A CONSTRUO DA PESSOA "ORIENTAL" NO OCIDENTE: UM ESTUDO DE CASO SOBRE O SIDDHA YOGA

Maria Macedo Barroso

Mestrado em Antropologia Social Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social Museu Nacional Universidade Federal do Rio de Janeiro

Orientador: Prof. Dr. Luiz Fernando dias Duarte

Rio de Janeiro

1999

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A CONSTRUO DA PESSOA "ORIENTAL" NO OCIDENTE: UM ESTUDO DE CASO SOBRE O SIDDHA YOGA

Maria Macedo Barroso

Dissertao de Mestrado submetida ao corpo docente do Departamento de Antropologia do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ, como parte dos requisitos necessrios obteno do grau de Mestre.

Aprovada por:

________________________________ Prof. Dr. Luiz Fernando Dias Duarte

- Orientador

__________________________________ Prof. Dr. Gilberto Cardoso Alves Velho

__________________________________________ Prof. Dr. Otvio Guilherme Cardoso Alves Velho

Rio de Janeiro 1999

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Barroso, Maria Macedo A Construo da Pessoa "Oriental" no Ocidente: um Estudo de Caso sobre o Siddha Yoga/ Maria Macedo Barroso. Rio de Janeiro: UFRJ/ PPGAS, 1999. ix, 209 p. Dissertao - Universidade Federal do Rio de Janeiro, PPGAS. 1.1. Religies. Relaes. 2. Religio. Aspectos Psicolgicos. 3. Religio. ndia. 4. Yoga. 5. Emoes. I. Ttulo. II. Tese (mestrado UFRJ/MN/PPGAS)

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minha irm, Branca

Agradecimentos

A meus pais, Sabino e Nininha, grandes acolhedores de diferenas. A Antonio Carlos de Souza Lima, que me propiciou o encontro com a antropologia. A meu orientador, Luiz Fernando Dias Duarte, por ter me dado coragem e meios para buscar meus prprios caminhos. A Leila Amaral, Otvio Velho e Carlos Alberto Afonso, por tudo que me ensinaram sobre a antropologia e a vida. A meus professores no Mestrado em Antropologia Social: Federico Neiburg, Gilberto Velho, Jos Sergio Leite Lopes, Luiz Rodolfo Vilhena (in memorian), Lygia Sigaud, Marcio Goldman e Moacir Palmeira. Aos colegas Anthony DAndrea, Clara Jost Mafra, Emerson Giumbelli, Paulo Hilu da Rocha Pinto e Sergio Ges Brissac, com quem pude compartilhar o interesse pelas religies. Aos colegas de curso, Alcio Braz, Aloir Pacini, Amir Geiger, Ana Lucia Enne, Ana Claudia Cruz e Silva, Andr Correia Loureno, Claudio Costa Pinheiro, Ceclia Valdez Michael, Gustavo Blasquez, Hernan Gmez, Hortense Marcier, Hyppolite Brice Sogbossi, Joo Paulo Macedo e Castro, Joo Felipe Gonalves, Jos Gabriel Corra, Ktia de Almeida, Pedro Luz, Slvia Nogueira, Ricardo Cavalcanti, Rodrigo Grunewald e Valria Torres e Silva agradeo o bom convvio e a troca enriquecedora. Aos funcionrios do PPGAS, Adilson Moreira Fontenele, Aurora Fernandes da Silva, Carla Paz de Freitas, Isabel de Souza Mello, Lourdes Cristina Coimbra, Maria Izabel Moreira, Osmar Lopes e Rosa Gonalves Pereira, pelo profissionalismo e a gentileza. A Afonso Santoro, Eline Decacche Maia, Fatima Regina Nascimento, Lucia Arrais Morales, Tania Ferreira da Silva e Wallace de Deus Barbosa, a amizade e o apoio, de tantas e diferentes maneiras. A Rosa Barroso, a compreenso e o afeto. A Alain Hoffmann, o encontro e o amor. Ao Tomaz, que me encheu a vida de luz.

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RESUMO

BARROSO, Maria Macedo. A Construo da Pessoa Oriental no Ocidente: um Estudo de Caso sobre o Siddha Yoga. Orientador: Luiz Fernando Dias Duarte. Rio de Janeiro: UFRJ/MN/PPGAS, 1999. Diss.

Este trabalho realiza uma etnografia do Siddha Yoga, grupo de origem hindu que se estabeleceu no Ocidente no incio da dcada de 1970, procurando investigar as motivaes ligadas vinda dos mestres hindus para o Ocidente, iniciada no final do sculo XIX. Entre os tpicos

desenvolvidos, especial ateno dada dinmica da construo das categorias de "Oriente" e "Ocidente" em suas diversas implicaes, sobretudo no que diz respeito formao de um discurso contracultural no Ocidente; ao estatuto da experincia e das emoes dentro dos fenmenos religiosos de tipo mstico; e ao modo como as religiosidades de origem hindu, especialmente as iogas, so vivenciadas por devotos ocidentais. Com este objetivo, so mapeadas as distintas concepes de pessoa envolvidas no processo de difuso destas religiosidades, e sua importncia como matriz de concepes religiosas em circulao crescente na cena religiosa ocidental contempornea, como as da Nova Era.

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ABSTRACT

BARROSO, Maria Macedo. A Construo da Pessoa Oriental no Ocidente: um Estudo de Caso sobre o Siddha Yoga. Orientador: Luiz Fernando Dias Duarte. Rio de Janeiro: UFRJ/MN/PPGAS, 1999. Diss.

This is an ethnography of Siddha Yoga, a group of Hindu origins which settled in the West in the beggining of the 70's. The research concentrates firstly in the trips of Hindu masters to the West, which beginned in the end of the XIX century. A special attention is then given to the construction of the categories "West" and "East" in their global implications, especially those related to the development of a countercultural discourse in the West; to the general status of experience and emotions in mystical religious phenomena; and to the way Hindu religiosities, and particularly the yogic ones, are experienced by Western devotees. The different conceptions of person (or personhood) involved in the spread of these religiosities are analysed, as well as their importance as a source of religious conceptions now wide spread in the Western religious scene, such as the New Age group.

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Sumrio

Introduo..................................................................................................................... p. 1 Captulo 1 - Encontros Oriente / Ocidente .................................................................. p. 12 1.1- "No podem representar a si mesmos: devem ser representados"....................... p. 12 1.2 - A "representao de si mesmos"......................................................................... p. 25 1.3 - Novos sentidos para o Oriente ........................................................................... p. 41 1.4 - Uma identidade transformada ............................................................................ p. 59 Captulo 2 - A Prtica das Religiosidades de Origem hindu como Experincia Reflexiva no Ocidente....................................................................................................................... p. 70 2.1 - A busca da experincia religiosa no Ocidente atravs do Oriente....................... p. 70 2.2 - A retomada do interesse pela experincia mstica no campo sociolgico........... p. 75 2.3 - A experincia mstica e o campo das emoes ................................................... p. 78 2.4 - A experincia mstica do Oriente como caminho para a interiorizao no Ocidente........................................................................................................................ p. 89 2.5 - Uma comparao entre o sentido das experincias no Siddha Yoga e na Nova Era................................................................................................................................. p.99 Captulo 3 - Uma Etnografia do Siddha Yoga ............................................................ p.102 3.1 - Histrico do grupo................................................................................................p.102 3.2 - O shivasmo do Kashmir......................................................................................p.105 3.3 - Concepes hindus e ocidentais do self...............................................................p.109 3.4 - Tipologia dos processos reflexivos entre os adeptos ocidentais do Siddha Yoga..............................................................................................................................p.114 3.5 - A reproduo do carisma: a intermitncia da experincia religiosa e a necessidade de sua renovao.................................................................................................................... p.131 3.6 - Tornar-se devoto................................................................................................. p.141 3.7 - A shaktipat: uma iniciao autoreferenciada...................................................... p.150 3.8 - Questes de identidade........................................................................................ p.156 3.9 - As razes dos rompimentos................................................................................. p.161 Concluso..................................................................................................................... p.165 Bibliografia.................................................................................................................. p.174 Apndice..................................................................................................................... p.184

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Words are flying out like endless rain into a paper cup They slither while they pass, they slip away across the universe Pools of sorrow, waves of joy are drifting through my open mind, possessing and caressing me Jai Guru Deva Om (...) Sounds of laughter, shades of earth are ringing through my open views inciting and inviting me Limitless undying love which shines around me like a million suns It calls me on and on across the universe Jai Guru Deva Om

(Lennon & McCartney)

Introduo

Ao escrever a introduo deste trabalho, percebi o quanto difcil explicar a razo das escolhas que fazemos na vida, de um modo geral, e as acadmicas, em particular. Se tivssemos estas explicaes, talvez trabalhos como este nunca chegassem a ser feitos, uma vez que um dos impulsos para lev-lo adiante foi entender um pouco mais algumas das escolhas que fiz. Posso comear dizendo que como resultado de vrias circunstncias, umas mais e outras menos sob o meu controle, umas mais e outras menos aleatrias, adquiri a certa altura da vida algo que poderia ser identificado como uma viso mstica da realidade. Minha vinda para o curso de Antropologia est ligada a este fato. A descoberta de que a disciplina considerava os fenmenos ditos msticos como dignos de interesse e ateno foi o seu grande ponto de atrao para mim. Assim, no busquei inicialmente a antropologia por uma de suas grandes marcas, o interesse pelo outro, mas fui atrada justamente pela possibilidade de uma compreenso maior sobre mim, ainda que calcada em experincias pessoais ao longo de minha vida que me colocaram algumas vezes no lugar do outro dentro de minha prpria cultura e meio social. Ao dar os primeiros passos dentro do campo, contudo, descobri que esta questo tambm fazia parte do acervo da disciplina, na verdade de uma maneira central. Como falar do outro sem falar de si? As questes presentes no Diary in a Strict Sense, de Malinowski (1967), que em quase quatrocentas pginas examina exaustivamente as vivncias emocionais e psicolgicas do autor poca em que realizava seu trabalho de campo na Melansia, parecem indicar de forma clara que no so meramente contingentes as relaes entre antropologia e conscincia de si, como se conhecer o outro guardasse uma relao estreita com a capacidade de conhecer-se a si mesmo. A publicao deste dirio, muitos anos depois da morte do antroplogo, provocou imensa polmica no campo acadmico, servindo de pretexto para uma reavaliao do trabalho de Malinowski, na maior parte das vezes, depreciativa. Segundo seus crticos, este dirio, ntimo, trazia tona diversas incoerncias do autor em relao ao que ele pregava como o mtodo da disciplina em seus outros dirios, os de campo. Ter a possibilidade de ler seus dois tipos de dirio, me fez pensar, para alm das discusses sobre coerncia levantadas, no quanto o trabalho

deste antroplogo era tributrio de seu Diary in a Strict Sense, isto , do rduo processo de reflexo sobre si mesmo levado a cabo paralelamente estadia no campo, fato reconhecido pelo prprio Malinowski. Com isto, pude perceber que a reflexividade fazia parte da prpria histria da disciplina, embora inicialmente houvesse uma m conscincia por parte dos antroplogos a respeito dela, expressa pela prprio procedimento de Malinowski de escrever separadamente os dois tipos de dirio, um ntimo e o outro cientfico, no pretendendo publicar o primeiro. Com o tempo, assistiramos a uma mudana de viso dos antroplogos em relao a esta questo, verificando-se entre alguns uma postura de explicitar o mais possvel o papel desempenhado pela subjetividade na construo do conhecimento, acompanhando o processo de tomada de conscincia dentro da disciplina sobre o fato de que conhecer o outro implica necessariamente num conhecimento de si. Alguns antroplogos comearam a falar sobre si mesmos no corpo de seus trabalhos, e no mais apenas nas introdues, espao reservado normalmente a comentrios mais pessoais. Neste falar sobre si, explicitavam tambm suas dvidas, as idas e vindas do processo de conhecimento e as dificuldades do encontro de um lugar para a subjetividade durante o trabalho de campo. O trabalho de Jeanne Favret-Saada, Les mots, la mort et les sorts (1977) ficou sendo para mim o melhor exemplo desta postura metodolgica nova, na qual como que se juntavam em um nico texto os dois dirios de Malinowski, o de campo e o stricto sensu, em um

procedimento posteriormente consagrado pelas correntes reflexivistas da disciplina. Por outro lado, h muito tempo me parecia difcil dissociar meus processos pessoais de vida de meus projetos acadmicos e foi com grande alvio que descobri que esta questo tambm era contemplada no Diary in a Strict Sense, fazendo parte portanto dos objetos de reflexo da disciplina. Na sequncia destes comentrios, acho que encontro bons elementos para explicar porque escolhi como tema de dissertao um tipo de religiosidade calcada sobre processos de auto-conhecimento e crescente expanso de nveis de reflexividade aspectos que parecem estar na base da apropriao das tradies hindus de meditao pelos adeptos ocidentais que so objeto deste meu estudo sobre o Siddha Yoga.

Trabalhar com um grupo em que o observar a si mesmo est no centro de prtica espiritual trazia imenso interesse para mim. Mas acho que s posso dizer isto agora, after the fact (Geertz, 1995), construindo minha prpria iluso biogrfica (Bourdieu, 1986). Recuperar minhas reais motivaes e perspectivas no momento mesmo em que escolhi o Siddha Yoga como objeto de estudo foi muito menos elaborado do que isto. O que eu percebia no momento da escolha que estava, por um lado, fazendo um acerto de contas comigo mesma, com algo que se tornou constitutivo em mim, o tal olhar mstico sobre as coisas, olhar que parecia sem lugar, contudo, em minha vida, j que eu no me fixara como praticante de nenhuma religio, embora criada dentro da tradio catlica e tendo frequentado o prprio Siddha Yoga em determinado momento de minha vida. O acerto comigo mesma, nesta caso, era finalmente encontrar este lugar em minha vida para lidar com as inquietaes geradas por este olhar, mesmo que ele no fosse o lugar mais tradicional para isto: a academia. Neste sentido, contudo, a Antropologia, mais uma vez, pareceu ter espao para minhas idiossincrasias; o encontro com colegas portadores do mesmo olhar mstico dentro do curso aliviou a sensao de solido, permitindo-me novos e enriquecedores dilogos. No foram muitos estes colegas que ningum imagine que portadores de olhares msticos preponderem em um curso de Antropologia Social. Com certeza, no. Mas, eles existiam, e portanto, o espao dos possveis, mais uma vez, estava ali, a meu alcance. Vi que os olhares eram os mesmos, msticos, mas, ainda que sob este mesmo rtulo, eram ao mesmo tempo muito diferentes, isto , variavam segundo a trajetria individual de cada um de ns. Os msticos eram iguais, mas eram diferentes. Esta percepo conduziu-me para a descoberta de outro ponto central da disciplina antropolgica, o que trata do debate entre as perspectivas essencialistas e construtivistas, particularmente quando aplicadas ao campo religioso. Tendo entrado no curso com uma postura que pude identificar depois como radicalmente essencialista, fui aos poucos sendo confrontada com os limites desta posio e com as possibilidades oferecidas pelas vertentes construcionistas no campo da religio. De fato, por mais essencialista que fosse, o prprio encontro no curso com colegas que tambm se acreditando msticos definiam este mstico de forma diferente da minha, obrigou-me a atentar para a riqueza da contribuio das perspectivas construcionistas, e para algo que, afinal, parece ser um

dos grandes legados da antropologia: a demonstrao exaustiva e variada sobre a historicidade dos conceitos e das culturas. A escolha do Siddha Yoga como tema de dissertao no foi uma deciso fcil, embora agora, after the fact, o parea. Na verdade, decidir-me sobre este grupo foi um processo difcil, que tomou meses para se firmar. A dificuldade resultava justamente do tema estar muito prximo de questes pessoais que eu considerava importantes, questes que ainda estavam em curso, que eram crticas para mim. A escolha implicava em uma exposio dupla, para a academia e para os antigos companheiros do Siddha Yoga, com os quais eu convivera durante quase dois anos, entre 1981 e 1982. E mexia com algo ligado a minha prpria identidade no momento de realizar o trabalho de campo: afinal, quem que estava ali? A antroploga ou a devota? O grande ponto para mim era no saber qual seria minha reao ao retomar o contato com o grupo, isto , se reencontr-lo me levaria a uma nova adeso. Junto com isto havia todo o dilema de saber se minha sensibilidade s propostas do grupo me permitiria um grau de objetividade e distanciamento mnimos para fazer o trabalho etnogrfico. Sem ter respostas para estas perguntas, recomecei a frequentar, passados cerca de 15 anos sem qualquer contato com o grupo, as reunies do Centro de Siddha Yoga do Rio de Janeiro, e a fazer meus primeiros registros etnogrficos. Ainda com elas, e com a angstia de no saber respond-las, fui at Nova York, conhecer o ashram principal do grupo no Ocidente e ver pessoalmente, pela primeira vez, Gurumayi, sua lder hoje. Na carta em que explicava as razes de minha solicitao de estadia no ashram procedimento de praxe para qualquer interessado em visitar o Muktananda Ashram, em South Fallsburg fui obrigada a explicitar minha dupla condio. Este fato foi muito marcante para mim, e transformou-se no smbolo do processo reflexivo que o trabalho com o Siddha Yoga me obrigou a enfrentar. Mais uma vez, a

antropologia confirmava sua vocao de, a cada momento crtico, brindar-me com o estmulo necessrio para seguir adiante, e foi novamente a leitura do Diary in a Strict Sense de Malinowski que me proporcionou este estmulo. Pude entender atravs dele que minha nica chance de fazer um bom trabalho era lidar de forma satisfatria com aquela dupla condio, explicitando a cada passo os dilemas que vivia, ao invs de negar sua existncia. E, sobretudo, ter a pacincia de no ter respostas, encarando este fato como constitutivo do processo de

conhecimento, e no como uma falha que pudesse me paralisar. Ter escolhido o consentneo consigo mesmo, afinal, tinha seu preo. Ele parecia pequeno, contudo, quando comparado aos duros momentos de minha vida em que fui obrigada a deix-lo de lado. Minha graduao em Histria, nos anos 70, num momento em que ainda no se instaurara um dilogo mais amplo daquela disciplina com a Antropologia algo que a levaria mais tarde a ter uma abertura maior para abordagens que privilegiavam aspectos subjetivos da trajetria dos agentes levara-me a uma imensa frustrao, no reparada por minha

profissionalizao na rea. Trabalhos extremamente ridos para recuperar a histria do setor eltrico brasileiro, em variados arquivos da cidade do Rio de Janeiro, apresentaram-se como minha principal oportunidade profissional para permanecer na rea de pesquisa, a um preo que depois percebi ser grande demais. Embora tenha adquirido por meio daqueles trabalhos as ferramentas essenciais para a realizao de pesquisas com fontes escritas, primrias e secundrias, a dedicao de mais de dez anos de minha vida a uma temtica que em nada me interessava, custou-me o preo de um imenso desencanto pelo que fazia. Minha ida para a antropologia tambm resultou disso, do desejo de estar mais prxima, no campo profissional, de meus prprios interesses. Como se v, encontro mais um argumento para explicar o que fiz e o que escolhi, e mais uma vez, claro, after the fact. A valorizao de prticas reflexivistas dos sujeitos de conhecimento em relao a seus objetos de estudo, em oposio m conscincia em relao a isto do tempo de

Malinowski, um fato consumado hoje, ao menos em algumas correntes das cincias sociais, como se pode ver claramente pelas questes suscitadas neste texto, escrito por uma sociloga americana: Might an acceptance and refinement of our own emotional as well as cognitive ways of knowing enable us, as scholars, to better comprehend the emotional experiences of those whom we purport to explain? (McGuire, 1993, p.136). a mesma autora que destaca a importncia destes mecanismos, particularmente no campo da sociologia da religio: Exploring and, perhaps, embracing the emotional component of ways of knowing may be particularly important for a sociology of religion, since much religious belief and behaviour appears to be utterly irrational (Ibid., p.136). E ela ainda quem descreve em que tipo de argumentos se apiam aqueles que se recusam a aceit-los:

Epistemological assumptions embedded on most methodologies in the sociology of religion are predicated on the dominant modern paradigm of rational science, which views emotions, values, and subjective feelings as inimical to empirical knowledge (...). According to this perspective, researchers must control (or eliminate) their own emotional reactions; the emotions of research subjects must, likewise, be purified i.e., converted in hard data, for example items of opinion on a Likert scale. Similarly, rational science disavows the body as a source of researchers experiences; scientific replicability requires that nothing of the researchers self (body or emotions) influence the findings (Id., p. 134). Em seguida, aponta para um caminho que parece oferecer ricas possibilidades de explorao: Another suggestive line of inquiry asks how bodily and emotional self-expereince are linked with ways of knowing (Id., p.136). Em seu livro sobre a feitiaria no Bocage, Jeanne Favret-Saada (Op. cit.) utilizou o seguinte argumento para justificar a maneira como conduziu seu trabalho de campo: segundo ela, no era possvel estudar a feitiaria no Bocage sem aceitar participar do jogo que ela institua, uma vez que qualquer palavra, naquele contexto, era considerada uma palavra interessada, isto , tudo que se dizia passava a ser lido, pelos habitantes da regio, como fazendo parte do discurso da feitiaria, no havendo assim como escapar de ser ator naquele cenrio. Por esta razo, FavretSaada desiste de lutar por afirmar sua condio de antroploga na regio e passa a no refutar os papis que lhe so atribudos pelos habitantes do lugar dentro do sistema da feitiaria. No fio deste raciocnio, em que se associa a metodologia do trabalho de campo s caractersticas do objeto que se estuda, acho que poderia dizer que, no meu caso, refletir sobre minhas prprias emoes foi algo essencial para estudar um tipo de religiosidade que transforma a reflexo sobre as emoes despertadas por suas prticas em um componente central. Em um trabalho que esteve relacionado de forma central investigao da dicotomia Oriente/Ocidente, considero importante tambm explicitar nesta introduo quem foi o ns implcito dentro dele e quem foi o eles. Tratei da construo de um certo ns, ocidental, que incluiu extratos mdios intelectualizados de pases culturalmente situados como ocidentais. Preocupei-me em mapear, a partir de finais do sculo XVIII, de que forma este ns ocidental foi se construindo, tambm, por apropriaes de outros, por uma releitura prpria, a partir de seus prprios cdigos, daqueles outros. Procurei mostrar ainda que neste processo no h apenas os passivos de um lado, de quem o conhecimento apropriado, e os ativos de outro, os

apropriadores de conhecimento, mas mostrar que h agency (assertividade) dos dois lados, e que ambos se transformam no contato (captulo 1). Na anlise das construes da dicotomia Oriente/Ocidente, discuti com Said (1990) e Campbell (1997) duas leituras possveis desta temtica. Na discusso com Said, procurei matizarlhe a tese do orientalismo enquanto projeto de dominao, procurando no s ressaltar o aspecto contracultural que o orientalismo assumiu no Ocidente em alguns momentos, assim como o papel do prprio Oriente em sua construo. A apropriao e a vinda das iogas pelo e para o Ocidente foi o campo que utilizei para trabalhar estes aspectos, algo que procuro apresentar no captulo 1. Na discusso com Campbell, procurei discutir as dificuldades de recorrer-se ao termo orientalizao para definir fenmenos culturais e religiosos recentes no Ocidente, embora reconhea, tal como ele, que h algo de novo no ar. Este novo estaria associado, entre outros pontos, segundo ele, a um processo de imanentizao da divindade, presente em muitas das expresses mais recentes do campo religioso ocidental, particularmente visveis na Nova Era. De onde vem o novo e mesmo se ele , de fato, novo, algo que abre campo para toda uma discusso, sobre a qual damos algumas indicaes e interpretaes no captulo 2. Campbell se prende a uma viso hegemnica dentro das doutrinas crists, que privilegia a transcendncia, para caracterizar a imanncia como um trao oriental. Contudo, embora de fato as doutrinas crists sobre o sagrado geralmente coloquem o acento na viso transcendente da divindade, isto no quer dizer que a vivncia mstica da imanncia esteja ausente entre os cristos. Assim, esta questo parece ser mais complexa, e tratar dela supe lidar, a meu ver, com o papel do corpo, da fisicalidade, nos fenmenos ditos msticos. O misticismo, sob este enfoque, passaria a ser visto, mais do que como ligado a esta ou quela religio, como um tipo de temperamento, que pode se manifestar dentro de enquadramentos religiosos variados, cristos, muulmanos ou hindus. No caso do hindusmo, em seu vis iguico, h um fomento, digamos assim, deste temperamento, por todas as disciplinas corporais (fsicas e mentais) que impe a seus seguidores. No de espantar, neste sentido, que o Oriente utilizado por Campbell seja um Oriente basicamente hindu. Estive longe de esgotar a riqueza do tema da ioga, fio condutor de minha anlise sobre os contatos Oriente/Ocidente, e base religiosa do grupo que estudei. As iogas propiciam, como j disse, um campo raro e fascinante para a compreenso da articulao das disciplinas do

corpo e da mente, que abre grandes possibilidades para o questionamento da dicotomia emoo/razo, tal como intudo recentemente por vrios estudiosos, tema que procurei explorar no captulo 2. Interessaram-me neste caso, particularmente, as hipteses ligadas questo de se pensar as emoes como sancionadoras das estruturas discursivas e culturais criadas, e no como algo que as atrapalha, ou que mero resduo. Tambm procurei compreender que tipos de concepo da pessoa esto envolvidos com as prticas da ioga na ndia e em como os ocidentais imprimem suas prprias concepes de pessoa uma prtica que parte de outros supostos neste terreno, objeto principal da etnografia que realizei sobre o Siddha Yoga, apresentada no captulo 3. A valorizao de elementos reflexivos, tal como colocada desde o Romantismo, apresentada como a marca principal da leitura ocidental que se faz das prticas iguicas. Realizei meu trabalho de campo ao longo do ano de 1997, frequentando semanalmente os satsangs do Centro de Siddha Yoga da cidade do Rio de Janeiro e visitando no ms de julho daquele ano o ashram do grupo em South Fallsburg, no estado de Nova York. O formato dos satsangs, recheados de depoimentos pessoais sobre as experincias de devotos do grupo, fez com que eu optasse por no fazer entrevistas formais com eles, embora tambm as tenha realizado, ainda que em pequeno nmero. Meu trabalho de campo foi um trabalho de observao e escuta daquilo que era apresentado espontaneamente dentro do grupo. Minha presena como antroploga certamente passou desapercebida dentro do grupo no Centro do Rio de Janeiro. No ashram do Siddha Yoga em Nova York, contudo, conforme j mencionei em outro momento, minha identidade de antroploga foi colocada explicitamente. Minha participao no grupo entre 1981 e 1982, como devota, foi um background inestimvel para este reencontro com ele, desta vez como antroploga. A este respeito, quero dizer que, se ter sido nativa, neste caso, auxiliou-me grandemente a ser antroploga, no estou entre aqueles que consideram que ser ou ter sido nativo condio essencial para se fazer boas etnografias, nem tampouco acho que ter sido ou ser nativo invalida qualquer possibilidade de objetivar adequadamente o que se viu. Acho que os olhares so diferentes, produzem conhecimentos diferentes, e que ambos so igualmente vlidos, dependendo sempre, como diz o mestre Otvio Velho, da sensibilidade do pesquisador. Fico com esta opinio. Considero uma

sorte ter estado na academia em um momento de abertura suficiente para a convivncia e aceitao destas duas posturas, to diferentes, em que pesem as disputas em torno da questo. Com relao s fontes utilizadas, no posso deixar de fazer referncia ao papel essencial desempenhado pela Internet em meu trabalho. O recurso a esta mdia abriu-me possibilidades de pesquisa absolutamente inimaginveis h alguns anos, poucos, atrs. A busca por meio de palavras-chave em livrarias virtuais estrangeiras, a que fui levada em funo da quase inexistncia de livros em portugus sobre os temas que eu me propunha a trabalhar, levoume a uma seleo dentro de um universo de aproximadamente 1200 ttulos. A rapidez e a facilidade de encomendar os livros, outra revoluo permitida pelo veculo, sobretudo em um ano de paridade entre a moeda nacional e o dlar, foi outro ponto que facilitou enormemente este trabalho. Poderia dizer que, sem a Internet, no teria sido possvel faz-lo, sem sair do Brasil. Alm da pesquisa bibliogrfica e do acesso aos ttulos mais recentes dentro das diversas reas pesquisadas, a Internet tambm me permitiu ter acesso a jornais da imprensa indiana, que, embora no utilizados por mim intensivamente, forneceram-me contudo algumas informaes de enorme valia no que diz respeito construo da identidade indiana hoje. Embora tenha optado por manter as fontes utilizadas no original no corpo do texto, coloquei em um apndice sua traduo. No gostaria que este trabalho deixasse de ser entendido em meu pas pela barreira da lngua, embora talvez tenha havido um certo preciosismo de minha parte a este respeito, dada a pouca ou nenhuma circulao de dissertaes e teses fora dos meios acadmicos, e mesmo nele. A leitura dos depoimentos de ex-devotos do grupo na Internet, embora no tenha sido trabalhada da forma sistemtica como eu planejara inicialmente, auxiliou-me tambm enormemente na tarefa de construir hipteses sobre o perfil dos devotos ocidentais do grupo e sobre as razes de seus rompimentos e adeses a ele, bem como reconstituir diversos pontos da trajetria do grupo no Ocidente desde sua chegada. Este material, riqussimo do ponto de vista sociolgico, compe hoje um dossi de mais de 1000 pginas na Internet, ao lado de

depoimentos de ex-devotos de diversos outros grupos religiosos, constituindo uma espcie de

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Procom espiritual1. Sua anlise minuciosa mereceria um trabalho parte, que infelizmente no tive tempo de realizar nesta oportunidade. Em relao ao tema da religio, motivao principal de meu ingresso no Mestrado, posso dizer que, ao final deste trabalho, fao minhas as palavras de Firth, para quem este domnio de Deuses se afigura, antes de mais nada, como um domnio dos homens: To an anthropologist such as myself, therefore, religion, including ideas of God, is clearly a human construct. (...) religion is a human art. It has produced, like other arts, some of the greatest literary and intelectual constructs, analyses of thought and emotion, and stirring aesthetic experiences of a creative order in painting, poetry and music. (...) the asserted existence of an invisible, transcendent, omniscient, omnipotent being known as God is highly improbable. It is much more probable that such an assertion fits the higghly complex world of human imagining, and serves an array of human purposes not always consciously realized by people themselves. (...) One does not speak of a musical composition as true (unless in a highly technical sense) but as beautiful, powerful, aesthetically and emotionaly satisfying. And so it should be with the imaginative creations of religion (Firth, 1996, p.10-11).

Agradeo a Anthony DAndrea a indicao sobre a existncia deste dossi na Internet, assim como a caracterizao do site em que ele se encontra como um Procom espiritual ( Procom a sigla do servio de defesa dos consumidores que se sentem lesados no Brasil).

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Captulo 1: Encontros Oriente / Ocidente.

1.1) No podem representar a si mesmos: devem ser representados.

com esta epgrafe, retirada do 18 Brumrio de Karl Marx, que Edward Said inicia seu livro Orientalismo, buscando resumir o cerne da postura que caracterizou a atitude do Ocidente em relao ao Oriente a partir do final do sculo XVIII, quando presume que tenha surgido o orientalismo moderno. Esta disciplina, intimamente associada ao processo de expanso imperialista sobre o Oriente, nada mais era, segundo este autor, que ... uma viso poltica da realidade cuja estrutura promovia a diferena entre o familiar (Europa, Ocidente, ns) e o estranho (Oriente, Leste, eles). (Said 1990, p.54). A constituio deste outro, ainda que variando ao longo do tempo, sups frequentemente a criao de uma imagem que homogeneizava suas caractersticas: ....os orientais eram em quase todos os lugares quase os mesmos. (Id., p.48). Na trilha do argumento principal de Said, gostaria de enfocar neste captulo um outro vis da produo de imagens do Oriente pelo Ocidente, que, embora tambm se aproprie daquele como um outro, o faz com o intuito de estabelecer um dilogo com valores hegemnicos do prprio Ocidente, e no para apoiar seus projetos de dominao. Este vis, que poderamos considerar contracultural, resultou em uma srie de movimentos, iniciados com o Romantismo, cujo interesse para meu trabalho est ligado ao fato de que sero eles os responsveis pelo estabelecimento de uma viso positiva do Oriente, que responder em grande parte pela difuso de suas religiosidades entre ns. Tratar-se- aqui de mapear sucintamente os principais momentos destas apropriaes do Oriente que prepararam o terreno para a representao de si mesmos, isto , para a vinda de mestres orientais para o Ocidente, iniciada no final do sculo XIX, com o objetivo de divulgar eles mesmos suas prprias tradies entre ns2. Dentre os contatos entre Oriente e Ocidente, tomados dentro do discurso orientalista muito mais como categorias culturais do que geogrficas, interessar-nos-o
A nfase dada aos aspectos da representao de si mesmos neste captulo, procura, na linha da advertncia feita por Marshall Sahlins, endossando ponto de vista defendido por Terence Turner, no deixar-se levar por um discurso sobre a alteridade que tende a exagerar o poder que teriam as representaes ocidentais de se impor aos outros,
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particularmente os processos ligados ao trajeto dos movimentos sectrios hindus para os Estados Unidos, a partir do final do sculo XIX, por ser este o trajeto inicial do Siddha Yoga, objeto da etnografia apresentada neste trabalho. A vinda deste grupo para o Ocidente, ocorrida no incio dos anos 1970, embora marcada pelas injunes da Contracultura, por um lado, e pelas novas concepes do nacionalismo hindu, ps-independncia, por outro, no nos parece contudo explicvel apenas a partir destes marcos. A histria dos primeiros movimentos sectrios hindus a se deslocarem para os Estados Unidos parece-nos trazer elementos essenciais para que se compreenda muitas das questes que estaro em jogo nos deslocamentos de gurus indianos para o Ocidente que se verificaram posteriormente. Entre elas, as que tratam das razes da adeso a religiosidades que no foram as culturalmente herdadas e as formas como estas religiosidades so absorvidas em contextos culturais distintos daqueles em que foram geradas. A presena das tradies orientais no cenrio religioso ocidental, afora todas as transposies devidas a movimentos migratrios de populaes asiticas, tributria, sem dvida nenhuma, da passagem de serem representados, iniciada nos marcos da dominao colonial, representao de si mesmos, cujo momento fundador pode ser localizado no Parlamento Mundial das Religies, realizado em 1893, em Chicago, quando pela primeira vez representantes orientais puderam apresentar eles mesmos suas tradies diante de um pblico ocidental. Para que tal ocorresse, contudo, foi necessrio que todo um interesse pelo Oriente j houvesse sido despertado anteriormente, o que de fato se verificou com as apropriaes daquela regio realizadas a partir do movimento Romntico. No caso que nos cabe analisar mais de perto, o da difuso do hindusmo, vale ressaltar que a este interesse presente no Ocidente sobre as religies orientais vieram somar-se outras razes, de dentro da prpria ndia, articuladas a um conjunto de questes formuladas no contexto de busca de afirmao de uma identidade hindu. Esta afirmao, que serviria de base ao projeto de independncia frente dominao britnica, concretizado em meados do sculo XX, tambm se propunha a reverter o quadro de enfraquecimento do hindusmo frente expanso das tradies crists e muulmanas na ndia3.
dissolvendo suas subjetividades e objetivando-os como meras projees do olhar desejante do ocidente dominador (Turner, apud Sahlins, 1997, p.123). 3 Um bom histrico e anlise dos processos de afirmao da identidade hindu na ndia a partir do sculo XIX encontra-se em Clementin-Ojha e Gaborieau (1994).

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Assim, o que me parece ser digno de nfase no caso da expanso das tradies hindus que sua presena no Ocidente, originalmente, foi tributria de dois tipos de processos: de um lado aquele que respondeu pelo surgimento de um amplo interesse pelo Oriente entre camadas letradas da Europa a partir de finais do sculo XVIII a assim chamada renascena oriental resultante das primeiras tradues de textos orientais em lnguas como o snscrito, o zenda e o rabe4; e, de outro, aquele que esteve na base da contestao ao domnio colonial britnico na ndia, responsvel pelo surgimento de uma outra renascena, a hindu, iniciada no comeo do sculo XIX pela ao de reformadores do hindusmo5. A atuao dos representantes das religies orientais no Parlamento de Chicago pode ser considerada como o momento inaugural de uma nova relao entre Ocidente e Oriente, que, substituindo o modelo textual vigente at ento, calcado na apropriao intelectual propiciada pelas primeiras tradues de textos orientais para o Ocidente, instituiu a prtica como modo principal de conhecimento e aproximao. Os desdobramentos da participao de Swami Vivekananda, representante do hindusmo em Chicago, que resultaram na criao de diversas Sociedades Vedanta nos Estados Unidos j no incio do sculo XX, podem ser vistos como paradigmticos, em muitos aspectos, da atuao de mestres e grupos que se instalaram posteriormente naquele pas, com a preocupao especfica de introduzir suas tradies entre adeptos ocidentais, utilizando como instrumental principal para isto a perspectiva de uma prtica das mesmas.

No caso especfico dos textos snscritos, destacam-se os trabalhos de traduo pioneiros de Sir William Jones, considerado o pai do orientalismo. A partir da criao da Sociedade Asitica, em 1874, na cidade de Calcut, ele dedicou-se tarefa de tornar acessveis para os europeus, em ingls, os textos fundamentais do hindusmo, tendo traduzido, muitas vezes juntamente com Charles Wilkins e com a colaborao de eruditos hindus, a Bhagavad-Git (1875), o Hitopadesa (1787), os Sakuntala (1789), o Gita-Govinda (1792), e as Leis de Manu (1794), entre outros. Na Frana, o principal precursor dos estudos orientalistas foi Anquetil-Duperron, que traduziu ciquenta e quatro Upanishades entre 1786 e 1802. A primeira ctedra de snscrito na Europa, por sua vez, foi criada no Collge de France, em 1814 (Varrene, 1990, p. 273). 5 Entre os principais reformadores do hindusmo podemos citar Ram Mohum Roy, fundador em 1824 da Brahmo Samaj (Sociedade de Deus), organizao que condenava os aspectos politestas contidos nos Vedas e aceitava alguns aspectos do cristianismo; Keshub Chandra Sem, sucessor de Roy na Bhramo Samaj, que estabeleceu como smbolo da sociedade o tridente shivata, a meia lua muulmana e a cruz crist, simbolizando a abertura a outras religies proposta pelo grupo; Dayananda Sarasvati, que criou em 1875 o Arya Samaj (Sociedade Arya), que pregava um retorno estrito aos Vedas e o expurgo de todos os traos posteriores incorporados s tradies hindus; e Rabindranath Tagore, que fundou uma universidade pan-ndia em 1921, a Vishva Bharati, destinada a revelar e difundir as riquezas da cultura nacional hindu (Varrene, op. cit., p.248-255).

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Apropriaes do Oriente durante o Romantismo

A primeira das apropriaes do hindusmo que nos interessa discutir foi a realizada pelo movimento Romntico, sobretudo na Alemanha. Nesta, no apenas o hindusmo, mas o Oriente como um todo, parecem ter se prestado a apoiar uma reviso crtica do projeto iluminista, em que se buscou contrapor nfase no indivduo como valor universal aquilo que punha em destaque o particular, conferindo-se estatuto privilegiado para as questes da interioridade, do vivido e ao campo dos sentimentos, numa busca incessante de mecanismos que contribuissem, de alguma forma, para a afirmao do indivduo em sua singularidade. Segundo Simmel after the individual had been liberated in principle from the rusty chains of guils, hereditary status, and church, the quest for independance continued to the point where individuals who had been rendered independent in this way wanted also to distinguish themselves from one another. What mattered now was no longer that one was a free individual as such, but that one was a particular and irreplaceable individual (Simmel 1971a, p.222) Este novo tipo de individualismo que penetrou a conscincia do sculo XIX atravs do Romantismo, apoiou-se em grande parte no conceito de Bildung , ou construo de si, que implicava a nfase suprema na interioridade e na sensibilidade do corao. E convidava o homem a buscar a felicidade dentro de si mesmo, ao orientar sua vida prioritariamente em direo de uma fuso harmoniosa de elevao espiritual, refinamento emocional e individualizada perfeio moral e mental (Rosenberg, citado por Goldman, 1988, p.125, apud DAndrea, 1996, p.14). Este modelo, que parece ter acompanhado o desenvolvimento da pessoa burguesa, construda, adquirida e culturalmente renascida, por oposio ao modelo j dado, atribudo, da pessoa aristocrtica (Cf.Duarte, 1995) foi aprimorado, em Simmel, atravs do conceito de autocultivo, algo que no meramente ...the development of a being beyond the morphological stage (...), but development in the direction of an original inner core, a fullfilment of this being according to the law of its own meaning, its deepest dispositions(Simmel, 1971b, p.229). Estas formas novas de conceber o indivduo tiveram um papel central na maneira pela qual o Oriente foi apropriado pelo romantismo, verificando-se aqui uma

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questo que complexifica o ponto j mencionado de que o Oriente construdo pelo Ocidente no perodo da produo orientalista foi fundamentalmente um outro. Mais uma vez, Said que nos mostra que, se uma das formas de afirmao da identidade ocidental se fez pela construo de uma alteridade em que o plo oposto era o Oriente, ao mesmo tempo, em muitos momentos, este Oriente ser acionado enquanto detentor de semelhanas com o Ocidente 6. o que ocorreu, a seu ver, em relao apropriao das religies indianas por alguns romnticos alemes, que as trataram como uma verso oriental do pantesmo germano-cristo ( Op. cit , 1990, p.77). Assim, podemos verificar que tanto as semelhanas quanto as diferenas so construdas conforme as necessidades de afirmao identitria, e sempre a partir da leitura ocidental que se faz do Oriente e seus povos, e nunca pela verso que dada por estes sobre si mesmos. O exemplo fornecido por Said no que se refere interpretao do Coro pelos textos orientalistas bastante esclarecedor neste sentido: A invarivel tendncia a negligenciar o que o Coro queria dizer, ou o que o muulmano achava que ele queria dizer, ou o que os muulmanos fizessem ou pensassem em quaisquer circunstncias dadas, implica (...) que a doutrina cornica (...) era apresentada em uma forma que convencesse os cristos. (...) Era com grande relutncia que aquilo que os muulmanos diziam que os muulmanos acreditavam era aceito como aquilo que eles acreditavam. Havia uma imagem crist cujos detalhes (mesmo sob a presso dos fatos) eram abandonados o menos possvel, e cujas linhas gerais nunca eram abandonadas ( Op . cit ., p.70). No caso da apropriao do hindusmo pelo Romantismo alemo, parece ter ocorrido um fenmeno semelhante, conforme se verifica neste trecho em que Schopenhauer7, ao comentar as relaes entre seu prprio pensamento e os Upanishades, no hesita em apontar seu interesse
Um bom exemplo deste ponto a descoberta do indo-europesmo no campo da filologia, no sculo XVIII, em que se buscou destacar as razes comuns do snscrito, do grego e do latim. A partir da, puderam ser criados mecanismos identitrios que aproximavam a Europa do Oriente bom, isto , da ndia clssica ariana, e que a distinguiam do Oriente ruim, semtico. Os arianos, neste quadro, ficavam confinados Europa e a uma parte especfica do Oriente antigo. Sobre as evolues da filologia enquanto cincia comparada e seu papel dentro do Orientalismo, cf. Said (1990, p.87-107). 7 Schopenhauer considerado o ponto de partida para a construo da imagem de um Oriente mstico no Ocidente, tendo se aproximado particularmente do hindusmo e, dentro deste, das concepes do Vedanta. O filsofo alemo considerava a ndia como a ptria da tolerncia e da verdadeira metafsica, em contraste com a tradio judaicocrist, que acusava de fanatismo e de incompletude no sentido metafsico (Said, op. cit., 275-276).
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por aqueles como uma decorrncia de sua adequao a suas prprias idias: If it does not seem too vain, I migth express the opinion that each one of the individual and disconnected aphorisms which make up the Upanishads may be deduced from this thought I am going to impart, though the converse - that my thougth is to be found in the Upanishads - is by no means the case (Versluis, 1993, p.22). Este tipo de formulao nos serve de ponte para a introduo de um outro conjunto de questes, ligadas discusso sobre o que de fato est em jogo nestes encontros e apropriaes do Oriente pelo Ocidente. O que se busca reconhecer at que ponto as tradies orientais, quando acionadas no Ocidente, fornecero elementos de fato novos para suas culturas, ou apenas serviro de pretexto, como j apontamos, para o reforo de certos valores, no-hegemnicos em geral, j presentes dentro delas8. Sem pretender me estender aqui sobre estas questes, mas to somente indicar sua importncia, acho que merece registro o fato de que, sem dvida, as apropriaes romnticas das tradies hindus foram marcadas por esta tentativa de encontrar apoio para suas prprias
Uma boa introduo a este debate encontra-se em Campbell (1997). Neste artigo, o autor lana a idia de que o Ocidente encontra-se diante de um processo de orientalizao, verificvel tanto em termos da expanso de uma teodiceia quanto de uma concepo imanentista da divindade caracteristicamente orientais, a seu ver. No entanto, ao desenvolver o argumento, o autor deixa claro que, embora chame a estes traos de orientais, eles j estariam presentes, na verdade, dentro de algumas correntes no hegemnicas do prprio pensamento ocidental, no tendo alcanando, por isto, at ento, um bom grau de visibilidade entre ns. Nos termos do prprio Campbell: (...) no se est afirmando que alguma dessas crenas [que ele chamou de orientais] seja realmente nova. Pois, como a anlise de Troeltsch sugere, a crena em uma fora divina impessoal tem sida h muito tempo um ingrediente da tradio crist ocidental - embora se deva dizer que evidncia em favor da reencarnao mais difcil de ser encontrada. O que novo o movimento dessas crenas de sua posio h muito tempo estabelecida enquanto caracterstica de grupos clticos ou excntricos para a sua posio atual na vertente principal do credo. (...) Essa uma mudana significativa; no tanto a apario de novas crenas, mas sim a aceitao ampla de crenas que anteriormente eram confinadas a uma minoria (1997, p.16). Assim, mesmo no sendo dominantes, estas direes culturais que teriam aberto o caminho para a entrada e a absoro das tradies orientais entre ns, com as diversas adaptaes que acompanharam este processo. Robert Bellah, a propsito de um outro aspecto das religies orientais, parece defender ponto de vista semelhante: Embora essas crenas [na unidade de todos os seres, apregoada pelas religies orientais] sejam diametralmente opostas ao individualismo utilitrio [marca central para ele da cultura norte-americana] para o qual o indivduo a realidade ontolgica ltima , h elementos na tradio crist aos quais elas no se opem totalmente. A teologia crist tambm se referia unidade do ser e necessidade de amar a todos os seres. O Novo Testamento fala da Igreja como um corpo do qual todos ns somos membros. No entanto, o cristianismo tendeu a manter o dualismo ltimo de criador e criao, que as religes orientais suprimiram. Os msticos cristos faziam s vezes afirmaes (consideradas herticas) que expressavam a unidade ltima entre Deus e o homem, e, de uma forma mediatizada, a unidade de Deus e o homem atravs de Cristo uma crena ortodoxa. No obstante, o cristianismo americano raramente enfatizou o aspecto da tradio crist que destacava a unidade mais do que a distino entre o divino e o humano, de tal modo que os ensinamentos orientais salientaram-se como amplamente divergentes (1986, p.32).
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formulaes. Ao apontar problemas na interpretao de alguns termos religiosos orientais por Nieztche e Schopenhauer, Versluis comenta que the ways on which they interpreted Buddhist or Hindu texts tell us considerably more about Schopenhauer, or Nietzche, than about the texts themselves (Ibid., p.23). Este tipo de questo pode ser situado num debate mais amplo dentro da antropologia, relacionando-se a uma problemtica que atravessa, na verdade, todas as situaes de contato cultural. Falar do eles est sempre relacionado a um aprofundamento do conhecimento que temos sobre ns mesmos. Se nos distinguimos do outro que estudamos, estud-lo tambm estudar a quem estuda, o que faz com que, ao menos ao nvel epistemolgico, a separao entre ns/eles se torne problematizada.9 Da mesma forma, a apropriao de tradies culturais que no so originalmente as nossas parece apontar inevitavelmente para algum tipo de articulao com questes j colocadas por ns. No caso especfico da aproximao do Romantismo com as religiosidades hindus, parece no haver dvida de que ocorre um processo deste tipo, sobretudo no que diz respeito identificao de um inner core nos indivduos, conforme descrito no conceito simmeliano de auto-cultivo. Esta noo parece ter estado na base do dilogo com religiosidades como a do Siddha Yoga, apoiada em tradies que sustentam, da mesma forma, a idia de que existe um self, um centro interior, a ser alcanado. O reconhecimento deste ponto comum, contudo, no deve induzir ao equvoco de uma identificao mais ampla entre as duas concepes, uma vez que, em uma delas, o ser apontado como algo divino, dado e imutvel, enquanto que na outra ele passvel de aperfeioamento, processo, movimento. O que talvez pudssemos afirmar, ento, e apenas isso, que a reflexo sobre o indivduo trazida pelo Romantismo contribuiu de forma significativa para a possibilidade de dilogo com as religiosidades hindus em que a idia da existncia de um self distinto do eu e a busca de meios para ating-lo so traos caractersticos10. Alm disto, o contraste estabelecido entre iluminismo/universal e romantismo/particular, mesma poca, parece ter colocado em

Esta temtica tem sido objeto de ateno especial por parte dos autores ligados tradio reflexivista na antropologia, estando particularmente bem explicitada em Geertz (1983). 10 A prpria concepo de verdade religiosa no Romantismo, no como um dado objetivo mas como algo que existe na subjetividade, conforme apontado por Reardon, sem dvida conflui para as concepes que apoiam as tcnicas de

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destaque os dois plos que fornecem a chave para a compreenso ocidental de um conceito central em tradies hindus como a do Siddha Yoga, o de tat tvam asi (tu s isso)11, em que o micro se identifica com o macro, o atman com brahman. Um outro ponto trazido pelo Romantismo que estar na base de sua descoberta das tradies msticas hindus ser a questo da valorizao de elementos irracionais em detrimento da via intelectual de conhecimento privilegiada dentro do iluminismo. A Lebensphilosophie (filosofia da vida) fica do lado do sentimento, do instinto, contra o intelecto; do lado dos romnticos e msticos contra os racionalistas; do lado do aristocratismo e dos homens geniais contra o igualitarismo democrtico e o filisteu (Schmidt, 1945, p.247). Ou, conforme citao feita por Campbell, o romantismo uma maneira de sentir, um estado de esprito no qual a sensibilit e a imaginao predominam sobre a razo; ele tende em direo ao novo, ao individualismo, revolta, ao escape, melancolia, fantasia, sendo marcado tambm por uma insatisfao com o mundo contemporneo, ansiedade incontrolvel frente vida, preferncia pelo estranho e curioso, pendor pelo sonho e pela fantasia, inclinao para o misticismo, e celebrao do irracional (Campbell, 1995, p.181). Neste sentido, o Oriente funcionou como o espao ideal para o encontro do extico e do distante, e todas as suas tradies msticas como um campo frtil para a busca de mecanismos outros, que no os da racionalidade, para o desenvolvimento de si: the German poets had recognized what later would become even clearer, that the Oriental traditions represented a potencial alternative to the rationalism and constraints, the empirical blinders of the Enlightment (Versluis, op. cit., p.19). Outras concepes romnticas que sero potencializadas no encontro com o Oriente sero a valorizao da experincia, decorrente das concepes sobre a realidade nica de cada

acesso divindade nas tradies msticas hindus a partir da experincia individual (Reardon 1989, p.10, apud Luz, 1998, p.19). 11 Em seu artigo sobre as noes de pessoa e de eu, Mauss comenta que a ndia, a mais antiga civilizao a ter noo do indivduo, de sua conscincia, do eu, criou o conceito de ahamkara, ou fabricao do eu, a partir da tradio revelada a seus rishis, os sbios videntes. A samkhya, escola que teria precedido o budismo, sustentou o carter composto das coisas e dos espritos, considerando que o eu seria a coisa ilusria; o budismo, em sua fase inicial, decretou que o eu era apenas um composto, divisvel, a ser aniquilado no monge. As grandes escolas do bramanismo dos Upanishads, anteriores prpria samkhya e tambm baseadas em conhecimentos revelados, que teriam reproduzido o dilogo de Vishnu mostrando a verdade a Arjuna, no Bhagavad Gita: tat tvam asi ou tu s isso (o universo) (Mauss, 1973, p.225-226).

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indivduo e dos elementos que constituem sua histria, e a recuperao dos ideais de comunidade, que examinaremos com maior detalhe em outros momentos deste trabalho. Apropriaes do Oriente durante o Transcedentalismo

Na esteira das apropriaes romnticas do Oriente de interesse direto para nosso trabalho, estar o surgimento, ainda na primeira metade do sculo XIX, do Transcendentalismo, nos Estados Unidos, movimento literrio grandemente influenciado pelos poetas e filsofos alemes e ingleses daquela tradio. Mantendo-se na mesma linha de uma apropriao textual do Oriente, seus dois principais representantes e responsveis pelo surgimento do movimento, Emerson e Thoreau, beneficiaram-se igualmente das primeiras tradues dos textos sagrados orientais, que colocaram disposio do pblico de lngua inglesa, j nos finais do sculo XVIII, alguns dos textos centrais da tradio hindu. O encontro do Oriente dentro do Transcendentalismo representou uma contestao s ortodoxias no campo religioso, abrindo as portas nos Estados Unidos para um tipo de postura pluralista indita at aquele momento12. Pela primeira vez foram reconhecidas como legtimas naquele pas outras fontes de inspirao religiosa, fora da tradio judaico-cristo. Todas as religies, dentro desta viso, teriam valor idntico, refletindo de formas diferentes uma nica e mesma realidade transcendente, algo j colocado pelos idealistas alemes. Na sntese feita por Versluis: ...positive Orientalism really is part of the larger American struggle for religious and cultural pluralism in a nation that is often self-identified with Judeo-Chistianity alone. In this movement toward religious and cultural pluralism, Trancendentalism played a significant role, as it appeared just when the Western world, and especially the United States, was learning about traditions other than the Judeo-Chiristian. Transcendentalism, then, represents a transition from the outright rejection of Asian religions to the pluralist acceptance of them in America. The efforts of the Transcendentalists, conditioned as they often were by the tenor of their times, opened the way to
O interesse pelo Oriente nos Estados Unidos acompanhou de perto o que se verficou na Europa, onde se formaram diversos scholars americanos, sobretudo na Alemanha. A American Oriental Society foi fundada em 1842. Nas dcadas de 1880 e 1890, iniciaram-se os estudos de religio comparada na maioria das universidades americanas. A perspectiva universalista dos Unitarianistas norte-americanos tambm contribuiu para a divulgao do Oriente naquele pas, atravs da publicao de livros no ltimo quartel do sculo XIX defendendo a veracidade de todas as religies (Jackson, 1994, p.9-11).
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the publication of Asian writers and to the rooting of Asian traditions in America (Ibid., p.166). Que no se suponha, contudo, que esta descoberta do Oriente, e, mais marcadamente, dos textos hindus, que despertaram um interesse mais direto de Emerson e Thoreau, representou a entrada em um campo de idias inteiramente novo para o pensamento americano. Mais uma vez aqui, se faz necessrio chamar ateno para o fato de que o Oriente que se descobre aquele que conflui para todo um tipo de reflexo j estabelecida anteriormente dentro das prprias tradies ocidentais. Neste sentido, a novidade de Emerson e Thoreau estaria no fato de que foi com eles que se viu pela primeira vez a serious attempt at conjoining Asian philosophical and religious teachings in Hinduism and Buddhism, and Western thougth, inaugurando um novo tipo de sincretismo (Id., p.36). Neste texto de 1852, William Channing descreve da seguinte forma o Transcendentalismo: In part it was a reaction against Puritan Ortodhoxy; in part, an effect of renewed study of (...) Oriental Pantheists, of Plato and the alexandrians, of Plutarchs morals, Seneca and Epictetus (...) (Versluis, op.cit.., p.6). Considera-se assim a descoberta dos textos orientais, iniciada nos anos 1840, sobretudo em Emerson, coetnea a um interesse pelos textos platnicos e neo-platnicos que teriam, segundo a avaliao de muitos estudiosos, diversos pontos de contato com os ensinamentos budistas e do Vedanta (Id., p.7). Mais uma vez aqui, Oriente e Ocidente parecem ter se aproximado por suas semelhanas, e no por suas diferenas. O interesse especfico de Emerson por duas das trs vias para a liberao apresentadas na Bhagavad Gita - a do trabalho (karma ioga) e a do conhecimento (jnana ioga), em detrimento da via da devoo (bhakti ioga) - parece confluir para a questo do intelectualismo que marca estas primeiras aproximaes do pensamento ocidental com o Oriente. A via do trabalho associada por Emerson moral, e a da gnosis iluminao. Conforme apontado por Versluis, estas duas vias encontrariam um paralelo dentro da tradio mstica crist, sob a forma da via positiva, ou a do caminho ativo, do trabalho, e a da via negativa, restrita contemplao. A via negativa incluiria e transcenderia a positiva, da mesma forma que a jnana ioga incluiria e transcenderia a karma ioga (Id., p.56). Este registro importante por colocar em destaque o fato j apontado de que nestas apropriaes do Oriente o que muitas vezes est em jogo encontrar apoio em outras tradies

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para elementos j presentes em certas correntes do pensamento ocidental, mas que no fazem parte do mainstream dominante, como no caso das vias msticas dentro do cristianismo, com muito pouca visibilidade, quela poca, frente s suas correntes mais ascticas. Neste sentido, os Transcendentalistas no inovaram, isto , como todos os europeus que basearam seu orientalismo apenas em textos, [theyve] interpreted Asian religious texts according to their particular bent. Emerson and Thoreau abstracted, Johnson and Frotingham universalized, and others Christianized (Id., p.4). A informao de que o interesse dos Transcendentalistas pelas religies asiticas esteve relacionado perspectiva de algumas heresias crists em relao ao calvinismo ortodoxo, esclarece, neste caso especfico, que tipo de corrente no hegemnica do pensamento cristo foi apoiada pela apropriao de tradies orientais. Assim: (...) the Transcendentalist interest in Asian religions derived substancially from the Unitarian affirmation of what from the orthodox Calvinist perspective were Socinian, Arian, Pelagian, and Arminian heresies. The Socinian and Arian heresies which held that Christ was not fully divine (...) opened the way for Transcendentalists to affirm that Christ was not the only way to salvation, that Hinduism, Buddhism, and other world religions also were divine revelations. The Arminian and Pelagian heresies wich denied predestination and held that people could improve themselves and work toward salvation allowed the Transcendentalists to become interested in Hinduism, Buddhism, and other world religions that also affirm that we must work out our salvation for ourselves (Id., p.6). Embora o contato de Emerson e Thoreau com as religies orientais tenha ficado restrito via textual, vale salientar, contudo, uma diferena importante entre ambos, sobretudo se levarmos em conta os desenvolvimentos posteriores da apropriao ocidental do Oriente, que passaria a se pautar por uma valorizao da experincia, em todos os nveis. Neste sentido, enquanto Emerson parece ter tido como meta principal a conversion to a literary religion that fuses all the worlds religion scriptures (Id., p. 76), Thoreau, antecipando o acento na experincia que se verificaria depois, tried to live by what he had read and reconized as perennial truth (Id., p.79), conforme pode ser verificado atravs das prticas que descreve em Walden.

Apropriaes do Oriente pelas tradies esotricas e ocultistas ocidentais

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O terceiro movimento na confluncia entre Oriente e Ocidente de interesse para este trabalho rene as tradies ocultistas e esotricas ocidentais, e diz respeito, na verdade, a toda uma srie de momentos de contestao s ortodoxias crists em que foram buscados caminhos alternativos de contato com o sobrenatural. Estes movimentos, localizados em sua grande maioria aps a Renascena, oferecem muitas vezes o elo para que se possa entender o espao que o Oriente conquistou dentro do pensamento ocidental a partir do sculo XVIII. Ao explicar as correspondncias encontradas entre o pensamento romntico de Novalis e os Upanishades, Ren Grard formula esta questo de forma clara, fazendo-nos retornar s razes acima mencionadas:

Lobscure correspondance entre Novalis et les Oupanichads ne sclaire que si lon cesse de vouloir lexpliquer par linfluence de lOrient redcouvert la fin du dix huitime sicle, et si lon fait appel cette influence indirecte qui na jamais cess de sexercer dEst en Ouest travers le noplatonisme, les mystiques et illumins de la Renaissance, aux res des grandes ngations religieuses. Or, jamais depuis la Renaissance loccultisme na fleuri comme en cette fin du dix-huitime sicle. Affleurant dans le martinisme, le swedenborgisme, le hernhutisme de Zizendorf, le rose-crucisme et une multitude de loges plus ou moins illumines, grossi par les adeptes du magntisme animal, de lhypnotisme, de somnambulisme, de la tlpathie et autres phnomnes miraculeux tenus pour spirituels, soutenu par tous les mouvements milnaristes qui annonaient une nouvelle rvelation, un nouvel ge dor, loccultisme dferle sur le pr-romantisme, touche tous les milieux et dpose dans llite (...) une rserve de ferments mystiques que le romantisme sera long epuiser (apud Versluis, op. cit., p.21). Este contato com o Oriente nunca interrompido pela tradio ocultista ser revivificado na segunda metade do sculo XIX com a criao da SociedadeTeosfica13, em 1875, por Helena Blavatsky e Henry Olcott, atualizando um interesse pelo Oriente enquanto propiciador de um contato com o extraordinrio e o sobrenatural fora dos quadros da religio crist dominante.
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Pode-se dizer que a teosofia teve origem no Ocidente com Pitgoras, tendo sido elaborada posteriormente por figuras como Plato e Plotino bem como pelo movimento neoplatnico de Alexandria, reconhecendo-se suas afinidades com as tradies gnsticas e cabalsticas e com o sufismo islmico. Na Europa, ela reapareceu intermitentemente sob diferentes rtulos: nas doutrinas alqumicas e hermticas e em fraternidades como a FrancoMaonaria e o Movimento Rosacruz. No perodo moderno como um todo, o termo teosofia associado a figuras

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Segundo Needleman, tanto o ocultismo, em suas diversas variantes, quanto as religies orientais, apresentariam maiores recursos de linguagem para introduzir a questo do self isto , de uma instncia internalizada, por vezes sacralizada, do eu para um pblico secularizado. A observao de Needleman nos parece importante por indicar que a temtica do self no de modo algum estranha tradio judaico-crist, dando-nos uma pista para a compreenso das razes que explicam porque que este elemento no foi acionado, apesar disto, a partir daquela tradio. Assim:

The religious traditions of the West have been of little help in supporting or deepening this quest for self-knowledge initiated by the development of scientific psychology. Although the spirituality of the Western religions contains a profound knowledge of the self, these traditions have on the whole been unable to comunicate this knowledge in a language and under conditions that can be accepted by the contemporary secularized seeker (1995, p.xxiv). Assim, sem negar que a tradio crist conhecesse a questo do self, considera que, por uma deficincia de linguagem, ela no pode apoiar a reflexividade entendida aqui como a busca de autoconhecimento. Neste sentido, o que muitas espiritualidades esotricas parecem ter propiciado foi an approach to self-knowledge separable from prior acceptance of a system of religious belief and moralism (Ibid., p. xxiv). O renascimento da tradio ocultista representado pela criao da Sociedade Teosfica significou tambm uma capacidade de convivncia com o pensamento cientfico da poca, o que, naquele momento, ainda representava um srio problema para o campo religioso cristo. Segundo Needleman, os ensinamentos esotricos, na verdade, give to the faculties of knowing, imagination, observation, and speculation places these [esoteric] movements, at least as regards their overall tone and atmosphere, closer to the modern scientific temperament than to the religions of faith, trust, and hope that have on the whole defined Western religious culture. (Ibid, p.xxiii). A Sociedade Teosfica, cujos desdobramentos se estenderam prpria ndia, para onde deslocou sua sede em 1882, inaugurou um fenmeno que ganharia expresso
como Meister Eckart, Giordano Bruno, Emanuel Swedenborg e Jacob Boheme. O Movimento Teosfico a que nos referimos neste captulo o criado no final do sculo XIX por Helena Blavatsky (Sellon , Weber, 1995, p.311- 312).

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posteriormente, o da formao de mestres ocidentais nas tradies orientais. Embora os textos que compuseram o cnone da Sociedade tenham sido produzidos pela prpria Helena Blavatsky, o que foi motivo de polmicas e acusaes contra ela, nas quais foi questionada a forma revelada sob a qual teriam sido transmitidos, seu contedo misturou influncias de diversas escolas do pensamento filosfico e religioso hindu14, contribuindo assim para a difuso das tradies orientais que preparou o terreno para a representao de si mesmos de que trataremos no prximo tem. Ainda dentro da tradio ocultista, Rn Gunon (1896-1951), j na primeira metade do sculo XX, foi uma figura importante no que diz respeito divulgao do hindusmo, apesar de ter sofrido, da mesma forma que Helena Blavatsky, acusaes que colocavam em dvida a confiabilidade de seus conhecimentos15. O interesse de Gunon, contudo, para alm deste tipo de discusso sobre sua obra, nos parece residir na forma como as religiosidades orientais foram absorvidas por ele, fornecendo-nos, mais uma vez, um exemplo de que a busca do Oriente empreendida pelo Ocidente nos d elementos para desvendar sobretudo o imaginrio do prprio Ocidente. Assim, aps anos de contato com as tradies taostas, hindustas e sufistas16, a concepo apresentada por Gunon sobre realizao espiritual, estar eivada de princpios
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Em que pesem as polmicas em torno da autenticidade dos ensinamentos difundidos pela Sociedade Teosfica, sua atuao foi importante no apenas pelo tipo de aproximao positiva com o Oriente que vem sendo objeto de nossa ateno, mas tambm pelo papel que desempenhou no que diz respeito ao fortalecimento de tradies orientais dentro do prprio Oriente. Neste sentido, destacamos a atuao de Henry Olcott (1832-1907), co-fundador da Sociedade com Blavatsky (1831-1891), na recuperao da tradio budista no Ceilo (atual Sri Lanka) por meio do estabelecimento de escolas e universidades budistas no pas a partir de 1880 (Sellon e Weber 1995:316); e as atividades na ndia de Annie Besant (1847-1933), tambm seguidora da Sociedade, que fundou em 1898 uma de suas mais importantes universidades, a Benares Hindu University, com o intuito de contribuir para a recuperao do hindusmo clssico, que considerava ideal em matria de religio. O reconhecimento de Besant nos meios hindus pode ser avaliado pelo fato de que sua militncia em favor da independncia da ndia levou-a a presidir o Indian National Congress durante algum tempo. (Varrene, op. cit., p.278). 15 Os meios acadmicos franceses sempre tiveram uma relao tensa com Gunon e sua obra, considerando-a ela prpria uma nova forma de ocultismo, sobretudo pela ausncia de referncias confiveis em relao s fontes utilizadas. Um bom exemplo disto foi a recusa, em 1921, de seu livro Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues para obteno de grau acadmico na Sorbonne (Borella, 1995, p.333-335). Apesar disto, seu reconhecimento nestes mesmos meios acabaria por ocorrer de forma indireta, posteriormente, atravs da influncia que seu trabalho iria exercer sobre um dos principais estudiosos do hindusmo na Frana, na segunda metade do sculo XX, o socilogo Louis Dumont (ver a este respeito Lardinois, 1995). Alm do j mencionado Introduction gnerale... Gunon tambm publicou outros dois livros sobre o hindusmo Lhomme et son devenir selon le Vednta e tudes sur lHindouisme (Feuga, Michal, 1998, p.121). 16 A educao de Gunon em sua infncia e adolescncia na Frana incluiu estudos sobre estas trs tradies. Ao longo de sua vida, contudo, ele faria uma opo definitiva pelo sufismo, ao qual foi iniciado em 1912, o que certamente influenciou sua deciso de tornar-se cidado egpcio, em 1949 (Rawlinson, 1998, p. 71 e Borella, op. cit.., p. 334).

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claramente esboados durante o romantismo. Para ele, o principal objetivo da evoluo espiritual seria to lead one to the attainment of ones true destiny, namely, ones real unification with ones own essence: become what you are, which assumes that now we are not and that modern individuals remain outside of their essences, which is precisely the meaning of the word existence (from ex-sistere, remain out of) (Borella, 1995, p.346). Poderamos ento avanar, como marco cronolgico tentativo para a retomada de contatos entre Oriente e Ocidente ocorrido sob a gide da expanso imperialista, um primeiro momento, situado entre o final do sculo XVIII e a primeira metade do sculo XX, em que a imagem construda do Oriente esteve para alm de todas os empreendimentos examinados por Said, de constituio do Oriente como um outro a ser dominado amplamente referida ao iderio romntico, no qual a construo do self e todos os temas interconectados a ela, como o da interioridade, singularidade e perfectibilidade, recebero grande destaque. Estes temas, ao serem cruzados com os da religiosidade e da espiritualidade, fornecero pistas importantes para a compreenso dos novos movimentos religiosos que se afirmaro no Ocidente a partir da segunda metade do sculo XX, quando deixaro de ser objeto de interesse apenas de uma elite para alcanar segmentos quantitativamente muito mais expressivos da populao.

1.2) A representao de si mesmos

A resposta a estas apropriaes do Oriente realizadas pelo Ocidente desde finais do sculo XVIII s iria se iniciar em finais do sculo XIX a partir do Parlamento Mundial das Religies, realizado em Chicago, em 189317. Neste, destacaram-se as participaes de Swami Vivekananda e de Soyen Shaku, cujo impacto possibilitou, respectivamente, a instalao das primeiras Sociedades Vedanta e centros de Zen Budismo nos Estados Unidos, inaugurando-se um novo momento de contato entre Oriente e Ocidente. Esta nova fase foi marcada pela passagem de
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O Parlamento Mundial das Religies, realizado paralelamente Exposio Universal de 1893, foi uma iniciativa de correntes liberais protestantes dos Estados Unidos, em que se buscou a participao de porta vozes das principais religies mundiais para falar. O evento, ainda que repudiado pelos grupos religiosos mais ortodoxos tanto da Europa quanto dos Estados Unidos, representou um estmulo importante para o prosseguimento dos estudos de religio comparada nos meios universitrios daqueles pases e para a continuao da publicao de tradues de textos orientais (Ellwood, 1987, p.20). Recentemente, o Parlamento tem sido avaliado como um marco do fim do triunfalismo protestante na Amrica, e da afirmao da perspectiva religiosa pluralista que ganhou corpo naquele pas ao longo do sculo XX (Cf. Seager, 1995).

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uma relao textual18, empreendida por Romnticos, Transcendentalistas e Ocultistas, para uma relao prtica, possibilitada pela instalao das primeiras instituies dirigidas por mestres orientais voltadas para o ensino de suas religies para devotos e discpulos ocidentais19.

A construo de imagens do Ocidente pelo Oriente

A atuao de representantes do campo religioso teve importncia estratgica no percurso realizado para contrapor s imagens criadas para fortalecer e justificar a dominao do Oriente pelo Ocidente uma imagem positiva do Oriente. Conforme j apontamos, este esforo encontrou apoio dentro de algumas vertentes do prprio pensamento ocidental, e mesmo da produo classificada como orientalista. O que nos interessa destacar agora, contudo, que esta representao de si mesmos, cujo incio estamos localizando no sculo XIX, trouxe consigo a construo, desta vez pelo Oriente, de um conjunto de imagens do Ocidente, mostrando que esta clivagem Oriente/Ocidente no ficou restrita a processos simblicos apenas do Ocidente. Neste conjunto, destacava-se a viso sobre o materialismo ocidental em oposio espiritualidade do Oriente, em geral, e da ndia, em particular. Vivekananda acreditava que as lideranas hindus no deveriam titubear em utilizar-se destas diferenas em benefcio de ambos os lados: You must go out and exchange our spirituality for anything they have to give us; for the marvels of the region of Spirit we will exchange the marvels of the region of matter (apud McKean, 1996, p.282) . A ndia vista, assim, como tendo a misso de curar a civilizao ocidental dos males do materialismo.

Uma exceo notvel a esta postura textual que preveleceu nas apropriaes do Oriente realizadas ao longo do sculo XIX, foi Richard Francis Burton (1821-1890). Este ingls, que falava mais de vinte lnguas e fez uma das primeiras verses para o ingls das Mil e Uma Noites e do Kama Sutra, teve uma vivncia profunda e pessoal do islamismo, convertendo-se ao sufismo. Burton, primeiro ocidental a fazer uma peregrinao Meca, pode ser visto como um precursor das viagens iniciticas para o Oriente, vendo a si mesmo como um peregrino, a quem poucas coisas importavam alm do objetivo mstico, incorporando assim em sua prpria vida uma das metas centrais do Mantiq ut-tayr, principal pico sufista (Rice, 1990, p.469). 19 No caso do zen japons, foi a participao de Soyen Sahku no Parlamento Mundial das Religies que ensejou a ida para os Estados Unidos de seu aluno D. T. Suzuki, figura decisiva para a difuso do zen no Ocidente. Em 1896, Soyen organizou uma conferncia que reuniu cristos e budistas no Japo e foi outro de seus discpulos, Sasaki Shigemitsu, que estabeleceu, em 1930, a primeira Sociedade Budista da Amrica, mais tarde conhecida como o First Zen Institute of New York (Ellwood, op, cit., p.21-22).

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Esta dualidade entre os dois hemisfrios permaneceu presente nas avaliaes de outros renunciantes hindus que seguiram a trilha aberta por Vivekananda em direo ao Ocidente, constituindo a ndia como sua anttese :

Brahman is the only reality in India, matter is the only reality in the West; selfrealization is the ultimate goal in India, power and domination are the ultimate goals in the West; Indians pursues happiness through self-restrain, Westeners pursue pleasure through self-indulgence; renunciation brings joy to Indians, possession brings joy to Westeners; nonviolence is the Indian ideal, killing and conquest is the Western ideal (Swami Sivananda, apud McKean, op. cit., p. 167)20. Estas avaliaes parecem reproduzir o mesmo procedimento essencialista utilizado pelo discurso orientalista, s que, agora, no caminho inverso. Contudo, no caso do hindusmo, veremos que a construo que se far do outro para afirmar a prpria identidade, longe de simplesmente apresent-lo como uma negao, implicar tambm em uma srie de negociaes de que faro parte tanto a adoo de valores deste outro quanto a flexibilizao de alguns de seus valores prprios, criando-se assim, na tentativa de recuperar uma identidade anterior ao contato colonial com o Ocidente, uma identidade na verdade nova, por distinguir-se do outro ao mesmo tempo em que incorporando alguns de seus valores e procedimentos. A resposta do Oriente s imagens que lhe foram atribudas pelo Ocidente, no caso hindu que estamos analisando, surgiu, portanto, eivada de complexidade; no bastou negar o Ocidente para afirmar-se, foi preciso tambm incorporar seus traos, apropriar-se de seus procedimentos. Podemos apresentar como exemplo deste fenmeno as primeiras incorporaes de uma postura missionria dentro do hindusmo, inspiradas em grande parte nas experincias que cristos e muulmanos estabeleceram na ndia, e que se constituiram como resposta a estas; a absoro de mecanismos de gesto e de comunicao tipicamante ocidentais por parte de grupos sectrios indianos com atuao dentro e fora da ndia; a atuao destes movimentos sectrios na sociedade atravs de atividades de assistncia social calcadas em modelos tipicamente ocidentais; e a integrao de figuras (santos) crists e muulmanas tradio hindu, buscando afirmar um carter universalista atravs deste procedimento. Este ltimo elemento parece ter desempenhado
Swami Sivananda foi o fundador da Divine Life Society, movimento criado em 1937, em Rishikesh, que se expandiu para o Ocidente no final da dcada de 1950.
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um papel decisivo naquilo que poderamos considerar como uma das estratgias de expanso de uma religio que, contudo, formalmente, no admitia praticar o proselitismo21.

A Renascena Hindu e a Misso Ramakrishna

O movimento Ramakrishna, responsvel pela inaugurao da representao de si mesmos hindu no Ocidente, teve diversos de seus lderes, a comear por Swami Vivekananda, ligados ao Brahmo Samaj, associao poltica com atuao decisiva na assim chamada renascena hindu. A atuao de Vivekananda no Parlamento Mundial da Religies, inscreveuse numa perspectiva de responder e contrapor-se imagem difundida no Ocidente sobre a ndia, sobretudo pelos missionrios cristos, fortalecendo uma identidade que estava necessitando ser restaurada dentro da prpria ndia naquele momento. Faz-lo, contudo, implicou, paradoxalmente, na necessidade de empreender algumas adaptaes, conforme apontamos, na
A presena do proselitismo dentro das tradies hindus, em que pese esta auto-imagem de neutralidade religiosa, esteve presente na ndia pelo menos desde o final do sc. XIX, quando a introduo da prtica do suddhi, ritual de purificao originariamente destinado aos brmanes, passou a ser usada como meio de (re) converso ao hindusmo de cristos e muulmanos. No que diz respeito aos estrangeiros, a questo do proselitismo e da converso ao hindusmo, no se colocaria, ao menos teoricamente, por entrar em conflito com a prpria concepo do que ser hindu, algo que remete a um sistema no apenas religioso, mas socio-religioso, estando associado apenas a quem nasce na ndia. Assim, conforme explicao de Hulin e Kapani: ... ce quon appelle lhindouisme (mot cre par les anglais vers 1830) ne correspond pas un domaine spar de la vie sociale, comme cest le cas pour la religion de nos jours en Occident. Lhindouisme est essentiellement et indissolublement un systme socio-religieux. Le mot retenu en sanskrit (...) est dharma ce qui, sans contredire lide de religion, signifie plus prcisement le fondement cosmique et social, la norme rgulatrice de la vie. Il sagit dune loi immanente la nature des choses, inscrite la fois dans la socit au fond de chacun de nous. Poser un hindoue la question: Quelle est votre rligion? revient donc lui demander: Quel est votre way of life?Plus compltement, en effet, cest le mot compos varna-asrama-dharma qui dfinit le contenu de la religion hindoue, cest dire, outre la morale gnrale (sadharana-dharma), les devoirs particuliers qui incombent chacun en fonction de son appartenance telle ou telle classe sociale, en fonction de ltape ou stade de vie o il se trouve et, bien entendu, de son ge et de son sexe (1993, p.375). Contudo, no caso dos estrangeiros em busca de iniciao religiosa atravs das seitas hindus, a questo se coloca de uma outra maneira: Un tranger, n des parents non hindoues, ne peut videmment entrer dans ce systme socio-religieux. Il ne le demande dailleurs pas. Ce qui lintersse, cest laccs aux ashram, aux guru. Cest de devenir lui-mme un renonant, un sannyasin, un guru. Ici la voie est parfaitement trace: celle-l mme qui suivent ceux des hindoues qui ont renonc la vie familiale, avec les droits et devoirs quelle comporte, et sont devenus des morts sociaux, aus sens de Louis Dumont. Cela nous permet de clarifier la question du proslytisme. A lintrieur du systme, elle ne se pose mme pas. En revanche, dans le cadre du renoncement, certains sadhu ou leurs mules occidentaux peuvent avoir une activit missionaire. Cest le cas de la clbre Ramakrishna Mission, fonde par Vivekananda, de Maharishi Mahesh Yogi et de sa mditation transcedentale, de Sivananda, Yogananda et de nombres dautres guru, authentiques ou non, dont on entend parler en Occident (Id., p.387).
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prpria identidade. Neste sentido, vale registrar que os indivduos que levaram a cabo a tarefa de modificar as bases do dilogo com o Ocidente, possuam geralmente uma slida formao nas principais tradies filosficas e religiosas ocidentais. A representao de si mesmos levada a cabo pelos hindus dentro da prpria ndia implicou tambm na reelaborao de sua identidade em termos que incorporaram elementos modernizantes em detrimento de tradies mais ortodoxas, como a queimao de vivas e o casamento de crianas. Considera-se que estas modificaes foram decorrentes da absoro de crticas ocidentais a estes procedimentos por parte das elites hindus que receberam educao em escolas crists durante a dominao britnica. Estas modernizaes no impediram, contudo, que os grupos sectrios que se deslocaram para o Ocidente assumissem um duplo papel a partir de ento, prestando-se, internamente, afirmao da tradio religiosa, mesmo que com algumas reformas, enquanto que, no Ocidente, tornaram-se instrumento da destradicionalizao no campo religioso. Foi este o caso da Misso Ramakrishna. A Misso Ramakrishna pode ser vista como paradigmtica dos movimentos sectrios hindus que tentaram se implantar no Ocidente com o objetivo especfico de atingir um pblico ocidental. O movimento, liderado por Vivekananda22, foi o primeiro a faz-lo, conseguindo manter-se at hoje e firmando um modelo de expanso adotado por diversos dos movimentos que lhe sucederam. Este modelo inclua a manuteno de centros tanto nos Estados Unidos quanto na ndia23, a possibilidade de ordenao de monges ocidentais e o partilhamento da gesto dos centros no Ocidente com devotos ocidentais, ainda que geralmente sob a liderana de monges hindus24.

A Misso Ramakrishna foi criada por Swami Vivekananda (1863-1902) em 1898, dois anos aps a morte de Ramakrishna (1837-1896). Com sede estabelecida em Belur Math, mosteiro s margens do Ganges, prximo a Calcut, a Misso tinha como duplo objetivo a salvao individual e a doao de comida, educao e sabedoria espiritual para o povo. Esta perspectiva humanitria, de reforma social, introduzida por Vivekananda, contrariava a viso de muitos monges do movimento, que viam a auto-realizao como nico objetivo a ser buscado pelos devotos. (Jackson, 1994, p.31-32). 23 Praticamente todos os grupos que se deslocaram posteriormente para o Ocidente mantiveram sedes na ndia, como o prprio Siddha Yoga, o Movimento Hare Krishna, a Divine Life Society e a Self Realization Fellowship. 24 O Movimento Ramakrishna vivenciou alguns momentos de tenso nos Estados Unidos justamente em torno desta questo, uma vez que as lideranas do movimento na ndia recusaram-se a aceitar a indicao de discpulos ocidentais para a direo das Sociedades Vedanta nos Estados Unidos. O problema explicitou-se claramente por ocasio da substituio de Swami Paramananda, falecido em 1940, quando duas monjas norte-americanas, Gayatri

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Ramakrishna desprezava as distines de casta e considerava sua doutrina, baseada nos princpios do advaita vedanta25, como igualmente vlida para cristos e muulmanos, sem que estes tivessem que passar por nenhum tipo de converso ao hindusmo: No discutis sobre las doctrinas y las religiones. No hay ms que una. Todos los ros van al ocano... La gran corriente de agua traza a lo largo de la pendiente, segn las razas, las edades y las almas, un lecho diferente; el agua es siempre la misma... (apud Varrene, 1993, p.261). Embora Vivekananda tivesse seguido de perto os ensinamentos de Ramakrishna, diferenas significativas apresentavam-se entre ambos. Segundo Jackson, Ramakrishna, oriundo de uma famlia camponesa da regio de Bengala, podia ser considerado um representante da velha ndia, dos valores da sociedade camponesa mstica e tradicionalista, voltado para a busca interior de Deus, ao passo que Vivekananda, pertencente classe mdia de Calcut, advogado, educado em colgios de missionrios cristos, representaria a Nova ndia, os valores da sociedade urbana e uma perspectiva que associava ao misticismo tradicional a necessidade de reformas na sociedade hindu, encarando a religio como um meio de atuao tambm sobre a realidade externa. (Jackson, 1994, p.22) Neste sentido, Vivekananda aparece como uma figura central para a mediao entre estes dois mundos, e, de certa forma, paradigmtico de um certo tipo de juno entre Oriente e Ocidente, por reunir em sua pessoa concepes tidas como tpicas dos dois mundos. A explicao de Jackson sobre o significado do vedanta prtico pregado por Vivekananda bastante esclarecedora neste sentido:

He sometimes spoke of his message as practical Vedanta, an apt description in the sense that he advocated both individual enlightment and social reform. A rising number of Indians favored social reform and many more proclaimed themselves Vedantists, but few nineteenth-century Indians championed both social reform and Vedantism. (...) At the very least, his education and years in the West helped clarify and mold his ideas concerning social reform (Ibid., p.31).
Devi e Sister Daya, foram impedidas de substitu-lo na chefia dos centros de Boston e Los Angeles (Jackson, op. cit., p.64). 25 O advaita vedanta a principal escola do Vedanta, fundada por Shankara no sc. IX dc. Esta escola, no-dualista, baseou seus ensinamentos na seleo de 14 Upanishades produzidos entre os sculos VIII e VI a.c., de onde foi retirada a clebre frase tat tvam asi (tu s isso). Os Upanishades so considerados os ltimos Vedas, significado do termo Vedanta. Os primeiros hinos vdicos remontariam a cerca de 1500 a.c.

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A atuao de Swami Vivekananda no Parlamento Mundial das Religies

No Parlamento Mundial das Religies, seu discurso, reproduzido na ntegra em Ellwood (1987, p.51-61), apresentou um conjunto de questes voltadas para o esclarecimento do que seria o hindusmo, cujo alvo principal so as interpretaes correntes deste realizadas no Ocidente, sobretudo pelas correntes crists. O hindusmo difinido em seu discurso como uma tradio multifacetada, dentro da qual diversos tipos de religiosidade teriam expresso. Ao invs desta pluralidade ser vista como fraqueza, algo muitas vezes colocado por seus crticos, ela apresentada como um sinal de flexibilidade: From the high spiritual flights of philosophy (...), from the atheism of Jains to the low ideas of idolatry and the multifarious mythologies, each and all have a place in the Hindus religion (Ibid., p. 51). Sua nfase recai em seguida na explicao sobre as revelaes contidas nos Vedas, particularmente no que diz respeito doutrina do karma, cuja evidncia afirmada a partir da possibilidade de acesso a nveis mais profundos de conscincia, atingidos por mestres espirituais (os rishis), nos quais se encontrariam os traos de vidas passadas. Vivekananda se preocupa tambm em contrastar os princpios desta doutrina com o cristianismo, salientando como diferena importante entre ambos a inexistncia da noo de pecado entre os hindus, uma vez que todo ser humano visto como dotado de uma alma divina, que constitui o cerne de sua identidade e aquilo que torna a todos the sharers of immortal bliss, holy and perfect beings. Assim, comenta: Ye divinities on earth sinners? Its a sin to call a man so. (...) You are souls immortal, spirits free and blest and eternal; ye are not matter, ye are not bodies. Matter is your servant, not you the servant of matter (Id., p.55). Outro ponto que tambm se presta a um contraponto com o cristianismo, embora este no seja mencionado diretamente, o da convergncia das concepes hindus com as posies da cincia, no havendo nenhum impasse a ser resolvido entre ambos: Manifestation and not creation is the word of science of today, and the Hindu is only glad that what he has cherished in his bosom for ages is going to be taught in more forcible language and with further light by the latest conclusions of science (Id., p.58).

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A explicao sobre a bhakti (devoo) como um fim em si mesmo, independente das expectativas de recompensa neste ou em outro mundo, procura recuperar a idia do amor incondicional a deus como um tem indispensvel no percurso espiritual. Em seguida, destaca a questo da experincia como elemento central na tradio hindu, em oposio nfase em aspectos doutrinrios: this is the very center, the very vital conception of Hinduism. The Hindu does not want to live upon words and theories; if there are existences beyond the ordinary sensual existence, he wants to come face to face with them (Id., p.56). Apesar da ressalva inicial em relao variedade de tradies englobadas pelo termo hindusmo, Vivekananda prope certa altura uma definio geral sobre o que seria a religio dos hindus, apresentando-a como a constant struggle to become perfect, to become divine, to reach god and see God, and in this reaching God, seeing God, becoming perfect, even as the Father in heaven is perfect, consists the religion of the hindus (Id., p.56). Esta noo de perfectibilidade, que parece aproximar-se da noo de perfectibilidade valorizada no Ocidente a partir do movimento Romntico, aparece entretanto claramente associada aqui idia de chegar a Deus, contrastando assim com a idia romntica de que a perfectibilidade um anseio que faz parte de um processo que nunca alcana um fim. O politesmo na ndia, tantas vezes condenado pelos missionrios cristos simplesmente negado: There is no polytheism in India (Id., p.58). A tese de Vivekananda a este respeito a de que a multiplicidade de deuses acionados pelas tradies populares, estreitamente associada s prticas de idolatria, nada mais so do que parte de uma estratgia adaptada aos diferentes estgios de desenvolvimento espiritual de cada um. Para algumas, o uso de imagens facilitaria a chegada a uma compreenso sobre a realidade ltima de Deus, no havendo por isto qualquer problema em relao sua utilizao. Assim, comenta: The whole religion of the Hindu is centered in realization. Man is to become divine, realizing the divine, and, therefore, idol, or temple, or church, or books, are only suports, the helps, of his spiritual childhood. E continua: External worship, material worship, says the Vedas, is the lowest stage, struggling to rise the high; mental prayer is the next stage, but the highest stage is when the Lord has been realized. Assim, continua, If a man can realize his

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divine nature with the help of an image, would it be right to call it a sin? Nor, even when he has passed that stage, should he call it an error? (Id., p.59) . O que visto como idolatria por parte dos crticos do hindusmo analisado por Vivekananda como parte de processos simblicos essenciais ao funcionamento do campo religioso, e, por isto mesmo, presentes em qualquer tradio, inclusive no cristianismo:

Why does a Christian go to church? Why is the cross holy? Why is the face turned toward the sky in prayer? Why are there so many images in the Catholic church? Why are there so many images in the minds of Protestants when they pray? My brethren, we can no more think about anything without the material image than we can no more live without breathing. And by the law of association the material image call the mental idea up and vice versa. (...) As we find that somehow or other, by the laws of our constitution, we have got to associate our ideas of infinity with the image of a blue sky, or a sea, some cover the idea of holiness with an image of a church, or a mosque, or a cross. The Hindus have associated the ideas of holiness, purity, truth, omnipresence, and all other ideas with different images and forms (Id., p.58-59). Com base neste raciocnio, considera que somente o hindusmo, entre todas as religies, se preocuparia em contemplar os diferentes estgios espirituais das pessoas, propiciando-lhes uma gama variada de mediaes para a compreenso do carter divino da natureza humana, ao mesmo tempo em que critica a rigidez das religies que desconsideram as particularidades individuais ao apresentarem suas doutrinas:

Every other religion lays down certain fixed dogmas, and tries to force society to adopt them. They lay down before society one coat which must fit Jack and Job and Henry, all alike. If it does not fit John or Henry, he must go without a coat to cover his body. The Hindus have discovered that the absolute can only be realized or thougth of or stated through the relative, and the images, cross or crescent, are simply so many centers, so many pegs to hang the spiritual ideas on (Id., p.59). Esta ateno idiossincrasia pode ser apontada como um elemento atraente para um pblico ocidental que, conforme j apontado, vinha sendo cada vez mais exposto influncia de correntes de pensamento e atitudes que cada vez mais valorizavam o individualismo em seus aspectos quantitativos, com pouca ateno para os aspectos singulares da individualidade. A

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imagem do hindusmo apresentada por Vivekananda parece confluir exatamente para o tipo de proposta singularizante que se contraps aquelas correntes do individualismo quantitativo no campo religioso, distinguindo-se assim das perspectivas mais massificadoras apontadas nas demais religies. Ao mesmo tempo, a esta considerao idiossincrasia corresponde uma viso hierarquizante dos crentes, em termos de evoluo espiritual:

To the Hindu, man is not travelling from error to truth, but from truth to truth, from lower to higher truth. To him all the religions, from the lowest fetichism to the highest absolutism, mean so many attempt to the hindu soul to grasp and realize the infinite, each determined by the conditions of its birth and association, and each of these mark a stage of progress, and every soul is a young eagle soring higher and higher, gathering more and more srength till it reaches the glorious sun (Id., p. 59). Robert Bellah quem nos chama a ateno, contudo, para o fato de que esta abertura do hindusmo e de outras tradies orientais para os aspectos simblicos de outras religies, com a perspectiva pluralista dela decorrente, foi tomada muitas vezes no Ocidente, errneamente, como sinnimo de uma ausncia de dogmas dentro destes tipos de religiosidade:

Um outro trao das religies orientais extremamente influente sua viso do dogma e do smbolo. Acreditando, como muitas delas acreditam, que a verdade fundamental, a verdade do no-dualismo, nica, elas tambm admitem muitas crenas e smbolos como apropriados para diferentes grupos ou diferentes nveis de compreenso espiritual. O dogmatismo no esteve, de maneira alguma, ausente das religies orientais, e foi, tradicionalmente, mais importante do que muitos dos seus seguidores americanos podem supor (1986, p.33). Assim, o que seria primeira vista um motivo de atrao, constituir-se-ia, num segundo momento, em motivo de decepo por parte dos adeptos ocidentais em busca de uma alternativa rigidez dogmtica atribuda apenas s religies ocidentais. Ainda tratando deste aspecto, Bellah prossegue sua anlise comentando que um dos modos como os norte-americanos tenderam a se apropriar desta viso aberta do Oriente em relao a smbolos e prticas, muitas vezes terminou por contamin-la com o velho vis do individualismo utilitrio que, juntamente com a religio bblica, estaria, a seu ver, entre as marcas culturais principais da sociedade norte-americana no sculo XX. A prova disto que a busca das

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religiosidades orientais se transforma em busca de auto-realizao entre os adeptos americanos, ao invs de manter a perspectiva de busca da realidade ltima, conforme a proposta original daquelas religiosidades:

(...)em muitos grupos orientais (...) tem havido disposio para encontrar significado numa ampla gama de smbolos e prticas, sem encar-las de forma literal ou exclusiva. O perigo aqui, como em qualquer outro lugar, que a religio ps-crtica [surgida a partir da contracultura] pode tornar-se puramente utilitria. Isso pode acontecer quando no se percebe que qualquer smbolo ou prtica religiosa, ainda que relativa e parcial, um esforo para expressar ou atingir a verdade acerca da realidade ltima. Se esses smbolos e orticas tornam-se meras tcnicas para a auto-realizao, ento, mais uma vez presenciamos o renascimento do individualismo utilitrio de suas prprias cinzas (Ibid., p.33). Novamente, o encontro com o outro se mostra, antes de mais nada, um terreno propcio para o encontro de si mesmo. Ao responder s crticas sobre hbitos tradicionais populares como a auto-imolao, Vivekananda aproveita para lembrar a queima de bruxas realizada durante a inquisio crist e a ausncia de posturas com o mesmo grau de intolerncia dentro do hindusmo, embora reconhea que tais exemplos no devam ser tomados como expresses das duas tradies: If the Hindu fanatic burns himself on the pyre, he never lights the fire of inquisition. And even this cannot be laid at the door of religion any more than the burning of witches can be laid at the door of Christianity (Ellwood, op. cit., p.60). O final do discurso se encaminha para a afirmao da pluralidade religiosa como um valor a ser respeitado. A variedade de religies corresponderia a diferentes tipos de homens e circunstncias, mas a mesma verdade estaria subjacente a todas elas:

To the Hindu, then, the whole world of religion is only a traveling, a coming up, of different men and women, through various conditions and circunstances, to the same goal. (...) The contradictions come from the same truth adapting itself to the different circunstances of different natures. It is the same light coming through different colours. And these little variations are necessary for that adaptation (Id., p.60).

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Deste raciocnio decorre a apresentao do hindusmo como uma religio da tolerncia, oposta s tradies que privilegiam a salvao apenas de seus prprios devotos: Through the whole order of Sanskrit philosophy, I challenge anybody to find any such expression as that the Hindu only would be saved, not others. Says Vyas, We find perfect men even beyond the pale of our caste and creed (Id., p.60). E prossegue, definindo o que seria o ideal de religio do ponto de vista do hindusmo: It will be a religion which will have no place for persecution or intolerance in its polity, which will recognize a divinity in every man or woman, and whose whole scope, whose whole force, will be centered in aiding humanity to realize its divine nature (Id., p.61). Segundo ele, a principal mensagem a ser transmitida pelo Parlamento Mundial das Religies seria a de que Deus est igualmente presente em todas elas: It was reserved for America to proclaim to all quarters of the globe that the Lord is in every religion (Id., p.61) 26. Significado e repercusso da atuao de Vivekananda no Parlamento Mundial das Religies

A interveno de Vivekananda no Parlamento Mundial das Religies poderia ser interpretada como uma antecipao de algo que, hoje, considerado como uma das principais possibilidades de posicionamento dos povos que sofreram o colonialismo frente aos novos estgios de desenvolvimento da ordem econmica capitalista. Em anlise que procura discutir a situao da antropologia hoje, Marshall Sahlins (1997) destaca o culturalismo contemporneo, isto , a defesa e afirmao cultural de povos com passado colonial, como uma das surpresas inesperadas provenientes do avano desta nova ordem. Assim, embora as mais diversas previses tivessem vaticinado o fim prximo de qualquer possibilidade de diferena cultural, num quadro em que todos os povos terminariam homogeneizados sob a gide dos atributos ocidentais modernos, diversas situaes contemporneas parecem apontar para outras direes.

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Esta postura tolerante do hindusmo apresentada por Vivekananda contrasta bastante com aquilo que se v hoje na ndia. As disputas religiosas ali, hoje, parecem decorrer em grande parte da transformao do conceito de secularismo adotado pelo estado indiano aps a Independncia, quando se procurou fazer coincidir a idia de secularismo com o prprio hindusmo. De qualquer modo, no h dvida de que o hindusmo possui um discurso que permite s pessoas pensarem uma identidade religiosa plural, ao contrrio do que ocorre com outras grandes religies.

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Tomando como exemplo o acompanhamento realizado por Terence Turner junto aos ndios Kayap, verificou-se que, com o passar dos anos, este grupo foi capaz de reverter a aparente incapacidade (...) de tomar conscincia de sua cultura isto , dessa cultura como produto social dos prprios Kayap e de us-la reflexivamente como arma contra as foras e instituies externas que os oprimiam. Sem conseguir objetivar sua cultura e conferir-lhe um valor instrumental, os Kayap tampouco podiam fazer de sua identidade tnica uma afirmao de autonomia (Sahlins, op. cit., p.124). Guardadas as devidas propores, uma vez que os hindus jamais foram uma minoria tnica ameaada de extino dentro de seu prprio pas, a renascena hindu e sobretudo a atuao de figuras como Vivekananda, parecem ter funcionado numa direo semelhante descrita acima, isto , objetivando a cultura hindu diante de outros povos para conferir-lhe um valor instrumental. Vivekananda, j no final do sculo XIX, tinha uma conscincia clara sobre a necessidade de extrair do Ocidente aquilo que ele pudesse dar ndia. Conforme mostrado alguns pargrafos acima, no havia nenhuma hesitao ou pudor de sua parte em trocar espiritualidade por bens materais, ou em adotar posturas assistencialistas aprendidas com os ocidentais. Nesse sentido, mais uma vez, este renunciante indiano parece antecipar o culturalismo contemporneo descrito por Sahlins, em situaes, por exemplo, como a da tomada de controle pelos Kayap da estrutura institucional em que se assenta sua dependncia da sociedade branca, ou a da comercializao das riquezas contidas em seu territrio. No caso hindu, a espiritualidade seria a riqueza a ser capitalizada junto ao Ocidente e a estrutura institucional apropriada a criao de centros assistencialistas inspirados em modelos trazidos do Ocidente. Ainda como destaca Sahlins para o caso deste culturalismo do final do sculo XX, no se trata, tambm em Vivekananda, de uma reao inteiramente conservadora, uma volta a algum tipo de condio pr-europia primordial. Ao contrrio, volta s origens est acoplada a um desejo de manter e expandir o acesso s inovaes tcnicas, mdicas e demais benefcios materiais do sistema mundial (Ibid., p.132). exatamente isto que, conforme vimos, se verificou com o Movimento Ramakrishna, e com vrios outros que lhe seguiram os passos. O Siddha Yoga, a este respeito, reproduz postura semelhante, mantendo um projeto de cunho social na ndia, que se sustenta em grande medida

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sobre as doaes de devotos ocidentais27. Neste caso, tomou-se emprestado queles no apenas uma concepo de atuao social como os meios para implement-la. O fato de que alguns dos defensores mais eminentes das culturas tradicionais sejam sofisticados estudiosos da ordem mundial ocidental, algo apontado por Sahlins ao analisar os exemplos de lideranas indgenas Zuni dos Estados Unidos e das Terras Altas da Nova Guin, tambm se aplica inteiramente ao que se passou na ndia pr-independncia, quando esses mestres do local e do global, assumiram papel chave como mediadores entre as duas instncias (Id., p.129). Assim, no apenas Vivekananda, como diversas outra lideranas associadas Renascena Hindu possuam amplo conhecimento das principais tradies do pensamento ocidental, como a grande maioria dos mestres que se deslocaram para os Estados Unidos, seja para dirigir as Sociedades Vedanta , seja para implantar outros centros de difuso do hindusmo visando um pblico ocidental, tambm o tinham. Em muitos casos, o sucesso da atuao destes mestres dependeu exatamente de seu grau de domnio das tradies ocidentais28. Uma das consequncias deste trnsito entre dois mundos culturais distintos, o fenmeno de obteno de poder local atravs de objetos e experincias adquiridos em proezas que transcendem as fronteiras culturais, descrito por Sahlins (Ibid., p.129), tambm no foi estranho ao caso da ndia, como bem pode ser observado nesta descrio de Swami Yogananda sobre a acolhida recebida na ndia aps retornar pela primeira vez a seu pas, depois de muitos anos de ausncia: Chegando estao de Howrah [Calcut], encontramos to imensa multido reunida para nos saudar que, por alguns momentos, nos foi impossvel descer do trem. O jovem Maraj de Kasimbazar e meu irmo Bishnu encabeavam a comisso de recepo; eu no me achava preparado para o calor e a magnitude daquela acolhida (ParamahansaYogananda, 1981, p.347). A expanso das Sociedades Vedanta nos Estados Unidos no alcanou resultados espetaculares em termos quantitativos, apesar de sua influncia junto a elementos formadores de
O Projeto Prasad atua na rea de assistncia mdica e social na regio do vale do Tansey, no estado de Maharashtra, prestando atendimento gratuito a uma populao estimada atualmente em cerca de 40.000 pessoas. (THE Muktananda, 1994, p.1-2). 28 Parece ter sido este o caso, por exemplo, dos dois monges mais bem sucedidos do Movimento Ramakrishna nos Estados Unidos, ambos com atuao no estado da Califrnia, os swamis Paramananda e Prabhavananda. Este ltimo foi o responsvel pela iniciao de Christopher Isherwood e Aldous Huxley, tendo traduzido para o ingls inmeros textos tradicionais do hindusmo ( Jackson, op. cit., p.61-64 e 116).
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opinio, seja nos meios intelectuais29, seja junto a correntes mais marginais do campo religioso30. As duas primeiras Sociedades foram instaladas no pas ainda na dcada de 1890, nas cidades de Nova York e So Francisco, sob a orientao do prprio Vivekananda, que permaneceu nos Estados Unidos entre 1893 e 189631. A evoluo do grupo na primeira metade do sculo XX pode ser apreciada no quadro abaixo, retirado do Census of Religious Bodies realizado em 1936 (apud Jackson op. cit., p.108):

1906 N de Centros N de Membros % Crescimento 4 340 ____

1916 3 190 - 44.1

1926 3 200 5.3

1936 10 628 214

Paramahansa Yogananda e a Self-Realization Fellowship

O segundo grupo ligado ao hindusmo com presena significativa nos Estados Unidos na primeira metade do sculo32, foi o que se constituiu em torno do j citado Paramahansa Yogananda (1893-1952), o criador da Self-Realization Fellowship, que se estabeleceu no pas em 1920, conseguindo crescer em uma dcada mais do que o Movimento Ramakrishna conseguira em quatro. Este sucesso explicado em alguma medida pelos mtodos de publicidade adotados pelos seguidores norte-americanos de Yogananda, que preparavam intensamente suas apresentaes no pas, sempre antecedidas de ampla divulgao na mdia, via anncios em

Entre os intelectuais mais expressivos ligados ao movimento, cujos livros iriam repercutir posteriormente sobre o movimento da contracultura, podemos citar Aldous Huxley, Christopher Isherwood, Gerald Heard e John Yale. 30 Segundo informao contida em Jackson, a maior parte dos grupos que convidavam os monges do Movimento Ramakrishna para fazer palestras na primeira metade do sculo XX, estavam fora do mainstream das Igrejas Crists. Levantamento realizado sobre Swami Paramananda, membro da segunda gerao de monges do Movimento a ir para os Eua, e considerado o que melhor se adaptou ao estilo de vida americano, indica que metade dos locais onde ele realizou palestras eram ligados ao New Thought Movement e a outra metade a grupos unitarianistas, teosficos e rozacruzes. Este padro seria alterado drasticamente aps a 2a Guerra Mundial, quando as Sociedades Vedanta entraram numa fase de estreitamento de relaes com muitas igrejas crists (Jackson, op. cit., p. 62-63). 31 Swami Vivekanada faleceu em 1902, na ndia, aos 40 anos de idade. 32 O Radhasoami Satsang, fundado por Shiv Dayal (1818-1878), foi outro movimento a estabelecer-se nos Estados Unidos no comeo do sculo, tendo chegado ao pas em 1911. Seu crescimento, contudo, s viria a a se tornar significativo na dcada de sessenta (Ellwood, op. cit., p. 38-39).

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jornais e revistas, agendamento de entrevistas no rdio, etc, o que garantia uma enorme afluncia de pblico a suas palestras. Estes mtodos mais modernos contrastavam com a poltica bem mais conservadora dos adeptos do Movimento Ramakrishna neste sentido, que no se valiam de qualquer tipo de divulgao pblica sobre suas atividades (Id., p.65). A essncia dos ensinamentos de Yogananda concentrava-se na idia de que, embora a realizao de Deus fosse possvel aqui e agora no Ocidente, ela no dependia de uma mera consecuo individual, mas ocorreria sempre dentro dos limites protetores de um plano divino pr-estabelecido, dentro do qual a presena de um guru como iniciador seria imprescindvel (Rawlinson, 1998, p.234). A krya ioga ensinada por ele, como diversas outras tradies da ioga, apoiava-se sobre prticas de controle da respirao, atravs das quais se pretendia entrar em contato com energias sutis do universo, manifestadas no corpo mas no percebidas por nossa conscincia ordinria. Uma vez desencadeado este processo, a evoluo espiritual seria intensamente acelerada. Entre os sinais desta acelerao estaria a aquisio de poderes miraculosos (os siddhis), tais como telepatia, conhecimento de vidas passadas e de acontecimentos do futuro, materializaes de corpos fsicos, etc., assinalando o progresso em direo ao objetivo final da krya ioga: a realizao da alma como centelha divina de Deus (Id., p.600). Em sua autobiografia, Yogananda apresenta-se como membro de uma linhagem de avatares que teria tido incio com Babaji33, a quem atribuiu a misso que recebeu de expandir a mensagem do krya ioga no Ocidente. Esta explicao de cunho essencialmente espiritual sobre as razes de sua vinda para o Ocidente permite estabelecer diferenas significativas entre as perspectivas dos dois principais pioneiros na representao de si mesmos no Ocidente, Yogananda e Vivekananda. Assim, embora certamente no exclusse aspectos espirituais para explicar sua atuao nos Estados Unidos, Vivekananda sempre se preocupou em situ-la para alm dos motivos propriamente religiosos, enfatizando as dimenses polticas e culturais envolvidas, nas quais se manifestava claramente uma conscincia sobre a necessidade de representar-se a si mesmos, algo que, em Yogananda, aparece de forma bem mais diluda.

Babaji tambm considerado o guru de dois personagens centrais para a tradio hindu: Shankara (sc.IX), cuja seleo de Upanishades serviria de base doutrinria para diversos grupos, e Kabir (sc. XV), um dos santos mais criativos do hindusmo, ao qual mesclou diversos elementos do misticismo islmico (Berry, 1996, p.54).

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Por outro lado, este ltimo conseguiu dar passos muito mais efetivos que Vivekananda em direo incorporao de discpulos ocidentais na conduo do grupo, algo que sempre despertou tenses dentro do Movimento Ramakrishna, apesar das indicaes de que tal prtica era vista com bons olhos por Vivekananda. A expanso da organizao criada por Yogananda parece ter ocorrido nos Estados Unidos em meio a uma passagem efetiva de sua liderana para membros ocidentais34 (Id., p.599-600), antecipando uma das marcas da segunda etapa de expanso das religies orientais no Ocidente a partir da contracultura. Ao trmino desta primeira fase da representao de si mesmos, que podemos localizar entre o Parlamento Mundial das Religies e a ecloso da 2a Guerra Mundial, estaro dadas todas as condies que sero acionadas no momento seguinte deste contato entre o Ocidente e as religiosidades orientais, iniciado em meados dos anos quarenta com a retomada do interesse pelo Oriente entre a Beat Generation. Neste sentido, destacamos, por um lado, os elementos trazidos pelo desenvolvimento da tradio romntica, sobretudo aqueles ligados a um interesse pela individualidade e seus inmeros percursos, a includos os desdobramentos apontados pela autonomizao do campo psicolgico35. Por outro lado, j estaro presentes tambm os aportes trazidos pela vinda de mestres orientais para o Ocidente, valorizando, ao contrrio da abordagem textual que se verificara at a sua chegada, uma vivncia prtica das religiosidades oriental, que estar no centro da retomada que se far das mesmas a partir dos anos quarenta.

1.3) Novos sentidos para o Oriente

A Beat Generation e a retomada do interesse pelas relgies orientais

Podemos localizar em meados dos anos 40 uma retomada do interesse pelas religies orientais nos Estados Unidos, atravs de um grupo que ficou conhecido como a Beat Generation.
Aps a morte de Yogananda, o comando da Self-Realization Fellowship, com sede em Los Angeles, e da Yogoda Satsanga Society, na ndia, as duas principais organizaes criadas por ele, foi assumido, sucessivamente, por dois ocidentais, James Lynn (Rajarsi Janakananda) e Faye Wright (Sri Daya Mata) (Rawlinson, op. cit., p. 233). 35 Embora no tenham sido objeto de ateno at agora, os avanos na autonomizao do campo psicolgico, sobretudo atravs da obra de Freud, seriam essenciais, como veremos na parte seguinte, para o dilogo que se
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Este grupo iniciou-se como um fenmeno da Costa Leste, na cidade de Nova York, a partir do encontro, em 1944, dos ento ainda estudantes universitrios Jack Kerouac e Allen Ginsberg com William Burroughs, um intelectual que se tornaria uma espcie de mentor do grupo. Contudo, somente com a juno destes ltimos aos poetas da assim chamada Renascena Literria de So Francisco, entre os quais destacaram-se Gary Snyder, Philip Whalen e Lew Welch, que o movimento passaria a ter maior ressonncia pblica. Assim, para alguns, o marco inicial da Beat Generation seria o dia 13 de outubro de 1955, quando Allen Ginsberg, a convite dos participantes da Renascena Literria, leu pela primeira vez em pblico seu poema Howl, em uma galeria de arte de So Francisco (Tonkinson, 1995). Os participantes da Beat Generation tiveram como ponto em comum uma postura profundamente crtica em relao ao establishment36, manifestada atravs no s de seus escritos, como tambm pela adoo de modos de vida alternativos aos oferecidos pela sociedade americana que ainda vivia, naquele momento, a euforia do ps-guerra. A Beat Generation deu incio revoluo das mochilas (rucksack revolution), pregando um modo de vida errante e desapegado dos bens e valores materiais, do qual o livro de Kerouac, The Dharma Buns, seria a melhor expresso. As continuidades entre as propostas da Beat Generation e as propostas dos Transcendentalistas norte-americanos, de que trataremos a seguir, foram apontadas por diversos estudiosos, o que no chega a ser surpreendente, se levarmos em conta que Emerson e Thoreau foram referncias diretas para muitos dos autores Beat. Estas continuidades permitem-nos esclarecer, em grande parte, o significado da apropriao que foi feita do Oriente por esta segunda gerao de literatos norte-americanos a se interessar pelas religiosidades da sia. E, mais do que isto, permitem-nos aprofundar a compreenso sobre as razes romnticas comuns a ambas.

estabelecer no Ocidente com as religiosidades orientais e para a forma como estas sero absorvidas a partir da contracultura. 36 A viso que o establishment, por sua vez, tinha sobre eles, pode ser apreciada neste retrato dos Beats traado pela revista Life: Life magazine depicted the Beats refusal to accentuate the positive as an attempt to undermine all that was sacred in postwar America Mom, Dad, Politics, Marriage, the Savings Bank, Organized Religion, Literary Elegance, Law, the Ivy League Suit, and Higher Education, to say nothing of the Automatic Dishwasher, the Cellophane-wrapped Soda Cracker, the Split-Level House and the clean, or peace-provoking H-bomb (Prothero, 1995, p.8).

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Um primeiro ponto de contato a ser destacado o fato de que os dois movimentos demoraram para ter seu legado espiritual reconhecido, o que pode ser explicado pelo fato de terem se manifestado contra as ortodoxias religiosas de seu tempo, sendo acusados, em suas respectivas pocas, de serem anti-religiosos. Assim, durante muito tempo, as anlises sobre eles limitaram-se a seus atributos literrios. Desta forma, assim como many critics of the Transcendentalists saw their rejection [to traditional Christianity and Unitarianism] as incontrovertible evidence that they were uninterested in religion in general, (...) the Beats suffered a similar reputation as anti-religious enemies of god and country, or, at best, as dilettantes, fashionable dabblers in the exotic East (Prothero, 1995, p.6). Este fato parece-nos indicar o quanto, passado j mais de um sculo da presena das religiosidades orientais nos Estados Unidos, a adeso a elas ainda carecia de legitimidade dentro da sociedade americana. Na verdade, o aspecto espiritual dos dois movimentos tem sido cada vez mais analisado como um trao central em ambos: Like the Transcendentalists, the Beats were far more than literay innovators or social critics; they were also wondering seekers of mystical visions and transcendence. They went on the road because they could not find God in the churches and synagogues of postwar America (Id., p.19) . Na base da rejeio de ambos os movimentos s correntes religiosas tradicionais da Amrica, encontraremos uma crtica similar no que diz respeito frieza de suas prticas, verificando-se que a queixa dos Transcendentalistas contra o cadver-frio do Unitarianismo reproduziu-se posteriormente entre os Beat no protesto contra a insensibilidade da f catlicojudaico-protestante do perodo Eisenhower. Contudo, no se pode esquecer em que pesem estas semelhanas naquilo que seria, de certa forma, uma busca pelo carisma no campo religioso de uma diferena marcante entre os dois movimentos, que estabelece um verdadeiro divisor de guas entre eles. Se, para os Transcendentalistas, a relao com o Oriente se deu em bases essencialmente textuais, na Beat Generation este approach transformado em uma relao que privilegia a prtica das religiosidades orientais. Assim, no foi incomum na trajetria das lideranas da gerao Beat a converso vida monstica dentro de alguma das tradies religiosas orientais, como nos casos de Philip Whalen e Gary Snyder, que chegaram a se tornar monges zen. Afora isto, as viagens ao

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Oriente e a permanncia em ashrams e mosteiros se tornaria uma das metas mais caras gerao da Contracultura e uma de suas marcas principais37. Alm da busca de carisma, poder-se-ia apontar tambm nos dois movimentos a tentativa de alcanar, atravs da espiritualidade, uma conscincia nova sobre a vida, o que, segundo alguns autores, foi o trao principal da unidade dos participantes da Beat Generation, mais do que suas propostas polticas ou um estilo literrio comum. Esta nova conscincia ancorava-se em uma viso de mundo atravs da qual they saw human beings as enmeshed in a vast network of connections with other human beings, with animals, and with life itself (Id., p.19). Tais aspectos permitiriam, mais uma vez, aproxim-los dos fundadores do Transcendentalismo: Like Emerson, the Beats aimed to make contact with the sacred in moments of indescribable intuition and then to transmit at least some of what they had experienced into words. Like Thoreau, they insisted upon the sanctity of everyday life, the sainthood of the nonconformist, and the awesome sacredness of nature (Id., p.19). No desbravamento de caminhos religiosos novos, a sia foi a fonte das principais descobertas dos dois movimentos. Em Emerson e Thoreau, um encontro mais difuso, que percorreu as escrituras hindus, budistas, confucionistas e persas, foi substitudo na Beat Generation por uma explorao mais sistemtica do budismo, embora outras influncias no estivessem ausentes desta ltima. Segundo Robert Bellah, o budismo Mahayana, sobretudo sob a forma Zen, forneceu a influncia religiosa mais penetrante Contracultura, mas elementos do taosmo, do hindusmo e do sufismo tambm se fizeram sentir (Op. cit., p.26). Entre os principais difusores do Zen nos Estados Unidos, ao lado de D. T. Suzuki, podemos mencionar Alan Watts, um ingls que se tornou professor da Escola de Estudos Asiticos, em So Francisco, ao qual se atribui o esforo mais resoluto para traduzir os princpios do Zen (...) na linguagem da cincia e da psicologia ocidentais (Roszak, 1972, p.138).
Antes da Contracultura, um nmero pouco expressivo de ocidentais havia empreendido este tipo de viagem, de carter inicitico, ao Oriente. Entre eles, parte o grupo ligado Sociedade Teosfica, podemos mencionar alguns discpulos norte-americanos e ingleses de Vivekananda e Yogananda; a ida da francesa Mira Richard para a ndia, aonde se tornaria lder da comunidade de Auroville, em Pondicherry, ao lado de Sri Aurobindo, sob o nome de A Me; o ingls Paul Brunton, discpulo de Ramana Maharishi, que escreveu vrios livros sobre suas buscas espirituais e experincias de meditao na ndia; e o escritor alemo Herman Hesse, que, embora sem passar por um processo de converso semelhante ao dos demais, tambm escreveu sobre sua viagem ndia e inspirou vrios de seus romances nas religiosidades orientais, contribuindo de forma marcante para a difuso do interesse sobre elas no Ocidente. O francs Romain Rolland, atravs de seus livros analisando as trajetrias de Ramakrishna e Vivekananda, foi outro escritor cuja obra atuou numa direo similar a de Hesse.
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O paralelo entre a Beat Generation e os Transcendentalistas parece conduzir-nos, finalmente, aquilo que seria sua raiz romntica comum. Nos termos de Prothero, esta se traduziu como their romantic longings for lives led apart from the unnatural rhythms of life, their certainty of the correspondances between the natural and the supernatural, their sense of the prophetic role of the poet, and their disdain for foolish consistencies (Prothero, op. cit., p.7). Explicar este novo surto romntico, em pleno sculo XX, nos leva de certa forma a pensar, segundo Colin Campbell, sobre as razes da adeso de uma parcela expressiva de jovens ocidentais ao mgico, ao mistrio e s religies exticas durante a Contracultura, algo que parecia contrariar as previses de alguns clssicos da sociologia, sobretudo Weber, que imaginara uma progresso constante da sociedade moderna em direo racionalidade, ao materialismo e ao secularismo (1995, p.3)38. Para Campbell, dar conta de algo to inesperado estaria relacionado percepo das relaes entre a Contracultura e os pressupostos romnticos:

I became convinced (...) that similar cultural revolutions [as the counterculture] had ocurred before, and that the world-view espoused by the counterculturalist could only adequately be described by the adjective romantic. I was not alone in this opinion, and a comparison with the Romantic Movement was occasionally made by both advocates and critics of this latest outburst of romantic fever (Ibid., p.3). Em Robert Bellah, a explicao sobre as razes que teriam atrado a gerao da Contracultura para as religiosidades asiticas tambm aponta para um vis romntico, o da valorizao da experincia individual associada construo da interioridade: De diversas formas, a espiritualidade asitica ofereceu um contraste mais completo ao rejeitado individualismo utilitrio do que a religio bblica. realizao externa, ela contrapunha a experincia interior, organizao impessoal, uma intensa relao com o guru (Op. cit., p.26). Em Frank Musgrove a associao entre a Contracultura e o romantismo formulada da seguinte forma: Nineteenth-century Romanticism was strikingly like the contemporary
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Aldous Huxley foi um dos autores que melhor formulou em sua obra esta transformao das expectativas secularizantes sobre o que seria uma era ps-crist no Ocidente. Segundo Roszak, exatamente esta transformao que est em jogo em dois de seus livros, O Admirvel Mundo Novo e A Ilha. No primeiro, ainda da dcada de trinta, deparamo-nos com a descrio de um futuro dominado por uma cultura inteiramente secularizada, (...) materialista, sinistra e sombria em sua obsesso por cultura tecnolgica (1972, p.144). No segundo, j da dcada de cinquenta,

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counterculture in its explicity attack on technology, work, pollution, boundaries, authority, the unauthentic, rationality and the family. It had the same interest in altered states of mind, in drugs, in sensuousness and sensuality (1974, p.65). O sentido destas experincias na Contracultura assim explicado por Bellah:

O que as experincias com drogas (...) e as experincias com a meditao (...) mostravam era a iluso do empenho pela obteno das coisas mundanas. O carreirismo e a busca de status, o sacrifcio do prazer presente por alguma meta futura nunca alcanada, no pareciam mais valer a pena. Houve um afastamento no apenas do individualismo utilitrio, mas de todo o aparato da sociedade industrial. O novo ethos preferia o artesanato e a vida no campo aos negcios e indstria, e as pequenas comunidades, onde os contatos podiam ser pessoais, burocracia impessoal e famlia nuclear isolada (Op. cit., p.26-27). Este trecho de Bellah nos fornece uma pista importante para a compreenso de uma outra maneira pela qual as religiosidades orientais sero apropriadas pela Contracultura, alm do j mencionado aspecto da busca por uma uma nova conscincia. Aqui estaramos diante de uma viso do Oriente em que este aparece como smbolo da contestao ao establishment e aos principais valores e instituies do Ocidente a igreja, a famlia e o estado. Esta viso, na verdade, no se desvia de outros tipos de apropriao feitos anteriormente do Oriente como o outro do Ocidente, a um modo contracultural, isto , afirmando valores no hegemnicos dentro da prpria cultura Ocidental. Desta forma, as apropriaes que sero feitas do Oriente durante a Contracultura, da mesma forma que todas as demais at ento, estaro sujeitas ao mesmo ncleo de questionamento: at que ponto traduzem realmente o Oriente de que se fala, ou at que ponto evidenciam apenas traos do prprio Ocidente que se quer afirmar recorrendo imagem de um outro? Roszak quem levanta esta discusso a propsito da Beat Generation e de seus seguidores, propondo uma resposta que refora a idia do recurso ao outro como estratgia para a elaborao das prprias questes: inquestionvel (...) que os beats de So Francisco, e grande parte da gerao mais jovem que os seguiu, pensaram ter encontrado no Zen alguma coisa de que necessitavam, e logo
foi como se de sbito ele visse brotar a nova possibilidade: o que jazia alm da era crist e da terra rida que a sucederia talvez fosse uma nova revivescncia religiosa de carter ecltico (Id., 144).

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passaram a utilizar o que compreendiam dessa tradio extica como justificativa para satisfazer a necessidade (Op. cit., p.140). Neste sentido, segundo o mesmo autor, os beats teriam repetido, to somente, o mesmo mecanismo verificado entre os romnticos: A situao talvez seja semelhante tentativa de Schopenhauer de transformar seu limitado conhecimento dos Upanishads em uma filosofia que fosse primordialmente expresso do Weltschmerz romntico de sua gerao (Ibid, p.140). Este desejo de contestao ao establishment presente na Beat Generation tomaria uma forma mais ntida na dcada seguinte, quando suas propostas, mais voltadas para transformaes no estilo de vida e no comportamento individual, iriam se juntar a um certo tipo de ativismo poltico mais tradicional, representado pela Nova Esquerda nos Estados Unidos. Dessa juno resultou uma forma de fazer poltica inteiramente nova, em cujas origens se pode detectar um tipo especfico de apropriao do Oriente, pela primeira vez acionado para apoiar estilos de expresso poltica. Allen Ginsberg foi um dos que melhor corporificou este novo tipo de recurso ao Oriente, como se pode apreciar neste trecho em que Roszak descreve sua proposta de atuao poltica durante uma passeata contra a Guerra do Vietn: Ginsberg invoca o princpio Zen de apanhar o adversrio desprevenido, de no oferecer nenhum alvo resistente contra o qual ele possa revidar. A causa do desfile claramente anti-blica (...) mas proclamada sem indignao presunosa ou argumentao densa. Em lugar disso, visa a criar um clima cativante de concrdia, generosidade e mansido que possa derreter a rigidez dos adversrios e arrast-los para si, apesar de suas objees conscientes (Ibid., p.156). Apesar da absoro deste estilo nas manifestaes polticas que marcaram a cena americana nos anos sessenta, o convvio entre a Nova Esquerda e a ala mais alternativa da Contracultura no se desenvolveu sem tenses. Conforme aponta Roszak, a Beat Generation no esteve preocupada apenas com o estilo de fazer poltica: na verdade, a prpria poltica no se dissociava dentro dela de um encontro com a religiosidade, com o oculto e com a magia, o que a levou a colocar em cena um tipo de sensibilidade que ... nunca se ajustaria bem ao padro teimosamente secular da Nova Esquerda (Ibid., p.132). Esta seria a marca principal da diferena do ativismo poltico da dcada de sessenta em relao ao da dcada de trinta. Neste ltimo, ele expressou-se em uma poesia eivada de conotaes sociais, em contraposio produo potica

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de Allen Ginsberg, por exemplo, cujo protesto, segundo Roszak, no emana de Marx [mas] flui, ao contrrio, para o radicalismo exttico de Blake (Id., p.133) . As caractersticas desta potica mstico/poltica da Beat Generation indicam mais um ponto de contato entre esta e o ethos construdo a partir do Romantismo. Neste caso, a convergncia se d muito mais pela escolha do mtodo como ela produzida do que propriamente por seu contedo. Tratar-se- aqui da valorizao de um estilo improvisatrio em que se busca uma forma de arte que no tenha o intelecto como mediador. Esta, tal como as produes romnticas descritas por Zengotita, sacrifices all frozen postures to irruptions of genius and immanent spirit; to it belong the radiant moment, the noumenal touch (1989, p.75). Por este motivo, entre outros, a Contracultura percebida como representando um extraordinrio abandono da arraigada tradio de intelectualidade secular, ctica, que constituiu durante trezentos anos o principal instrumento de trabalho cientfico e tcnico do Ocidente (Roszak, op. cit., p.147), algo que, sem dvida, j se delineara no Romantismo. No terreno da sexualidade, assim como no do estilo de fazer poltica, a Contracultura tambm se apropriar do Oriente de uma forma nova em relao ao que se verificara at ento. Assim, se o vedantismo dos anos vinte e trinta sempre fora severamente contemplativo no sentido mais asctico do termo e as novelas de Herman Hesse reproduziram esse ethos de etreo assexualismo, nada chamaria tanto a ateno no novo orientalismo que seu sabor fortemente sexuado apoiado sobretudo nos textos da tradio tntrica (Cf. Roszak, ibid., p.141). Esta questo explicada por Roszak a partir de uma tentativa de caracterizao do misticismo da Beat Generation como um misticismo que no seria nem escapista nem asctico, mas bastante mundano: um xtase do corpo e da terra que de algum modo abranja e transforme a mortalidade (Id., p.136). O incio dos anos sessenta, considerados como o marco final da Beat Generation, iro assistir ecloso de um momento novo de apropriao do Oriente, pautado no mais apenas por um vis scio-poltico, de contestao ao establishment39, mas, sobretudo, por um sentido
Segundo Allen Ginsberg, a herana da Beat Generation poderia ser resumida nos seguintes pontos: Spiritual liberation; sexual revolution of liberation, i.e. gay liberation, catalyzing black liberation, womens liberation, gray panther liberation; liberation of the Word from censorship; demystification and/or decriminalization of some laws against marijuana and other drugs; spread of ecological conciousness emphasized early by Snyder and McClure; opposition to the military-industrial machine civilization; return to appreciation of idiosyncrasy as against state regimentation; respect for land and indigenous peoples; less rich conspicuous consumption; Eastern thought (and
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psicolgico, em que a construo da individualidade estar no centro das atenes. Mais uma vez, o Oriente se associa emergncia de uma temtica Romntica no Ocidente, acompanhando, desta vez, o processo de difuso dos saberes psicolgicos no Ocidente, enormemente acentuado a partir dos anos sessenta. Este fenmeno novo, da psicologizao, segundo anlise de Jane Russo, longe de se constituir em puro modismo, representa uma nova forma do sujeito de se relacionar consigo mesmo e com o mundo sua volta. Diz respeito ao modo como formas tradicionais de se lidar com diferentes esferas da vida j dadas de antemo para o sujeito so paulatinamente substitudas por formas idiossincrticas, teoricamente construdas a partir do prprio sujeito, de seus desejos e caractersticas pessoais (1993, p.16).

A fuso dos saberes psicolgicos do Ocidente com as religiosidades orientais na dcada de sessenta

Nos Estados Unidos, um espao privilegiado para acompanhar este processo de fuso das religiosidades orientais com os saberes psicolgicos do Ocidente foi o Esalem Institute, criado em 1962 a partir da experincia da comunidade bohemia y orientalista de Esalem40, fundada na na dcada de 1950 por Michael Murphy, um graduado de Stanford interessado em religies orientais (Carozzi, 1998, p.4)41. O fenmeno da psicologizao recebeu um impulso importante em Esalem por meio do trabalho de Abraham Maslow, que introduziu a Psicologia Humanista na comunidade, em 1962. Contudo, no foi apenas Maslow o responsvel pelo aprofundamento da psicologizao em Esalem, que ser transformado em uma espcie de laboratrio de novas idias e prticas na rea psicolgica, fora do mbito da ortodoxia psicanaltica derivada de Freud. Assim, encontraremos representados em suas oficinas e workshops abertos ao pblico os difusores da Gestalt Therapy,
meditation); non-theism, no cosmic fascism, or thus, cosmic antifascism; candor/frankness: end of secrecy and paranoia fear from CIA, KGB, nuclear secrecy, through to sexual secrecy, on a continuum (Ginsberg, 1982, p.50 apud Watson, 1995, p.304). 40 Segundo Carozzi, Esalem constituiu uma experincia comunitria centrada em uma combinacin de prcticas en que la autonomia individual se ve asociada a la atencin al presente, la espiritualidad oriental, el xtasis y las experiencias pico, la ampliacin de la consciencia, el desarollo de la sensibilidad, el movimiento no dirigido, la atencin a las sensaciones, y el contato corporal, la actualizacin de potencialidades, la armonia com la naturaleza y la creencia en la energia universal (1998, p.5-6).

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de Fritz Perls; da Bioenergtica, inspirada nos ensinamentos de Reich; e da Psicologia Transpessoal, criada por Stanislav Grof, entre outros mtodos (Luz, 1998, p.16). Um desdobramento importante do processo de psicologizao, ligado a este ncleo experimental que se constituiu durante a Contracultura, ser o surgimento das terapias corporais. Nestas, poderemos identificar diversos pontos do iderio alternativo original estabelecido a partir dos anos 50/60. Assim, por exemplo, podemos mencionar a idia de que o indivduo existe em oposio sociedade repressora e limitadora e de que as terapias corporais fornecem a possibilidade de libertao atravs do prprio corpo. Atravs de exerccios, de prticas expressivas, o sujeito constri um outro corpo para si mesmo. Um corpo que perder as marcas, no s de sua origem de classe, como de pertencimento a qualquer grupo social, na medida em que o corpo natural reencontrado (Cf. Russo, op. cit., p.193) Aqui parecem se juntar dois dos ideais autonmicos identificados por Carozzi como integrantes da Contracultura, isto , o de uma libertao das instituies sociais tradicionais, por um lado, ao qual se segue um ideal de libertao individual dos condicionamentos sociais, neste caso, atravs do corpo (Carozzi, op. cit.). Com a abertura de Esalem ao grande pblico, ainda no incio dos anos 60, e com o surgimento de novas comunidades alternativas, criou-se um circuito que permitia aos interessados circular livremente por diferentes grupos, no participando fixamente em qualquer deles. Esta postura experimentalista ser a marca principal do Movimento do Potencial Humano, idealizado em Esalem, atravs do qual se buscava a ampliao da conscincia e a atualizao do prprio potencial mediante a participao em ... una multitud de disciplinas, grupos y talleres de entrenamiento que incluyen grupos de encuentro, entrenamiento de la conciencia gestltica, anlisis transaccional, socio-percepcin, terapia primal, bionergtica, masajes, psicosntesis, psicologa humanstica, est, entrenamiento Arica, meditacin trancedental, biofeedback, control mental y yoga (Carozzi, op. cit., p.6). O surgimento do movimento hippie, herdeiro direto de muitas das idias da Beat Generation, alimentou em grande parte este circuito, que tinha entre suas marcas principais a busca da experincia, seja de novos modos sociais de vida, seja de outros patamares de
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Aldous Huxley e Gregory Bateson foram alguns dos mentores, juntamente com Murphy, do Esalem Institute (Carozzi, op. cit., p.5).

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conscincia individual. Uma das formas de atingi-los, alm da utilizao de drogas, foi atravs do recurso s variadas tcnicas de meditao retiradas das religiosidades orientais e da vida em comunidades alternativas. A presena das religiosidades orientais nos Estados Unidos sofrera um impulso decisivo com a aprovao da nova lei de imigrao do pas, em 1965, que equiparou europeus e asiticos no direito de acesso cidadania norte-americana. A utilizao destas religiosidades, sobretudo as de origem hindu, esteve intimamente associada ao crescimento do movimento hippie, alcanando uma disseminao indita at ento, por sair de espaos intelectualizados e cult para servir de base a um movimento que mobilizou milhares de jovens na Amrica. Enquanto os Estados Unidos atravessavam esta dcada de profundas contestaes ao american way of life consagrado no ps-guerra, decorrentes da frustrao de parte significativa da populao em no ver cumpridas as promessas sociais enunciadas quela poca (Bellah, op. cit., p.21)42, o Reino Unido, por um outro caminho, tambm assistia ao surgimento e expanso de movimentos alternativos. Dentre estes, destacavam-se os grupos de luz, criados com o

objetivo de discutir os escritos profticos e teosficos sobre a chegada de uma Nova Era, dos quais um dos mais atuantes foi a comunidade de Findhorn, na Esccia (Luz, op. cit., p. 22).

As religiosidades orientais e a Nova Era

A fuso do complexo alternativo surgido nos Estados Unidos com o iderio dos grupos de luz escoceses e ingleses que teria dado origem ao movimento Nova Era, cujo marco inaugural localizado por muitos autores em 1971, ano em que o movimento reconheceuse enquanto tal pela primeira vez, e em que comeou, efetivamente, a constituir-se uma rede que extrapolou limites nacionais. Desta, participaram em um primeiro momento los usuarios, maestros y prestadores de las disciplinas del Movimiento del Potencial Humano con centros herederos de la teosofa, como Findhorn (...) y con canalizadores y practicantes de diversas

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Ampliando este raciocnio, Danile Hervieu-Lger comenta que uma corrente da sociologia sobre os Novos Movimentos Religiosos inscreveu-se nesta mesma linha de reflexo, associando os assim chamados surtos emocionais contemporneos, que os caracterizariam, a um processo mais amplo de dessecularizao, cuja origem seria em parte detectvel na inaptido da modernidade para realizar suas promessas de progresso ilimitado (1997, p.40-41).

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disciplinas esotricas y de parapsicologa en esse pas [Inglaterra], Estados Unidos y Australia (Carozzi, op. cit., p. 7-8). A herana teosfica do movimento poderia ser identificada, segundo Carozzi, a idias tais como ... la de que el ser humano posee una chispa divina en su interior, la de que todas las tradiciones msticas y religiosas conducen a una misma verdad nica, aunque expresada de distintas maneras acorde com las distintas pocas y culturas en que se originan, y la de que la creciente conciencia de la chispa divina interior del hombre conducir a una Nueva Era para la Humanidad (Ibid, p.8). Esta herana teosfica dentro do Movimento Nova Era, no deve, contudo, esmaecer diferenas importantes entre este e as tradies ocultistas e esotricas constitudas ao longo do sculo XIX. Segundo Franoise Champion (1998, p.758-759), pelo menos cinco aspectos marcariam distines significativas entre ambos. A primeira seria a questo do segredo, uma vez que, para muitos dos adeptos da Nova Era hoje, esoterismo no significa mais algo secreto, e sim o domnio de saberes e prticas no-oficiais. No mais necessrio pertencer a uma seita inicitica para ter acesso a eles. A mesma autora destaca tambm a importncia da dimenso da experincia nas novas religiosidades mstico-religiosas que constituem a Nova Era43, nas quais se substituiu o estudo e a aquisio de saberes das tradies ocultistas, isto , seu vis textual, por um trabalho psquico-corporal visando a interioridade do sujeito. Este outro vis, constitudo por um nmero imensamente variado de tcnicas, privilegia assim uma dimenso prtica dos saberes incorporados, compondo, juntamente com aquilo que Leila Amaral Luz ir denominar de spiritual crafts bens culturais diversos voltados para o aprimoramento espiritual (Op. cit., p.229) o arsenal disponvel na Nova Era para o trabalho com a interioridade. A organizao em rede, destacada por todos os autores que estudam a Nova Era como uma de suas principais caractersticas, por oposio aos grupos com fronteiras rigidamente delimitadas das tradies ocultistas, seria outro marco distintivo entre ambas. Segundo Carozzi, este trao na Nova Era estaria ligado a uma nova expresso do vis autonmico constitudo a

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Franoise Champion no utiliza o termo Nova Era, preferindo a este o conceito de novas religiosidades msticoesotricas.

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partir da Contracultura, desta vez calcado na rejeio de qualquer tipo de organizao hierrquica (Op. cit., p.8). Outro ponto contrastivo com as tradies ocultistas estaria na articulao entre a espiritualidade e o campo da psicologia, algo marcante na Nova Era, e que, conforme apontamos, teve origem nas experincias propostas pelo complexo alternativo que se constituiu nos Estados Unidos durante a dcada de 60. Assim, la centralit de tous les emprunts que la nouvelle religiosit mystique-sotrique fait la psychologie (Champion, op. cit., p.758) parece ser, de fato, a grande novidade dos anos sessenta consolidada pela Nova Era nas dcadas seguintes, juntamente com a ampliao do interesse pelas tradies religiosas orientais constituindo um campo que poderamos denominar de psicolgico-espiritual. O interesse pelas religies orientais, alis, outro dos pontos destacados por Champion para diferenciar a Nova Era das tradies esotricas ocidentais: uma influncia muito mais profunda, naquela, das religiosidades orientais, responsvel pela caracterizao da ndia como a ptria do movimento Nova Era (Heelas, 1996, p.29). Esta questo levanta um ponto de grande interesse para este trabalho. No h dvida alguma de que as iogas, principal tradio proveniente do hindusmo absorvida pelo pblico ocidental a partir da Contracultura, oferecem um campo privilegiado de articulao com o terreno da psicologia, por basear suas doutrinas e tcnicas na observao de fenmenos da conscincia. Mais do que isso, as iogas tambm parecem se afinar com uma evoluo que se verificou dentro do prprio campo da psicologia ocidental, em que se passou da observao de fenmenos circunscritos ao campo do mental, segundo o modelo clssico proposto por Freud, apoiado na distino entre consciente e inconsciente, para modelos em que cada vez mais se procurar trabalhar o corpo, como bem o demonstram as correntes que desenvolveram as terapias corporais (Russo, op. cit.). As iogas, como tcnicas que conjugam disciplinas fsicas e mentais, parecem ento antecipar um dos pontos de articulao que estar no cerne de um dos sub-campos em que a psicologia se desenvolveu, e que ganhou vulto exatamente a partir de experincias realizadas durante a Contracultura. Por outro lado, ao conferir um carter sagrado aos processos fsicos e mentais desencadeados em seus praticantes estas trs instncias (fsica, psquica e espiritual) no so concebidas separadamente nos sistemas iguicos h uma aproximao das iogas com

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um trao central da Nova Era, denominado por Carozzi como um processo de transcendentalizao da autonomia44, descrito da seguinte forma: La ampliacin de la conciencia ya no pretende slo la superacin de los condicionamientos sociales en busca de la auto-realizacin y el desarrollo de potencialidades individuales, sino el descubrimiento de una chispa divina en el interior del hombre que lo une energticamente a un todo divino que lo incluye y supera. La conciencia individual ampliada se torna conciencia planetaria y csmica, otorgando a la autonoma un nuevo significado. Ser socialmente autnomo es ahora ser divino y estar ligado a una totalidad divina. La incorporacin tambin supone la adicin de un propsito milenarista a la ampliacin de conciencia : la instauracin de una nueva era para la humanidad (Op. cit., p.11-12, grifos meus). Esta transcendentalizao da autonomia, que na verdade implicar em um processo de imanentizao da divindade, conforme se depreende de sua descrio, no ser de forma alguma estranha aos postulados da ioga. No cenrio da Nova Era, e sobretudo nas concepes de seus nativos, todo o vocabulrio acionado pelas iogas ser, por isto mesmo, extremamente familiar. No importa que em um dos casos se busque a iluminao e no outro o autoconhecimento. Neste subproduto romntico do campo religioso que a Nova Era, qualquer vocabulrio que fale do self, da interioridade e de processos de transformao ligados a estas dimenses, ser absorvido sem maiores dificuldades, embora, como veremos, dando margem a um bom nmero de mal-entendidos (vide Captulo 2).

Sentidos das apropriaes das religiosidades orientais no Ps-Guerra

Carozzi considera que a anlise da evoluo das concepes sobre autonomia fornece uma chave importante para acompanhar os movimentos culturais que se estenderam da Contracultura at a Nova Era. Ao longo deste perodo, teria ocorrido uma transformao destas concepes que estariam associadas, em um primeiro momento, a uma autonomia dos sujeitos em relao s instituies tradicionais do Ocidente; em seguida a uma autonomia individual entendida em um nvel mais psicolgico, em que se busca a autorealizao dos sujeitos; e, finalmente, a transcendentalizao da autonomia, que se associa Nova Era (op. cit.). Embora no me parea que estes trs tipos de concepo da autonomia constituam necessariamente etapas sucessivas, uma vez que, muitas vezes, eles estaro presentes simultaneamente, embora com graus de intensidade diferentes, a tipologia das concepes de autonomia proposta por Carozzi bastante til para a compreenso das propostas dos movimentos sociais (religiosos ou no) que se articulam a partir da experincia da Contracultura.

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Um ponto interessante a destacar aqui, j mencionado em outros momentos deste trabalho, est relacionado ao fato de que, embora as tradies ocidentais crists j possussem, em suas vias msticas todo um trajeto voltado para a construo da interioridade45, no ser a elas que se recorre, nesta segunda metade do sculo XX, para colocar em cena este tipo de questo. Ser preciso acionar o Oriente para tal, talvez pelo sentido de novidade a ele associado46. Para utilizar uma expresso cara ao antroplogo Carlos Alberto Afonso, parece que o cristianismo no foi capaz, certa altura, de apresentar a no ser metforas cansadas para o que se queria novamente repensar - o eu em sua dimenso interior e de sacralidade. Sem dvida, est implicada aqui uma questo de linguagem, conforme j apontado em outro momento deste trabalho, atravs de uma referncia de Needleman (cf. p.13). O Oriente parece comunicar melhor, a uma certa altura, algo que, embora j presente no Ocidente, no estava podendo ser ouvido pela forma antiga com que estava sendo dito. Curiosamente, Karl Jung, um dos primeiros psiclogos ocidentais a refletir sobre o Oriente, apostava exatamente no contrrio, isto , na impossibilidade de vivncia das tradies orientais pelo Ocidente, considerando que a busca pela interioridade no Ocidente deveria se fazer pela via do esoterismo cristo. Gehard Wehr quem comenta esta questo: A incorporao e desenvolvimento de aspectos reflexivos associados ao devocionalismo47 parece explicar em parte o sucesso da incorporao destas tradies orientais no Ocidente, algo que at bem recentemente no parecia ser possvel, como demonstra a avaliao feita pelo psiclogo C. G. Jung, um dos principais responsveis pela difuso de textos orientais no Ocidente no sculo XX, e ele mesmo profundamente interessado nas proposies das religies orientais. Para Jung, os ocidentais (identificados basicamente aos europeus) deveriam buscar o autoconhecimento atravs das sabedorias europias e no da sabedoria oriental, acreditando ser impossvel para aqueles assimilarem
Em artigo sobre as concepes crist e moderna da pessoa, Duarte e Giumbelli analisam os componentes cristos que iro compor a trajetria em direo construo da interioridade no Ocidente (1995). 46 Segundo a anlise proposta por Ernst Troeltsch, um modelo de religiosidade de tipo mstico, organizado nos interstcios das instituies religiosas crists sob a forma de rede, constituindo uma espcie de igreja invisvel, teria se firmado progressivamente a partir do sculo XVI no Ocidente, pautando-se justamente em aspectos que seriam valorizados a partir da Contracultura atravs da apropriao das religiosidades orientais. Assim, entre suas caractersticas principais, teramos o apelo a um certo tipo de individualismo que aciona no a vontade, como nas religiosidades de seita, mas uma experincia afetiva ntima. Este tipo mstico insistiria, portanto, sobre o valor da experincia religiosa direta, considerada no apenas como algo que acompanha e sustenta as crenas, mas como o prprio princpio de acesso ao divino. Ele se oporia, assim, objetivao da experincia em atos regrados, em ritos que valem por si mesmos, em mitos ou em dogmas obrigatrios (Champion, 1993, p.760). 47 Examinarei em detalhes estes aspectos reflexivos associados ao devocionalismo, no caso da prtica do siddha ioga por adeptos ocidentais, no captulo 3.
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religiosidades como a ioga, por exemplo, em razo da dicotomia estabelecida no Ocidente entre f e conhecimento, e entre revelao religiosa e conhecimento obtido atravs do pensamento (1995, p.390, traduo minha). Assim:

A diviso no esprito do Ocidente [entre f e conhecimento] torna assim impossvel desde o princpio que as intenes da ioga sejam compreendidas de maneira adequada... O indiano no apenas conhece sua natureza, como sabe tambm o quanto ele prprio natureza. O europeu, por outro lado, que possui a cincia da natureza, conhece surpreendentemente pouco sua prpria natureza, a natureza dentro de si (Jung apud Wehr 1995:390, traduo minha). Este conhecimento sobre a natureza interior do homem no Ocidente, ao contrrio do que Jung poderia supor, iria se constituir em grande parte atravs da apropriao das religiosidades orientais, o que no apenas o exemplo do Siddha Yoga demonstra, como tambm as inmeras prticas, muitas de inspirao oriental, utilizadas dentro da Nova Era, considerada hoje como a principal corrente contempornea das assim chamadas religiosidades do Eu (Heelas, op. cit.). Para Jung, como as disposies da alma eram muito diferentes nos homens e mulheres orientais e ocidentais, os ocidentais teriam que produzir sua prpria ioga, o que a seu ver se daria a partir do esoterismo cristo, considerado por ele como mais adequado aos pressupostos psicolgicos ocidentais ( Wehr, op. cit., p.391-392). Jung atribua um papel central experincia no campo religioso, mas nem por isso conclua que o Ocidente deveria busc-la no Oriente, aonde sua valorizao era to generalizada. Sua crtica s posies teolgicas dentro do cristianismo que obstaculizam o acesso experincia aparece claramente no seguinte trecho:

Eu tive certeza de que nenhum dos telogos que conheci jamais viu a luz que brilha na escurido com seus prprios olhos, porque se o tivessem feito no teriam sido capazes de ensinar uma religio teolgica, que sempre pareceu bastante inadequada para mim, desde que no deixa outra esperana a no ser acreditar nela. (...) O grande pecado da f, a meu ver, foi ter frustrado a experincia (Jung apud Wehr, ibid., p.394).

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Assim, sua postura ser no sentido de valorizar, junto aos telogos cristos, com quem manteve intensa correspondncia, a recuperao da busca pela interioridade pela via do cristianismo primitivo. Segundo Wehr, seu principal mrito como psiclogo, independente da questo de como ele compreendia o conceito cristo de f, foi indicar para a teologia de sua poca um caminho para entender o cristianismo no apenas como uma doutrina teolgica ou como norma tica, e sim como uma possibilidade nica de vivenciar pessoalmente um processo de mudana e de busca de um caminho interior. Assim parecia-lhe que: (...) a principal tarefa daqueles que preparam almas atualmente mostrar s pessoas o caminho para obter a experincia primal que Paulo, por exemplo, encontrou mais claramente na estrada de Damasco. Em minha experincia, este caminho s se abre no processo de desenvolvimento da alma individual (Id., p.394). O cristo esotrico, categoria na qual Wehr situa Jung, tornar-se-ia ento o inaugurador de uma teologia profunda, isto , de uma teologia que participa desta extenso da conscincia que no se limita base racional do trabalho exegtico-teolgico e que no se esgota nas atividades polticas e sociais caritativas, mas que est aberta dimenso de uma espiritualidade profunda, ao Cristianismo esotrico. Para ele, somente com uma transformao da conscincia seria possvel mudar as relaes externas, isto , as relaes interpessoais. A mudana, assim, comearia de dentro (Id., p.394-395). A apropriao das religiosidades orientais que feita no Ocidente do ps-guerra parece ter como marca distintiva em relao aos momentos anteriores a associao com os saberes psicolgicos ocidentais, inclusive os desenvolvidos por Jung48. O exemplo emblemtico desta apropriao talvez pudesse ser colocado na Psicologia Transpessoal, criada em 1969, a partir da juno, conforme descrito por Luz, de mtodos orientais e ocidentais para trabalhar a conscincia, tais como: anlise de sonhos, imaginao, meditao, ioga, behavioral medicine e trabalho de corpo, atravs de estados alterados de conscincia, para alcanar estados superiores de conscincia (Op. cit., p.16). Estamos assim diante da perspectiva espiritual-psicolgica que constitui a base da Nova Era, um espiritual que combina as tradies esotricas ocidentais e as religiosidades orientais, e uma psicologia que se desdobra em inmeras correntes a partir do trabalho pioneiro de Freud.
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Neste sentido, significativa a presena de psiclogos de formao junguiana dentro do Siddha Yoga.

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No caso especfico das religiosidades orientais, poderamos v-las, da Contracultura Nova Era, sendo acionadas para apoiar aquilo que vem sendo identificado como um processo de imanentizao da divindade, apontado por Campbell como uma das marcas centrais da cena religiosa ocidental contempornea (1997). Neste sentido, o outro oriental vir mais uma vez reforar tendncias que, embora detectveis dentro do prprio campo ocidental, s muito recentemente, e justamente atravs do recurso a este outro, puderam ganhar visibilidade. Alm disto, o outro religioso oriental tambm se afirma como o dessemelhante, ao ser utilizado na bricolagem de tradies realizadas pela Nova Era como um elemento a mais naquilo que, se pretende ser uma religiosidade sem fronteiras, por um lado, no pode, por outro, prescindir de demarc-las para provar-se enquanto tal. No campo da psicologia, as religiosidades orientais sero apropriadas com um sentido marcadamente experimental, ao serem associadas s novas correntes que se criam dentro dele a partir dos anos sessenta. Aqui tambm o recurso ao outro, agora como instrumento de investigao dos fenmenos psquicos, s se configura como uma possibilidade a partir do momento em que o Ocidente j conseguira, ele mesmo, instituir o campo psicolgico como terreno de investigao. Em relao aos ideais de vida comunitria valorizados durante a Contracultura, bastante elucidativa a anlise de Nisbet, na qual se aponta que em contraposio s relaes de competio, conflito, utilidade, consentimento contratual e individualismo despersonalizado nas cidades, a redescoberta romntica do simbolismo de comunidade oferecia formas alternativas de relacionamento, tendendo a conceber comunidade como comunho de objetivos, como fuso do sentimento e do pensamento, da tradio e da ligao intencional, da participao e da volio (Nisbet 1973:47 apud Luz, op. cit., p.20). Neste sentido, a experincia comunitria de vida nos ashrams parecia oferecer, ao lado de todas as suas propostas espirituais, um local perfeito para a vivncia deste tipo alternativo de vida em relao aos padres vigentes. As apropriaes do Oriente como elemento de constestao ao establishment realizadas durante a Contracultura foram sofrendo, pouco a pouco, um esvaziamento que parece ter acompanhado o prprio refluxo dos movimentos de protesto que se seguiu aos anos sessenta. Esta questo nos leva discusso sobre os limites de considerar a Nova Era como um movimento contestatrio, apesar de suas ligaes com a Contracultura. Assim, embora um componente

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destradicionalizante certamente faa parte de suas propostas, no sentido de oferecer uma opo alternativa s grandes religies do Ocidente, a Nova Era tambm parece trazer a marca da cooptao pelo sistema, incorporando como um de seus traos centrais o esprito do consumo49, condio essencial, segundo a anlise realizada por Campbell, da expanso do capitalismo moderno o outro lado da moeda da revoluo da produo por ele empreendida (1995). De qualquer forma, no h dvida de que o Oriente vem desempenhando desde o sculo XIX um papel central no drama atravs do qual o Ocidente vem construindo seus prprios movimentos culturais, e atravs deles, suas identidades. Ora como um outro acionado pelas semelhanas, ora pelas diferenas, mas sempre a servio de algo que Heelas coloca como estando no centro da histria das culturas: Cultural history is surely the history of the interplay of processes of detraditionalization and traditionalization, in turn interplaying in various ways with processes to do with dedifferentiation and differentiation (1998, p.9).

1.4) Uma identidade transformada

A vinda do Siddha Yoga para o Ocidente, no incio dos anos 70, assim como a vinda de diversos outros grupos e gurus de origem indiana para o Ocidente no ps-guerra50, estar informada por todo o fenmeno da Contracultura analisado no tem anterior. Esta vinda teve como pano de fundo profundas transformaes na prpria ndia, que havia obtido sua independncia em 1947. Registramos este fato na tentativa de chamar ateno para a diferena que se coloca, neste sentido, entre as motivaes dos primeiros renunciantes indianos a se
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Segundo a anlise da Nova Era desenvolvida por Leila Amaral Luz, o esprito do consumo, tal como entendido por Campbell, isto , a busca sempre renovada da satisfao de desejos que se torna um fim em si mesma, seria um dos traos constitutivos da Nova Era, respondendo pela realizao infindvel de experincias em tradies religiosas diversas que constitui uma das marcas centrais das trajetrias de seus adeptos (1998). 50 Podemos mencionar entre os mais importantes afora o prprio Swami Muktananda, introdutor do Siddha Yoga no Ocidente em 1970, cuja trajetria ser examinada detalhadamente posteriormente Swami Chidananda, que iniciou em 1959 a divulgao no Ocidente da Divine Life Society, fundada em 1936 por Swami Sivananda Saraswati; Maharishi Mahesh Yogi, que criou a Meditao Transcendental em 1956, e comeou sua divulgao a partir de 1958 na Inglaterra e de 1961 nos Estados Unidos; Swami Prabhupada, que chegou aos Estados Unidos em 1965, aonde fundou, no ano seguinte, a Society for Krishna Consciousness (ISKCON); Balyogeshwar, que estabeleceu a Divine Light Mission nos Estados Unidos em 1970, dez anos aps a criao do grupo na ndia por seu pai, Shri Hans Ji Maharj; e Acharya Rajneesh, que iniciou o Movimento Rajneesh em 1974, em Puna, e fundou a

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deslocarem para o Ocidente, no final do sculo XIX, marcados pelas questes formuladas no mbito da Renascena Hindu, em que se buscava afirmar uma identidade hindu dentro e fora da ndia, para este segundo momento de deslocamento para o Ocidente, j no ps-guerra, em que a Independncia do pas colocava em cena um tipo inteiramente diverso de questes.

As relaes entre religio e poltica na ndia: as novas concepes de secularismo

A esta altura, o hindusmo j no precisava mais de afirmar uma identidade. A evoluo dos acontecimentos na ndia o levara a ocupar o papel de religio de estado, sob uma concepo de secularismo bastante peculiar. Diferentemente das propostas iniciais de um estado secular formulados por Nehru imediatamente aps a independncia, em que no se pretendia assumir qualquer das religies existentes no pas como uma religio de estado, o que se viu, posteriormente, foi uma tendncia releitura deste secularismo, transformado em sinnimo de hindusmo, a partir do argumento de ser ele prprio uma religio secular, j que no impedia a manifestao de outras. Segundo a anlise de Lise McKean, esta tendncia j se consolidara inteiramente na cena indiana na dcada de 1980, quando

the term secularism, as used in the Indian press and in political practice, no longer referred to a political system that attempts to distance itself from religious affairs. With the increasing prominence of Hindu nationalist ideology, secularism came to be widely interpreted as the states obligation to support all religions, with the greatest support going to Hinduism, the religion of a purported majority of Indians. Such a shift in meaning relates to the success of the Hindu nationalist movements relentless propaganda campaigns and activism. These campaigns malign Nehrus interpretation of secularism and accuse the Congress of being pseudo-secular. (...) Hindu nationalists argued that the Indian state discriminates against the Hindu majority by pandering to non-Hindu groups. Presenting themselves as defenders of democracy, they mantained that the states discrimination against Hindus threatens democracy. They linked democracy with the stability of Indian society, a stability founded on the spirituality taught by Hindu sages. According to Hindu nationalists, because Hinduism emanates from spiritual values, it is uniquely tolerant of
Comunidade de Rajneesh Puram, no Oregon, nos Estados Unidos, em 1981 (Hummel, 1983; Mangalwadi, 1992; Rawlinson, op. cit.).

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other religions and is the sole basis of an authentically Indian secularism. Such an indigenous secularism, which advocates state support of all religion, is presented as superior to Nehruvian pseudo-secularism, imported from the West, which advocates stricit separation of state and religion. Following from these propositions regarding secularism, spirituality, and Hinduism, Hindu nationalists conclude that a Hindu state is necessarily the best guardian of an indigenous Indian secular democracy (1996, p.5-6). Neste sentido, a evoluo das relaes entre religio e poltica na ndia tero conseqncias diretas sobre o papel que os movimentos sectrios hindus passaro a desempenhar no cenrio poltico indiano: The interrelations between Hindu religious organizations and the political economy of India are complex and historically variable. The ideological and material profits to be gained from supporting gurus and Hindu religious organizations are today greater than they had been in the first four decades after independance. Formerly, through its interpretation of secularism, Indias ruling classes sougth to legitimate their power in non-religious terms and with minimal reliance on the patronage of religious institutions. Nehrus antipathy to Hindu religious leaders and institutions was for many years part of the official Congress platform. However, being neither ignorant of nor indifferent to the political uses of religious ideologues with loyal followings, there were and there are now even more politicians, bureaucrats, and business and professional groups eager to cultivate working relationships with organizations headed by swamis and gurus (Id., p.5). Desta forma, a vinda de gurus indianos para o Ocidente no ps-guerra, nada tem a ver com o gesto quase que simblico representado pela vinda de gurus no final do sculo passado e na primeira metade deste, constituindo-se, assim, efetivamente, uma ruptura em relao s motivaes e ao significado de sua vinda. Nesta segunda metade do sculo, no apenas o hindusmo tornou-se a religio de estado na ndia, como as organizaes religiosas esto imbricadas de uma forma muita mais explcita na vida poltica nacional, conforme aponta o texto de McKean citado acima, possuindo, neste sentido, uma retaguarda muita mais estruturada do que algo como a Misso Ramakrishna, por exemplo. A anlise desta autora sobre a Divine Life Society, uma das seitas indianas que maior expanso obteve no Ocidente no ps-guerra, bastante esclarecedora a este respeito, por rastrear as relaes entre este grupo e a organizao nacionalista hindu Vishva Hindu Parishad.

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Estratgias de expanso do hindusmo no Ocidente

Esta mudana no quadro poltico e institucional da ndia do ps-guerra reflete-se tambm em uma conscincia diferente do hindusmo em relao sua auto-imagem e a suas formas de propagao em decorrncia desta. Assim, questiona-se hoje uma das principais estratgias de expanso do hindusmo no Ocidente, calcada em sua apresentao no como uma religio, mas como uma filosofia ou como um modo de vida51. Em que pese o fato de que, efetivamente, o hindusmo no pode ser entendido apenas como uma religio, strictu sensu, por ser, mais do que isto, um sistema scio-religioso, seu contedo propriamente religioso, contudo, no pode ser minimizado. Esta questo apresentada em Kak da seguinte forma: The first issue that confronts the modern Hindu is that of self image. Due to an infortunate posturing Hindus often claim that theirs is not a religion but rather a way of life and that Hindus do not believe in conversion. Both these premises are false and indefensible, Hinduism is a religion based on the illuminations of the Vedic rishis, as expressed in the Vedas, the Upanishads, the Bhagavad Gita and the Shaivic agamas. With its emphasis on self-knowledge the Hindu tradition celebrates diversity, but the unity underlying this diversity is apparent to each Hindu and any objective outsider (1990, s/n). Em seguida, o autor critica aquilo que considera ser uma imagem criada pela ortodoxia da fraturada sociedade hindu do sculo XIX, a de que o hindusmo no visa a converso: The claim about not wishing to convert others betrays insincerity if not irrationality (...). This claim is not validated by the history of Hinduism otherwise how would it have spread from Palestine (remember the Mitannnis in the second millenium B.C.) to East and Southeast Asia? This false interpretation was fostered by the ortodoxy of the fractured Hindu society of the nineteenth century and it has led to an aloofness and self-absorption that is
Este tipo de estratgia foi particularmente visvel em anos recentes no Movimento Hare Krishna, no Rio de Janeiro. A venda de livros e incensos produzidos pelo grupo em nibus de grande circulao na cidade tornou-se uma das formas principais de propaganda e obteno de recursos do grupo, sendo sempre precedida por um discurso em que os devotos se apresentavam como estudantes de filosofia em busca de recursos para seus estudos. Embora, a rigor, isto no fosse uma mentira, certamente no deixava de ser tambm uma maneira de encobrir os aspectos religiosos do grupo em benefcio de uma imagem que talvez lhes parecesse mais palatvel para o pblico urbano em geral. Neste sentido, tambm parece significativo o fato de que os devotos, nestas ocasies, no se apresentavam trajando as tradicionais tnicas cor-de-laranja do grupo, mas roupas absolutamente seculares, blue jeans, camisetas e bons que ocultavam as cabeas raspadas, marca tambm tpica dos devotos do movimento Hare Krishna.
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morally and ethically wrong besides being against its own tradition. Hinduism has had a rich history of conversion through persuasion, debate, and shastrartha. E conclui: The way of Hinduism is different from that of Christianity and Islam, and not to acknowledge this is not being truthfull (Ibid., s/n). Neste sentido, a incluso de figuras santas de outras tradies no hindusmo, a exemplo da apresentao de Jesus Cristo como um avatar, criticada tambm, sobretudo por parecer incorporar algo da estratgia de expanso do prprio cristianismo na ndia: Its also common nowadays for certain Hindu gurus to take inclusiveness beyond the realm of reason and claim Jesus to be an avatara. How anybody can make this claim without personal knowledge or without regard to history is beyond reason. If the idea is to get Christians to become Hindus by deceit that should be roundly condemned It smacks of the way many Christians missionaries are masquerading as sannyasis in ashramas in India (Id.). Apesar desta anlise no poder ser tomada como representativa do conjunto das vises sobre a expanso do hindusmo dentro da sociedade indiana hoje, ela me parece significativa, entretanto, por indicar aquilo que poderia ser tomado como um segundo vis no que diz respeito representao de si mesmos iniciada no final do sculo XIX . Se, naquele momento, as necessidades de afirmao da identidade hindu parecem ter levado a um certo tipo de concesso no que diz respeito flexibilidade na incorporao de outras tradies, sobretudo quando se tratava de uma busca de adeso fora da ndia algo que se verifica tanto na Misso Ramakrishna quanto na Self-Realization Fellowship em um segundo momento, psindependncia, estas flexibilizaes no teriam mais razo de ser. Os conflitos vivenciados por visitantes cristos do ashram da Divine Life Society na ndia, descritos por McKean, parecem apontar nesta direo (Op. cit.). Na verdade, mais do que uma sucesso no tempo, que implicaria no desaparecimento de uma posio em detrimento da outra, o que parece estar em jogo, do final do sculo XIX para c, uma convivncia destas duas posies dentro do hindusmo, uma mais voltada para os ditames do nacionalismo hindu, tal como postulado por organizaes como o Vishva Hindu Parishad, e outra que enfatiza mais o universalismo das prticas religiosas hindus (Id., p.164). As seitas hindus que se deslocaram para o Ocidente estariam, em sua maior parte, enquadradas neste segundo caso. Assim, se sua permeabilidade a figuras centrais da doutrina

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crist pode ser tomada como parte de uma estratgia de expanso, cujo modelo, gestado no final do sculo XIX, ainda serviria de guia para grupos como o Siddha Yoga, isto no significa, por outro lado, que se deva deixar de reconhecer o contedo , de fato, mais permevel das concepes religiosas hindus a outros credos52, e, a partir da, o surgimento efetivo de uma possibilidade mais ampla de dilogo com outras tradies religiosas. Apesar de reconhecer as duas posies acima mencionadas dentro do hindusmo, uma mais nacionalista e outra mais universalista, parece-me que a anlise de McKean no contempla aspectos importantes relativos s condies e contextos de produo das mesmas, o que a leva a adotar explicaes em que a lgica do presente parece se impor sobre o passado. Assim, ao analisar uma figura como a de Vivekananda, ela o faz luz dos parmetros do nacionalismo hindu tal como colocado hoje, como se o sentido do discurso de Vivekananda no incio do sculo tivesse as mesmas implicaes do discurso nacionalista hindu atual. Ao fazer isto, ela parece justamente assumir a verso que os nacionalistas hindus de hoje produziram sobre Vivekananda: a de que ele teria sido um pai do movimento, e matriz de suas principais idias. Sem perder de vista possveis continuidades do discurso nacionalista hindu na ndia do perodo da Renascena Hindu at os dias de hoje, me parece que ignorar seus respectivos contextos histricos apaga diferenas importantes. Neste sentido, por exemplo, creio que fica obscurecido o sentido progressista da atuao de Vivekananda, num momento em que estava em jogo a discusso das consequncias da dominao britnica na ndia e o papel do cristianismo missionrio dentro dela, ou, para usar os termos de que me servi para nortear as discusses deste captulo, quando estava em jogo a passagem decisiva de precisarem ser representados para a representao de si mesmos. Tal fato reveste o sentido do nacionalismo hindu proposto por Vivekananda de um carter inteiramente distinto, obviamente, daquele que se coloca hoje.

Discusses sobre o sentido da vinda dos gurus para o Ocidente

Um outro ponto da anlise de McKean que me parece questionvel diz respeito reduo do fenmeno da vinda de gurus para o Ocidente, ou a ida de ocidentais para o Oriente
De fato, poder-se-ia dizer que a prpria concepo do divino nas tradies hindus enseja um tipo de proselitismo menos agressivo do que o de outras religies. Sobretudo no caso de suas vias msticas, em que h o reconhecimento
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em busca de seus ensinamentos, a um tipo de leitura secularizada, que ainda parece prevalecer nos meios acadmicos, por meio da qual fenmenos do campo religioso deixam de ser considerados dentro de seus prprios termos. Longe de desconhecer o imbricamento destes com diversas outras instncias da vida social, como demonstra brilhantemente a prpria Mckean, ao analisar o papel central desempenhado hoje pelas organizaes religiosas sectrias hindus na rede de relaes clientelsticas que domina a cena poltica na ndia moderna, creio que ignorar o que se passa dentro destas seitas sob o prisma das experincias religiosas vividas por seus adeptos parece empobrecer imensamente as implicaes que se pode retirar de seu estudo. Assim, tendo a concordar com o comentrio de Kripal sobre o trabalho de McKean, no sentido de parecer improvvel que a relao guru-discpulo nada mais seja que troca econmica assimtrica, explorao social e nacionalismo poltico (1997, p.209). Reduzi-la a estes termos ignorar o qu, afinal de contas, faz com que a religio, apesar de todas as previses em contrrio, no parea algo que possa ser descartado da agenda dos homens. Assim, se tomarmos como verdadeira a afirmao de Luckmann, de que a religio como parte da vida humana nunca enfraqueceu substancialmente e, de fato, permaneceu nas vidas das pessoas comuns, mesmo nas sociedades industriais modernas (Luckmann 1991, p.169, apud DAndrea, op. cit., p.133) , parece que no nos aproximamos muito de explicar as razes desta permanncia se nos detivermos apenas nos aspectos que procuram subsumir as religies a outras lgicas. Raciocinar desta maneira, conduz-nos a subestimar, de certa forma, a capacidade dos sujeitos e a tom-los, no caso da adeso s religies, como vtimas de armadilhas engendradas por sistemas de dominao calculadamente montados com o fim de enganar os que deles se aproximam. Esta lgica da vitimizao dos sujeitos, ignora sistematicamente as escolhas implicadas nos caminhos por eles percorridos e obscurece assim o outro lado da moeda deste percurso em que, na hiptese de ter havido vtimas, foram necessrias opes que conduziram os sujeitos, em determinados momentos e sob certas circunstncias de suas vidas, a estar na posio de poderem se tornar vtimas (sobretudo nos casos da adeso de devotos ocidentais a estes grupos). Talvez fosse mais frutfero desvendar as razes que serviram de base para as opes mencionadas, ao invs de rotul-las apriorsticamente como ligadas a uma falsa conscincia dos atores, e, por isto mesmo, pouco dignas de exame.
de que experimentar a realidade divina mais importante do que a variedade de formulaes sobre ela.

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O cerne da crtica de McKean, no caso da Divine Life Society, poderia ser estendido a todos os tipos de organizaes sectrias hindus modernas, entre as quais o Siddha Yoga (que, como aquela, mantm-se funcionando na ndia e no Ocidente ao mesmo tempo). Para essa autora, a nfase dos gurus em uma espiritualidade transcendente se prestaria a eximir sua clientela de classe mdia de encarar o papel que suas atividades econmicas e crenas socio-religiosas desempenham na criao dos horrores sociais e econmicos que a cercam. Alm disto, contribuiria tambm para desviar a ateno das transaes econmicas oportunsticas que os gurus utilizam para atrair riqueza para si mesmos. E, finalmente, serviria para apoiar um nacionalismo hindu chauvinista que se orgulha de ser tolerante enquanto trabalha ativamente para minar os interesses das em numerosas minorias marginalizadas da nao indiana. Ainda que todos estes fatores estejam presentes e os dados reunidos por McKean sobre a Divine Life Society so bastante sugestivos nesta direo apont-los sem levar em considerao o que oferecido aos devotos em termos de experincia religiosa e como eles a recebem e reelaboram para si, s leva a obscurecer pontos essenciais implicados no fenmeno.

A absoro de elementos culturais do Ocidente pelas seitas de origem hindu

Uma discusso importante em relao qual o texto de McKean nos aporta pistas valiosas, por outro lado, est ligada questo dos tipos e graus de ocidentalizao experimentados por estes grupos a partir de seu deslocamento para o Ocidente. Neste sentido, a questo do comrcio da espiritualidade, um dos pontos mais polmicos em relao a estas organizaes no Ocidente, abordada por McKean de uma forma que nos permite relativizar a idia de que este seria decorrente da ocidentalizao daquelas pelos valores da sociedade de consumo capitalista, consolidada no sculo XX, e cujo apogeu teria se dado no ps-guerra. A este respeito, a autora nos faz remontar a razes mais antigas, comentando que as relaes comerciais entre os lderes ascticos de organizaes religiosas na ndia e a sociedade envolvente j eram um fato desde o final do sculo XVIII e ao longo do XIX, em decorrncia do contato com a sociedade colonial britnica, que teria, digamos assim, como que contaminado a sociedade indiana com alguns de seus valores (op. cit., p.18-19). Com isto, no se pode dizer que apenas os gurus que vieram para o Ocidente teriam um perfil mercantilizado, uma vez que este ethos j

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teria sido construdo antes de seu deslocamento, dentro da prpria ndia e entre os prprios devotos hindus. Apesar disto, parece no restar dvida de que a vinda de gurus para o Ocidente a partir da Contracultura fez com que este ethos passasse por uma significativa acentuao, em que pese o carter inicialmente crtico dos movimentos alternativos sociedade de consumo. Prova disso so as numerosas lojas dentro dos centros de meditao do Siddha Yoga hoje, que respondem por um comrcio expressivo de artigos religiosos e pra-religiosos, bem como as queixas de ex-devotos sobre a quantidade de quinquilharias que acabam comprando em momentos depois considerados como de descontrole. Um outro aspecto em se que evidenciaria esta via de mo dupla, em que os grupos sectrios que se deslocam para o Ocidente parecem absorver aspectos da cultura em que se instalam, diz respeito adoo de tcnicas emprestadas psicologia. Assim, se uma das marcas principais da apropriao das religiosidades orientais no ps-Guerra, da Contracultura Nova Era, foi sua combinao a elementos da psicologia desenvolvida no Ocidente, este processo teve como contrapartida a adoo de diversas tcnicas da psicologia no interior de muitos dos grupos sectrios hindus53 que se estabeleceram no Ocidente. No Siddha Yoga esta questo particularmente visvel, podendo ser observada tanto em procedimentos utilizados durante as cerimnias do grupo, como no seu preparo e nos cursos regularmente oferecidos54. Outros campos em que se poderia distinguir uma ocidentalizao dos grupos orientais que saem da ndia, so os aspectos gerenciais e de mdia, bem como os de tecnologias de comunicao adotados. No caso do Siddha Yoga, tem sido cada vez mais frequente, por exemplo, a realizao de cursos intensivos satelitizados, que ocorrem simultaneamente em todos os centros do grupo no mundo a partir da transmisso por satlite de cerimnias realizadas em South Fallsburg. Este mtodo permite que haja uma interatividade entre os diferentes centros durante as transmisses, com perguntas feitas de quaisquer dos locais conectados sendo
Um grupo em que este aspecto se desenvolveu de forma particularmente significativa foi o de Rajneesh. Para maiores informaes a seu respeito, ver o trabalho de Heelas e Thompson (1986). 54 Um exemplo disto um mecanismo recorrente utilizado nas cerimnias, de agrupar os devotos em pequenos grupos para trocarem entre si experincias de contemplao e em seguida apresent-las ao conjunto dos presentes. Estes exerccios, que lembram tcnicas de dinmica de grupo bastante utilizadas na psicologia, so realizados em cima de temas propostos pelo condutor da cerimnia, como por exemplo, pensar-se sobre uma situao em que se viveu uma experincia de amor incondicional, e em seguida discuti-la dentro do grupo. Ao final, sempre se retira uma concluso geral, que refora aspectos doutrinrios.
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respondidas diretamente e ao vivo pelos condutores das cerimnias nos Estados Unidos. No campo gerencial, o Siddha Yoga administrado atravs de modernos procedimentos cujas diretrizes so estipuladas em South Fallsburg e incluem a complexa organizao e contabilidade dos centros de meditao implantados nos diversos pases em que o grupo atua, bem como a organizao de viagens dos monges e do guru pelos diversos centros. Como se percebe, parecem j ter sido deixados para trs, h muito tempo, os ideais contraculturais que se opunham aos valores da sociedade industrial de massas que marcaram a primeira fase de apropriao das religiosidades orientais no ps-Guerra. Neste sentido, constatamos uma convergncia com a anlise de Bellah, no que diz respeito a uma espcie de domesticao dos movimentos que se seguiram Contracultura e ao papel das religies orientais na adaptao de jovens ao modelo social originalmente contestado por ela. Segundo ele, os movimentos dos anos 70, especialmente os explicitamente religiosos, foram, em um sentido bastante literal, unidades de sobrevivncia. Forneceram um conjunto social estvel e um conjunto coerente de smbolos para jovens desorientados pela cultura da droga ou desiludidos com a poltica radical. O que Synanon reivindica ter feito pelos viciados em drogas pesadas, os grupos religiosos dos zen budistas aos Jesus people fizeram pelos ex-hippies. (....) Gregory Johnson chama ateno, em relao a esta funo, explicitamente para a Krishna Consciousness Society, que se desenvolveu em meio desintegrao de Haight-Ashbury como uma utopia hippie. O aspecto de misso-resgate dos movimentos posteriores alcanou resultados tangveis. Em muitos casos, a reconciliao com os pais foi facilitada pelo estilo de vida mais estvel e pela ideologia religiosa que propunha a aceitao e no o confronto. Desenvolveu-se uma orientao nova e mais positiva para com os papis ocupacionais. (Op. cit., p.28, grifos meus). O Siddha Yoga, como diversos grupos de origem oriental, nada mais tem de contracultural neste sentido, direcionando-se muito mais hoje em dia para uma perspectiva de adequao sociedade, conforme apontado por Bellah, do que para sua contestao. Meditar no apresentado como algo que retire ningum do mundo, mas, pelo contrrio, como algo que torna os indivduos melhor inseridos dentro dele. O que, de certa forma, parece mais prximo ao sentido do hindusmo tal como colocado no lugar aonde teve origem: um sistema scio-religioso muito mais voltado para uma atitude de amoldamento ao mundo do que de interveno dentro

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dele55. Este Oriente com que os adeptos ocidentais do Siddha Yoga se relacionam hoje, nada mais tem a ver com um Oriente associado idia de transformao do mundo. Nem mesmo de sua reforma. Esta mudana no deixa de ser significativa se levarmos em conta que Swami Muktananda, responsvel pelo deslocamento do grupo para os Estados Unidos em 1970, foi uma presena constante no circuito alternativo da poca, dando palestras nos mesmos locais por onde passaram figuras como Baba Ram Dass, Timothy Leary e o prprio Allen Ginsberg. Se nesta fase inicial, as primeiras adeses ao grupo estiveram marcadas pelos ideais e valores alternativos da Contracultura, o que se verifica hoje uma adeso de pessoas completamente integradas ao sistema ao grupo, e que no vem nisto nenhum ponto de tenso. Das tcnicas de comunicao ao vesturio recomendado aos frequentadores, que sugere trajes comportados como tailleur e blazer, caso no se queira utilizar roupas indianas, nada parece lembrar os padres alternativos consagrados nos anos sessenta. Assim, da mesma forma como a Nova Era ao dar continuidade a certos ideais produzidos durante a Contracultura parece t-los esvaziado de seus contedos mais crticos em relao ao sistema, algo semelhante parece ter ocorrido na trajetria dos grupos orientais que se instalaram no Ocidente. No caso do Siddha Yoga, o que se busca hoje fornecer meios aos adeptos para atuar da melhor forma neste mundo, tal como ele . Neste sentido, nada exprime melhor o novo ethos do que a explicao da doutrina da shaktipat dentro do grupo. Este processo em que, segundo as tradies tntricas, se verifica uma transmisso instantnea da graa do guru para o discpulo, capaz de produzir o despertar da kudalini e dar incio ao caminho espiritual do devoto, descrito hoje, nas cerimnias do grupo, como um presente de Swami Muktananda para o Ocidente, preocupado com a economia de tempo representada por este processo para a vida agitada e cheia de obrigaes dos adeptos ocidentais. Com a shaktipat, estariam sendo poupados a estes adeptos anos de prticas ascticas. Assim, nada mais se torna um obstculo para a adeso: sem alterar seus hbitos ou seu estilo de vida, os devotos ocidentais tm a seu alcance a chave para a entrada no mundo espiritual.

55 Para uma apresentao detalhada sobre esta viso weberiana das religiosidades orientais como marcadas por um ethos de amoldamento dos indivduos ao mundo, em contraposio a um ethos de atuao e superao dos indivduos em relao sua condio de vida neste mundo, presente sobretudo na verso puritana do cristianismo, ver Goldman (1988).

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Captulo 2: A prtica das religiosidades de origem hindu como experincia reflexiva no Ocidente.

2.1) A busca da experincia religiosa no Ocidente atravs do Oriente.

Como apontei no captulo anterior, a representao de si mesmos trouxe como marco a incorporao da prtica das religiosidades orientais no Ocidente, adicionando assim um elemento novo apropriao essencialmente intelectualista que fora feita daquelas religiosidades at ento. Tendo se prestado basicamente ao apoio de uma viso filosfica sobre o homem que contestava a viso iluminista em prol dos ideais romnticos, tratar-se- agora de algo que, mais do que uma concepo, introduz uma prtica que se instaura na vida quotidiana dos adeptos, conferindo experincia religiosa um estatuto que ela vinha perdendo com a hegemonia de um certo vis das tradies de carter asctico e racional no Ocidente cristo, em que as determinaes ticas se sobrepunham s expresses fenomenolgicas da experincia religiosa. O Oriente parece ter sido um campo frtil para a canalizao, no lado ocidental, da insatisfao com os rumos destas religiosidades hegemnicas. Como aponta Bellah: As Igrejas [norte-americanas] estavam totalmente despreparadas para lidar com a nova espiritualidade dos anos 60. A demanda por uma imediata, poderosa e profunda experincia religiosa, que fazia parte do deslocamento de um instrumentalismo orientado para o futuro para um significado e uma satisfao presentes, no pde ser atendida, em seu conjunto, pelas corporaes religiosas (Bellah, op. cit., p.26). Neste sentido, as religiosidades que se afirmaram a partir da contracultura parecem ter sido aquelas que se prestaram a propiciar vivncias religiosas, algo a ser experimentado, para seus adeptos: J levamos em considerao alguns dos temas comuns da contracultura dos anos 60. Podemos enfocar agora como eles sobreviveram e como foram elaborados nos movimentos que a sucederam. A experincia imediata, mais do que a crena doutrinria, continua a ser o elemento central em todos os

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movimentos religiosos incluindo os movimentos de Jesus, e tambm no movimento pelo potencial humano (Id., p.31, grifos meus).56 Vale registrar que a valorizao da experincia no campo religioso nunca esteve ausente das tradies crists, catlicas e protestantes57. Assim, o que se v atualmente dentro do catolicismo, atravs de suas correntes carismticas, bem como em alguns variantes do protestantismo, como o neo-pentecostalismo, parece ser a manifestao desta busca por uma vivncia do sagrado pelos adeptos, ainda que este seja considerado e expresso de maneiras distintas.

Definio das religiosidades ascticas e msticas em Max Weber

Nos termos do esquema proposto por Weber, poderamos sugerir que o que est em jogo nas novas formas de expresso religiosa no Ocidente a busca daquilo que ele definiu como religiosidades de tipo mstico, a seu ver uma segunda via de acesso, ao lado das religiosidades ascticas, para os processos de interiorizao.

Danile Hervieu-Lger, tentando definir as caractersticas destes novos movimentos religiosos que vem se afirmando na cena ocidental contempornea a partir dos anos 60, afirma que eles rejeitam o carter mumificado das formas de expresso autorizadas que as instituies religiosas oferecem aos fiis. Eles se opem tambm abstrao das formulaes dogmticas e dos quadros rituais no interior dos quais as instituies pretendem encerrar, para melhor control-lo, o dinamismo imprevisvel da experincia religiosa individual e coletiva. Esta crtica explcita ou implcita da frieza das instituies religiosas e da pouca ateno que elas dedicam s necessidades emocionais dos fiis questiona, mais amplamente, a dependncia frente ao primado moderno da razo na qual as Igrejas progressivamente se colocaram. Todos os movimentos religiosos emocionais contemporneos fazem da perda da substncia emocional da vida comunitria a conseqncia do ajuste das instituies religiosas regra do jogo de um campo religioso separado e especializado. Eles contestam, explcita ou implicitamente, este amoldamento passivo modernidade que, longe de assegurar s igrejas a audincia social procurada, produziu, segundo eles, o recalque massivo da prpria experincia religiosa (Op. cit., p.40). A este respeito parece significativo o depoimento de uma ex-devota do Siddha Yoga que, criada no catolicismo, retornou a ele depois de anos de dedicao ioga para tornar-se monja beneditina: Hoje, olhando para trs, percebo que busquei (...) na ioga verdades contidas no catolicismo de uma forma mais integral e completa, porm desconhecida para mim (Sodr, 1998, p.6). Este desconhecimento me parece revelar a falta de visibilidade das correntes mais msticas do cristianismo para a maioria de seus fiis. Tanto o desprestgio destas, como a tentativa de no enfatizar elementos mgicos de suas doutrinas, explicado por alguns autores como parte do esforo das igrejas tradicionais crists para no entrar em conflito com o prestgio crescente das explicaes cientficas associadas racionalidade moderna. Este raciocnio, presente no texto acima citado de Hervieu-Lger (op. cit.), tambm se encontra em Frigrio (1998).
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no contexto de sua discusso sobre a salvao que podemos depreender a distino formulada por Weber entre as religiosidades ascticas e msticas, relacionando as primeiras a um determinado tipo de ao, ligada a uma tica, e as segundas a um estado de nimo. Assim: Pode tambm ser que o bem de salvao (...) no constitua uma qualidade ativa do fazer, no sendo, portanto, a conscincia da execuo da vontade divina, mas sim um estado de nimo de natureza especfica. (Weber, 1994, p.366, grifos meus). O sentido da salvao nos dois casos formulado em seguida da seguinte forma: Para o asceta, a certeza da salvao comprova-se na ao racional unvoca em sentido, meios e fins, de acordo com princpios e regras. Para o mstico, que est realmente de posse do bem de salvao, concebido como uma condio, a conseqncia desta condio pode ser, ao contrrio, o anomismo: o sentimento no manifestado no agir e na natureza desse agir mas numa condio sentida e na qualidade desta de no estar mais vinculado a nenhuma regra de ao, porm de conservar a certeza absoluta da salvao, faa o que fizer (Id., p. 369, grifos meus). A distino estabelecida por Weber entre estes dois tipos de racionalizao religiosa foi acompanhada de uma anlise que situou a racionalizao de tipo tico como mais tipicamente ocidental, e a de tipo mstico como mais tipicamente oriental, conforme se v neste comentrio de Geertz: Weber viu duas maneiras atravs das quais isto pode ser feito [estabelecer uma relao mais geral e compreensiva com o divino, tpica das religies racionalizadas]. Uma atravs da construo de um cdigo legal-moral, formal, conscientemente sistematizado, consistindo de comandos ticos concebidos como tendo sido dados ao homem pelo divino, atravs de profetas, escrituras sagradas, indicaes miraculosas, e etc. O outro atravs do contato experimental individual, direto, com o divino, atravs do misticismo, insight, intuio esttica, etc., geralmente com o apoio de vrios tipos de disciplinas intelectuais e espirituais altamente organizadas, como a ioga. O primeiro approach , claro, tipicamente, embora no exclusivamente, do Oriente Mdio [mid-Eastern no original, e o que estou chamando de via ocidental]; o segundo tipicamente, embora tambm no exclusivamente, do Oriente [East Asian no original, que estou chamando de via oriental] (1973, p.173, traduo e grifos meus). O crescimento do interesse pela via mstica no Ocidente como sintoma de orientalizao

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O que nos interessa contribuir para desvendar neste captulo seriam ento as razes do crescimento do interesse no Ocidente por esta via que Weber definiu como mais tipicamente oriental, ou, para usar os termos de Campbell, para pensarmos naquilo que poderia ser qualificado como um processo de orientalizao do Ocidente (1997). Contudo, vale registrar que, se em Campbell, esta orientalizao definida sobretudo em termos de um processo de imanentizao da divindade, gostaramos de propor aqui, acompanhando a linha de raciocnio de Weber, que a valorizao da dimenso da experincia direta com o divino seria talvez um ponto ainda mais importante a enfatizar, se quisssemos utilizar a expresso orientalizao do Ocidente. Ao menos, isto o que pude perceber em relao ao que atraiu os participantes da contracultura e seus seguidores para as religies orientais: a possibilidade de experimentar a relao com o divino, fosse este concebido como o vazio do tao ou o brahman dos hindus. Nestes casos, pouco importava a forma, desde que estivesse assegurada uma dimenso da experincia no sentido de uma prtica e no de um approach intelectual. A rejeio do carter mumificado das formas de expresso autorizadas pelas instituies religiosas (Hervieu-Lger, op. cit., p.40), presente j nas vozes dos Transcendentalistas norte-americanos do sculo XIX (ver captulo 1), correspondeu a uma busca da experincia direta, de preferncia sem mediao institucional. De qualquer forma, sempre vale fazer a ressalva de que nem a imanentizao nem a experincia do contato direto com o divino pela via mstica estiveram ausentes das tradies crists. Contudo, sua valorizao e difuso no Ocidente neste sculo, atingindo um nmero sem precedentes de devotos58, parece ter acompanhado o crescimento do interesse pelas religies orientais tal como colocado a partir da contracultura, isto , quando se intensificou a implementao da busca pela dimenso prtica, vivida, daquelas religies.

O Oriente como outro para afirmao da via mstica no Ocidente

Como a maior parte dos adeptos ocidentais do Siddha Yoga so provenientes das tradies crists, poderamos ser tentados, ao analisar suas trajetrias, a arriscar interpretaes
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Embora no disponhamos de estatsticas precisas aqui, a prpria disseminao atual do movimento Nova Era parece constituir um indicador substantivo nesta direo.

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que os apontassem quer como exemplos de um processo de orientalizao do Ocidente, quer como exemplos de cristianizao do Oriente. Tomando como eixo dessa discusso a temtica da imanentizao, colocada por Campbell no centro da argumentao em favor da existncia de um processo de orientalizao em curso no Ocidente (1996), parece-nos no ser muito simples corrobor-la, justamente porque, conforme apontamos acima, processos de imanentizao estiveram presentes nas duas tradies, muitas vezes lado a lado com vises transcendentes da divindade 59. Assim, retomando de certa forma a argumentao desenvolvida no Captulo 1, creio que estaramos neste caso, mais uma vez, diante da ambigidade presente na busca do outro, em que o que parece muitas vezes estar em jogo uma busca de algo que j estava presente em si mesmo, sob outras linguagens. Tratar-se-ia portanto, aqui, de corroborar algo j existente a presena de perspectivas imanentistas no Ocidente atravs do recurso imagem do outro. Considero, contudo, significativo, em favor da linha de argumentao de Campbell, o fato de que, no depoimento desta ex-devota do Sidhha Yoga que retornou ao catolicismo, est presente uma percepo de que a tradio crist faz uma demarcao mais ntida entre o sagrado e o profano do que a tradio das iogas: Essa comunho [com Cristo] e conhecimento de Deus no vista (...) nem como substancial (segundo a viso pantesta) nem como hiposttica (ou seja, especfica da hipstases ou Pessoa Divina e pela qual, exclusivamente em Cristo a unio de duas naturezas distintas, a divina e a humana, subsistem na Segunda Pessoa da Trindade, o Verbo de Deus). O homem no participa da essncia divina (pois nesse caso seria Deus), nem se limita apenas a uma simples comunho com a graa criada. Ao receber o Esprito Santo, no batismo, o cristo se torna templo do Esprito Santo e pala inhabitao do Verbo Divino em seu corao passa a ser iluminado de dentro pela graa incriada, num processo de transfigurao que faz dele uma nova criatura. (...) sem ultrapassar o abismo ontolgico entre Deus e criatura, ele a preenche com a sua presena (Sodr, 1998, p.12). Buscando avanar um pouco na direo proposta por Campbell, gostaria de chamar ateno para a importncia de no se perder de vista o fato de que a adoo de perspectivas imanentistas no Ocidente, mesmo quando apoiadas diretamente na absoro de religiosidades
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Conforme se depreende da histria das heresias crists, o que muitas vezes provocou sua marginalizao pelo

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orientais, como o caso das iogas, estar sempre informada pelos diversos processo culturais do Ocidente. Este um dos pontos que pretendemos desenvolver neste captulo, mostrando o quanto este trao oriental ser apropriado segundo um vis especfico de construo da pessoa, o do Ocidente, marcado pela interiorizao como um atributo central. Esta interiorizao, como veremos, trar consigo um componente de reflexividade que implicar na produo de um sentido novo para a imanentizao tal como colocada no contexto do hindusmo. Tratar-se- aqui de um processo em que o carter de sacralidade produzido pela viso imanentista das tradies iguicas ir apoiar de uma maneira inesperada o velho culto do eu, tal como colocado no Ocidente desde a tradio romntica. Assim sero as singularidades da experincia pessoal de cada devoto no mundo a matria prima principal para a construo da perspectiva imanentista.

2.2) A retomada do interesse pela experincia mstica no campo sociolgico

Retomando a questo do aumento do interesse no Ocidente pela experincia direta com o divino ou pela via mstica, nos termos de Weber vale esclarecer que estamos nos referindo no a experincias que envolvam uma relao intelectual (no sentido do senso comum deste termo) com a divindade, ou mesmo de f, mas como algo que aciona basicamente elementos emocionais, envolvendo tanto fenmenos do corpo quanto da mente. Para usar os termos de Weber, estaramos pensando aqui na mstica que incorporaria o desejo primitivo de um gozo imediato, afetivo e direto, um habitus emocional puro (Weber, apud Hervieu-Lger, op. cit., p.38). Neste sentido, vale a pena apontar o interesse pioneiro de Mauss pelos fenmenos corporais e sua percepo sobre a centralidade destes na produo de determinados fenmenos do campo religioso, conforme se verifica neste trecho, em que ele comenta as iogas: No sei se prestaram ateno ao que nosso amigo Granet j indicou acerca de suas importantes pesquisas sobre as tcnicas do taosmo, as tcnicas corporais, da respirao em particular. Fiz muitos estudos nos textos snscritos da ioga para saber que os mesmos fatos se encontram na ndia. Acredito que, precisamente, h, mesmo no fundo de todos os nossos estados msticos, tcnicas corporais que no estudamos e que foram perfeitamente estudadas pela China e pela ndia desde pocas muito antigas. Este estudo sociocorpo constitudo das igrejas foi exatamente a tentativa de afirmao de contedos msticos de forte vis imanentista.

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psicobiolgico da mstica deve ser feito. Penso que h necessariamente meios biolgicos de entrar em comunicao com Deus. Enfim, embora a tcnica da respirao, etc. seja o ponto de vista fundamental apenas na ndia e na China, acredito que esteja espalhada de uma forma muito mais geral. Em todo caso, temos acerca desse ponto meios para compreender um grande nmero de fatos que no compreendemos at agora. Acredito at que todas as descobertas recentes em reflexo-terapia meream ateno de ns, socilogos, depois da dos bilogos e dos psiclogos... muito mais competentes do que ns (1974, p.233). Confinamento dos fenmenos msticos ao campo da psicologia: o misticismo como patologia

A ateno para a mstica desponta assim como um campo privilegiado para o estudo da articulao do socio-psicobiolgico, para utilizar a terminologia de Mauss. Em que pese o reconhecimento da importncia deste campo que, como se v, j est presente nos momentos fundacionais da disciplina sociolgica, as resistncias para trat-lo tm sido inmeras, fazendo com que, at bem recentemente, seus estudos tenham ficado relegados a um papel secundrio, em funo de seu confinamento ao campo psicolgico, e mais, especificamente, sua reduo a fenmenos patolgicos. Neste sentido, bastante sugestivo o comentrio de Greelay e McReady, em texto de 1974, no qual comentam as resistncias, quela altura, de considerar as experincias msticas como dignas da ateno dos socilogos: American sociologists (...) can scarcely be expected to take mysticism seriously. Such things dont happen anymore in enlightened urban industrial society. (...) While the drug-induced ecstasies of the counterculture may have some interest as a form of social deviance, American social researchers simply dismiss as unthinkable the possibility that ecstatic experiences take place in square society. Whats the point of studying something that doent exist? (1974, p.304) E continuam comentando a posio dos psiquatras sobre o fenmeno mstico: Some psychiatrists have been concerned with the phenomenon. Prince and Savage suggest that the mystical experience is like regression. Kenneth Wapnick observes that mysticism is like schizofrenia; and R. D. Laing seems to say that transcendental experience is a form of schizophrenic or a regressed neurotic (Id., p. 304).

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A este respeito vale registrar, no sentido da especificidade dos fenmenos msticos em relao aos fenmenos patolgicos, o comentrio de uma psicloga, ex-devota do Siddha Yoga, assinalando a diferena entre ambos, no sentido de que na experincia mstica ao menos a vivida durante a meditao iguica a vivncia de disjuno da personalidade algo agradvel, ao contrrio do aspecto angustiante e terrvel da vivncia psictica da disjuno: No estado de transe da ioga, tive a experincia da ampliao dos limites do meu eu: embora percebendo meu corpo fsico usual, era como se eu tivesse em mim um corpo de vapor (...) que podia ficar do tamanho da sala; outras vezes, foi a noo do tempo relativo que desapareceu e eu tive a vivncia de um tempo ou de um momento esttico, imvel, infinito; tambm me ocorre ver meu corpo ser movido e realizar gestos totalmente desconhecidos e inesperados (...) ou ainda perceber a realidade externa como energia em vibrao na forma de espirais, lembrando a realidade pintada nos quadros de Van Gogh. Todas esta experincias foram vividas num estado de indescritvel felicidade, harmonia e lucidez que contrasta com a ansiedade, mal-estar, inconscincia de si mesmo e da realidade externa vividas nos relatos de experincias de conflito e diviso psquica usualmente conhecidos pela patologia (Sodr, 1988, p.10). A viso tradicional dos cientistas sociais sobre os fenmenos msticos no incio dos anos setenta, contudo, ainda tendia a confin-los, como apontam Greelay e McCready, ao campo dos distrbios psicolgicos:

The conditioned reflex of many social scientists when someone raises the subject of mystical ecstasy or confronts them with a person who has had such an experience is to fall back on psychoanalytic interpretations. The ecstatic is some sort of disturbed person who is working out a personality problem acquired in childhood. That settles the issue in most instances. They know that the ecstatic episode is in fact some sort of psychotic interlude. With that as a basic premise, it is easy to prove that a given interlude was indeed psychotic because all mystical experiences are. Why then investigate such behavior phenomena as anything more or less than psychotic? (Op. cit., p.304). Esta psicologizao dos fenmenos msticos parece ter constitudo uma afirmao da posio inaugurada por William James no incio do sculo quando, pela primeira vez, buscouse uma articulao dos fenmenos religiosos psicologia, particularmente no que diz respeito aos

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estados msticos, associando-se a possibilidade de sua experimentao a certos tipos especficos de temperamentos (1958). Poderamos comentar aqui que, distrbio ou no, esta caracterstica no deveria servir para eliminar o fenmeno mstico do campo de reflexo da antropologia ou da sociologia; em primeiro lugar, porque sempre haver algo de culturalmente construdo nestes fenmenos; e, alm disto, porque sempre haver a elucidar e analisar como cada cultura vai lidar com o misticismo. E, sobretudo, porque o crescente interesse pelo misticismo e pelas experincias emocionais no campo religioso ocidental, hoje, um fato, requerendo por isto novos olhares. Esta renovao parece implicar em um ultrapassamento das perspectivas, at bem recentemente hegemnicas no Ocidente, que tenderam a encarar as emoes como um resduo, ou como algo anti-racional. Neste sentido, segundo Reddy, emotions cannot be regarded as they have been in the West as a residual, somatic, antiracional domain of conscious life whose turbulence is a constant threat to the formulation of clear intentions (1997, p.331). A falta de ateno para com os fenmenos msticos dentro da sociologia americana parece ser explicvel tambm por um outro aspecto, desta vez levantado por McGuire, relacionado ao fato de que, at os anos 60, os estudos de religio nos EUA focalizaram quase que exclusivamente as religies oficiais e suas organizaes:

Another characteristic of U.S. Sociology of religion (...) was its nearly exclusive focus, until very recently, upon oficial religion and its organizational expressions. Until the 1960s, most studies assumed religion to be identified by its Christian denominational forms. (...) One of the foremost changes in U. S. sociology of religion in the last two decades has been a great and potentially creative diversity (McGuire, 1993, p.128). 2.3) A experincia mstica e o campo das emoes

Como os fenmenos msticos, conforme apontado no apenas pelos estudiosos como tambm por aqueles que os vivenciam, esto relacionados a estados de sentimento60, creio ser til destacar alguns aspectos das abordagens das cincias sociais sobre o campo das emoes.
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De William James a Weber, passando pelas descries sobre o sentimento ocenico, registrado por Freud, ou sobre o totalmente outro de Otto, ou pelos depoimentos dos msticos de todas as tradies, parece haver um

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Os anos oitenta iro trazer uma recuperao do interesse pela observao sociolgica das emoes e dos sentimentos, motivados pelos mais diversos interesses tericos sobre a compreenso da cena contempornea, e no apenas sobre o campo religioso. McGuire, novamente, quem nos oferece um comentrio importante sobre esta questo, expressando uma viso crtica em relao ao abandono do campo das emoes pela sociologia da religio rea psicolgica, e s perdas implicadas nesta postura: When the sociology of religion has attended to the minds of believers, it has emphasized the cognitive functions of the mind, relegating study of emotions to psychologists. As a result, our discipline has grave difficulties comprehending and interpreting individuals self-experience, intersubjective experience, and fundamental religious experience (Ibid., p.134). A retomada do interesse pelas emoes no campo sociolgico

Leila Amaral Luz aponta para esta questo da revalorizao das emoes no campo sociolgico associando-a a uma busca de olhares alternativos maneira moderna de apreender os fenmenos, que estaria de alguma forma associada ao vis romntico, tal como o definimos no captulo 1. Assim, identificar-se-ia atualmente

uma atitude em correspondncia (...) a um tipo de moralidade que, como Bauman observa, vem restituindo, no mundo contemporneo, em confronto com a moralidade moderna, uma dignidade s emoes, uma legitimidade ao inexplicvel, ao irracional, ao ingnuo, s simpatias e lealdades que no podem ser explicadas em termos de seu propsito e utilidade (Bauman 1993:33). Confrontando-se com a iluso moderna para a qual a baguna do mundo humano temporria e ser substituda pela regra da razo ordenada e sistemtica, vem se constituindo, no mundo contemporneo, maneira de uma contra-modernidade, uma outra moralidade, cuja mxima seria o respeito pela ambigidade da realidade humana, pelo arbitrrio e pelo contigente. Em decorrncia dessa atitude moral, segue-se a aceitao do mistrio do mundo, incluindo o apreo pelas emoes e aes humanas, sem propsitos ou prmios calculados, e a confiana na intuio moral da pessoa humana (Luz, op. cit., p. 228-229).

consenso no sentido de que a experincia mstica est relacionada a um tipo de impacto sobre os sentimentos observvel apenas por aqueles que a experimentam.

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Ainda para outros autores, a valorizao da questo da emoes faz parte de um conjunto mais amplo de preocupaes ligadas emergncia dos prprios processos de individualizao no Ocidente, discutidos no contexto da ps-modernidade. Nos termos de Longman, tratar-se-ia das perspectivas e temas

that have become valid fields of social scientific inquiry in the post-modern context. Sexuality, identity, the conception of the self, and finally emotionalitty have thus become problematized because of a process of individualization in Western culture, to the point that they can only be socially captured, thus losing all ground for possible social theory building (1997, p.344). Em Elias, a recuperao da observao do campo da experincia e das emoes estar inscrita nos marcos de sua teoria sobre o Processo Civilizatrio, segundo a qual a expresso controlada do descontrole seria um dos aspectos mais marcantes da cena contempornea, constituindo uma das sadas encontradas modernamente para lidar-se com os processos de recalque das emoes e dos instintos implicados no desenvolvimento das atitudes civilizadas61. Para Elias, nas sociedades industriais avanadas, as atividades de lazer constituem um enclave para o desencadear, aprovado no quadro social, do comportamento moderadamente excitado em pblico, que cumpriria esta funo de liberar o recalcamento dos instintos imposto pela sociedade moderna. Assim,

uma variedade de exemplos demonstra que, no decurso de um avano de civilizao, os movimentos tendem a ser refreados, por vezes, refinados. Em sociedades que se encontram num estdio anterior de um processo de civilizao, o discurso dos movimentos tende a associar-se de forma mais profunda aos movimentos dos membros ou de outras partes do corpo de uma pessoa. Num estdio posterior de um processo de civilizao, gestos efusivos e que chamam a ateno so, de uma maneira geral, condenados (Elias, 1992, p.82).
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William Reddy faz um interessante contraponto a esta posio, chamando ateno, com base em algumas obras do final do sculo XVIII de Germaine de Stel, que a linha de argumento sustentada por Elias, Weber, Freud e Foucault, segundo a qual a histria da civilizao europia esteve relacionada a um aumento constante da represso, do controle dos apetites e impulsos e da disciplina sobre si, tambm esteve ligada, por outro lado, a um refinamento e diferenciao no campo da expresso das emoes, que teria acompanhado a prpria diferenciao no campo institucional que marcou aquela histria. Para Reddy, a complexificao da vida emocional apontada por Madame de Stel coetnea de um aumento da autoconscincia dos indivduos e apoiou sua busca por um preenchimento emocional do tipo disseminado pela tradio sentimentalista (Op. cit., p.339).

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Desta forma,

enquanto nestas sociedades [mais diferenciadas] as rotinas pblicas ou privadas da vida exigem que as pessoas mantenham um perfeito domnio sobre seus estados de esprito e sobre os seus impulsos, afetos e emoes, as ocupaes de lazer e de algumas formas reminiscentes da sua realidade exterior autorizam-nas, de um modo geral, a fluir mais livremente num quadro imaginrio especialmente criado por estas atividades (...). Muitas ocupaes de lazer fornecem um quadro imaginrio que se destina a autorizar o excitamento, ao representar, de alguma forma, o que tem origem em muitas situaes da vida real, embora sem os seus perigos ou riscos (Id., p.70). Por conta desta direo de pesquisa, Elias chegar a um tipo de formulao muito semelhante a de Mauss, propugnando um modelo de investigao que cruze as variveis da rea psicolgica com as da rea social:

Os psiclogos investigam, com freqncia, as emoes dos indivduos da sua prpria sociedade, como se elas tivessem apenas um carter fisiolgico, como se no fossem muito afetadas pelos contra-impulsos incrustados sob a forma de controles sociais aprendidos. Em qualquer caso, na sua forma primria, as emoes esto profundamente ligadas aos movimentos. (...) Duvido que seja possvel uma adequada teoria das emoes enquanto psiclogos procederem como se a sua disciplina fosse uma cincia natural. Sem uma teoria do desenvolvimento social geral, e em particular de processos de civilizao, no se pode explorar de modo adequado semelhantes aspectos dos seres humanos (Id., p.83). Para ele, esta questo ultrapassa as fronteiras de diversas cincias: controverso saber se lhe poderemos chamar um problema interdisciplinar porque no surge como tal, quando se prossegue uma pesquisa estritamente dentro das fronteiras tradicionais de qualquer uma das cincias humanas. O problema possui os seus aspectos fisiolgico, psicolgico e sociolgico. Mas embora estas distines sejam suficientemente reais em termos dos limites disciplinares atuais, elas andam, com freqncia, associadas iluso de que o objeto de cada uma destas disciplinas possui uma existncia separada. Em termos da realidade que definimos com a finalidade de a explorar [a busca da excitao atravs das atividades de lazer], as reas com as quais estas trs especialidades esto envolvidas, ainda que distintas, so inseparveis e

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interdependentes. Todas esto relacionadas com seres humanos e estes no so constitudos por compartimentos estanques e independentes. O que foi separado, para efeitos de estudo, deve ser reunido de novo para o mesmo fim (Dunning, Elias, 1992b:117-118). Em seguida, referindo-se aos trabalhos de Aristteles sobre a catarse, nos quais o prazer encarado como um elemento curativo, Elias volta a explicitar sua preocupao em relao moderna fragmentao dos domnios cientficos, que, no caso de algumas temticas, como a do lazer, e esta ser a nossa hiptese tambm para a religio (ver captulo 3) parece contribuir mais para seu obscurecimento do que para sua compreenso: Seria importante considerar outros aspectos da teoria de Aristteles sobre os efeitos do lazer nas pessoas. Aquilo que se disse pode ser suficiente para mostrar que neste estdio ainda se podia analisar com bastante clareza um problema que muito mais difcil de observar no estdio de desenvolvimento onde o estudo dos seres humanos se encontra nitidamente dividido entre numerosas especialidades diferentes, cuja relao entre si incerta e onde falta qualquer esquema redentor de integrao (Id., p.122-123). Perspectivas tericas para a abordagem das emoes no campo sociolgico Tentando sistematizar a abordagem de Elias sobre a funo das atividades de lazer na sociedade contempornea, Dunning comenta que ele

atribui ntida prioridade sntese em relao anlise, e esfora-se por evitar a compartimentalizao das pessoas e das sociedades humanas segundo categorias como econmico, poltico e social como se o econmico e o poltico no fizessem parte, de algum modo, da sociedade, ou biolgico, psicolgico e sociolgico como se as pessoas pudessem existir sem corpos, como se os seus espritos fossem de alguma maneira fenmenos no fsicos ou biolgicos, ou como se as sociedades pudessem existir, de certa forma, independentemente e separadas do homem e da mulher individuais que as constituem (1992, p.21). Numa direo similar a de Elias, a partir de uma anlise das questes do campo religioso hoje, McGuire vai mencionar a mesma preocupao sinttica nele encontrada: Our discipline needs to reconceptualize mind, body, and society, not merely as connected, but rather as deeply interpenetrating, meshed as a near-unitary phenomenon (see McGuire, 1990). Let us assume that the human body is both a

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biological and cultural product, physical and symbolic, always framed in a specific social and environmental context in which the body-mind is both active agent and yet influenced by each social moment and its cultural history. Scheper-Hughes and Lock have referred to this unified conceptualization as the mindful body (...). (...) An understanding of the mindful body is an important starting point for a sociology of religion, because we need a theoretical grasp on how spiritual experience is possible. How is that a spiritual experience can be shared? How does a religious group generate shared emotions? How are concrete human bodies part of religious experience and expression? How is ones subjectivity linked with ones agency and authority (...)? How does religion speak to a persons very being (not just to ones cognitive meaning system)? (McGuire, op. cit., p.135). E finaliza:

Berger and Luckmanns (Berger, Peter e Luckman, Thomas.1966. The Social constructon of Reality: a Treatise in the Sociology of Knowledge, Garden City, NY: Dooubleday) phenomenological approach has been one of the most important contributions to such understanding, but their theories remain predominantly idealistic. Throughout their work, materiality is mediated by symblos - language, ritual symbols, expressed ideas. Implicitly, such theories disconfirm or subordinate the fundamental material reality of the human body emotions (Id., p.135). Victor Turner, em trabalho realizado nos anos oitenta a partir da conceituao proposta por Dilthey sobre a categoria experincia (1986), outro autor que expressa uma preocupao com a renovao das abordagens sobre os fenmenos emocionais62, buscando um enfoque que d conta dos processos cognitivos que acompanham o desencadear das emoes.

Esta mesma preocupao j fora expressa em outros momentos do trabalho de Turner, conforme se v neste trecho em que ele trata das questes levantadas por Lvi-Strauss a respeito da pense sauvage. Segundo Turner, LviStrauss afirma que a pense sauvage tem propriedades tais como homologias, oposies, correlaes e transformaes, as quais so tambm caractersticas do pensamento requintado e que embora Lvi-Strauss dedique alguma ateno ao papel dos smbolos msticos como instigadores de sentimento e desejo, no desenvolve esta linha de pensamento de maneira to completa como o faz em seu trabalho sobre os smbolos como fatores no conhecimento (Turner, 1974, p.59-60, grifos meus). Turner conferia, alis, uma importncia to central experimentao, que utilizou muitas vezes como instrumento de reproduo de situaes etnogrficas a encenao a posteriori de situaes que havia vivido no campo (ver a este respeito Turner, 1982).

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Neste sentido, tratar-se-ia de rever as anlises que se estruturam em torno da oposio entre emoo e razo partindo do suposto de que o que existe uma interao contnua entre elas. McGuire formula a questo de maneira semelhante no seguinte trecho: our society has been mistrustful of no-cognitive apprehension and non-linear, rational ways of knowing. Rather than seeing emotion and reason as mutually exclusive, we could view them as mutually constitutive aspects of mind (op. cit., p.136). Na verdade, conforme apontado por Reddy, esta posio vem encontrando apoio nas duas ltimas dcadas dentro de algumas correntes do prprio campo psicolgico, segundo as quais as emoes devem ser apreendidas seja como aspectos do pensamento ou da cognio, ou como uma forma de juzo que no pode ser separada, de maneira imediata, do pensamento ou da racionalidade (Op. cit., p.331). No campo antropolgico, esta postura se expressaria na crtica a um certo tipo de atitude acadmica do Ocidente em relao s emoes, que tendeu a abord-las como um domnio residual, somtico, ou anti-racional da vida consciente, expressa pelo prprio Reddy (Ibid.) e apoiada por Howell (1997) e Lutz (1997). Na verdade, o que estaria em jogo aqui seria o reconhecimento de que as distines ocidentais ordinrias entre emoo e razo e entre consciente e inconsciente so muito mais expresses culturais do que constructos universais (Lutz apud Reddy, op. cit., p.346). A antropologia da experincia, proposta por Turner, estaria preocupada em desvendar como os indivduos experimentam suas culturas, isto , como os eventos so recebidos pela conscincia, considerando-se, na perspectiva de Dilthey, que esta experincia est ligada no apenas a aes e sentimentos, mas tambm a reflexes sobre eles (Turner, op. cit., p.5).

Perspectivas para a anlise das emoes no campo religioso

O que parece estar sendo apontado aqui o fato de que as emoes costumam trazer a necessidade de encontrar seu sentido. No campo religioso, as emoes experimentadas so geralmente revestidas de um significado que corresponde ao das diferentes cosmologias e doutrinas acionadas por cada tradio. Neste sentido, a perspectiva de Dilthey parece particularmente frtil para abordar um grupo religioso que, como o Siddha Yoga, coloca na base de sua proposta religiosa a vivncia de uma srie de prticas que despertam em seus adeptos emoes variadas e poderosas, que so explicadas, como veremos em outro ponto deste trabalho,

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no apenas pelo recurso cosmologia shivata utilizada pelo grupo, mas tambm pelo acionamento de uma srie de procedimentos reflexivos que, combinados quela, sero os responsveis pela domesticao das emoes experimentadas pelos adeptos. Danile Hervieu-Lger outra autora que, reconhecendo a importncia daquilo que denomina de surtos emocionais na cena contempornea, seja no seio das igrejas tradicionais, seja no dos assim chamados Novos Movimentos Religiosos, aponta, da mesma forma que os autores anteriormente mencionados, para a necessidade de uma ateno que consiga articular os fenmenos psquicos e fsicos nas anlise realizadas, ou, dizendo de outro modo, que consiga trazer o campo da experincia, entendida em seus aspectos emocionais, para a rbita das anlises empreendidas. Retomando a categoria de Weber sobre a religio de comunidades emocionais, caracterizada pela reunio de discpulos em torno de um portador de carisma, Hervieu-Lger prope sua ampliao para todas as formas de comunidade religiosa em que a expresso individual e coletiva dos afetos central e constitutiva do grupo. Neste caso, a expresso repetida e personalizada da adeso de cada um dos membros tenderia a se tornar a finalidade principal do agrupamento comunitrio. As comunidades emocionais confeririam um peso particular ao engajamento do corpo na orao, manifestao fsica da proximidade comunitria e intensidade afetiva da relaes entre os membros. Outro aspecto deste reconhecimento da importncia do corpo e dos sentidos na vida religiosa individual e coletiva seria uma desconfiana, explcita ou implcita, em relao formalizao doutrinal e teolgica das convices compartilhadas no grupo. Esta repulsa de uma religio intelectual no traduziria somente a desconfiana de qualquer grupo autoregulado para com os especialistas, mas corresponderia convico de que a intelectualizao das crenas intil, contrariando mesmo a finalidade da comunidade, por poder quebrar a singularidade dos percursos individuais expressos dentro dela (Op. cit., p.33). Num breve retrospecto sobre os autores que teriam se preocupado em estabelecer relaes entre experincia emocional e religio, Lger aponta o trabalho pioneiro de William James, que estabeleceu uma distino entre religio de primeira mo, relativa experincia interior do homem em contato com a ordem invisvel onde os enigmas da ordem natural encontrariam sua soluo, e a religio de segunda mo que englobaria todas as manifestaes

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da religio institucional: o culto e o sacrifcio, as receitas par influenciar as disposies da divindade, a teologia, o cerimonial e a organizao eclesistica. Na trilha desta fenomenologia religiosa proposta por James, outros autores teriam proposto distines similares, como Joachim Wach, entre experincias e expresses religiosas, Roger Bastide, entre religies vividas e religies enlatadas e Henri Bergson entre religio dinmica (aberta) e religio esttica (fechada). Este conjunto de oposies tenderia a transpor para o terreno sociolgico, segundo Hervieu-Lger, a dinmica psicolgica da experincia religiosa, reproduzindo, de certa maneira, a viso durkheimiana postulada por Hubert, de que todas as crenas e prticas institudas no passam de formas administradas de uma experincia fundadora, anterior a qualquer formalizao filosfica ou teolgica, e que desencadeia os sentimentos e a afetividade daqueles que passam por ela. Esta experincia fundadora, vivida ao mesmo tempo no plano individual e coletivo, constituiria a fonte de toda religiosidade autntica, nunca redutvel s doutrinas e s liturgias, que seriam to somente sua expresso socialmente aceita. (Id., p.34).

O fenmeno da psicologizao no Ocidente e o crescimento do interesse pelo estudo das emoes

A retomada do interesse sociolgico geral pelos fenmenos emocionais ligados a experincias fsicas e psquicas, nos anos 80, acompanhada, no campo psicolgico, por um interesse equivalente pela articulao do fsico e do psquico, expresso no advento das teorias corporais desenvolvidas a partir da retomada da proposta reichiana, conforme assinalado no trabalho de Jane Russo (Op. cit.). Este tipo especfico de expresso do fenmeno da psicologizao, por sua vez que, em sntese realizada por DAndrea, corresponderia passagem da tradio para a idiossincrasia , nos termos de Robert Castel, e apresentaria fortes pontos de contato com o advento dos assim chamados projetos reflexivos do self, nos termos de Anthony Giddens. Ambos se relacionariam ao advento da deciso, da autonomia individual e da responsabilizao, destradicionalizando a institucionalidade moderna e liberando os ambientes de ao de condicionamentos anacrnicos e no-teleolgicos (Cf. DAndrea, op. cit., p.115).

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Segundo Giddens,

quando grandes reas da vida de uma pessoa no so mais compostas por padres e hbitos preexistentes [tradicionais, portanto], o indivduo continuamente obrigado a negociar opes de estilo de vida. Alm disso e isto crucial -, tais escolhas no so apenas aspectos externos ou marginais das atitudes do indivduo, mas definem quem o indivduo . Em outras palavras, as escolhas de estilo de vida constituem a narrativa reflexiva do self (Giddens, 1992, p.87 apud DAndrea, op. cit. , p.116). Na mesma direo, Reddy destaca a necessidade de perceber-se o quanto esta autonomia representou tanto uma liberao, no sentido das variadas oportunidades de escolha tornadas disponveis, quanto uma opresso, pela obrigao que se imps de avaliar-se continuamente situaes. Este quadro teria tido implicaes notveis no terreno das emoes, seja pela necessidade de um acuramento maior na deteco de desejos, seja pela necessidade de envolver-se emocionalmente com as diversas coisas que somos obrigados a escolher (Reddy, op. cit., p.340). Nos termos de Russo, o fenmeno da psicologizao

(...) representa uma nova forma do sujeito se relacionar consigo mesmo e com o mundo sua volta. Diz respeito ao modo como formas tradicionais de se lidar com as esferas da vida (...) so paulatinamente substitudas por formas idiossincrticas, teoricamente construdas a partir do prprio sujeito - de seus desejos e caractersticas pessoais. Investigar a psicologizao (...) tentar dar conta do grande paradoxo da modernidade: a produo social da idiossincrasia e da individualidade como pilares bsicos do mundo social ( Op. cit. , p.16). A busca de religiosidades que acionam vivncias, faria parte, assim, dos dispositivos ao alcance deste indivduo cada vez mais autonomizado para apoiar os processos de escolha e deciso com que estaria sendo cada vez mais continuamente confrontado. O advento das tcnicas corporais no espao psi dos anos 70, por sua vez, estaria dando continuidade a esta mesma busca pela experincia, uma busca em que, da mesma forma que nas religiosidades de tipo oriental, se tentar fazer uma ponte entre o psquico e o fsico - na verdade, a prpria chave das iogas, conforme se v no texto do Mauss mencionado em outra parte deste captulo.

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Segundo Russo: A adoo do corpo como instrumento bsico de mudana e de auto-construo significa tambm uma oposio palavra. Palavra que o instrumento por excelncia da racionalidade (Ibid., p.193) Assim, confirmando o que eu disse acima, ela mesma comenta: O boom das terapias corporais um fenmeno que no se restringe ao campo psi, fazendo parte, na verdade, de um boom mais amplo de tcnicas, prticas e crenas diversas, que constituem uma espcie de complexo alternativo (Id., p.111), no qual a dimenso do experimentado, eu acrescentaria, um dado central. E prossegue: A segunda caracterstica que o adjetivo corporal encobre, reside no fato de se estar lidando com terapias psicolgicas, isto , terapias que fazem parte do campo psi e que constituem o que Castel denomina a ps-psicanlise(Id., p.115). Ou seja, aqui aparece bem a viso articuladora de fenmenos fsicos e psquicos no campo psicolgico, como confirmado no trecho que se segue: ... [estamos] lidando com terapias psicolgicas que se denominam corporais. Esta denominao indica que as fronteiras tradicionais (tanto para a medicina quanto para a psicologia oficiais) entre corpo e mente deixam de nortear o trabalho teraputico. Ao mesmo tempo, a primazia do corpo inegvel, e explcita a crtica ao racionalismo e ao mentalismo dos saberes ditos cientficos, caracterstica bsica das prticas alternativas (Id., p.115-116). De fato, os trabalhos de Wilhelm Reich, principal fonte de inspirao destes setores do campo psi que passaram a colocar o corpo no centro de sua ateno, tiveram esta preocupao de olhar integradamente a dinmica do corpo e os mecanismos psicolgicos, em procedimento que, embora utilizando-se de tcnicas inteiramente diversas das iogas, ir, da mesma forma que estas, buscar atravs de dispositivos corporais, meios que permitam introduzir alteraes em estados mentais e/ou psicolgicos. Neste sentido, ambos os caminhos apontam, na dimenso do vivido, para uma integrao considerada essencial por Mauss no campo epistemolgico.

O interesse pela articulao entre fsico e psquico, atravessar, conforme vimos, diversos nveis. No primeiro deles, poderamos situar preocupaes epistemolgicas gerais da

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disciplina sociolgica, conforme verificado na percepo de Mauss em relao sobreposio dos campos da sociologia e da psicologia em relao a alguns temas (1985c), percepo que retomada e aprofundada em Elias alguns anos depois (1992). Alm disso, poderamos pensar ainda em preocupaes epistemolgicas especficas da sociologia da religio decorrentes da emergncia dos assim chamados surtos emocionais, para usar a terminologia de Hervieu-Lger, na cena religiosa ocidental contempornea (Op. cit.). O campo psicolgico tambm esteve envolvido com os dilemas envolvidos na delimitao das fronteiras entre corpo/mente, tal como se viu nas pesquisas mais recentes no terreno da psicologia cognitivista, que vm se inclinando para uma viso integrada das manifestaes de emoo e razo, e nas correntes que desenvolveram as terapias corporais com o objetivo de explorar as articulaes entre corpo e mente. Finalmente, um tipo de prtica religiosa extremamente valorizada hoje, apoia-se exatamente na oferta de uma experincia aos adeptos que envolva manifestaes emocionais e/ou fsicas que possam ser apropriadas como manifestaes do sagrado.

2.4) A experincia mstica do Oriente como caminho para a interiorizao no Ocidente

Sentido das iogas nas anlises de Weber e Dumont sobre o individualismo

Weber foi um dos autores que chamou ateno para o papel da ioga enquanto caminho para a observao dos sentimentos ao mesmo tempo em que associado construo de um conceito de eu: (...) the rationalization of apathetic ecstasy into meditation and contemplation, as the yoga technique of self-concentration, once carried out consistently awakened special and unsurpassed capacities among virtuoso-like, consciously intellectualistic Indians, for various psychic processes of the self, particularly feeling states. The habituation of ones self to an interest in the events and processes of ones psychic life at the same time that the self is turned into a disinterested observer was achieved through Yoga technique. This must have quite naturally led to conceptions of the I as an entity also standing outside all spiritual process of consciousness, and, indeed outside the organic depository of consciousness and its narrowness. (1967, p.171).

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Weber tambm define a ioga por seu ascetismo irracional e pelo carter emocional pessoal de seus estados sagrados. Com relao a este ltimo ponto, ele destaca o individualismo como caracterstico de qualquer busca mstica, pois elas se apoiam na idia de que apenas o indivduo pode ajudar a si mesmo. Este tipo de individualismo seria associado sempre idia do virtuoso, do renunciante, no podendo ser encarado como algo acessvel s massas. Neste sentido, no podemos deixar de fazer uma associao entre esta temtica do virtuosismo com um dos dilemas estruturais do ideal da Bildung, que, embora pensada como uma possibilidade geral para a humanidade, enfrenta-se sempre com as limitaes concretas reais para sua difuso, constituindo-se, na prtica, em algo acessvel apenas aos happy few. A anlise de Weber sobre as caractersticas do individualismo tal como propiciado por esta vertente do hindusmo permitiu a diferenciao essencial, de resto particularmente bem explorada por Louis Dumont, entre um ascetismo extra-mundano, em que a alma individual trabalha por seu destino fora deste mundo, e o ascetismo tal como formulado nos termos da tradio protestante, um ascetismo intra-mundano, marcado pela doutrina da predestinao, na qual se busca as marcas da salvao neste mundo. Ou seja, o que est em jogo aqui um tipo de caminho para a salvao ligado ao indivduo, mas no como concebido pela forma ocidental, protestante. O recurso s tcnicas da ioga seriam utilizados para produzir um tipo de afastamento do mundo que geraria um esquecimento de si, daquilo que associa o indivduo ao mundo. A prtica das iogas que, em si mesma, articuladora de disciplinas fsicas e psquicas, parece ter ensejado, em sua apropriao no Ocidente, um cruzamento original do individualismo mstico hindu com o individualismo ocidental, calcado em procedimentos de distanciamento, reflexividade e interiorizao, mas orientados por um ideal de perfectibilidade a ser exercido neste mundo e no fora dele.

Sentido das prticas de ioga nos processos de interiorizao no Ocidente

Neste sentido, aquilo que inicialmente se coloca nas tradies iguicas do hindusmo como um caminho para a salvao63 ligado ao indivduo mas orientado para um afastamento do
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Poderamos identificar no captulo de Weber sobre o hindusmo ortodoxo, em seu livro Religions of India, a referncia a trs caminhos de salvao: o do hindusmo ortodoxo brahmnico, em que a salvao se verifica pela via

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mundo, conforme observado por Weber, reinterpretado no Ocidente como um caminho para a autorealizao, para a descoberta de si, como um recurso entre outros para a ampliao daquilo que esteve no centro dos ideais romnticos a descoberta e o cultivo da interioridade. Neste sentido, a anlise do grupo que me propus estudar, o dos devotos ocidentais do Siddha Yoga, parece confirmar toda uma linha de estudos sobre a construo da pessoa ocidental, na qual so destacados como processos centrais em sua formao a interiorizao, a reflexividade (entendida sobretudo como uma reflexividade sobre si), o distanciamento e a psicologizao, vista como um subproduto deste fenmeno mais amplo da interiorizao. Assim, so estas caractersticas do perfil ocidental dos devotos que parecem explicar a transformao do ideal de iluminao hindu em ideal de perfectibilidade entre eles. Alm disto, tambm podemos depreender deste perfil as dificuldades de relacionar a sacralizao da interioridade, parte da proposta imanentista das tradies iguicas, com a divinizao da figura do guru. Se para o devoto ocidental fcil aceitar a primeira parte deste enunciado, justamente por todo o processo de interiorizao acima referido, o segundo, contudo, muitas vezes se transforma em obstculo para a permanncia do devoto no grupo. Dizendo de outra forma, se o critrio de verdade referido ao self, a um ncleo interior sacralizado, no encontra problemas de aceitao, o mesmo no se d quando se tenta a transferncia deste critrio para a figura do guru. Neste sentido, a origem crist da maior parte dos devotos ocidentais coloca em cena um tipo de moralidade que no se coaduna com eventuais falhas humanas percebidas na figura do guru. Estas, absorvidas sem maiores dificuldades pelos devotos orientais, transformam-se em obstculo intransponvel para a possibilidade do guru ser visto como divino pelos devotos ocidentais . Assim, me parece significativo que na Autobiografia de um Yogue, Paramahansa Yogananda no se espante em nenhum momento com as atitudes arbitrrias de seu guru ou com aquilo que parecem injustias cometidas por ele aos olhos dos devotos (Op. cit.). Para a cultura indiana, a experincia mstica no se confunde com a tica, o que para a tradio religiosa no Ocidente parece ser difcil dissociar.

da adaptao ao mundo; o do protestantismo, que coloca a salvao pela via da conquista do mundo, pois esta conquista vista como um sinal da predestinao; e uma terceira via, a iguica, em que a salvao se d por um afastamento do mundo (1967, p.163-191)

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Em que pesem estas diferenas, no de espantar, contudo, o fato de que, dentre as diversas tradies do hindusmo, sejam as tradies iguicas, exercidas no quadro das experincias sectrias, que permitam o maior ponto de contato com o Ocidente, o que pode ser explicado, em grande medida, pelo fato apontado por Dumont de que so elas que ensejam a maior possibilidade de exerccio da criatividade, em contraste com a tradio ortodoxa brahmnica. (1992). A tradio devocional das seitas e suas concepes sobre o self se encaixaro, sem dvida, na busca de singularidade ocidental, to bem analisada por Simmel (1971a) . No parece ser por acaso, inclusive, que sero representantes destas tradies sectrias os primeiros a se deslocar para o Ocidente (ver captulo 1). As tradies sectrias hindus colocam a experincia no centro do fenmeno religioso, sobre elas que o discurso religioso se constri. A experincia transformada em essncia do religioso, e, mais do que isso, ela se auto-valida, apresentando uma das caractersticas apontadas por William James para definir a experincia mstica: a sensao de autenticidade (Op. cit.., p.293-294). Assim, as religiosidades hindus que se expandem no Ocidente (seja a das Sociedades Vedanta, vividas no incio do sculo, ou as do Movimento Hare Krishna, j na segunda metade) se constrem em cima da sacralizao de experincias despertadas a partir da utilizao de tcnicas corporais que provocam alteraes dos estados normais de conscincia, bem como de diversas manifestaes ligadas aos rgos dos sentidos, tais como a produo de vises, audies, cheiros, movimentos e sensaes tteis. Estou chamando de sacralizao aos processos em que tais experincias so relacionadas esfera do sagrado atravs de sua interpretao e explicao por corpus doutrinrios especficos, no caso, aqueles produzidos pela tradio hindu. A tradio hindu por sua vez, construda sobre a combinao de um nmero expressivo de textos considerados sagrados, produzidos ao longo de vrios sculos. Neste sentido, trata-se de uma tradio extremamente propcia a reinvenes, uma vez que se permite um nmero ilimitado de combinaes e leituras, de onde se origina sua pujante produo sectria. A origem das tradies sectrias pode ser localizada entre os sculos IV e VII d.c., quando se verificou uma mudana no tom da religiosidade, passando-se de um hindusmo

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legalista, intelectual e ritualista, dominado pela tradio brahmnica derivada da cultura ariana, para um hindusmo altamente religioso, testa e devocional, na qual a imediaticidade da experincia religiosa passou a desempenhar um papel central. Este novo hindusmo, aparentemente oriundo da revalorizao de antigos elementos da tradio no-ariana, trouxe consigo o surgimento das duas principais seitas hindus, o vishnusmo e o shivasmo, dedicados respectivamente adorao de Vishnu e Shiva. A nova atitude devocional levou adorao de imagens e exigiu a produo de um novo corpo de escrituras: os Puranas, Agamas, Tantras e Hinos. Este movimento devocional, a bhakti, iniciado nos primeiros sculos do cristianismo, permaneceu como a principal caracterstica do hindusmo at hoje (Berry, op. cit.)64.

Novas perspectivas tericas para o tratamento das emoes no campo sociolgico

Esta caracterstica devocional dos movimentos sectrios hindus, nos parece extremamente rica para pensarmos toda a discusso anteriormente referida sobre o estatuto das emoes no campo campo sociolgico e antropolgico. Sem a pretenso de esgot-la aqui, mas apenas de apontar alguns aspectos que me chamaram ateno, acho que vale a pena registrar, em primeiro lugar, o fato de que o cruzamento desta tradio devocional com o ethos ocidental parece confluir para as anlises que procuraram ultrapassar a disjuno entre emoo e razo, e assim apoiar as teorias cognitivas mais recentes que apontaram para a necessidade de sermos mais attentive to the interdependance of thought and feeling as well as to the socially situated nature of cognition (Garro, 1997, p.341)65.
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Pode-se dizer que o novo hindusmo no rompeu com o passado, mas adicionou-lhe elementos novos; a principal novidade trazida pelos Puranas foi identificar Brahman, a realidade ltima descrita nos Upanishades, como uma entidade possuidora de uma personalidade. Naqueles, Brahman era apresentado como imanente e transcendente ao mesmo tempo, com nfase na imanncia e identidade, mais do que na transcendncia e diferena. Os escritos teolgicos das escolas Vedanta continuaram a tratar Brahman como um princpio impessoal, seguindo os ensinamentos dos Upanishades. A tradio geral do hindusmo, porm, a partir de ento, passou a dar mais ateno ao carter pessoal desta realidade ltima. As duas posies ficaram a partir de ento contidas no hindusmo Brahman como princpio pessoal ou impessoal (Berry, Op. cit.). Este aspecto nos fornece um elemento interessante para dialogar com a famosa caracterizao de William James sobre os parmetros que definem a experincia mstica: inefabilidade (incomunicabilidade); sensao de autenticidade; qualidade notica (de ou tendo que ver com a mente ou com o intelecto); transincia (transitoriedade); quebra do sentido ordinrio do tempo; passividade (pela idia de que se tomado por algo que exterior ao sujeito, e de que a experincia provocada por este algo) e marca definitiva na vida de quem experimenta (1958, p.293-294). Em primeiro lugar, poderamos dizer que os elementos contidos na caracterizao de
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Assim, se cada vez mais tem sido destacado o fato de que as emoes so inseparveis da linguagem, as anlises antropolgicas tem tendido a inferir deste ponto a necessidade de encarar as emoes como um idioma cultural ligado tentativa de lidar com os problemas persistentes de relacionamento social (Lutz, White, 1986, p.406). A categoria de emotives proposta por Reddy, que considera que os depoimentos sobre as emoes no so nem constativos nem performativos, mas auto-transformativos, pelo fato de que o mero ato de expressar emoes muda-lhes o sentido, parece apontar nesta direo. Para ele, estes depoimentos esto sempre conectados intersubjetividade, recompondo sentidos de acontecimentos vividos na medida das necessidades presentes dos sujeitos. Os emotives seriam tambm a evidncia de que as emoes no seriam meramente construdas, como querem as perspectivas construcionistas mais radicais da disciplina, mas tem a ver antes com formas de controlar, modelar e canalizar a expresso emocional, dependendo das exigncias formuladas pelas diversas situaes de interao. Reddy no descarta, como se v pela formulao de seu conceito de estilos culturais de administrao das emoes, o papel marcante desempenhado pela cultura na imposio de determinadas maneiras de funcionamento emocional dos indivduos, mas chama ateno para o fato de que existe sempre um espao de negociao entre o culturalmente determinado e a reao individual a ele. Na verdade, este lhe parece ser um mecanismo central para a compreenso das mudanas na vida social. As emoes deveriam ser olhadas, assim, como the very location of the capacity to embrace, revise or reject cultural or discoursive strutuctures of whatever kind (Op. cit., p.330), e, neste sentido, the variation of individual responses (some fitting

James parecem apontar para o fato de que tratar da experincia religiosa mstica estar disposto a discutir as fronteiras entre sentimento e razo. Neste sentido, bastante significativa sua caracterizao do elemento notico desta experincia, mostrando que, embora os estados msticos sejam muito semelhantes a estados de sentimento, aqueles que os experimentam tm a impresso de estarem lidando tambm com estados de conhecimento, em que se tem acesso a patamares de verdade encobertos pelo intelecto discursivo. Alm disto, seus critrios de definio da experincia mstica, sobretudo no caso da inefabilidade, parecem requerer uma redefinio no que diz respeito forma como esta vivida modernamente pelos herdeiros da tradio reflexiva ocidental. A inefabilidade algo que se desfaz diante do esforo contnuo de nomear e identificar a atuao do guru principal, no caso do Siddha Yoga, isto , aqueles momentos em que as experincias de sincronicidade passam a ser percebidas na vida do devoto; passa-se do inefvel para a busca da definio do totalmente outro, ou pelo menos, para uma espcie de rastreamento de sua atuao.

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expectations well, some going all the way to complete deviance) provides an initial reservoir of possibilities for change) (Id., p.334).66 Em que pese a riqueza desta anlise, bem como de todas as que buscam compreender a dimenso intersubjetiva e/ou social das emoes, me parece importante destacar que um ponto central deixa de ser contemplado por ela: aquele ligado ao papel desempenhado pelas emoes na criao de um espao da interioridade e na compreenso de si mesmo. A observao do modo como as prticas de meditao so vivenciadas pelos adeptos ocidentais do Siddha Yoga conduziu a examinar esta direo. Assim, sem negar o fato de que as experincias emocionais dependem muitas vezes de processos intersubjetivos, no h contudo razo para desconsiderar o fato de que elas so muitas vezes um locus privilegiado para o dilogo consigo mesmo ou com a dividindade, se quisermos tomar o campo religioso como exemplo. Estando de acordo com a formulao de que a compreenso do locus e da gnese das experincias emocionais varia consideravelmente em cada cultura (Brenneis, 1997, p.341), parece que, se quisermos desvendar a maneira de funcionamento da cultura ocidental em relao a elas, teremos que nos deter nos aspectos em que a especificidade ocidental neste terreno parece se manifestar. E na associao das emoes com a construo de uma interioridade, que me parece estar o ponto central desta especificidade.

Reflexividade e distanciamento na construo da experincia iguica entre os devotos ocidentais

preciso que nos detenhamos ento na questo da linguagem da emoo enquanto veculo para a construo de si. No caso dos adeptos ocidentais do Siddha Yoga, poderamos dizer que h um trabalho sobre a compreenso de si mesmos visando a relao no com os outros, mas com o sagrado. As reaes psquicas e corporais provocadas pela prtica da meditao, a compreendido o despertar de emoes, so canalizadas, como no conceito de emotives de Reddy, para a construo de um dilogo do devoto com o sagrado e consigo mesmo.
Este papel das emoes enquanto locus de articulao entre o individual e o cultural e, por isto mesmo, como um locus de mudana, nos parece muito prximo do papel dos fenmenos msticos no por acaso ligados fortemente s emoes dentro do campo religioso, em que so muitas vezes utilizados como elementos de contestao do status quo, invocando a interveno do esprito contra a palavra.
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No se trata de construir algo a partir do nada, mas de canalizar algo que j existe em uma certa direo, neste caso, a da construo de si e/ou da relao do indivduo com a divindade. Poderamos identificar dois tipos de vivncia na prtica das iogas: as involuntrias, que seriam aquelas ligadas a dimenses corporais, como ver luzes, ouvir sons, etc., e as voluntrias, em que os acontecimentos da vida pessoal dos devotos so rearticulados e ressignificados luz da concepo da atuao do guru em suas vidas. Embora nos dois casos se verifique a canalizao das experincias para o quadro cosmolgico em que o grupo se situa, guardando-se assim uma semelhana com o conceito de emotives proposto por Reddy, no caso dos processos voluntrios que a semelhana fica mais ntida, j que eles implicam num modelamento dos acontecimentos a uma perspectiva especfica, aquela que atribui s coincidncias na vida dos devotos um carter sagrado (ver descrio destes processos no captulo 3). Assim, quando Lutz e White destacam o fato de que a linguagem emocional e a negociao de significados emocionais ocorre no apenas entre os membros dos grupos observados pelos antroplogos, mas tambm entre os informantes e os prprios antroplogos, eu gostaria de chamar ateno para a dimenso de negociao que se d dentro de cada um, de si para consigo mesmo. A prtica de meditao entre os devotos ocidentais aponta para esta internalizao da negociao que subjaz ao mecanismo de atribuir sentidos s emoes e aos acontecimentos, o que permitido pela diferenciao que se estabelece entre o eu que observa, ou self, que testemunha dos atos, e o ego, identificado ao patamar corriqueiro do pensamento e da ao. Neste sentido, a prpria descrio de emotives como um esforo daquele que fala para interpretar algo que s observvel por si mesmo e por mais ningum (Reddy, op. cit., p.331) parece nos dar uma indicao importante sobre o quanto prticas reflexivas, isto , de observao de si e de nomeao do que se observa em si mesmo, esto implicadas nas maneiras disponveis para se lidar com as emoes. Nas tradies da ioga, o eu fragmentado em nveis com capacidades diferenciadas de percepo da realidade. Assim, meditar , em primeiro lugar, aprender a discernir estes diferentes nveis67, para, em seguida, conseguir orquestrar um dilogo entre eles. Na verdade,
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Este trecho de Rawlinson nos permite entender de forma mais clara de que forma a ioga se relaciona concepo de que existem diferentes patamares de funcionamento da conscincia e de que possvel adquirir-se um

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este o ponto que parece estar na base da facilidade com que, a princpio, o indivduo ocidental interiorizado, seja ele o homme divis de Mauss (1985c), a sick soul de James (Op. cit.), ou o homem dotado de ego, super ego e id de Freud, absorve a prtica das iogas. Por outro lado, esta fragmentao do eu presente na concepo das iogas conduzir a algo que tambm far parte da estrutura deste indivduo auto-consciente, que se pensa a si mesmo, e que poderamos alocar sob a rubrica do distanciamento. O eu que observa da ioga responder por uma relativizao dos papis sociais do indivduo, contribuindo para a intensificao de um processo que se verifica normalmente, mas do qual nem sempre se tem muita conscincia, isto , o fato de que nossa auto-imagem no fixa. Lidamos o tempo todo, para usar a feliz terminologia de Reddy, com mltiplos rascunhos do self, que esto permanentemente sendo rearrumados e renegociados, naquilo que Bourdieu definiu como a iluso biogrfica (1986). O distanciamento do olhar sobre si mesmo propiciado pela meditao parece ser um dos elementos principais de seu fascnio para os devotos ocidentais, criando neles um alvio ligado percepo de que somos menos atrelados a papis do que supomos. Cria-se com isto um sentimento de liberdade maior em relao a si mesmo, havendo uma espcie de encorajamento a ousar, a construir outros percursos, a partir de novas imagens de si. Meditar no Ocidente associase assim a uma esperana de transformao, de renovao de si mesmos, por ensejar a possibilidade de nos vermos e aos acontecimentos sob um novo ngulo. Neste sentido, poderamos pensar em uma afinidade significativa entre esta prtica religiosa e as dimenses das atividades de jogo e lazer tal como analisadas por Gusdorf e Huizinga. Na tradio huizinguiana dos estudos sobre jogos reconhecer o jogo , forosamente, reconhecer o esprito, pois o jogo, seja qual for sua essncia, no material (Huizinga, 1996, p.6). Olhar diferente do olhar quotidiano e srio, o olhar que se estabelece nos jogos um olhar que nos afasta da rotina e do peso da realidade, abrindo-nos a possibilidade de desfrutar de um

conhecimento sobre isto: I am using the term yoga in a fairly broad sense to cover all those traditions which hold that our experience is primarily conditioned by lack of clear awareness of the way in which consciousness operates. That is to say, if we pay close attention to the process by which we become aware, we will discover in the very act of paying attention that we are not normally aware at all. My shorthand for this is: localization of experience is also transformation of it (1981:247).

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espao de liberdade, inacessvel quando nos encontramos em nossos papis sociais habituais, exatamente por permitir-nos repousar destes papis. Nos termos de Gusdorf, o distanciamento poderia ser descrito assim: Le garon de caf joue tre garon de caf; lvque joue tre vque. Par l, la personne prend ses distances par rapport au personnage quelle incarnait; elle accde une secrte et exaltante conscience de soi. Dsormais, en soffrant, elle se cache; elle se dgage en sengageant. Et ce jeu de soi est une exprience dune libert. (Gusdorf, 1967, p.1158). Embora estejamos sempre em alguma medida sendo obrigados a reconstruir nossa auto-imagem, pela prpria passagem do tempo, pelas mudanas das circunstncias sociais que nos acompanham (ser jovem, ser velho, ser solteiro, ser casado, ser estudante ou ser profissional, etc.), pelos diferentes papis sociais que exercemos usualmente ao mesmo tempo (ser pai, ser amigo, ser empregado, etc.) com a meditao produzida uma conscincia mais profunda sobre o fato de que as auto-imagens so uma construo, e, por isto, parece ser mais fcil libertarse delas, relativiz-las. este efeito relativizador que se assemelha ao alvio provocado pelos jogos, nos quais possvel descansar de nossos papis habituais normais. Um outro ponto do fascnio exercido pelas prticas da meditao o maravilhamento provocado pela descoberta de capacidades do corpo desconhecidas pela maioria das pessoas, isto , ver luzes, ouvir sons ou ser tomado por movimentos involuntrios, que retiram os devotos da esfera do ordinrio. Estas descobertas sempre parecem, em um primeiro momento, anunciadoras de que novas maravilhas esto por vir, e constituir-se em uma prova de que o potencial humano maior do que o suposto usualmente, o que leva uma ampliao concomitante da capacidade de almejar coisas jamais imaginadas at ento. Assim, se tivssemos que definir que tipo de experincia parece estar principalmente em questo para os devotos ocidentais do Siddha Yoga, poderamos arriscar a hiptese de que a experincia de ampliar para patamares inesperados as possibilidades de construo da autoimagem adquirindo atravs deste processo um sentimento de poder maior em relao ao que cada um pode ser. Os projetos reflexivos desencadeados quando o desenvolvimento capitalista, com sua nfase na escolha e na diferenciao, entra em interao sinergtica com a poltica da

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liberao individual (Hunt, 1997, p. 343), parecem receber, assim, um aliado inesperado do Oriente.

2.5) Uma comparao entre o sentido das experincias no Siddha Yoga e na Nova Era

Como um dos esforos empreendidos neste captulo esteve ligado a uma preocupao com a delimitao das fronteiras entre Oriente e Ocidente no campo da experincia religiosa, acreditamos ser til encerr-lo com uma comparao que nos permita, seno delimit-las claramente pois, como vimos, a apropriao das tradies iguicas no Ocidente est eivada de diversos contedos formulados no mbito de seus prprios processos de construo da pessoa pelo menos estabelecer alguns marcos definidores das especificidades da formulao destes conjuntos culturais neste terreno. A Nova Era me parece prestar-se bem a este objetivo, por ser, dentre os novos movimentos religiosos surgidos na cena ocidental contempornea, um dos que mais valoriza a experincia, no sentido de experimentao. Segundo Leila Amaral Luz, a questo da experimentao se coloca como a idia matriz da cultura da Nova Era em contraposio aos modelos morais e religiosos contemporneos, apontando para um elemento crtico que penetra os espaos rituais daquela (Op. cit., p.372). No Siddha Yoga, a experimentao existe, mas o elemento crtico contido pela forma em que se estabelece a relao guru-discpulo; a entrega total requerida por esta funciona como um elemento que tende a anular os contedos crticos. Neste sentido, embora a um primeiro contato com o Siddha Yoga se possa confundir a pluralidade de experincias individuais propiciadas pela meditao com aquilo que Luz destaca para definir o que ocorre dentro da Nova Era o papel secundrio das idias, a nfase na experincia, a ausncia de um consenso relativo ao conceito de Deus68, responsvel, por sua vez, pela ausncia de proselitismo agressivo, tornando desnecessria a converso ou a afirmao de crenas particulares para a participao nas diferentes experincias (ibid, p.8) esta impresso se desfaz medida em que se aprofunda um pouco mais a permanncia no grupo. Este me parece
Aqui vale registrar que no Siddha Yoga existe um consenso relativo ao conceito de Deus, sendo que neste aspecto ele no se confundiria com a Nova Era.
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ser um dos principais mal-entendidos culturais enfrentados por um certo tipo de adepto do Siddha Yoga que chega ao grupo impregnado por esta cultura da Nova Era. Assim, apesar de todo o discurso contrrio valorizao da mente e de seus rudos, no Siddha Yoga, isto no significa que as prticas do grupo no estejam referidas a um corpo doutrinrio sistematizado e especfico, que ser acionado medida em que as experincias se aprofundam e se freqenta o grupo de forma sistemtica. Da mesma forma, o processo de imanentizao acionado recorrer a toda uma dinmica reflexiva, intelectualmente, para a identificao da atuao do guru principal, isto , daquela dimenso que encarna a presena da divindade em cada um (ver a descrio dos mecanismos de atuao do guru principal no Captulo 3). O discurso que prega a abertura do grupo para adeptos de qualquer f religiosa, inteiramente de acordo com a postura universalista do hindusmo como um todo (ver a este respeito o discurso de Vivekananda no Parlamento Mundial das Religies, analisado no captulo 1), embora de fato permita uma flexibilidade em relao s identidades religiosas particulares, no pode ser mantido, contudo, se o adepto buscar um aprofundamento dentro das prticas do grupo; como qualquer seita religiosa de origem hindu, o Siddha Yoga tem seus cnones, Mesmo com toda a imensa possibilidade combinatria que as tradies hindus propiciam, isto no significa que cada seita no tenha uma forma nica e especfica de combin-las, sendo este o elemento, ao lado da figura que encarna o guru em cada seita, que confere a cada grupo uma identidade particular. A ausncia de proselitismo, por sua vez, intimamente ligada a esta postura universalista e teoricamente tolerante do hindusmo, tambm no se sustenta com o correr do tempo. Ainda que se reconhea o valor das demais tradies, e a citao de figuras santas do cristianismo ou do isl seja freqente nas cerimnias, no se pode negar o fato de que se espera da adeso dos adeptos uma adeso tambm aos ritos, crenas e ao panteo especfico de deuses do hindusmo com que cada seita ir se identificar. Na Nova Era a experimentao parece conduzir a uma devoo pela prpria busca de um sentido que no se substancializa nunca (Luz, op. cit., p.4). Neste aspecto, ela reproduziria um mecanismo identificado por Campbell como estando na base do consumismo moderno, o de um certo tipo de hedonismo, no qual o ato imaginativo de ansiar por alguma coisa mais apreciado do que a prpria realizao do consumo (Id., p.5), sendo este o responsvel pelo ciclo infindvel do consumo. No Siddha Yoga a experimentao de um outro tipo; trata-se de

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experimentar as vivncias decorrentes de um tipo especifico de disciplina iguica, que, embora propicie um amplo leque de variaes individuais, de modo algum se confunde com o eterno buscar de experincias novas por meio de tradies variadas identificado por Luz dentro da Nova Era. Trata-se de um caminho especfico e muito bem delimitado aquele que proposto ao adepto de uma seita hindu. O que no quer dizer que este caminho esteja sempre sob controle, seja do devoto, seja do guru. Assim, os relatos sobre experincias de transtornos psquicos srios no so incomuns dentro destes grupos, sobretudo quando transplantados para o Ocidente, onde a presena de uma cultura psicologizada que estimula a busca generalizada de atividades ligadas ao desenvolvimento de si acaba muitas vezes levando participao de pessoas nestes grupos com poucas condies emocionais para lidar com as experincias que so vivenciadas69. Assim, uma das idias centrais desta cultura psicologizada, a de que tudo vale a pena, ao menos como experincia, se no provoca maiores danos para a maioria, pode causar entretanto srios prejuzos para alguns. Alm disso, um novo mal-entendido cultural parece ocorrer a mais uma vez. O fato de que estes grupos se apresentem como essencialmente ligados ao desenvolvimento espiritual, faz com que, em um primeiro momento, muitas pessoas no se dem conta do quo fortemente as atividades que eles propem se associam dimenso que o senso comum no Ocidente chamaria de psicolgica. Com isto, uma srie de riscos so incorretamente avaliados. Neste caso, como se o espiritual exclusse por si mesmo qualquer possibilidade de dano em outras dimenses.

Feuga e Michal chamam ateno para este aspecto no seguinte trecho: si lon ne possde pas les qualifications requises ( commencer par un courage inbranlable) et si lon nest pas guid par un matre comptent (dans ce domaine ils nabondent pas), mieux vaut sabstenir totalement de ces mthodes qui, mal appliques, risquent de provoquer chez lapprenti de sorcier des dgats physiques et psychiques irrversibles. Ce que lon pourrait appeler la pathologie kundalinienne, non seulement en Inde mais dsormais dans dautres pays o lon ne dispose pas des mmes garde-fous, leur donne hlas raison: nvroses, psychoses, phnomnes dpressifs ou hystriques, accidents cardiaques, voire suicides et morts subites composent quelques aspects de ce tableau, bien diffrent dans sa ralit des prescriptions fleuries du New Age (Op. cit., p.103).

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Captulo 3: Uma Etnografia do Siddha Yoga 3.1) Histrico do Grupo70 O Siddha71 Yoga constituiu-se como grupo organizado no Ocidente a partir de uma viagem realizada por Swami Muktananda aos Estados Unidos em 1970. Os primeiros contatos de devotos ocidentais com este mestre remontam, contudo, ao ano de 1958, quando Albert Rudolph, americano de Nova York, ento com 30 anos, realizou sua primeira viagem ndia. Nesta viagem, conheceu Swami Muktananda (1908-1982) e seu mestre, Bhagawan Nityananda (?1961), aprofundando assim um caminho espiritual iniciado desde a infncia, poca em que relata ter tido suas primeiras experincias neste campo, atravs de vises e outros tipos de manifestaes psquicas extraordinrias. Muktananda encontrou seu mestre72, que vivia em Ganeshpuri, nas cercanias de Bombaim, aos 39 anos, depois de ter perambulado desde os quinze por toda a ndia, buscando contatos com homens santos. Nityananda considerou que seu discpulo havia completado sua jornada interior em 1956, atingindo a iluminao dois anos antes da chegada de Albert Rudolph ndia. Em 1961, com o falecimento de Nityananda, Muktananda assumiu a liderana do grupo, embora nem todos os discpulos do mestre tenham-no aceitado como seu substituto. Regressando aos Estados Unidos, Rudolph continuou viajando regularmente ndia, recebendo de Muktananda os votos de monge, em 1965, e, no ano seguinte, o nome espiritual de Swami Rudrananda, de onde lhe veio o apelido de Rudi, sob o qual se tornaria conhecido nos meios da Contracultura norte-americana. Rudi foi uma figura chave na organizao da primeira viagem de Muktananda aos Estados Unidos, em 197073, quando, apresentado por Baba Ram Dass74 ao grande pblico, tornou-se figura assdua do circuito contracultural da poca, atraindo
Os dados para a composio deste histrico foram retirados de Rawlinson (1998), Rodarmor (1983), Harris (1994) e SYDA Foundation (1994). 71 Siddha quer dizer literalmente um ser realizado; no hindusmo, um mestre da kundalini ioga; no budismo, algum que alcanou o domnio sobre o corpo e a mente (Rawlinson, 1998, p.626). 72 Nityananda era considerado um avadhut, pessoa completamente independente, sem laos com ningum, nem mesmo com alguma ordem de sannyasis. 73 Neste mesmo ano foi criada a organizao Siddha Yoga Dham of America (SYDA), responsvel pela gesto do grupo a partir de ento. 74 Ram Dass (nascido Richard Alpert), ex-professor de Harvard, escreveu um dos maiores best-sellers da Contracultura, o livro Be Here Now, relatando suas experincias com o misticismo oriental, o hindusmo e a ioga,
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um nmero considervel de seguidores famosos, que inclua desde cantores de rock como James Taylor, Carly Simon e John Denver, ao astronauta Edgar Mitchell e lder dos pantera negras Erika Huggins. Em 1971 Rudi rompeu com Muktananda, fundando seu prprio ashram no estado de Nova York e conseguindo criar outros nove em sete estados americanos at o ano de sua morte, num acidente de avio, em 1973. Entre os seguidores de Rudi, que se dispersaram em sua maioria aps a sua morte, estava Michael Shoemaker, que se tornou monge em 1978 pelas mos de Muktananda, sob o nome de Swami Chetanananda, embora se considerasse discpulo de Rudi, e tenha ele prprio rompido tambm com Muktananda posteriormente. Chetanananda criou uma editora (a Rudi Press) que publicou, entre outros textos, as nica fontes disponveis deixadas por Nityananda, os Nitya Sutras que, colhidos ao longo da dcada de trinta durante estados de transe daquele mestre, so textos que se enquadram nos princpios da escola Trika do Shivasmo do Kashmir75. De 1970 at 1982, ano de seu falecimento, Muktananda expandiu imensamente as atividades do grupo fora da ndia, que chegou a ter, at aquela data, 31 centros de meditao em diversos pases. Alguns meses antes de sua morte, o mestre indicou como seus sucessores um casal de irmos, Malti Shetty e Subash Shetty, filhos de um comerciante de Bombaim, que havia conhecido Muktananda em 1941. Subash Shetty havia se tornado monge em 1980, aos 17 anos, sob o nome de Swami Nityananda Saraswati, e sua irm, Malti Shetty, recebeu seus votos em 1982, aos 27 anos, sob o nome de Swami Chidvilasananda. Malti, que havia acompanhado todas

propiciadas por seu encontro com Neem Karoli Baba, que conheceu em uma viagem ndia, em 1967. Dass foi um dos principais mentores da Contracultura, ao lado de figuras como Timothy Leary, Jerry Garcia e Allen Ginsberg, entre outros. O Shivasmo do Kashmir possui quatro escolas: a escola Spanda ou Trika, cujo surgimento localizado no incio do sculo IX d.C., e que se apia nos Shiva Sutras 77 versos snscritos considerados revelaes diretas do prprio deus Shiva e na Spanda-karika (doutrina da vibrao); a escola Kula ou Kaula, originria de Assam, em torno do sculo V d.C., que se expandiu inicialmente no sul da ndia e se propagou pelo Kashmir do sculo IX ao X d.C., tendo por objetivo a reunio de Shiva e Shakti no ser humano; a escola Krama (progresso, aluso a seu mtodo gradualista, menos direto que o da escola Kaula), tambm chamada de Maharthadarshana (doutrina do sentido absoluto) ou Kalinaya (por causa de sua devoo deusa Kali), que teria se constitudo no Kashmir no final do sculo VII d.C., e que, embora utilizando-se de mtodos inspirados na hatha ioga, coloca o acento na espontaneidade, na verdade natural de cada indivduo e na perfeio inata, passvel de ser restaurada a partir do posicionamento em uma corrente vibratria propcia, orientao tambm utilizada pelo budismo tntrico (Vajrayana); e, finalmente, a escola Pratyabhijna (reconhecimento), fundada no final do sculo IX d.C., que prescreve um modo espontanesta e direto de acesso ao sem acesso, isto , uma tomada de conscincia intuitiva, imediata, pelo corao, da presena de Shiva dentro de cada um e dentro do universo (Feuga e Michal, op. cit., p.88-94).
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as viagens de Muktananda ao Ocidente como sua principal tradutora para o ingls, receberia posteriormente o ttulo honorfico de Gurumayi, literalmente, aquele que est absorvido no guru. Entre 1982 e 1985 a liderana do grupo ficou nas mos dos dois irmos, at a renncia de Swami Nityananda, provocada pelo rompimento de seus votos de celibato. A partir de ento, Gurumayi assumiu sozinha o papel de guru do Siddha Yoga, posio que ocupa at hoje, quando estimativas do grupo conferem-lhe cerca de 40.000 adeptos, espalhados em 90 pases, entre os quais o Brasil. Os primeiros cursos de Siddha Yoga no Brasil foram ministrados no Rio de Janeiro, no final da dcada de setenta. Atualmente, o grupo possui centros de meditao ou grupos de canto, alm do Rio de Janeiro, nos estados de So Paulo, Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Pernambuco e Minas Gerais76. Muktananda e Gurumayi publicaram diversos livros77 traduzidos em vrias lnguas, inclusive o portugus78. A vinculao de Swami Muktananda ao Shivasmo do Kashmir fica bem esclarecida em seu livro An Introduction to Kashmir Shaivism, publicado em 1975, que incluiu uma traduo para o ingls dos Shiva Sutras, o texto revelado mais importante do sistema Trika daquela tradio. Os dois principais ashrams do grupo, hoje, esto localizados em Ganeshpuri, no vale do rio Tansa, prximo a Bombaim, e nas cercanias da cidade de South Fallsburg, nas montanhas de Catskills, no estado de Nova York, nos Estados Unidos. O ashram de Ganeshpuri (Gurudev Siddha Peeth)79, foi criado em 1956 por Swami Muktananda, em um pequeno terreno que lhe foi dado por Nityananda e possui hoje o certificado de autenticidade fornecido pelo governo indiano.

Estes dados foram colhidos em 1997 durante as cerimnias do grupo no Rio de Janeiro. O catlogo de vendas do grupo disponvel no ashram de South Fallsburg em 1997 listava 18 ttulos de Swami Muktananda e quatro de Gurumayi Chidvilasanda. 78 Entre estes destaca-se Kundalini, o Segredo da Vida, de Swami Muktananda, recomendado pelo centro de meditao do Rio de Janeiro como leitura preparatria para aqueles que vo fazer os cursos intensivos do grupo. 79 Este ashram descrito por devotos brasileiros que j o visitaram como um verdadeiro osis em meio a uma regio extremamente quente. Repleto de rvores frutferas, o local conhecido pela qualidade da comida e das acomodaes que oferece aos visitantes, atraindo por isto turistas em viagem pela ndia sem qualquer preocupao espiritual. Este fato provocou um poltica mais rigorosa ultimamente na aceitao de hspedes, de forma a no sobrecarregar os que l esto com propsitos espirituais com o trabalho necessrio ao atendimento dos simples turistas. A presena do ashram provocou o surgimento de um florescente comrcio em suas cercanias, sustentado pela venda de produtos indianos a seus hspedes.
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O ashram de South Fallsburg80 (Shree Muktananda Ashram) foi construdo em 1979 por Swami Multananda e funciona como sede da SYDA Foundation. Ambos so considerados gurukulas, isto , escolas de gurus, possuindo estrutura para receber pessoas do mundo todo para cursos e retiros espirituais o ano inteiro.

3.2) O Shivasmo do Kashmir

O Shivasmo do Kashmir, sistema filosfico-religioso que serve de base ao Siddha Yoga, tomou forma entre os sculos VII e XII d.C. no norte da ndia, adotando a tradio da kundalini ioga presente nos agamas e tantras, corpo de escrituras criado entre os sculos IV e VII d.C., que serviu de base, juntamente com os puranas e os hinos, para a constituio do novo hindusmo (sculo IV a XIII d.C.), de carter devocional, que substituiu o intelectualismo caracterstico do hindusmo bramnico, do perodo anterior (sc. VI a .C. a IV d.C.). Em 1850, por iniciativa de um maraj do Kashmir, foi criado o Kashmir Research Department, que comeou a funcionar, efetivamente, em 1902, quando J. C. Chaterjji assumiu sua direo, iniciando-se em 1904 a publicao dos primeiros textos desta tradio. O Shivasmo do Kashmir considerado uma tradio revelada, com um sistema prprio e coerente de ensinamentos, embora tenha absorvido influncias do advaita vedanta e do budismo, por ter surgido em uma poca de intensos contatos entre escolas filosficas e religiosas no norte da ndia. O sistema afirma que este mundo de mudanas incessantes empiricamente real, baseando esta realidade em uma conscincia transcendente que simultaneamente esttica e dinmica, que est acima destas categorias e que ao mesmo tempo aquilo que as fundamenta, Parama Shiva.
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O ashram de South Fallsburg localiza-se em uma propriedade rural, que possui trs grupos principais de edificaes para abrigar uma quantidade de hspedes que pode chegar a 3.000 pessoas. Suas instalaes so extremamente agradveis e prticas, todas conectadas por nibus de circulao interna, gratuitos. Alm das acomodaes para os hspedes, que incluem no apenas os quartos e a infra-estrutura para a alimentao, o ashram possui ainda lojas onde pode ser comprada uma imensa variedade de produtos indianos, de incensos a roupas e acessrios de meditao, bem como livros, no apenas do Siddha Yoga, como das principais correntes hindus e das tradies msticas e esotricas crists. Alm disto, o ashram dotado de diversos recintos para a meditao e a realizao de cursos, bem como de templos entre os quais se destaca o dedicado a Nityananda, com uma esttua de cerca de trs metros de altura do mestre, cercada por grandes quartzos de diversos tons, em uma construo elegante em meio a um jardim. Grande parte do trabalho de manuteno do ashram realizado pelos devotos sob a forma de seva, de acordo com a tradio hindu, embora algumas pessoas recebam salrios pelos trabalhos que fazem.

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Embora possa ser estudado de um ponto de vista meramente filosfico, como um corpo objetivo de conhecimentos de carter soteriolgico, considera-se que a principal forma de transmisso do Shivasmo do Kashmir advm de suas prticas de ioga, transmitidas no quadro das relaes guru-discpulo. Todos os grandes mestres desta tradio passaram por esta relao, obtendo seu conhecimento atravs da participao ativa nas experincias desencadeadas em si mesmos por um mestre realizado. Neste sentido, vale ressaltar as qualidades eminentemente prticas, mundanas, desta filosofia, que prope uma espcie de misticismo do senso comum. Assim, os conceitos mais abstratos ensinados pelo Shivasmo do Kashmir so baseados no apenas na perfeio lgica e em percepes msticas, mas tambm no estudo do microcosmo e da experincia ordinria. Segundo Barnard, o Shivasmo do Kashmir ensina a identidade essencial entre o self, Deus e o mundo. Sua ioga permite que tudo na vida se transforme em ponto de contato com a Divindade, em trampolim para a experincia da transcendncia. Andar a cavalo, ouvir msica, ou simplesmente ir dormir noite podem se tornar a base do encontro com a divindade, desde que estes atos sejam vistos com a compreenso correta (1986, p.ix). O Shivasmo do Kashmir aceita a realidade do mundo tal como ele se apresenta, seus aspectos contraditrios de dor e alegria, de beleza e feira, etc. O mundo no visto como uma iluso, mas como a manifestao criativa de Parama Shiva. O mundo a alegre expresso da shakti o poder ou a conscincia de Parama Shiva. Se compreendido corretamente, cada momento da vida pode ser transformado em ocasio de entrar em contato com o artista da criao, com a fonte de alegria e xtase que sublinha o universo inteiro. Considera-se que esta percepo permite aos adeptos penetrar a superfcie de camadas de significado at ento desapercebidas e a alterar radicalmente sua forma de interao com outros seres humanos. A partir desta viso transformada, eles passariam a sentir as interconexes que ligam tudo no mundo, e poderiam experimentar diretamente o fato de que cada ao que executam ressoa atravs do universo inteiro. O Shivasmo do Kashmir separa a atividade criativa de Deus em duas categorias distintas, uma de evoluo e outra de involuo. Na de involuo ocorreria uma contrao da shakti, que oculta sua verdadeira natureza no ato de criao; na evoluo ocorreria o processo atravs do qual a shakti, reduzida limitada conscincia humana, reconhece que o mundo no se

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separa dela e comea novamente a desfrutar sua verdadeira natureza como conscincia livre e plena de felicidade. Nos processos cosmolgicos de involuo e evoluo, cada um dos tattvas, ou nveis de manifestao da Conscincia, pode ser descrito, mesmo em suas etapas mais abstratas, a partir de exemplos retirados da vida diria, para mostrar como cada pessoa experimenta continuamente cada um destes nveis. Os tattvas81 so tanto etapas de descida, descries do processo por meio do qual a conscincia se torna o mundo e a alma humana, quanto etapas de subida, um diagrama dos diferentes nveis de conscincia mstica. Os filsofos msticos do Shivasmo do Kashmir descrevem os tattvas no apenas como categorias cosmolgicas, mas tambm como pontos de referncia que a pessoa envolvida no caminho espiritual pode experimentar diretamente, em uma espcie de supraconscincia dos estados de conscincia. Segundo este sistema, o movimento de evoluo espiritual do ser humano inicia-se com o anugraha, tambm chamado de shaktipat, a concesso da graa divina. A Conscincia Suprema, contrada sob a forma da conscincia humana, torna-se to limitada no mundo, to alienada de sua verdadeira glria, que precisa ser despertada de seu sono de ignorncia autoimposta e relembrar sua verdadeira natureza de Conscincia Suprema. Este momento de despertar, de reconhecimento da auto-divindade, o anugraha, o momento em que o divino concede paradoxalmente sua graa a si mesmo. Esta auto-concesso da graa possvel apenas porque a Conscincia sempre permanece transcendente, mesmo quando imersa no mundo de separao e mudana. a shaktipat, ou a iniciao (diksha), que habilita o ser humano a comear a busca de auto-conhecimento82 que culmina com a reunio completa e perfeita com Parama Shiva. Segundo o Shivasmo do Kashmir, a concesso da graa raramente provm diretamente do Senhor (Shiva), ocorrendo geralmente atravs de um mestre espiritual completamente desperto para sua prpria divindade. O mestre espiritual visto assim como indispensvel para o processo de evoluo. Ele, ou ela, no apenas ensina e guia os discpulos, como tambm atua como o gatilho inicial que desperta o potencial latente do discpulo.
Os tattvas tambm esto presentes na filosofia do samkhya, que complementa a ioga. Os 25 tattvas mais baixos dos 36 tattvas do sistema trika do Shivasmo do Kashmir representam todo o universo do ponto de vista do samkhya. Neste, Purusha e Prakriti so reconhecidas como as realidades ltimas, enquanto que no trika elas so apenas derivativos, reconhecendo-se ainda onze tattvas adicionais acima de Purusha.
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Embora o Shivasmo do Kashmir pregue a igualdade de todos os seres humanos, isto no siginifica que todos estejam envolvidos no processo de evoluo espiritual, e mesmo entre os que esto, haveria grandes diferenas de temperamento e receptividade espiritual. Assim, embora todos sejam considerados como manifestaes da mesma conscincia divina, este sistema eminentemente prtico reconhece, ao mesmo tempo, que cada pessoa nica, e se aproximar da tarefa de obteno de auto-conhecimento de diferentes maneiras. Para adequar-se aos indivduos particulares, o Shivasmo do Kashmir contm dentro de si quatro diferentes nveis de prtica espiritual chamados upayas, ou meios, muitas vezes permeveis uns aos outros. O Anava upaya relaciona-se s prticas realizadas por pessoas que se sentem separadas de Deus e que buscam executar aes com seu corpo e seus sentidos para purificar-se. As tcnicas espirituais tpicas deste upaya so o canto, as posturas de hatha ioga, as prticas respiratrias, o japa (a repetio mecnica de um mantra83) ou a meditao sobre uma imagem de Deus. A Shakta upaya voltada para as manifestaes ou atividades da shakti (poder divino), e constitui um caminho de realizao atravs do conhecimento. Este upaya indicado para aqueles que possuem uma compreenso intelectual dos ensinamentos do Shivasmo do Kashmir, ainda que incapazes de manter esta conscincia e atualiz-la em suas vidas dirias. O Shakta upaya possui uma srie de tcnicas destinadas a reorientar a pessoa em direo divindade, ajudando-a a ultrapassar uma tendncia inata a sentir-se pequena, fraca e apartada tanto do Senhor quanto das outras pessoas. Uma de suas tcnicas principais a investigao do mantra, ao invs de sua repetio mecnica. Nesta prtica, a pessoa repete o mantra tendo conscincia de que a divindade a que ele se refere e seu prprio ser so idnticos, que todos so formas de uma mesma Conscincia. A pessoa tambm pode meditar sobre a verdadeira natureza da mente, tornando-se consciente de que seus pensamentos nada mais so que diferentes formas de Conscincia. Com esta percepo, pode-se ento simplesmente observar os pensamentos medida em que eles passam, buscando traar sutilmente o caminho at sua fonte, captando aquele instante de calma entre eles, o unmesha, o reservatrio da potncia divina. Pode-se chegar ao unmehsa por
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O auto-conhecimento entendido aqui como o reconhecimento da prpria divindade.

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diferentes caminhos, mas eles sempre estaro comprometidos com o mundo do estar entre, como nos momentos entre o sono e a viglia, no espao entre as respiraes ou entre distintos momentos de percepo. Na verdade, o Shakta upaya no seria tanto uma srie de tcnicas, mas uma reorientao da vida como um todo, um modo particular de entender e relacionar-se consigo mesmo e com o mundo. Ele seria um tipo de reprogramao mental auto-dirigida em que a pessoa contrabalana os conceitos limitados e negativos que tem sobre si mesmo e sobre o mundo a partir de novos padres de compreenso. No Shakta upaya h uma reflexo consciente sobre os ensinamentos do Shivasmo do Kashmir, atravs da qual eles so colocados em prtica por meio de uma contemplao criativa. Por exemplo, uma pessoa poderia dizer a si mesma Eu sou Shiva, eu sou o Senhor, eu permeio tudo, este universo nada mais do que o reflexo de minha prpria glria, e, eventualmente, uma vez que estas afirmaes representam verdades ontolgicas, poderiam provocar uma ressonncia particular dentro do devoto. O que teria sido at ento apenas uma formulao mental abstrata atingiria nveis mais profundos, mais experienciais, e o discpulo comearia a misturar-se com o estado interior particular da Conscincia. Este estado no-mental, mais profundo, da prtica, a chave para o terceiro upaya, o Shambava upaya, o caminho da identificao com shambava, ou Shiva. Tendo saturado o seu prprio ser com a repetio de pensamentos sobre o divino, a pessoa agora apenas se deixa levar e descansar na conscincia do self essencial, com um simples esforo da vontade. O Shambava upaya, em seu grau mais alto de maturao culmina no ltimo upaya, o Anupaya, que significa pequeno ou nenhum esforo. O Anupaya simples, direto, um reconhecimento completo, ou Pratyabhijna. Com uma palavra apenas ou um simples olhar do mestre, a pessoa compreende sua verdadeira natureza de forma instantnea e total84.

3.3) Concepes hindus e ocidentais do self

O Shivasmo do Kashmir enquadra-se inteiramente dentro de uma percepo que permeia toda a tradio hindu, na qual o self visto como uma instncia distinta da pessoa que o
O mantra utilizado pelo Syddha Yoga o Om Namah Shivaya, que poderia ser traduzido como Eu reverencio o deus (Shiva) que h em mim.
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carrega. Segundo formulao proposta pelo antroplogo McKim Marriot, o hindusmo teria assim uma perspectiva que nos levaria a falar no de indivduos, no sentido de seres nodivididos, mas de divduos, isto , de seres que tm duas instncias absolutamente distintas: uma que seria o self emprico, tal como se apresenta socialmente, identificado ao ego e ao corpo fsico, em interao com outros egos, em constante mutao, e que poderamos associar a uma dimenso profana; e um self metafsico, o atman, considerado o verdadeiro self, eterno, imutvel, que no tem visibilidade externa, e que est associado a uma dimenso sagrada: Persons single actors, are not thougth in South Asia to be individual, that is, indivisible, bounded units, as they are in much of western social and psychological theory as well as in common sense. Instead, it appears that persons are generally thought by South Asian to be dividual or divisible. To exist, dividual persons absorb heterogeneous material influences. They must also give out from themselves particles of their own coded substances essences, residues, or other active influences that may then reproduce in others something of the nature of the persons in whom they have originated (Marriot 1976, p.111 apud Bharati 1985, p. 220). No se trata, conforme a maneira ocidental de pensar a pessoa, de perceber unidades (mesmo que unidades-compostas, que contm, por exemplo, um consciente e um subconsciente), mas sempre dualidades. Quando se refere ao self, ao eu, o hindu est apontando para este centro divino, que transcende a pessoa, para um eu metafsico e no para um eu emprico, como poderamos qualificar o eu ocidental. Segundo a anlise de Marriot, a pessoa hindu, em sua viso mica, transacional e transformacional. O eu-no-mundo hindu nada tem a ver com a entidade homognea, firme, com o substrato concebido pelas tradies judaico-crists. O self (euno-mundo) hindu est sujeito a constantes expanses e contraes ligadas complexa variedade de transaes ritualsticas de que objeto85. O mais importante a ser registrado aqui, como diferena entre as duas concepes, que todos os esforos dos hindus, ao contrrio dos ocidentais, so voltados para o desenvolvimento deste eu divino, e no para o do eu emprico86.
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Estas informaes sobre o Shivasmo do Kashmir foram retiradas de Barnard (1986). Por exemplo, at os brahmins condutores rituais considerados pela sociedade indiana como os mais puros dos hindus estariam sujeitos a expanses e contraes do self, como quando, no momento ritual, identificam-se a Shiva, ou quando, no plo oposto, so poludos pelo consumo da comida oferecida por castas mais baixas . 86 Segundo Bharati, nenhum dos mestres da tradio hindu se preocupou com o self emprico, tal como ocorre no Ocidente atravs dos trabalhos de psiclogos, antroplogos, socilogos e mesmo nas referncias dos poetas. Todas

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As qualidades eminentemente prticas do Shivasmo do Kashmir, seu misticismo do senso comum, contudo, tendem a provocar no devoto ocidental uma srie de mecanismos reflexivos que, como veremos, estaro muito mais prximos de questes deste eu emprico, do que de questes deste eu divino, deste outro eu, que habita em todos. A organizao de uma tipologia dos diferentes tipos de reflexividade conceito que estou empregando aqui com o sentido de reflexo sobre si mesmos que pude observar entre os devotos ocidentais do Siddha Yoga parece esclarecer, de alguma forma, esta leitura mais ocidental das prticas realizadas. No se quer com isto dizer que as questes do eu divino no estejam presentes entre os adeptos ocidentais elas o esto, como se ver pela descrio do tipo de reflexividade que considerei como ligada ao terreno mais propriamente espiritual. O que se quer indicar, contudo, o quanto questes do eu emprico estaro presentes tambm neste processo mais amplo de imanentizao da divindade uma das marcas centrais das religiosidades das tradies iguicas hindus como no caso dos tipos que considerei como reflexividades ticas e reflexividades psicolgicas (ver esta tipologia no tem 3.4 deste captulo). Nestes dois ltimos casos, estaramos muitos mais prximos do auto-conhecimento associado ao indivduo, tal como conceituado pela literatura antropolgica que analisa o individualismo no Ocidente. Nesta, a categoria indivduo definida como o locus da expresso da subjetividade e da interiorizao em oposio pessoa, associada ao plo do social e a todos os constrangimentos decorrentes deste aspecto relacional, que poderamos tambm chamar de cultural. No se trataria, portanto, do auto-conhecimento proposto pelo Shivasmo do Kashmir, e por todas as tradies do hindusmo em geral, em que se quer chegar compreenso ou experimentao do carter divino do eu. Esta distino entre indivduo e pessoa proposta pelos antroplogos que se dedicaram ao estudo do individualismo ocidental (ver a este respeito Velho, G., 1998) no faria nenhum
as tradies hindus que falam do self emprico o fazem para recusar seu status ontolgico (seja no advaita vedanta, seja no budismo) ou para assimil-lo a algum tipo de construo metafsica, que seria o Self, com S maisculo. Quando quaisquer das tradies hindus se refere quilo que poderia ser o indivduo (o self emprico), no o faz para analis-lo, mas para denegri-lo. Assim, o termo hindu que mais se aproximaria do termo indivduo jiva (geralmente traduzido no Ocidente, de forma infeliz, segundo Bharati, como alma) um termo que se associa a qualidades tais como ambio, cobia, avareza, obsesso, e a toda uma imensa lista de atributos indesejveis; jiva no possui estas qualidades, ele estas qualidades. O self como base de importantes realizaes humanas tais como trabalhos eruditos, habilidades artsticas, invenes tecnolgicas, etc., totalmente ignorado nos textos filosficos indianos.

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sentido, conforme se depreende da anlise de Bharati (Op. cit.), quando aplicada ao caso hindu. O self emprico, para os hindus, associa-se a um tipo de comportamento estereotipado, que varia dentro de um continuum que vai do comportamento valoroso, herico, apaixonado, e que termina em qualidades como a preguia, o logro e a baixeza. No h nada que possa ser tomado como um modelo real (emprico) de self que sirva de base para processos de tomada de deciso, ou que aponte para a possibilidade de integridade pessoal. O efmero self hindu, psico-fsico-sensorial, no pode gerar nenhum tipo de criticismo complexo, como no Ocidente. Uma locuo da Bhagavad Ghita, frequentemente citada, ilustra bem este ponto: faa o trabalho para o qual voc nasceu. Segundo Bharati, mais do que ter se prestado a uma legitimao do sistema de castas hindu, a importncia desta locuo est ligada ao fato de que ela legitima, reflete e refora um modo estereotipado de ser do self emprico na ndia, em lugar de apoiar aes e decises baseadas em processos autnomos de individuao que poderiam resultar na aceitao do self emprico como soberano e infinitamente matizado, como no Ocidente (Ibid., p.218-219). Neste sentido, veremos que grande parte dos processos reflexivos instaurados entre os praticantes ocidentais do Siddha Yoga, e por eles associados ao terreno do sagrado, nada tem a ver com os objetivos das prticas religiosas hindus voltadas para o encontro do atman (e no para o aprimoramento do self emprico). Alex Comfort (apud Bharati, op. cit., p.223-224) quem chama ateno para o fato de que a concepo hindu do self, do self verdadeiro, distinto do self emprico, est associada quilo que no Ocidente ficou restrito a certo tipo de experincia marginal, ligada aos estados alterados de conscincia que produzem o sentimento ocenico, de unidade entre o sujeito e a realidade que o circunda aos estados msticos, em resumo. Neste sentido, as experincias de unidade, longe de serem relegadas ao terreno das heresias ou da insanidade, como frequentemente se verificou no Ocidente, so colocadas no centro dos objetivos do virtuosos religioso, e, mais do que isso, tornaram-se normativas na formulao do self divino como a linha principal de pensamento e ao hindus87.
Um bom exemplo destas concepes est presente em um caso relatado por Bharati sobre a surpresa de um missionrio jesuta na ndia com as reaes do povo a suas pregaes sobre a pobreza e a falta de acontecimentos positivos em suas vidas. Ao final dos encontros, as pessoas sempre comentavam No se importe com estas coisas, Deus eterno, deixando o missionrio intrigado sobre qual a relao entre a pobreza do povo e o fato de Deus ser eterno. Segundo Bharati, o jesuta no percebia que estava subentendido nesta linguagem o axioma monstico assumido pela maioria dos hindus modernos, conferindo frase o sentido de que Deus eterno e todos somos Deus, ento, todas estas contingncias arbitrrias da vida material no so atribulaes, de fato, nossas. Em outro exemplo, Bharati comenta por que que as ideologias polticas dos hindus no so tomadas de forma alguma como
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Bharati assinala que a concepo de adaptao racional de um ser auto-orientado, associada no Ocidente a questes de poder, desvio, justia, egosmo, altrusmo, estratificao, eficincia, estratgias, tticas e moralidade, traduz-se, no hindusmo, pela idia de que a nica deciso racional a ser tomada buscar intuir o self (divino) como o nico ser existente e rejeitar todo o resto, incluindo poder, desvio, justia, tticas, etc. A marca de autenticidade do sbio, nas palavras de Shamkara, o sintetizador do advaita vedanta88, seria nityanita-vastu-vivekah, isto , o discernimento entre o eterno (o self mais alto, divino) e o no-eterno (o no-self, o self comum). Se h campo de ao para adaptaes empricas auto-orientadas nesta viso de mundo, elas pertencem a uma categoria inferior, embora sempre presente, de reflexes sobre o self emprico e suas aes. Assim, tudo que se relaciona a ele, ao contrrio do que se verifica no Ocidente, de pouca importncia no sistema filosfico-religioso hindu. O self emprico, a entidade que denota o indivduo agindo no mundo, e que est subentendida quando um hindu utiliza termos que traduziramos por eu, por mente ou por corao, introjetado como inferior ao self da tradio religiosa. O fato de que tenha sido este self inferior que conquistou a ndia , neste sentido, extremamente desconfortvel para os hindus, e algo que os obrigou a, de algum modo, emular com ele. O Ocidente visto como o mestre deste self emprico e como o mestre em obter sucesso na vida mundana. Como uma sequela deste domnio sobre o self emprico e de sua supervalorizao da realidade emprica, o ocidental visto como pobre em esprito, no tendo conseguido, ou desejado, realizar-se, por no ser capaz de perceber o significado de sua verdadeira natureza, o self no-emprico. Para os hindus, o verdadeiro self pode e deveria ser realizado, enquanto o self emprico deveria ser negado, sendo para este processo que deveriam se

incoerentes com suas opes religiosas, como no caso do Ocidente, em que se v uma incompatibilidade, por exemplo, entre ser cristo e ser comunista. Ser comunista, fascista ou liberal-democrata, tudo isto visto como contingente, como sobreposies do self emprico ao verdadeiro self que no de modo algum afetado por elas (Op. cit., p.198-199). 88 Shamkara considerado como tendo desempenhado em relao ao hindusmo o mesmo papel que So Toms de Aquino em relao ao cristianismo. Para o hindu urbano moderno, o termo self se identifica quase sempre a uma verso simplificada do conceito de self, tal como colocado no advaita vedanta, sintetizado por Shamkara . Nesta filosofia, parte-se do princpio que existe apenas um ser na existncia, o absoluto (brahman), que no tem forma. A multiplicidade de outros seres, almas, deuses, demnios, bestas, estrelas, planetas, etc, seriam superimposies errneas sobre brahman. A tarefa do sbio seria romper esta iluso de multiplicidade e perceber a identidade destas diversas manifestaes com o absoluto. Considera-se esta doutrina como a mais prestigiada entre as diversas doutrinas do hindusmo, hoje, sobretudo como resultado de sua difuso no Ocidente no incio do sculo por Vivekananda, em uma verso considerada bastante resumida, que teria depois grande influncia e aceitao dentro da prpria ndia (sobre Vivekananda, ver Captulo 1) (Bharati, op. cit., p.186-188).

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voltar todos os esforos humanos. A realizao do self divino o que confere o carisma mais importante para a sociedade hindu, o do sadhu, o do homem sagrado.

3.4) Tipologia dos processos reflexivos desencadeados entre os adeptos ocidentais do Siddha Yoga

Segundo Anthony Giddens,

a secularizao sem dvida uma questo complexa e no parece resultar no desaparecimento completo do pensamento e atividade religiosos (...). No entanto, a maior parte das situaes da vida social moderna manifestamente incompatvel com a religio como uma influncia penetrante sobre a vida cotidiana. A cosmologia religiosa suplantada pelo conhecimento reflexivamente organizado, governado pela observao emprica e pelo pensamento lgico (...). Religio e tradio sempre tiveram uma vinculao ntima, e esta ltima ainda mais solapada do que a primeira pela reflexividade da vida social moderna, que se coloca em oposio direta ela (Giddens, 1991, p.111). Este tipo de avaliao, que tende a considerar religio e reflexividade entendida aqui como pensamento crtico como mutuamente excludentes, parece pouco consistente quando confrontada com prticas como a dos adeptos ocidentais do Siddha Yoga, em que a reflexividade o pensamento crtico sobre instncias de suas prprias vidas se apresenta como via de acesso privilegiada para a espiritualidade. Assim, ao contrrio do que Giddens afirma, verifica-se que uma das principais propostas trabalhadas pelo grupo a de conciliar a vida social dos adeptos a uma perspectiva religiosa, o que se faz justamente atravs de um tipo de conhecimento reflexivamente organizado, apoiado na observao emprica e no pensamento lgico para constru-la. Estes recursos reflexivos sero acionados para a observao de si mesmos, fazendo com que o fato religioso seja instaurado, em grande medida, pela construo de sentidos sobre si mesmos. O foco de minha ateno sero exatamente os mecanismos reflexivos acionados dentro do Siddha Yoga, cuja utilizao continuada me parece constituir a principal via de produo da experincia de imanncia entre os devotos ocidentais, e algo caracterstico, ao

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mesmo tempo, da apropriao que eles fazem destas prticas. Com isto, como j apontei neste captulo, no quero dizer que, para muitos devotos, as sensaes de unidade entre tudo alcanadas de forma intermitente durante a meditao tambm no contribuam de forma central para a construo da experincia de imanncia. Contudo, esta no ser a nica nem a principal via para a produo desta perspectiva entre eles. Processos reflexivos, primeira vista inteiramente estranhos s religiosidades de tipo mstico, sero essenciais para constituir e legitimar a experincia mstica proposta pelo grupo. Sero eles tambm que iro conferir um aspecto bastante radical experincia de imanncia que se constri. A radicalidade desta experincia de imanncia est associada em grande medida ao fato de que ela no fica restrita aos espaos rituais ou aos momentos especficos em que se medita, com todo o imenso espectro de sensaes fsicas e psquicas ento produzidos, mas vai abarcar a totalidade da vida dos devotos, impondo-se como evidncia em momentos do quotidiano tradicionalmente associados ao profano. Para tal, este quotidiano transformado em espao de produo de significados associados ao sagrado, responsveis pela transformao de acontecimentos ordinrios em acontecimentos extraordinrios. A vivncia da presena de Deus em si mesmos e em tudo ser dada pela imerso do devoto num processo de sacralizao contnua do quotidiano, que tender a diluir as fronteiras entre sagrado e profano, obrigando-nos a repensar alguns dos marcos mais tradicionais da literatura sobre ritual. Em primeiro lugar, porque os espaos rituais perdem o privilgio de se constituir em momentos nicos e exclusivos de conexo com o sagrado, no podendo mais ser definidos somente por esta via (Gluckman, Gluckman, 1977); em segundo lugar, porque o momento ritual fica destitudo tambm de outra das caractersticas que lhe freqentemente atribuda, a de ser o lugar por excelncia para a produo e transmisso de significados (Leach, 1972). Neste sentido, poder-se-ia dizer que o praticante de siddha ioga tenderia a ritualizar a vida como um todo, no s por perceber-se como continuamente conectado a Deus, mas tambm por estar o tempo todo produzindo significados novos para as experincias que vivencia. Essa ressignificao de acontecimentos quotidianos, que servir de prova da presena e da atuao do divino dentro de si, ser uma prtica central dos devotos, freqentemente relatada nos momentos de partilhamento de experincias dentro do grupo.

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A ressignificao do quotidiano ser feita por meio da construo de homologias, metforas e da observao de coincidncias que conectam acontecimentos e aes aparentemente dspares e sem relao uns com os outros na vida das pessoas, criando a percepo de uma unidade subjacente a tudo, que o que instaura a sensao da presena do sagrado para o devoto a partir de si mesmo. A experincia da imanncia advm assim, em primeiro lugar, do fato de que so os prprios mecanismos mentais do devoto os responsveis pela construo das homologias e pela identificao de coincidncias significativas entre os acontecimentos; alm disso, so os acontecimentos de sua prpria vida, e no outros, os utilizados neste processo. Desta forma, a busca de identificao com a Conscincia Pura ou self, que a busca central das tradies da ioga, ser mediada, nesta via reflexiva, por todo um processo que colocar em cena, nos termos de Simmel, a uniqueness de cada indivduo, criando-se com isto uma tenso permanente entre singular e universal. Sero as histrias individuais, ressignificadas continuamente, que propiciaro para o devoto a percepo de que Deus age dentro de si, criandose assim uma dialtica entre singular as experincias individuais e universal a Conscincia Pura ou self que funcionar como o motor do processo de imanentizao instaurado. Esta reflexividade desencadeada entre os adeptos ocidentais do Siddha Yoga atravs da ressignificao de vivncias pessoais demonstra que a articulao entre espiritualidade e reflexividade, ao invs de se constituir em obstculo para a afirmao da religiosidade no cenrio ocidental contemporneo, como frequentemente apontado, pode, ao contrrio, constituir-se no caminho por excelncia para o seu desenvolvimento. As observaes de campo que pude realizar sobre o Siddha Yoga permitiram-me identificar trs tipos de processos reflexivos baseados em um pensamento homolgico, que consistiria basicamente na ressignificao de determinados acontecimentos luz de outros. Vale registrar que as caractersticas dos tipos que localizei encontram-se algumas vezes misturadas na prtica.

3.4.1) O primeiro destes processos homolgicos seria o que classifiquei como de tipo tico-reflexivo. Neste, considera-se que a observao de conexes entre fatos internos e externos, que poderamos associar definio de sincronicidade de Jung, fornece aos adeptos indicadores

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para a ao, isto , a percepo da presena do sagrado sob a forma destas coincidncias no se esgota em si mesma, mas se transforma num guia para a orientao das aes, apontando para aquilo que se denominou de tica expressiva a atuao de acordo com o que se encontra no interior como sendo a nica fonte de legitimao tica, em detrimento das condutas ditadas por doutrinas, dogmas e moralidades codificadas pelas religies tradicionais. (Heelas, 1996, p.24). Esta prtica do Siddha Yoga parece funcionar, assim, como um instrumento para a contnua reelaborao das histrias individuais que iro compor aquilo que Giddens chamou de projeto reflexivo do self. Se a expanso da reflexividade na modernidade desestabiliza a identidade do sujeito, instituindo-a como um projeto aberto e passvel de contnuas reelaboraes (DAndrea, op.cit. , p.115) religiosidades como a do Siddha Yoga parecem ser uma das escolhas possveis para enfrentar esta questo. Como exemplo deste tipo de processo homolgico tico-reflexivo poderamos citar um caso relatado por uma ex-devota do Siddha Yoga, psicloga de formao junguiana, no qual ter sido presenteada com um livro visto como uma indicao para uma escolha que faria sobre os rumos de sua vida espiritual 89: A invencvel esperana de Christian de Cherg [livro sobre a vida deste telogo, prior do Mosteiro de Thibhirine, na Arglia], que traduz de modo to delicado a convico profunda do meu corao a respeito do sentido extremamente atual da vida monstica foi me dado recentemente, em Paris, pelas mos generosas de Janine Chanteur, minha ex-analista e grande amiga, querendo partilhar comigo seu prprio exemplar e a emoo diante da vida e da obra desse mrtir (...). Ela que tanto contribuiu para que minha terapia, pelo caminho da psicologia profunda de Jung, pudesse ser um espao de encontro com Deus dentro de mim, aparecia, novamente, em sintonia com a voz externa da Sabedoria interior, abrindo uma nova porta para que eu fosse instruda e orientada a respeito do significado da vida monstica para a minha participao pessoal nesse momento presente da histria da salvao (Sodr, 1998, p.15). Ou seja, esta sensao de que um fato exterior o recebimento de um livro sobre a vida monstica sob a forma de um presente de sua antiga analista est conectado com uma vivncia interior todo o seu processo de busca espiritual uma sensao aprendida,

Embora este episdio tenha se passado depois de ter deixado o Siddha Yoga no creio que isto invalide o valor do testemunho e exemplifique um a forma tpica de raciocinar dos adeptos do grupo.

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digamos assim, pois ela resulta de todo um treinamento para dar ateno e conferir significado s coincidncias, mecanismo central dentre os processos reflexivos instaurados dentro do Siddha Yoga. Estas coincidncias so coincidncias no tempo, isto , so coincidncias entre demandas internas e fatos externos que ocorrem simultaneamente, da o termo sincronicidade empregado por Jung para se referir a elas. As sincronicidades passam a ser vistas pelos praticantes do Siddha Yoga como sinais da atuao divina. A continuao do depoimento de Sodr esclarece a natureza destes processos reflexivos sobre coincidncias e de que forma eles so associados ao plano do sagrado: A impresso que tenho que Deus nos instrui tanto dentro como fora de nossos coraes, assinalando nosso caminho com pistas a seguir. Costumo seguir justamente esses sinais que aparecem tanto dentro como fora, usando os segundos como uma confirmao ou no da voz interior do prprio corao. Quando se trata apenas dos meus prprios sentimentos e vontades individuais, em oposio s propostas de Deus, logo aparece uma divergncia entre os sinais internos e externos, enquanto que a confluncia dos sinais indica que estou caminhando na direo que me conduz para Deus. O dilogo com Deus faz, portanto, parte integrante dos acontecimentos da minha vida, sendo sua escuta uma fonte de grande aprendizagem e divertimento (Id., p.16) . Outra devota contou um episdio semelhante, ocorrido em sua vida quotidiana, que ela encarou da mesma forma, isto , como algo que lhe estava fornecendo pistas sobre como deveria agir. Esta moa conhecera um homem que lhe interessara afetivamente e soubera, ao conviverem mais proximamente, que ele acabara de se separar de sua mulher. Em pouco tempo, sentindo que se criava um clima romntico entre ambos, aceitou um convite dele para jantar. Neste dia, ao sair de casa, logo aps o telefonema em que fizera esta combinao, viu uma cena na rua que lhe produziu um insight imediato sobre a situao que estava vivendo. Diante de seu prdio, um grupo de pessoas observava um filhote de gavio ferido, encontrado em um parque florestal prximo. Naquele momento, sentiu que o fato de presenciar aquela cena, to inusual no cenrio urbano, no era algo gratuito, mas algo que estava ali para lhe mostrar alguma coisa. O que lhe veio cabea em seguida a esta sensao foi a idia de que estava recebendo naquele momento uma indicao sobre o tipo de homem com quem ia sair: identificou-o quele gavio, pssaro utilizado muitas vezes como metfora em nossa cultura para falar de homens conquistadores, sem intenes srias em seus relacionamentos afetivos. O fato do gavio estar

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ferido pareceu-lhe uma confirmao maior ainda da intuio que estava tendo, sendo interpretado como uma referncia separao recente do possvel pretendente, que deveria estar ainda magoado ou ressentido pelo fato. Este episdio definiu a atitude que tomou: ela cancelou o jantar e no deu continuidade relao, comentando que o recado recebido havia sido claro demais, aquele homem no poderia lhe trazer nenhum bem, j que no alimentava, provavelmente, nenhuma inteno de iniciar uma relao duradoura, como a que ela desejava ter naquele momento de sua vida. Aquele era o tipo de situao que lhe parecia comprovar a atuao do guru em sua vida.: Foi Gurumayi que me mandou aquela viso. Mas, sobretudo, a simultaneidade no tempo entre os dois episdios - fazer a combinao pelo telefone e ver o gavio ferido em seguida lhe pareciam uma manifestao tpica da atuao de seu guru principal (o princpio divino presente em cada um), isto , daquele que parece fazer de forma milagrosa a conexo entre acontecimentos internos e externos. Neste caso, a divergncia entre os sinais internos o desejo de um relacionamento e externos a imagem de um gavio, smbolo por excelncia de um temperamento masculino pouco disposto a relacionamentos estveis lhe pareceu mais do que suficiente para orientar-lhe a ao. Com o correr do tempo, considerou correta a avaliao que fez, pois o pretendente, em pouco tempo, apareceu publicamente com outras moas. Neste tipo de exemplo, o valor moral dos atos guarda uma relao com a percepo sobre a sincronicidade de determinados acontecimentos, algo que difere bastante daquilo que se define como valor moral dentro da tradio crist, associado inteno dos atos, conforme se v neste trecho em que Durkheim analisa as caractersticas do individualismo ocidental: Mais ignore-t-on que loriginalit du christianisme a justement consist dans un remarquable dvelopment de lesprit individualiste? Alors que la religion de la cit tait tout entire faite de pratiques matrielles do lesprit tait absent, le christianisme a montr dans la foi intrieure, dans la conviction personnelle de lindividu la condition essentielle de la pit. Le premier, il a enseign que la valeur morale des actes doit se mesurer daprs lintention, chose intime par excellence, qui se drobe par nature tous les jugements extrieures et que lagent seul peut apprcier avec comptence . Le centre mme de la vie morale a t ainsi transport du dehors au dedans et lindividu rig en juge souverain de sa propre conduite, sans avoir dautres comptes rendre qu lui mme et son Dieu (Durkheim 1970, p.272-273, apud Duarte e Giumbelli 1995, p.85, grifos meus).

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A concepo de self difundida entre os adeptos ocidentais do Siddha Yoga levar a algo muito prximo disto, uma vez que se considera que agir de acordo com os seus ditames (ou ouvir a voz do guru principal e segui-la) tambm implicar numa interiorizao do sujeito em busca de inspirao para suas aes. Estas, por sua vez, s podero ser avaliadas pelo prprio sujeito. A diferena que no Siddha Yoga Deus o prprio self, e, neste sentido, o prprio Deus que, desde que saibamos ouvi-lo, ditar nossas aes. No cristianismo Deus algo que est fora e, como mostra Durkheim, ser a convico pessoal do sujeito que orientar suas aes, e a partir da, sim, estas sero avaliadas por Deus. No Siddha Yoga a convico pessoal j parte do divino, como se v pelas descries da atuao do guru principal como uma voz clara, inconfundvel, que fala dentro de cada um de ns orientando nossas aes. Embora tambm seja concebida uma escuta da voz de Deus dentro das tradies crists, ela no se apresenta como um aconselhamento para as aes, mas muito mais como um chamado de Deus, conforme os depoimentos dos convertidos de diversas correntes crists, que relatam ter ouvido a voz de Jesus dentro de si, geralmente conclamando-as a aceit-lo dentro de seus coraes, o que pode ser feito seguindo este ou aquele grupo cristo. Esta diferena bem delineada em Duarte e Giumbelli, quando se explica o significado do dogma da Encarnao no cristianismo, em que se coloca a idia de uma ... conjuno completa, numa pessoa [Jesus Cristo], do humano e do divino, sem que haja confuso entre as duas naturezas. O que se afirma aqui menos a distino entre essas duas naturezas do que a prpria possibilidade de existncia de pontos privilegiados de mediao sejam eles os corpos continentes dos dirigentes clericais ou os corpos intocados das virgens (op. cit., p.90). Assim, enquanto no cristianismo apenas Cristo rene o humano e o divino na mesma pessoa, na concepo hindu da pessoa todos so possuidores da divindade dentro de si, embora seja necessria uma iniciao e uma prtica espirituais para poder perceb-la e manifest-la. E apenas algumas pessoas teriam a capacidade de tornar-se divinas isto , romper o vu da ignorncia e perceber a prpria divindade os mestres realizados, os avatares, em permanente estado de samadhi (iluminao). Contudo, este ponto no Siddha Yoga de certa forma paradoxal, uma vez que se o self concebido como a prpria divindade que habita em todos, e que pode ser ouvida para

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orientar nossas aes, ele tambm apresentado como aquilo que no se confunde com a conscincia ordinria, e que apenas testemunha nossos pensamentos e aes, sendo esta uma das contribuies mais originais das tradies orientais, como comenta Eliade: Its impossible to disregard one of Indias greatest discoveries: that of consciouness as witness, of consciousness freed from its psychophysiological structures and their temporal conditioning, the consciousness of the liberated man, of him, that is, who has suceeded in emancipating himself from temporality and therefore knows the true. Inexpressible freedom (Eliade, 1990, p.xx). Um outro ponto de contraste entre as tradies crists e hindus o fato de que a construo da interioridade da pessoa crist associada questo do pecado, algo inteiramente estranho s concepes hindus, em que a interioridade vista como locus privilegiado do sagrado. A idia do guru principal, ou do guru interior, exatamente a de que Deus habita dentro de ns, a imanentizao se faz a partir da. Segundo Duarte e Giumbelli, a associao da interiorizao ao pecado implica em um carter paradoxal na constituio da pessoa crist: um territrio dotado de uma interioridade delimitada exatamente pelo que tem de mais condenvel, a rebeldia contra Deus, e constituda na medida mesmo da sua exteriorizao, da confisso a outrem. Um modo pelo qual isso se expressa no reconhecimento do indivduo como ser desejante a partir de sua prpria arrogncia. Nesse sentido, a principal novidade do cristianismo est em ter elevado o desejo interior a critrio, a mesmo tempo reconhecvel, primordial e universal, capaz de definir a verdade de cada indivduo em sua singularidade o abismo de sua prpria conscincia e em sua totalidade seu corpo e sua alma (Op. cit., p.99).

3.4.2) O segundo tipo de processo homolgico identificado seriam os que denominei de psicologizados , querendo referir-me a um tipo de homologia que trabalha com aspectos psicolgicos, da personalidade dos adeptos. Estas homologias ocorrem geralmente entre pontos considerados problemticos da individualidade dos sujeitos e situaes ocorridas dentro do grupo, geralmente durante o seva , o trabalho gratuito realizado pelos adeptos como ato de devoo ao guru. Estas situaes parecem fornecer uma lio para os devotos sobre aspectos particulares de suas vidas em mini-situaes que propiciam a emergncia de problemas semelhantes aos enfrentados em suas vidas dirias.

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Uma moa encarregada da lavagem de loua no ashram de South Fallsburg relatou que, ao lavar uma pilha de bandejas, defrontou-se com uma particularmente suja, com muita gordura grudada, o que a fez ter a idia de deix-la de molho, para ser mais fcil e mais rpido lav-la depois. Ao fazer isto, veio-lhe cabea a lembrana de uma situao muito problemtica em sua vida, que sentiu imediatamente que tambm deveria ser deixada de molho, por mais que ela tivesse a tentao de resolv-la imediatamente. Exatamente como fizera com aquela bandeja mais suja e mais difcil, apercebeu-se de que se conseguisse deixar a situao de lado, de molho, conseguiria resolv-la de forma mais fcil e mais rpida depois. Ao ter este insight, foi tomada pela sensao de que estava recebendo uma lio durante o seva sobre como lidar com seus problemas e com sua ansiedade de resolv-los. Outro exemplo ocorrido durante um seva foi relatado por uma devota designada para trabalhar no setor de costura durante sua estadia de dois meses no ashram de South Fallsburg. O setor de costura encarrega-se da produo de todo o vesturio ritual utilizado dentro do grupo, desde as roupas dos monges at as peas de pano que recobrem esttuas e altares. Ser indicada para trabalhar neste setor causou grande surpresa a L., uma vez que, por ser fumante, no se achava suficientemente limpa para manusear os tecidos. Devido a este fato, foi aumentando gradualmente dentro de si a sensao de que no merecia estar ali, de que houvera algum erro em sua designao para aquela tarefa to honrosa. A acolhida calorosa com que era brindada diariamente pela coordenadora dos trabalhos, ao invs de anular esta sensao, deixava-a com um sentimento ainda maior de desconforto. A culminncia da impresso de desmerecimento ocorreu no dia em que viu Gurumayi pessoalmente pela primeira vez, e esta dirigiu-lhe a palavra diretamente, em meio s dezenas de pessoas que a cercavam, durante uma visita ao restaurante principal do ashram. Sem dominar o ingls, precisou que uma companheira traduzisse a fala, e mais uma vez foi surpreendida pelo fato de que, ao invs de ter recebido uma crtica, fora perguntada gentilmente sobre seus progressos espirituais durante a estadia no ashram. Neste momento, realizou que seu grande trabalho ali estava sendo aprender a superar o sentimento de desmerecimento que a acompanhara por toda a vida, desde a infncia. A seqncia de eventos em que, sempre esperando menos recebia mais, em termos de afeto, de ateno e de demonstraes de confiana dentro do ashram, obrigaram-na a reavaliar a sensao de que no merecia ganhar nada, por jamais se acreditar suficientemente altura das situaes para merecer o que quer que

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fosse. Este insigth transformou sua atitude dentro do seva, fazendo-a comportar-se de modo muito mais espontneo e seguro, e ela acreditava que o mesmo se daria em sua vida normal dali para a frente. Durante a viagem que fiz entre a cidade de Nova York e o ashram do Siddha Yoga em South Fallsburg, eu prpria fui tomada por um raciocnio homolgico do tipo acima descrito. No nibus em que viajei, um dos passageiros era um rapaz deficiente mental, deixado aos cuidados do motorista pelo pai para ser levado at Monticello, aonde seria esperado por uma pessoa conhecida. Ao perceber que fora deixado sozinho, o rapaz comeou a gritar, implorando para descer e recusando-se a sentar, perguntando desesperado para onde estava sendo levado, e provocando assim enorme mal estar entre os passageiros, pois colocou-se em p na fila entre as cadeiras, obstruindo com isto a passagem dos que entravam. O motorista, que talvez j o conhecesse, no demonstrava nenhuma preocupao particular com o fato. A pessoa mais tensa com a situao talvez fosse eu, pois, sentada prxima aonde o rapaz estava em p, pensei em meu desconforto se ele resolvesse sentar ao meu lado, forando-me a conversar com meu ingls provavelmente pouco claro para ele. Felizmente, tal no aconteceu; ele sentou-se ao lado de um rapaz que no pareceu aflito com seus brados, e, para surpresa minha, assim que o nibus comeou a andar e as televises suspensas sobre as cadeiras comearam a transmitir o filme Batman, sua angstia desapareceu milagrosamente e ele concentrou-se silenciosamente em assistir a televiso. Quando chegamos a Monticello e o nibus parou, ouvi sua voz gritando cheia de alegria Eu conheo esse lugar!. Imediatamente levantouse, desceu, e vi que encontrou sem qualquer dificuldade a pessoa que o esperava na estao. Bem, este episdio desencadeou uma srie de pensamentos em minha cabea, e conclu que a angstia do rapaz estava associada especialmente a dois elementos: ao fato de estar sozinho e ao fato de no saber para onde estava indo. Ao mesmo tempo, o que fora capaz de tranquiliz-lo foi o reconhecimento de coisas familiares para ele, primeiro a televiso, depois a paisagem da rodoviria de Monticello. Na mesma hora, este raciocnio levou-me a pensar sobre minha prpria situao e nos medos que eu mesma estava tendo naquele momento: exatamente o de estar viajando sozinha, sem nenhuma referncia afetiva, e o de estar indo para um lugar desconhecido. Tive a sensao ento de que fora posta diante da situao de desespero do rapaz

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para ter a oportunidade de fazer uma reflexo sobre mim mesma, e com isto, melhorar meu estado de tenso durante a viagem. G., uma de minhas companheiras de quarto no ashram, relatou uma experincia que considerou destinada a faz-la enfrentar melhor a dificuldade de lidar com situaes de rejeio amorosa, sobretudo depois do fracasso de seu casamento. Durante um dos cursos oferecidos em South Fallsburg, sentou-se ao lado de um rapaz com o qual criou uma empatia to forte que na aula de encerramento uma das instrutoras perguntou-lhes h quanto tempo estavam casados. Embora no tivesse ocorrido nenhuma comunicao explcita entre ambos em relao a uma aproximao maior fora do curso, G. criou a expectativa de que algo ocorreria entre eles durante a continuidade da estadia no ashram. Os dias foram passando, entretanto, sem que nada evolusse naquela direo, mantendo-se apenas um clima cordial entre ambos em encontros casuais em outras atividades. No ltimo dia que passaria em South Fallsburg, estava programado um sapt
(dana em homenagem a Shiva) a ser realizado ao ar livre, em torno de duas grandes fogueiras.

Ao chegar, G. cruzou com F., a pessoa que lhe interessara durante o curso, e de um modo que lhe pareceu espontneo, resolveram treinar juntos os passos do sapt antes de se juntarem aos danarinos. No momento exato em que iam iniciar o treino, dois acontecimentos aconteceram simultaneamente: duas pessoas diferentes chamaram-nos, cada uma de uma direo. G. tinha sido chamada por sua melhor amiga no ashram, e F. por algum que G. percebeu instantaneamente gozar de imensa intimidade com ele, sendo provavelmente sua namorada ou algum que estava prestes a s-lo. A simultaneidade impressionante dos chamados proporcionou-lhe o insight de que estava recebendo uma lio naquele momento qual pode atribuir um sentido mais tarde: a de que um aspecto central no amor o desprendimento, e que o amor se manifesta de diversas maneiras, no devendo ser canalizado para uma nica pessoa; o amor algo que estaria dentro de ns, que no dependeria do outro. G. tomou o fato de ter sido acolhida pelo abrao amoroso da amiga no exato momento em que se dava conta de que o amigo desejo desejava outra pessoa, como uma lio recebida de seu guru sobre o desprendimento e sobre o fato de que o amor algo inesgotvel, que se manifesta em nossas vidas o tempo todo, por diversos canais, cabendo s pessoas descobrir como deix-lo fluir. Naquele caso, estando aberta para apreciar a atitude amorosa da amiga e no se lamentar por no poder dar continuidade atrao que sentira pelo

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colega de curso. O episdio pareceu-lhe uma lio sobre a maneira como poderia lidar com o desamparo que sentia pelo abandono que sofrera do marido. Ao conduzir uma das cerimnias (satsangs) do grupo no Rio de Janeiro, P. relatou que aps vrios anos de prtica de meditao no Siddha Yoga, sentiu-se certa altura profundamente vazia, sem o menor trao do entusiasmo que havia caracterizado at ento sua participao no grupo. Procurando descobrir as razes deste vazio, concentrou-se durante um intensivo na figura do guru, pedindo-lhe alguma direo em relao ao problema. Naquele momento veio-lhe cabea uma frase Aprenda a ver o Deus que h nos outros muitas vezes repetida nas cerimnias do grupo e que sempre a impressionara profundamente. P. descreveu-se em seguida como uma pessoa que sempre esteve disponvel para sua famlia e seus amigos, dando-se conta, ao pedir o auxlio do guru para lidar com sua sensao de vazio, de que sempre se esquecia de que entre aqueles outros nos quais deveria ver Deus, estava ela prpria. Percebeu naquele momento, ento, a necessidade de cuidar de si mesma, de criar um espao de acolhimento para si. Muitos outros exemplos poderiam ser dados sobre a construo de homologias quando se est realizando alguma atividade, sobretudo de seva, dentro do grupo. Assim, so inmeras as histrias em que pessoas que so encarregadas de lavar coisas, se sentem lavando aspectos de suas vidas, ou que ao tirarem a poeira de objetos se sentem desempoeirando antigos acontecimentos, ou que ao fazerem servios de jardinagem percebem-se plantando sementes de futuros acontecimentos em suas vidas, etc. Vale registrar que para muitos devotos estes raciocnios homolgicos que chamei de psicologizados fazem parte de um processo contnuo de aprimoramento da personalidade, desencadeado a partir da participao no Siddha Yoga. Assim, quando um n especfico da personalidade do devoto resolvido, passar-se-ia automaticamente a trabalhar um outro. Esta idia reproduz de forma surpreendente o ideal de perfectibilidade romntica, do cultivo de si, do Bildung, tanto em um patamar mundano quanto em um patamar espiritual, pois, ao lado da noo de que se est aprimorando aspectos da prpria personalidade, tambm existe a idia de que se est, ao mesmo tempo, evoluindo espiritualmente.

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3.4.3) O terceiro tipo de processo homolgico que pude identificar, foi o que denominei de espiritualizado, por estar relacionado s diversas percepes da ligao entre o guru e o discpulo, ou, dizendo de outro modo, construo da perspectiva imanentista entre os devotos, em que se produz a experincia da unidade entre todas as coisas. Os exemplos que se seguem procuram ilustrar este terceiro tipo. Uma senhora italiana, pela primeira vez no ashram de South Fallsburg, relatou em um dos cursos sua experincia ao ser designada para cortar cebolas durante um seva no setor de corte de legumes e verduras. Enquanto realizava esta tarefa, recitando mentalmente o mantra (japa), deu-se conta de que era o elo de ligao entre as cebolas e as pessoas que iriam com-las; em seguida, foi tomada por uma sucesso de imagens em que identificou diversos outros elos na vida: viu a chuva como aquilo que liga o cu terra; o tradutor como aquele que liga uma lngua outra; o cordo umbilical como aquilo que liga a me ao filho, e assim sucessivamente at que entendeu que Gurumayi era o elo entre ela e Deus, imagem que coincidiu com o corte da ltima cebola. J., designado para o setor de fabricao de pes no ashram de Ganeshpuri, relatou sua decepo no dia em que todos os que ali trabalhavam foram chamados para um encontro ao ar livre com Gurumayi que, em homenagem ao Dia dos Namorados, resolvera distribuir pequenas jias em forma de corao para as pessoas que faziam seva na cozinha. Ao perceber que a distribuio acabara e que no ganhara nada, voltou para a cozinha num estado lamentvel, em que se misturavam o sentimento de haver sido desprezado e a inveja em relao aos que haviam ganho alguma das jias. Sua tarefa neste dia consistia em colocar a massa de po dentro de formas no formato de coraes, que seriam distribudos mais tarde aos visitantes do ashram. Em meio a seu estado de esprito acabrunhado, deparou-se com uma foto de Gurumayi pregada na parede em frente, num momento em que casualmente levantou o olhar do que estava fazendo. Exatamente a, segundo sua descrio, foi sendo tomado por uma sensao de felicidade indescritvel, localizada sobre seu corao, uma sensao to forte que o fez comear a chorar sem conseguir refrear as lgrimas at que terminou de formatar o ltimo po. Pareceu-lhe ento que o que recebia era incomparavelmente mais valioso do que qualquer das jias distribudas, e que os coraes em forma de jia no podiam ser comparados ao alvio dos sentimentos

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desagradveis que sentia em seu prprio corao. O episdio f-lo compreender de que maneira o guru se relaciona com o discpulo, demonstrando seu amor por caminhos inesperados. Um outro exemplo de como identificada a atuao do guru na vida do devoto, foi relatado por um rapaz encarregado de lavar o cho do restaurante do ashram de South Fallsburg. Ao trmino da tarefa, segundos antes da porta do restaurante ser aberta para a entrada de dezenas de pessoas que aguardavam do lado de fora para almoar, um companheiro deixou um balde cair no cho e C. sentiu naquele momento que deveria olhar na direo em que o balde apontava. Ao faz-lo, deparou-se com a cena de um outro companheiro escorregando no cho alguns metros adiante e derramando um imenso tonel de gua suja, suficiente para estragar todo o trabalho realizado e impedir a entrada das pessoas no restaurante. Num gesto realizado praticamente sem pensar, correu at o local e jogou sobre a gua os panos de cho que carregava, de tal forma que no instante preciso em que teminou a secagem, a porta do restaurante abriu-se e as pessoas entraram. M. considerou que o episdio, qualificado como singelo, f-lo sentir-se parte do plano de Deus, cumprindo com seu papel naquele lugar e naquele momento garantir um ambiente limpo para as pessoas que iam almoar. Este caso foi contado para dar um exemplo de como se pode diferenciar a voz do ser interior, ou do self, da voz do ego, do mental. Segundo ele, a voz do ego muitas vezes nos provoca um retraimento, uma contrao, ao passo que a voz do self seria aquela que nos provoca uma sensao agradvel, por nos colocar em harmonia com o plano de Deus. Ouvir o self ouvir o guru, ouvir Deus. A presena de processos homolgicos em um contexto moderno, como o do siddha ioga praticado hoje por devotos ocidentais, produz a impresso de que o que est em jogo uma espcie de reaprendizado sobre um tipo de processo mental que foi sendo relegado ao longo do processo civilizatrio em benefcio de outras lgicas. Digo isto pensando no fato de que trabalhar com metforas algo que parece central na lgica dos povos de sociedades menos diferenciadas para lidar com o sagrado. Victor Turner descreve muito bem esta questo ao tratar dos rituais ndembu de cura, por exemplo, em que se toma o ch de uma rvore forte para ficar forte, o de uma rvore pujante para adquirir fertilidade, etc. (1974).

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Por outro lado, e em uma direo inteiramente oposta a deste raciocnio, tambm poderamos tom-los como uma das formas encontradas pelo sujeito da razo90 moderno para lidar com um tipo de religiosidade que aciona elementos considerados mgicos, como o caso das tradies da ioga, exatamente na medida em que este mgico passa a ser revestido de aspectos altamente envolvidos com a reflexividade e a racionalidade dos sujeitos. Neste sentido, a prtica do siddha ioga pelo adeptos ocidentais hoje, parece muito prxima da predio feita por Durkheim sobre os nicos tipos de religio que, a seu ver, teriam chances de florescer no futuro: as que concedam ao direito de livre-exame e iniciativa individual mais lugar ainda que as seitas mais liberais do protestantismo (Durkheim, apud Duarte, 1983a, p.27)91. Outro dos sujeitos que ganhariam autonomia com a Modernidade, o sujeito psicolgico (Duarte, ibid, p.15), , tambm, um elemento central neste cenrio de encontro entre Oriente e Ocidente atravs do campo religioso. Neste sentido, aspectos simblicos popularizados pela difuso da psicanlise no Ocidente propiciaro um tipo de olhar que facilitar enormemente a adoo de certos procedimentos utilizados pelos praticantes das religies orientais entre ns. Estamos pensando aqui especialmente naquilo que Srvulo Figueira, em citao reproduzida por Jane Russo, explicita como o eidos da cultura psicanaltica: (...) eidos (ou lgica para o pensamento) um psicologismo individualizante que insiste em procurar sob determinados aparentes uma outra coisa que, inscrita no domnio pessoal, possa dar a impresso de explicar, dissolvendo ou relegando a segundo plano, o aparente, impondo-se assim como verdade (Russo, op. cit., p.21). Ora, este hbito de procurar perceber o que est por detrs, institudo com a popularizao da psicanlise, parece ser incorporado integralmente s prticas do Siddha Yoga e explicar a facilidade com que seus adeptos incorporam a atitude reflexiva proposta como base da percepo imanentista do sagrado que se instaura dentro do grupo. A atuao do guru principal, mecanismo privilegiado para a construo da perspectiva imanentista, estar muitas vezes associada, como vimos, a um procedimento em que se descobre, por detrs de fatos externos, significados que extrapolam aquilo que se poderia depreender primeira vista. Assim, ver um
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O Sujeito da Razo, ao lado do Sujeito Moral e do Sujeito Poltico, constituiria uma das novidades apontadas pelos autores que tentaram definir o indivduo concebido na Modernidade. Um estudo detalhado sobre o processo de estruturao do indivduo moderno, luz destas categorias, encontra-se em Duarte, 1983a.

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gavio na rua, por exemplo, transformado em smbolo de uma situao que est sendo vivida pelo devoto, e a verdade ltima descoberta atravs destes processos contnuos de ressignificao de acontecimentos ser a da presena infalvel do guru em sua vida. Por outro lado, como sempre estaro em questo nestes episdios acontecimentos da vida pessoal de cada um, a vivncia deste tipo de religiosidade ser percebida, do ponto de vista do sujeito, como um poderoso instrumento de autodescoberta e autoconhecimento, desempenhando, neste sentido, um dos papis da psicanlise considerados fundamentais por Russo (Ibid, p.24). Da mesma forma, o ethos desta cultura psicanaltica que se populariza, tambm contribuiria para a facilidade de identificao de um certo tipo de pblico com as prticas de meditao. Mais uma vez segundo Figueira, citado por Russo, este .... ethos (ou cdigo de emoes) um individualismo psicologizante que privilegia a expresso da emoo, confundindo o pessoal antes inconfessvel com o recalcado ou reprimido, dando assim a esta expresso da emoo um sabor de inconfundvel sensao de bem estar (Id., p.21). As emoes desencadeadas durante as prticas de meditao, algumas violentssimas, so vistas assim, por este pblico psicologizado, como mais um elemento de atrao, algo que lhes permite trabalhar os recalques. As afinidades entre o siddha ioga, tal como vivido por seus praticantes ocidentais, e a psicanlise podem ser estendidos tambm ao tipos de dilema provocados por suas formulaes. Assim, por exemplo, o paradoxo apresentado pela perspectiva universalista da psicanlise, qual se contrape uma prtica clnica que exacerba os processos de individualizao, ou, utilizando os termos de Figueira, a presena de uma teoria que desfaz o indivduo e de uma tcnica que o reencontra (apud Russo ibid, p.26) encontraria um paralelo na ioga atravs de uma cosmologia que desfaz o indivduo (atmam brahman) e de uma prtica (a meditao) calcada na observao de suas idiossincrasias, ainda que seja para alcanar, ao final, uma confirmao da cosmologia. Do mesmo modo, o fato de que a psicanlise s se transmite atravs da experincia singular da anlise (Russo, id., p.27), permite que o paralelismo prossiga, fazendo lembrar, nesse sentido, a nfase na experincia que est na base das iogas. Assim, qui prtendrait tudier le yoga la faon dune science objective, le comprendre sans le vivre, aboutirait-il
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Como veremos adiante, o livre-exame, e a livre iniciativa que tanto fascnio exercem sobre os adeptos ocidentais do Syddha Yoga, encontrar barreiras claras, colocadas pela prpria natureza da relao guru-discpulo.

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rapidement une impasse: selon lexpression indienne, on ne peut connatre un fruit moins de le manger (Feuga e Michal, 1998, p.119). Esta reflexividade que se transforma em guia para as aes, que se presta a trabalhar aspectos da personalidade dos devotos, ou que instaura uma perspectiva imanentista da divindade, criar, pela apropriao contnua que se faz das vivncias pessoais dos devotos, dentro ou fora dos espaos rituais, algo que poderia ser visto, parafraseando Mauss, como um fato espiritual total. Nada escapa ressignificao, todos os acontecimentos so transformados em manifestaes do sagrado; tudo o jogo da conscincia divina92. O depoimento que se segue de um ex-devoto do Siddha Yoga, que de certa forma pode ser visto como paradigmtico dos devotos ocidentais, no sentido da associao estreita que estabelece entre espiritualidade e desenvolvimento de si, bastante esclarecedor em relao ao que est em jogo em todos os processos homolgicos analisados, mostrando como o espiritual relacionado ao treinamento de um certo tipo de percepo neste caso, aquela que identifica sincronicidades considerando que ter olho para elas o que nos d energia, nimo, alma, entusiasmo: Observar as sincronicidades o po nosso de cada dia, algo que nos d uma energia, que nos anima, nos d alma, entusiasmo. Depois de todas as prticas espirituais de que participei, creio que o que restou de mais importante foi o processo de treinamento da percepo, ter aprendido a escutar o discurso sutil da interioridade, aceitando assim este caminho que para muitos no tem mapa, garantia, nem certificado de participao, mas que uma maneira de atravessar a vida, de seguir um caminho espiritual (Gambini, 1998, s/n). Espiritualidade se associa assim, neste vis junguiano de alguns devotos ocidentais do Siddha Yoga, a uma experincia cognitiva em ltima instncia, que nada tem de inefvel. A sensao de que tudo um experimentada em pequenas doses quotidianas, o sentimento ocenico vivenciado homeopaticamente, exigindo assim um reforo contnuo que garanta a renovao destas experincias. novamente Gambini que nos mostra como a espiritualidade vivida pelos adeptos ocidentais do Siddha Yoga relaciona-se, assim, a uma descoberta do sagrado dentro do profano, conforme j assinalamos em outra parte deste captulo: O que retirei de meu
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Felicidade do Jogo da Conscincia Divina o significado do nome atual da mestre espiritual do Siddha Yoga, Swami Chidvilasananda.

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processo de busca foi a descoberta de que o espiritual pode se manifestar o tempo todo, em qualquer lugar, voc tem que ter olhos para v-lo, descobrir o sagrado dentro do profano, juntar o aqui e agora com o transcendente (Id.). Estas formulaes fazem lembrar as definies de cultura subjetiva e cultura objetiva em Simmel (1971c), utilizadas por ele para conceituar o processo de auto-cultivo (Bildung) como algo que requer a existncia de objetos externos, pois a identidade s se constri e aperfeioa atravs de um mecanismo de espelhamento com a alteridade. Assim, no pode haver cultura subjetiva sem cultura objetiva. Da mesma forma, esta religiosidade associada reflexo sobre si necessita o tempo todo de estar confrontada com realidades e situaes externas para poder se constituir.

3.5) A reproduo do carisma: a intermitncia da experincia religiosa e a necessidade de sua renovao.

As experincias religiosas, sejam quais forem os contedos associados a elas, so experincias limitadas em termos de durao, isto , no se prolongam indefinidamente. Vivncia de emoes, agradveis ou desagradveis, de sensaes fsicas, insights, intuies, toda a gama de possibilidades, enfim, culturalmente apropriadas como sendo da esfera do sagrado, possuem a caracterstica de ocorrerem em determinados momentos e desaparecerem depois. Este fato coloca um desafio a ser enfrentado pelos grupos religiosos, uma vez que a continuidade de boa parte deles depender de sua capacidade de criar mecanismos que propiciem a renovao destas experincias. Esta questo, trabalhada por Weber em suas discusses sobre o conceito de carisma ser objeto da ateno das congregaes religiosas de todas as tradies e tarefa central dos profissionais da religio. Em Herman Hesse, esta caracterstica intermitente da experincia religiosa apontada acima muito bem descrita neste trecho em que comenta seu encontro com um jovem recm convertido ao Tao: (...) presumivelmente pela primeira vez, [ele] tivera uma vivncia que me ocorrera em diversas ocasies na vida, achava-se no estado espiritual que eu aprendera a reconhecer em mim e nos outros, o de alerteza, de intuio e

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conhecimento, de graa espiritual. Nesse estado a pessoa sabe tudo, a vida nos encara como uma revelao, as intuies das etapas anteriores, as teorias, os ensinamentos e artigos de f, tudo foi levado como espuma, as tbuas da lei e as autoridades se desfizeram. estado maravilhoso, que a maioria das pessoas, nem mesmo os que fazem procura espiritual, vivencia. Tambm cara a meu fado, eu tambm fora tocado pela ventania milagrosa, tambm eu, sem baixar as plpebras, me atrevera a encarar a verdade nos olhos. A esse altamente favorecido rapaz, como percebi aps duas perguntas exploratrias, o milagre surgira sob a forma de Lao-Tse, para ele a graa trazia o nome de Tao, e se ainda houvesse algo como uma lei ou moralidade para ele, era a ordem: Fica aberto a todas as coisas, no desprezes nada, no condenes nada, deixa todos os rios da vida flurem por teu corao. Pois todo aquele que alcanar, ainda mais pela primeira vez, tal estado de esprito, [acreditar que ele] tem o carter de finalidade absoluta e se acha intimamente relacionado a uma conveno religiosa. Todas as perguntas parecem respondidas, todos os problemas solveis, toda a dvida banida para sempre. Essa finalidade, todavia, esse vitorioso para sempre iluso. As dvidas, os problemas, a batalha continuaro, a vida inquestionavelmente tornou-se muito mais rica, porm nem um pouco menos difcil. Era nesse ponto que o discpulo de Lao-Tse parecia encontrar-se: ainda no ar e inteiramente transformado e renovado por sua vivncia de liberdade e graa, era evidente que j se via perseguido pelas sombras e estava a ponto de mergulhar de cabea, da exaltao abenoada para o mundo de conflito, e eu era cmplice desta queda vertical (1976, p.207). As tradies da ioga tm como uma de suas marcas o fato de que seus mestres costumam ser reconhecidos exatamente pela capacidade de estarem continuamente mergulhados neste estado de graa, que passa a se constituir em objetivo da busca de muitos devotos: alcanarem esta mesma continuidade, atingirem o samadhi. De modo geral, contudo, o que se verifica com a maioria das pessoas uma entrada apenas provisria nestes estados extraordinrios, e a necessidade de sua renovao. No caso do Siddha Yoga, embora as descries de vivncias religiosas fortes predominem quando so feitos os partilhamentos de experincias individuais dentro do grupo, encontramos relatos tambm sobre o ponto levantado por Hesse, isto , sobre momentos em que os devotos tm a impresso de que perderam a capacidade de se conectar ao sagrado. Geralmente estes relatos so seguidos de informaes sobre como a pessoa conseguiu ultrapassar estes perodos e voltar a ter experincias, explicitando-se desta forma, claramente, aquilo que estou

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chamando de necessidade de renovao do carisma. No basta ter uma ou outra experincia, preciso encontrar um modo de reproduzi-las.93 Esta questo, percebida de forma mais ou menos consciente pelos devotos, freqentemente referida em depoimentos que enfatizam a necessidade da participao nas cerimnias do grupo como o melhor meio para a renovao da experincia, embora a meditao seja uma prtica que pode perfeitamente ser realizada em casa, individualmente. Assim, M. relata o fato de que, aps ter tido as primeiras experincias religiosas no Siddha Yoga durante o canto de um mantra numa festa realizada pelo grupo, passou a freqentar suas cerimnias regulares e da em diante no deixou mais de faz-lo por sentir que nestes momentos renovava a pilha de sua prpria energia com a energia desencadeada dentro do grupo. S., por sua vez, usou a expresso viciada em shakti [energia] para expressar a necessidade de realimentao constante da experincia religiosa atravs da participao no grupo: O que sinto to forte, e, geralmente, to bom, que sempre quero mais, quanto mais shakti receber, melhor, o que consigo freqentando as cerimnias, ou participando do seva. Acho que posso dizer que sou uma viciada em shakti.

A construo da experincia religiosa dentro do Siddha Yoga

Esta percepo sobre a presena da shakti, isto , sobre a energia consciente considerada como o aspecto criativo complementar da divindade (como Shiva e Vishnu, por exemplo) e que seria transmitida aos discpulos pela graa do guru, vai sendo desenvolvida entre os devotos nos processos de socializao a que so submetidos dentro do grupo, tanto formais quanto informais. Quando cheguei a South Fallsburg, tive oportunidade de presenciar em diversos momentos depoimentos sobre a presena da shakti, descrita geralmente como algo sutil, mas que uma espcie de aguamento do olhar e da sensibilidade tornava evidente. Assim, por exemplo, quando entrei pela primeira vez no Caminho do Silncio, uma trilha na floresta com cerca de
A decepo to bem descrita por Hesse, ligada ao fato de que o contato com o totalmente outro, embora parecendo mgico e reencantador do mundo, no torna a vida mais fcil parece se enquadrar em um outro tipo de momento da trajetria dos devotos, que pode lev-los at mesmo a romper com o grupo, por instituir um ceticismo no quanto realidade do totalmente outro, mas quanto ao resultado advindo do contato com ele. A questo que se coloca : Para qu? Nestes momentos, a experincia com o totalmente outro parece deslizar do campo religioso para o campo da esttica, limitando-se ao registro da fruio prazeirosa que representa.
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1,5 km, que ligava o Anugraha e o Atma Nidhi, dois dos alojamentos principais do ashram, uma de minhas companheiras de quarto, que assumira espontaneamente o papel de guia para mim ali dentro, comentou: impressionante a energia deste caminho, no ? A primeira vez em que estive no ashram, no fui capaz de perceb-la; hoje, toda vez que entro aqui, sou capaz quase que de enxergar a energia presente. muito forte. Minha companheira era uma pessoa tranqila, americana de Massachussets, com cerca de 50 anos, nvel superior, divorciada, com um filho na faixa dos 20 anos. O encontro com ela e com minhas outras companheiras de quarto ramos seis, cada uma de uma nacionalidade diferente acabou se transformando numa experincia extremamente rica, pelo fato de ter se instaurado entre ns um tipo de empatia quase que imediata, que nos levou a, espontanemente, nos reunirmos no quarto ao final do dia, cada uma vinda de uma atividade diferente no ashram, e trocarmos impresses. Entre todas, eu era a nica que estava ali pela primeira vez, embora tivesse iniciado meu contato com o grupo muitos anos antes do que a maioria delas. Sem saber exatamente como lidar com minha condio de antroploga no ashram, e tendo recebido a recomendao, ao chegar, de no importunar os devotos com entrevistas, sentia-me indecisa sobre revelar ou no a natureza de meu trabalho. Resolvi alimentar o clima cordial que se estabelecera entre ns, gerado em grande parte por uma postura comunicativa de minha parte, contando abertamente minhas prprias experincias com a meditao, fazendo perguntas e, finalmente, comentando com cada uma, nos casos em que julguei oportuno, o fato de estar fazendo um trabalho de antropologia com o grupo. Minha comunicabilidade com as companheiras de quarto foi possibilitada pelo fato de que minha fluncia razovel em trs lnguas, afora o portugus, permitiu-me fazer uma espcie de costura entre elas, transformando-me em tradutora para aquelas que at ento ainda no haviam podido conversar com as outras pela barreira da lngua. O ashram de South Fallsburg dispe de um sistema extremamente eficaz de traduo simultnea para os visitantes, que facilita enormemente a estadia de pessoas que no falam ingls. Assim, por um sistema em que basta comunicar-se a necessidade de traduo, obtm-se headphones para acompanhar na prpria lngua natal os cursos e as palestras oferecidas. Este sistema, contudo, no abrange as conversas informais entre companheiras de quarto, obviamente.

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Nossas reunies noturnas transformaram-se em fontes de intensa aprendizagem para mim sobre como se do os processos informais de socializao dentro do grupo e de grande visibilidade sobre os mecanismos acionados para a construo daquilo que se considera como a experincia religiosa dentro dele. A questo de aprender a correlacionar fatos que ocorrem em terrenos distintos da vida das pessoas foi uma das que mais pude trabalhar nestes momentos. Por exemplo, dei-me conta ali de que a intensa utilizao de programas de conversao em tempo real na Internet, que consumira horas e horas de minha vida nos seis meses que antecederam minha viagem aos Estados Unidos, podia ser considerada como um preparo para a experincia cosmopolita que eu iria ter no ashram, uma vez que treinara intensivamente na Internet a conversa simultnea em lnguas diferentes, com diversas pessoas. Essa prtica servira tambm para eliminar completamente minhas inibies quanto a falar ou escrever cometendo erros, pois convenci-me que o contedo do que dito bem mais importante do que a forma para a maioria das pessoas, e compensa largamente quaisquer possveis crticas que se possa sofrer neste sentido. Assim, com grande naturalidade, peguei-me traduzindo as experincias espirituais de minhas companheiras de quarto e contando as minhas prprias para elas, num processo que nos enchia de alegria e entusiasmo, apesar das dificuldades e mal entendidos que vez por outra se produziam. Como j disse, a espiritualidade do Siddha Yoga, tal como apropriada pelos devotos ocidentais, incorpora aspectos reflexivos que incluem este aprendizado sobre correlacionar fatos. Se no tivesse aprendido a construir estas correlaes, a partir de uma viso de que nada acontece por acaso, jamais faria esta associao entre minha experincia na Internet e minha experincia no ashram, considerando a primeira como uma espcie de preparao para a segunda. E, no entanto, teria passado, da mesma forma, pelas duas. Esta percepo sobre a existncia de conexes entre o que se vive, como que desvendando significados ocultos a um primeiro olhar, pode ser considerada um dos processos reflexivos principais desencadeados dentro do grupo, e um dos mecanismos que contribuem de forma marcante para a insero de elementos da esfera do profano na esfera do sagrado. Esta passagem se d porque construir correlaes entre acontecimentos

aparentemente sem ligao torna-se parte de um processo em que o segundo passo atribuir estas conexes atuao do guru, isto , esfera do divino. Assim, por exemplo, ter praticado lnguas

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informalmente na Internet antes de ir para o ashram seria visto como um elemento que comprovava a atuao do guru em minha vida, ajudando-me a realizar da melhor maneira uma tarefa que eu teria inevitavelmente que cumprir. Este olhar que procura sentidos, e que consegue enxerg-los, como que traduzindo a cada passo da trajetria dos agentes uma espcie de plano divino individual para cada um, extremamente reconfortante e muitas vezes divertido para os devotos. Por outro lado, no apenas a descoberta de significados ocultos para os acontecimentos que parece estar na base da sensao de reconforto produzida, mas tambm o fato de que os sentidos descobertos parecem contribuir para uma atualizao, hoje, entre os adeptos ocidentais do Siddha Yoga, da famosa teologia do otimismo, segundo a qual, conforme a formulao de Leibinz, tudo que nos acontece, por pior que parea, o melhor que poderia nos acontecer (Campbell, 1989, p.106-107, 113-114). Embora de modo algum o Siddha Yoga se apoie numa tradio que negue a existncia do mal, sendo, pelo contrrio, por sua filiao shivata, extremamente familiar manifestao de aspectos difceis94, considerados destrutivos e mesmo aterrorizantes da divindade, possvel identificar em grande parte dos adeptos ocidentais a presena desta teologia
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A manifestao de aspectos difceis algo que pega de surpresa os devotos habituados a experincias de meditao agradveis. Durante um dos cursos que fiz, em South Fallsburg, uma adolescente indiana, que ao longo de todas as aulas relatava vivncias extremamente profundas, em que via espritos, sobrevoava lugares e ouvia vozes de pessoas desconhecidas, viveu no penltimo dia do curso um tipo de experincia durante a meditao que a fez soltar o grito de terror mais terrvel que j presenciei em minha vida, incluindo os que ouvi no cinema. O fato da sala estar na penumbra e todos os participantes em profundo silncio contribuiu para tornar o momento ainda mais dramtico. Fiquei sem saber como reagir e profundamente ansiosa em relao atitude que os instrutores teriam naquele caso e que tipo de auxlio poderia ser prestado menina. O clima profundamente agradvel e cordial do curso pareceu-me irremediavelmente comprometido naquele momento. Apesar da obscuridade da sala, pude ver que os instrutores se levantaram e dirigiram-se at a jovem. No pude ouvir se disseram-lhe alguma coisa. Ao trmino da sesso de meditao, a instrutora principal do dia comentou que aquele tipo de experincia fazia parte dos processos de limpeza realizados pela shakti, e que deveramos ter conscincia de que aquela energia, sendo inteligente, sabia o que fazia com cada pessoa. Sa do curso aquele dia com um verdadeiro peso no corao, profundamente impressionada com a situao da menina. Fiquei na dvida se teria coragem de ir ao curso no dia seguinte, de tal forma a ocorrncia me perturbara. noite, no restaurante principal do ashram, pude ver que a jovem jantava, com expresso serena, junto sua famlia. Comentando o episdio com minhas companheiras de quarto, elas no se mostraram surpresas, relatando j ter presenciado coisas semelhantes (como ver pessoas que reproduzem gritos de certos animais, algo descrito como particularmente aterrorizante). Insistindo sobre minha dificuldade de permanecer no curso, fui aconselhada a encarar o fato como uma oportunidade para trabalhar os meus prprios medos. Ao contrrio de minha expectativa, o episdio no se repetiu no ltimo dia. A propsito deste tipo de experincia, vale registrar o comentrio de Rudi que, em seu livro Spiritual Cannibalism, considera que o papel do guru o de absorver o karma dos devotos, isto , seus aspectos negativos, da o ttulo do livro. Os ashrams, desta perspectiva, seriam ento lugares com uma energia extremamente pesada, pelo fato de que as pessoas estariam trabalhando ali, por intermdio do guru, seus aspectos mais difceis (Rawlinson, 1998, p.498).

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do otimismo, que parece estar na base tambm de um certo ethos do grupo que valoriza a expresso da espirituosidade e de sentimentos positivos, como a alegria, a cordialidade, a fraternidade e a solidariedade entre as pessoas. Exemplo deste fato encontrado no relato de uma devota sobre o roubo de seu carro: Imagine que, dentro dele, estava meu tapete de meditao, carregado do meu karma, que, assim, foi levado pelo ladro. Apesar do prejuzo, ri muito com o roubo, com o fato do ladro no poder imaginar o que que estava levando involuntariamente, certamente muito mais pesado do que ele gostaria. Bem, e para mim, alm de me livrar de todo aquele karma, estava mesmo precisando de um carro novo. Nossas conversas noturnas no quarto ensinaram-me diversas outras coisas sobre a maneira ocidental de vivenciar o Siddha Yoga. A questo da adorao de imagens, considerada por alguns como inaceitvel para a racionalidade ocidental moderna, e um dos aspectos mais criticados da religiosidade indiana quando dos primeiros contatos dos agentes coloniais britnicos com a ndia, praticada com grande naturalidade, sem qualquer conflito aparente ou tentativa de explicao racional. Duas de minhas companheiras europias de quarto contaram-me sua crena sobre o fato de que a esttua de Nityananda, no templo a ele dedicado no ashram, era uma esttua viva, que precisava, de fato, ser alimentada e vestida todos os dias. Uma delas j vira sua boca se mexendo e a outra o vira chorando. Ambas, talvez no por acaso, haviam tido experincias de meditao fortssimas com Nityananda, considerando-se devotas dele. Outra questo amplamente admitida era a da presena do guru na vida dos adeptos, ainda que muitas vezes de forma sutil, isto , fora de vises explcitas do mesmo em sonhos ou durante meditaes. Assim, por exemplo, fui informada sobre o fato de que, quando viajamos sozinhos, sobretudo quando o objetivo da viagem espiritual, viajamos sempre na companhia do guru. A prova disso seriam as seqncias de acontecimentos e coincidncias favorveis que se verificam neste tipo de viagem. Refletindo posteriormente sobre este comentrio aparentemente absurdo, fui tomada pela surpresa de constatar o quanto minha prpria viagem fora cercada por este tipo de acontecimento. Sem jamais ter ido aos Estados Unidos, e passando pela tenso de viajar sozinha para o exterior aps mais de dez anos sem faz-lo, fui levada ao aeroporto por duas amigas, que, justamente para tornar o embarque mais tranqilo, propuseram-me tomar um chopp

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antes de ir para o aeroporto, num bar prximo minha casa. A conversa foi to agradvel que o tempo voou, e, quando olhamos a hora, estvamos terrivelmente atrasadas. Ao chegar no aeroporto, uma fila de cerca de duzentas pessoas para o embarque no vo seguinte ao meu deixou-me apavorada com a perspectiva de perder o avio, mas o que ocorreu, ao invs disto, foi que, ao comunicar qual era o meu vo, fui dispensada da fila, e embarquei diretamente, sem nenhuma espera. Ao entrar no avio lotado e chegar a meu lugar, escutei uma voz dizer meu nome, de maneira afetuosa e surpresa ao mesmo tempo. Na cadeira ao lado da minha, estava uma amiga de colgio, que eu no via h cerca de 15 anos. Minha tenso como que desapareceu com este encontro, e fiz uma viagem encantadora, relaxada, pois sabia que poderia contar com sua ajuda para qualquer dificuldade que pudesse ter ao

desembarcar. Quando chegamos ao aeroporto de Nova York, mais uma surpresa: eu ia fazer uma conexo para Montreal, pois pretendia passar uns dias naquela cidade visitando amigos antes de ir para o ashram e minha amiga seguiria para Cleveland, aonde morava. Em mais uma incrvel coincidncia, nossos vos estavam marcados com apenas dez minutos de diferena para o mesmo porto de embarque, num dos maiores aeroportos do mundo, com dezenas de terminais. Se parece demais ao leitor uma descrio to minuciosa destes fatos, recordo meu compromisso, na apresentao deste trabalho, de no me furtar a explicitar minha dupla condio, de antroploga e de pessoa sensvel proposta do Siddha Yoga. Descrever minhas prprias experincias tem como objetivo esclarecer um pouco mais sobre os mecanismos de construo deste tipo de religiosidade entre os devotos ocidentais. Quero mostrar o quanto muito do que passa a ser visto como uma manifestao do sagrado entre os adeptos depende de todo um processo de reconstituio de fatos de suas vidas sob perspectivas que se aprende a instaurar. E uma das maneiras de aprender esta, informal, atravs de conversas, prescrevendo fatos, mais do que descrevendo-os95, pois estes j so apresentados revestidos de sentidos previamente determinados basicamente, o de que o sagrado est presente o tempo todo entre ns. Assim, continuo a descrio do que, mais tarde, pude reconstruir da histria de minha viagem luz do comentrio sobre a companhia do guru nestes momentos, concretizada sob a forma de ajudas e facilidades recebidas.
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Esta distino entre descrio e prescrio formulada por Bourdieu parece ser muito til para elucidar alguns dos processos de construo da experincia religiosa no Siddha Yoga.

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A viagem da cidade de Nova York at o ashram de South Fallsburg exige que se faa uma baldeao em Monticello. Ao me dirigir bilheteria da rodoviria desta cidade para perguntar sobre a conexo para South Fallsburg, encontrei com duas moas, uma americana e outra mexicana, que estavam indo para o ashram e que fizeram todo o percurso comigo, desde esta baldeao at a escolha de um txi para ir de South Fallsburg at a entrada do Shree Muktananda Ashram. O fecho de ouro de minha viagem de ida, sozinha, mas, como diria minha companheira de quarto, na companhia do guru, ocorreria logo a seguir. Por total inexperincia sobre o tipo de viagem que faria, eu comprara em Nova York uma imensa mala de rodinhas, de forma a poder concentrar minha bagagem em um nico volume e com isto evitar extravios, possveis em tantas conexes que eu faria pelo caminho. As rodinhas, infelizmente, no compensavam o fato de que a mala se tornara pesadssima, e de que era extremamente penoso para mim transport-la em locais no planos, com escadas, etc. Ao chegar ao Shree Muktananda Ashram, descobri que meu alojamento requeria que eu tomasse o nibus de circulao interna existente no ashram para ir at l. Olhando para a minha mala, amaldioei meu excesso de previdncia, mas meu desespero no durou mais do que alguns minutos, porque ao perguntar para a primeira pessoa com quem cruzei aonde era o ponto de nibus, ela me informou que ia para o mesmo lugar que eu. E mais, depois de me ajudar a descer e a subir do nibus, ao ver que eu ficara alojada no segundo andar de uma casinha sem elevador, esta mesma pessoa, sempre sorridente e solcita, tranqilamente pegou a mala junto comigo levando-me at a porta do quarto. Ao voltar para Nova York, peguei um nibus na conexo em Monticello, em que havia apenas um lugar vazio96. Sentei-me e abri um livro para ler no caminho. Quase chegando ao fim da viagem, a pessoa sentada ao meu lado, um americano pouco mais velho que eu, vestido como um executivo, mas com longos cabelos que o colocavam um pouco fora dos padres yuppies deste tipo de profissional97, perguntou-me se eu estava vindo do ashram do Siddha Yoga,

Os nibus interestaduais em Nova York no tm lugar marcado. As pessoas vo entrando e entrando medida que chegam. 97 Soube depois que ele tinha 52 anos e era um criador de programas de televiso para crianas, que vivia entre So Francisco e Nova York, aproveitando os fins de semana que estava em Nova York para ficar no ashram de South Fallsburg. Sua participao no grupo era relativamente recente, de cerca de um ano de mais ou menos. S. poderia ser

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talvez pelo tipo de livro que eu estava lendo. Ao responder que sim, ele comentou que tambm estivera l, e ao saber que eu voltaria naquele mesmo dia ao Brasil, perguntou o que que eu pretendia fazer na cidade durante as dez horas de espera at a sada de meu vo. Comentei que de fato no havia parado para pensar nisso, mas que gostaria de visitar ainda o bairro chins. Ele disse ento que poderia ir comigo de metr at um hotel no Soho, aonde eu poderia guardar minha bagagem, e em seguida me acompanharia a p at o Chinatown, pois tinha um compromisso bem prximo dali. Ao ver minha imensa mala de rodinhas, pensei que fosse desistir da proposta, mas, ao invs disso, sugeriu que trocssemos o metr por um taxi, e chegamos ao Soho sem qualquer dificuldade. Eu guardei minha bagagem e ele recomendou-me aos empregados do hotel um belo edifcio art-deco segundo ele freqentado por pessoas do meio artstico de passagem por Nova York explicando que eu voltaria mais tarde e seguiria direto para o aeroporto. Depois de providenciar-me um mapa, aonde assinalou o percurso que faramos a p, assegurando-se de que eu saberia voltar sozinha ao hotel, seguimos para o Chinatown, conversando sobre o Siddha Yoga e sobre msica, pois ele, de uma gerao prxima minha, tinha um gosto musical parecido, conhecendo alm do mais uma quantidade razovel de msicas brasileiras. Quando chegou o momento de nos separarmos, demo-nos um abrao longo e apertado, inesquecvel para os dois: apesar de sabermos que nunca mais nos veramos, tnhamos a mesma sensao inexplicvel de uma identidade profunda e de um encontro magicamente programado. Ao darmos dois passos, voltamos atrs e tivemos que dar um segundo abrao, em que tudo aquilo apenas pareceu mais forte. Sa ento andando pelo Chinatown, por Tribecca, pelo Soho, olhando vitrines e pessoas, os grandes e belos arranha-cus da cidade. As lojas de carto postal, onde encontrei uma coleo inteira sobre a Beat Generation. Um grande armazm de roupas chamado Anthropology, em que entrei apenas pela coincidncia do nome. Andava sem pressa e sem aflio. Ningum me esperava para nada. No achava mais que iria perder o avio. Um dia de profunda alegria e leveza terminava a viagem, eu voltava ao Brasil... na companhia do guru.

considerado um remanescente tpico da gerao herdeira da Contracultura dos anos sessenta. Explicou sua participao no Siddha Yoga pelos benefcios anti-estresse que a meditao lhe proporcionava.

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3.6) Tornar-se devoto

As razes da adeso de devotos ocidentais a religies orientais so extremamente variadas. O fato de que, nestes casos, se est sempre diante de uma escolha e no de uma tradio cultural e/ou familiarmente herdada, coloca em destaque a necessidade de se buscar elementos que expliquem a adeso especfica a estas religies, e no a outras, o que de certa forma j foi mapeado ao longo do captulo 1 deste trabalho, no qual procuramos mostrar os diversos sentidos da apropriao das religiosidades orientais no Ocidente a partir do Romantismo. Tentaremos, ento, neste tem, como que aproximar um pouco mais o foco da lente, registrando, em um nvel mais micro, o que parecem ter sido as motivaes pessoais, do ponto de vista dos agentes, para a adeso s religiosidades orientais, e, mais especificamente, s tradies do hindusmo. Ao mesmo tempo, em um outro tipo de aproximao, apresentaremos esta mesma questo referida especificamente aos devotos do Siddha Yoga, voltando-nos particularmente para a clientela que pude observar no centro de meditao do Rio de Janeiro, aonde realizei a maior parte de meu trabalho de campo. Como comentrio geral, gostaria de frisar o fato de que esta possibilidade de escolher uma religio, ir nos dizer muito mais sobre a maneira ocidental contempornea de se colocar em relao ao campo religioso do que sobre a religio adotada. Assim, aprofundando uma tendncia que se afirmou durante a Contracultura, estaremos diante de um comportamento de indivduos que se sentem inteiramente livres para experimentar no campo religioso, para abandonar sua fs religiosas de origem e para mudar de f a qualquer momento em caso de insatisfao. A expresso mxima desta ausncia de compromissos definitivos a encontrada hoje na Nova Era, em que a errncia religiosa se afirma no como um problema, mas como um ideal. Assim, a opo por uma religiosidade como a do Siddha Yoga no se coloca mais como uma opo extica, mas como parte integrante de um processo de afirmao do individualismo no Ocidente que, ao atingir o campo religioso transformou, tambm a ele, em uma questo de gosto pessoal, de adequao ao estilo dos atores. Por outro lado, a escolha de um tipo de religiosidade de certa forma extica, por mais que este exotismo j esteja muito relativizado atualmente, parece enquadrvel nos termos da busca da singularidade, colocada por Simmel no centro do individualismo moderno. Adotar uma

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religio oriental algo que singulariza o indivduo ocidental em relao sua famlia, a seu crculo de amigos, apontando assim, tambm, para os mecanismos de distino analisados por Bourdieu. A relao com um tipo de religiosidade qual no se tem acesso facilmente, constitui, sem dvida, um certo tipo de capital cultural a ser manipulado por seus possuidores. A possibilidade de promover uma reconciliao entre os terrenos religioso e cientfico parece ter atrado, desde os primeiros contatos, um nmero expressivo de devotos ocidentais que viam nos postulados filosficos das religies orientais pontos de apoio insuspeitados para posturas cientficas modernas, algo que, conforme apontado por Needleman, esteve presente desde o final do sculo XIX: (...) when Oriental religions began to attract Westerners in the late nineteenth and early twentieth centuries, it was partly because neither Hinduism nor Buddhism as it was known in the West demanded rejection of science and the standards of intellectual, philosophical rigor, nor did they emphasize the division between the realm of the spirit and the realm of the profane. The idea of All is Brahman or the Allness of the Buddhist Void enabled Western people to include aspects of human life that Christianity had separated itself from or condemned in one mode or another. In short, the Oriental religions brought spirituality without moralism. They brought not a rejection of science and the mind but alternate metaphysical explanations that in principle met science head-on, without retreating from the need to think and ponder and understand for oneself the world one lived in (Op. cit., p. xxvi-xxvii). O Oriente abria, assim, a possibilidade de ressacralizar-se a realidade por uma via que no exclua a cincia, refundindo os domnios do sagrado e do profano que o cristianismo havia separado. Ao mesmo tempo, difundia-se a idia de que as religies orientais no obrigavam o homem a desistir de pensar sobre o mundo por seus prprios meios, como o cristianismo havia feito: o dogma religioso, naquele caso, exclura o pensamento cientfico. No caso especfico do Vedanta, fica bastante claro o fato de que a aceitao das religiosidades orientais guardar relao com a valorizao de um tipo de racionalidade que no entra em conflito com a cincia, conforme se v neste comentrio de Jackson, citando o depoimento de um adepto ocidental do Vedanta, colhido nos anos cinqenta: Significantly, most of the articles in the What Vedanta Means to me series98 emphazise rational appeals. John Yale perhaps expressed the attitude best:
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Ttulo de uma coluna publicada na dcada de cinqenta na revista americana Vedanta and the West.

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What I have been saying is that Vedanta appealed to me because it is attractive rationally. It allows one to be cosmopolitan, permissive, broad... Its tenets square with reason and with the discoveries of modern science (Op. cit., p.101-102). Mais recentemente, diversas correntes cientficas e psicolgicas no Ocidente parecem ter aprofundado este investimento no cruzamento com as religiosidades orientais que destaca afinidades, conforme se v por este texto, j do final dos anos oitenta, destacando os movimentos que se propuseram a fazer isto:

Tanto a teoria geral de sistemas como a psicologia transpessoal partem deste paradigma hologrfico, na qual o hlon um subtodo (...) integrado num todo maior, ou macrocosmo. o caso por exemplo de F. Capra (...), de D. Bohm (...) e da teoria hologrfica do crebro de K. Pribram (...). A tendncia transpessoal se refere diretamente filosofia oriental, na qual encontrou um referencial explicativo mais apropriado para exprimir esta nova linguagem cientfica (...) A psicologia transpessoal se voltou para o estudo dos estados de conscincia pesquisados pelos msticos de diferentes culturas e tradies. O resultado destes estudos ps em evidncia um acordo entre o testemunho dos grandes msticos da humanidade e as descries dos cientistas atuais, em particular na rea da fsica moderna, sobre a natureza do universo e da conscincia (Sodr, 1988, p.4-5). Um outro aspecto do comentrio de Needleman, sobre o fato das religies orientais serem vista de forma positiva por aquilo que interpretado como uma ausncia de moralismo, tambm um elemento que pude registrar em muitos adeptos do Siddha Yoga, que mostravam-se aliviados por finalmente se verem livres das noes de pecado que lhes foram inflingidas pela educao crist. Em muitos devotos de origem crist a busca das religiosidades orientais esteve associada busca do carisma, isto , de vivncias do sagrado, vistas como ausentes na maior parte das prticas crists tradicionais. Com isto no se pretende afirmar que o carisma esteja ausente das tradies crists, mas que ele tendeu a ficar confinado s suas correntes msticas, com muito pouca visibilidade para a maioria dos crentes. O depoimento que se segue, de uma ex-devota do Siddha Yoga, que aps um rompimento com o catolicismo na adolescncia retornou a esta f pela via de suas correntes

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contemplativas e msticas, com o objetivo de se tornar monja beneditina, bastante esclarecedor sobre esta pequena visibilidade das correntes msticas da tradio crist99: Enquanto minha educao religiosa se manteve ao nvel mais externo e puramente intelectual no pude ver o Cristo Ressuscitado (...). Foi a interiorizao contemplativa do Cristo, que entra no corao e permanece conosco, que me permitiu ver o Senhor nos sacramentos antes esvaziados por uma prtica meramente externa e uma leitura intelectual dos ensinamentos (Sodr, 1998, p.6). E acrescenta:

A ausncia da prtica contemplativa e do dilogo interior com Deus parecem ter esvaziado no apenas a minha prtica religiosa de adolescente, mas tambm a religiosidade atual de muitos catlicos, tornando muitas vezes nossos templos tmulos vazios, nos quais a maioria multiplica suas devoes externas e nos quais mesmo os que buscam mais diretamente a Cristo no o vem presente, pois se o vissem no se comportariam, seguramente, diante Dele com a distrao, o alheamento, o pensamento ocupado com os afazeres e toda sorte de conversas, relatos mundanos e at maledicncias (Ibid, p.6). Continua afirmando o desejo de que nossas igrejas [catlicas] sejam verdadeiros templos do Esprito Santo (...), espao sagrado para estar na presena real do Santo dos Santos e que possamos ter ali, ao menos, a mesma reverncia e devoo ao sagrado que pude ver nos templos indianos (Id., p.6). E prossegue lamentando o quanto a tradio contemplativa da Igreja Catlica, seu valor e contribuio para os catlicos e para o mundo pouco conhecida e at ausente da vida e da prtica religiosa dos prprios cristos(Id., p.7)100.
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O movimento carismtico cristo parece situar-se exatamente neste perspectiva de valorizao da experincia mstica, trazendo-a para o primeiro plano da prtica religiosa dos crentes. 100 Neste sentido, vale registar que a aceitao da filosofia do Vedanta (no caso da Misso Ramakrishna nos EUA) contribuiu, surpreendentemente, para uma maior aceitao do cristianismo entre pessoas de origem crist que haviam se decepcionado em algum momento de suas vidas com esta f, conforme se v neste comentrio de Jackson: Curiously enough, acceptance of Vedanta seems to have frequently contributed toward reconciliation with Christianity or at least to a more sympathetic view of Christian ideals. A surprising number of What Vedanta Means to Me contributors confessed that, after years of rejection and alienation, contact with Hinduism had renewed their respect for Christianity. Playwright John van Druten remarked that, following his embrace of Vedanta, he could turn back to Christianity, now finding much more than he had previously suspected. Ruth Folling discovered that accepting Vedanta did not mean turning away from Christianity but rather an exciting discovery of its virtues. She confessed that reading the teachings of the Bible in the context of Vedanta had made the biblical account more meaningful. Suffering from a general semantic block against words associated with his Christian upbringing (God, savior, comforter, soul, heaven, redemption, love, salvation, etc. etc.) Christopher Isherwood also

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Os comentrios de Sodr fazem lembrar as anlises de Weber, para quem o entusiasmo era decisivo na emergncia do carisma. E mais ainda, pem em relevo a atualidade da anlise de K. Holl, uma das fontes inspiradoras de Weber sobre o tema do carisma, segundo a qual a ao dos monges nunca teve por objetivo simplesmente a elevao moral, mas tambm contribua para o despertar da efervescncia (enthusiasmus) na Igreja. Para Weber, a ausncia de laos com as normas mundanas invocada por R. Sohm, outro dos autores que utiliza para definir o carisma, explicariam seu potencial revolucionrio, ao passo que, para Holl, tratar-se-ia da marca da oposio ente o carisma do monge e a funo da Igreja. Sohm destacar ainda o fato de que a efervescncia sempre foi reprimida no cristianismo primitivo, colocando-se a obedincia palavra como o fato mais importante para o cristo. Sohm tambm chamou ateno para a questo da exemplaridade associada ao possuidor do carisma (Ouedraogo, 1993, p.143-144), o que conflui para a viso que Sodr apresenta sobre a funo do monge catlico hoje servir de exemplo da manifestao de Deus:

Ao se voltar completamente para Deus, renunciando ao mundo, o monge se torna um sinal forte da Presena do Reino de Deus entre ns, sobretudo quando ele tem a ocasio de revelar o Amor de Deus como presena viva aberta a todos (Sodr, 1998, p.9). E ainda:

O que me atraiu, na vida monstica, [foi] justamente o fato do monge estar voltado completamente para Deus e por sua prpria escolha de renncia [isto , por seu exemplo] questionar a reduo da realidade pura materialidade dos sentidos ou s representaes e idias de uma viso puramente subjetiva de Deus (Id., p.7). Finalmente:

arrived at a new understanding as a result of his study of Vedanta. He noted that Sanskrit had supplied a brand new vocabulary that allowed him to approach mysticism sympathetically and to recognize that his earlier hostility to Christianity was irrational. Since he was an author, it seems fitting that the very words used in speaking of God proved crucial in Isherwoods return to religious belief (Op. cit., p.101).

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(...) num mundo no qual as palavras se esvaziaram e perderam o sentido e no qual a sombra crescente do mal se projeta exteriormente pela separao interior com Deus, s o testemunho do santo eloqente, pois introduz a Presena da prpria Luz e de uma Sabedoria que escandaliza, rompendo com a massa amorfa e com o discurso vazio dos modismos. Pela sua prpria escolha de vida, os monges introduzem este testemunho que rompe com o conformismo (at dentro da prpria Igreja), considerando, porm, Paul Evdokimov [telogo russo] que todo o crente pode pela f tornar-se um monge interiorizado, que nas diferentes circunstncias de sua vida testemunha sua entrega radical a Cristo, tornando presente o Reino de Deus entre os homens (Id., p.12). Em Sodr parece haver uma busca inicial do carisma no Siddha Yoga, atravs de seus mestres espirituais, e, depois, uma busca do carisma em si mesma, tornando-se ela prpria monja para ser exemplo da atuao do Esprito Santo. A viso de Sodr sobre o papel desempenhado hoje pelas comunidades monsticas apontaria, assim, para a valorizao do carisma, identificada por Weber como um dos pontos centrais da mensagem de Jesus, que considerava como um pecado contra o esprito a postura dos que desprezavam o carisma e seus portadores, algo tpico dos escribas e intelectuais de sua poca, em oposio postura dos pobres de esprito que o reconheceriam como legtimo (Weber, 1994, p.417)101. Na perspectiva de Weber, a dominao carismtica constitui um fenmeno social transitrio, que ele designa pelo conceito de comunidade emocional, quer ela se transforme em instituio, quer desaparea pura e simplesmente como realidade social em razo do fracasso daquele que pretende a dominao carismtica. oposio extraordinrio/quotidiano corresponderia esta outra oposio, comunidade emocional/instituio (Ouedraogo, op. cit., p.143-144). A busca do devocionalismo presente na relao guru-discpulo esteve entre os elementos chave para explicar a opo de inmeros adeptos do Vedanta nos Estados Unidos, e esteve estreitamente determinada pelo carisma dos mestres hindus, como se v neste comentrio de Jackson: In fact, a number of nonintelectual factors, and particularly the personality of the
Vale registrar aqui que a busca do carisma por meio das vias msticas e contemplativas da Igreja catlica presente em Sodr no deve ser confundida com outras formas desta mesma busca atualmente oferecidas pela Igreja. Assim, por exemplo, h que se discernir entre as vivncias propostas pelos carismticos catlicos, ligadas a uma experincia de efervescncia coletiva, de exteriorizao ruidosa de sentimentos, desta outra via, contemplativa e solitria, bem mais prxima do tipo de vivncia proposto pelas prticas de meditao indianas.
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swami, also seem to have played a significant role in the attraction to Hinduism (Op. cit., p.102). Assim, por exemplo, Christopher Isherwood confessa que I know that, as far as I am concerned, the guru-disciple relationship is at the center of everything that religion means to me e, segundo Jackson, interviews with a variety of devotees underscore the validity of Isherwoods statements. Devotion to a particular swami is the central fact in many followers life (Ibid, p.102). A busca de experincia religiosa, examinada em diversos momentos deste trabalho, tambm esteve na base da adeso de inmeros devotos ocidentais s religies orientais, e pode ser descrita tanto como uma busca de carisma, como uma busca de possibilidades de reconstruo da auto-imagem, associada possibilidade de reelaborao de novos projetos de vida, de transformao da vida pessoal, em resumo. Muitos devotos chegaram s religiosidades orientais, por outro lado, pela busca de religiosidades que pudessem incorporar a perspectiva psicolgica, cada vez mais valorizada no Ocidente. Neste sentido, expressivo o exemplo dos primeiros adeptos das Sociedades Vedanta nos EUA, para os quais este sistema filosfico-religioso indiano parecia dotado de uma perspectiva teraputica ideal, similar da psicanlise, prestando-se remoo de tenses, resoluo de conflitos e reintegrao da personalidade. Diversos testemunhos comentam ter observado mudanas mais profundas de personalidade atravs da prtica da meditao iguica do que atravs da psicanlise. Assim, segundo este depoimento prestado no final dos anos cinquenta por uma adepta do Vedanta: I have seen far more drastic and desirable personality changes effected through the practice of yogic meditation than I have through psychoanalisis. Jackson observa que este depoimento possui um grau bastante acentuado de autoridade, uma vez que esta pessoa havia se submetido a tratamento psiquitrico durante longo tempo. Segundo ele, such testimonies are not unique to Vedanta, of course; they do suggest that acceptance of Hinduism led some followers to an abiding sense of personal security and hapiness (Id., p. 101). O Siddha Yoga sem dvida alguma apresenta-se como uma via intensamente ligada a vivncias psicolgicas para seus adeptos, sendo visto, da mesma forma que para os adeptos do Vedanta, como portador de uma funo teraputica, sendo bastante significativo a este respeito o

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grande nmero de psiclogos entre seus membros assim como a presena de cursos dentro do grupo especialmente dirigidos a eles102. Ainda em relao a este ponto, Bharati quem chama ateno para a importncia da atuao de profissionais ligados rea psicolgica e rea das religies comparadas no Ocidente, na construo da ponte com as tradies religiosas hindus, incorporando, de alguma forma, maneiras indianas de pensar em seus trabalhos. Este autor localiza neste caso, no que diz respeito aos psiclogos, toda a corrente junguiana, o grupo de Ascona, na Sua, diversos terapeutas da costa oeste dos Estados Unidos, representantes da anti-psiquiatria, como R.D. Laing, e alguns renegados da psicologia acadmica, como Timothy Leary e Baba Ram Dass. No caso dos historiadores das religies, menciona Mircea Eliade, Charles Long e Kitagawa (Bharati, op. cit., p.204-205). Entre as razes da adeso de devotos ocidentais a religiosidades orientais podemos citar ainda a busca de uma perspectiva religiosa ecumnica, em que todas as religies so consideradas vlidas. Se ao longo do sculo XIX esta perspectiva era, digamos, totalmente contracultural no ocidente cristo, conforme mostramos no captulo 1, hoje ela amplamente difundida, podendo mesmo ser considerada como um elemento central do discurso e da prtica dos participantes da Nova Era.. No que diz respeito ao hindusmo, particularmente, j analisamos em outros momentos deste trabalho a presena de um vis fortemente universalista dentro dos grupos que saram da ndia, em contraste com uma perspectiva mais nacionalista, de grande visibilidade e influncia na ndia atualmente. O Siddha Yoga, sem nenhuma dvida, adota esta perspectiva mais universalista, perceptvel no apenas na citao recorrente de outras tradies, sobretudo crist e islmica, nas cerimnias do grupo, como tambm no tipo de literatura vendido em seus ashrams, que percorre no somente aquelas tradies como boa parte da literatura considerada como da Nova Era. Alm disso, inmeras vezes mencionada a abertura do grupo participao de pessoas de outras fs religiosas, descrevendo-se a prtica da meditao como uma forma de obter uma vivncia mais rica e completa das fs originais dos adeptos, que no so instados a abandon-las. Isto no quer dizer, contudo, conforme j apontamos em outros momentos, que
Um outro dado indicativo da presena significativa deste vis psicolgico no Siddha Yoga a prpria histria do grupo no Brasil, originada das iniciativas de um mdico homeopata e de duas psiclogas, sendo uma delas de
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este universalismo no tenha limites bastante ntidos, reconhecveis medida em que se aprofunda a insero no grupo. A busca de religiosidades orientais pelos devotos ocidentais parece estar ligada tambm maior aceitao de elementos mgicos por camadas intelectualizadas ou racionalizadas do Ocidente, como se verifica no apenas no caso das lideranas da Contracultura, como no tipo mdio dos adeptos do Siddha Yoga, em sua maior parte de nvel universitrio. Neste sentido, a associao, clssica na antropologia, entre o mgico e o primitivo fica bastante problematizada. Sem ter realizado uma pesquisa quantitativa sobre os adeptos ocidentais do Siddha Yoga, vale registrar que, no caso do centro de meditao do Rio de Janeiro, poderamos situ-los, grosso modo, dentro de um perfil de classe mdia mdia a classe mdia alta, com educao de nvel superior, havendo uma quantidade expressiva de pessoas ligadas ao meio artstico, rea de medicinas alternativas e a prticas consideradas esotricas, de um lado, e profissionais liberais em geral, socialites e empresrios de diversos setores, por outro. No que diz respeito s motivaes de participao destes adeptos, poderamos definir alguns tipos bsicos. Em primeiro lugar, podemos destacar um nmero significativo de pessoas que nunca haviam experimentado sensaes consideradas espirituais dentro de suas prprias tradies religiosas, e que o fizeram pela primeira vez no Siddha Yoga, a maior parte das quais oriunda do catolicismo. Poderamos dizer que na base da adeso deste tipo estaria um movimento que corresponderia, ento, busca de carisma. Identificamos tambm pessoas com experincias anteriores de vivncia do sagrado em outras tradies, como o caso daquelas que j tiveram a experincia da comunicao com espritos, provenientes sobretudo dos cultos afro-brasileiros, que encontram no Sidha Yoga uma possibilidade de dar continuidade a estas vivncias sob outros enquadramentos. notria ainda a participao de adeptos da New Age que encaram o Siddha Yoga como uma entre outras possibilidades de aquisio de um certo tipo de capital espiritual. Ainda com relao a adeses relacionadas a vivncias religiosas anteriores, registra-se a presena de pessoas que tiveram participao em outros grupos com perfil semelhante ao do Siddha Yoga, como ex-praticantes da Meditao Transcendental, do movimento Rajneesh, adeptos de Sai Baba ou praticantes da hatha
formao junguiana.

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ioga em grupos diversos, que justificam adeso ao Siddha Yoga como relacionada a um grau mais profundo ou satisfatrio de um tipo de experincia j vivenciada anteriormente. Conforme j apontado, grande a presena de pessoas com uma cultura psicologizada, que valorizam os mecanismos reflexivos associados s prticas de meditao do Siddha Yoga, provenientes geralmente de grupos de classe mdia que tiveram acesso psicanlise e a outros tipos de terapias psicolgicas. Entre os membros do meio artstico, parece haver uma valorizao do desenvolvimento e acuramento da sensibilidade e das emoes propiciados pela prtica de meditao e pela possibilidade de trabalh-las nos quadros do prprio grupo, que realiza suas cerimnias muitas vezes de forma performtica, abrindo espao para a encenao de pequenas histrias, para o canto de msicas e para depoimentos pessoais com grande contedo expressivo. Registra-se ainda a presena de simpatizantes de um tipo de cultura alternativa que vem nas religies orientais uma possibilidade de contestao da tradio crist dominante e que valorizam o tipo de proposta de vida comunitria presente nos grupos sectrios hindus, bem como a possibilidade de ter acesso a experincias de alterao de estados de conscincia, mantendo atualizado um tipo de motivao que esteve presente de forma muito marcante entre os participantes da Contracultura que se aproximaram das religiosidades orientais.

3.7) A shaktipat: uma iniciao autoreferenciada. O Siddha Yoga, como todos os grupos situados dentro da tradio do tantrismo, pretende trabalhar com a energia kundalini, que jaz adormecida dentro do primeiro chakra, denominado muladhara, localizado na base da coluna vertebral. O objetivo do trabalho fazer com que esta energia percorra o canal denominado sushumna, ao longo da coluna, at atingir o sahasara chakra, no alto da cabea, quando ento a iluminao seria alcanada103. A funo central do guru seria o despertar da kundalini atravs da concesso de shaktipat, isto , da transmisso de sua graa para os discpulos, dando incio jornada espiritual

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Os chakras, que poderiam ser pensados como vrtices de energia situados ao longo da coluna vertebral, so em nmero de sete, segundo a tradio yguica,compreendendo, alm do muladhara e do sahasrara, j citados, o

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de cada um deles. Considera-se que a shaktipat pode ser transmitida pelo olhar, pela palavra, pelo toque ou por sankalpa, isto , pela vontade do guru. Todas estas formas podem ser realizadas com ou sem a presena fsica do guru, isto , possvel receber shaktipat assistindo a uma palestra, participando do canto de um mantra, assistindo a um vdeo, lendo um livro, fazendo um curso, etc, sem que o guru esteja presente, o que no significa, contudo, que ela no tenha sido dada por seu intermdio. Considera-se que apenas o guru pode dar segurana ao discpulo para continuar a trilhar o caminho espiritual iniciado. Inmeros devotos comentam os perigos envolvidos com a experincia do despertar da kundalini caso ela no seja orientada por um guru. O risco de enlouquecimento razoavelmente reconhecido. Considera-se tambm que apenas o guru tem a capacidade de transmitir os caitanya, isto , os mantras vivos, plenos de conscincia, que se diferenciariam dos jud, ou mantras inertes, fornecidos pelos mestres comuns, que no atingiram a iluminao. Neste sentido, destaca-se que mais importante que o contedo do mantra, quem nos deu o mantra. Os caitanya confundiriam-se com o prprio guru, sendo vistos como a manifestao de deus sob a forma de som. Os processos de recebimento de shaktipat podem ser mais ou menos dramticos, sendo reconhecidos por uma srie de sinais que os devotos vo se habituando a identificar. A kundalini, considerada uma energia inteligente, trabalharia cada pessoa de acordo com suas necessidades, provocando assim uma enorme diversidade de vivncias em cada um. Contudo, estas vivncias poderiam ser descritas dentro de algumas rubricas principais. A atuao da kundalini pode provocar sensaes auditivas, em que so escutados os nadas, sons interiores associados aos diversos chackras, ou vozes humanas; pode produzir vises, como luzes azuis ou douradas, percebidas na regio entre os olhos, bem como vises de situaes, pessoas ou lugares; pode provocar movimentos fsicos, os kryas, que vo desde um balanar suave do corpo at movimentos giratrios violentos da cabea, o agitar de braos ou tremores que atingem o corpo todo; pode produzir sensaes de frio ou calor, bem como de aumento ou diminuio de alguma parte do corpo; pode provocar sensaes de desligamento do
svadhistana, na altura do osso pbico, o manipura, prximo ao umbigo, o anahata, no centro do peito, o vishuddha,

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corpo fsico; dar lugar ao surgimento de emoes, verificando-se tanto o surgimento de emoes positivas, como amor, alegria ou felicidade, quanto vivncias de raiva, dio, angstia, medo ou tristeza; finalmente, so comuns o surgimento de insights, isto , o aparecimento sbito de solues para problemas que esto sendo vividos naquele momento pela pessoa, bem como premonies sobre acontecimentos futuros. Swami Muktananda decreve da seguinte forma os sintomas bem como o processo de despertar espiritual propiciado pela shaktipat: Do not do anything. Do not use methods or techniques. Just sit and meditate. How does the gurus grace reach one? Well, gurudevs shakti catches them [the devotees] like a strong infection. [He] either touches them on the face or eyes, or gives a mantra or raises his glasses and scrutinizes them, making them feel uncomfortable, or just tell them, Go inside and meditate, and it happens. They begin to float, transported into another world of divine ligths of different colours; they see the Blue Pearl of dazzling blue light or begin to see a mental movie or different scenes of past and future events, or hear celestial melodies, have vision of divine beings. Sometimes the body starts to do strong movements automatically (Mangalwadi, 1992, p.127).

Nos cursos de Siddha Yoga um dos elementos mais destacados como sinalizando a atuao da kundalini no devoto so as transformaes verificadas na vida quotidiana das pessoas, ligadas geralmente a uma maneira nova de encarar situaes e adoo de atitudes e posturas inteiramente distintas daquelas verificadas antes da prtica da meditao. A obteno de maior calma, tranquilidade, alegria, capacidade de concentrao, disciplina e organizao nas atividades quotidianas tambm se inserem entre os sinais do trabalho da shakti (energia) nos devotos. O reconhecimento de que a shaktipat foi recebida, contudo, depender, essencialmente, da avaliao do prprio adepto, a partir de um acervo de sintomas reconhecidos pelo grupo como indicadores da presena do fenmeno. Estes sintomas, conforme vimos, podem ser mais ou menos violentos, expressivos ou sutis. O que importa ressaltar aqui, contudo, que esta questo coloca em cena todo um processo que poderamos chamar de elaborao dos mitos de converso, em que as experincias individuais dos devotos precisam ser dotadas de um

situado na garganta e o ajna, entre as sobrancelhas (BIZERRIL, 1995a , p.3 e YOGA, 1964, p.892)

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significado que tm que dar conta do momento em que a shaktipat foi recebida, e eliminar as dvidas, no apenas pessoais, mas dos outros participantes do grupo, em relao ao fato de que ela realmente ocorreu. bastante significativo, neste sentido, o nmero de vezes em que, nos cursos oferecidos pelo grupo, as perguntas se destinem obter dos professores a certeza de que se recebeu a iniciao. A diferena entre esta forma de iniciao, que depende em ltima instncia de uma auto-referenciao, e outras formas de iniciao religiosa, em que a legitimidade vem de uma autoridade externa, que reconhece ou no o indivduo como portador das marcas do grupo, faz com que o Siddha Yoga, mais uma vez, se transforme em um terreno frtil, no caso de seus adeptos ocidentais, para o surgimento de uma srie de procedimentos de auto-exame que parecem guardar maior relao com maneiras ocidentais de ser do que com caractersticas originalmente orientais. Uma vez recebida a shaktipat, o discpulo teria toda uma sadhana, isto , uma prtica espiritual, a cumprir. As quatro principais prticas dentro do Siddha Yoga seriam a meditao, o japa, o seva, e o canto. A meditao realizada em uma postura na qual, mantendo-se a coluna ereta, fecha-se os olhos e pronuncia-se mentalmente o mantra recebido do guru acompanhando os movimentos de inspirao e expirao; o japa a repetio mental deste mesmo mantra em qualquer situao fora da postura de meditao; o seva o oferecimento de trabalho desinteressado ao guru; e o canto o canto de mantras e de hinos sagrados, destacando-se entre estes a Guru Gita, com 183 estrofes, cantada diariamente pelos devotos, e o canto do Om Namah Shivaya, principal mantra de meditao do grupo. Apesar da descrio espontanesta apresentada acima por Swami Muktananada, em que se tem a impressao de que tudo no processo se desencadeia como que milagrosamente, apenas pela transmisso da shaktipat, a realizao da sadhana algo que depende de duas foras: de um lado, o esforo prprio do devoto; e de outro, a graa recebida do guru. Para entender a relao guru-discpulo, cabe esclarecer que o guru concebido em trs nveis distintos: haveria um guru superior, que seria Deus em si mesmo; considera-se, contudo, que o guru tambm vive na conscincia e no corao dos homens, enquanto guru interior; e, finalmente, haveria ainda o guru exterior, cuja funo consistiria em despertar o guru interior e indicar o caminho em direo

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ao guru superior (Hummel, 1984, p.106). Que no se pense, todavia, que esta distino em trs nveis aponta para um sentido disjuntivo. Na verdade, todo o objetivo deste tipo de religiosidade mostrar exatamente que tudo um, que Deus absoluto e imanente em oposio a tudo aquilo que transitrio, fragmentado, transcendente. Assim, espera-se que o discpulo experimente a unidade com Deus e com o guru medida em que avance nas prticas propostas. As vivncias associadas presena do guru interior, ou guru principal, para empregar os termos utilizados dentro do Siddha Yoga, estariam no centro da experincia produzida pelas prticas de meditao e so descritas nos cursos para iniciantes oferecidos em South Fallsburg de uma maneira bem simples, que aponta para os tipos de processos homolgicos que identificamos no tem 3.4 deste captulo. Segundo as informaes fornecidas nestes cursos, o guru principal seria aquele que garante que na hora exata em que voc precisa de uma coisa, esta coisa acontea; que minutos depois de voc pensar numa pessoa que no v h muito tempo, esta pessoa aparea; que ao tomar uma deciso h muito tempo postergada, tudo parea conspirar para que o fato decidido se realize; etc. Para dizer de maneira simples, tudo que parece uma verdadeira mgica na vida, ou uma incrvel coincidncia, identificado atuao do guru principal, fornecendo a prova de que se est conectado com esta fora divina que existiria dentro de cada um, fazendo com que os acontecimentos interiores paream milagrosamente identificados com o que se passa exteriormente. Para o praticante, a ocorrncia destas coincidncias o sinal inequvoco de que se est trilhando o caminho certo, sob as bnos do guru. O guru principal existiria em todos. Aqueles que tiveram uma iniciao espiritual, contudo, e sobretudo aqueles que receberam shaktipat, ficariam dotados de uma habilidade toda especial para reconhec-lo, para perceber sua atuao. Acredita-se que seria possvel inclusive dialogar com ele, receber avisos, conselhos, respostas a indagaes e a dilemas que esto sendo vividos. Como distinguir, contudo, a voz deste guru da voz do ego, da mente? Considera-se que esta habilidade iria se aperfeioando ao longo da sadhana. Segundo aqueles que supem ter alcanado um grau de acuidade suficiente para discernir esta voz, parece no existir nenhuma

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dvida quanto a sua manifestao: os comentrios so simples, claros, curtos e plenos de sabedoria, no guardando nenhuma relao com o barulho da mente. A mente e seus movimentos, ou barulhos, para empregar os termos utilizados pelos devotos, recebem particular ateno nos ensinamentos do Siddha Yoga. A mente descrita pelos devotos como aquilo que, em geral, atrapalha a meditao, por distrair-nos, impedir-nos de focar o mantra, brindar-nos com pensamentos negativos, enfim, com uma srie de intervenes que nos impedem de progredir em direo aos objetivos desejados. De fato, calar a mente, seria o ideal na meditao. Por isto, vrias maneiras de lidar com seu barulho so propostas aos praticantes. Tornar-se testemunha do que se passa na mente um dos caminhos indicados para lidar com ela: os pensamentos que surgem devem ser observados, como se assistssemos a um filme, sem nos identificarmos com ele. No somos a nossa mente. Mergulhando em um nvel mais profundo, descobrimos que o que somos verdadeiramente este self, capaz de observar os movimentos da mente por estar situado para alm dela. A relao que estabelecemos com a mente apontada como algo que desempenha um papel decisivo para a melhoria da qualidade da meditao. A mente e seus movimentos, segundo este raciocnio, devem ser bem acolhidos, tanto como o faramos com uma visita querida que chega em nossa casa segundo um dos professores dos cursos oferecidos no ashram de South Fallburg. Ainda segundo ele, embora os pensamentos no devem ser rejeitados, necessrio manter uma margem de negociao com eles, intercalando-os com pensamentos puros, isto , com mximas da tradio religiosa hindu, ou com a prtica do japa. O japa, que teria a capacidade de acalmar a mente, a repetio mental mecnica do mantra, recomendada em qualquer situao quotidiana que no requeira uma ateno especial em outras coisas por exemplo, ao andar de nibus, ao esperar algum, ao fazer um trabalho manual mecnico, etc. sendo apresentada como um excelente meio de fortificar a mente, de limp-la de pensamentos inteis e de abrir espao para as revelaes do self. A prtica de japa durante o seva tambm recomendada.

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3.8) Questes de identidade

O pertencimento a um grupo como o Siddha Yoga comporta graus diferenciados, que vo desde uma participao eventual nas cerimnias do grupo at um envolvimento regular, que implica necessariamente assumir-se uma tarefa dentro de sua estrutura de funcionamento, passando a praticar algum tipo de seva, o trabalho gratuito realizado como ato de devoo ao guru. Poderamos localizar no compremetimento com este tipo de tarefa o marco do pertencimento efetivo ao grupo. Ainda que, contrariamente ao que se verifica nas tradies religiosas judaico-crists e islmicas, no hajam regras rgidas em relao a uma obrigatoriedade de participao em determinados rituais do grupo (como, por exemplo, o compromisso de ir missa aos domingos assumido pelos catlicos), esta flexibilidade no se traduz em uma ausncia de compromisso, uma vez que, assumida a participao em alguma tarefa dentro do grupo por meio do seva, passar a existir uma expectativa por parte da comunidade em relao ao cumprimento dos deveres assumidos por aquele devoto. Num centro como o do Rio de Janeiro, as atividades de seva concentram-se basicamente na estrutura que permite a realizao dos satsangs semanais. O preparo destas cerimnias envolve a arrumao das salas em que estas so realizadas, desde a ornamentao at a colocao de equipamentos audiovisuais, preparo e venda do lanche fornecido no intervalo, montagem da livraria do Centro e recepo dos participantes.104 O funcionamento de um ashram como o de South Fallsburg, por sua vez, envolve uma estrutura bem mais complexa. Alm dos cursos, fornecidos continuamente, o ashram hospeda visitantes e tem residentes fixos, abrigando, em perodos de maior procura, cerca de 3.000 pessoas. Contudo, mais do que este aspecto exterior, a importncia do seva relacionada ao aspecto de cultivo interior do devoto. O seva apontado como uma das principais oportunidades de crescimento espiritual dentro no apenas do Siddha Yoga mas da tradio iguica em geral. Oferecer desinteressadamente seu trabalho ao guru seria um verdadeiro potencializador dos

O Centro do Rio de Janeiro oferece tambm alguns cursos, inclusive intensivos, principal meio de iniciao de devotos, e realiza diversas outras atividades fora dos satsangs, contando, por exemplo, com um setor editorial

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efeitos da meditao. Os relatos sobre os insights recebidos durante estas prticas multiplicam-se nas sesses em que se compartilham vivncias, havendo um consenso generalizado entre os devotos sobre os benefcios espitituais recebidos. Alm desta funo mstica, o seva tambm percebido pelos devotos como algo que desempenha um papel mais mundano, de criador de laos de solidariedade entre as pessoas, conferindo-lhes a sensao de pertencimento ao grupo. A estruturura de funcionamento dos sevas s pode ser compreendida luz da experincia da bhakti, da devoo, algo dificilmente traduzvel para os que no pertencem comunidade. No caso do Siddha Yoga, especificamente, a participao nos sevas associa-se a um ethos profundamente ldico do grupo, expresso em um estilo espirituoso e galhofeiro de lidar com certas questes, que explica em grande parte o clima de riso e por vezes mesmo as gargalhadas que pontuam o desenrolar dos satsangs. O seva , mais do que um trabalho, no sentido profano, conforme j apontamos, uma prtica espiritual, entendida e vivida como um momento privilegiado de contato entre o guru e o discpulo, em que os laos entre eles se reforam e em que o guru pode transmitir melhor sua energia, a shakti, para o devoto. Dezenas de relatos dentro do grupo do o testemunho de tarefas pesadssimas, que, se realizadas fora de um contexto de seva, tenderiam a deixar as pessoas inteiramente esgotadas, tanto fsica quanto mentalmente. No entanto, os depoimentos sempre ressaltam o fato de que, ao trmino delas, as pessoas saem com uma energia muito maior do que a que tinham ao iniciar o trabalho, alm de fazerem-nos em tempo recorde e com um nvel de qualidade sempre surpreendentemente bom. A viso dos que esto fora do grupo, e, portanto, de uma das correntes responsveis pela formao das identidades que se criam sobre ele, inteiramente distinta desta, contudo. O trabalho gratuito oferecido ao guru visto como uma prova contundente da explorao exercida por este sobre os devotos105. Vale registrar aqui que muitas vezes o seva, de fato, no consegue
bastante estruturado. Ao longo de 1997, as cerimnias do grupo aos sbados eram realizadas no Edifcio n.1 da Av. Rio Banco, um dos centros empresarias mais modernos e sofisticados da cidade. 105 Um episdio significativo a este respeito ocorreu comigo quando relatei a um colega antroplogo a rotina vivida pelos hspedes do ashram de South Fallsburg, que consiste em levantar-se s 3:30 da manh, participar de uma srie de cantos, meditar, tomar caf da manh, dirigir-se a um seva ou a algum curso, almoar, novamente dirigir-se a um seva ou a um curso, jantar e participar de outros cantos e meditaes, completando um conjunto de atividades que termina por volta das 22:00 horas. Ao comentar com ele os preos extremamente baratos da hospedagem e da comida no ashram, ele me olhou divertido e comentou: Bem, no Albergue da Juventude voc encontraria tudo isto pelo mesmo preo sem ser obrigado a trabalhar de graa. Este comentrio pode ser colocado como o exemplo tpico da maneira como um certo tipo de pblico secularizado no Ocidente encara os grupos hindus estruturados em

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alcanar esta dimenso espiritualizada, assumindo, da mesma forma que os trabalhos profanos das pessoas, um carter de tarefa, de algo chato e desagradvel a ser cumprido. Poderamos dizer aqui que estes so os casos em que o seva no funcionou, isto , em que no foi capaz de proporcionar a sensao de aumento de energia, de capacidade fsica e mental tantas vezes relatada, de provocar intensas sensaes de amor pelo guru, ou de transformar-se em instrumento de ressignificao de sentidos da realidade para o devoto, conforme os exemplos que reuni no tem 3.3 deste captulo. Se o seva o definidor mais efetivo do pertencimento ao grupo, e, neste sentido, o principal estruturador da identidade de seus participantes, ao mesmo tempo ele tambm o grande responsvel pela desestruturao da identidade social habitual destes. Neste sentido, bastante significativa a surpresa relatada por muitos adeptos em relao aos resultados inesperados que a participao em sevas inteiramente distintos de suas funes sociais habituais provoca (como por exemplo, um arquiteto que se transforma em cozinheiro no ashram), permitindo-lhes ao mesmo tempo um descanso de suas identidades ordinrias e perceberem-se capazes de assumir uma quantidade muito maior de papis. A experincia comunitria do ashram, estruturada em grande parte em cima do engajamento dos hspedes neste tipo de trabalho devocional, que exerce uma tripla funo espiritual, socializadora e de manuteno concreta da estrutura de funcionamento do grupo permite, por sua vez, uma redefinio identitria bem mais ampla de seus participantes, que poderamos aproximar daquilo que Roland Robertson definiu como uma espcie de relativizao da sociedade. Segundo Robertson, cujo pensamento a este respeito est resumido em Luz (Op. cit., p.376), estaramos testemunhando atualmente a emergncia de uma condio humana nova, marcada por uma visibilidade muito maior em relao presena de uma ordem mundial organizadora e subjacente s diversas realidades locais; uma conscincia de ordem no pertencente, assim, exclusivamente, sociedade nacional, fazendo com que os indivduos percebam a si mesmos como algo mais que membros sociais, representantes de uma categoria, classe, religio, sexo ou profisso ou uma parte isolada do universo submetida observao.

torno da relao guru-discpulo. A viso preponderante a de que os devotos so vtimas de um olhar ingnuo que os impede de perceber a explorao de que so vtimas.

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Estaramos diante de um aguamento da conscincia sobre a existncia de uma ordem mundial que apontaria para algo que estaria alm da sociedade, relativizando-a . Ora, este tipo de percepo descrita por Robertson adequa-se enormemente experincia cosmopolita propiciada aos freqentadores do ashram do Siddha Yoga em South Fallsburg, na qual a multiplicidade de nacionalidades e idades dos participantes, engajados em experincias essencialmente comunitrias, em que pese o carter extremamente introspectivo da experincia religiosa proposta, provoca exatamente esta sensao de pertencimento a algo mais amplo, que extrapola as identidades habituais dos devotos. A experincia de ser cidado do ashram, corresponde, neste sentido, inteiramente, experincia de ser cidado do mundo106. A possibilidade da experimentao desta vivncia cosmopolita est relacionada, sem dvida alguma, maneira como o hindusmo se expressa no Ocidente atravs de seus grupos sectrios. A diversidade interna do hindusmo lhe permite assumir um discurso que propicia s pessoas se pensarem em termos de uma identidade religiosa plural. Assim, ainda que diferentemente do movimento Hare Krishna, o Siddha Yoga no encubra em nenhum momento suas caractersticas de movimento religioso, o discurso pluralista neste campo frequentemente acionado dentro dele parecendo fazer parte tambm de uma estratgia de expanso. Por ocasio de um satsang no Rio de Janeiro em que se discutia por telefone, ao vivo, com monges do grupo nos Estados Unidos a realizao de um intensivo satelitizado, as perguntas dos presentes sobre como proceder para conseguir levar ao evento amigos de outras confisses religiosas foram sistematicamente respondidas com a afirmao de que o Siddha Yoga tinha a capacidade de desenvolver melhor os potenciais religiosos de cada pessoa; assim, por exemplo, um judeu vivenciaria melhor o judasmo praticando o siddha ioga, um catlico o catolicismo, etc. Tratavase de uma expresso extremada do discurso universalista, integrado, sem dvida, na perspectiva de secularismo tal como entendido e praticado hoje na ndia: um secularismo apoiado no hindusmo, apresentado como a nica religio que tem abertura para a prtica de outras religies. Evidentemente, os limites deste universalismo aparecem em vrios momentos. McKean descreve esta questo no ashram da Divine Life Society em Rishikesh, o Vaticano Hindu, ao relatar as
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Esta perspectiva globalizante alm do mais extremamente reforada dentro do grupo, que promove hoje em dia uma srie de atividades realizadas simultaneamente em todos os seus centros no mundo, interconectadas por satlite, alm de possuir uma concepo de funcionamento em rede, nos moldes dos grupos de luz, da dcada de sessenta, em que se objetiva a realizao de trabalhos espirituais em benefcio do planeta.

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experincias de uma catlica que conclui ao final de uma srie de problemas enfrentados na estadia que there is no correspondence between the ideal of hindu tolerance and its practice (Op. cit., p.202). Segundo McKean, a postura que subjaz s manifestaes contrrias ao cristianismo percebidas no discurso de algumas lideranas daquele grupo, estaria relacionada a um tipo de nacionalismo hindu em que a cultura da ndia vista como sinnimo de hindusmo e, assim, a true Indian worships gods who are Hindu and who were born on Indian soil (Ibid, p.195) No Siddha Yoga, o prprio aprofundamento das prticas conduz o devoto a perceber os limites desta posio universalista, pois ainda que o discurso contemple a existncia de espaos para todos os credos e as prticas rituais incorporem smbolos de outras tradies, como a presena de um prespio ao lado do retrato do guru poca do Natal, bem como o relato de mitos e parbolas de outras tradies, particularmente as do sufismo107, durante as cerimnias, com o tempo, torna-se claro para o participante que, por mais ecumnicos que o discurso e a prtica paream, h um caminho propriamente hindu, com certas caractersticas e peculiaridades que se impe trilhar para que sejam alcanados os objetivos propostos pelo grupo. Alis, os prprios objetivos alcanar a iluminao remetem a uma tradio religiosa especfica, e no a todas as outras a que eventualmente se faz meno, embora, conforme visto em outros momentos deste trabalho, os devotos ocidentais no se sintam necessariamente comprometidos com este ideal. Isto no impede, contudo, no caso da Divine Life Society, que seus mestres apresentem-na como baseada na quintessence of the teachings of all religions and of all saints and prophets of the world e como possibilitando a seus seguidores to take easily to the Divine Life even while living in the world and following the teachings of some particular cult or religion (McKean, op. cit., p.174), numa postura idntica, neste aspecto, a do Siddha Yoga, que tambm pretende ser uma forma de espiritualidade que no retira seus praticantes do mundo nem os obriga renncia de fs anteriores. Este discurso de certas correntes do hindusmo, que permite s pessoas se pensarem enquanto identidades religiosas plurais, se encaixa de forma magnfica com algo que praticado,
No caso das lendas sufis, freqentemente relatadas nas cerimnias, vale lembrar que o Siddha Yoga tributrio de uma tradio, o Shivasmo do Kashmir, originria de uma regio que sofreu forte influncia muulmana. O santo Kabir (1440-1518), frequentemente citado, alm de ter sido o primeiro a expressar a experincia de amor da bhakti
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de fato, no Brasil, onde a religiosidade das pessoas muito plural, no havendo problema em identificar-se como catlico e praticar, eventualmente, a umbanda, por exemplo, ou mudar de religio com certa facilidade. Este discurso hindu interage bem tambm com a religiosidade da Nova Era que considera, como ele, todas as tradies religiosas vlidas. Contudo, se a Nova Era mantm-se numa postura igualmente distanciada de todas elas, o hindusmo, por mais que acione outras tradies, acaba por impor seus prprios ritos, crenas e tcnicas aos devotos 108.

3.9) As razes dos rompimentos

Assim como podemos identificar graus diferenciados de pertencimento ao grupo, os rompimentos tambm obedecem a diversos matizes. Da mesma forma, embora haja afastamentos definitivos e rompimentos traumticos, tambm frequente ocorrer afastamentos temporrios, ou perodos de dedicao menor ao grupo em determinadas fases da vida da pessoa, ou ainda casos em que o afastamente no implica em uma rejeio das doutrinas e prticas do grupo. Um dos motivos principais de rompimento dos devotos ocidentais est associado uma dificuldade de aceitao da divindade do guru, seja em nome de algum princpio mais genrico, em que h uma recusa em admitir-se que pessoas humanas possam atingir uma condio divina, seja por conta da adoo de outras fs religiosas, em que o princpio da divinizao de seres humanos no reconhecido. Segundo o depoimento desta ex-devota, posteriormente convertida ao catolicismo: [O] reconhecimento da universalidade do Amor de Deus e de sua ao em outros caminhos espirituais no anula as diferenas nem nos leva a colocar os demais mestres espirituais em igualdade de condies com Jesus Cristo, encarnao do Filho Unignito de Deus. Apesar de no considerar meus mestres de siddha ioga como divinos (como so considerados pela tradio espiritual indiana), reconheo neles um grau de grande perfeio das potencialidades humanas e da espiritualidade nos quadros de uma outra tradio religiosa. Trata-se muitas vezes do extraordinrio aperfeioamento de capacidades humanas, particularmente mentais (normalmente inexploradas pela maioria das pessoas). No so eles, porm, comparveis nem ao Cristo nem aos
em lngua hindi, foi um dos que mais incorporou traos importantes do misticismo islmico em suas pregaes (Berry, op. cit., p.54-55). 108 As razes desta errncia religiosa, no caso das classes populares no Brasil, interpretada em Duarte (1983b). E, no caso dos segmentos ligados Nova Era, em Luz (op. cit.).

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santos catlicos, que refletem de um modo ou de outro a face divina de Cristo. Existem, sem dvida, seres humanos que levaram plenitude o caminho de santidade proposto pela ioga (como devem existir, tambm, nos outros caminhos com os quais estou menos familiarizada). Qualquer tentativa de unidade que desconhecesse as diferenas entre as propostas e os processos, em curso e, sobretudo, que no percebesse a diferena essencial entre o plano divino e o humano [rompimento com o grupo passar pelo questionamento ao processo de imanentizao proposto, que mediado pela atribuio de divindade ao guru], entre o Cristo e os outros seres humanos, seria, contudo, enganadora e redutora do prprio projeto de Deus. maravilhosa a capacidade do ser humano de poder captar interiormente os ecos das mensagens de Deus e de poder represent-lo no colorido e variedade de suas culturas, mas no podem ser igualadas Palavra do prprio Deus atravs da histria da revelao e sua Presena real entre ns, Jesus Cristo (Sodr 1998, p.12, grifos meus). O depoimento de Rudi, primeiro devoto do Siddha Yoga no Ocidente, que tambm rompeu com o grupo, tambm aponta para a no aceitao da divindade do guru: A teacher in no way is a replacement for God and I found that the person with whom I had studied [Swami Muktananda] was so obssessed with his being God, or more than God, that I could not respect and sustain the relationship. Anybody who teaches by tension is an insecure human being. A teacher should give love and free people from tension so that they can open to God (Rawlinson, 1998, p.498). O depoimento de Rudi expressa uma postura bastante corrente entre os devotos ocidentais de origem crist que tendem a associar o divino com o tico, considerando a presena de falhas humanas nos gurus como uma prova contrria possibilidade de sua divindade. Em muitos casos, pessoas de outras fs religiosas chegam a um questionamento sobre o fato de que as experincias extraordinrias atribudas aos gurus e seus discpulos possam ser to somente distrbios psicolgicos ou manifestaes demonacas, conforme se v por esta avaliao de um catlico sobre os poderes dos gurus, neste caso, especificamente de Swami Muktananda: How can we determine wheter the mystic experiences of Muktananda and his disciples are divine or purely psychological or demonic? E prossegue: Could his experiences actually have been demonic, inspired by the evil spirits whom he saw during his experiences? Or were they just abnormal mental experiences brought about by excessive meditation, austerities, fastings, and wishful thinking (Mangalwadi, op. cit., p.128).

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Um outro motivo de rompimento est relacionado a uma decepo provocada pelo descoberta de que o outro neste caso uma religiosidade oriental diferente das religiosidades de origem dos devotos no to outro quanto se desejaria. O depoimento de Gambini (Op. cit.), ex-devoto do Siddha Yoga, bastante esclarecedor neste sentido, quando comenta ter-se dado conta, a certa altura, de que a sacralizao de objetos tocados pelo guru no Siddha Yoga nada parecia trazer de novo em relao a tudo o que ele vira sendo praticado por sua av em relao aos santinhos e outros objetos bentos catlicos. Neste caso, a busca ocidental de singularidade, da uniqueness, formulada por Simmel, a ser encontrada atravs da adeso a uma religio distinta da religiosidade de origem, parece perder o apelo quando se percebe que o outro no ir conferir tanta singularidade quanto se gostaria, ou tanta distino, para usar o conceito de Bourdieu. Outra questo apontada para explicar os rompimentos tem origem na falta de sentido atribuda s experincias vividas, por mais espetaculares que elas tenham sido. Assim, vivncias consideradas extremamente fascinantes a princpio, associadas a descoberta de potencialidades inesperadas do corpo humano, como ver luzes, mover-se involuntariamente, ouvir sons, etc., passam a no ter razo de ser fora de si mesmas. como se o devoto se perguntasse certa altura para qu?, algo que faz lembrar o depoimento de Herman Hesse citado neste captulo, no qual ele analisa o fato de que, contrariamente expectativa inicial que se tem, a vivncia dos assim chamados estados msticos no capaz de resolver os problemas quotidianos da vida, que continuam ali, onde sempre estiveram, apesar delas. A decepo com aspectos materialistas identificados no grupo, que deveria limitarse a objetivos espirituais segundo a concepo de muitos devotos, tambm frequentemente evocada para explicar rompimentos. As pessoas mencionam nestes casos no apenas os preos dos cursos e dos materiais vendidos pelo grupo, considerados altos, como tambm mostram-se surpreendidas com o enriquecimento pessoal do guru. Uma variante deste tipo de crtica o que acusa uma decepo com o fato de que organizaes que lidam com a espiritualidade sejam mundos sociais como quaisquer outros, isto , aonde estejam presentes intrigas, disputas de poder, manipulaes, etc., que alguns devotos descobrem no pertencerem estritamente esfera profana, como supunham.

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Outro problema criticado relaciona-se construo de marcas de distino dentro das organizaes sectrias, que acabam levando ao surgimento de egos inflados em relao s conquistas espirituais obtidas, exatamente em grupos que se propem a trabalhar a superao do ego. Na mesma linha, menciona-se tambm a decepo com o fato de que organizaes que pregam a libertao dos indivduos de suas mentes, acabe por submet-los aos ditames e regras de um grupo. A perda da prpria personalidade em benefcio da seita assinalada, assim, como um ponto negativo. O estmulo experimentao e expresso de si, tomados como um aspecto central da proposta do grupo, terminam por ser anulados pela rigidez de comportamentos impostos por sua estrutura sectria. O depoimento de Gambini, neste sentido, exprime com clareza o paradoxo que parece se colocar para a pessoa ocidental moderna que inicia uma participao nestes grupos: Se voc no se entrega, no vive a experincia; se se entrega, obrigado a abrir mo do lado crtico (Id.). A experincia de seita indiana para o ocidental esbarraria assim nos limites que impe reflexividade, embora a estimule intensamente, em diversos sentidos.

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Concluso

Espero ter deixado claros neste trabalho meus pontos principais de argumentao. Entre eles, o fato de que a diversidade e o outro tm que ser tomados a srio, para usar uma expresso do Professor Otvio Velho. Neste caso, penso especialmente no livro de Edward Said, que me foi to til e despertou tantas reflexes, mas que, por outro lado, me pareceu reforar algo que certamente no desejou: a idia de que o Ocidente impe suas vises sobre os outros como se estes no lhe dessem uma resposta, e essa no interferisse, de alguma forma, nas formulaes originais. Se o discurso to poderoso, como Said nos demonstra exaustiva e minuciosamente em seu livro, preciso estar atento ao prprio discurso sobre a hegemonia do discurso do Ocidente, para no torn-la, cada vez mais, um fato consumado. O Orientalismo no apenas uma viso do colonizador sobre o colonizado, mas tambm, muitas vezes, um contra-discurso s vises hegemnicas do prprio Ocidente. E, quer se queira, quer no, o Orientalismo no se constri sobre um vazio, no apenas um discurso, existe toda uma materialidade e uma ao que lhe servem de base, cuja existncia concreta e extrapola o discurso. O Orientalismo no apenas a voz unilateral de um Ocidente falando sobre um Oriente, mas tambm um Ocidente falando de si mesmo, e o prprio Oriente ganhando voz como tomar de outra forma a traduo dos grandes clssicos religiosos do Oriente iniciada pelos orientalistas? Como no v-las como o Oriente apresentando-se a si mesmo? Fico me perguntando, a esta altura, sobre os aspectos que eu prpria terei reforado, sem ter querido, neste trabalho. Digo isto porque, para afirmar um argumento, para corrigir uma viso que consideramos errnea, parcial ou simplificadora, ou para apresentarmos uma verso diferente de algo at ento visto sob ngulos diversos, somos ns prprios obrigados a sermos parciais e simplificadores em algum outro nvel. Em outras palavras, para curar o doente, incorremos no risco de provocar-lhe alguns efeitos colaterais adversos. Se, do ngulo que eu olhei, os efeitos colaterais do argumento de Said denunciando o carter ideolgico da produo denominada de orientalista ficaram claros, talvez o mesmo tenha ocorrido comigo, ao tentar salvar da grande denncia o que me pareceu ser a voz do outro (o oriental), e outras vozes, no hegemnicas, do prprio Ocidente. Como seria de esperar, contudo, no fui capaz de perceber eu mesma os efeitos colaterais que provoquei. Tomara que outros queiram ter o

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trabalho de apont-los afinal, creio que no h outra forma do conhecimento se fazer. Neste sentido, no h como fugir s partial truths (Clifford, 1986). Acho que se, por um lado, olhamos nosso objeto de estudo a partir de algumas lentes prvias aquelas que adquirimos ao longo de nossa formao na disciplina o objeto, por outro lado, como que nos impe, por sua vez, determinadas lentes. Foi assim com a ioga, que, sem que eu pudesse saber previamente, obrigou-me a olhar para o encontro Oriente/Ocidente, para as dicotomias emoo/razo, para o cruzamento da religio com a psicologia e para o que est em jogo tanto na separao destes campos como em sua unificao, atualmente, por certos agentes e grupos religiosos. Tambm pude descobrir que meu objeto no era um, mas sim o ponto de partida para a investigao de vrios objetos, tanto estes, a que acabo de me referir, como diversos outros a que no pude me dedicar por falta de tempo ou de flego. Assim, se iniciamos o estudo de um objeto cheios de idias sobre como olhar para o qu, somos obrigados a perceber, durante o curso da investigao, que olhar para determinada coisa, em si mesmo, nos impe ver uma srie de outras, independentemente de nossos propsitos iniciais. Este lado imprevisvel da pesquisa foi para mim seu grande fascnio, mesmo com a angstia advinda da vertigem de perceber aquilo que supusramos ser nosso objeto se partindo em tantos outros, insuspeitados. No sei se deixei transparecer e se no o fiz, fao-o agora minha profunda empatia com as experincias religiosas em geral e com o grupo que estudei neste trabalho. No sei se consegui transmitir a riqueza de ambos. Tratar das religies, estas construes essenciais dos homens e particularmente do Siddha Yoga foi motivo de profundo encantamento e motivao para mim. Neste ltimo caso, por um motivo simples: foi este grupo que me fez canalizar, tal como os emotives de Reddy, um tipo de sentimento at ento muito difuso, embora presente, em mim. Aos que tm sede de encontrar uma fonte para reencantar o mundo, h ali, sem dvida, muita gua para ser sorvida. Em relao s tentativas mais recentes de lidar com a questo das emoes no campo antropolgico, o misticismo mostrou-se um terreno frtil para consideraes. Penso aqui

sobretudo na possibilidade de se explorar a correlao entre o papel do misticismo ao longo da histria das religies, sobretudo no Ocidente, com o conceito de emotives, proposto por Reddy (1997) (ver captulo 2). O fato de que o misticismo, uma manifestao essencialmente emocional,

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tenha funcionado como um dos grandes parteiros de mudanas no campo religioso ao longo da histria, parece apontar na mesma direo da anlise de Reddy, na qual os emotives so

associados a mudanas no campo social, isto , a algo que sanciona ou no as estruturas que vo se criando ao longo das transformaes histricas. Se Reddy atribui s reaes emocionais dos homens o papel de referendar ou no as estruturas sociais que se criam, poderamos dizer que o misticismo sempre pe prova, com sua irrupo criativa, as estruturas religiosas vigentes. O esforo de retirar as emoes do quarto dos fundos das explicaes sobre as mudanas sociais e traz-las para a luz do dia algo cuja urgncia compreendida por todos aqueles que se debruam sobre a cena religiosa ocidental contempornea, na qual trabalhos dos mais diversos tipos com as emoes vm conquistando milhes de adeptos. Outra correlao a ser feita diz respeito ao fato de que o eu que testemunha das iogas parece ser um dos pontos principais de confluncia entre esta tradio e um certo tipo de reflexividade que se desenvolveu no Ocidente, no qual as pessoas comeam a se observar como observadoras e, a partir deste posicionamento, a agir por clculo social. Este mecanismo, bastante analisado em Elias (1987), estaria no centro da constituio da pessoa ocidental moderna e seria uma de suas marcas distintivas: no revelar o que se pensa ou o que se sente, controlando-se suficientemente para poder observar as condies do ambiente e agir calculadamente, em favor de suas prprias convenincias. Curiosamente, o mtier do antroplogo tambm supe um distanciamento equivalente, um saber obervar-se como observador em benefcio de uma objetivao mais profunda daquilo que v o que, a meu ver, significa reconhecer-se como parte do objeto que se constri. Outro ponto a ser destacado a questo da dimenso prtica poder ser vista como a principal herana deixada pelo contato do Ocidente com as religiosidades orientais, e como o principal aspecto daquelas apropriado pela Nova Era. A idia de experimentar a si mesmo parece ter sido um legado central daquele contato, iniciado em um momento o final do sculo XIX em que a experincia com as coisas j se firmara como procedimento bsico no campo cientfico. As religiosidades orientais iro acompanhar o mesmo movimento no campo cientfico em relao s pessoas, concretizado com o surgimento e afirmao dos saberes psicolgicos. As

religiosidades que se afirmam no Ocidente como resultado do contato com o Oriente, particularmente a Nova Era, se colocaro como ponto privilegiado para a experimentao de si, e

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no mais como campo determinador de condutas e regras. Poder-se-ia dizer, assim, que as religiosidades orientais iro confluir, no Ocidente, para todo o vasto campo da experimentao e da observao de si que se abrir com a Psicologia. Algo importante a assinalar, e como que o corolrio do que acabamos de dizer, relaciona-se constituio de um campo psicolgico-espiritual no Ocidente, do qual a maior expresso a Nova Era. Neste sentido, parece ter se constitudo, a certa altura, uma conscincia maior dos agentes sobre o fato de que muitos dos fenmenos atribudos ao campo espiritual, como os msticos, guardavam uma relao estreita com o psicolgico. A grande novidade contempornea a este respeito estaria nesta apropriao, pelo senso comum, de uma noo at ento restrita aos meios cientficos (a de que os fenmenos religiosos guardavam uma relao com os fenmenos psicolgico), algo que viria a ter grande influncia sobre os praticantes das religies. Neste sentido, como se eles tivessem acedido a uma auto-conscincia mais profunda, inexistente at ento, sobre os fenmenos psicolgicos que esto em jogo em muitas das

experincias ditas espirituais. Explor-las passa a ser ento uma meta para muitos, com objetivos, neste sentido, muito mais seculares do que realmente espirituais. A falta de lealdades estabelecidas em relao a grupos religiosos especficos teria a ver com este aumento da conscincia sobre os fatores psicolgicos envolvidos em certos tipos de experincia espiritual, e na idia de que explor-los no implica em adeso definitiva, j que qualquer tipo de experincia igualmente vlida. Neste sentido, o argumento universalista no campo religioso, tal como proposto por algumas correntes do hindusmo, passa a ser absorvido com um sentido secularizado qualquer religio vlida porque qualquer religio permite uma experincia pessoal que leva ao conhecimento de si. Ainda com relao a esta temtica, mas vista sob um outro ngulo, poderamos propor ainda a idia de que parece haver hoje em dia uma necessidade de juntar domnios modernamente separados, neste caso, associando-se o psicolgico ao espiritual. Neste sentido, como se, em um primeiro momento, a separao epistemolgica de diversos campos de conhecimento tivesse sido apropriada pelo linguajar quotidiano das pessoas. Contudo, em um segundo momento, como se fosse adquirida uma conscincia sobre o fato de que tais domnios, na prtica, no funcionam separadamente. Neste caso especfico, conscincia de que o psicolgico e o espiritual formam um domnio nico. A ioga apresentar-se-ia, assim, como um

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terreno dos mais frteis para investigar-se uma das maneiras pelas quais pode ser restaurada uma das fragmentaes criadas pelo saber moderno, aquela que separa os campos psicolgico e religioso. Um outro vis fomentado pela presena das iogas no Ocidente e tambm ligado psicologia, diz respeito difuso dos assim chamados estados alterados de conscincia, que j despertavam o interesse das elites europias letradas desde o Romantismo. A Contracultura, mais de um sculo depois, teria sido responsvel por uma maior popularizao e aceitao no Ocidente destes estados alterados seja os obtidos pelo uso de drogas, seja pela prtica de disciplinas religiosas como parte integrante do quotidiano, algo que na ndia jamais chegou a ser problema. No caso do Brasil, no apenas a prtica de religies como o Siddha Yoga, mas tambm a recente ampliao do consumo urbano de substncias psico-ativas utilizadas em um contexto religioso (particularmente no caso da ayahuasca, consumida pelo Santo Daime e pela Unio do Vegetal, grupos religiosos que ganham cada vez mais espao na cena urbana brasileira) parece apontar na mesma direo. interessante destacar tambm como a via religiosa vem, neste sentido, se afirmando como um locus privilegiado para o desenvolvimento de uma postura mais tolerante socialmente em relao a estes estados fora do ordinrio, conforme indicado na anlise de MacRae (1998) sobre o uso da ayahuasca, em que se mostra que a argumentao utilizada para a no-criminalizao de seu uso foi toda construda sobre o fato de ele inserir-se em um contexto ritual. A incluso dos grupos de origem hindu que se deslocaram para o Ocidente dentro do fenmeno da Nova Era um ponto que julgo importante problematizar. Se muitos destes grupos promovem uma juno de tcnicas espirituais hindus com tcnicas da psicologia ocidental como o faz o prprio Siddha Yoga isto no me parece ser suficiente, contudo, para

caracteriz-los como "Nova Era, at porque, segundo os estudiosos deste fenmeno, este se define muito mais por uma postura dos sujeitos do que por um corpo especfico de doutrinas. A Nova Era no seria, neste sentido, uma religio, mas muito mais uma atitude em relao s religies aquela que valoriza recorrer a todas elas, construindo suas prprias hibridaes de acordo com o gosto e as necessidades particulares de cada um. As religies de armar109, segundo
Esta expresso foi usada como ttulo da mesa redonda que debateu a Nova Era nas VIII Jornadas sobre Alternativas Religiosas na Amrica Latina, realizadas em 1998, em So Paulo.
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alguns, em que cada um, dentro do estoque de religiosidades disponveis, arma, como em um jogo, o conjunto que mais lhe convm, sempre provisrio e sujeito a rearranjos, como a expresso bem o indica. Os devotos dos grupos de origem hindu no Ocidente no tm a marca da errncia religiosa que caracteriza os adeptos da Nova Era. Bem ao contrrio, a dedicao ao guru e a fidelidade ao grupo so elementos centrais da participao nestes grupos. Um devoto do Siddha Yoga, que frequenta seus satsangs, que faz seva, que contribui com dinheiro para manuteno do grupo, no pode ser considerado um new ager. Sua participao no grupo no eventual, nem experimental. O que no significa dizer que muitos new agers no possam, eventualmente, frequentar estes grupos, algo que, de fato, ocorre, conforme pude verificar em meu trabalho de campo. Defin-los (aos grupos) como parte do fenmeno da Nova Era por mais que o background da Nova Era seja proveniente do hindusmo pode servir de pretexto, mais uma vez, para calar a voz do outro, no reconhecendo sua especificidade. Tratar-se-ia aqui de sobrepor ao outro uma identidade construda no Ocidente, ainda que ela se utilize intensamente de outras religiosidades para se afirmar, inclusive, como j dissemos, do prprio hindusmo. A intuio de Vivekananda sobre o papel dos smbolos na mediao dos sentimentos religiosos e no dilogo com o sagrado parece esclarecedora a respeito desta discusso. Vivekananda tinha uma percepo aguda sobre o fato de que a religio um sistema simblico que permite aos homens representar idais altamente abstratas, como a de sagrado, a de verdade e a de pureza, por meio de imagens e formas. Da este o cerne do argumento universalista hindu todas as religies e todas as formas de adorao serem vlidas. Poder-se-ia dizer: os homens s podem entender aquilo que seu background cultural permite ou o seu background espiritual, seguindo o raciocnio de Vivekananda. Assim, embora haja espao dentro deste vis iguico das tradies hindus para o pluralismo religioso, ele de forma alguma se confunde com o ecletismo assumido pela Nova Era. Ao tentar diagnosticar os elementos que permitiram que se instaurasse o dilogo do Ocidente com as religiosidades orientais, pareceu-me que a reflexividade desencadeada entre os adeptos ocidentais do Siddha Yoga atravs da ressignificao de vivncias pessoais por seus atores incorpora os elementos da reflexividade presente na experincia da cultura ocidental moderna, que poderamos remontar s fases iniciais do cristianismo, quando se consolida a noo

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de alma indivisvel j presente na tradio greco-romana e a questo do conhecimento de si, atravs da confisso. Somando-se a isto, poderamos mencionar ainda a idia de que existe algo como um centro interior, ou um self a ser encontrado, to cara reflexo sobre o indivduo proposta pelo Romantismo. Seriam estes elementos, que possibilitaram o dilogo das tradies ocidentais com as orientais, os responsveis pela maneira como aquelas viriam a ser traduzidas e apropriadas entre ns. *** O antroplogo Otvio Velho (1998), discutindo recentemente os rumos da disciplina, defendeu a idia de que a postura do antroplogo deveria ser algo na confluncia entre tornar-se nativo e empreender o esforo da objetivao. O campo das iogas parece particularmente afinado com este tipo de proposta pela maneira como sugere que seus adeptos devam posicionar-se diante do que vivem: tornando-se nativos, isto , vivendo as experincias do mundo tal como se apresentam nossa conscincia ordinria, mas sabendo ao mesmo tempo distanciar-se delas para, a partir de outros patamares de conscincia, atribuir-lhes significados outros, isto , objetivaes. Assim, as iogas parecem reproduzir o mesmo tipo de clivagem que estrutura a antropologia, apontando para tipos de conscincia diferentes sobre a mesma situao: um do antroplogo e outro do nativo (ou do quase antroplogo e do quase nativo, pensando no fio de raciocnio de Velho), no lado da antropologia; um a partir do self e outro a partir do ego, no caso das iogas. O iogue seria aquele capaz, como o antroplogo, ou como o cientista, de perceber significados no acessveis ao senso comum. claro que, por causa disto, subjaz s distines colocadas um contedo valorativo: o antroplogo, o self e o guru, porque tm conhecimentos mais profundos, estariam acima de seus antpodas, o nativo, o ego e o discpulo. O que a meditao instaura no praticante a observao de si mesmos de um ponto de vista distanciado, o tornar-se testemunha dos prprios atos o que o antroplogo faz em relao ao nativo tornar-se a testemunha que observa e/ou participa e que percebe outros sentidos por trs da realidade aparente. E foi este o principal impacto do grupo sobre minha viso de antroploga: perceber que algo considerado central por ele central tambm para a prtica do trabalho de campo conseguir ser testemunha daquilo em que estamos participando; estar de dentro e ao mesmo tempo ter a capacidade de distanciar-se, de observar a si mesmo e aos outros.

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Seguindo a pista da observao de Velho, o que se deveria tentar e sem dvida foi esta a direo do meu esforo neste trabalho seria fazer o antroplogo ser capaz de ser nativo sem perder o seu poder de objetivao. Na meditao, para o praticante exercitar o tornar-se testemunha, preciso haver algo a ser testemunhado suas prprias experincias tal como vividas em um nvel de conscincia ordinrio. Na antropologia, para o antroplogo testemunhar, existem duas possibilidades: ou testemunhar distanciadamente os nativos, ou testemunhar a sua prpria experincia sendo nativo. Acho que os dois caminhos conduzem a outros nveis de conscincia, isto , produzem objetivaes, que nada mais so do que a correlao das experincias coletadas (vividas ou observadas) com um corpo terico pr-existente. Estes outros nveis de conscincia so

diferentes da conscincia usual, primria, digamos assim, dos nativos. Bem entendido, dos nativos que no se tornam antroplogos, pois, como bem chamou ateno Carlos Alberto Afonso, h os que se tornam antroplogos, isto , que produzem um conhecimento sobre o que vivem distinto do que vivem em primeira instncia. O que no deve ser confundido com os especialistas da tribo, que sabem explicar o sentido das cosmologias, e no apenas praticar os rituais sem compreender seu significado mais profundo como no caso do famoso informante de Victor Turner sobre os ndembu. O nativo distanciado, que produz um conhecimento crtico sobre o que vive, diferente do nativo erudito, digamos assim, que tem um conhecimento mais profundo sobre as cosmologias; erudio no seria sinnimo de distanciamento. Definindo o processo de conhecimento colocado em jogo pelas iogas, Rawlinson faz o seguinte comentrio: The common-sense asumption is that I receive the same input as anyone else and that it is my reactions to that input which are the cause of the distortion [of the situation I observe]. In other words, there is a common, neutral underlay of perceptions (a persons face, the colour of his hair, his tone of voice, etc) which is evaluated differently by different people. Its [from yoga] basic presuposition is as follows: it is incorrect to think that there is a fixed or boundary at which input is received and then classified or evaluated according to certain principles. Rather, the very process of being aware of x defines the nature of x (Rawlinson 1981, p.253). O que nos faz pensar, por sua vez, nos termos da relao de conhecimento tal como colocada em Marx (1972), na qual sujeito e objeto de conhecimento transformam-se mutuamente

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ao entrarem em contato. Com isto, retornamos a uma das temticas centrais deste trabalho: aquela de que o outro, sempre construdo, seja como objeto de estudo, seja como aquele que permite, por negao ou espelhamento, que construamos nossa prpria identidade, ter sempre, quer se queira, quer no, muito de ns.

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APNDICE
TRADUO DAS CITAES EM LNGUA ESTRANGEIRA NO CORPO DO TEXTO E NAS NOTAS DE RODAP

Captulo 1: p.15- Segundo Simmel depois que o indivduo se libertou (...) das cadeias da guilda, do status hereditrio e da igreja, a busca pela independncia continuou at o ponto em que os indivduos tornados independentes neste sentido tambm queriam se distinguir um do outro. O que importava mais agora no era que os indivduos fossem livres, mas que se fosse um indivduo particular e insubstituvel (Simmel, 1971a, p.222) p.16- (...) algo que no meramente o desenvolvimento de um ser alm do estgio morfolgico (), mas desenvolvimento em direo a um centro interior original e o preenchimento deste ser de acordo com suas prprias leis, com suas disposies mais profundas (Simmel, 1971c, p. 229). p.17- Se no parecer por demais vo, eu gostaria de expressar a opinio de que cada um dos aforismas desconexos e individuais que compem os Upanishades poderiam ser deduzidos do pensamento que vou lhes apresentar, embora o inverso que meu pensamento possa ser encontrado nos Upanishades - no seja de forma alguma o caso. (Versluis, 1993, p. 22). p.18- as maneiras pelas quais eles interpretaram os textos hindus e budistas dizem-nos consideravelmente mais sobre Schopenhauer, ou Nietzche, do que sobre os prprios textos (Versluis, 1993, p. 23). p.20- os poetas alemes reconheceram algo que se tornaria cada vez mais claro posteriormente: o fato de que as tradies orientais representavam uma alternativa potencial ao racionalismo e seus constrangimentos, aos antolhos empricos do Iluminismo (Versluis, 1993, p.19). p.21- o Orientalismo positivo faz parte, na verdade, de uma luta mais ampla na Amrica pelo pluralismo cultural e religioso em uma nao auto-identificada, na maior parte das vezes, apenas com a tradio judaico-crist. Neste movimento em direo ao pluralismo cultural e religioso, o Transcendentalismo desempenhou um papel significativo, possvel somente quando o mundo ocidental, e especialmente a Amrica, comearam a ter notcia de outras tradies, alm das judaico-crists. O Transcendentalismo representa, portanto, a passagem de uma completa rejeio das religies asiticas sua aceitao dentro de uma perspectiva pluralista na Amrica. Os esforos dos Transcendentalistas, condicionados como o foram pelo esprito de seu tempo, abriram caminho para a publicao de escritores asiticos e para o enraizamento das tradies asiticas naquele pas (Versluis, 1993, p.166). p.21- uma sria tentativa de conjugar os ensinamentos filosficos e religiosos presentes no hindusmo e no budismo com o pensamento ocidental (Versluis, 1993, p.36). p.22-Em parte ele foi uma reao ortodoxia puritana; em parte, um efeito do estudo renovado dos () pantestas orientais, de Plato e dos alexandrinos, da moral de Plutarco, Sneca e Epitetus (Versluis, 1993, p.6). p.22- [eles] interpretaram os textos religiosos asiticos de acordo com suas inclinaes particulares. Emerson e Thoreau tornaram-nos abstratos, Johnson e Frotinghan universalizaram-nos, outros cristianizaram-nos (Versluis, 1993, p.4). p.23- o interesse dos Transcendentalistas pelas religies asiticas derivou essencialmente daquilo que os Unitarianistas apontaram nelas como sendo uma perspectiva hertica sociniana, ariana, arminiana ou pelgia, de acordo com a ortodoxia calvinista. As heresias socinianas e arianas que sustentavam que Cristo no era completamente divino abriram caminho para os Transcendentalistas afirmarem que Cristo no era o nico caminho para a salvao, e que o hindusmo, o budismo e outras religies mundiais tambm eram divinamente reveladas. As heresias arminianas e pelgias que negavam a predestinao e consideravam que as pessoas podiam melhorar a si mesmas e lutar por sua salvao permitiram aos Transcendentalistas tornarem-se interessados no

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hindusmo, no budismo e em outras religies mundiais que tambm afirmavam ser possvel trabalhar pela prpria salvao (Versluis, 1993, p.6). p.23- a converso a uma religio literria que funde todas as escrituras religiosas mundiais(Versluis, 1993, p.76), Thoreau, antecipando o acento na experincia que se verificaria depois, tentou viver de acordo com o que tinha lido e reconhecido como a verdade perene (Versluis, 1993, p.79), conforme pode ser verificado atravs das prticas que descreve em Walden. p.24- A obscura correspondncia entre Novalis e os Upanishades s pode ser esclarecida se deixamos de querer explic-la pela influncia do Oriente redescoberto no final do sculo XVIII e recorremos a esta influncia indireta que nunca deixou de se exercer do Leste em direo ao Oeste atravs do neoplatonismo, dos msticos e dos iluminados da Renascena, nas eras das grandes negaes religiosas. Ora, jamais, desde a Renascena, o ocultismo floresceu tanto quanto naquele final do sculo XVIII. Aflorando no martinismo, no swedenborguismo, no hernhutismo de Zizendorf, no rosacrucianismo e em uma multiplicidade de lojas mais ou menos iluminadas, engrossado pelos adeptos do magnetismo animal, do hipnotismo, do sonambulismo, da telapatia e de outros fenmenos milagrosos tidos por espirituais, sustentado por todos os movimentos milenaristas que anunciavam uma nova revelao, uma nova idade do ouro, o ocultismo espraiou-se sobre o Pr-romantismo, atingiu todas as camadas sociais e depositou sobre a elite () uma reserva de fermentos msticos que o Romantismo levaria tempo para esgotar (apud Versluis, 1993, p.21). p.25- As tradies religiosas do Ocidente foram de pouco auxlio para apoiar esta busca de auto-conhecimento iniciada com o desenvolvimento da psicologia cientfica. Embora a espiritualidade das religies ocidentais contivesse um profundo conhecimento sobre o self, estas tradies, em seu conjunto, foram inaptas para comunicar este conhecimento em uma linguagem e sob condies que pudessem ser aceitas pelo buscador secularizado contemporneo (Needleman, 1995, p.xxiv). p.25- Neste sentido, o que muitas espiritualidades esotricas parecem ter propiciado foi um acesso ao autoconhecimento separado de uma aceitao a priori de sistemas religiosos de crena e de aspectos moralistas (Needleman,1995, p.xxiv). p.25- Segundo Needleman, os ensinamentos esotricos, na verdade, dadas as suas faculdades de conhecimento, imaginao, observao e especulao colocam estes movimentos [esotricos], pelo menos no que diz respeito a seu tom e atmosfera gerais, mais prximos do temperamento cientfico moderno do que das religies de f, confiana e esperana que definiram em seu conjunto a cultura religiosa ocidental. (Needleman, 1995, p.xxiii). p.27- Para ele, o principal objetivo da evoluo espiritual seria conduzir o fiel a alcanar seu verdadeiro destino, isto , a unidade com sua prpria essncia: torne-se o que voc , o que supe que ainda no o somos e que os indivduos modernos permanecem fora de suas essncias, o que precisamente o sentido da palavra existncia (de ex-sistere, permanecer fora) (Borella, 1995, p.346). p.28-29- preciso sair e trocar nossa espiritualidade por qualquer coisa que eles tenham a nos oferecer; vamos trocar as maravilhas do reino do Esprito pelas maravilhas do reino da matria (Swami Sivananda apud McKean, 1996, p.282). p.29- Brahman a nica realidade na ndia, a matria a nica realidade no Ocidente; a auto-realizao o objetivo final na ndia, o poder e a dominao so os objetivos finais no Ocidente; os indianos perseguem a felicidade atravs da auto-conteno, os ocidentais perseguem o prazer atravs da auto-indulgncia; a renncia traz alegria aos indianos, as posses trazem alegria aos ocidentais; a no-violncia o ideal indiano, matar e conquistar o ideal ocidental (Swami Sivananda, apud McKean , 1996, p.167). p.32- No discutais sobre as doutrinas e religies. H apenas uma. Todos os rios correm para o oceano A grande corrente de gua traa ao largo do percurso, segundo as raas, as idades e as almas, um leito diferente; a gua sempre a mesma (apud Varrene, 1993, p.261).

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p.33- Ele referiu-se algumas vezes a sua mensagem como um Vedanta Prtico, uma descrio apropriada no sentido de que ele advogava tanto a iluminao individual quanto a reforma social. Um nmero crescente de indianos tornara-se favorvel reforma social e muitos proclamavam-se vedantistas, mas poucos indianos no sculo XIX defendiam ao mesmo tempo a reforma social e o vedantismo. () Sua educao e os anos passados no Ocidente ajudaram-no, no mnimo, a clarificar e a moldar suas idias concernentes reforma social (Jackson, 1994, p.31). p.33- Dos vos espirituais mais altos da filosofia (), do atesmo jainista s mais baixas idias de idolatria e variadas mitologias, tudo encontra um lugar na religio hindu (Ellwood,1987, p.51). p.34- (...) que constitui o cerne de sua identidade e aquilo que torna a todos participantes da felicidade imortal, seres perfeitos e sagrados. Assim, comenta: Vs, divindades sobre a terra, pecadores? Pecado considerar os homens como tal () Vs sois almas imortais, espritos livres, abenoados e eternos. Vs no sois matria, nem corpos. A matria vossa serva, e no vs os servos da matria (Ellwood, 1987, p.55). p.34- Manifestao e no criao a palavra da cincia de hoje, e o hindu se alegra com o fato de que aquilo que ele acalentou em seu peito ao longo dos tempos estar sendo ensinado em linguagem mais contundente e sob luzes mais amplas atravs das ltimas concluses da cincia (Ellwood, 1987, p.58). p.34- este o prprio cerne, a concepo vital do hindusmo. O hindu no quer viver de palavras e teorias; se h existncias alm da existncia ordinria dos sentidos, ele quer estar face face com elas (Ellwood, 1987, p.56). p.34- Vivekananda prope certa altura uma definio geral sobre o que seria a religio dos hindus, apresentando-a como uma luta constante para tornar-se perfeito, para tornar-se divino, para alcanar Deus e ver Deus, e, neste encontro com Deus, nesta viso de Deus, tornar-se perfeito, como o Pai no cu perfeito. Nisto consiste a religio dos hindus (Ellwood, 1987, p.56). p.35- No h politesmo na ndia (Ellwood, 198, p.58). p.35- Toda a religio dos hindus centrada na realizao. O homem deve tornar-se divino, realizar o divino, e, assim, dolos, templos, igrejas ou livros so apenas apoios, auxlios em sua infncia espiritual. E continua: Adorao exterior, adorao material, dizem os Vedas, so o estgio mais baixo, em luta para alcanar o mais alto; orao mental o estgio seguinte, mas o estgio mais alto quando o Senhor foi realizado. Assim, continua, Se um homem pode compreender sua natureza divina com a ajuda de uma imagem, seria certo chamar a isto pecado? E, mesmo quando tivesse ultrapassado aquele estgio, deveria ele ser considerado um erro? (Ellwood, 1987, p.59) . p. 35-36- Por qu um cristo vai igreja? Por qu a cruz sagrada? Por qu a face se volta para o cu em orao? Por qu h tantas imagens na Igreja catlica? Por qu h tantas imagens na mente dos protestantes quando eles rezam? Meus irmos, no podemos pensar em nada sem uma imagem material assim como no podemos viver sem respirar. E pela lei de associao a imagem material chama a idia mental e vice versa (...) Como percebemos que, de uma maneira ou de outra, pelas leis de nossa constituio, temos que associar nossas idias de infinito com a imagem de um cu azul, ou com o mar, alguns evocam a idia do sagrado com a imagem de uma igreja, ou de uma mesquita, ou de uma cruz. Os hindus associaram as idias de sagrado, pureza, verdade, omnipresena e todas as outras idias com diferentes imagens e formas (Ellwood, 1987, p.58-59). p.36- Todas as outras religies estipulam certos dogmas fixos e tentam forcar a sociedade a adot-los. Estipulam para toda a sociedade um mesmo casaco que deve ajustar-se tanto a Jack, quanto a Job quanto a Henry. Se ele no se ajustar a John ou a Henry, eles ficaro sem casaco para abrigar seu corpo. Os hindus descobriram que o absoluto s pode ser realizado ou pensado ou descrito atravs do relativo e as imagens, da cruz ou do crescente, so simplesmente centros variados, pregadores para pendurar as idias espirituais. (Ellwood, 1987, p.59). p.36-37- Para o hindu, o homem no est viajando do erro para a verdade, mas da verdade para a verdade, da verdade mais baixa para a verdade mais alta. Para ele todas as religies, do mais baixo fetichismo ao mais alto absolutismo, significam vrias tentativas para a alma hindu captar e realizar o infinito, cada uma determinada por

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suas condies de nascimento e associao, e cada uma marcando estgios diferentes de progresso. Cada alma uma jovem guia voando mais e mais alto, ganhando mais fora at alcanar o glorioso sol (Ellwood, 1987, p.59). p.38- Se o fantico hindu imola-se na pira, ele jamais acende o fogo da inquisio. E isto no pode ser colocado porta da religio, da mesma forma a queima de bruxas no pode ser colocada porta do cristianismo (Ellwood, 1987, p.60). p.38- Para o hindu, ento, todo o mundo da religio apenas uma viagem, uma elevao, de diferentes homens e mulheres, atravs de vrias condies e circunstncias, para o mesmo objetivo. () As contradies provm da mesma verdade adaptando-se a diferentes circunstncias e naturezas. a mesma luz projetando-se atravs de diferentes cores. E estas pequenas variaes so necessrias para aquela adaptao. (Ellwood, 1987, p.60). p.38- Ao longo de toda a ordem da filosofia snscrita, desafio qualquer um a encontrar expresses de que apenas os hindus se salvam e os outros no. Vyas afirma Encontramos homens perfeitos mesmo alm do limite de nossa casta e credo (Ellwood, 1987, p.60). p.39- E prossegue, definindo o que seria o ideal de religio do ponto de vista do hindusmo: Haver uma religio sem lugar para perseguies ou intolerncia em sua poltica, em que se reconhea a divindade em cada homem e mulher, e cujo escopo total, cuja fora, estar centrada em ajudar a humanidade a realizar sua natureza divina (Ellwood 1987:61). Segundo ele, a principal mensagem a ser transmitida pelo Parlamento Mundial das Religies seria a de que Deus est igualmente presente em todas elas: Foi reservado Amrica proclamar aos quatro cantos do mundo que o Senhor est em todas as religies. (Ellwood, 1987, p.61). p.46- muitos crticos dos Transcendentalistas viam sua rejeio [ao cristianismo tradicional e ao unitarianismo] como uma evidncia inquestionvel de que eles no se interessavam pela religio em geral (). Os Beats ganharam uma reputao similar de inimigos anti-religiosos de deus e do pas, ou, na melhor das hipteses, de diletantes, de apreciadores fteis do modismo do Oriente extico (Prothero, 1995, p.6). p.46- Como os Transcendentalistas, os Beats foram bem mais do que inovadores literrios ou crticos sociais; eles tambm foram vidos buscadores de vises msticas e de transcendncia. Eles foram para a estrada porque no conseguiram encontrar Deus nas igrejas e sinagogas da Amrica do ps-guerra. (Prothero, 1995, p.19). p.47- Esta nova conscincia ancorava-se em uma viso de mundo atravs da qual eles viam os seres humanos como mergulhados em uma vasta rede de conexes com outros seres humanos, com os animais e com a prpria vida (Prothero, 1995, p.19). Tais aspectos permitiriam, mais uma vez, aproxim-los dos fundadores do Transcendentalismo: como Emerson, os Beats almejavam entrar em contato com o sagrado em momentos de intuio indescritveis e ento transmitir em palavras ao menos algo do que haviam experimentado. Como Thoreau, insistiam sobre a santidade da vida quotidiana, a santidade do no-conformismo, e a assombrosa sacralidade da natureza (Prothero, 1995, p.19). p.48- Nos termos de Prothero, esta se traduziu como seus anseios romnticos por vidas apartadas dos ritmos artificiais da vida, sua certeza sobre a correspondncia entre o natural e o sobrenatural, sua percepo sobre o papel proftico dos poetas, e seu desprezo por consistncias vs (Prothero, 1995, p.7). p.49- Convenci-me () de que revolues culturais similares [ da Contracultura] ocorreram antes, e de que a viso de mundo adotada pelos contraculturalistas s poderia ser adequadamente descrita pelo adjetivo romntica. No fui o nico a sustentar esta opinio. A comparao com o movimento Romntico foi feita eventualmente tanto pelos advogados quanto pelos crticos desta derradeira exploso da febre romntica (Prothero, 1995, p.3). p.49- Em Frank Musgrove a associao entre a Contracultura e o romantismo formulada da seguinte forma: O Romantismo do sculo XIX assemelhou-se surpreendentemente Contracultura contempornea em seu ataque explcito tecnologia, ao trabalho, poluio, s fronteiras, autoridade, ao inautntico, racionalidade e famlia.

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Ele teve o mesmo interesse pelos estados alterados de conscincia, pelas drogas, pelas sensaes e pela sensualidade (Musgrove, 1974, p.65). p.51- Esta, tal como as produes romnticas descritas por Zengotita, sacrifica todas as posturas enrigecidas s irrupces do gnio e ao esprito imanente; a ela pertencem o momento radiante, o toque numinoso (Zengotita, 1989, p. 75). p.53- bomia e orientalista de Esalem, fundada na na dcada de 1950 por Michael Murphy, um graduado de Stanford interessado em religies orientais (Carozzi, 1998, p.4). p.54- (...) a participao em uma multiplicidade de disciplinas, grupos e oficinas de treinamento que incluem grupos de encontro, treinamento da conscincia gestltica, anlise transacional, scio-percepo, terapia primal, bioenergtica, massagens, psicossntese, psicologia humanstica, est, treinamento Arica, meditao trascendental, biofeedback, controle mental e ioga (Carozzi, 1998, p.6). p.55 - os usurios, mestres e prestadores das disciplinas do Movimento do Potencial Humano com centros herdeiros da teosofia, como Findhorn () e com canalizadores e praticantes de diversas teorias esotricas e da parapsicologia neste pas [Inglaterra], Estados Unidos e Austrlia (Carozzi, 1998, p.7-8). p.55-56- (...) tais como a de que o ser humano possui uma chispa divina em seu interior, a de que todas as tradies msticas e religiosas conduzem a uma mesma verdade nica, ainda que expressa de diferentes maneiras de acordo com as distintas pocas e culturas em que se originam, e a de que a crescente conscincia da chispa divina interior do homem conduzir a uma Nova Era para a humanidade (Carozzi, 1998, p.8) p.57- a centralidade de todos os usos que a nova religiosidade mstico-esotrica faz da psicologia (Champion, 1993, p.758) p.58- A ampliao da conscincia j no pretende apenas a superao dos condicionamentos sociais em busca da auto-realizao e o desenvolvimento de potencialidades individuais, mas a descoberta de uma chispa divina no interior do homem que o une energeticamente a um todo divino que o inclui e supera. A conscincia individual ampliada se torna conscincia planetria e csmica, outorgando autonomia um novo significado. Ser socialmente autnomo agora ser divino e estar ligado a uma totalidade divina. A incorporao tambm supe a adio de um propsito milenarista ampliao da conscincia: a instaurao de uma nova era para a humanidade (Carozzi, 1998, p.11-12, grifos meus). p.63- A histria cultural certamente a histria da interao de processos de destradicionalizao e tradicionalizao, interagindo por outro lado, de vrias maneiras, com processos relativos desdiferenciao e diferenciao (Carozzi, 1998, p.9). p.65- o termo secularismo, tal como usado na imprensa indiana e na prtica poltica, no mais se refere a um sistema poltico que tenta distanciar-se dos negcios religiosos. Com o aumento da preeminncia da ideologia nacionalista hindu, o secularismo passou a ser amplamente interpretado como a obrigao do estado de apoiar todas as religies, com o apoio principal direcionando-se para o hindusmo, religio de uma significativa maioria de indianos. Tal mudana de sentido relaciona-se ao sucesso do ativismo e s incansveis campanhas de propaganda do movimento nacionalista hindu. Essas campanhas deturpam a interpretao do secularismo de Nehru e acusam o Congresso de ser pseudo-secular. () Os nacionalistas hindus argumentam que o estado indiano discrimina a maioria hindu ao mostrar-se indulgente com os grupos no hindus. Apresentado-se a si mesmos como defensores da democracia, eles sustentam que a discriminao do estado contra os hindus ameaa a democracia. Eles associam a democracia com a estabilidade da sociedade indiana, uma estabilidade fundada na espiritualidade ensinada pelos sbios hindus. Segundo os nacionalistas hindus, como o hindusmo emana de valores espirituais, ele possui uma forma nica de ser tolerante com outras religies e a nica base possvel de um secularismo autenticamente indiano. Tal secularismo nativo, que advoga o apoio do estado a todas as religies, apresentado como superior ao pseudo-secularismo nehruviano, importado do Ocidente, que advoga a estrita separao entre estado e religio. Em decorrncia destas proposies relativas ao secularismo, espiritualidade e ao hindusmo, os nacionalistas hindus

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concluem que o estado hindu necessariamente o melhor guardio de uma democracia secular indiana nativa (McKean, 1996, p.5-6). p.65-66- A interrelao entre as organizaes religiosas hindus e a economia poltica da ndia so complexas e historicamente variveis. Os benefcios ideolgicos e materiais a serem ganhos atravs do apoio aos gurus e s organizaes religiosas so maiores hoje do que o foram nas quatro primeiras dcadas aps a Independncia. Inicialmente, atravs da interpretao que deram ao secularismo, as classes governantes indianas visaram legitimar seu poder em termos no-religiosos e com um mnimo de confiana no patrocnio das instituies religiosas. A antipatia de Nehru em relao s instituies e aos lderes religiosos fez parte por muitos anos da plataforma oficial do Partido do Congresso. Entretanto, no sendo nem ignorantes nem indiferentes utilizao poltica dos idelogos religiosos com seguidores leais, houve e h agora cada vez mais polticos, burocratas e grupos profissionais e de negcios ansiosos para cultivar relaes de trabalho com organizaes lideradas por swamis e gurus (McKean, 1996, p.5). p.67- A primeira questo que se coloca para o hindu moderno a de sua auto-imagem. Devido a uma postura infeliz, os hindus geralmente afirmam que a sua no uma religio, mas antes um modo de vida e que os hindus no acreditam em converso. Ambas estas premissas so falsas e indefensveis. O hindusmo uma religio baseada nas iluminaes dos rishis vdicos, tal como expressas nos Vedas, nos Upanishades, na Bhagavad Gita e nos agamas shivatas. Com sua nfase no auto-conhecimento, a tradio hindu celebra a diversidade, mas a unidade subjacente a esta diversidade visvel para qualquer hindu ou forasteiro objetivo (Kak, 1990, s/n). p.67- A afirmao de que no desejam converter outros trai falta de sinceridade, seno irracionalidade (...) Esta colocao no confirmada pela histria do hindusmo. De outro modo, como teria ele se espraiado da Palestina (lembrar dos mitanis do segundo milnio a.C.) ao Oriente e ao Sudeste da sia? Esta falsa interpretao foi respaldada pela ortodoxia da fraturada sociedade hindu do sculo XIX e levou a um distanciamento e a uma autoabsoro moral e eticamente erradas, alm de ir contra sua prpria tradio. O hindusmo teve uma rica histria de converso atravs da persuaso, do debate e da shastrartha. O caminho do hindusmo diferente do caminho do cristianismo e do isl; no reconhecer isto no ser confivel (Kak,1990, s/n). p. 67- Tambm comum hoje em dia para certos gurus hindus levar a inclusividade para alm do domnio da razo e reivindicar que Jesus um avatar. Como possvel reivindicar isto sem um conhecimento pessoal ou sem levar em conta a histria algo que ultrapassa a razo. Se a idia levar cristos a se tornarem hindus por equvoco, isto deveria ser amplamente condenado. apenas uma reproduo da maneira como muitos missionrios cristos se disfaram de sannyasis nos ashrams da ndia. (Kak 1996:s/n). Notas: Nota 20, p.30- A presena do proselitismo dentro das tradies hindus, em que pese esta auto-imagem de neutralidade religiosa, esteve presente na ndia pelo menos desde o final do sc. XIX, quando a introduo da prtica do suddhi, ritual de purificao originariamente destinado aos brmanes, passou a ser usada como meio de (re) converso ao hindusmo de cristos e muulmanos. No que diz respeito aos estrangeiros, a questo do proselitismo e da converso ao hindusmo, no se colocaria, ao menos teoricamente, por entrar em conflito com a prpria concepo do que ser hindu, algo que remete a um sistema no apenas religioso, mas socio-religioso, estando associado apenas a quem nasce na ndia. Assim, conforme explicao de Hulan e Kapani: o que chamamos de hindusmo (termo criado pelos ingleses por volta de 1830) no corresponde a um domnio separado da vida social, como o caso da religio hoje no Ocidente. O hindusmo essencialmente e indissoluvelmente um sistema socio-religioso. O termo mantido do snscrito () dharma o qual, sem contradizer a idia de religio, significa mais precisamente o fundamento csmico e social, a norma reguladora da vida. Trata-se de uma lei inerente natureza das coisas, inscrita ao mesmo tempo na sociedade, no fundo de cada um de ns. Colocar para um hindu a questo: Qual a sua religio? significa portanto perguntar-lhe: Qual o seu way of life ? Mais exatamente, na verdade, o termo composto varna-asrama-dharma que define o contedo da religio hindu, quer dizer, alm da moral geral (sadharana-dharma), os deveres particulares que cabem a cada um em funo

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de seu pertencimento a esta ou aquela classe social, em funo da etapa ou estgio de vida em que se encontra e, bem entendido, de sua idade e seu sexo (Hulan e Kapani, 1993, p.375). Contudo, no caso dos estrangeiros em busca de iniciao religiosa atravs das seitas hindus, a questo se coloca de uma outra maneira: Um estrangeiro, nascido de pais hindus, no pode evidentemente entrar neste sistema scio-religioso. Ele no pede isto, alis. O que lhe interessa o acesso aos ashrams, aos gurus. ele prprio tornar-se um renunciante, um sannyasin, um guru. Aqui, o caminho est perfeitamente traado: o mesmo que seguem os hindus que renunciaram vida familiar, com os direitos e deveres que ela implica, e tornaram-se mortos sociais, no sentido de Louis Dumont. Isto nos permite esclarecer a questo do proselitismo. No interior do sistema, ela nem chega a se colocar. Por outro lado, no quadro da renncia, certos sadhus ou seus correspondentes ocidentais podem ter uma atividade missionria. o caso da clebre Misso Ramakrishna, fundada por Vivekananda, de Maharishi Mahesh Yogi e de sua meditaco transcendental, de Sivananda, Yogananda e de vrios outros gurus, autnticos ou no, de que se ouve falar no Ocidente (Hulan, Kapani, 1993, p.387). Nota 35, p. 45- A viso que o establishment, por sua vez, tinha sobre eles, pode ser apreciada neste retrato dos Beats traado pela revista Life: A revista Life descreveu a recusa dos Beats em acentuar o positivo como uma tentativa de minar tudo o que havia de sagrado na Amrica do Ps-Guerra a me, o pai, a poltica, o casamento, a poupana, a religio organizada, a elegncia literria, a lei, (), a educao universitria, para no falar das lavadoras de loua automticas () e da bomba atmica garantidora da paz (Prothero, 1995, p.8). Nota 38, p.52- Segundo Allen Ginsberg, a herana da Beat Generation poderia ser resumida nos seguintes pontos: Liberao espiritual; revoluo sexual de liberao, isto , liberao gay, catalizando a liberao negra, a liberao da mulher, a liberao dos pantera negras; liberao da Palavra da censura; desmistificao e/ou descriminalizao de algumas leis contra a marijuana e outras drogas; expanso da conscincia ecolgica tal como enfatizada por Snider e McClure; oposio mquina civilizatria militar-industrial; retorno valorizao da idiossincrasia contra a arregimentao de estado; respeito s terras e aos povos indgenas; consumo menos conspcuo; pensamento oriental (e meditao); no tesmo, () antifacismo csmico; sinceridade/franqueza; fim do segredo e do medo paranico da CIA, da KGB, dos segredos nucleares, por meio do segredo sexual, como em um continuum (Ginsberg, 1982, p.50 apud Watson, 1995, p.304). Nota 39, p.53- Segundo Carozzi, Esalem constituiu uma experincia comunitria centrada em uma combinao de prticas em que a autonomia individual se v associada ateno ao presente, espiritualidade oriental, ao xtase e s experincias limite, ampliao da conscincia, ao desenvolvimento da sensibilidade, ao movimento no dirigido, ateno s sensaes, ao contato corporal, atualizao de potencialidades, harmonia com a natureza e crena na energia universal (1998, p.5-6).

Captulo 2: p. 83- Dificilmente se poderia esperar que os socilogos americanos levassem o misticismo a srio. Tais coisas j no existiam mais na esclarecida sociedade industrial moderna. () Se os estados de xtase induzidos por drogas da Contracultura podem ter tido algum interesse como forma de desvio social, os pesquisadores sociais americanos simplesmente descartaram como impensvel a possibilidade de que as experincias extticas tivessem lugar na sociedade careta [square society no original]. Qual o interesse, portanto, de estudar algo que no existia? (Greelay e McReady, 1974, p.304) p.83- E continuam comentando a posio dos psiquatras sobre o fenmeno mstico: Alguns psiquiatras se preocuparam com o fenmeno. Prince e Savage sugeriram que a experincia mstica seria similar a uma regresso. Keneth Wapnick observou que o misticismo seria semelhante esquizofrenia; e R. D. Laing parece ter acreditado que a experincia transcendental seria uma forma de esquizofrenia ou regresso neurtica (Greelay e McReady, 1974, p. 304).

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p. 84- O reflexo condicionado de muitos cientistas sociais quando algum toca no assunto dos xtases msticos ou os confronta com algum que teve tal experincia cair em interpretaces psicanalticas. O exttico um tipo de pessoa perturbada que est desenvolvendo um problema de personalidade adquirido na infncia. Isto resume a questo na maioria das vezes. Eles sabem que o episdio exttico , de fato, algum tipo de interldio psictico. Com esta premissa bsica, fcil provar que um dado interldio foi realmente psictico j que todas as experincias msticas o so. Por qu ento investigar tal fenmeno de comportamento como algo mais do que psictico? (Greelay e McReady, 1974, p.304). p. 84-85- Segundo Reddy, as emoes no podem ser vistas como o tm sido no Ocidente como um resduo, como um domnio somtico, anti-racional da vida consciente, cuja turbulncia uma ameaa constante explicitao de intenes claras (Reddy, 1997, p.331). p.85- Outra caracterstica da sociologia norte-americana da religio () foi seu enfoque quase exlusivo, at bem recentemente, sobre a religio oficial e suas expresses organizacionais. At a dcada de 1960, a maioria dos estudos colocavam a religio como identificada s formas denominacionais crists. () Uma das principais mudanas da sociologia dos Estados Unidos nas duas ltimas dcadas foi uma grande e potencialmente criativa diversidade (McGuire, 1993, p.128). p.85-86- Quando a sociologia da religio atentou para a mente dos crentes ela enfatizou suas funes cognitivas, relegando o estudo das emoes aos psiclogos. Como resultado, nossa disciplina tm graves dificuldades para compreender e interpretar a auto-experincia dos indivduos, a experincia intersubjetiva e a experincia religiosa fundamental (McGuire, 1993, p.134). p.86-87- que se tornaram campos vlidos da pesquisa social cientfica no contexto ps-moderno. Sexualidade, identidade, concepo da pessoa e, finalmente, emotividade, tornaram-se assim problematizadas por causa do processo de individualizao da cultura Ocidental, a um ponto em que elas s podem ser capturadas socialmente, perdendo desta forma todo o fundamento para uma possvel construo da teoria social (Longman, 1997, p.344). p.89-90- Nossa disciplina precisa reconceituar a mente, o corpo e a sociedade, no como meramente conectados, mas como interpenetrando-se profundamente, misturados como um fenmeno quase unitrio (ver McGuire, 1990). Vamos assumir que o corpo humano um produto tanto biolgico como cultural, fsico e simblico, sempre enquadrado por um determinado contexto social e ambiental no qual a mente-corpo tanto um agente ativo quanto algo influenciado por cada momento social e por sua histria cultural. Scheper-Hughes e Lock referiram-se a esta conceituao unificada como o corpo consciente [mindful body no original] () (...) Uma compreenso sobre o corpo consciente um importante ponto de partida para a sociologia da religio, porque precisamos de um enfoque terico sobre como a experincia espiritual possvel. Como esta experincia espiritual pode ser partilhada? Como um grupo religioso capaz de gerar emoes compartilhadas? Como os corpos humanos concretos fazem parte da expresso e da experincia religiosa? Como a subjetividade de cada um se liga sua atividade e autoridade ()? Como a religio fala ao prprio ser da pessoa (e no apenas a seu sistema cognitivo)? (McGuire, 1993, p. 135). p.90- E finaliza: A abordagem fenomenolgica de Berger e Luckmann (Berger, Peter e Luckman, Thomas.1966. The Social constructon of Reality: a Treatise in the Sociology of Knowledge, Garden City, NY: Dooubleday) foi uma das contribuies mais importantes para tal compreenso, mas suas teorias permaneceram predominantemente idealistas. Ao longo de seu trabalho, a materialidade mediada por smbolos linguagem smbolos rituais, idias expressas. Implicitamente, tais teorias negam ou subordinam a materialidade fundamental da realidade das emoes do corpo humano (McGuire, 1993, p. 135). p. 91- nossa sociedade tm desconfiado dos meios de conhecimento racional no lineares, das formas de apreenso no cognitivas da realidade. Ao invs de olhar emoo e razo como mutuamente excludentes, deveramos v-las como aspectos mutuamente constitutivos da mente (McGuire, 1993, p.136).

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p.97- a racionalizao do xtase apattico atravs da meditao e da contemplao, como na tcnica iguica da auto-concentrao, uma vez desencadeada, desperta capacidades especiais e insuperveis no tipo virtuoso, nos indianos conscienciosamente intelectualistas, por vrios processos psquicos do self, particularmente os estados de sentimento [feeling states no original]. O hbito de interessar as pessoas pelos processos e acontecimentos de suas vidas psquicas, ao mesmo tempo em que o eu transformado em observador desinteressado, algo que se alcana pela tcnica da ioga. Isto deve ter levado naturalmente a concepes do Eu como uma entidade que permanece exterior a todo processo espiritual de conscincia, e, mesmo, exterior a todo repositrio orgnico da conscincia e sua estreiteza (Weber, 1967, p.171). p.101- e assim apoiar as teorias cognitivas mais recentes que apontaram para a necessidade de ficarmos mais atentos interdependncia entre pensamento e sentimento assim como natureza socialmente localizada da cognio (Garro, 1997, p.341). p.102- As emoes deveriam ser olhadas, assim, como o prprio locus da capacidade de absorver, rever ou rejeitar estruturas discursivas e culturais de todos os tipos (Reddy, 1997, p.330), e, neste sentido, a variao das repostas individuais (algumas adequando-se bem s expectativas, outras desviando-se completamente delas) prov um reservatrio de possibilidades de mudana (Reddy, 1997, p.334). p.106- O garom de bar representa o papel de garom de bar; o bispo representa o papel de bispo. Atravs deste expediente, a pessoa toma distncia em relao ao personagem que encarna; ela acede, assim, a uma secreta e exaltante conscincia de si. Da para a frente, ao exibir-se, ela se esconde; ao envolver-se, distancia-se. Esta representao de si uma experincia de liberdade (Gusdorf, 1967, p. 1158). Notas: Nota 12, p.104-105- Este trecho de Rawlinson nos permite entender de forma mais clara de que forma a ioga se relaciona concepo de que existem diferentes patamares de funcionamento da conscincia e de que possvel adquirir-se um conhecimento sobre isto: Estou usando o termo ioga em um sentido amplo, que cobre todas aquelas tradies que sustentam que nossa experincia primariamente condicionada pela falta de uma compreenso clara sobre a maneira pela qual a conscincia opera. Isto significa que, se prestarmos ateno ao processo pelo qual nos tornamos conscientes, vamos descobrir, no prprio ato de prestar ateno, que no somos de todo normalmente conscientes. Minha traduo para isto : localizao da experincia tambm sua transformao (1981, p.247).

Nota 14, p.109-110- Feuga e Michal chamam ateno para este aspecto no seguinte trecho: se no se possui as qualificaes requeridas (a comear por uma coragem inquebrantvel) e se no se guiado por um mestre competente (e eles no abundam neste campo), mais vale abster-se destes mtodos que, se mal aplicados, podem provocar no aprendiz de feiticeiro danos fsicos e psquicos irreversveis. O que poderamos denominar de patologia kundaliniana, no apenas na ndia mas tambm nos pases onde no se dispe de mestres neste campo, nos d razes de sobra para falar desta forma: neuroses, psicoses, fenmenos depressivos e histricos, acidentes cardacos, suicdios e mortes sbitas compem alguns dos aspectos deste quadro, bem diferente em sua realidade das prescries floridas da Nova Era (1998:103). Captulo 3: p.119-120- Pessoas atores isolados, no so pensados no sul da sia como sendo individuais, isto , unidades limitadas, indivisveis, tal como ocorre nas teorias psicolgicas e sociais do Ocidente, assim como no senso comum. Ao invs disso, parece que as pessoas so pensadas geralmente no Sul da sia como dividuais ou divisveis. Para existir, as pessoas dividuais absorvem influncias materiais heterogneas. Elas tambm precisam descartar de si estas mesmas partculas de suas substncias codificadas essncias, resduos ou outras influncias ativas que passaro ento a poder reproduzir nos outros algo da natureza das pessoas nas quais haviam se originado (Marriot, 1976, p.111 apud Bharati, 1985, p. 220).

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p.130- Mas ignora-se que a originalidade do cristianismo consistiu justamente em um notvel desenvolvimento do esprito individualista? Enquanto a religio da cidade se compunha inteiramente de prticas materiais das quais o esprito estava ausente, o cristianismo mostrou na f interior, na convico pessoal do indivduo, a condio essencial da piedade. Em primeiro lugar, ele ensinou que o valor moral dos atos deve ser medido a partir de sua inteno, coisa ntima por excelncia, que se subtrai por natureza a todos os julgamentos externos e que apenas a prpria pessoa pode apreciar com competncia. O prprio centro da vida moral foi transportado assim de fora para dentro e o indivduo erigido em juiz soberano de sua prpria conduta, sem ter outras contas a prestar a no ser a si mesmo e a seu Deus (Durkheim, 1970, p.272-3, apud Duarte e Giumbelli, 1995, p.85, grifos meus). p.131- impossvel desconsiderar uma das maiores descobertas da ndia: a da conscincia como testemunha, a da conscincia livre de suas estruturas psicolgicas e de seus condicionamentos temporais, a conscincia do homem liberado de si, isto , que conseguiu emancipar a si mesmo da temporalidade e assim conhecer a verdade. Inexprimvel liberdade. (Eliade, 1990, p.xx). p.141- Assim, quem pretendesse estudar a ioga como uma cincia objetiva, compreend-la sem viv-la, chegaria rapidamente a um impasse: segundo a expresso indiana, s se pode conhecer um fruto ao com-lo (Feuga e Michal, 1998, p.119). p.154- () quando as religies orientais comearam a atrair os ocidentais no final do sculo XIX e incio do sculo XX, isto se deu em parte porque nem o hindusmo nem o budismo, tal como eram conhecidos no Ocidente, exigiam a rejeio da cincia e dos padres de rigor filosfico e intelectual, nem enfatizavam a diviso entre o domnio do esprito e o domnio do profano. A idia de que Tudo Brahman ou o Todo do vazio budista habilitavam as pessoas do Ocidente a incluir aspectos da vida humana que o cristianismo havia separado ou condenado de um modo ou de outro. Em resumo, as religies orientais aportavam uma espiritualidade sem moralismo. Elas propunham no uma rejeio da cincia ou do intelecto mas explicaes metafsicas alternativas que conjugavam-se em princpio com a cincia, sem dispensar a necessidade de pensar, avaliar e compreender por si mesmos o mundo em que se vivia (Needleman, 1995, p. xxvi-xxvii). p. 155- Significativamente, a maioria dos artigos da srie What Vedanta Means to me enfatizavam apelos racionais John Yale foi talvez quem melhor expressou esta atitude: O que venho dizendo que o Vedanta interessou-me por ser racionalmente atraente. Ele permite s pessoas serem cosmopolitas, permissivas, amplas Seus princpios adequam-se razo e s descobertas da cincia moderna (Jackson, 1994, p.101-102). p.159- Na verdade, vrios fatores no intelectuais, particularmente a personalidade do swami, tambm parecem ter desempenhado um papel significativo na atrao exercida pelo hindusmo (Jackson, 1994, p.102). Assim, por exemplo, Christopher Isherwood confessa que no que me diz respeito, a relao guru-discpulo est no centro de tudo que a religio significa para mim e, segundo Jackson, entrevistas com inmeros devotos confirmam a validade do depoimento de Isherwood. A devoo a um determinado swami o fato central na vida de muitos seguidores (Jackson, 1994, p.102). p.160- Presenciei mudanas de personalidade mais drsticas e positivas atravs da prtica da meditao iguica do que atravs da psicanlise. Jackson observa que este depoimento possui um grau bastante acentuado de autoridade, uma vez que esta pessoa havia se submetido a tratamento psiquitrico durante longo tempo. Segundo ele, tais testemunhos no so relativos apenas ao Vedanta, logicamente; eles sugerem que a aceitao do hindusmo leva alguns seguidores a um permanente sentido de segurana pessoal e felicidade (Jackson,, 1994, p. 101). p.165- No faa nada. No use mtodos ou tcnicas. Apenas sente-se e medite. Como a ser atingido pela graa do guru? Bem, a graa do guru atinge os devotos como uma forte infeco. Ou ele os toca em suas faces e olhos, ou lhes d um mantra, ou alcana seus culos e os perscruta, fazendo-os sentirem-se incomodados, ou apenas diz-lhes V para dentro e medite, e isto se d. Eles comeam a flutuar, transportados para um outro mundo, de luzes divinas de diferentes cores; eles vem a Prola Azul, com sua deslumbrante luz azul, ou comeam a ver um filme mental ou diferentes cenas de acontecimentos passados e futuros, ou a ouvir melodias celestiais, ou a ter a vises de seres divinos. Algumas vezes o corpo comea a fazer fortes movimentos automaticamente (Mangalwadi, 1992, p.127).

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p.176- Um professor, de forma alguma, uma substituio de Deus. Descobri que a pessoa com quem estudei [Swami Muktananda] era to obcecada com a idia de ser Deus, ou mesmo mais do que Deus, que eu no poderia respeitar nem sustentar nossa relao. Todo aquele que recorre tenso para ensinar um ser humano inseguro. Um professor deveria dar amor e libertar as pessoas da tenso para que elas pudessem se abrir para Deus (Rawlinson, 1998, p.498). p.176- Como podemos determinar se as experincias msticas de Muktananda e seus discpulos so divinas ou puramente psicolgicas ou demonacas? E prossegue: Seriam suas experincias realmente demonacas, inspiradas pelos espritos do mal que ele via durante suas experincias? Ou elas eram apenas experincias mentais anormais, que afloravam pelo excesso de meditao, austeridades, contenes e desejos ilusrios? (Mangalwadi, 1992, p.128). Notas: Nota 31, p.157- Neste sentido, vale registar que a aceitao da filosofia do Vedanta (no caso da Misso Ramakrishna nos EUA) contribuiu, surpreendentemente, para uma maior aceitao do cristianismo entre pessoas de origem crist que haviam se decepcionado em algum momento de suas vidas com esta f, conforme se v neste comentrio de Jackson: Curiosamente, a aceitao do Vedanta parece ter contribudo frequentemente para uma reconciliao com o Cristianismo ou, pelo menos, para uma viso mais simptica aos ideais cristos. Um nmero surpreendente de contribuintes do What Vedanta Means to Me confessaram que, aps anos de rejeio e alienao, o contato com o hindusmo havia renovado seu respeito pelo cristianismo. O dramaturgo John van Druten notou que, aps sua adoo do Vedanta, ele pode retornar ao cristianismo, descobrindo ento muito mais do que havia suspeitado at ento. Ruth Folling percebeu que aceitar o Vedanta no significava dar as costas ao cristianismo mas realizar uma excitante descoberta de suas virtudes. Ela confessou que ler os ensinamentos da Bblia no contexto do Vedanta tornou-os mais significativos. Sofrendo de um bloqueio semntico contra as palavras associadas sua educaco crist (Deus, salvador, alma, cu, redeno, amor, salvao, etc. etc.), Christopher Isherwood tambm alcanou uma nova compreenso como resultado de seu estudo do Vedanta. Ele comentou que o snscrito forneceu-lhe um vocabulrio novo em folha que permitiu-lhe uma aproximao simptica ao misticismo e o reconhecimento de que sua hostilidade em relao ao cristianismo era irracional. Tratando-se de um escritor, parece siginificativo que exatamente as palavras utilizadas para falar de Deus tenham desempenhado um papel crucial em seu retorno crena religiosa (Jackson, 1994, p.101).