A vi ol nci a exerci da contra os ani mai s susci ta uma reprovao crescente

nas opi ni es pbl i cas oci dentai s, uma reprovao que, freqentemente,
se torna ai nda mai s vi vaz medi da que di mi nui a fami l i ari dade com as
v ti mas. Nasci da da i ndi gnao com os maus-tratos i nfl i gi dos aos ani mai s
domsti cos e de esti mao, em uma poca na qual burros e caval os de
fi acre fazi am parte do ambi ente coti di ano, atual mente, a compai xo
nutre-se da cruel dade a que estari am expostos seres com os quai s os ami -
gos dos ani mai s, urbanos em sua mai ori a, no tm nenhuma proxi mi da-
de f si ca: o gado de corte, pequenos e grandes ani mai s de caa, os touros
das touradas, as cobai as de l aboratri o e os ani mai s fornecedores de pel e,
as bal ei as e as focas, as espci es sel vagens ameaadas pel a caa preda-
tri a ou pel a deteri orao de seu habi tat etc. As ati tudes de si mpati a para
com os ani mai s tambm vari am, cl aro, segundo as tradi es cul turai s
naci onai s
1
. O horror l eg ti mo ao sofri mento desnecessri o, e mesmo a
consci nci a de uma responsabi l i dade moral da espci e humana em asse-
gurar o bem-estar dos seres com os quai s el a parti l ha o pl aneta, so as
pri nci pai s moti vaes da sensi bi l i dade ecol gi ca nos pa ses l ati nos. Em
contraparti da, nos pa ses do norte da Europa e nos Estados Uni dos pare-
cem ganhar terreno as teses mai s radi cai s da deep ecology, que consi de-
ra todos os componentes do mei o natural como sujei tos de di rei tos hom-
l ogos aos humanos.
Todavi a, na prti ca, as mani festaes de si mpati a pel os ani mai s so
ordenadas em uma escal a de val or geral mente i nconsci ente, mas to-
tal mente expl ci ta em al guns animal philosophers (Si nger 1989; Regan
1983) cujo pi ce ocupado pel as espci es percebi das como as mai s
prxi mas do homem em funo de seu comportamento, fi si ol ogi a, facul -
dades cogni ti vas ou da capaci dade que l hes atri bu da de senti r emo-
es. Natural mente, os mam feros so os mai s bem aqui nhoados nessa
hi erarqui a do i nteresse, e i sso i ndependentemente do mei o onde vi vem.
ESTRUTURA OU SENTIMENTO:
A RELAO COM O ANIMAL
NA AMAZNIA
Phi l i ppe Descol a
MANA 4(1):23-45, 1998
Ni ngum, assi m, parece se preocupar com a sorte dos harenques ou dos
bacal haus, mas os gol fi nhos, que com el es so por vezes arrastados pel as
redes de pesca, so estri tamente protegi dos pel as convenes i nternaci o-
nai s. Quanto s medusas ou s tni as, nem mesmo os membros mai s mi l i -
tantes dos movi mentos de l i berao ani mal parecem conceder-l hes uma
di gni dade to conseqente quanto a outorgada aos mam feros e aos ps-
saros.
O antropocentri smo, ou seja, a capaci dade de se i denti fi car com no-
humanos em funo de seu suposto grau de proxi mi dade com a espci e
humana, parece assi m consti tui r a tendnci a espontnea das di versas
sensi bi l i dades ecol gi cas contemporneas, i ncl usi ve entre aquel es que
professam as teori as mai s radi cal mente anti -humani stas. Tal ati tude
poderi a l embrar a manei ra como os povos pr-moder nos representam
suas rel aes com o ambi ente: respei to pel a natureza, ati tude benvol a
para com as pl antas e os ani mai s ou cui dado de no pr em peri go o equi-
l bri o dos ecossi stemas foram eri gi dos em atri butos ostensi vos das popu-
l aes tri bai s, moti vando em grande parte a si mpati a que se l hes dedi ca.
Mui tas organi zaes ecol gi cas, al i s, encontram uma fonte de i nspi ra-
o nas vi ses de mundo dos ndi os da Amazni a ou da Amri ca do Nor-
te, converti dos pel a m di a em s mbol os da convi vnci a harmoni osa com
uma natureza cada vez mai s ameaada. A me-terra ou a fl oresta sa-
grada tornam-se concei tos genri cos da sabedori a tni ca, mas seri a bem
di f ci l encontrar seu equi val ente exato na mai or parte dos povos a quem
se atri bui esse ti po de noo, poi s tai s transposi es em mo dupl a no
esto l i vres de qi proqu: freqentemente, a retri ca ecol gi ca de al guns
l deres i nd genas expri me menos as concepes cosmol gi cas tradi ci o-
nai s compl exas e di versi fi cadas, l ogo di f cei s de formul ar no cdi go
si mpl i fi cador de nossa economi a pol ti ca da natureza do que um dese-
jo de obter o apoi o de organi zaes i nternaci onai s i nfl uentes, graas a
um di scurso faci l mente reconhec vel , e com a fi nal i dade de conduzi r l utas
de rei vi ndi cao terri tori al (Descol a 1985; Al bert 1993). De sel vagens,
espera-se que tenham a l i nguagem de fi l hos da natureza; como el es dei -
xari am de faz-l o se, por a , podem precaver-se da espol i ao fundi ri a?
Por outro l ado, tai s convergnci as rapi damente encontram seus l i mi -
tes, especi al mente quando certas formas l ocai s de caa ferem a sensi bi l i -
dade de mi l i tantes ecol gi cos pouco i ncl i nados a encarar com i ndul gn-
ci a os parti cul ari smos cul turai s que prejudi carem o bem-estar dos ani -
mai s. Ento, a caa de focas entre os Inui t ou aquel a de grandes ani mai s
entre os Masai aparece como brbara sobrevi vnci a que uma boa dose
de educao em proteo do ambi ente permi ti ri a erradi car. Pi or ai nda, as
ESTRUTURA OU SENTIMENTO: A RELAO COM O ANIMAL NA AMAZNIA 24
tcni cas de subsi stnci a adotadas por popul aes tri bai s podem ser per-
cebi das por movi mentos i ntegri stas de conservao da natureza como
perturbadoras do equi l bri o de espaos protegi dos, e no so raros os
casos em que povos autctones se defrontam com a i nterdi o de seu
acesso s fontes de reservas, erradamente di tas naturai s , j que foram
el es que, por sua presena mul ti ssecul ar, contri bu ram suti l mente para
transformar sua ecol ogi a. O antropocentri smo moderno, com efei to,
ampl amente i nconsci ente e no combi na com a i di a de que nosso am-
bi ente em grande parte antrpi co, mesmo em regi es do mundo que
parecem, como a Amazni a, ter conservado sua vi rgi ndade (Bal e 1993).
Os mal -entendi dos al i s, por vezes, produti vos entre mi nori as
tri bai s e movi mentos ecol ogi stas devem-se ao fato de que, a despei to de
si mi l i tudes superfi ci ai s e i nteresses tti cos comuns, suas respecti vas ati -
tudes com rel ao natureza so total mente di ferentes. Proteger os ani -
mai s outorgando-l hes di rei tos ou i mpondo aos humanos deveres para
com el es apenas estender a uma nova cl asse de seres os pri nc pi os
jur di cos que regem as pessoas, sem col ocar em causa de manei ra funda-
mental a separao moderna entre natureza e soci edade. A soci edade
fonte do di rei to, os homens o admi ni stram, e porque so condenadas as
vi ol nci as para com os humanos que as vi ol nci as com rel ao aos ani -
mai s se tornam condenvei s. No nada di sso para numerosas soci eda-
des pr-modernas, que, encarando os ani mai s no como sujei tos de di rei -
to tutel ado, mas como pessoas morai s e soci ai s pl enamente autnomas,
se empenham to pouco em estender-l hes sua proteo, quanto jul gam
desnecessri o vel ar pel o bem-estar de vi zi nhos di stantes. Deci di r tratar a
natureza com respei to e benevol nci a supe que a natureza exi sta e
tambm, sem dvi da, que tenha si do pri mei ramente mal tratada. Quando
a natureza no exi ste sob a forma de uma esfera autnoma, a rel ao com
os ani mai s s pode ser di ferente da nossa, e a questo sobre matar um
ani mal s pode se col ocar em termos mui to di sti ntos daquel es que nos
so fami l i ares. i sso que um desvi o pel a Amazni a poderi a permi ti r esta-
bel ecer.
Di ferentemente do dual i smo moderno que di stri bui humanos e no-
humanos em doi s dom ni os ontol gi cos mai s ou menos estanques, as cos-
mol ogi as amazni cas estabel ecem uma di ferena de grau, no de natu-
reza, entre os homens, as pl antas e os ani mai s. Os Achuar da Amazni a
equatori ana, por exempl o, di zem que a mai ori a das pl antas e dos ani mai s
possui uma al ma (wakan) si mi l ar quel a dos humanos, uma facul dade
que, ao assegurar-l hes a consci nci a refl exi va e a i ntenci onal i dade, os
i ncl ui entre as pessoas (aents), torna-os capazes de experi mentar emo-
ESTRUTURA OU SENTIMENTO: A RELAO COM O ANIMAL NA AMAZNIA 25
es e permi te-l hes trocar mensagens com seus pares e com membros de
outras espci es, e, assi m, com os homens (Descol a 1986; 1993a). Essa
comuni cao extral i ng sti ca possi bi l i tada pel a apti do atri bu da
wakan de transmi ti r, sem medi ao sonora, pensamentos e desejos al ma
de um desti natri o, modi fi cando assi m, por vezes sua revel i a, seu esta-
do de esp ri to e seu comportamento. Para esse fi m, os humanos di spem
de uma vasta gama de encantamentos mgi cos, os anent, graas aos
quai s podem agi r di stnci a sobre seus congneres, e tambm sobre as
pl antas, os ani mai s, assi m como sobre os seres sobrenaturai s e al guns
artefatos. A harmoni a conjugal , um bom entendi mento com parentes e
vi zi nhos, o sucesso na caa, a fabri cao de uma cermi ca boni ta ou um
curare efi caz, uma roa com pl antas vari adas e vi osas, tudo i sso depen-
de das rel aes de coni vnci a que os Achuar consegui rem estabel ecer
com uma vari edade grande de i nterl ocutores humanos e no-humanos,
susci tando-l hes di sposi es favorvei s por i ntermdi o dos anent.
Os Achuar estabel ecem certas di sti nes entre as enti dades que
povoam o mundo. A decorrente hi erarqui a dos objetos ani mados e i nani -
mados no , contudo, fundada sobre graus de perfei o do ser, sobre
di ferenas de aparnci a, ou sobre uma acumul ao progressi va de pro-
pri edades i ntr nsecas. El a se basei a na vari ao dos modos de comuni ca-
o, a qual autori zada pel a apreenso de qual i dades sens vei s desi -
gual mente di stri bu das. Na medi da em que a categori a das pessoas en-
gl oba esp ri tos, pl antas e ani mai s, todos dotados de uma al ma, essa cos-
mol ogi a no di ferenci a os humanos e os no-humanos; el a somente i ntro-
duz uma escal a de ordenao segundo os n vei s de troca de i nformao
ti dos como poss vei s. Os Achuar ocupam, como se poderi a prever, o pi -
ce da pi rmi de: el es se vem e se fal am na mesma l ngua. O di l ogo ai n-
da poss vel com os membros das outras tri bos J varo que os cercam, e
cujos di al etos so mai s ou menos mutuamente i ntel i g vei s, sem que, toda-
vi a, se possam excl ui r os mal -entendi dos fortui tos ou del i berados. Com
os brancos hi spanfonos e as popul aes vi zi nhas de l ngua quchua, e o
antropl ogo tambm, v-se e fal a-se si mul taneamente, por menos que
exi sta uma l ngua em comum; mas o dom ni o desta geral mente i mper-
fei to para aquel e dos i nterl ocutores que no a tem como l ngua materna,
i ntroduzi ndo-se assi m a possi bi l i dade de uma di scordnci a semnti ca
que tornar duvi dosa a correspondnci a das facul dades que certi fi ca a
exi stnci a de doi s seres sobre um mesmo pl ano do real . As di sti nes
acentuam-se medi da que se di stanci a do dom ni o das pessoas compl e-
tas , penke aents, defi ni das, antes de tudo, por sua apti do l i ng sti ca.
Assi m, os humanos podem ver as pl antas e os ani mai s que, quando pos-
ESTRUTURA OU SENTIMENTO: A RELAO COM O ANIMAL NA AMAZNIA 26
suem uma al ma, so supostos perceberem os humanos; mas se os Achuar
fal am com el es graas aos encantamentos anent, no obtm resposta
seno por ocasi o dos sonhos. Sucede o mesmo com os esp ri tos e com
al guns heri s da mi tol ogi a: atentos ao que l hes di zem, e geral mente i nvi -
s vei s em sua forma pri mei ra, s podem ser apreendi dos em toda a sua
pl eni tude no curso dos sonhos e transes i nduzi dos pel os al uci ngenos.
As pessoas aptas a se comunicarem so igualmente hierarquizadas
em funo do grau de perfei o das normas soci ai s supostas de regerem
as di ferentes comuni dades nas quai s el as se acham di stri bu das. Al guns
no-humanos so mui to prxi mos dos Achuar por ser em reputados de
respei tar regras matri moni ai s i dnti cas: esse o caso dos Tsunki , esp ri -
tos do ri o; de vri as espci es de caa (macacos barri gudos, tucanos...); e
de pl antas cul ti vadas (a mandi oca e o amendoi m...). Em contraparti da, h
seres que se comprazem na promiscuidade sexual e assim, constantemen-
te, vi ol am o pri nc pi o da exogami a; este o caso do guari ba ou do co. O
n vel mai s bai xo da i ntegrao soci al ocupado pel os sol i tri os: os esp -
ritos iwianch, encarnaes das almas dos mortos que vagam abandonadas
na fl oresta, ou ento os grandes predadores como o jaguar ou a sucuri .
Entretanto, por mai s di stanci ados das l ei s da ci vi l i dade que possam estar,
todos esses seres sol i tri os so auxi l i ares dos xams, que os empregam
para disseminar o infortnio ou combater seus inimigos. Situados nas mar-
gens da cul tura, esses seres noci vos no so de modo al gum sel vagens,
uma vez que os senhores aos quai s servem no esto fora da soci edade.
Foram descri tas em grande nmero cosmol ogi as anl ogas para as
regi es de fl oresta das terras bai xas da Amri ca do Sul (ver Wei ss 1975;
Vi vei ros de Castro 1992; van der Hammen 1992; Jara 1991; rhem 1996;
Grenand 1980; Renard-Casevi tz 1991; Rei chel -Dol matoff 1976). Embora
di fi ram em sua arqui tetura i nterna, a caracter sti ca comum a todas essas
cosmol ogi as no separar o uni verso da cul tura, que seri a apangi o
excl usi vo dos humanos, do uni verso da natureza, no qual estari a i ncl u do
o restante das enti dades que consti tuem o mundo. Os ani mai s, e as pl an-
tas em menor medi da, so a percebi dos como sujei tos soci ai s, dotados
de i nsti tui es e de comportamentos perfei tamente si mtri cos quel es
dos homens. Al m di sso, os seres do cosmos defi nem-se menos por uma
essnci a abstrata ou por uma facul dade parti cul ar (a presena ou ausn-
ci a de l i nguagem, por exempl o, ou de consci nci a refl exi va e emoes)
do que pel as posi es que ocupam uns em rel ao aos outros, seja em
funo de caracter sti cas de seu metabol i smo e, pri nci pal mente, de seu
regi me al i mentar, seja em nome do ti po de comuni cao em que so
reputados capazes de se engajar. A i denti dade de cada um est, ento,
ESTRUTURA OU SENTIMENTO: A RELAO COM O ANIMAL NA AMAZNIA 27
sujei ta a mutaes ou metamorfoses, j que fundada em campos de rel a-
es que vari am segundo os ti pos de percepo rec proca ou no rec pro-
ca atri bu dos s enti dades em jogo. Com efei to, cada espci e, em senti do
ampl o, suposta apreender as outras espci es a parti r de seus prpri os
cri tri os, de modo que em condi es normai s um caador no ver, por
exempl o, que sua presa ani mal se v a si mesma como um humano, nem
que el a o v como um jaguar. Do mesmo modo, o jaguar v o sangue que
est bebendo como caui m; o macaco-aranha que o pssaro cassi co acre-
di ta caar apenas um gafanhoto para o homem; e as antas de que a ser-
pente pensa fazer sua presa pri nci pal na real i dade so humanos. Graas
troca permanente das aparnci as gerada por esses desl ocamentos de
perspecti va, de boa-f os ani mai s se consi deram dotados dos mesmos
atri butos cul turai s que os humanos: seus penachos so para el es coroas
de pl uma, sua pel agem uma roupa, seu bi co uma l ana ou suas garras
facas. Cul ti vam roas, caam, cozi nham e se dedi cam a ri tuai s el abora-
dos sob a di reo de seus chefes e xams.
O hi per-rel ati vi smo percepti vo das cosmol ogi as amazni cas engen-
dra uma ontol ogi a s vezes bati zada de perspecti vi smo (Vi vei ros de
Castro 1996), que nega aos humanos o ponto de vi sta de Si ri us, afi rman-
do que ml ti pl as vi ses de mundo podem convi ver sem se contradi ze -
rem. I sso acarreta uma conseqnci a ti ca i mportante: se os ani mai s se
vem a si mesmos como pessoas empenhadas em ati vi dades cul turai s,
ento no poss vel negar-l hes a humani dade que pretendem encarnar.
Ao contrri o do dual i smo moderno, que desdobra uma mul ti pl i ci dade de
di ferenas cul turai s sobre o fundo de uma natureza i mutvel , o pensa-
mento amer ndi o encara o cosmos i ntei ro como ani mado por um mesmo
regi me cul tural , di versi fi cado no tanto por naturezas heterogneas
quanto por modos di ferentes de se apreender uns aos outros. Aval i a-se
toda a di ferena para com o antropocentri smo oci dental , para quem
al guns ani mai s so di gnos de proteo em nome de supostas facul dades
mui to prxi mas daquel as dos humanos: a sensi bi l i dade, o al tr u smo, o
amor materno etc. No se acha nada di sso na Amazni a, onde o referen-
te comum s enti dades que povoam o mundo no o homem enquanto
espci e, mas a humani dade enquanto condi o. Os ani mai s so com cer-
teza di ferentes de ns em sua morfol ogi a e em seu comportamento; con-
tudo, a exi stnci a soci al que el es tm nossa revel i a i dnti ca nossa.
Al m di sso, e como os mi tos o atestam abundantemente, a condi o i ni-
ci al de uns e outros cul tural , no natural . Em um continuumori gi nal
onde os humanos no se di sti nguem das pl antas e dos ani mai s, onde uns
e outros fal am, tocam msi ca ou fazem cermi ca, uma sri e de aconteci -
ESTRUTURA OU SENTIMENTO: A RELAO COM O ANIMAL NA AMAZNIA 28
mentos catastrfi cos vai i ntroduzi r desconti nui dades de aparnci a e de
pontos de vi sta que condenaro os sujei tos do cosmos a uma certa forma
de i l uso: doravante, sal vo ci rcunstnci as excepci onai s, os homens no
podero mai s ver os ani mai s como congneres l i gados a um desti no
comum, e ento pel o trabal ho da memri a, al i mentado pel a tradi o
oral , que se poder restabel ecer uma conti nui dade que os senti dos no
permi tem mai s averi guar. Por mei o da ao ri tual , pode-se ai nda ul tra-
passar o sol i psi smo i nduzi do pel a di ferenci ao das facul dades sens vei s.
Os ri tos de caa e cul ti vo, a medi ao do xam nas rel aes com os esp -
ri tos que regem o desti no dos ani mai s de caa e dos pei xes, a oni roman-
ci a, tudo i sso atesta no coti di ano que pl antas e ani mai s so i nterl ocutores
l eg ti mos; a despei to das aparnci as enganadoras, el es no vi vem em um
pl ano ontol gi co di sti nto daquel e dos humanos.
Ora, os povos amazni cos ti ram da caa e da pesca uma parte de sua
al i mentao. Quase todo di a os homens se confrontam, ento, com a
necessi dade de fazer perecerem seres cobertos de penas, pl os ou esca-
mas, mas que com el es se parecem por vri os atri butos. Todos conhecem
as ci rcunstnci as dessa destrui o. A morte dos ani mai s e sua prepara-
o no di ssi mul ada em reci ntos afastados da vi so dos profanos, como
ocorre entre ns atual mente, e todo mundo na Amazni a fami l i ari zado
desde a mai s tenra i dade com aquel es corpos ai nda quentes que se vo
esfol ar, estri par e cortar para cozi nhar. Graas s i ntermi nvei s hi stri as
de caa que os homens gostam de contar, todo mundo tambm sabe qual
foi o comportamento do ani mal antes de morrer, o medo, a tentati va de
fuga abortada, o sofri mento, as mani festaes de afl i o dos seus compa-
nhei ros. Em suma, ni ngum pode i gnorar de que manei ra um ser vi vo se
torna comi da. Como esses povos podem ento conci l i ar a vi ol nci a que
exercem coti di anamente contra os ani mai s com a i di a de que esses seres
so, de al gum modo, humanos di sfarados? Como matar e al i mentar-se
de quase-semel hantes sem que tal i ncorporao do vi vo pel o vi vo apare-
a como uma forma de cani bal i smo? Tal contradi o mui to mai s forte
que aquel a que, eventual mente, ns prpri os podemos experi mentar na
hora de consumi r a carne. Os vegetari anos que se recusam cumpl i ci da-
de da destrui o de uma vi da, nem por i sso se consi deram congneres
dos ani mai s que se abstm de comer. Os mai s deci di dos parti dri os da
l i berao ani mal decerto reconhecem di rei tos i ntr nsecos quel es que
Mi chel et chamava nossos i rmos i nferi ores , mas nenhum del es i magi -
na que as vacas, os porcos ou as cobai as l evem uma vi da dupl a e que,
sob a i l uso de seu avatar ani mal , se escondam seres dotados de uma cul -
tura i dnti ca nossa.
ESTRUTURA OU SENTIMENTO: A RELAO COM O ANIMAL NA AMAZNIA 29
A sol uo desse di l ema foi formul ada mui tas vezes em termos
morai s: consci ente do dano que obri gado a causar a um de seus seme-
l hantes, o caador se empenhari a em todos os ti pos de compensaes
si mbl i cas para al i vi ar sua m consci nci a e precaver-se das conseqn-
ci as que seu ato no poderi a dei xar de acarretar. A anti gui dade o mri -
to dessa expl i cao funci onal . Frazer a prope desde o comeo do scul o
para dar conta do que chamava ri tos expi atri os em rel ao aos ani mai s
caados (Frazer 1922: caps. 53 e 54). A etnografi a russa do pr-guerra i n-
vocou-a i gual mente para expl i car os ri tos de caa si beri anos, em parti cu-
l ar a obri gao dos homens de al i mentar os ongon, aquel a categori a de
enti dades que engl oba tanto fi guras em forma ani mal ou humana quanto
ani mai s sel vagens de esti mao: al i mentando tai s substi tutos de caa
acol hi dos no l ar, o caador assi m desvi ari a a vi ngana que est consci en-
te de merecer pel as vi ol nci as que exerce contra a caa (Zel eni n 1952).
Em um tom si mi l ar, embora sem meno expl ci ta Si bri a, Phi l i ppe Eri k-
son (1984) props consi derar a cri ao de ani mai s sel vagens na Amaz-
ni a como uma prti ca compensatri a, reparao si mbl i ca do dano i nfl i -
gi do aos geni tores por mei o da adoo e sustento dos fi l hotes da caa.
Certamente os povos da regi o obedecem de antemo a uma ti ca da
caa no matar mai s ani mai s al m do necessri o, comportar-se com
respei to para com a caa, no faz-l a sofrer toa etc. Vri os del es ofere-
cem ai nda contraparti das ri tuai s aos ani mai s ou aos esp ri tos que os
representam na forma de ofertas de tabaco, comi da ou mesmo al mas.
Entretanto, em um uni verso cul tural em que a reci proci dade seri a um
val or cardi nal , tai s di sposi ti vos no chegari am a supri mi r compl etamente
o mal -estar concei tual que o caador experi mentari a di ante da r eti ra-
da uni l ateral de uma vi da. Da a funo de justi fi cao da cri ao de ani -
mai s: acol hendo os rfos, no poupando esforos para garanti r-l hes os
cui dados necessri os sobrevi vnci a, os ndi os anul ari am o ato de vi o-
l nci a que essa adoo torna necessri o.
Do mesmo modo, a m consci nci a do caador que Stephen Hugh-
Jones i nvoca para i nterpretar a ati tude ambi val ente dos ndi os da Ama-
zni a em rel ao carne de caa: a carne desejvel , mas peri gosa
quando consumi da em excesso ou de modo i ndi scri mi nado. Uma densa
rede de i nterdi es e prescri es al i mentares, de procedi mentos ri tuai s
de descontami nao e de di sposi ti vos semnti cos de ocul tao deve ate-
nuar, ento, as conseqnci as da tri ste obri gao em que se encontram
os homens de destrui r vi das ani mai s para reproduzi r a sua. Segundo
Hugh-Jones, essa mi stura de reconci l i ao e dupl i ci dade com rel ao ao
matar e consumi r o ani mal no seri a prpri a aos ndi os da Amazni a;
ESTRUTURA OU SENTIMENTO: A RELAO COM O ANIMAL NA AMAZNIA 30
refl eti ri a um trao uni versal da natureza humana e, nesse senti do, o com-
portamento dos amer ndi os nada teri a de exti co ou arcai co, mas seri a
i ntei ramente homl ogo m consci nci a que os oci dentai s experi men-
tam atual mente di ante da carne dos aougues (Hugh-Jones 1996).
No nego absol utamente que a necessi dade de matar ani mai s para
se al i mentar possa susci tar senti mentos ambi val entes. Bem no i n ci o de
mi nha estada entre os Achuar, eu mesmo ti ve uma experi nci a mui to vi va
quando ati rei em um ani mal pel a pri mei ra vez na vi da, i nstado por meu
companhei ro desarmado que no vi a razo verdadei ra para que a espi n-
garda de que ti ve a i di a ri d cul a de me prover a fi m de compl etar a pan-
pl i a de antropl ogo no pudesse servi r para matar o macaco que zomba-
va de ns em um gal ho bai xo. mesmo mui to provvel que tal ambi va-
l nci a seja uni versal , se l evarmos em conta os estudos de psi col ogi a cog-
ni ti va sobre a construo ontogenti ca das categori as do vi vo. Com efei -
to, parece que as cri anas desenvol vem mui to cedo uma espci e de teo-
ri a i ngnua dos estados mentai s, i sto , um saber i mpl ci to que l hes per-
mi te i nterpretar os atos e as ati tudes dos seres ani mados em funo de
certos atri butos que i mputam a el es, como a i ntenci onal i dade ou a capa-
ci dade de senti r emoes. Os trabal hos de Susan Carey (Carey 1985;
Carey e Spel ke 1994), em parti cul ar, i ndi cam que a prpri a ani mao
percebi da como deri vada desses atri butos, de tal modo que as cri anas
mui to pequenas concebem os humanos e os ani mai s como pertencendo a
uma mesma categori a ontol gi ca, formal mente homl oga ao que pode-
r amos defi ni r como uma pessoa. S mai s tarde emerge a categori a de
ani mal , organi zada em grande medi da a parti r das propri edades que a
cri ana associ a s ati vi dades humanas. O l ti mo estgi o da construo
do concei to de objeto vi vo ocorre com a juno do dom ni o das pl antas
quel e dos ani mai s, no quadro do desenvol vi mento de uma teori a i ng-
nua das funes bi ol gi cas.
Provavel mente, na i dade adul ta, preservamos os traos dessa i ndi s-
ti no concei tual ori gi nri a entre o homem e o ani mal . Como no reco-
nhecer o estatuto amb guo dos ani mai s, especi al mente dos mam fer os
superi ores, to prxi mos de ns sob tantos aspectos e contudo to di fe-
rentes? Quem nunca atri bui u, ai nda que de manei ra fugaz, emoes, uma
sensi bi l i dade, uma i ntenci onal i dade a um ani mal de esti mao? O pr-
pri o sofri mento i nfl i gi do s vezes aos ani mai s no seri a um si nal de que
percebemos sua natureza como essenci al mente equ voca, a mei o cami -
nho da humani dade e dos outros objetos do mundo, vi vos ou no-vi vos?
i sso que Luc Ferry (1992:90-91) observa mui to justamente, comentando
Mauperti us: quer se tenha prazer ou no, o espetcul o do sofri mento de
ESTRUTURA OU SENTIMENTO: A RELAO COM O ANIMAL NA AMAZNIA 31
ESTRUTURA OU SENTIMENTO: A RELAO COM O ANIMAL NA AMAZNIA 32
um ani mal no pode nos dei xar i ndi ferentes poi s, evocando o nosso, l em-
bra-nos uma anal ogi a fundamental que as pl antas so i ncapazes de sus-
ci tar, mesmo com um grande esforo de i magi nao.
Na prpri a Amazni a mui tos si nai s atestam uma ati tude ambi val en-
te para com os ani mai s caados. Por exempl o, o emprego bastante comum
de eufemi smos que di ssi mul am ou atenuam a vi ol nci a que se faz a caa
sofrer. raro fal ar-se de matar ani mai s, e expri me-se a ao de caar por
metforas que no evocam o matar de manei ra di reta. Sucede mui to fre-
qentemente no se desi gnar os ani mai s por seu nome no contexto de
uma bati da de caa, preferi ndo-se substi tutos estereoti pados. Sempre no
pl ano termi nol gi co, a caa com zarabatana cl aramente di ferenci ada
da caa com l ana ou com borduna (e atual mente com espi ngarda): fal a-
se em soprar pssaros entre os Achuar, soprar a caa entre os Tuka-
no, ou mesmo i r soprar entre os Huaorani , atenuando, assi m, por essas
meton mi as i nstrumentai s a l i gao de causa e efei to entre a ao do
caador e seu resul tado (Hugh-Jones 1996:137; Ri val 1996:155). Enfi m, o
tema da vi ngana dos ani mai s caados mui to comum, embora a ampl i -
tude das represl i as a el es i mputadas e as medi das de precauo vari em
consi deravel mente segundo as cul turas. Se o ani mal de caa sente al gum
moti vo para se vi ngar, ento os amer ndi os tm uma consci nci a bastan-
te cl ara de que a sorte que l he i mpem no i ntei ramente normal .
Incontestavel mente, todas essas razes advogam pel a consi derao
da ambi val nci a das ati tudes do caador amazni co ao matar um ani mal .
Mas da a l he i mputar um senti mento de m consci nci a e a deri var des-
ta os comportamentos na real i dade mui to di versos que caracteri zam o
tratamento da caa na regi o, h um passo que me recuso a dar. Ai nda
que formul ada com mui tas nuanas, a tese da m consci nci a, com efei -
to, oferece mai s i nconveni entes que vantagens. Pri mei ramente, porque
i sso i mpl i ca projetar sobre cul turas mui to di ferentes da nossa uma forma
de sensi bi l i dade com rel ao aos ani mai s que tal vez experi mentemos
espontaneamente, mas que sabemos ser o produto de uma evol uo espe-
c fi ca das prti cas e das mental i dades, traada em toda a sua compl exi-
dade por hi stori adores como Robert Del ort (1984) ou Kei th Thomas (1983).
No ti vemos sempre m consci nci a em face do sofri mento dos ani mai s,
e mui tos turi stas i ngl eses que fi cam i ndi gnados com a barbri e da toura-
da provavel mente i gnoram que o ataque de mol ossos a um touro preso
(bull-baiting) era um espetcul o apreci ado por todas as cl asses soci ai s na
Ingl aterra do scul o XVIII.
Al m di sso, a m consci nci a i mpl i ca um di l ema moral , e portanto
um quadro ti co em cujo sei o se desenvol ve um si stema mai s ou menos
ESTRUTURA OU SENTIMENTO: A RELAO COM O ANIMAL NA AMAZNIA 33
expl ci to de di rei tos, obri gaes e val ores. Seri a preci so ento supor que
esse quadro ti co seja uni versal e que se col oque, sempre e em toda par-
te, o mesmo ti po de di l ema quando se mata um ani mal . esquecer-se
que nossa prpri a concepo sobre o que fundamenta a di sti no entre o
homem e o ani mal sofreu uma profunda mutao ao fi m do scul o XVIII,
quando pensadores como Rousseau e Kant defi ni ram a humani dade pel a
l i berdade, ou seja, pel a facul dade de subtrai r-se s determi naes i nsti n-
ti vas. Ora, o humani smo moderno basei a-se exatamente nessa i di a para
defi ni r nossos deveres para com os ani mai s: porque al guns dentre el es
so dotados da capaci dade de agi r com vi stas a um fi m consci ente
di ferena das pl antas ou das bactri as e porque essa ati tude apresenta
anal ogi as com o l i vre-arb tri o que nos si ngul ari za, que ns nos devemos
o respei to a el es, ou seja, devemos respei tar nel es aqui l o que nos l eva a
nos respei tar a ns mesmos
2
. O senti mento de cul pa gerado pel a morte
de um ani mal ento al i mentado aqui pel a consci nci a de uma pertur-
badora proxi mi dade entre a negao de um di rei to vi da e a negao de
um di rei to l i berdade. Parece-me duvi doso que os ndi os da Amazni a
tenham um raci oc ni o moral i dnti co.
Parece-me duvi doso, i ncl usi ve, que se possa di zer de uma di sposi -
o ti ca qual quer que el a seja uni versal , tanto a normati vi dade nesse
dom ni o depende das escol has cul turai s
3
. Poder amos nos i ndagar, por
exempl o, sobre a natureza dos precei tos fundamentai s que uma moral
amazni ca compreenderi a, por vezes no senti do em que se fal a de uma
moral judai co-cri st . Vejo uni camente doi s precei tos que seri am i ncon-
testvei s em toda a regi o: a condenao da avareza e a exi gnci a do
control e de si . O pri mei ro deri va menos de uma obsesso pel a reci proci -
dade que da obri gao de ser generoso com o prxi mo e de um certo des-
dm com rel ao acumul ao de bens materi ai s. Quanto ao segundo,
cuja marca pode ser vi sta em toda parte nas condutas de autoconten-
o a absti nnci a sexual , a val ori zao da frugal i dade, da apti do para
a vi g l i a e da resi stnci a f si ca, a prti ca da fl agel ao e de banhos em
gua gel ada, ou o uso de purgantes e emti cos , el e mani festa menos
uma transfernci a para si do desejo recal cado de exercer uma domi na-
o sobre outrem que a necessi dade de afi rmar a todo momento a supe-
ri ori dade de uma autodi sci pl i na l i vremente consenti da sobre um control e
soci al passi vamente sofri do. De resto, exi ste uma vari ao mui to grande,
segundo as cul turas amazni cas, quanto ao grau de tol ernci a di ante de
determi nados comportamentos i ndi vi duai s ou col eti vos. O ardi l , a menti -
ra e a di ssi mul ao podem ser consi derados mei os l eg ti mos ou, ao con-
trri o, condenvei s para se ati ngi r os prpri os fi ns; a capaci dade de exer-
ESTRUTURA OU SENTIMENTO: A RELAO COM O ANIMAL NA AMAZNIA 34
cer vi ol nci as f si cas pode aparecer como uma di menso da virt mascu-
l i na ou, ao contrri o, susci tar um verdadei ro horror; a cruel dade pode
despertar a reprovao ou consti tui r um el emento jul gado i ndi spensvel
dos ri tuai s de i ni ci ao ou do tratamento dos cati vos (ver, p. ex., Cl astres
1973). Em resumo, seri a bem di f ci l atri bui r aos povos da regi o um con-
junto de di sposi es morai s parti l hadas. Seri a ento l eg ti mo afi rmar que
a m consci nci a, i sto , o produto de um confl i to moral , seja al i desl an-
chada como entre ns pel as mesmas ci rcunstnci as? Recusar a uni versa-
l i dade da m consci nci a em face do consumo de um ani mal apresenta,
certamente, o i nconveni ente de fazer os ndi os da Amazni a parecerem
mui to di ferentes de ns. No , porm, ceder a um rel ati vi smo cul tural
desenfreado pensar que el es o so de fato: afi nal de contas, no consi de-
ramos os ani mai s como pessoas exceto como pessoas jur di cas, para
uma mi nori a e nosso antropocentri smo, conforme vi mos, possui ra zes
mui to di ferentes do del es.
Enfi m, e como Hugh-Jones (1996:147) observa mui to justamente,
mesmo no sei o das soci edades tri bai s, h grande vari abi l i dade i ndi vi dual
de prefernci as al i mentares e de ati tudes para com os ani mai s. O argu-
mento da m consci nci a permi ti ri a atri bui r essa di versi dade de condu-
tas s morai s que cada um forja por conta prpri a em funo de sua sen-
si bi l i dade e temperamento. Se este fosse real mente o caso, rei nari a nesse
dom ni o a mai s compl eta arbi trari edade. Ora, a i negvel vari abi l i dade
i ndi vi dual expri me-se, contudo, no sei o de um esquema geral de com-
portamento parti l hado por todos os membros de uma cul tura, e que di fe-
re de uma cul tura para outra. Acontece hoje, por exempl o, de os Achuar
comerem ani mai s tradi ci onal mente proi bi dos. Mas tal rel axamento tem
l i mi tes, e a i di a de consumi r certas espci es conti nua a susci tar uma si n-
cera repugnnci a. Comprova-o a aventura de um jovem Achuar em vi si -
ta aos Quchua: tendo comi do com grande prazer uma carne que l he fi ze-
ram acredi tar ser uma coti a, el e foi tomado subi tamente de nusea e obri -
gado a i r vomi tar quando os anfi tri es zombetei ros bem i nformados
acerca dos hbi tos al i mentares de seus vi zi nhos tri bai s revel aram-l he
que, na verdade, se tratava, que abomi nao, de um gamb. A despei to
das aparnci as, tambm entre ns grande a normati vi dade. Decerto, e
apesar do atri buto totmi co que os i ngl eses nos conferem, al guns france-
ses no comem r nunca; porm, no conheo nenhum que coma cobra
ordi nari amente. Comer ou no comer rs depende da vari abi l i dade das
escol has i ndi vi duai s no i nteri or de uma norma acei ta ou da acessi bi l i -
dade do ani mal ; no comer cobras depende de um i nterdi to cul tural , que
i mpl ci to mas nem por i sso dei xa de ori entar nossas deci ses. I nsi sti r
ESTRUTURA OU SENTIMENTO: A RELAO COM O ANIMAL NA AMAZNIA 35
sobre as determi naes morai s e i ndi vi duai s das condutas tal vez permi ta
resti tui r toda a compl exi dade do real ; seri a tambm tornar penosa, se no
i mposs vel , a ambi o antropol gi ca de dar um senti do a comportamen-
tos di sparatados, mas que apresentam certa coernci a quando tomados
todos juntos no sei o de uma determi nada comuni dade.
O mal -estar concei tual i nvocado por Eri kson para qual i fi car o esta-
do de esp ri to do caador amazni co parece-me, portanto, prefer vel
m consci nci a, pel o menos em nome dos argumentos cogni ti vos j con-
si derados. No estou contudo persuadi do de que a adoo de fi l hotes de
caa, na Amazni a, possa ser consi derada sempre e em toda parte como
uma forma de compensao desti nada a di ssi par esse embarao psi col -
gi co. Com efei to, comum se tratar os humanos de manei ra i dnti ca: nas
guerras i nter e i ntratri bai s, as mul heres e os fi l hos dos i ni mi gos mortos
so capturados e i ntegrados s fam l i as dos vencedores, geral mente sem
reservas nem di scri mi nao. Ora, a jul gar pel o exempl o j varo, esta prti -
ca no procede absol utamente do desejo de fornecer aos i ni mi gos uma
contraparti da pel as vi das que l hes foram ti radas; pel o contrri o, o rapto
de cri anas a expresso de uma fi l osofi a da predao, segundo a qual a
apropri ao junto a outrem de substnci as, i denti dades e pessoas a con-
di o necessri a para a perpetuao do si (Descol a 1993a: cap. 17; 1993b).
Que, a despei to dos benef ci os si mbl i cos e soci ai s que proporci ona, o
homi c di o de um i ni mi go possa susci tar senti mentos ambi val entes, os
J varo no di scordari am, e di zem do guerrei ro vi tori oso que el e prpri o
est um pouco morto e peri goso para os seus em funo de seu ato,
devendo, por essa razo, submeter-se a um tratamento ri tual l ongo e ri go-
roso antes de retomar seu l ugar entre os vi vos ordi nri os. O exempl o j va-
ro est l onge de ser ni co: mui tas soci edades amazni cas entendem que
o homi ci da, penetrado pel o sangue ou pel a al ma da v ti ma, sofr e uma
transformao corporal sufi ci entemente peri gosa para acarretar a morte
caso no cumpra rpi do os ri tos adequados
4
. Em todos esses casos, as
conseqnci as da vi ol nci a contra outrem vol tam-se ento contra si e de
modo al gum i mpl i cam a i di a de que se possa cai r em d vi da. O que val e
para a morte de um homem deveri a val er a fortiori para a morte de um
ani mal , e i sso me parece excl ui r a hi ptese de que, em um bom nmero
de soci edades amazni cas, a domesti cao da caa possa ser aparentada
com uma forma de compensao.
Fundamentar a rel ao com os ani mai s caados na general i zao de
um di l ema moral proi bi r-se de compreender as modal i dades mui to
di versas que a rel ao entre caadores e presas pode assumi r na Amaz-
ni a. Com efei to, uma vez que se conferem propri edades cul turai s aos ani-
ESTRUTURA OU SENTIMENTO: A RELAO COM O ANIMAL NA AMAZNIA 36
mai s, as rel aes estabel eci das com el es so antes de tudo rel aes de
pessoa a pessoa, ou seja, so rel aes soci ai s, e me parece que esse
aspecto soci al que deve ser pri vi l egi ado na anl i se
5
. Ora, no i nteri or de
um quadro geral rel ati vamente uni forme na escal a da Amazni a, a soci o-
l ogi a da rel ao com os ani mai s pode ser di ta de vri os modos. Esse qua-
dro geral , como j foi observado h mui to tempo, aquel e de uma al i an-
a contratual que vi ncul a os humanos aos ani mai s ou, s vezes, a seus
representantes (Zerri es 1954). Mai s recentemente, percebeu-se que mui -
to freqentemente essa al i ana era concei tuada sob a forma de uma rel a-
o entre afi ns e que era marcada pel a mesma rede de obri gaes que
aquel a caracter sti ca das rel aes entre parentes por al i ana (Descol a
1983; Eri kson 1984)
6
.
Representar os ani mai s caados como afi ns no tem nada de sur -
preendente no contexto amazni co. A predomi nnci a, a , do cognati smo
e dos si stemas de parentesco de ti po dravi di ano tem como efei to a redu-
o do regi stro das categori as soci ai s a uma grande di cotomi a organi za-
da em torno do ei xo que separa a consangi ni dade da afi ni dade. Dada a
di versi dade das si tuaes em que devem ser empregadas, essas duas
categori as se tornam operadores l gi cos rel ati vamente abstratos que per-
mi tem denotar rel aes mai s engl obantes do que aquel as que defi nem
os l aos de consangi ni dade e afi ni dade efeti vamente atestados no sei o
do grupo l ocal . esse parti cul armente o caso da afi ni dade, rel ao i nst-
vel e freqentemente confl i tuosa, que oferece ento um suporte metaf-
ri co excel ente para qual i fi car as rel aes com o exteri or, especi al mente
com os i ni mi gos prxi mos ou l ong nquos. Al m di sso, o dual i smo engen-
drado pel o si stema dravi di ano temperado por uma tendnci a mui to
geral para mani pul ar as ati tudes e as termi nol ogi as de parentesco, de
modo a mi ni mi zar os l aos de afi ni dade no sei o do grupo l ocal em pro-
vei to de uma consangi ni dade i deal , e a subl i nh-l os, contrari amente,
nas rel aes com o exteri or. A rel ao de afi ni dade torna-se, por conse-
gui nte, cada vez mai s abstrata e esquemti ca, medi da que se afasta
do centro onde efeti vamente el a ori enta a al i ana de casamento (Vi vei -
ros de Castro 1993; para o caso j varo, Tayl or 1983 e Descol a 1993b).
Seri a previ s vel que essa categori a genri ca da afi ni dade servi sse de
mol de mental para a concei tuao da rel ao com a caa, assi m como
seri a previ s vel que os ani mai s de esti mao fossem consi derados antes
como consang neos, a exempl o dos fi l hos dos i ni mi gos raptados para
serem i ntegrados fam l i a do homi ci da de seus pai s. O ani mal de caa
apresenta-se assi m na Amazni a, seja como um alter ego em posi o de
exteri ori dade quando caado, seja como demasi ado i dnti co a si para
ESTRUTURA OU SENTIMENTO: A RELAO COM O ANIMAL NA AMAZNIA 37
ser comi do quando domesti cado uma di sti no de estatuto que formu-
l ei recentemente (Descol a 1994) nos termos de uma homol ogi a estrutural
cl ssi ca:
caa : ani mai s de esti mao : : i ni mi gos : cri anas cati vas : : afi ns :
consang neos
Todavi a, no mbi to desse quadro mui to geral , coexi stem vri os si s-
temas de rel aes mai s parti cul ari zados. Posso di scerni r pel o menos trs,
que chamarei reci proci dade, predao e ddi va, e que correspondem a
trs modal i dades l gi cas, e tambm soci ol gi cas, de i ntegrar a oposi o
uni versal entre eu e outrem. A reci proci dade quer que toda vi da ani mal
seja compensada (freqentemente por uma ou outra forma de vi tal i dade
humana); a predao i mpl i ca que nenhuma contraparti da seja ofereci da
pel os humanos contra uma vi da ani mal ; fi nal mente, a ddi va si gni fi ca
que os ani mai s oferecem sua vi da aos humanos de manei ra del i berada e
sem nada esperar em troca
7
.
Os Desana, grupo de l ngua tukano do noroeste amazni co, forne-
cem a mai s cl ssi ca i l ustrao etnogrfi ca do model o da reci proci dade
(Rei chel -Dol matoff 1976). Esta aqui fundada sobre um pri nc pi o de
equi val nci a entre homens e ani mai s no sei o de um cosmos concebi do
como um ci rcui to fechado homeostti co. Na medi da em que a ener gi a
vi tal genri ca presente na bi osfera exi ste em quanti dade fi ni ta, as trocas
i nternas devem ser organi zadas de modo a que as reti radas efetuadas
pel os homens, especi al mente por ocasi o da caa, possam ser rei njeta-
das no ci rcui to. O feedback energti co assegurado, pri nci pal mente,
pel o retorno das al mas dos defuntos ao Senhor dos Ani mai s que as con-
verte em caa. Entre os Desana, portanto, os humanos e os ani mai s so
substi tutos uns dos outros e possuem um estatuto equi val ente na comu-
ni dade de energi a do mundo vi vo; juntos, el es contri buem para manter o
equi l bri o dos fl uxos, j que suas funes so revers vei s nessa busca de
uma homestase perfei ta.
O model o da predao parti cul armente mani festo no caso das tri -
bos J varo, que no oferecem nenhuma compensao pel a vi da da caa.
Certamente, s vezes acontece que os excessos sejam puni dos: os Senho-
res dos Ani mai s podem apl i car represl i as sob a forma de pi cadas de
cobra ou aci dentes provocados na fl oresta quel es que teri am vi ol ado
as regras de respei to e moderao rel ati vas ati vi dade de caa; mas no
se trata em absol uto de um processo regul ar de troca vol untri a fundado
sobre uma pari dade dos parcei ros. Di ferentemente dos Tukano, aqui ne-
nhuma i di a de ci rcul ao de energi a vem conferi r uma aparnci a de
eqi dade a essa ati tude predatri a para com os ani mai s de caa, di ssi mu-
ESTRUTURA OU SENTIMENTO: A RELAO COM O ANIMAL NA AMAZNIA 38
l ada sem precaues excessi vas por trs de uma si mbl i ca da al i ana na
qual uma das partes jamai s honra suas obri gaes.
Fi nal mente, o model o da ddi va bem i l ustrado pel as tri bos Arua-
que que habi tam o pi emonte amazni co dos Andes centrai s do Per u
(Wei ss 1975; Renard-Casevi tz 1972). As espci es caadas, parti cul armen-
te os pssaros, dependem, quanto ao essenci al , de uma raa de bons esp-
ri tos que os Aruaque chamam de nossa gente , ou nossos congne -
res , e que so reputados de demonstrarem boa di sposi o para com os
ndi os. Matar pssaros assi mi l ado a uma metempsi cose provocada:
depoi s de o caador ter-l he pedi do sua roupa , o pssaro vol untari a-
mente oferece seu i nvl ucro carnal fl echa, preservando seu dupl o i ma-
teri al que se reencarna i medi atamente em um corpo i dnti co. No se
i ncorre ento em nenhum dano, e este ato de benevol nci a no pede con-
traparti da. Com efei to, no pl ano ontol gi co, os bons esp ri tos e seus ava-
tares ani mai s so i dnti cos aos humanos: so consi derados como paren-
tes mui to prxi mos, consang neos ou afi ns segundo as espci es, de tal
modo que a ddi va de seus despojos percebi da como uma si mpl es pro-
va do dever de generosi dade que se i mpe entre pessoas estrei tamente
prxi mas pel o parentesco.
Em que esses model os de comportamento di ante dos ani mai s mani -
festam uma di menso soci ol gi ca? Justamente no fato de revel arem uma
ati tude mai s geral perante outrem, humanos e no-humanos a confundi-
dos total mente, t pi ca de cada uma das cul turas em questo. Admi to de
bom grado que a prxi s de uma soci edade no poderi a ser reduzi da a um
esquema ni co e que pertence utopi a uma comuni dade na qual as con-
dutas fossem regi das excl usi vamente pel a obl ao ou captura. O obser-
vador que mergul ha por mui to tempo em uma cul tura no pode contudo
dei xar de perceber que seus membros ori entam seus atos em funo de
um pequeno nmero de val ores que mui to freqentemente permanecem
no formul ados. sempre arri scado col ocar uma eti queta sobre esses
val ores, mas esta a servi do de todo procedi mento anal ti co e a condi -
o para expl i ci tar o que poderi a ser chamado de esti l o di sti nti vo, ou
ethos de uma soci edade.
Assi m, a organi zao soci al dos Desana, como das outras tri bos
Tukano do Vaups, fundada sobre uma l gi ca da pari dade compl eta-
mente homl oga quel a que rege as rel aes com os ani mai s. A exoga-
mi a l i ng sti ca e a rede de ci rcul ao dos artefatos geram uma si tuao
na qual cada tri bo, cada grupo l ocal , se percebe como um el emento no
sei o de um metassi stema regi onal , el emento que deve sua pereni dade
materi al e i deal s trocas regradas com as outras partes do todo (Jackson
ESTRUTURA OU SENTIMENTO: A RELAO COM O ANIMAL NA AMAZNIA 39
1983; Hugh-Jones 1993). I nversamente, nos grupos J varo, o estado de
guerra general i zado expri me a necessi dade de compensar cada morte
pel a captura junto a outrem de i denti dades reai s o rapto de mul heres
e cri anas ou vi rtuai s as cabeas-trofus, peas centrai s de um di s-
posi ti vo ri tual de produo de fi l hos (Tayl or 1993; Descol a 1993b). Certa-
mente, a obri gao da vi ngana acaba por restaurar o equi l bri o; no
entanto, compreender-se- sem di fi cul dade que as represl i as dos i ni mi -
gos sejam uma conseqnci a previ sta, mas no ati vamente procurada,
dos atos de vi ol nci a cometi dos contra el es. A predao mtua assi m
um resul tado no i ntenci onal de uma rejei o geral da reci proci dade,
mai s do que uma troca del i berada de vi das humanas atravs de um
comrci o bel i coso. Por fi m, embora a l gi ca da ddi va seja mai s di f ci l de
se apl i car de modo si stemti co nas peri pci as coti di anas da vi da soci al ,
i mpressi onante veri fi car a que ponto os grupos Aruaque subandi nos se
esforam para mi ni mi zar em seu sei o as oposi es entre o eu e o outro.
o que testemunham de modo parti cul armente cl aro os Amuesha, que, a
exempl o de Ari sttel es, consi deram que o amor consti tui a fonte e o pri n-
c pi o de exi stnci a de tudo o que h. Di sti nguem doi s ti pos de amor: mue-
reets si gni fi ca a ddi va de si na cri ao da vi da e caracteri za a ati tude
das di vi ndades e dos l deres rel i gi osos em uma rel ao assi mtri ca;
enquanto morrenteets denota o amor mtuo i ndi spensvel a qual quer
soci abi l i dade e se expri me por uma generosi dade permanente, i senta de
cl cul o e previ so de retri bui o (Santos Granero 1994). Como no se
i mpressi onar aqui , tambm, com a estrei ta correspondnci a entre o trata-
mento da caa e o tratamento dos humanos?
Reci proci dade, predao e ddi va consti tuem trs formas de rel ao
entre os humanos e os ani mai s que, ao menos em duas del as, parecem
di ssi mul ar, sob a aparnci a de uma rel ao soci al l i vremente consenti da,
a vi ol nci a efeti va exerci da pel o caador contra a caa. Errar-se-i a,
porm, vendo a uma astci a da razo sel vagem desti nada a tornar supor-
tvel a i di a de matar seres dos quai s tudo nos aproxi ma, em suma, uma
forma de hi pocri si a col eti va e i nconsci ente que transformari a a necessi -
dade de destrui r e i ncorporar o vi vo em uma menti ra parti l hada por aque-
l es que a esto enredados e por suas v ti mas. Errar-se-i a, pri mei ramente,
porque certas soci edades amazni cas, como os J varo, no experi men-
tam absol utamente a necessi dade de di ssi mul ar para si mesmas a natu-
reza assi mtri ca de sua rel ao com a caa. A m-f que mani festam ao
fi ngi rem ter com el a uma rel ao i gual i tri a de afi ni dade sem contudo
jamai s sati sfazerem as obri gaes de reci proci dade que uma tal rel ao
i mpl i ca comandada pel o medo de v-l a desaparecer, no por um sen-
ESTRUTURA OU SENTIMENTO: A RELAO COM O ANIMAL NA AMAZNIA 40
ti mento qual quer de cul pa
8
. A vi ol nci a, aqui , mani festa e l i vremente
assumi da. Errar-se-i a ai nda porque uma tal perspecti va col oca em dvi -
da que os amer ndi os possam acredi tar sufi ci entemente no que di zem
para agi r de acordo com o que pensam. Ora, l evando-se a sri o o que
enunci am os Desana, os Ashani nk a, os Matsi guenga ou os Amuesha,
deve-se admi ti r que matar um ani mal que eu crei o que v reencarnar
i medi atamente, no matar, mas ser o agente de uma metamorfose;
i gual mente, matar um ani mal que eu crei o poder substi tui r ao fi m por
al mas humanas, menos matar do que acei tar o adi antamento de uma
vi da. A vi ol nci a desaparece aqui no porque seja recal cada, mas por-
que no poderi a ser efeti va em cosmol ogi as concebi das como si stemas
fechados nos quai s a conservao do movi mento dos seres e das coi sas
exi ge que as partes troquem constantemente de posi o.
Traduo de Tni a Stol ze Li ma
Recebi do em 19 de mai o de 1997
Aprovado em 16 de junho de 1997
Phi l i ppe Descol a di retor de estudos da col e des Hautes tudes en Sci en-
ces Soci al es e membro do Laboratoi re dAnthropol ogi e Soci al e, Pari s. Recen-
temente, publ i cou Les Lances du Crpuscule (1994) e, com G. Pl sson, Natu-
re and Society (1996).
ESTRUTURA OU SENTIMENTO: A RELAO COM O ANIMAL NA AMAZNIA 41
Notas
1
Quanto ao tratamento do ani mal , ver, por exempl o, a di ferena entre a
caa na Europa meri di onal (Bernardi na 1996) e a caa de tradi o germni ca
(Hel l 1994).
2
Tomo de Luc Ferry (1992:100-101) esta apresentao da posio humanista.
3
cl aro que i sso no quer di zer que uma antropol ogi a moral uni versal no
seja desejvel : o rel ati vi smo que i nvoco aqui provm da constatao emp ri ca,
no da afi rmao de um val or posi ti vo.
4
Ver, por exempl o, para os Yanomami (Al bert 1985); para os Arawet (Vi vei -
ros de Castro 1992); para os Krah (Carnei ro da Cunha 1978); para os Api nay
(Da Matta 1976).
5
O fato de ser formul ada em termos abstratos, no torna uma rel ao soci al
menos i rri gada por um conjunto de afetos, mas, se o procedi mento anal ti co o
reconhece faci l mente, i sso no i mpl i ca que se seja obri gado a dar a essa di men-
so um papel di sti nti vo ou expl i cati vo.
6
Roberte Hamayon (1990) chegou a concl uses si mi l ares para a Si bri a.
7
Tambm Eri kson (1984:108-113) i sol a na Amazni a trs manei ras de resol -
ver o mal -estar concei tual do caador: pel a ddi va, pel a negoci ao e pel a
al i ana. Segundo el e, tai s tentati vas seri am pouco sati sfatri as, por dei xarem sub-
si sti r uma parte de cul pabi l i dade; da a cri ao de fi l hotes da caa. Parece-me,
contudo, que, di ferena das trs modal i dades que eu proponho, as sol ues de
Eri kson no se si tuam em um mesmo pl ano anal ti co: a negoci ao engl obada
pel a reci proci dade, vi sto que esta que consti tui sua condi o prti ca, enquanto
a al i ana engl obante, j que forma o quadro geral da rel ao de afi ni dade [rela-
tion affinale] com o ani mal de caa.
8
Poder-se-i a di zer o mesmo dos Yanomami (Al bert 1985:326-335), que vem
a caa de dupl os ani mai s dos humanos como uma forma de predao contra comu-
ni dades l ong nquas; ou dos Arawet (Vi vei ros de Castro 1986:206-209), que col o-
cam a caa e a guerra sob o mesmo regi stro de ati vi dades desejvei s.
ESTRUTURA OU SENTIMENTO: A RELAO COM O ANIMAL NA AMAZNIA 42
Referncias bibliogrficas
ALBERT, B. 1985. Temps du Sang, Temps
des Cendres. Reprsentati on de l a
Mal adi e, Systme Ri tuel et Espace
Pol i ti que chez l es Yanomami du
Sud-est (Amazoni e Brsi l i enne).
Tese de Doutorado, Paris-X.
___
. 1993. LOr Cannibale et la Chute
du Ci el . Une Cri ti que Chamani que
de l conomi e Pol i ti que de l a Na-
ture (Yanomami, Brsil) . LHomme,
126-128:349-378.
RHEM, K. 1996. The Cosmi c Food
Web: Human-Nature Relatedness in
the Northwest Amazon . In: P. Des-
cola e G. Plsson (orgs.), Nature and
Society: Anthropological Perspec-
tives. London: Routl edge. pp. 185-
204.
BALE, W. 1993. Indi genous Transfor-
mati ons of Amazoni an Forests: An
Exampl e from Maranho, Brazi l .
LHomme, 126-128:231-254.
BERNARDI NA, S. Dal l a. 1996. LUtopie
de la Nature. Chasseurs, cologistes
et Touristes. Paris: Imago.
CAREY, S. 1985. Conceptual Change in
Childhood. Cambri dge, Mass.:
Bradford Books for the MIT Press.
___
e SPELKE, E. 1994. Domain-Specif-
i c Knowl edge and Conceptual
Change . I n: L. Hi rschfel d e S. A.
Gel man (orgs.), Mapping the Mind.
Domain Specificity in Cognition and
Culture. Cambri dge: Cambri dge
University Press. pp. 169-200.
CARNEI RO DA CUNHA, M. 1978. Os
Mortos e os Outros. Uma Anlise do
Sistema Funerrio e da Noo de
Pessoa entre os ndios Krah. So
Paulo: Editora Hucitec.
CLASTRES, P. 1973. De la Torture dans
l es Soci ts Pri mi ti ves . LHomme,
13(3):114-120.
DA MATTA, R. 1976. Um Mundo Dividi-
do. A Estrutura Social dos ndios
Apinay. Petrpol i s, RJ: Edi tora
Vozes.
DELORT, R. 1984. Les Animaux Ont une
Histoire. Paris: Le Seuil.
DESCOLA, P. 1983. Le Jardi n de Col i -
bri. Procs de Travail et Catgoriza-
ti ons Sexuel l es chez l es Achuar de
lEquateur . LHomme, 23(1):61-89.
___
. 1985. De l I ndi en Natural i s
l Indi en Natural i ste: Soci ts Ama-
zoniennes sous le Regard de lOcci -
dent . In: A. Cadoret (org.), Protec-
tion de la Nature. Histoire et Idolo-
gie. Pari s: LHarmattan. pp. 221-
235.
___
. 1986. La Nature Domestique.
Symbolisme et Praxis dans lcolo-
gie des Achuar. Paris: Editions de la
Maison des Sciences de lHomme.
___
. 1993a. Les Lances du Crpuscule.
Relations J ivaros. Haute Amazonie.
Paris: Plon.
___
. 1993b. Les Affi ni ts Sl ecti ves.
Al l i ance, Guerre et Prdati on dans
l Ensembl e Ji varo . LHomme, 126-
128:171-190.
___
. 1994. Pourquoi l es I ndi ens dA-
mazoni e nOnt-I l s pas Domesti qu
l e Pcari ? Gnal ogi e des Objets et
Anthropol ogi e de l Objecti vati on .
In: B. Latour e P. Lemonni er (orgs.),
De la Prhistoire aux Missiles Balis-
tiques. LI ntelligence Sociale des
Techniques. Pari s: La Dcouverte.
pp. 329-344.
ERIKSON, P. 1984. De lApprivoisement
l Approvi si onnement: Chasse, Al -
l i ance et Fami l i ari sati on en Ama-
zoni e Amri ndi enne . Techniques
et Cultures, 9:105-140.
FERRY, L. 1992. Le Nouvel Ordre colo-
ESTRUTURA OU SENTIMENTO: A RELAO COM O ANIMAL NA AMAZNIA 43
gique. LArbre, lAnimal et lHomme.
Paris: Grasset.
FRAZER, J. G. 1922. The Golden Bough.
A Study in Magic and Religion
(Abridged Edition). London:
MacMillan.
GRENAND, P. 1980. I ntroduction l-
tude de lUnivers Waypi: Ethno-
cologie des I ndiens du Haut-Oy-
apock (Guyane Franaise). Pari s:
SELAF/CNRS.
HAMAYON, Roberte. 1990. La Chasse
lme. Esquisse dune Thorie du
Chamanisme Sibrien. Nanterre:
Socit dEthnologie.
HELL, B. 1994. Le Sang Noir. Chasse et
Mythes du Sauvage en Europe.
Paris: Flammarion.
HUGH-JONES, S. 1993. Cl ear Descent
or Ambi guous Houses? A Reexami-
nati on of Tukanoan Soci al Organi -
zation . LHomme, 126-128:95-120.
___
. 1996. Bonnes Rai sons ou Mau-
vai se Consci ence? De l Ambi v a-
l ence de Certai ns Amazoni ens en-
vers l a Consommati on de Vi ande .
Terrains, 26:123-148.
JACKSON, J. 1983. The Fish People. Lin-
guistic Exogamy and Tukanoan
I dentity in the Northwest Amazon.
Cambri dge: Cambri dge Uni versi ty
Press.
JARA, F. 1991. El Camino del Kumu:
Ecologa y Ritual entre los Akuri de
Surinam. Utrecht: ISOR.
REGAN, T. 1983. The Case for Animal
Rights. Berkeley: University of Cali -
fornia Press.
REI CHEL-DOLMATOFF, G. 1976. Ama-
zonian Cosmos. The Sexual and Re-
ligious Symbolism of the Tukano I n-
dians. Chi cago: The Uni versi ty of
Chicago Press.
RENARD-CASEVI TZ, F. M. 1972. Les
Matsi guenga . J ournal de la So-
cit des Amricanistes de Paris,
61:215-253.
___
. 1991. Le Banquet Masqu. Une
Mythologie de ltranger chez les
I ndiens Matsiguenga. Pari s: Li erre
& Coudrier.
RIVAL, L. 1996. Blowpipes and Spears:
The Social Significance of Huaorani
Technol ogi cal Choi ces . In: P. Des-
col a e G. Pl sson (orgs.), Nature an
Society: Anthropological Perspec-
tives. London: Routl edge. pp. 145-
164.
SANTOS GRANERO, F. 1994. El Poder del
Amor. Poder, Conocimiento y Mora-
lidad entre los Amuesha de la Selva
Central del Per. Qui to: Edi ci ones
Abya-Yala.
SI NGER, P. 1989. Animal Liberation.
New York: Random House.
TAYLOR, A. C. 1983. The Marriage Al -
l i ance and i ts Structural Vari ati ons
i n Ji varoan Soci eti es . Social Sci-
ence Information, 22(3):331-353.
___
. 1993. Les Bons Ennemi s et l es
Mauvai s Parents. Le Trai tement de
l Al l i ance dans l es Ri tuel s de Chas-
se aux Ttes des Shuar (Ji varo) de
l Equateur . In: E. Copet-Rougi er e
F. Hri ti er-Aug (orgs.), Les Com-
plxits de lAlliance: IV. Economie,
Politiques et Fondements Symboli-
ques. Pari s: Edi ti ons des Archi ves
Contemporaines. pp. 73-105.
THOMAS, K. 1983. Man and the Natural
World. Changing Atitudes in Eng-
land (1500-1800). London: Al l en
Lane.
VAN DER HAMMEN, M. C. 1992. El
Manejo del Mundo. Naturaleza y
Sociedad entre los Yukunas de la
ESTRUTURA OU SENTIMENTO: A RELAO COM O ANIMAL NA AMAZNIA 44
Amazonia Colombiana. Bogot:
Tropenbos.
VI VEI ROS DE CASTRO, E. 1986.
Arawet. Os Deuses Canibais. Ri o
de Janeiro: Jorge Zahar/Anpocs.
___
. 1992. From the Enemys Point of
View. Humanity and Divinity in an
Amazonian Society. Chi cago/Lon-
don: The Uni versi ty of Chi cago
Press.
___
. 1993. Al guns Aspectos da Afi ni -
dade no Dravi di anato Amazni co .
I n: M. Carnei ro da Cunha e E. Vi -
vei ros de Castro (orgs.), Amaznia:
Etnologia e Histria I ndgena. So
Paulo: NHII/USP. pp. 149-210.
___
. 1996. Os Pronomes Cosmol gi -
cos e o Perspecti vi smo Amer ndi o .
Mana: Estudos de Antropologia So-
cial, 2(2):115-144.
WEISS, G. 1975. Campa Cosmology. The
World of a Forest Tribe in South
America. New York: Ameri can Mu-
seum of Natural History.
ZELENI N, D. 1952. Le Culte des I doles
en Sibrie. Paris: Payot.
ZERRIES, O. 1954. Wild- und Bushgeis-
ter in Sdamerika. Eine Unter-
suchung J gerzeitlicher Phnome-
ne im Kulturbild Sdamerikanisher
I ndianer. Wi esbaden: Studi en zur
Kulturkunde, 11(2).
ESTRUTURA OU SENTIMENTO: A RELAO COM O ANIMAL NA AMAZNIA 45
Resumo
Uma certa tradio antropolgica tende
a i nterpretar a si mbl i ca da caa como
uma manei ra de expri mi r a ambi val n-
ci a, at mesmo a m consci nci a, que
todos os humanos senti ri am ao mata-
rem ani mai s. Se essa i nterpretao pa-
rece legtima no quadro das sociedades
modernas, marcadas desde o scul o
XI X por uma evol uo profunda das
sensi bi l i dades nesse dom ni o, el a no
parece s-l o para as soci edades pr-
modernas, sobre as quais se pode duvi -
dar que parti l hem a mesma moral que
os ci dados euro-ameri canos do fi m do
sculo XX. O exemplo do tratamento da
caa na Amaznia indgena mostra que
a rel ao com o ani mal al i menos de-
termi nada por uma gama de senti men-
tos uni versai s que por esquemas de
comportamento enrai zados nos si ste-
mas cosmol gi cos, ontol gi cos e soci o-
lgicos caractersticos dessa rea cul tu-
ral .
Abstract
A certai n anthropol ogi cal tradi ti on
tends to i nterpret the symbol i sm of
hunting as a way of expressing the am-
bi val ence, or even the troubl ed con-
sci ence, that al l humans are supposed
to feel upon ki l l i ng ani mal s. Whi l e thi s
interpretation appears legitimate in the
framework of modern societies, marked
si nce the 19
th
century by a profound
evol uti on i n the sensi ti vi ti es pertai ni ng
to thi s domai n, the same does not ap-
pear to be true for pre-modern soci -
eti es, who may very wel l not share the
same moral s as l ate 20
th
-century Euro-
American citizens. The way indigenous
peopl es deal wi th hunti ng i n the Ama-
zon i l l ustrates how the rel ati onshi p to
ani mal s there i s determi ned l ess by a
range of uni versal feel i ngs than by be-
havioral schemata rooted in this cultur-
al areas characteri sti c cosmol ogi cal ,
ontol ogi cal , and soci ol ogi cal systems.