessas intervenes fracassaram basicamente pela incapacidade metodolgica de acessar essas lgicas locais que pretendiam suprimir e, consequentemente, por desconsiderar suas referncias culturais especficas e seus direitos especiais sobre a terra, alm de anular suas demandas tnicas na execuo de polticas e na prestao de servios essenciais. Ao desconhecer a forma local da cultura, impe-se uma lgica externa e pautada em modelos estranhos, por isso fadada ao fracasso. No se coloca em dvida o sucesso que certas propostas de desenvolvimento social tiveram em outros pases, em outras situaes e casos. O que pesa ter claro que, em se tratando de comunidades
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indgenas, no h nenhuma poltica que possa ter sucesso segundo modelos de desenvolvimento administrados desde fora do contexto indgena, nem possvel pensar em meras adaptaes de programas de gerao de renda e de desenvolvimento econmico, pois isso sempre acarreta profundos danos ao ambiente e s populaes que nele vivem. Embora a CF de 1988 tenha consolidado o reconhecimento de dvida histrica do Estado brasileiro para com as populaes indgenas, ainda no existe realizao satisfatria de polticas compensatrias dirigidas s comunidades originrias. Muitos polticos e representantes do Poder Pblico continuam a tratar os representantes indgenas como se fossem relativamente incapazes, desconsiderando o reconhecimento de seus direitos fundamentais de ir e vir e da posse plena das condies de infraestrutura (terra, recursos naturais preservados, respeito aos seus rituais etc.) necessrias reproduo de suas tradies culturais, de seus usos e costumes. Por outro lado, noes como cidadania (conceito trazido pela modernidade, baseado na Revoluo Francesa de carter burgus, de 1789), representao, participao, direitos e deveres, qualidade de vida e combate pobreza no conseguem superar os entraves histricos e culturais impostos s comunidades indgenas no Brasil, impedindo de fato qualquer possibilidade de autonomia dessas populaes. Vivemos numa ditadura do financeiro, que impe uma nica lgica temporal e espacial dos calendrios e cronogramas oramentrios, dos relgios, assembleias, microfones, atas, imposta pelos diferentes agentes desse Estado e que, assim, aliena as matrizes indgenas ao desenvolver projetos pautados apenas no desenvolvimento. Referncias
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19 Indgenas do Brasil: breve manifesto pelo no ocaso de uma cultura

Leonidas Roberto Taschetto Rosimeri Aquino da Silva
No so poucos, tampouco de fcil resoluo, os problemas que afetam milhares de ndios que vivem em centenas de aldeias, tribos, comunidades e acampamentos em beira de estradas de norte a sul no Brasil. Alis, fundamentados numa memria metropolitana imediata, o prprio uso da expresso milhares de ndios pode causar-nos certa surpresa, pois, aos nossos olhos, eles parecem poucos. Eles formariam pequenos grupos constitudos por mulheres, muitas crianas e alguns homens vendedores de artesanato, por vezes maltrapilhos, semidesnutridos etc. Ou seja, jogados na mesma situao de precariedade social na qual vivem muitas outras hordas urbanas. Os ndios sul-rio-grandenses no so exceo. Enfrentam problemas seculares gerados pela lgica da cultura branca europeia que os manteve margem, negando-lhes direitos e o devido reconhecimento. Hoje, as notcias que chegam a ns por meio da mdia impressionam tanto pelo seu volume quanto pela forma. Todos os meios miditicos, sem exceo, da internet televiso ou s mdias impressas, diariamente veiculam algum tipo de notcia relacionada questo indgena. Em geral, no se tratam de notcias propriamente sobre seus modos de vida, sua cultura, sua religiosidade. O que mais se ouve, se v ou se comenta so os processos jurdicos de demarcao de Terras Indgenas (TIs) que tramitam nas esferas do Supremo Tribunal Federal, questes relacionadas, portanto, luta pela terra. Vale lembrar tambm algumas notcias veiculadas sobre processos de discriminao explcita movidos contra os povos indgenas, manifestadas em comentrios preconceituosos que reafirmam velhos imaginrios, caracterizando-os como indolentes, incapazes, fracassados, miserveis, inteis. Como exemplo, temos o caso do jornalista Nlson Antnio Lanzini Pereira, de Chapec (SC). Sob o ttulo Chapecoense deve mudar smbolo, o jornalista declarava que o ndio uma figura melanclica e derrotada. Os ltimos descendentes das tribos indgenas vivem esmolando nas ruas, tentando trocar dinheiro por artesanato, escreveu Pereira, sugerindo que o smbolo do clube poderia ser at mesmo um animal, como veado, galinha ou porco, mas no um ndio. No nossa inteno aqui enumerar e discutir os principais problemas que assolam a vida dos indgenas. Gostaramos de contribuir para o debate
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trazendo um tema que permeia se no quase a totalidade desses problemas, ao menos boa parte deles: o preconceito. O preconceito que foi construdo ao longo dos sculos contra seus modos de vida, seus costumes, hbitos, crenas, sua forma de organizao e de exerccio poltico. Vivemos num pas com dimenses territoriais continentais, com os mais variados climas, caractersticas regionais, formaes vegetais, conflitos pela posse de terras das mais diversas naturezas, o que acaba revelando as diferenas, os contrastes, as nuances entre as diversas etnias indgenas existentes no Brasil. Como temos uma diversidade de climas, ecossistemas, culturas, geografias, ento de se esperar que tenhamos, em consequncia disso, etnias que falam lnguas diferentes, que tm culturas, hbitos e valores diferentes. Indgenas do Acre, ou de Gois, do Maranho ou do Rio Grande do Sul sero reconhecidos como sendo todos ndios, apesar de no falarem a mesma lngua, de constiturem mitologias prprias, de no compartilharem da mesma vida social e religiosa, de terem o sistema de metades diferentes, com princpios sociocosmolgicos especficos e hbitos alimentares os mais variados. Entretanto, no exatamente assim que as coisas funcionam na prtica, no pensamento, na maneira como os no indgenas vm os ndios. Por desconhecimento, ignorncia, preguia, falta de interesse, ou mesmo por preconceito, a maioria dos brancos ter uma concepo generalizada e massificada acerca da riqueza que marca as diferenas e as especificidades entre as etnias indgenas. Esse fato se torna ainda mais curioso, e estranho, ao constatarmos que um imigrante italiano do RS, do ponto de vista de um no imigrante, jamais ser confundido ou igualado a um imigrante alemo, mesmo que ambos tenham as cores de suas peles e de seus olhos iguais, e mesmo que no se saiba dizer com preciso que diferenas os distinguem um do outro. Saber-se- que um deles de ascendncia italiana, e o outro, alem, como dois e dois so quatro. O que faz com que as coisas funcionem dessa maneira, que sejam lidas por essa tica? O que faz com que nossas especulaes acerca das origens e de suas diferenas se conectem a ideias to simplistas e generalizantes? Por ora e grosso modo, poderamos entender esse estranho movimento do pensamento como algo relacionado quilo que o psicanalista Otvio de Souza chamou de fantasias de origem, ou melhor: fantasias de Brasil. Mas seria simplista demais situar a questo a partir do prisma psicanaltico. H problemas pontuais, reais, concretos que precisam ser esclarecidos histrica e antropologicamente, pois do contrrio assumiremos uma posio demasiada abstrata. preciso que se situe minimamente o contexto em que tais fantasias esto inscritas. No iremos to longe com nossas indagaes a ponto de termos condies de responder satisfatoriamente pergunta. Por outro lado, no a deixare-
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mos solta no ar, sem que antes nos autorizemos a esboar algumas especulaes. A histria oficial estabelece a data de 1500 como marco do nascimento do Brasil, e sua descoberta atribuda a Cabral. Embora aqui j vivessem aproximadamente cinco milhes de ndios, estatstica que varia conforme a perspectiva adotada. No importa a exatido numrica, se para mais ou para menos, eles eram milhes de ndios que habitavam todas as regies do continente. Estudos sobre a pr-histria da atual regio do Rio Grande do Sul atestam a sua existncia bem antes da ocupao pelos brancos, bem antes de qualquer processo colonizador. Eles so os habitantes originrios, os verdadeiros senhores dessas terras, mesmo que lhes sejam negado a posse de fato e de direito. Quando predomina o forte desejo de negar-lhes uma existncia na histria, delegando-lhes o papel de meros figurantes ou personagens coadjuvantes, a reboque da bravura do colonizador branco, a histria a contrapelo vai possibilitar outras leituras do passado, em geral bem diferentes ou at mesmo divergentes das verses oficiais, diferentes do etnocentrismo cultural do pensamento ocidental (europeu) que estabeleceu a medida de todas as coisas. Afinal, a histria oficial pode ser sempre contestada, modificada, transformada. A partir de seu reviramento de sentidos mostrar-se-o os apagamentos, as ausncias, as lacunas, os anonimatos, os vestgios de barbrie imputados s populaes indgenas. Essa outra leitura, esse procedimento a contrapelo proposto por Benjamin potencializa os fragmentos, os cacos, as runas da histria. A partir dessa perspectiva, vejamos o que nos diz Moura:
A histria a contrapelo denuncia o que foi escondido pela narrativa da razo dominante, porque rememora o passado, criando a diferena no prprio presente o tempo-presente. Nesse outro presente, o passado ressoa das suas runas que, como tal, carregam ainda vestgios da destruio que sofreram, como marcas que permaneceram ao longo do tempo. Como no so apenas marcas do tempo que transcorreu, mas sim efeitos de aes destrutivas e violentas, ficaram como sinais de responsabilidades no assumidas na histria, permanecendo tambm como repetio do mesmo. (MOURA, 2002, p.93)
O que Moura quer nos dizer com os sinais de responsabilidades no assumidas na histria? No caso dos ndios brasileiros, como esses sinais podem ser visibilizados? Ora, desde os primeiros contatos com os ndios, os colonizadores se esforaram para demonstrar-lhes que estavam aqui em paz. A ingenuidade, junto com uma boa dose de curiosidade, transformou os ndios em alvos relativamente fceis de serem conquistados. As trocas de presentes facilitaram enormemente a aproximao. As primeiras trs ou quatro dcadas do sculo XVI transcorreram sem maiores conflitos. Em troca de algumas
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ferramentas, como ps, enxadas, machados e faces e no somente os colares de contas que se tornaram um lugar-comum em muitos livros de histria , os ndios ajudavam os brancos a localizar as rvores de pau-brasil, derrubando-as e transportando-as para os navios para depois serem comercializadas na Europa. somente a partir da segunda metade do sculo XVI que se acirram os conflitos entre os europeus e os ndios, ocasionados principalmente pela intensificao da cultura da cana-de-acar e da extrao dos metais preciosos para abastecer a metrpole, assim como para incrementar o comrcio entre Portugal e o restante da Europa. Para isso era preciso prosseguir o processo colonizatrio propriamente dito, ou seja, tomar a posse das terras. A quantidade de brancos no territrio americano passa a aumentar substancialmente acirrando-se as divergncias culturais e de interesses entre os dois grupos. O clima amistoso vivido nos primeiros contatos d lugar a combates sangrentos, obrigando os ndios das regies costeiras a se deslocarem para as regies mais remotas, no interior das matas. primeira vista, os ndios pareciam ser ingnuos, mas logo que se sentiram ameaados partiram para o confronto. Foram vencidos no pela falta de coragem, mas pela superioridade blica dos brancos. Talvez nunca antes na histria do Brasil tenha-se produzido uma quantidade to grande e variada de discursos, debates, pesquisas e estudos acadmicos sobre o universo indgena como nos ltimos anos temos assistido. primeira vista, uma produtividade saudvel, no entanto, so produes que, infelizmente, costumam ficar restritas aos mesmos crculos acadmicos onde elas so fomentadas e desenvolvidas, embora alguns pesquisadores e grupos no meam esforos para torn-las pblicas, fazendo com que surtam efeitos no mundo da vida, que produzam sentido na vida das pessoas, que provoquem as to alardeadas, mas difceis, mudanas e transformaes. Especialmente as mudanas no campo educacional. Sabemos tambm o quanto esses esforos precisam se atualizar, se renovar constantemente, pois vivemos numa poca em que prevalece o imediatismo das relaes, em que a informao precisa circular em ritmo acelerado, o conhecimento produzido acaba sendo compactado, simplificado, abreviado, fazendo com que perca a melhor parte de sua vitalidade e potncia: a sua verdadeira dimenso humana, solidria, afetiva. As pessoas j no sabem exatamente por que se fala tanto em processos jurdicos polmicos de demarcao de terras indgenas. A maioria no entende o verdadeiro significado de uma ao jurdica como a Raposa Serra do Sol que pode determinar a demarcao de forma contnua de 1,76 milhes de hectares de terras, beneficiando 18 mil ndios de 5 diferentes etnias. Em algum momento se questiona que a deciso favorvel pode reparar uma parte da dvida social e histrica que temos com os ndios? No! Afinal, como dissemos, o modo espetacularizado com que o
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tema veiculado acaba enfraquecendo, quando muito desqualificando, o seu verdadeiro sentido histrico e humano. Ganha-se a batalha, mas no a guerra. Com a demarcao de suas terras, os ndios tm a oportunidade de recuperarem parcialmente alguns dos muitos prejuzos que o domnio e a explorao dos brancos lhes causaram. Mas poucos conseguem entender o verdadeiro sentido dessa ao, que tambm um sentido humano, solidrio, de reconhecimento de nossa dvida para com eles. De um modo ou de outro, mesmo tendo sido considerados inferiores, primitivos, os ndios sempre fizeram parte do cenrio de nosso Pas, como fora de trabalho, como escravos, como informantes sobre a diversidade das riquezas naturais, como astutos guias, como cobaias de experincias missionrias e religiosas. Mesmo catequizados, domesticados, escravizados, continuariam potencialmente perigosos. So opinies contraditrias espraiadas at os dias atuais, em que os ndios por vezes so tidos como vtimas, por vezes so culpabilizados pela situao em que se encontram. Quanto s riquezas, a histria oficial tambm nos diz o quo interessados estavam nelas os navegadores, os colonizadores portugueses. Prova desse interesse encontramos em alguns trechos da carta de Pero Vaz de Caminha ao Rei Don Manuel, escrita logo que as frotas de Cabral descobrem o novo continente e estabelecem as primeiras aproximaes com seus exticos habitantes: Um deles [os dois primeiros ndios que foram convidados a subir na embarcao do Capito] fitou o colar do Capito [Cabral] e comeou a fazer acenos com a mo em direo terra, e depois para o colar, como se quisesse dizer-nos que havia ouro na terra. E ao que tudo parecia indicar, no haveria somente ouro, os ndios dariam indcios de haver outras riquezas:
E tambm olhou para um castial de prata e assim mesmo acenava para a terra e novamente para o castial, como se l tambm houvesse prata! Viu um deles umas contas de rosrio, brancas; fez sinal que lhas dessem, e folgou muito com elas, e lanou-as ao pescoo; e depois tirou-as e meteuas em volta do brao, e acenava para a terra e novamente para as contas e para o colar do Capito, como se dariam ouro por aquilo. Isso tomvamos ns nesse sentido, por assim o desejarmos!
A frase final dispensa maiores comentrios. Apesar do desejo de aqui encontrarem ouro e prata, foi o extrativismo do pau-brasil a primeira atividade econmica intensamente explorada na Colnia nas primeiras dcadas do sculo XVI, depois desenvolveu-se a cultura da cana-de-acar. A extrao do ouro veio depois. Logo nos primeiros contatos que se estabeleceram entre os ndios, que se permitiram a uma aproximao e os descobridores colocava-se o forte imperativo dos interesses da corte de Portugal: encontrar riquezas! Desde o
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incio era preciso observar atentamente o comportamento desses homens de peles pardas, avermelhadas e com as vergonhas totalmente nuas, analisar suas reaes, avaliar suas potencialidades. A Carta do Achamento60 revela detalhes sobre o continente e de seus habitantes com uma objetividade como convm a quem escreve um relatrio, afinal a carta servia para informar ao rei sobre as suas mais novas aquisies:
Parece-me gente de tal inocncia que, se ns entendssemos a sua fala e eles a nossa, seriam logo cristos, visto que no tm nem entendem crena alguma, segundo as aparncias. E, portanto se os degredados que aqui ho de ficar aprenderem bem a sua fala e os entenderem, no duvido que eles, segundo a santa teno de Vossa Alteza, se faro cristos e ho de crer na nossa santa f, qual praza a Nosso Senhor que os traga, porque certamente esta gente boa e de bela simplicidade. E imprimir-se- facilmente neles qualquer cunho que lhe quiserem dar, uma vez que Nosso Senhor lhes deu bons corpos e bons rostos, como a homens bons. E o Ele nos para aqui trazer creio que no foi sem causa. E portanto Vossa Alteza, pois tanto deseja acrescentar a santa f catlica, deve cuidar da salvao deles. E prazer a Deus que com pouco trabalho seja assim!
Frente a essas narrativas histricas, argumentos trazidos por Hall sobre diferentes processos de formao de identidades culturais so especialmente elucidativos para o imaginrio contemporneo que se tem acerca das populaes indgenas. Esse autor aponta para a utilizao da linguagem, dos recursos da histria e da cultura para a produo daquilo que as identidades culturais se tornaram e como elas tem sido representadas. Nas palavras de Hall: precisamente porque as identidades so construdas dentro e no fora do discurso que ns precisamos compreend-las como produzidas em locais histricos e institucionais especficos, no interior de formaes e prticas discursivas especficas, por estratgias e iniciativas especficas. Alm disso, elas emergem no interior do jogo de modalidades especficas de poder e so (...) o produto da marcao da diferena e da excluso (...) (HALL, 2000, p. 109) Por outro lado, possvel dizer que, ocasionadas por mltiplos fatores, as origens para as principais mazelas vividas por nossos ndios hoje remontam poca do descobrimento. Desde a percepo inicial entre brancos e ndios que levou os futuros colonizadores a estabelecerem estratgias cautelosas de aproximao para amansar, domesticar os possveis instintos selvagens, tornlos dceis e ganhar-lhes confiana, afinal estavam ali em misso de paz. Mas colocar a questo nesses termos traz certos riscos: se se afirma que os problemas so seculares, ento estariam de tal forma enraizados em nossa
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O termo descobrimento bem mais recente.
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sociedade que no nos restaria muito o que fazer se no a aceitao da situao de fragilidade absoluta na qual os ndios se encontram; ou pior: os ndios j estariam suficientemente integrados cultura dos brancos, sociedade envolvente, portanto, no haveria espao para saudosismo, ou para o retorno de uma cultura que j morreu. O museu, como diz Certeau, o lugar adequado para guardarem-se coisas mortas. Existem vrias maneiras de nos eximirmos das responsabilidades histricas, ou, quem sabe, ao reservarmos para essas culturas e grupos momentos especiais, datas festivas estaramos nos redimindo da impossibilidade e da incapacidade de lidar concretamente com esses outros. Dessa forma, no necessrio refletir sobre os feitos indgenas, sobre seus ritos, suas formas de lidar com nascimento, morte, casamento, doenas. Seriam eles como fsseis que podem ser vistos, mas no de um ponto de vista que os coloque no presente das relaes sociais. Vistos como parte de um museu arqueolgico, no representariam os perigos que a conscincia nacional trata de cuidar desde que o mito de democracia racial se instaurou no Brasil. Mito funcional porque dilui as diferenas de raa, de classe, de gnero. Funcional porque mantm os grupos de poder em seus lugares, como afirma Bourdieu (1998), produzindo a dominao simblica que no Brasil se faz custa de nossas razes histricas. Essa suposta integrao acaba sustentando a falsa ideia de que vivemos num pas com democracia tnica, racial, uma suposta democracia tnica ampla e irrestrita no contexto brasileiro. Tomemos o problema da corrupo no Brasil de hoje. Historiadores sustentam que a corrupo brasileira tem suas origens desde a poca do Brasil Imprio, passando pelo Brasil Colnia. O velho jeitinho brasileiro de driblar normas e convenes sociais, do exerccio do poder poltico em benefcio prprio ou de pequenos grupos tem sua matriz muito remotamente no tempo. Ento se tornou comum ouvirmos: assim mesmo, se eu no fizer, outro o far, ento que seja eu!; sempre foi assim, no tem jeito, ento a gente tem que se virar como pode; cada um por si e Deus por todos. Agora tomemos outro exemplo. O que a princpio deveria ser regra transforma-se em exceo: a atitude do pai, ao entregar o prprio filho polcia por dirigir bbado e atropelar outras pessoas, vira notcia nos meios de comunicao. Transforma-se em espetculo pblico justamente porque o esperado seria esse pai encobrir a contraveno do filho, dar um jeitinho para salvar o filho, mas ele decide entreg-lo justia para que pague pelo crime cometido, configurando-se esse comportamento paterno em uma exceo pelo seu carter de raridade no contexto brasileiro. Afinal que relaes tm esses dois exemplos com a questo que trazamos anteriormente? Pensemos na clssica sada adotada por muitos brasileiros para driblarem normas, convenes sociais ou mesmo as leis. Se o sujeito tem mais
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poder e se considera imune s regras, leis e convenes sociais, ele apelar recorrendo clssica frase, estudada pelo antroplogo DaMatta: Voc sabe com quem est falando?. Um juiz ou promotor pblico que comete uma infrao no trnsito, flagrado por um guarda de trnsito, mas no se sente na obrigao ou no direito de levar a multa, vai recorrer sua autoridade jurdica, afinal ele no um cidado comum, pois se considera hierarquicamente superior autoridade do guarda de trnsito! Esse comportamento se reproduz em cadeia nas relaes sociais brasileiras. Exemplo disso so os reflexos no setor da segurana pblica, em que o policial militar abusa de seu poder de polcia, humilhando, desqualificando, desrespeitando, agredindo quem ele considera potencialmente suspeito (negro, pobre, travesti, favelado etc.) Da se tornar lugar-comum o emprego por socilogos e antroplogos da frase primeiro matar e depois perguntar! para tratarem do problema da violncia policial. A sociedade brasileira foi estruturada nesses termos, a base de instituies disciplinares, coercitivas, reforadas ainda mais pelos vinte anos de chumbo de ditadura militar. Nesse sentido, as sociedades indgenas da Amrica do Sul tropical revelaram-se como um grande paradoxo, uma vez que suas instituies polticas se baseiam nos seguintes termos: o chefe indgena a um s tempo chefe e homem destitudo de poder de coero (CLASTRES, 2003, p.10). Os colonizadores perceberam isso bem cedo. E talvez essa qualidade da democracia indgena tenha os tornado mais vulnerveis ao domnio branco. A grande maioria das sociedades indgenas tropicais, se no desconhecem, ao menos fazem de tudo para evitar o exerccio do poder poltico coercitivo. Tambm preciso lembrar que sempre predominou o pensamento que creditava aos povos sem escrita o estatuto de povos menos desenvolvidos, menos adultos, em todos os sentidos: poltica, cultural, economicamente. A partir dessa lgica etnocntrica, os ndios estariam hierarquicamente num patamar inferior por no terem sido capazes de criar um sistema prprio de escrita. Foram necessrios muitos estudos, especialmente pesquisas de campo de antroplogos e indigenistas para provar o contrrio. O antroplogo francs Pierre Clastres um dentre esses pesquisadores que ajudou a desmitificar essa falsa crena:
Os povos sem escrita no so ento menos adultos que as sociedades letradas. Sua histria to profunda quanto a nossa e, a no ser por racismo, no h por que julg-los incapazes de refletir sobre a sua prpria experincia e de dar a seus problemas as solues apropriadas (CLASTRES, 2003, p. 35).
Consideraes finais Vimos que os primeiros cronistas que aqui desembarcaram trataram logo de registrar suas impresses sobre os exticos habitantes que se permitiram a
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aproximao com os brancos. Seus relatos so os mais antigos e importantes escritos de que dispomos sobre como os ndios e seus modos de vida eram descritos. Essas crnicas ainda hoje so importantes fontes documentais de estudos e pesquisas antropolgicas e histricas. Encontramos nesses escritos descries sobre a aparncia fsica, os hbitos culturais e alimentares, a forma de organizao poltica e social, a religiosidade e as crenas dos ndios que habitavam o recm-descoberto continente. Escritos marcados pelo pensamento etnocntrico europeu da poca, mas que trazem dados valiosssimos sobre a demografia das populaes indgenas, muitas delas posteriormente contestadas e retificadas por historiadores, antroplogos e socilogos. So documentos que fazem parte do nosso patrimnio imaginrio e cultural, em que atestam como os ndios foram vistos, descritos, interpretados, tratados, catequizados, sobre os modos de constituio do imaginrio europeu e, especialmente, sobre as condies de possibilidade de se ver as diferenas. Nas palavras de Woodward, constituram-se atravs desses dispositivos sistemas classificatrios entre, pelo menos, dois grupos: ns e eles (WOODWARD, 2000, p. 14), fundamentais para a organizao e a diviso social, de uma forma, no raras vezes, excludente e conflitiva. Se queremos verdadeiramente descobrir as causas fundantes de nossos preconceitos contra os ndios, temos que necessariamente considerar essas crnicas e as marcas por elas deixadas no imaginrio social sobre essas populaes. A redemocratizao no Pas no final da dcada de 1980, a instaurao da Assembleia Constituinte e a consequente promulgao da CF de 1988 recolocaram na agenda contempornea brasileira antigos problemas, entre eles os que assolavam e ainda assolam as populaes indgenas, especialmente os aspectos jurdicos e polticos que envolvem a demarcao de terras. O direito a terra, o sucessivo grau de pauperizao que se abateu sob algumas etnias indgenas em nosso territrio, a cosmologia, a religiosidade/espiritualidade, a cultura, a economia, a demografia e a educao tambm compuseram essa agenda. De um lado, h pesquisas de historiadores e antroplogos que tm dado suas contribuies no sentido de esclarecer importantes elementos do universo de nossos ndios, desmitificando algumas ideias equivocadas que constituram e ainda constituem o nosso imaginrio social sobre essas populaes, ideias distorcidas de que seriam, por exemplo, primitivos, ingnuos, com uma cultura pobre, frgil, permevel, ou ento selvagens, portanto potencialmente perigosos. Vale acentuar que para acelerar o processo de colonizao, de ocupao produtiva da terra, era preciso v-los como seres diferentes, diferentes num sentido bastante especfico: inferiores, no
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evoludos, portanto incapazes de fazerem parte do novo projeto nacional de desenvolvimento. Diante desse traado histrico e luz da contemporaneidade, possvel afirmar que h uma espcie de dvida impagvel com a cultura indgena. Nesse sentido, promovem-se polticas afirmativas e de reparao, instituem-se cotas para o ingresso de indgenas em algumas universidades, promovem-se discusses internacionais sobre a defesa de seus territrios etc. Por outro lado, mais recentemente, tem-se discutido estratgias de busca a uma maior visibilidade, pesquisa e debate no campo educacional sobre a questo indgena. De que forma isso feito? Como afirma Louro (2003), movimentos culturais, tnicos e raciais, assim como movimentos das chamadas minorias sexuais, tm denunciado a ausncia de suas histrias, suas questes e suas prticas nos currculos escolares. A escola um lugar privilegiado para a formao de representaes, de imaginrios acerca das culturas e processos societrios. No entanto, diz a autora, a resposta s denncias da ausncia de suas histrias feitas pelos grupos minoritrios no passa, na maioria das vezes, do reconhecimento retrico da ausncia (LOURO, 2003, p. 45). preciso que nesse espao educacional se reconhea atravs de contedos, currculos e outros tantos saberes a diversidade tnica e racial de que somos feitos histrias que foram legalmente constitudas e aquelas que foram esquecidas. O currculo escolar tende a apresentar uma viso, uma das formas de como viver, estabelecer sentidos, organizao e metas no mundo social. Culturas menores poderiam contribuir para se pensar diferente, ou seja, de que existem outras formas que no a branca, europeia e de classe mdia de se viver e estar no mundo. Referncias
BOURDIEU, Pierre. Escritos de educao. Petrpolis: Vozes, 1998. ______. O poder simblico. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2001. CAMINHA, Pero Vaz de. Carta do achamento. Disponvel na Internet. URL: <http://www. bibvirt.futuro.usp.br>. Acesso em: 10 dez. 2008. CLASTRES, Pierre. A sociedade contra o Estado: pesquisas de antropologia poltica. So Paulo: Cosac Naify, 2003. HALL, Stuart. Quem precisa de identidade? In: SILVA, Tomaz Tadeu da (Org.). Identidade e diferena: a perspectiva dos estudos culturais. Petrpolis: Vozes, 2000. MOURA, Rosana Silva de. Sutis violncias e o espelho miditico: uma abordagem crtica da cultura contempornea. Porto Alegre: Editora da UFRGS, 2007. SOARES, Luciane. Universidade Brasileira e Democracia. Tribuna da Imprensa, 20 de dezembro de 2008.
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WOODWARD, Kathryn. Identidade e diferena: uma introduo terica e conceitual. In: SILVA, Tomaz Tadeu da (Org.). Identidade e diferena: a perspectiva dos estudos culturais. Petrpolis: Vozes, 2000. ALFONSIN, Pedro. Jornalista condenado por querer tirar ndio de bandeira do time. Disponvel na Internet. URL: <http://www.direitodofutebol.com.br/index.php/2007/04/ 23/jornalista-e-condenado-por-querer-tirar-indio-de-bandeira-do-time/>. Acesso em: 18 dez. 2008. LOURO, Guacira Lopes. Currculo, gnero e sexualidade: o normal, o diferente e o excntrico. In: LOURO, Guacira Lopes et al. (Org.). Corpo, gnero e sexualidade: um debate contemporneo na educao. Petrpolis: Vozes, 2003.
Sobre os autores
ABRaO NILO GIVagO SCHFER. Aluno do Bacharelado em Teologia das Faculdades EST, bolsista de Iniciao Cientfica do CNPq, com atuao no projeto Gnero, raa e escolarizao no Brasil: traando a trajetria da relao, em desenvolvimento com apoio do CNPq. ALCEU FERRaRO. Doutor em Sociologia. Professor do Programa de Ps-Graduao em Educao e do Curso de Pedagogia do Centro Universitrio La Salle (Unilasalle), Canoas/RS. Professor titular aposentado da UFRGS. Pesquisador do CNPq. Com base em determinao judicial, em 1992 o sobrenome do autor foi retificado, passando de Ferrari para Ferraro. Ana LUIsa TEIXEIRa DE MEnEZEs. Doutora em Educao no Programa de Ps-Graduao em Educao na UFRGS. Professora de Psicologia na Universidade de Santa Cruz do Sul. AnDILa NIVYgsnH. Professora bilngue Kaingang. CEREs KaRam BRUm. Doutora. Professora do Departamento de Fundamentos da Educao e do Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais da Universidade Federal de Santa Maria UFSM. autora do livro Esta terra tem dono: representaes sobre o passado missioneiro no Rio Grande do Sul (Santa Maria: EDUFSM, 2006). CCERO GaLEnO LOPEs. Doutor em Letras. Professor titular no Unilasalle, Canoas. Autor de fico, teoria e crtica em obras individuais e coletivas. Colaborador em peridicos especializados e outros. Pesquisa literatura brasileira, culturas gachas de lnguas portuguesa e espanhola, dialogismo, hibridao cultural. DULCI CLaUDEtE MattE. Mestre em Educao nas Cincias (Uniju) e indigenista. FaBIELE PaCHECO DIas: Acadmica do curso de Pedagogia na Faculdade de Educao da UFRGS, bolsista IC/FAPERGS. FLVIO BRaUnE WIIk. Ph.D. em Antropologia pela Universidade de Chicago. Pesquisador do ISER e NESSI-PPGAS/UFSC FLVIO SCHaRDOng GOBBI. Mestre em Antropologia Social pela UFRGS. Pesquisador associado ao Ncleo de Antropologia das Sociedades Indgenas e Tradicionais da Universidade Federal do Rio Grande do Sul NIT/UFRGS. rea de pesquisa: etnologia indgena das terras baixas sul-americanas. Investiga acerca dos regimes sociocosmolgicos amerndios, considerando suas dinmicas internas e relaes com as alteridades indgenas e no indgenas. GILBERtO FERREIRa Da SILVa. Doutor em Educao pela UFRGS, Professor e pesquisador do Programa de Mestrado em Educao e do Curso de Pedagogia do Unilasalle/Canoas. JaCQUELInE AHLERt. Graduada em Artes Plsticas e Mestre em Histria pela Universidade de Passo Fundo. Pesquisadora do Ncleo de Documentao Histrica (NDH) do PPGH-UPF e professora da rede particular de ensino.
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JOO MItIa AntUnHa BaRBOsa. Advogado. Doutorando em Direito pela Universidade de Angers, Frana, em cotutela com a Universidade de So Paulo. Membro do CAI Capacitao Indgena. JOs OtVIO CataFEstO DE SOUZa. Doutor, Pesquisador do Laboratrio de Arqueologia e Etnologia LAE Departamento de Antropologia da UFRGS. LEDsOn KURtZ DE ALmEIDa. Doutor em Antropologia Social pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). Pesquisador do CNPq. Integrante do Ncleo de Transformaes Indgenas (NUTI UFSC/Museu Nacional/UFF). Pesquisador do Ncleo de Estudos dos Saberes e Sade Indgena (NESSI /UFSC). Assessor da Associao Rondon Brasil/Funasa. LEOnIDas ROBERtO TasCHEttO. Doutor em Educao pelo Programa de Ps-Graduao em Educao da Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Atualmente pesquisa temas relacionados ao campo da psicologia social e poltica: cuidado de si, resistncia. LEtCIa THURmann PRUDEntE. Arquiteta e urbanista, com Ps-Graduao em Engenharia Civil (PPGEC)/UFRGS, Ncleo de Estudos em Assentamentos Humanos (NUC), Faculdade de Arquitetura/UFRGS. reas de atuao: edificaes e comunidades sustentveis, habitao rural em assentamentos da reforma agrria (MST-RS) MaRCO AntOnIO BaRBOsa. Doutor em Direito do Estado pela Faculdade de Direito da Universidade de So Paulo, pesquisador e Professor do Programa de Mestrado em Direito da Sociedade da Informao do Centro Universitrio das Faculdades Metropolitanas Unidas (FMU) de So Paulo. MaRIa APaRECIDa BERgamasCHI. Doutora em Educao e Professora na Faculdade de Educao da UFRGS. MaRta NORnBERg. Doutora em Educao pela UFRGS, Professora do Curso de Pedagogia do Unilasalle/Canoas. MRtIn CsaR TEmPass. Mestre e doutorando em Antropologia Social pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul, pesquisador do Ncleo de Antropologia das Sociedades Indgenas e Tradicionais. NaURa ZanaRDO ZanIn. Arquiteta Urbana. Departamento de Arquitetura Universidade Federal do Rio Grande do Sul. rea de atuao: ensino e pesquisa em arquitetura sustentvel e autctone. PaBLO AntUnHa BaRBOsa. Antroplogo. Mestre em Antropologia pela Universidade de Paris X, Nanterre, Frana. Doutorando em Antropologia pela cole des Hautes tudes en Sciences Sociales EHESS, de Paris, em cotutela com a Universidade Federal do Rio de Janeiro Museu Nacional. Membro do CAI Capacitao Indgena. REjanE PEnna. Doutora em Histria. Historigrafa do Arquivo Histrico do Rio Grande do Sul. RICaRDO CID FERnanDEs. Doutor em Antropologia Social pela Universidade de So Paulo (USP). Professor da Universidade Federal do Paran (UFPR). ROsEmaRY MODERnEL MaDEIRa. Professora de Cincias da Vida na FASEV-ISES, curso de Pedagogia e Normal Superior e Professora de Cincias da Rede Municipal no Centro de
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Educao de Trabalhadores Paulo Freire. Mestre em Educao pelo Programa de Ps-graduao em Educao da Faculdade de Educao da Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Pesquisa: Questes filosficas da relao ambiental e questes da Educao Escolar Indgena, centrada na etnia Mby-Guarani. ROsImERI AQUInO Da SILVa. Doutora pelo Programa de Ps-graduao em Educao da Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Professora na FACOS/Osrio, ministrando a disciplina de Cincias Sociais em diversas graduaes. Seus interesses de pesquisa so voltados para os estudos de gnero, sexualidade e direitos humanos. TaU GOLIn. Doutor em Histria e jornalista. Professor do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Faculdade de Artes e Comunicao e do Mestrado em Histria na Universidade de Passo Fundo. Coordenador do Ncleo de Documentao Histrica do PPGH-UPF.
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Porto Alegre 2009

(Arquivo Histrico do Rio Grande do Sul) (Secretaria da Justia e do Desenvolvimento Social)

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

GOVERNO DO ESTADO DO RIO GRANDE DO SUL Governadora: Yeda Rorato Crusius

SECRETARIA DA JUSTIA E DO DESENVOLVIMENTO SOCIAL Secretrio de Estado: Fernando Lus Schuler

SECRETARIA DA CULTURA Secretria de Estado: Mnica Leal

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3 Estaturia missioneira: representaes de fronteira...............................

5 Kki karan f: reflexes acerca da educao escolar indgena .............

Flvio Braune Wiik Ricardo Cid Fernandes

12 Sobre formaes aldes Guarani no Rio Grande do Sul ....................... 169

13 Aspectos simblico-culturais e continuidade das construes Mby Guarani .................................................................................................. 179

V Meio ambiente 15 Ser Guarani, ser ambiente ..................................................................... 211

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2 Contornos do imaginrio: imagens do ndio do Rio Grande do Sul na literatura brasileira

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3 Estaturia missioneira: representaes de fronteira

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Referindo-se poligamia, explica:

Avaliando sua religiosidade e a noo de Deus, a partir da concepo crist:

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