Ano 2, verso 3.

0, julho de 2008

















































Os Tambores do Antroplogo: Antropologia Ps-Social e
Etnografia
Marcio Goldman
Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro




At Los Alamos things were pretty tense from all the work, and there
wasnt any way to amuse yourself (). But I discovered some drums
that the boys school, which had been there previously, had collected:
Los Alamos was in the middle of New Mexico, where there are lots of
Indian villages. So I amused myself () just making noise, playing on
these drums. I didnt know any particular rhythm, but the rhythms of
the Indians were rather simple, the drums were good, and I had fun
(). When the war was over, and we were going back to civilization,
the people there at Los Alamos teased me that I wouldnt be able to
play drums any more because they made too much noise. And since I
was trying to become a dignified professor in Ithaca, I sold the drum
that I had bought sometime during my stay at Los Alamos (Richard
Feynman Prmio Nobel de Fsica, 1965, que trabalhou no Projeto
Manhattan).


O convite para publicar o texto que se segue na Ponto.Urbe, a revista
eletrnica do Ncleo de Antropologia Urbana, renova a gentileza que fez
com que, h cinco anos, um artigo de minha autoria tivesse sido publicado
na edio comemorativa dos 50 anos da Revista de Antropologia. A
Apresentao do nmero explicava a publicao do texto sustentando que
se tratava de ressaltar, no apenas a presena e importncia da etnografia
ao longo das pginas da Revista, desde os primeiros nmeros (), como o
papel central e especfico que ocupa na prtica e na anlise
antropolgica (Magnani 2003: 314). E, de fato, este era um dos pontos
centrais de Os Tambores dos Mortos e os Tambores dos Vivos. Etnografia,
Antropologia e Poltica em Ilhus, Bahia (Goldman 2003).

No convite feito agora, o editor daquele nmero especial, Jos Guilherme
Magnani, me sugeriu retomar a questo da etnografia (consideraes,
dilemas, desafios contemporneos) e me perguntou se d ainda para
tirar algum som daqueles tambores. Creio que estes, na verdade, no
pararam de tocar nesses ltimos anos. Primeiro, em mim mesmo e no
foi por acaso que utilizei o texto como prlogo de meu livro sobre a poltica
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em Ilhus tal qual pensada pelos ativistas do movimento negro local
(Goldman 2006). Segundo, na simpatia com que foi recebido por muitos,
em especial por estudantes que comeam a se envolver com o trabalho de
campo. Finalmente, mas no menos importante, em algumas observaes
menos simpticas que sempre acompanharam as diversas apresentaes
que fiz do texto.

Assim, ao apresentar uma de suas primeiras verses em um encontro de
antropologia, soube que algum comentou que etngrafos devem escutar
seus informantes, no tambores ainda mais quando tocados pelos
mortos. Reao que no difcil de compreender quando algum se atreve a
utilizar como instrumentos metodolgicos uma experincia mstica e um
sonho! Mas, justamente, um outro ponto do artigo era tentar ilustrar e
pensar os limites da nossa capacidade de levar os nativos efetivamente a
srio, seja quando pesquisamos candombl, seja quando estudamos
poltica.

Por outro lado, no foram poucos os que observaram, direta ou
indiretamente, o estranho uso que o texto faz de muitas idias e uns poucos
conceitos extrados do pensamento de Deleuze e Guattari. Aqui, o autor
pode ser preso tanto porque tem um cachorro como porque no o tem.
Assim, do ponto de vista de antroplogos menos simpticos s relaes de
sua disciplina com a filosofia ou, em todo caso, com a filosofia
deleuzeguattariana , parece difcil compreender como noes
aparentemente to abstratas ou estranhas como devir ou como
minoritrio poderiam servir para pensar uma atividade to concreta e to
terra-a-terra quanto o trabalho de campo ou mesmo a etnografia. Por outro
lado, cientistas sociais mais simpticos a Deleuze e Guattari para no
falar em filsofos mais ou menos devotos no deixaram de assinalar
criticamente essa tentativa paradoxal de tentar salvar uma antropologia
tradicional utilizando uma filosofia revolucionria.

O problema aqui que, ao menos do meu ponto de vista, dois dos pontos
mais interessantes da filosofia de Deleuze e Guattari consistem justamente,
primeiro, no fato de seus conceitos s poderem ser criados e utilizados a
partir de experincias muito concretas; e segundo pragmatismo oblige
de, conseqentemente, s existirem em sua capacidade de utilizao e
transformao de acordo com as variadas experincias de diferentes
usurios dedicados a propsitos muito heterogneos.

nessa direo que a antropologia pode reencontrar os passos da
esquizoanlise de Deleuze e Guattari, permitindo vislumbrar uma espcie de
esquizoetnologia, onde a potencialidade, em geral reprimida, do par
paciente-analista explorada pela primeira se desloca para aquela do par
nativo-etngrafo. Redefinio da antropologia que, por sua vez, deveria
afetar e contaminar produtivamente prticas e pensamentos inspirados
nesses mesmos filsofos. Se as tentativas coletivas de reapropriao da vida
por meio de processos de singularizao exigem, como escreveu Guattari
(1986: 118), uma nova teoria dos arcasmos, e se estes consistem no em
regresses, mas na utilizao diferente de elementos preexistentes, de
comportamento ou de representao, para construir uma outra superfcie de
vida ou um outro espao afetivo, para dispor de um outro territrio
existencial, a antropologia poderia ser parte desse processo. Ela seria,
assim, uma espcie de cartografia de territrios existenciais reais e/ou em
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vias de existir desde que entendamos por territrio o conjunto dos
projetos ou das representaes sobre as quais vo se desenvolver
pragmaticamente uma srie de comportamentos, de investimentos, no
tempo e nos espaos sociais, culturais, estticos, cognitivos.

Gostaria, pois, de aproveitar o convite e tentar no apenas refletir sobre
questes levantadas no texto de 2003, como, principalmente, tentar
articul-lo com o que vim fazendo desde ento. Ou, como escrevi a ele, para
tirar algum som daqueles tambores preciso trocar seus couros, dar-lhes
um banho de dend e afin-los. Comeo, contudo, com uma lembrana mais
antiga.

H mais de dez anos, em um encontro que serviria de base para a
constituio do Ncleo de Antropologia da Poltica (NuAP), Moacir Palmeira
props que uma das questes que todos os membros do ncleo deveriam
contemplar era a dos efeitos produzidos pelo fato de se pesquisar poltica
em contexto etnogrficos onde o mesmo pesquisador, em outro momento,
havia pesquisado outro tema qualquer. Nunca levamos efetivamente a srio,
de forma coletiva, a sugesto, mas, pessoalmente, devo dizer que ela nunca
saiu da minha cabea. Sem dvida, porque, a partir de 1996, fui estudar
poltica no mesmo lugar em que, anos antes, eu havia estudado candombl.

O texto sobre os tambores refletia, assim, esse movimento de passagem de
um estudo sobre candombl para um estudo sobre poltica no mesmo
contexto etnogrfico. Ora, h cerca de dois anos, estou tentando retornar
aos estudos sobre o candombl sempre no Matamba Tombenci Neto,
terreiro de nao angola, situado no bairro da Conquista, em Ilhus, no sul
da Bahia. O que tornaria possvel completar a reflexo do texto anterior a
partir desse segundo movimento, desta vez da poltica ao candombl.

Esse retorno ao candombl, entretanto, foi muito influenciado e, at certo
ponto, determinado, por uma experincia terico-pedaggica que eu e
Eduardo Viveiros de Castro (meu antigo orientador e atual colega) tentamos
conduzir j h cerca de trs anos no PPGAS do Museu Nacional. Experincia
que envolveu, entre outras coisas, a criao de dois sites de tipo wiki na
Internet (o Amazone e o Abaet atualmente em fase de migrao para
outra plataforma), de uma rede, que batizamos de Rede de Antropologia
Simtrica Abaet, da realizao ininterrupta de seminrios todas as sextas-
feiras tarde (!) e de dois cursos realizados em 2006, um no Museu
Nacional e um na USP. O curso do Museu foi por ns batizado de
Introduo a uma Antropologia Ps-Social: Redes, Multiplicidades e
Simetrizaes; o da USP se chamou Simetria, Reversibilidade e
Reflexividade na Antropologia Contempornea.

Como escreveu Guimares Rosa (em Tutamia), tudo se finge primeiro;
germina autntico depois. Foi apenas ao longo desses cursos que
comeamos a levar a srio a expresso ps-social. Fomos
compreendendo, creio, que s faz sentido empregar o prefixo ps quando
ele sinnimo de pr. Ou seja, s vale a pena falar em ps-social
quando j se est pensando em algo ainda por vir, mas que no sabemos e
no podemos saber o que . Este ponto crucial porque s assim podemos
nos livrar dos fantasmas evolucionistas que espreitam expresses como
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essas: apostamos em um futuro, mas no sabemos e no podemos saber
que futuro esse. E se o chamado ps-modernismo (dentro e fora da
antropologia) nunca foi capaz de sugerir respostas to interessantes quanto
as questes que levantava, isso se deve, exatamente, sua insistncia em
se apresentar como um estgio posterior (e superior) modernidade, em
lugar de se pensar como pura transio.


O primeiro passo na direo desse futuro que no podemos saber qual
consiste em esboar linguagens conceituais alternativas, capazes de
substituir noes tidas por adquiridas. Por qu? Porque j faz algum tempo
que noes como sociedade, identidade e histria (entre outras) comearam
a se assemelhar a esses remdios que perderam seu prazo de validade
(Latour 2005: 160) e que, em um primeiro momento, se tornam incuos
para, mais tarde, passarem a produzir efeitos essencialmente negativos. Em
outros termos, essas noes parecem ter perdido seu poder de nos fazer
pensar. Para readquirir esse poder, no basta, claro, se contentar com os
outros que cada noo dessas contm como seu reverso: indivduo,
cultura, natureza, pluralismo, relativismo etc. Mais, ou menos, que critic-
las, trata-se de abandon-las de forma radical em benefcio de novas
construes conceituais. Ocorre, apenas, que no caso da antropologia
cincia emprica e cincia do observado, como j lembrava, h muito tempo,
Lvi-Strauss essas construes conceituais esto necessariamente
submetidas pesquisa etnogrfica e a um ponto de vista que no o nosso.


Claro que a elaborao de linguagens alternativas nunca foi coisa fcil, nem
consensual e nem haveria porque s-lo. Apesar disso, no caso brasileiro,
onde dificilmente discordncias intelectuais so aceitas como motores
potenciais para a produo de novas idias, a tarefa parece particularmente
complicada. Como sabemos, aqui adoramos os debates intelectuais e
mandamos nossos alunos estudar, por exemplo, as famosas disputas entre
Leach e Fortes ou entre Sahlins e Obeysekere. Mas ns os adoramos desde
que sejam travados bem longe, em Cambridge, em Chicago ou em algum
outro lugar do primeiro mundo antropolgico. Quando os debates
acontecem aqui mesmo, entre ns, costumamos imediatamente procurar as
(ms) intenes pessoais subjacentes e imputar a pelo menos um dos lados
em oposio propsitos divisionistas destrutivos, concluindo que o melhor
evitar o assunto. Tudo se passa, como observou judiciosamente Ordep Serra
(1995: 8-9), como se entre ns tendesse a vigorar uma curiosa regra da
etiqueta (): a praxe de s discutir com os mortos quando qualquer
pessoa de bom senso sabe que, bem ao contrrio, que com os mortos no
se deve discutir!

No nosso caso, a dificuldade talvez derive de dois pontos sobre os quais,
no obstante, no possvel deixar de insistir. Primeiro, uma recusa
metodolgica, eu diria de aceitar como dados ou como definitivos autores
e conceitos consagrados. O fato de ter criado um conceito de sociedade, no
concede, por exemplo, nenhuma eternidade a Durkheim; reciprocamente, o
fato de ter sido criado por Durkheim, no faz com que o conceito de
sociedade tenha que ser aceito como definitivo. Segundo, a necessidade
absoluta de (re)aproximar a etnologia indgena da antropologia das
sociedades complexas, reaproximao que, curiosamente, parece
particularmente irritante. Provavelmente porque alm, claro, de no
respeitar os feudos institucionalmente estabelecidos leva s ltimas
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conseqncias a recusa do evolucionismo e do progresso cujas virtudes os
antroplogos cantam, mas praticam cada vez mais raramente nessa poca
de sucesso de certas modalidades contemporneas de antropologia
aplicada, obrigadas, por definio, a conceder universalidade a valores,
princpio e modos de pensar sempre particulares e, mais grave, dominantes.


No h nenhum romantismo, nem nenhum democratismo, aqui. evidente
que consideramos o que fazemos mais interessante do que o que no
queremos fazer. Apenas no necessrio conceder a essas preferncias
nenhum fundamento transcendente ou absoluto. A criao ou ativao de
novas idias e conceitos pode ser efetuada por meio de um procedimento
que eu denominaria arrebatamento (idias, conceitos, ou mesmo teorias,
podem ser desterritorializados de seu solo original e enxertados em novos
contextos, onde se articularo com distintos problemas, levantaro novas
questes e apontaro outras respostas) ou por confrontao (quando
buscamos opor a idias, conceitos e teorias bem consagrados outras formas
de pensar). Nesse ltimo caso, o efeito de desterritorializao obtido pela
desestruturao de um territrio aparentemente seguro e bem protegido:


Um sistema pontual ser to mais interessante medida que
um msico, um pintor, um escritor, um filsofo se oponha a ele,
e at o fabrique para opor-se a ele, como um trampolim para
saltar. A histria s feita por aqueles que se opem histria
(e no por aqueles que se inserem nela, ou mesmo a
remanejam). No por provocao, mas porque o sistema
pontual que encontraram pronto ou que eles prprios
inventaram permitia essa operao (Deleuze e Guattari 1980:
362-363).

* * *
Parecemos longe da etnografia, mas tentarei tornar tudo isso um pouco
mais palpvel.

Quando fui estudar a poltica em Ilhus j tendo estudado o candombl l
mesmo, foi quase inevitvel levantar a seguinte questo: serei capaz de
levar a srio o que meus amigos tm a dizer no apenas sobre os orixs,
mas tambm sobre a democracia? Porque, na verdade, tudo se passa como
se fosse mais fcil ouvir o que os informantes tm a dizer sobre os orixs
do que sobre os polticos. Por qu? Provavelmente porque como temos
certeza que os primeiros no existem, nada do que os crentes dizem
sobre ele pode confrontar nosso saber. Ao contrrio, certos de que a
democracia existe, ou ao menos pode existir, o que eles dizem tem a
perigosa capacidade de nos chocar.

Assim, quando comecei a estudar poltica onde estudara candombl,
descobri rapidamente que agora o crdulo era eu e os cticos meus amigos.
E passei a me perguntar quais poderiam ser os efeitos dessa inverso para o
estudo de instituies, valores ou processos que a sociedade qual pertence
o antroplogo parece considerar centrais. Ou, em outros termos, minha
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questo passou a ser a possibilidade de conduzir um experimento
antropolgico onde tudo se passa como se os nativos estivessem
plenamente qualificados a falar sobre a democracia. Onde, enfim, eu teria
algo a aprender com eles sobre o modo de funcionamento desse sistema,
assim como aprendera sobre o candombl. No final, claro, fiquei
plenamente convencido de que meus amigos de Ilhus so capazes de
revelar aspectos do funcionamento da democracia que ns geralmente no
enxergamos justamente porque com eles temos um comprometimento
excessivo. O que significa, talvez, que acabei tratando meus amigos como
antroplogos capazes de anlises melhores, ou mais perspicazes, do que as
minhas.

De novo, contudo, no h nenhum romantismo ou ingenuidade aqui. Sei
perfeitamente que a condio para que aquilo que meus amigos dizem
possa eventualmente receber um mnimo de ateno na academia que eu
seja capaz de traduzir o que dizem e fazem para uma forma aceitvel
ou, pelo menos, difcil de recusar com muita rapidez por parte de
intelectuais e acadmicos. Ou, em outras palavras, que eu seja capaz de
simetrizar seus saberes com aqueles dominantes. Em outros termos, e a
posteriori, creio ser possvel dizer, hoje, que o que tentei fazer se situa se
me permitem uma imagem tentadora para quem estuda candombl em
uma espcie de encruzilhada de quatro caminhos: a antropologia simtrica,
de Bruno Latour (1991); a antropologia reversa, de Roy Wagner (1981); a
antropologia reflexiva, de Marilyn Strathern (1987); a filosofia da diferena
de Gilles Deleuze e Flix Guattari (1980).
Aqui, crucial ter muito cuidado com o sentido em que cada um desses
termos empregado. Primeiro, simetria no significa nem justia, nem
igualdade, nem eqidade, nem nenhum desses nobres ideais aos quais no
h nada a opor, a no ser o fato de que no disso que se trata aqui. A
simetria no sequer um princpio geral funcionando da mesma forma em
todas as partes. Basta observar, por exemplo, como os no-humanos que
Bruno Latour pretendeu colocar em rede com os humanos a fim de evitar
os dilemas suscitados pela oposio entre natureza e cultura tendem a ser
coisas ou objetos em suas famosas redes sociotcnicas, mas precisam ser
substitudos por animais, vegetais, minerais e espritos quando estudamos
sociedades indgenas ou religies afro-brasileiras. bem possvel mesmo
que a verdadeira medida da nossa capacidade de simetrizao sejam as
transformaes simtricas que essa operao suscita ou no, ou seja, o fato
de que nossos conceitos e nosso pensamento devem se transformar
simetricamente aos conceitos e pensamentos que transformam quando a
eles se aplicam. Donde uma certa vantagem do termo simetrizao sobre
simetria. Pois o segundo pode, por vezes, sugerir a idia de um
cancelamento terico e progressivo das diferenas, enquanto simetrizao
indica inequivocamente uma prtica destinada a enfatizar as diferenas em
seu sentido intensivo.
curioso observar, alis, que a posio de Latour em relao
antropologia parece vir se modificando ao longo do tempo. Assim, se em
1991, ele anunciava sua antropologia simtrica, em 2005, parece mais
interessado em uma nova sociologia. verdade que mesmo a Latour
(2005: 41) escreve que para que a sociologia possa enfim se tornar to
boa quanto a antropologia, necessrio conceder aos membros das
sociedades contemporneas tanta flexibilidade para definir a si mesmos
quanto aquela oferecida pelos etngrafos. Mas esta , sobretudo, uma
derradeira e aparente homenagem, que logo se converte em crtica aberta.
Pois tudo indica que o que o autor deseja provar no que sociologia seja
apenas to boa quanto a antropologia, mas sim melhor do que ela: para
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o melhor e para o pior, e ao contrrio de sua irm a antropologia, a
sociologia no se satisfez jamais com a pluralidade das metafsicas: ela tem
tambm necessidade de abordar a questo ontolgica da unidade desse
mundo comum (Latour 2005: 259). Prisioneira do que Latour denomina
culturalismo e exotismo, a antropologia no seria capaz, portanto, de
cruzar esse outro Rubico, o que conduz da metafsica ontologia, na
medida em que reduz as metafsicas que descobre a representaes,
apelando para o relativismo cultural, que, no final das contas, acaba por
pressupor a unidade de um mundo explicvel pela cincia.

Creio que o pequeno, mas fundamental, livro que dedicou ao tema do
fetichismo, que marca bem essa espcie de transio na obre de Latour. A
argumentao do livro complexa e sofisticada e dela no reterei aqui mais
do que um ponto, aquele em que o autor deixa claro que seus interesses
dizem exclusivamente respeito sua (nossa) prpria sociedade: foi
somente por mim, claro, que me interessei, ou antes, por esses infelizes
brancos, os quais se quer privar de sua antropologia, encerrando-os em seu
destino moderno de anti-fetichistas (Latour 1996: 96). Latour pretende,
assim, demonstrar que, como todo mundo, tambm o europeu
ligeiramente superado por aquilo que construiu (idem); que entre Pasteur e
os fetichistas a diferena apenas de grau, no de natureza, uma vez que
um e outros no so nem inteiramente realistas, nem inteiramente
construtivistas; que possvel afirmar tanto do cido ltico do primeiro
quanto dos fetiches dos segundos que so, ao mesmo tempo, descobertos e
produzidos. O nico problema, do ponto de vista de um antroplogo, que
a realizao desse projeto exige que Latour deixe explicitamente de lado o
que os fetichistas tm a dizer a respeito do que fazem, concentrando-se
exclusivamente em suas prticas.
No to difcil compreender que, ao estudar cientistas, Latour tenha
adotado como mtodo uma ateno, se no exclusiva, ao menos
privilegiada em suas prticas. Na medida em que tendemos a conceder
cincia o direito de definir nossa realidade, o discurso dos cientistas teria,
sem dvida, o poder de impor como pontos de vista os recortes e categorias
que, ao contrrio, trata-se de estudar. No entanto, no assim que as
coisas se passam quando escutamos, por exemplo, um adepto do
candombl. Seu discurso, ao contrrio daquele do cientista, tende a ser
considerados falso ou, em todo caso, como enunciando uma verdade que
no a nossa; nesse sentido, possui um potencial de desestabilizao de
nossos modos de pensar e definir o real que, creio, dever dos
antroplogos explorar. O que significa que a simetria entre a anlise das
prticas cientficas e outras s pode ser obtida mediante a introduo de
uma assimetria compensatria, destinada a corrigir uma situao
assimtrica inicial. Mais, ou menos, que uma antropologia simtrica, trata-
se, penso, de elaborar simetrizaes antropolgicas.
De fato, em suas conceptualizaes acerca do fetiche e do fetichismo,
Latour evita a anlise cuidadosa das teorias nativas. Conseqncia, creio, de
sua hiptese de que apenas a unidade de um mundo comum pode garantir
a possibilidade -ou estar na base - do interesse por outras sociedades e por
outros pensamentos. Assim, como o prprio Latour, no creio que as
diferenas existam para serem respeitadas, ignoradas ou
subsumidas (Latour 1996: 105-106); mas, ao contrrio dele, tampouco
acredito que basta defini-las como chamariz para os sentimentos, alimento
para o pensamento. Os discursos e prticas nativos devem servir,
fundamentalmente, para desestabilizar nosso pensamento (e,
eventualmente, tambm nossos sentimentos). Desestabilizao que incide
sobre nossas formas dominantes de pensar, permitindo, ao mesmo tempo,
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novas conexes com as foras minoritrias que pululam em ns mesmos.

essa espcie de comunicao involuntria e esse diferencialismo
intensivo (voltarei a esses pontos no final) que tornam possvel aquilo que
creio constituir a caracterstica fundamental da antropologia: o estudo das
experincias humanas a partir de uma experincia pessoal (a do etngrafo).
E por isso, tambm, que a alteridade constitui a noo ou a questo
central da disciplina, o princpio que orienta e inflete, mas tambm limita,
nossa prtica. Parte da nossa tarefa consiste em descobrir por que aquilo
que as pessoas que estudamos fazem e dizem parece-lhes, eu no diria
evidente, mas coerente, conveniente, razovel. Mas a outra parte consiste
em estar sempre se interrogando sobre at onde somos capazes de seguir o
que elas dizem e fazem, at onde somos capazes de suportar a palavra
nativa, as prticas e os saberes daqueles com quem escolhemos viver por
um tempo. E, por via de conseqncia, at onde somos capazes de
promover nossa prpria transformao a partir dessas experincias. Em
outros termos, o problema at onde somos capazes de realmente escutar
o que um nativo, tem a dizer, de lev-lo a srio o que no significa,
evidentemente, nem concordar com ele, nem constatar que ele concorda
conosco, nem, muito menos, for-lo a concordar conosco (Viveiros de
Castro 2002).

A nica resposta, como observou o prprio Latour (2005: 48), : o mximo
possvel; quer dizer, at sermos postos em movimento pelos informantes.
Estes, alis, nunca so informantes (termo detestvel que a antropologia
compartilha com a polcia), mas atores dotados de reflexividade prpria, ou
seja, tericos com os quais podemos e devemos tentar dialogar e aprender.
A capacidade de suportar a palavra nativa, lev-la efetivamente a srio e
permitir que conduza a reflexo antropolgica at seu limite, me parecem os
nicos critrios de qualidade disponveis em nossa disciplina qualidade,
evidente, infinita e interminavelmente aperfeiovel.

Se as dificuldades sentidas por pelo menos alguns antroplogos frente a
Latour parecem derivar dessa sua solidariedade com o ponto de vista do
observador, por meio da qual, h muito tempo, Lvi-Strauss (1954: 397)
definia a sociologia em oposio antropologia, noes como as de
reverso, reflexividade e diferena intensiva podem, talvez, nos recolocar no
caminho de uma verdadeira antropologia. Ou seja, daquela que acredita que
o valor do dilogo com outras formas de pensar e viver deve se apoiar
justamente naquilo que estas tm de diferente, no na hiptese, implcita
ou explcita, de que apenas a unidade de um mundo comum pode garantir
a possibilidade ou estar na base do interesse por outras sociedades e por
outros pensamentos. Creio que apenas a explorao sistemtica e infinita
dessas diferenas que pode alimentar a esperana de compreender melhor
os fenmenos que estudamos e, simultaneamente, tornar mais interessante
sua utilizao iluminadora sobre ns mesmos, estabelecendo conexes
mais ricas do que aquelas a que nos limitamos quando apelamos para a
necessidade de um mundo em comum. Mas no se trata, claro, de
simplesmente trocar a frigideira das vises ocidentais pelo fogo da
perspectiva nativa. Trata-se, ao contrrio, e se que a entendo bem, de
seguir uma proposta lanada por Marilyn Strathern (1996: 521):

ao antropologizar alguns desses temas () no estou apelando
para outras realidades culturais simplesmente porque quero
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negar o poder dos conceitos euro-americanos (). O ponto
estend-los com imaginao social. O que implica perceber
como so postos para funcionar em seu contexto indgena e, ao
mesmo tempo, como poderiam funcionar em um contexto
exgeno.
nesse sentido que na noo de reverso, tal qual proposta por Roy
Wagner, no devemos buscar simplesmente o fato absolutamente banal de
que os nativos podem fazer a antropologia de ns mesmos. Devemos
perseguir a idia de que essa inverso evidentemente imaginada por ns
pode nos tornar capazes de desmontar e remontar os mecanismos
essenciais de nossa antropologia por meio do que os nativos dizem de ns.
Em outros termos, a reverso wagneriana deve ser compreendida,
tambm e principalmente, no sentido em que empregada na chamada
engenharia reversa.
Reflexividade, por sua vez, no significa nem recursividade (do tipo
antropologia da antropologia), nem modo de objetivao ( la Lvi-
Strauss ou Bourdieu), nem meio de subjetivao (como no ps-
modernismo). Essa modalidade de reflexividade est ligada a um
dialogismo radical, nem platnico nem dialtico, antevisto por Pierre
Clastres (1968) e elaborado por Marilyn Strathern na seqncia de Roy
Wagner. Ela , sobretudo, de ordem etnogrfica e depende de uma abertura
para a palavra nativa, do reconhecimento da resistncia que esta nos impe
e no da resistncia que a ela impomos. Trata-se de explorar o sentido
acstico de reflexividade um som se reflete de corpo que vibra a corpo
que vibra (Pignarre e Stengers 2005: 178) , no seu sentido ptico. Ou,
nesse caso, reconhecer que, como escreveu Jean Cocteau, os espelhos
deveriam refletir um pouco, antes de devolver as imagens.

por isso que o antroplogo no pode ser nem o cientista cujas teorias
transcendem a experincia que decidiu partilhar, nem apenas mais um
narrador a acrescentar seu relato a todos os demais. Teorias etnogrficas,
como as batizou, de modo algo paradoxal, Malinowski (1935), eis o que
fazemos. Em termos mais contemporneos, talvez fosse possvel dizer que
tudo a que o etngrafo pode aspirar mas isso no pouca coisa
estabelecer com os nativos uma dessas conexes parciais de que nos fala
Strathern (2005): mais do que um e menos do que dois, eles passam a
constituir um ciborgue, no sentido que Donna Haraway (1991) deu ao
termo. Seremos capazes de dizer algo diferente dos nativos sem nos
metermos a dizer algo a mais que eles? No se trata, ento, nem de apenas
repetir os conceitos nativos, nem de suprimi-los em benefcio dos nossos,
nem de projetar os nossos sobre os deles. O nico problema verdadeiro o
alinhamento conceitual entre diferentes modos de pensar, o que permite,
por um lado, clarear as questes (sem pretender esclarecer nada nem,
sobretudo, ningum) e, por outro, as transformaes de nosso prprio
pensamento. Trata-se de usar os conceitos de forma propriamente
conceitual, ou seja, no tipolgica. No como categorias dentro das quais
algumas coisas entrariam e outras no, mas como modos de organizao e
formas de criao. A nica particularidade do antroplogo diante do filsofo
que ele escolheu comear com os conceitos dos outros e, s depois,
articul-los ou alinh-los de algum modo com os seus mas isso, claro, faz
toda a diferena do mundo

Se h algo a afastar, a fantasia intelectual da crena. Como escreveu
Wagner (1981: 30), uma antropologia que se recusa a aceitar a
universalidade da mediao, que reduz o significado a crenas, dogma e
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certezas, ser empurrada para a armadilha de ter de acreditar ou nos
significados nativos, ou nos nossos prprios. No de crena que se trata,
mas de experincia, conceitos e teorias. A particularidade do antroplogo,
como sustentou Jeanne Favret-Saada (1990), sua disposio e capacidade
de ser afetado por outras experincias. O que no significa, claro, que os
afetos envolvidos sejam os mesmos no antroplogo e nos nativos, mas
apenas que, por estarem todos afetados, cria-se uma situao de
comunicao involuntria entre eles, o que constitui a condio de
possibilidade do trabalho de campo e da etnografia.

Chegamos aqui ao quarto caminho que compe a encruzilhada da
antropologia ps-social a filosofia de Deleuze e Guattari. Porque no se
trata de sustentar nenhum tipo de posio relativista, enaltecendo as
virtudes das chamadas diferenas culturais. O relativismo, hoje, mais um
desses remdios que perderam seu prazo de validade, funcionando como
obstculo para a elaborao de uma antropologia efetivamente alternativa.
Dele poder-se-ia dizer o que Lvi-Strauss (1973: 385) escreveu do
evolucionismo: trata-se de uma tentativa de suprimir a diversidade das
culturas fingindo reconhec-las plenamente.
Uma perspectiva apoiada na noo de multiplicidade intensiva aquela
que no nem o mltiplo do uno, nem o oposto da unidade, mas rizoma e
singularidade deve comear reconhecendo a dificuldade em estabelecer o
ponto exato onde passam as fronteiras entre as culturas que diferem.
Fronteiras certamente existem, mas so sinuosas e incertas. Assim, e por
exemplo, o perspectivismo de Nietzsche pode estar mais prximo do
perspectivismo amerndio do que do kantiano. As diferenas cortam os
coletivos por dentro tanto quanto por fora e isso, penso, que faz com que
o relativismo ocidental, com o pluralismo que o acompanha, seja sempre
acompanhado de uma certeza, desejo ou insinuao de que existe, para
falar como Paul Veyne (1978: 23), um geometral que sintetizaria todas as
perspectivas parciais; um julgamento de Deus, que superaria e deteria
todos os juzos particulares.Deleuze e Guattari (1980: 536-537),
escreveram que a histria somente traduz em sucesso uma coexistncia
de devires e que tudo coexiste, em perptua interao. Se
reconhecermos a validade desse princpio tambm para o eixo espacial,
seremos capazes talvez de passar do ou do culturalismo bsico da
antropologia para o e dos devires; de passar, como sugeriu Guattari
(1990: 27-28) das teorias sobre o que para as etnografias do em vias
de.
NOTAS
Trechos deste texto foram apresentados em conferncias no CEBRAP (SP), Universidade Federal
de Pelotas (RS), Universidade Federal de Juiz de Fora (MG) e Universidade Estadual de Santa Cruz
(BA).
Marcio Goldman Professor Associado do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social,
Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro; pesquisador do CNPq e bolsista da FAPERJ.
autor de Razo e Diferena. Afetividade, Racionalidade e Relativismo no Pensamento de Lvy-Bruhl
(1994), Alguma Antropologia (1999) e Como Funciona a Democracia. Uma Teoria Etnogrfica da
Poltica (2006), alm de organizador, em colaborao com Moacir Palmeira, de Antropologia, Voto e
Representao Poltica (1996).
Agradeo aAmir Geiger por essas memrias de Richard Feynman acerca dos seus
tambores.Referncias Bibliogrficas
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Favret-Saada, Jeanne. 1990. tre Affect. Gradhiva. Revue dHistoire
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