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MANUELA

CARNEIRO

DA CUNHA

Os Mortos e os Outros
Uma anlise do sistema funerrio
e da noo de pessoa
entre os ndios Krah

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EDITORA HUCITEC
So Paulo, 1978

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' Direitos autorais, 1978, de MariQ.Manuela Ligeti Carneiro da Cunha.

Direitos de publicao reservados pela Editora de Humanismo, Ci<ncia
e Tecnologia "Hucitec" Lt.da., Alameda Ja, 404, 01420 So Paulo, SP,
Telefone: (011 )287-1825. Capa de Lus Daz. Fotos: Ana Maria Niemeyer
(pg. IV) e Manuela Carneiro da Cunha (caderno de ilustraes). Servios
grficos da Empresa Grfica da Revista dos Tribunais SI A, Rua Conde
de Sarzedas, 38, So Paulo, SP

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I

--

UniYersid~d0

de

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ri.\ ;;. ';\(1.)(

",\l.

r--

P. _

Qual a diferena fundamental entre uma coletiva de

imprensa e uma Comisso de InquritQ?

R. -

que uma procura evitar as perguntas e a outra tenta

extrair respostas.

P. -

Como assim?

R. -

Na primeira a tnica uma certa implicncia com "os que

querem saber demais"; na segunda, uma irritao com
"os que querem dizer de menos". Na primeira, h um
excesso de perguntas; na segunda uma escassez de
respostas.

Millr Fernandes, Veja, 6 de abril de 1977

r
!

Sumrio
INTRODUO

Objetivos e estratgias
Uma palavra sobre os Krah
O material
Sinopse
Nota sobre a transcrio das palavras Krah
Agradecimentos

1
4
6
7
8
9

I
I
I
I

10
I: A MORTE

Cartulo

Definio e critrio' de morte

As causas da morte
As causas da morte e o discurso do, corpo
A proximidade da morte
Os conselhos do moribundo
O mito de origem da morte

lI: O DESENROLAR DO ENTERRO

Captulo

.
.
.
.
.
.
.

qp
14
18
19

20
23

23

O
A
A
A
O
A

I!

lugar
da morte
e a posse do morto
presena
da comunidade
ornamentao
remoo do cadver
lugar do enterro
refeio pstuma

..
.
.
.
.

IIl: A REPARTIO DAS TAREFAS FUNERRIAS

E O LUTO
.

Captulo
\

Esboo do sistema de prestaes matrimoniais

.
Regras e generosidade
.
Um principio conceptual e problemas para um estudo comparativo entre os J' ..........................
Os enlutados e o tempo do luto
.
As prticas do luto
.
A comunidade e a redefinio dos papis
.

I'!,II

1'1

1,1

Captulo

N:

OS RITOS DE FIM DE LUTO

Pa~t? .fixa e parte facultativa

Cntenos
Parte fixa
Parte facultativa: o cnon

li
'I
'I

.
.
.
.
.

24
29
31

35
40

42
42
43

47
51

53
54
58
58
58
60
60
IX

;11,

_~o_

r-c'
--!....

Parte

facultativa: o rito mvel

71
o Porgahok
78
outro exemplo: a tara de kateti
Capwlo
V: AMIZADE FORMAL,
COMPANHEIRISMO
E
NOO DE PESSOA
Amizade formal enquanto relao de evitao
Solidariedade
dos amigos formais
Relaes prazenteiras associadas amizade formal
A importncia 'do "outro"
O amigo formal enquanto antnimo
Amizade formal, companheirismo e edificao da pessoa

-.,

Captl.llo VI: O ENTERRO

SECUNDRIO

Captulo VIII: HERANA

INEXISTE:NCIA

E CULTO

A herana .. ,
O culto dos ancestrais:
Concluso:

OS MORTOS

HEFERE:NCIAS

SO OUTROS

BIBLIOGRFICAS

Introduco

.
.
.
.
.
.

-'>

Objetivos

.
.
.
.
.
.
.
de paham

.........
.
.
SUA

.
.
.

e estratgias

.
.

DOS ANCESTRAIS:

sua inexistncia

.r(\1) :

Introduo
Sangue e transgresses de fronteiras
Resguardo, fronteiras e fora vital ......................
Captulo VII: ESCATOLOGIA
Reflexo e reflexo
As fontes
As metamorfoses do kar
O espao dos mekar
A oposio vivos/mortos
Os mortos e a consanginidade
A eliminao da afinidade: a ausncia
A . ~or~ologia da ald,eia. dos mortos
Dlnannca e permanencla

.
.
.
A
.

66
86
82
114
123
122
121
84
115
126
134
104
88
119
116
66
100
95
131
74
112
147
142
74
95
112
131

(?O

.\~
~ ..\

objetivo deste trabalho duplo: ~tltflr evid~nciar as

re~~~.~J.:~!;iy.~~t"JQs,
tentar esclarecer aspectos da
noo:-~.Jie-ss~~ en~e ..o~ ndic:>s_~r~l~:
.
Estes dois propsitos exigem estratgias de abordagem
distintas: o primeiro poder ser apreendido atravs degma anlise
-~!-1h.-(i..~Ld9,elabopdo.(;O:J1i~:J1~-rit~al e jurdico que' so as
}PJ'!g~ies funYJ4Ii.-.s
..das desries escatolgi~-~~~sgi-."
~e uma etnofisi~
enfim doconjuntog._~~PI~se_n~a_~_gue
cercam a idia da morte.
~ O segiiiidtJ:,porm, s pode ser indiretamente buscado nas
entn~lilhas" do primeiro, e requer, por assim dizer, tticas
.sl'D-rephcIas, emboscadas que de repente surpreendam essa fugidia
noo de pessoa.
Pensou-se por bastante tempo, sobretudo na antropologia
social britnica, que, ao antroplogo ou ao socilogo cabia
to-somente o estudo das identificaes sociais, isto , no fundo,
do status enquanto conjunto de direitos e deveres; seu objeto de
estudo no podia ultrapassar a "persona" sem invadir os terrenos
de caa da psicologia e portanto desnaturar-se enquanto tipo
especfico de explicao. No entanto, Devons e Gluckman (1964)
mostraram que as cincias humanas no se distinguem entre si
pelos seus objetos mas pelas variveis que privilegiam e as relaes
que entre elas visam a estabelecer. Tomar portanto a pessoa como
objeto de estudo antropolgico, embora pudesse cheirar a heresia,
se justifica enquanto se pretende procura de uma etnopsicologia, ou
seja, tentativa de apreender l]ls categorias a que uma sociedade
especfica recorre para elaborar sua noo de pessoa. Para tanto
tivemos muito mais a aprender com a chamada corrente de
"psicologia histrica", do que com antroplogos que a ortodoxia
entrava em territrios melhor demarcados.

No se trata portanto somente, embora se trate primeiro, por

uma questo de mtodo, de evidenciar a personalidade social. Para
abordar este primeiro nvel, o da ..Ressoa revestida do seu status, a
razo logstica da escolha do tema-da morte
patente:
IUqrte "
no se satisfaz em destruir o que chamalllos organismo, mas inicia
.
tambm um pr()cesso de dissoluo do homem.Qc:ial,e isso em r)
vrios estgios de seu ciclo de vida, Nos outros ritos que desde iJ
,
Van Gennep se convencionou chamar "de passagem", nascimento,J:y:;')&
casamento, iniciao, o estgio no ciclo de vida (e eventualmente <9 ,\,~
o sexo na iniciao) fixo; em segundo lugar, estes ritos so}:; \
cumulativos, no sentido que vo sucessivamente investindo o w
homem de sua mscara social, seu status e seus papis. Cada um

evidenciar mais claramente o alinhamento dos grupos sociaiS que

intervm nas exquias. Pois estas so a ocasio, como escreveu
representam uns contra os outros os vanos grupos em que a
comunidade
se recristaliza
morte (de um
(1968 [1929]:126),
~e. indivduo)".
um "jogo social onde!
\ outrora
Malinowski

'0"1.,

Mas a morte que ceifa a esmo, que no escolhe sexo nem

idade, opera um tipo de "corte" na sociedade em que so
representadas todas as categorias de idade e de status, e isto se
destes ritos,de
investidura diferenciado
corresponde no
portanto
a umdasstatus
fiXO.,/>
traduz
em comportamento
desenrolar
exquias.:...
..
O estudo das manifestaes socialmente padronizadas que
cercam a morte permite, no processo de d~~~ll!%<?Aa.pe.rsonalidade
social" entender-se, de certo modo "pela negativa", o -que
precisamente constitui esta personalidade em uma dada sociedade,
e que vai sendo progressiva e lentamente formada ao longo do
ciclo de vida de cada indivduo. "O status de uma pessoa
proclamado do modo mais ~.
sua morte, quando sua
personalidade social tem de ser cancelada por rito ou cerimnia"
(M. Fortes 1969 [1949]:55).
No outro extremo, o nvel etnobiolgico que esmiuamos nos
pareceu igualmente importante para entendermos onde se situam,
para o Krah, as fronteiras do indivduo.
O problema da pessoa no entanto no se esgota em nenhum
desses nveis: se procuramos esclarecer-lhe certas facetas, foi no
intuito de abrir algumas sendas para pesquisas futuras que
provavelmente partiriam das noes de companheirismo e amizade
formal, das quais esboamos neste trabalho uma primeira anlise .

Dentre os temas evocados acima, que ressurgem em diversas

etapas da anlise, um, Q.da al~ll~
dos mortos, ocupa um lugar
preponderante. no entanto necessrio, cremos, esclarecer em
que nvel de realidade ele se situa.
O homem classifica e toda a sua apreenso do mundQ
mediatizada pelas classificaes que a precedem. A antropologia
social, em cada campo que lhe era tradicionalmente reservado totemismo, parentesco, por exemplo - parece ter deparado com
a dissoluo de qualquer esperana substantivista.
Esta a perspectiva em que devemos ver tambm o par
vivos-mortos em cada sociedade. N __eAisj:~._Illo P-Ie.CJ:< .. JflJ
pensado HertzJ~70 (1928) um modo de se pensaras mortosqll~.
efontural
seria
de certa
forma "universal". Na realidade, vivos
~-----------~._-_
..._---._,,..-.--- ,---q ...,.--".~-,,-,;-~_._---'".
e mortos podem ou no serem concebidos como antnimos, par de
opostos em uma classificao; ou melhor, no n~e...tan1o
1
L._~JiW~l1c~~._d~
__~posixo~_~_i~~-----provvelmente sempre
se poder, em certo contexto, opor vivos e mortos - mas antes--,
precedn~i--l~sta.,::1~~~~ica..o_s2r<::_~~.~u~~~s.
Se pore;cemplo .a
~m,
onde ela exista, for um operaaor classificatorio >maIS
importante do que a distino vivo-morto, esta esmaecer e
passar a um segundo plano. No formalismo da teoria das
decises, trata-se de saber em que ordem so colocadas as
perguntas e as opes a que conduzem.

--q!!.~__
.1ranspr_c:eDL_ao...longo...~~Jr-balho-._o_-1ugax-1 ~
.r PJ!Q1.itDq!!~S.~9$.l-en!r~....~~Q~i.o-yj'y.,Q:.lllorto~>gJ
, este um Qperador classificatrio.primrio,;e os mortos encarnam a
ilterade mxima, vivdo em uma antl-sociea~
na:iiiedBai1~i
'que est ao mesmo >tempo nega em seus fundamento's' a socrecrCfe
dos vivos e a hostiliza roubando-lhe os seus membros: os i
mortos configuram-se assim duplamente como "outros" enquanto !
estrangeiros, isto , brbaros, e enquanto inimigos.

Assim colocada em duas problemticas diferentes, tivemos

de optar por uma ordem de exposio. Se escolhemos uma ordem
"diacrnica" que, dos pressgios de morte passa pelos rituais
fnebres e chega herana, foi um pouco maneira de um mito:
a diacronia um artifcio de narrao, nela no reside a estrutura
mas na recorrncia de certos temas ao longo das descries. Uma
exposio diacrnica fornecia ainda a vantagem adicional de

"i

.,~'

~::".t

Uma palavra

sobre os Krah

Os Krah, que vivem atualmente perto da margem direita do

Tocantins, no cerrado do norte de Gois, formam com cerca de
seiscentos membros, repartidos por cinco aldeias, uma tribo que
tira seu sustento da caa, de uma agricultura de coivara e da
coleta, tendo empreendido recentemente uma tentativa de criao
de gado.
So enfeixados, juntamente com os Ramkokamekra-Canela,
Apanyekra-Canela,
Pikobyelingstica
e Krikat,
tribos do Maranho
das
quais so muito prximos
e culturalmente,
na apelao
de Timbira Orientais, por sua vez subdiviso dos J Setentrionais
que englobam entre outros Apinay (Timbiras Ocidentais),
Kayap (Gorotire e Xikrin) e Suy. Ainda na mesma famlia
lingstica J costumam-se enquadrar os J Centrais (Xavante e
Xerente) e os meridionais, hoje reduzidos aos Kaingang e Xokleng,
. Como em todas essas tribos, sua organizao social to
complexa quanto rudimentar sua tecnologia. Dispem de um
\~.pletrico sistema de metades que se entrecruzam, ligadas ao nome
~des
sazonais Wakmeye e Katamye e as metades Harrumpe
) e Khoirumpe),
s antigas classes de idade (so as metades
Hargateve e Khoigateye)
ou escolhidas ad hoc para um ritual.
~ S~ll_.p-arS<.nl~.~~~_~~
b~~_te~al;.,e se ignoram regras de
casamento quer prescritivas quer preferenciais - nenhuma das
metades acima exogmica - so no entanto uxorilocais como
todos os J.

"'7

I,

Os Krah(1):
esto
h
cerca
h de
muito
cento
tempo
e alcanados
setenta
em anos,
contato
ainda
os
_JI neobrasileiros
se encontravam
no
Maranho,
foram
porquando
umacom
frente
pastoril que, vinda da Bahia, iria, ainda no sculo XIX, cruzar o
Tocantins e o Araguaia e chegar ao Par. Rechaados e finalmente
cercados pelo gado em Gois, os Krah no entanto no se
extinguiram culturalmente: Melatti atribui este "conservantismo"
ao fato de a frente pastoril no necessitar dos ndios como
mo-de-obra. Quanto sobrevivncia fsica, os Krah devem-na
em parte aliana que mantiveram at meados do sculo XIX
com os criadores de gado, ajudando-os a exterminar as outras
tribos da regio.
(1) Estes dados e os que seguem so fornecidos por J. C. Melatti
( 1967) que analisou as caractersticas do contato da frente pastoril com
os Krah.

Transferidos em 1848 para Pedro Afonso, mais ao sul, sob

a direo do capuchinho italiano Rafael de Taggia que tentou
evangeliz-los, os Krah tornaram a se deslocar, desta vez em
direo nordeste, indo estabelecer-se na regio onde at hoje se
encontram, entre os rios Manuel Alves Pequeno e Manuel Alves
Grande. Pouco se sabe sobre suas relaes com os neobrasileiros
a partir dessa poca e at 1940. Nesta data, fazendeiros da regio,
irritados pelos furtos de gado, atacaram duas aldeias Krah e
fizeram mais de vinte vtimas. Uma conseqncia deste massacre
foi a demarcao em 1943, de um territrio de 320.000 hectares,
cedido em 1944 pelo Estado de Gois.
Postos margem do processo de produo dos regionais,
os Krah puderam manter a tradio viva. Os principais elementos
disruptivos foram, cremos, a supresso das expedies guerreiras
e a introduo de bens raros que no mais podiam ser produzidos
pela tribo. A primeira foi possivelmente causa do desaparecimento
das classes de idade, a segunda modificou, conforme veremos, o
sistema de herana, e a frustrao que produziu suscitou um
movimento messinico do tipo do "cargo cult" (vide Melatti 1972).
A criao da Guarda Indgena (recentemente extinta),
alterando a diviso do trabalho - era impossibilitado aos guardas
cultivarem suas roas - e fazendo circular dinheiro entre os
ndios, teve repercusso no sistema de trocas.
Quanto aos costumes funerrios, objetodc.nossoe$l!1c1Q,
os I<rahQ tiv('lrl1!d~_@.andoll.ar.
sofr~rmjJ)1poSies externas,
os -enterros. se.cunl:frios e as inumaes dentro das.faS?s ....No
-ntanto, nestes casos, as inovaes se fizeram, como bem diz
Melatti (1970: 51 ) "segundo o sistema simblico Krah". A
experincia nova foi apreendida atravs de um arcabouo mental
preexistente.
A tradicionalidade de um.grupo no se mede, com efeito, pela
vigncia de sua antiga indumentria, de suas tcnicas agrcolas,
de suas casas, mas sim no "uso" que ele faz das velhas categorias
como princpios organizadores da realidade vivida, por inesperada
que ela seja. Para tanto, a conservao da lngua parece ser de
suma importncia, j que ela encerra e expressa o sistema
simblico. Ora os Krah mantm sua lngua, e por enquanto s
os homens e alguns adolescentes falam portugus.
No houve, cremos, assim, uma ruptura no pensamento
Krah, ou melhor, o pensamento Krah atual prolonga sem com
ele se confundir um pensamento tradicional defrontado com novos
problemas. Os neobrasileiros, para usar um outro jargo,
parecem ter fornecido novos significantes mas no novos

4
,...

_,.

Sinopse

significados. No que queiramos estabelecer uma "autenticidade",

uma "primitividade" tribo, que no tm maior reJevncia: o que
queremos afirmar que nos movemos dentro de um pensamento
especfico, muito pouco alterado pelas influncias neobrasileiras.
A presena de elementos Xerentes, Apinays e de alguns Canelas,
etnias que participam do mesmo fundo J, no nos parece ter,
por sua vez, modificado o universo conceptual Krah. Em muitos
casos, portanto, em que as prticas tradicionais so apenas
lembranas, elas no obstante esclarecem as reinterpretaes atuais
que as circunstncias exteriores impuseram. Por enquanto pelo
menos, o pensamento Krah parece-nos seguir sua trajetr!a
prpria.
I

material

Trabalhamos para as nossas descries com dois tipos de

material: houve primeiro a observao direta nossa ou encontrada
na bibliografia. A tese de doutoramento de Melatti (1970) foi
a uma fonte de informaes seguras.
No podemos, como Goody (1962), nos vangloriar de termos
assistido, nos curtos perodos que passamos entre os Krah (trs
semanas em agosto de 1970 e cinco semanas em julho-agosto de
1972) e muito menos no ms que um Krah passou conosco em
So Paulo, a inmeras cerimnias relativas a ritos fnebres. No
houve hecatombe. Assistimos morte dolorosa da velha Kotoi;
assistimos a um.J2Qi~h()/D'(um dos ritos de fim de luto) 1!!'-~
... pE0ivertim~nto.
No que a mortalidade e sobretudo' a
""-"mortalidade infantil - no seja muito elevada: como em vrias
outras tribos, ela estarrecedora, e as histrias de vida que
recolhamos pareciam antes um "memento domine" em que se
desfiavam os nomes dos mortos.
Foram essas evocaes de mortos, recentes e antigos, que nos
forneceram nosso segundo tipo de material. A comparao da
descrio com a observao permite evidenciar os tempos fortes
do ritual, distinguir o que relevante do que acidental ou
secundrio. E no s isso: dedicamo-nos em companhia de um
informante exegese minuciosa de cada descrio de funerais ou
rituais ligados. Surgiram assim aspectos insuspeitos, emergiram
consideraes que no seriam reveladas por outros meios e
ordenaram-se sobretudo em uma hierarquia os princpios que
determinam o desenrolar das cerimnias e a atribuico dos papis.

Optamos por descries que j eram, de certa forma, a

sntese dos casos particulares analisados, enquanto estes assumiram
na exposio apenas funo de exemplo. Cremos que o que se
perde por um lado em no poder voltar aos fatos brutos, se ganha
talvez em clareza, e permite aceder mais diretamente anlise.
No implica esta escolha' no abandono do que no se
enquadraria na anlise: procuramos fazer descries mesmo
daquilo que - como por exemplo os pressgios ou o ritual de
fim de luto - no fosse ser analisado, pois pareceu-nos que
devamos fornecer os dados mais completos possv~is. sobre tudo 0__
que di:z;Jepeitojtm2rte,ao
ciclg}nebreeesc~ologriJ.\i1i.
"'---Comeamos assim por uma parte essencialmente' expositiva,
que descreve o que antecede a morte (critrios e definio de
(;\'\morte, causas que foram analisadas enquanto discurso simblico,
tVpressgios,
ltimas disposies, origem mtica) e tudo o que
imediatamente lhe sucede, ou seja o desenroll;1r do enterro e a
eventual refeio pstuma.
Com a repartio das tarefas funerrias e a descrio do luto,
deixamos o domnio das aes para nos conce~traQllo~lls,,tr~s,
'ne eviden~i~mos assim a d~~la e contraditrIa _ao da. pro~u~a
k//,d~
'pre~tIglOo e,
da prescnttvo
cont~b.ilIdade
matnmomals,
'-'o dlstmgumdo
mvel
dentrodasda pres~aoes
realIdade observada.
No captulo seguinte, procuramos chegar a uma descrio
exaustiva do ritual do fim de luto, separando a parte fixa da
r _' parte facultativa realizada somente sob certas condies. Nesta
('2.),' distinguimos o que chamamos o "cnon" e a parte mvel que a
\~/ mais espetacular. A complexidade do corpus ritual Krah impediu,
no entanto, que se pudesse incluir nos limites deste trabalho uma
anlise deste ritual.
/r"~

i~.)

A anlise da amizade formal e do companheirismo, esboada

a esta altura
um pretexto
tenta evidenciar
princpios
lgicos
- o sob
da oposio
e o ftil,
da semelhana
- queospresidem
edificao da pessoa entre os Krah.
Retomando uma exposio diacrnica, consideramos a~Jica.-.

/ V~gje_extinta,_oenterro
.secuJldrio_ Tentamos priiiieir<,reconstituir
os fatos e, em seguida, as representaes que tal costume supunha,
o que nos levou a um longo estudo da posio semntica do
sangue e sua ligao com uma idia de fora vital.
Tentamos em seguida fazer uma anlise interna das crenas
~a.tolgic:~'-'da
luz que projetam sobre a autoconcepoda
socieaad Krah. Configurou":se que se pode interpretar uma

~,t

escatologia n~~e.~o_
l1!ClS
CO}:!!9_J.!m_Yflrddeim,Iflflexo
daSCeIa 9.ue a conc~
Embora este seja at certo ponto um
capltuloa:ut16i:lleTe-remetenovamente ao problema da alteridade
j surgido anteriormente.
Enfim, a ausncia de culto dos antepassados foi confrontada
s eXplicaes funcionalistas. Mais do que tentar adequar os fatos
teoria, alis os fatos satisfaziam todas as teQrias - preferimos
propor uma interpretao em termos conceptuais cujo valor
explicativo global expomos em concluso.

Quanto notao das posies genealgica~ seguimos o uso

brasileiro:
F
E

=I

filho
esposo

==

irmo
irm
esposa
filha
pai

i em
f

me

Assim, por exemplo, Ime l-se "o irmo da me da esposa".

Agradecimentos

Notas

I,

li

sobre a transcrio

das palavras

Krah (2)

Nas transcries pelas quais optamos, usamos as letras com

o valor aproximado que tm em portugus, excetuando-se no
entanto as seguintes: as vogais a e e pronunciam-se respectivamente
como o a e o e no acentuados na pronncia de Portugal (por
exemplo: em ama ou em levar); a vogal o pronuncia-se como
em alemo (por exemplo, em bose; quanto vogal i, ela se
pronuncia de modo muito semelhante e, com a diferena de que
seu lugar de articulao parece-nos mais prximo do i.
Note-se ainda que o h, quandO' aparece, sempre aspirado e
que o fi pronuncia-se com em espanhol, isto , nh.
Eventualmente certas ocluses glotais so marcadas por um
k (ou s vezes um g, sendo difcil distinguir entre ambos) depois
da slaba e acima da linha.
O r, em Krah, sempre brando. O w pronuncia-se como
em ingls. Quanto ao k ele comumente aspirado e notamo-Io
ento kh.
K e g, t e d, p e b so alofones e pode ocorrer em nossas
transcries que usemos um 'Uoutro de modo inconsistente.
Mencionemos que existe uma grafia padro para os grupos
Timbira, elaborada no Departamento-Geral
de Planejamento
Comunitrio da FUNAI por uma comisso composta de antroplogos e lingistas a 8 de 'utubro de 1974, como preliminar
alfabetizao em lngua indgena: nossa grafia pouco .difere
dessa grafia padro, na medida em que se quer prxima do
portugus, e s no a utilisamos por ter tomado conhecimento
dela tardiamente .
.,)
(2) Agradecemos a Haquira Osakabe que ajudou a redigir esta nota.

Este trabalho foi originalmente apresentado como tese de

doutoramento ao Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da
Universidade Estadual de Campinas, em novembro de 1975. Recebi
da banca examinadora, composta pelos Profs. Diana Brown, Maria
Sylvia de Carvalho Franco, Peter Fry, Julio Cezar Melatti e Lux
Vidal, sugestes que agradeo e que procurei incorporar presente
verso.
Aos meus amigos, colegas e alunos, devo a possibilidade de
discutir e fazer amadurecer minhas idias: as de Peter Fry, amigo
e orientador da tese, que sabiam sugerir e estimular, foram de
especial valia. Quero agradecer tambm as observaes de Tony
Seeger e de Rubem C. Fernandes, que me induziram a esclarecer
vrios pontos.
Acima de tudo, sou grata aos ndios Krah, que me acolheram
com amizade e tiveram pacincia com perguntas to insistemente
macabras, e muito particularmente aos amigos Pedro Pen, Z
Aurlio e Pascoal Hapro; a Vilma Chiara que me levou ao
campo pela primeira vez e que, pelas grandes amizades que tem
entre os Krah, me abriu muitas portas; aos que compartilharam
comigo as vicissitudes do trabalho de campo, Michel Audi, Ana
Maria Niemeyer e Niede Guidon, amiga de sempre; e a Rita
Arantes que cuidou do material fotogrfico.
Agradeo FUNAI que me permitiu o acesso ao territrio
Krah, e FAPESP que me concedeu bolsa de aperfeioamento
(71/1380) e auxlio para pesquisa de campo (72/460), para a
elaborao deste trabalho.
Minha famlia e meus amigos ajudaram-me a cada passo c
suportaram com pacincia e generosidade as ansiedades de uma
tese. Dedico-lhes agora este livro, e ao Marianno, p'rque tem
sabedoria.
9

"'"

como escreve J. P. Vernant (1965), algo profundamente diferente

de uma imagem: o que remete ao objeto sem no entanto se
confundir com ele. Representaes anlogas so legio na literat~
etnogrfica, e se reencontram na psych homrica e no genius
latino. O que importa porm no sua generalidade, mas antes
sua especificidade, enquanto se a pode correlacionar com outros

CAPTULO

sociais .. .<l..<.?_~~P!..<??.2.~_..o jl1ciQ.. 4.~L!!m.a.J?9..Y~Ln1Y.l1.~"

/
_ L .lJ..
, traos~ess~~o
~~.'H:lQL---Q:Esta-oo-.en1anto_p.QLsLS-paF&-e0-nsu.mar,"J!!rt~: ."i~ ,,)
esta no UlI?-apassagem b!.~~~-_~.eestado, mas !lm proceSSE. e rwv L,\;,~l

A Morte

um process~oslllgular:nen~e~pe19m~nos
ate ao .~?men~o
da instalaao do karo na lllitei-ds mortos que marca op"QI11Q
..de
~-=J;~tollI:';. Pois rio , como j viriis, a exft~rloridade do
kar - exterioridade que pode ocorrer no sonho ou nas expedies
de certos privilegiados, akrgaikrit (vide Captulo VII: Escatologia)
_ que sanciona a morte, m.as a :garticipao na vida socia:! da

Definio e critrio da morte

'i.9 - ---

//,

'lL\

i"

-- Umkrah dito ratek (onde o prefixo ra indica estado)

quando cessa a respirao (1): respirar por excelncia o ato
.~tat O vento (khwk) invade a garganta, chega ao corao
(itotok) e torna a sair: este sopro vital comandado pelo
corao, que controla tambm todos os movimentos, os sentidos
e o pensamento. ~matllL
assim conceptualmente ligada.
~ resp~o
~,-p.or a~ desta, ao corao que a t~~
Um segundo princl2io vital o kar (no plural mekar) .
Habi~
embora se ausente nos sonhos e nas doenas,;
sobrevive ao homem, e ele quem vai se estabelecer entre os
mortos e l levar uma existncia inspida e diminuda. Talvez por
isto kar conte entre outros sentidos o de "morto", que lhe
o mais usual quando usado na forma' coletiva (mekar), um
pouco como ns usamos os termos '~spritos" ou "almas" com
o sentido implcito de "es ri
almas deaerriltos".
O
significado de kar, no en antQ,,,J)~rece ser e -maIs amplo: o
termo abrange entre seus -f!.enotal.-a...:
fotografia, o reflexo, toda
'~em
do CQTIlo".Mas no s: o kar pode assumir, mesmo
enquanto ligado a um corpo hospedeiro, aparncia diferente desse
corpo que ele habita: foi-nos descrito, certa vez em que se nos
contava a reinsero de um kar vagabundo, como um objeto
branco, do tamanho de um dedo, parecido com um pequeno sapo
(prokay), algo portanto mais manipulvel pelo curador.
Assim poderamos traduzir talvez mais apropriadamente
kar por "duplo", lembrando que "se toda imagem um duplo,
todo duplo no necessariamente uma imagem" (L. Lvy-Bruhl
1963 [1927]: 189) .Na realidade, em sua essncia, o duplo ,
( 1 ) E nunca antes deste momento, como eventualmente o caso
entre os Kayap (T. Turner 1966).
10

//

Oi~ ~

_aldeia..slos.mo.r.tos., ,~travs da.. aceitao~_S.9J1l.ida, de rtt!aes

seiais,
de pinturas e corrid;lSaeTciras. Embora o termo ratek
serefua
portanto ao que poderamos chamar -a morte orgnica,
ele no supe uma irreversibilidade: devido "defasagem" da
cesso do- flegoernCiStIo
da alma, permanece aberta
.Aurante um tempo a possibilidade dellm~ resSUD:elo. o que
iZill vrias estrias exaltando as proezas dos cura dores de
antanho:
"Havia um curador. J a pessoa estava morta. O curador
trazia o kar para viver de novo. Contam que a irm de um
homem que tinha morrido o chamou. Ele disse:
- O que que voc vai me dar?
- O que que voc quer?
- Panela e espingarda para meu pai e minha me.
Ela deu. A me apanhou o pagamento. O curador acendeu o kht
(cachimbo muito usado na magia). O kht parecia cOmo luz de
estrela (porque o curador usou muito fumo). A ele caiu morto ao
lado do morto que ele queria trazer. Deu suor nos dois, curador e
morto (isto se refere corrida de ambos, voltando da aldeia dos
mekar). O curador mexeu' o p e o morto mexeu o p. Quando o
curador sentou, o morto tambm _sentou. Quando o curador abriu
os olhos, o morto tambm abriu.
Pediram gua:
- Dem pouquinho para o doente.
Deram aos poucos; depois deram para o curador. A o curador
levantou, o doente disse:
- Estou com fome, mame, quero peixe ( ... )"

11
I:

,-

/
l/-

i
(

:,/)

I,'~

,_.(\/,'1 .~

Ld \

Embora o kar possa ausentar-se com freqncia, o corpo

no sobrevive muito tempo a uma ausncia contnua, e no mais
intermitente, de seu duplo. Este, porm,l'!~~ci~
o corpo humano:
torna-se ento o que chamaramQs.uma "4nagem livre", no
nQ imateri"iU')mas alguma
porque
porque
matria
reflexo sem
de toda
coisa- e ~r
~~eEHsa---nenhuma,
qe forma
saberia circunscrever de modo duradouro. Eis porque, parece-nos,
o kar de um morto tem por caraterstIca, o poder de metamo r- .

-;:r<:l"'Cunha
fosear-se ~ssll!ll:!E.AJ9!]!!lLSlll.~Jh~. ,.m?IQ:lly.e.r
(vide M. Carneiro
1973). No deixa no entanto de ser, pelo menos

./.-

durante um tempo (vide captulo VII:

pessoal de um determinado homem.

lill

II11

As causas da morte

.11

Escatologia),

o kar

A morte, para o Krah, pode ser devida a ~'feitic..o"~a

"doena" ou a "acidente". O acidente abrange picada de cobra,
queda, crIana que nasce morta, e eventualmente suicdios: em
outros termos, parecem ser consideradas acidentais todas as lllortes
repentinas.
~.
,.-~-~
A d~tino d~J~it~~2~~_-~-.e,p~~~~ecia1ista,
,
o curador, que sua viso aguada e sua imunidade aos mortos
torna ig~lmente apto a cuidar de ambas as eventualidades, desde
que a vtima no seja parente sua. Q feiti~i? consiste na introduo
";'1

y\.,\

de substncia estranha no corpo da vtima, causada por malvolo

.s-cl1imbiJ:}h()}eitode uma folha ,en~9l~da,,~ soprando fumaa no

,,/~,,\J' intento.
o curador
,kht.
paciente, Se
fardiagnosticar
anofar a feitio,
substncia
estranha pedir
at porumdebaixo
da pele; sug-Ia-, cuspindo-a em seguida e eventualmente
queimando-a juntamente com um cupim. Indicar ao mesmo tempo
o responsvel pelo feitio, mas esta acusao no , via de regra,
tornada pblica: limita-se ao conhecimento dos consulentes.
"Doena", termo usado por alguns informantes, a sada e
permanncia
d
- ra
flQ;. c fora, os parentes'j mortos,
'\'
e entre eles especialmente. os parentes maternos, esto sempre
lJ
espreita, sequiosos de levar o duplo do do~nte. Assim a d~~u~,_L.
;.jO'G.,J l
ge!!L11J$nte R~,QV9..s~.J22.~
..,~_~,Q,U!~t8~\lsiv()~,$Orn_,~~t~s
..",
~$~
GabrieT "cheirou demais a catinga" do cadver de seu
Irmo, e isto, anos depois, foi apontado como causa mortis;
scubos e ncubos levam morte certa; sonhos com defuntos so
perigosos.

12

Se diagnostlcar doena, o curador tratar de recuperar

o kar e de reinseri-Io no paciente; sua competncia estende-se
teoricamente, como vimos, ~que
no
tida por irreversvel.
O kar de Prumkwui e o de Karate, respectivamente irm da
me e pai da me de Poyoy vieram raptar-lhe o kar. O curador
Romr mandou a paciente sentar-se numa esteira, de costas para
o marido que, atrs dela, a amparava; ambos deviam olhar na
direo do mato, espao dos mortos, onde j se ouviam tocar os
instrumentos dos mekar. Romr perseguiu os raptores e conseguiu
reaver o kar de Poyoy que foi reinserido na paciente pela cabea .
Apesar de ter reavido seu duplo, Poyoy morreu. A concluso se
tirou por excluso: j que no fora doena. s poderia ter sidQ.
f~.
~
O procedimento parece ser costumeiro: ao adoecer uma
pessoa, a !J1rnQLq.lli<.~l.M. conhe.a...conflitGsc()m~~lgJlm~sto
fillCerro,-a tendncia de diagnosticar "doena" e sem~:Pilik'invcar algum ]Jaft;Ht~ 111CITlo como _9rig!lli1. Se o paciente se
rCperar, a fiiptese esfar contlrrrida; mas se definhar e vier a
morrer, a menos que se trate de um velho, caso em que a convico
do chamado dos parentes defuntos se mantm, firmar-se- a
hiptese de feitiaria. Seria pois o prprio mecanismo de
diagnstico, com a precedncia do de "doena", que levaria
maior incidncia da feitiaria como causa mortis. Por outro lado,
a."goen~ft~pooo~~mQrte~tlaturaJ",
na medida em
que no acarreta as conseqncias polticas de uma acusao de
feitiaria.
Embora inabalveis em um dado instante, para um dado
grupo, estas acusaes so no entanto variveis segundo a parentela,
as faces e as inimizades de cada um. O problema da feitiaria
em uma sociedade que no recorre lll.tica ou a orculos para
determinar o feiticeiro, e em que as~es
no so tornadas
pblicas seno - e ainda nem sempre - ao cabo de uma escalada
que culmina com a execuo do feiticeiro, que para uma mesma
ocasio, cada grupo de interesses tem seus prprios suspeitos. Com
tais mecanismos, acrescidos da freqente consulta a mais de um
especialista, a relao vtima-acusado perde sua importncia inicial
e o par acusador-acusado que passa ao primeiro plano, a vtima
assumindo um papel de piv cada vez mais irrelevante (2). Assim,
(2) Max Marwick (1970:293) insiste na tomada em considerao
do trio acusador, acusado e vtima. Na realidade, a vtima enquanto tal,
isto , quando no assume o papel de acusador, parece passar progressivamente, entre os Krah, para o segundo plano.

13

,-p

,!

,\

a propsito de uma mesma morte, a de Poyoy, ouvimos o vivo

e a famlia de origem acusar Zezinho, que ameaara veladamente
a defunta numa discusso e que teria sido desmascarado pelo
curador, possivelmente guiado pelas suspeitas da famlia, que deste
modo sancionava. Para Pen, chefe da aldeia, no entanto, casado
com a filha da esposa do acusado, o culpado era outro - Aleixo
_ seu inimigo pessoal. Reforando a primeira acusao, a morte
de Kotoi foi atribuda por um curador do primeiro grupo ao
mesmo Zezinho, enquanto a voz corrente indicava novamente
Aleixo, genro da defunta.
As convices parecem tambm sofrer certa evoluo no
tempo, medida em que se tenta acumular acusaes contra
determinado feiticeiro, tendo sido registradas variaes no mesmo
informante em pocas distintas. Assim, atualmente na aldeia de
Pen, o inimigo pblico nmero um, que capitaliza praticamente
todas as acusaes de feitiaria como acusado principal ou, pelo
menos, como aclito, Baslio, que j teve de fugir durante um
ano para a aldeia Canela dos Parquinhos: o prprio pai queria
mat-Ia, acusando-o da morte de sua esposa. Mal havia Baslio
voltado, Zezinho, feiticeiro em ascenso, acusou-o de nada menos
do que ter posto um "feitio coletivo." na gua do ribeiro onde
se toma o banho matinal ...

.-\

f;

A pergunta seria ento: por que o feitio penetra e a doena ,'.

) //"

(/
"'v--.

Teorias das causa~~ mo.r~~Y~~"~.rv.a::tp.~!~nspOli!~.2;. mas

(1970)
o nvel poIihco nao esgota o problema. MaryDouglas
props, depois de Mauss, e levando. s suas ltimas conseqncias
as hipteses durkheimianas, a anlise da feitiaria enquanto
discurso e particularmente do uso especfico que tal discurso faz das
categorias "dentro" e "fora" e sua traduo em termos de
morfologia social (3). Ampliando tal sugesto para a anlise no
s da feitiaria, mas do par doena~teitio, poderamos notar de

</ incio
_______

que a doena um,\Cjjuno) ~cessiva

) ~:.L<..

com a~~nl~la

~~

(3 ) Notemos que no "' ;;.i{ 'entanto .necessariamente funcionalista

este tipo de interpretao, ou seja, que no indispensvel postular a primazia da organizao social, determinando o nvel simblico. Bastaria afirmar que morfologia social, enquanto ordem tambm "concebida" (para
retomar os termos de Lvi-Strauss) ao mesmo tempo que "vivida", um
cdigo que veicula a mesma mensagem do que o cdigo do corpo ou o
cdigo do espao.

14

a trajetria inversa? Por que um o acrscimo de algo que est

desde
logo "em
excesso"
e queuma
pertence
ao exterio.r,
e ae outra
faz
escapar;
por que
perfaz
trajetria
fora-dentro.
a outraa .... JL.
ffvagabundo,
no um
outro
em ao
extrair-se
carncia
de algo que
pertence
interior?o feitio.
~
Pensemos primeiro na fuga do kar, seduzido pela parentela
defunta. Patentear-se-, ao longo deste trabalho, a concepo de
que os mortos so, os inirnigos e que
m . te concebida como -'-l1.:I:r1.<l,:
ti.-aio:,.a lmage
que' si ddcorpo, a e~
'''aro, e consistente com a passagem do morto ao campo adverso,
campo adverso este que exclusivamente alimentado por membros
do "lado de c". O trnsito se d numa s direo, de
dentro para fora, po.is os mortos so concebidos como a prpria
exterioridade. (41 Seu espao tudo 0CLU.~ c~culo das.c:.,g;s}!,9
~l1cerra. A ,sad,ldo _k,{lr do !S~!J2?~:.ge~te. homloga sada

?--'_

-g,~_~~~~t1afe~~J~~p~~a~~~1~:i~~~~;g~~I~~r~~~:
{
p;-

As causas da morte e o dispurso do corpo

morta, um abuso do la os familiares: manifesta-se pela exteriofI ade o kar. Ao contrrio, ~ feiti~.o uma agresso por um
estranho__~mal1jfesta::se.pela..i.nva~ .C!~J]2Q_]20ruma substncia
extenor. Em um caso, a teraputica consiste em reinserir-se o

n~~es

dentro-fora
noKrah
aqui que
metafrico:
o emeio
mais as
fieloposies
de expressar
o pensamento
transforma
atualiza
que
apreende ou postula em distines espaciaiJ Como diz Cassirer
que descreve admiravelmente o espao mtico: "aqui cada diferena
qualitativa parece ter um aspecto no qual ela tambm espacial,
enquanto cada diferena espacial e permanece uma diferena
qualitativa ... os simples termos espaciais se tornaram assim um
tipo de expresso intelectual original. O mundo objetivo tornou-se
inteligvel linguagem na medida em que a linguagem conseguia
traduzi-Ia de volta em termos de espao ... r-TILO-_pel).amento
...~Qi~::l_~~.:'_~_.9_IQg~1!o
g~
w.!!},co,,.(1 ~el(l()~nt~~ _~_gl1~ __~
est
situado no nunca puramente externo e acidental; o lugar
.".---="'-'-'
e em si mesmo parte do ser do objeto, e o lugar confere ao
objeto laos internos muito especficos" (E. Cassirer 1965: 85,

86, 92) ..
Resta o problema de saber porque so os parentes, e dentre
eles principalmente os parentes maternos, que vm raptar o kar.
( 4) Dispomos at de uma etimologia, talvez fantasiosa, mas que explica o sufixo txua como significando "de fora". Ora esse sufixo se ape
aos nomes prprios e aos termos de parentesco referentes aos mortos. (J.
and Popjes 1972:62).
15

-'

t:j.

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G)

1;1 ,
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C;x,O"",,P.DU/\
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'I! I

il
I

<

J se falou muito do esquema espacial dos J:um hom~mJl'~

-na-periferia da aldeia, vai para o centro medida que se sociljza
e volta para a perife'ria para fundar famlia. A mulher pnnanee,
ponto fixo no crculo das casas. A parentela assunto de casas,
de periferia, as metades cerimoniais assunto de ptio, assunto
central. A casa materna, j que os Krah so uxorilocais, quem
fornece o membro sociedade, isto no nverda prtica social:
dizer que os parentes maternos vm buscar o doente dizer que a
porta de sada a mesma porta de entrada, fechar uma trajetria
que se completa na exterioridade da morte qual se acede pela
mesma casa em que se viu a luz. Entradas e sadas so assuntos
de famlia. Mas no apenas isso: se h nfase na casa e na
parentela matrilateral que ela encerra, percebidas como elementos
de seduo e de traio, no sem dvida por acaso. parece-me"'\
"pblico", e a diviso ntida operada socialmen~e entre o que o
indivduo "deve" sua casa e o que "deve" sociedade mais
que,
devaEsta
refletir
a tenso
entre grupo
e grup,O.'/
ampla.
reclama
paraexistente
si as lealdades
quedomstico
laos familiares
podem perverter. Todo o processo de socializao, com a progres::1
siva incorporao dos meninos aos diversos grupos pblicos e sua
separao dos grupos domsticos de origem, parece marcar as
prerrogativas' da sociedade na apropriao do indivduo. Neste
sentido, ver-se- mais adiante o papel do doador do nome que ,
entre os Krah, um mediador entre a parentela, qual pertence,
e a sociedade como um todo. No pois de estranhar que ele
aparea tambm como o personagem que, traz vida aquele que se
aventurou entre os mortos. (vide p. 26 e captulo VII).
(

Sada, pois, do kar seduzido pela parentela, sada do vivo

*1I dosimbolismo
recinto dadoaldeia
de suao casa,
perda dedoumespao
homem:que
o
corpoatravs
reproduz
simbolismo
I,~mpresta sua forma experincia social.
Quanto ao feiticeiro, a ao que se lhe atribui reflete a sua
posio na sociedade., Ele freqentemente um estrangeiro intra
muros, ou melhor, ~parte"-;itrair-regt:lIrmeite'
as
.. ----p---Ws.peltas(5~-----'

'--

( 5 ) Sem entrarmos aqui em descries pormenorizadas, das quais

alis no dispcmos j que a importncia da feitiaria no nosso assunto s
se evidenciou durante a redao, notemos apenas aqui que o feiticeiro dirige seus ataques contra membros da aldeia em que est vivendo, o que
no impede que circule entre aldeias diferentes. Contrariamente aos Navaho
ou aos Konkomba, por exemplo, o feiticeiro no ataca normalmente seus
consangneos. Poderamos resumir dizendo que o feitio provm de um
estranho, mas de um estranho espacialmente prximo.
16

..1.?_

'.\

(".Qj,__r'i,/-J

Mas o forasteiro, livre dos laos familiares que lhe conferem

no s proteo mas tambm obrigaes, parece ser um subtipo
do caso mais geral: o do homem que foge regra da reciprocidade,
daquele que no se insere no ciclo das trocas, e que , em suma,
um qui.sto.-nQ,corpo social (6).
/.:;,,--_.-:-;-~
CQjJilllce1-r,!~e aquele que usa a ameaa, velada ou arrogante,
pata conseguir"o que os outros obtm pela troca: assim as suspeitas
parecem recair nos avarentos, nos gananciosos. Nesse sentido, o
feiticeiro a anttese do chefe enquanto fundo de redistribuio:
o chefe adquire prestgio pela generosidade, o feiticeiro adquire
.Jl.O.der-fl0l:a te.ni;Jtiya de acumulaQ. E suaSrelvil.1Jiv!i'cs--s'
talvez a primeira instncia da extorso do "tributo" que caracteriza
o poder (P. Clastres 1973). O feiticeiro ocuparia ento a nica
posio de poder na sociedade Krah, mas sendo o poder incompatvel com a sociedade primitiva, to logo proclamado, ele
abolido (7): o feiticeiro vai, e esta a sua vertigem, de encontro
sua morte.
Assim o feiticeiro seria ele prprio um quisto irredutvel
fluxo das trocas e seu feitio, substncia estranha no corpo
vtima, sua lmpida metfora inscrita no corpo humano:
feitio o prprio feiticeiro. E como este, ele extirpado
queimado.

ao
da
o
e

_------;... Respondemos, ~edia~,a

premissa.clr;Lqllo ili..,l1J:'S,2_9-QCQJ-P __
___
diz algo sobr~~ie,}~
nossa questo inicial; do porqu da
doena ser tida como um rapto d~LpareJ1.~l'"LQ.-f.eitisL~
, como uma invaso do corpo por um,a Sl1-.t~Aci-~.str.'!n,ha.
Mas
\~ resia uma segunda pergunta: por gue l~y!p- mo~?
'.('
Se no corpo se imprime o simbolismo da sociedade, ento a
morte de um hornem "significa" a morte da sociedade, ou pelo
Ll!!enos de uma sociedade igual a si mesma. Ora, o que diz a teona
Krah, seno que a conjuno excessiva com o crculo familiar
em detrimento da vida pblica assim como a negao da
reciprocidade comprometem irremediavelmente a sobrevivncia da
comunidade. Na morte de um homem enquanto discurso llimblico
aflora a inquit:;tao do grupo.
i.

( 6) Note-se a este respeito que no h poderes mgicos inatos ou

inconscientes. O feiticeiro um curador perveltido, isto , que usa os dons
(7) Ou no seria uma sociedade primitiva, conforme diria P., Clasque (1973),
lhe foram
emcomo
benefcio
tres
queconferidos
define esta
sendoprprio.
uma sociedade "contra o estado".
17.

/h'j:}!fIC)

00. ec ~:yJc..~
A proximidade da morte
wa
eu

amfiy
reflexivo

pa

eu (enftico)

tijk
morto

txo
nominalizador

yakriiinare
prever + negao
~.------

amfiy
reflexivo

geha ra
quando

m
ta

pa
eu

tijktxo
morte

pi

perto

amkr
dia

a-tektxo
sua-morte

akrepeinare
saber + negao

geha
quando
depois

amkr
dia

am
a voc

huyarnare
contar + negao
"Eu, eu no adivinho a minha morte;
eu no sei o dia da morte;
quando j est prxima sua morte, o dia no lhe conta".
No entanto, so vrios os pressgios da mo~
nunca porm
a prpria morte, ~mas sempre a alhela, ou mais precisamente a
morte de um consangneo ou de um membro da casa. E ainda no
qualquer morte, mas apenas morte por' "doena". Novamente
esto aqui ligadasas nooes deprentela e de doena.
Assim, quando se avista um peixe morto dentro de gua,
entristece-se pois h de morrer um parente. O mesmo prenuncia
a viso de uma jibia viva (hokati). Se se ouvir o txaktxakti
(descrito como "uma mucura que no fede") atrs da prpria
casa, algum h de morrer nesta casa; se uma coruja (panr) entrar
ou gritar atrs da casa, estar chupando o miolo de um' dos
moradores que h de ficar doente, definhar e morrer; se algum,
sem estar dormindo, vir o kar de um parente vivo, o dono do
kar vagabundo no sobreviver mais de um ano ...
'Desprezando aparentemente os pressgios do txaktxakti e da '
coruja, que podem anunciar a morte de consangneos ou de afins,
os Krah ~Ji!mam que s se prev a m~~~_~~s
~angneos.
A veracidaae-cro pressgi"e alis reconhecida
a posteiwnmediante
por vezes verdadeiras acrobacias genealgicas
que permite reconhecer consangneos em pessoas normalmente
tidas como no parentes. Pudemos seguir assim a malabarstica

18

~
~,

redefinio de um sogro em termos de consanginidade, ao

perguntarmos a um informante que nos queria responder afirmativamente se o pressgio do peixe morto na gua era aplicvel a
esse afim.
Nota-se portanto que a mntica, ao contrrio das tcnicas
teraputicas, no requer especlistas: cada qual qualificado para
prever a per<lA~eus prprios parentes.
A oniromanci~) por sua vez, tambm pode indicar a
proximidCIe da morte. Assim, segundo o estilo de Pen, que
colocava a apdose't antes da prtase~ se um homem fosse morrer,
outro sonlana com toras pequenas de buriti; se uma criana
estivesse para morrer, sonhar-se-ia com tora grande de buriti.
Isto parece ser uma aluso ao ritual de fim de luto, mas no
sabemos infelizmente se realmente o tamanho das toras varia.
Note-se que os press i
ntiEles--fl:em--s)lthos-l')dem-~e....J:~riLa
qua quer pessoa da alde~
'-- Sem entrarmos aqui numa anlise dos contedos dos
pressgios, que nos levaria demasiado longe (mas que teria um

)
l.,."
~"

interesse
e.vident~Enquanto
notemos osimplesmente
qposio
dO_12ressgio
,e
do dia~~co.L
primeiro no arequer
especialistas
e
dmblto domstico e consangneo (pelo menos em teoria), o
segundo da competncia exclusiva dos euradores e situa-se
expressamente fara deste mbito, j que se afirma que o curadar
no reconhece o feitio quando a vtima lhe aparentada;]
Os conselhos do moribundo

A iminncia da marte manifesta quando o flego fica curto

e o olho "vira" e fica branco. Ao presse.l1,r morte" o.Krah6.~hi. ,
de dispensar s,e.gs ltimos conselhos-' Aeci,sesque dever."~L, ..
-c:a:tacl~-" K'ii, na vspeiaemorrer,
enquanto ainda podia falar,
-exortou seus genros a tratarem bem suas mulheres, a no baterem
nos filhos, quando ela j l no' estivesse para impedi-Io.
Neste momento, o moribundo tem poder de dispensar o
cnjuge do perodo de luto que, como veremos, especialmente
penoso para o vivo. Se nada disser, a durao da viuvez ficar a
critrio dos parentes do defunto. Ao morrer, Poyoy pediu ao marido
que no tornasse logo a casar, que cuidasse do filho pequeno. O
marido submeteu-se a uma longa viuvez que s findou quando a
sogra lhe pediu que casasse com a irm da morta.
Quando Estvo, que no tinha filhos, estava morrendo,
teria dito mulher que suas quatro reses deveriam ficar para ela.
.::1

19

./ )'

Infelizmnte para ela, s a mulher ouviu. Ento os consangneos

do morto pegaram trs reses e deixaram s uma para a viva e a
filha de criao. Os problemas sucessrios so relativamente
recentes (vide captulo VIU) e constitui uma extenso dos conselhos tradicionais do moribundo o dispor-se da propriedade ao
chegar a morte.

-_.~
.-::-

mito de origem da morte

A origem da morte, como de todos os males que afligem a

formal, Fed, o Sol, o par deAemlurg$, cujas andanas so longamente contadas em um ciclo d-episdios mticos.
[humanidade,
remonta
a Pedler,
forma
com ambas
seu amigo
Recolhemos,
do episdio
da Lua,
morte,que
duas
verses,
com
curiosas ressonncias malthusianas:
"Porque foi Pedler que resolveu de morrer. Ped no queria.
A Pedler morreu. Se no morrer, a terra no agenta todo o
mundo. pra ir morrendo e desocupando a terra para os mai~
novos ficarem no lugar dos mais velhos" (Z Aurlio).
"Se fosse s o Ped, no tinha esse negcio de morrer gente.
Morria um, punha na sombra do pau (rvore), de tarde acordava.
Pedler morreu. Ped ps na sombra do pau e de tarde ele voltou.
Ped morreu. Pedler fez cova,. enterrou. Assim no volta
mais. Pedler no quer que o povo aumenta seno a terra no
agenta, fica muito pesado" (pascoal).
Uma verso mais completa a de H. Schultz (1950:63).
Quanto verso provavelmente Ramkokamekra-Canela de Nimuendaju (1946: 244), singularmente pobre e s contm o episdio
da morte transitria de Pedler, no explicando portanto a origem
de uma morte irreversvel.
O mito de origem da morte no poderia ser aqui analisado
in extenso, pois as anlises estruturais, para serem exaustivas,
tendem a transbordar perigosamente quaisquer limites que se lhes
queira impor. Restringir-nos-emos aqui a levantar alguns pontos.
S,9 dois rito.lJJnenriQS gue, no mito, do cont~ter
di~rso da mqrte; uma morte seguida de tessurrei_()~e uma
morteirremedi;iyel, para que as geraes se sucedam e no mais
coex:lsfiil.De certa forma, poderamos dizer que atravs da morte
definitiva, um tempo linear se instaura. A oposio no reside
tanto no par vida-morte, quanto no tema do "eterno retorno"

'O~

cc

;'L-i~ c":.'

opondo-se ao tema do "nunca~mais", ou seja numa forma atenuada

e deslacada da oposio primeira. Paralelamente, as oposies em
jogo nos dois tipos de funerais so tambm oposies em que um
dos termos parece figurar de modo atenuado:
sombra (da rvore) vs. trevas (e no, por exemplo, luz/trevas).
coberto de folhas vs. fechado (no buraco) (e no descoberto/
fechado) .
superfcie da terra YS. subterrneo (e no cu/subterrneo).
J se poderia alis suspeitar disso pela presena no de um
\i::,; dioscricos
derniurgo nico,
masumdedos
umpersonagens,
par, Sol eLua,
Lua,
aspectos
e no qual
temcom
componentes
de um "trickster". Lvi-Strauss sugeriu, com efeito, na "Gesta de
Asdiwal" e na "Estrutura dos Mitos" (1958 [1955] e 1970), que
"tricksters" e discuros ~o !!l2.0s..iliLmediadores--que-unemou
j~elJ1
o]2ostos P9X veZ~.Linconcili~\Ceis:se o mito j se inicia
com discuros ou "tricksters" que, por assim dizer, j no estamos
"no incio", na oposio maior vida-morte, mas sim "no meio",
num par transformado.
Uma palavra para precisar em que sentido Lua pode ser
visto como um "trickster": se por este termo entendermos o
brincalho, o enganador, o magano, ento de um exame mais
atento do ciclo de Sol e Lua ressalta que Sol merece mais o epteto
do que Lua, que antes o eterno enganado. Mas se entendermos
por "trick5ter" aquele que altera uma ordem pelas suas trapalhices,
o epteto convm a Lua que, de modo bastante maniquesta,
autor de todos os inconvenientes na criao. O plano de Sol teria
sido um mundo ednico, sem. trabalho humano e sem morte
irremedivel. Lua, por seus "faux-pas" ou seus contra-argumentos,
faz abortar esse projeto. A criao da ordem, neste mito, pois
uma dialtica entre Ped e Pedler, mas onde sempre o primeiro
quem sanciona a nova ordem querida ou involuntariamente
provocada por Lua. Dois episdios tm porm status especial:
neles, Lua toma a iniciativa dos dois nicos ritos mencionados
neste ciclo mtico: o do resguardo pelos recm-nascidos e o dos
ritos funerrios. Sol prope um resguardo curto, para que "nossos
filhos no emagream", mas Lua argumenta que a populao
aumentaria depressa demais, o que poderia ser paliado pela
proibio temporria de relaes sexuais. Lua pratica o resguardo
prolongado e acaba vencendo a oposio de Sol (H. Schultz
1950:62). O mesmo argumento de controle populacional est
21

20
S-M.a.

_li

n'
I'

lill!1

---.-

presente, como vimos, nas duas verses que recolhemos de origem

dos ritos funerrios, e aqui tambm Lua inaugura uma modalidade
do rito. Talvez esta autoria no seja fortuita: se verdade que o
"trickster" um princpio individualizador (vide mais adiante,
captulo V), sua presena nestes dois rituais de separao que so
os funerais e o resguardo de parto poderia atestar os limites que
se colocam dentro de uma unidade familiar para que emerja ou
desaparea um indivduo (vide captulo VI). Mas por estes
caminhos no nos aventuraremos mais adiante.

CAPTULO II

Desenrolar do Enterro

lugar da morte e a posse do morto

H uma sintaxe no espao krah: lugar da morte~r

de origem, vimo-lo no captulo I; as sadas e entradas devem
-coincidIr. O Krah Eocma assim mo~r~t:.J1aGasa m.a.t.!:!!a,enesse
int~-P-2der
s~_1'ub!!l~t:er,_j@nizante, a penosos transporte..
-rsto inclui oSlmens casados que, quando adoecem so levados
pelos consangneos para sua casa de origem. "No se deixa
morrer na casa da esposa no, a no ser que' no tenha mais
famlia ... " Se sua me estiver viva, um homem j maduro, e at
chefe do grupo domstico em que vive, voltar para junto dela.
Mas evidentemente o problema acaba se ligando ao estgio do
ciclo de desenvolvimento do grupo domstico. freqente que uni
homem velho no tenha mais parentes suficientemente prximos e
esteja por demais enraizado na sua famlia de procriao,~
uma casa da qual ele j se tornou- o chefe, para voltar morrer em
sua casa de origem.
Neste caso, contrariamente ao que Nimuendaju (1946:126)
escreve dos Canela (1), no ser tambm o corpo velado na casa
materna (2). Mas a partir da todas as manifestaes ulteriores,
a eventual refeio pstuma e o fim do luto, sero encabeadas
pelas consangneas de sua asa de origem, mesmo que estas
sejam relativamente afastadas. Claramente, o morto lhes pertence,
ou mais precisamente, pertence casa materna onde seu nome
ser perpetuado, e onde, antigamente repousavam seus restos. Pois
como dizia Mauss em um artigo sobre ritos funerrios australianos:
"No so de modo algum os parentescos de fato, por mais prximos
( 1 ) "Mais ainda, ... , um homem que cai seriamente doente volta
para sua me, normalmente com sua mulher, para l ficar at seu restabelecimento. Se houver a menor possibilidade, um Timbira morrer .na casa
materna, onde o cadver invariavelmente
exposto" (grifas nossos)".
( 2) Mas algum que, como Kuhok, morre na casa da rOa ser
transportado para sua casa na aldeia e s se comear o funeral a partir da.

23
22
11

'~

buraco forrado piedosamente de folhas de paU da chapada (5).

que os concebamos, ( ... ) ~o os 12arentescos de direitogl.!-f9
governam
as manifestaes
do lu!()','j 1921 :429).
.~~<_._
.._... _~'_'
'_
~C"

__

-'_'_~'_~

parentesco consangneo na famlia de origem e esta que

Ora o "parentesco de direito" por excelncia parece ser o

7~~

A presena

da comunidade

Ao saber que algum est prestes a morrer, acodem casa

dele as mulheres da aldeia. Invadem a casa, silenciosas, e sentadas
ou de p, fitam o moribundo. Embora essa presena na casa seja
comum a todas as mulheres da aldeia, a distncia em que se
colocam reveladora de seu envolvi~ent~l~pfent~~Ldo
~IDo:rto-o~!!l1s_.
~
neste ponto, cotlSfstei1lffi uma
.qs
verdadeira coreografia, o.g<!"s.,.a.n~g!c;1os_,-~_~~~sivamente
.ill.~.p.rent.~.Q,
independentemente dos sentimerirs"que se
possa ter ou dos sentimentos atribudos pela comunidade (3).
Qlh-r.9__fllSlXtoe m!Ltar~~dar
__a cho~~<?_'_:_Eg!.G.emsL-~
.' t9das asmql!?:~~s_g~Jlld..!a.Os homens viro maiS tarcl~, e nem
todos, Saqueles que l so chamados, por laps,ge parentesco, por

\ . (As cerimnias morturias

""'llamentao e ao enterro.

'.,

yblicalEis
porque
mulheres
associadas
a qualquer
de
Iio~ho
de
contaras com
a presena
de muitos
homens grupo
em suas
exquias. Eis porque tambm os hom~~J<;<LaQS
..fuller_ais
~ uma crian~ s--PX~tica.ll1ellte~nscritosLesfer.a
domstia,
e porque, caso limite, Q,_-tendimentodos h01l1ellsS Jamentaes-- .
gul,,<ilJ.~E:_-se tratar dos fun~m!tLcl.e_.!!g1_~~~}ror~ Este ser
chorado pelas mulheres da casa "ajudadas" pelas mulheres da
aldeia, e enterrado atrs da casa de seu dono, dentro de um
(3) No caso da morte de Teresa, um de seus genros - Aleixo - era
designado pela opinio pblica como tendo sido seu enfeitiador. No
obstante, ele foi requerido para as tarefas que lhe incumbiam.
(4) "Prefeito", termo portugus usado pelos Krah, um dos dois
homens designados para, durante uma estao do ano (estao seca ou
estao das chuvas), coordenarem as atividades cotidianas e repartirem a
propriedade coletiva (}. C. Melatti 1970:308 ss. 315). Padr, por sua vez,
uma corruptela de padre e designa
.---- _--"~.o,..... ".,'chefe dos rituai~.

-----

24

...

se restringem t

~ t"

/ com a diviso' sexual de papis, segundo a qual se espera que o f\(5""-!>'nt!

/
Este atendimento relativo dos homens perfeitamente coerent~e kc~.1~,)
-71, homem seja antes de tudo u!ll membro do ptio, interessado wr'" \
'\principalmente
poltica importante
e cerimonial.e, ao mesmo tempo, (.P~~'~{)
Se o mortonafoiesfera
personagem
\..
especialmente ligado vida ritual, a comunidade pode manifestar-se
r

f.i
~i

ainda
de ser
outro
modo. Se
morrido
de tarde,
e portanto
s
deva
enterrado
no ele
dia tiver
seguinte,
leva-se
o corpo
para o
i ptio,
por iniciativa do chefe dos rituais - o padr - e durante
uma noite inteira cantam-se para alegr-Io cantos do ritual ao
qual ele era associado ou de que era devoto. A partir deste
momento, sabe-se que a parte final deste ritual ser encenada no
fim do luto (vide captulo IV). Ao amanhecer, leva-se o morto
para sua casa e as cerimnias propriamente domsticas continullm
onde haviam parado: novamente os consangneos retomam as
rdeas. Tambm pode o padr entoar na prpria casa do morto
alguns cantos de um ritual ao qual ele era associado.
Se o morto no tiver ligao com ritual algum, um especialista
do Porgahok poder, a seu critrio, vir cantar com o txe
(instrumento_ que consiste num cinto ao qual so suspensas

<

famlia - ou pela coparticipao em atividades rituaisn~ortanto,

Jml1lantoa part~ci12--'Q~p'<}J'J:;ce
~.1lli,--~i12f!-,0
ertar....ao
~'
funes pblicas - ..,QJjLcl..9_J1!nf9.r-Lj111~.--V.!lj_
o prefeito e 0' padr (4) viro
, suas
~_a_~c_~::t:J?~Lfi.1.!ira_
...--illQIte
\I \ &.~pu1tamentQ,serpropmcioMI}l i!I,lJlr!llcia.d() .111ClE!SUla._vlda

para um cachorro

~
>~

cadver. Neste caso, o Porgahok ser celebrado no fim do luto.

, O corpo
colocado
a cabea
pararitual
leste ecabeceira
deitado do
de
inmeras
pontas
de cabaa)comcantigas
deste
~a
e tambem a orIentao Ideal de quem est dormindo,
e os JIraus (camas de varas) estaro assim dispostos. Tolerar-se"
para eles uma orientao diversa mas em nenhum caso a cabea
deve ficar para oeste. "A cabea deve ficar para leste, pro Piid
(Sol) ensinar direito, pra alma (kar) fica sabida, pra saber
subir e atravessar na gua. Se dormir com cabea para oeste,
fica doente e morre", disse-nos Raul, padr da aldeia Pedra Branca,
enquanto outro informante afirmava que quem fica deitado com
(5) O cachorro parece ser o nico animal domstico a ser enterrado
(e no o sempre). Os animais domsticos, como em outras sociedades_
fonnam uma categoria de transio entre o selvagem e o sociaL S adquirem nomes cachorros, araras, papagaios e porcos ou outros bichos que se
destinem a serem criados, no comidos. Galinha no ganha nome. As regras de nominao, embora desprezem o sexo do animal, e se restrinjam
a um s nome, e no a um'a srie, so as mesmas da nomeao humana: o
dono nunca pode dar nome; o nomeador dever ser pessoa da casa e de
gerao igualou superior do dono_ Este nome de posse do nomeador
e, at certo ponto, da casa, como um todo.

..

25

'~--,.-

30.JUN83 ;)

;UolvCt~.J.

7 725

-.:

__ n

~_';

Ii'oli.~fil?l

1lJ,I~OTICA
~lI1'i'$

//-".

cabea para oeste fica "ruim do juzo". Lembremos que o leste

comumente designado como a parte de cima ("pra riba"), sendo
o oeste a parte de baixo. A oposio do dia e da noite, da luz e
das trevas, a primeira experincia, segundo Cassirer (1965, voI.
1I:96) que imprime orientao ao espao e que assim o qualifica.
Exigir, para um "juzo certo", que o que de cima (cabea) fique
voltado para cima (oriente) fazer coincidir a espacialidade do
corpo, prottipo, "sistema de referncia ao qual todas as outras
distines espaciais so indiretamente transferidas" (E. Cassirer
, ibidem: 90), com o macrocosmo; requerer, em termos espaciais,
que o pensamento esteja "bem orientado", e nesta metfora percebemos a nossa prpria intuio espacial subjacente.
A orientao do corpo, para voltarmos etnografia, nada
tem portanto a ver com a orientao da casa, refere-se diretamente
aos dois pontos cardeais laah, o leste e o oeste. Tambm o corpo
ser enterrado nesta posio.
,'S> Chorar antes de muitas horas repreensvel, pois condel1r
/ q_morto a no mais poderreYiy~r>--L mand-Io embora para a
aldetaCios mekar, vedar-lhe o caminho de volta, consagrar' a
;'-uptura. Pois ness' perto, cfita~se,lr muitos voltMan--Vda,
qUrClc)ainda existiam curadores eficientes, ou graas proteo
de um keti (6) e prpria continncia, recusando compartilhar os
alimentos ou a vida dos mekar:
O irmo da me de Hoktxii morreu. Quando ia morrendo
disse para a me: "No chorem. Eu volto ainda". Morreu. Chegou
na aldeia dos mekar. Ofereceram banana,agua, correr com tara,
khworgupu (bolo de mandioca e carne ou peixe, assado no forno
de pedras e comida "por excelncia" dos Timbiras). Foi irm que
ofereceu. Ele no aceitou. "No estou com fome. S vim ver vocs.
No gosto de vocs no".
Chegou kei morto dele e disse: "No ofeream no. Os
parentes dele esto com saudade". Levou de volta. Iam parando e
no escutavam os parentes chorar. Se tivessem escutado, voltavam
para trs. Se quer bem ao filho, no chora logo. Quando chora est
mandando embora .. ," (7)
Kotoi morreu de madrugada e o choro ritual, comeado
algumas horas depois, se prolongou, com alguns intervalos, at de
tarde ou seja at sada do corpo.
( 6) keti, categoria na qual escolhido o nomeador para ego masculino
e que inclui entre outras as posies genealgicas de 1m, Pm, PP.
(7)
O resto desta estria, contada de noite por Hoktxa a seu genro,
ser analisado mais adiante. Vi de desenho feito por este, foto 1.

26

(~"

Depois disto, cada parente que tenha estado ausente no

momento das exquias, dirige-se, ao ser inteirado das ms notcias,
para a casa do luto onde recebido com as mesmas lamentaes
e onde ele prprio chora abundantemente.
s era-se que toda a aldeia partici e desse choro atravs de
suas mul eres. lmpo
no ar que enquan o os co
"'neos,
:hOi:leiiSeml1lheres, interpelam o morto, as outras carpideiras se
endeream, elas, aos sobreviventes enlutados. Isto consistente
com o papel da comunidade (que ser detalhado mais adiante) de
ajudar os enlut~=:r:r
contrabalan~_a
i1tra~qllP

-==

SfllS laos
com
pSlLexerce
sobre
e~s.o morto e. de.,..
'W ..

- ~Chor'::s; em . atitude" convnl~

sentad~ sobre o p
esquerdo, joelho direito lietTi:!9apoilliido o brao direito dobrado,
que por sua vez sustenta a testa, enquanto escorrem livremente as
lgrimas e o ta'ritig (vide foto 2).

'"

Estas lamentaes cantadas desenvolvem dois temas: dizem' I

e quo pungente a saudade dele; e pedem-lhe sem transio que
ao morto quo grande era o afeto que se lhe tinha quando era vivo
se esquea de seus parentes pois estes no esto prontos para \
. 1
segUl-o.
_j

Ilustrando o primeiro destes temas, eis um trecho que

gravamos e depois traduzimos do choro fnebre de Kotoi. Nele se
alternam os solos dos parentes prximos e o coro de carpideiras,
sem que na palavra coro se implique unssono, mas sim choros
diferentes cantados simultaneamente, pelas mulheres tidas como
"parentes longnquas" e que se endeream ou ao morto ou aos
parentes prximos a quem esto "ajudando a chorar".
, Eu tenho pena;
Coro:

Jl Eu
Tua estou
finadacom
mepena
jaz,

Uma irm
classificatria
cantando
dentro
do coro

bem morta,

Por que quando voc ainda estava viva, no me

deu seus conselhos?
Minha irm caula jaz
Eu estou chorando apesar de nova (8)
Eu estou chorando bem.

( 8 ) Os jovens tm vergonha (paham ) de chorar. Os velhos siJ

pahamnare (no tm vergonha). Veremos mais adiante os diferentes sentidos da palavra paham.

-t',

27
"..,

I!ll
li!~'
:.-~

(~

'

1_

',-

I,

lado direito, no caso da velha Kotoi foi reivindicado pela irm,

embora nas ausncias desta fosse ocupado sucessivamente pelas
trs filhas; s cabeceiras ficaram duas netas. Uma atitude
.sI~..~!_.~dei!(lL_.
reservada s consangneas mais prximas a__
enla-ncl cQr.n as. P~fI1~s~ pernas .clo.y'ff_~ __
li~ando,Jh~
2~ i:O~.s.~J1tar-:se
passando __as.. pernaspo];~.cima.-.do
~~iQ;

Eu estau charanda cam muita saudade,

f Eu estau charanda bem (parque j estau velha)
" Tua finada tei (9) jaz

Cara:

V ac irm
est caula
charanda
Tua
jaz cam muita pena

~Y~A.

V ac nava mas j est estendida (marta)

Haje eu estau charanda
Haje vai ser caberta de terra
Minha finada me jaz
a primeira vez que estau charanda
Agara u estau charando, eu, sua filha,
estendida (ao seu ladO')(10)

-Sala da
filha

~~ter:_~~_~ J;ll.prQ!timidade ciii'-c'aav;er.. O segundo crculo

volta de Kotoi era constitudo de algumas parentes patrilaterais
mais afastadas. Enfim as outras carpideiras, que ocasionalmente
estaro dormindo ou conversando, se repartem pelo resto da casa.
.Entre os no parentes, as muI4{m~se glgas constituem um grupo
separado do dos homens.----"""
;:,,,..., a partir dest~ P<?J:l2.3.1.l.e_~c)1Jl~.
J.lJlladiviso. "trabalho
funerrio. Analisaremos mais aaiante os critrios de atribuio das
~-Tfas(iile, dentro do nosso enfoque, constituem o nvel relevante,
mas cabe aqui uma breve descrio dos costumes fnebres krah,
baseada, em grande parte, no enterro de Kotoi a que assistimos
em julho de 1972.
Estes podem ser distinguidos em dois conjuntos, cada um
atribudo a um grupo de pessoas diferentes, e que dizem respeito
respectivamente arnamentaa e rem aO'do cadver.

Minha irm caula jaz, deitada, ela vai embara

Sala da
irm

{ Eu vau me lembrar dela

Minha me voc nava, mas vac me deixou
Minha finada me uma s, mas vac me deixa
Minha finada me, desejosa de viver, vac me
deixau
Eu chara sazinha caminhandO', eu vou charar,
chara!
Eu me senta, eu sua filha, charanda deitada
Eu lhe querO' bem.

Sala da
filha

Sala da
me
classificatria

Eu sau sua me, eu chora

Eu estau estendida (aO' seu ladO')
J eu chara bem
Eu charo caminhandO' saudasa
Sua finada me uma s
E voc est deitada (aO' seu ladO')

A posio
carpideiras
sujeita
a uma etiqueta
estrita:
o ~rculoespacial das
volt.fL.
dQ..UlQr!:o
ser consti~d~
..l.l~los
l ,~onsangtineos el!~Io c!1Jl,lg~Lll-.caso__d::::iLrii~~rt_:_~~~d~.
.~
de honra neste grupo parece ~er o lado dlTelto do Cd:..v..er.
~m segufiCiO;-olado esquerdo,
e os ps. Este
----~..,...~.=>'-_ e depois a cabeceira
..

-------

(9) tei - categoria em que se recruta a nomeadora para ego feminino e que recobre entre outras as posies geneal6gicas seguintes: iP.
mm, mP.
( 10)

Como veremos, as consangneas se deitam e enlaam o corpo.

t,

/1 ,

A arnamentaa
A ornamentao subentende a lavagem do corpo, o corte de

I~penao
cabelo, a ou
insero
a simples
de tintura
batoques
com auriculares
urucu.

1!11

II
'_},J,

__
~1]!h~r~s
..gr~i-as ou c0n;..l.ilhQ....J;1.e.quenoue:yJ:Dl. ..

I!

'11.

nos homens, a
4.Jy-g~l!!.12.o.f!._~r.
feita dentro de (;.,_p_erto_d__llort_~-l1.
na frente ...desta. Como a gua. usada par:a._taLfirrLJQma".se
.:pedg9s.c 1n~--costUilla:8elevar -a~-areia molhada para longe e
espalhar terra nova no local. Colocou-se Kotoi sobre uma folha
de bananeira, sentou-se-a e amparando-lhe os ombros, jogou-se
gua de uma bacia sobre o corpo e a cabea, esfregando-os
conscienciosamente. O cabelo foi em seguida aparado e a risca
caracterstica que corre de tmpora a tmpora cuidadosamente
desbastada. O~abglo.d morto guardado para ser colocado por
ima.dotmulo.
'..
( 11) Depois do corpo de Kotoi ter sido retirado do lugar da lavagem
e estendido no fundo da casa, uma galinha veio beber a gua do banho.
Foi rapidamente enxotada e uma criana espalhou areia seca no local. Tivesse a galinha bebido dessa gua, seria causa da morte de quem a comesse.
29

28

li,

4-M.O.

j,b
i!

=Jl~Ah/)J~.,(
_~\_:,.)....
:::.. /...
1(-(1'-';
,

II
11

Ir

I:

Ir

ri

1II

Enfim procede-se pintura ou empenao (12) do corpo.

Teoricamente, tm direito empenao todos os personagens de
destaque na vida pblica e cerimonial: os informantes enumeram
em geral os cantadores, o chefe da aldeia, os chefes honorrios
representantes de outras tribos, os "governadores" que seriam algo
como uns "prefeitos perptuos", os w"itz (meninas associadas aos
homens e meninos associados s mulheres e s meninas), as moas
associadas aos rituais de iniciao (Ketua)'e-gahi, krokrok-gahi
etc.), os chefes de grupos de iniciandos (krrigat), abrangendo
- estas trs ltimas categorias todos os que desempenharam alguma
vez tais funes e que delas se tenham desligado. Alm disto a
empenao parece ser tambm prerrogativa dos poucos Krah
legtimos, os "donos da aldeia", que no tm ascendentes de outras
tribos. Seria esta a nica ocasio em que se faz uma distino
entre estes e os aliengenos. Enfim, se um menino morrer antes de
ou Ketuaye),
ter completado um ritual de iniciao (Pembkahok
seu nomeado r empen-Io- como teria feito durante sua iniciao.
4, empenao parece ser, em todos. os conte)!:tosem ..q.E:e
aparece (mveshduras e' 1ic1::ioes)"uma honraria suplementar,
\\)limIC 1I!~fCStintiva isJ?(;i~j?-ri~~gen.s--centfalseilVIVa~
Dniciii=
Js,moasassoclds, chefes, wi'ti'). Nos funerais, segundo diversos
nfi'inantes,-el'fetffiitdoaospareIftes
distinguirem desse modo o
defunto perante a aldeia se assim o desejarem. Isto acarretar
normalmente, a menos de conflito com a aldeia, a realizao
de uma festa oferecida comunidade para celebrar o fim do luto.
A empenao como a festa "alegram o kar" acumulando
,PI~.sJ!giQ
...
~be
ele _~().Etan!!lJ>..2~~~suafnrlia.
'--se-no
for empenado,-mort6ser tingido com urucu da
cabea aos ps, com exceo do rosto (mas no da risca do
cabelo) (foto 3) e eventualmente vestido com alguma roupa. A
pintura de urucu dos ps cabea parece ser usada no, fim de
perodos de resguardo, por exemplo no de parto. Infelizmente no
colhemos os dados necessrios para poder concluir com firmeza,
mas avanamos a hiptese que afinal no muito temerria, de to
batida que , de que ajornamentao do morto com urucu carac
terstica dos ritos de passagem enquanto a empenao eventual
um modo de distingui-Io e elev-Io aos olhos da comunidac@
Se se tratar de um homem, colocar-se-lhe-o batoques
auriculares novos. Seus prprios batoques, juntamente com seus
~.,'

Ir

,I"
11.1

,li

,I

11I

I,
C.:
Ilrr
li

I~"

lil
"'I
,.",
;1,::
r[:1

."

-----

( 12) A empenao consiste em aplicar peninhas de juriti, periquito

ou gavio por cima da seiva de pau de leite que age como cola. Cobre-se
de urucu o colo, a risca do cabelo e parte dos antebraos e das pernas
que nunca so empenados.

30

outros pertences, arcos, instrumentos musicais ou enfeites sero

ou reservados para uma distribuio no momento do fim do luto,
ou se os parentes no lhes suportarem mais a vista, destrudos
durante a viglia fnebre (13). Neste caso, ao ver os objetos
comearem a ser quebrados, qualquer pessoa, desde que seja
"de fora", poder se apoderar deles. Estes objetos, cujo kar
acompanhou o do defunto, so tidos por pouco resistentes, por
se quebrarem rapidamente: absolutamente vedado aos parentes
se apoderarem de tais objetos, sob pena do morto se zangar e vir
bater-Ihes nas costas, quando deambularem pelo mato.
"',\

A remoo

( \)

do cadver .~:::;'

(" fi)

i',

(c),c..v
O:

"'~c,.(.ohiY,

;'Iv"'"

~-

Sob esta apelao genrica inclumos o envo~ento

em
esteira (lreqentemCJlUUHip_sJitllg.-gQJ:.a
...PQI:.,limJ:.atxo_.de-.taloli
e
~e buriti), a traI!l9:-~!2_.~g.~ddlIl1t9,~.s.c.Y,._QC:L~epJl1Jura
~eu 12reparo, e enfirn a inumao propriamente dita.
-- Se englobamos todas estas etapas sob o ttulo de "remoo do
cadver" porque este se afigura ser o ponto culminante da
,t)cerimnia, o n da tr~a:
em nenhum outro momento sero os
...--- grupos e o conflito entre eles to claramente definidos e to
exacerbadas as expresses de dor. A inumao propriamente dita
no despertar depois seno um interesse limitado.
Ao aproximar-se o momento da remoo, umas doze a
dezesseis horas depois da morte, os afins renem-se no centro da
casa. Ao v-Ios, os consangneos se agrupam redobrando as
lamentaes volta do morto.
Transcrevemos aqui a descrio desse momento nas exquias
de Kotoi: "as duas netas (fi) deitaram-se ao lado da morta,
abraadas ao cadver. Outros parentes considerados mais prximos,
a filha, o irmo vinham desaloj-Ias. Todos choravam e punham
as mos sobre o corpo. S havia consangneos. Os genros no
choravam, estavam mais afastados, junto ao caixo que haviam
trazido e colocado no lugar exato em que Kotoi morrera, orientado
leste-oeste. Kotoi havia sido removida para o lado aps a lavagem
do corpo. Um itamtxuii (FI) Z Comprido (Ayehi) entrou na
roda mais prxima e comeou a chorar. Um filho classificatrio
(Fi), Ropkure (Z Nogueira) chorava de p, mais afastado.
Hpekwui, filha da morta, que estava abraada com a me,
levantou-se para pegar a filhinha que estava chorando.
( 13)

Os batoques podem ainda ser colocados sobre o trnulo.

31

\\
"-J

_......
~

Foi quando os~nr0J. que, nestes funerais, desempenhavam

as funes de cpveir..Q$,se aproximaram para pegar o corpo. Os
consangneos no queriam largar o cadver e esboou-se uma
batalha. Mas Pedro Pereira, filho da morta, acabou por ajudar
a levar o corpo para o caixo e a fech-Io (14). Neste momento,
a irm e duas filhas da morta se lanaram ao cho, dando
cambalhotas (tkonk) e batendo os punhos no peito, sendo seguras
por mulheres que choravam com elas. A emoo estava no auge.
O irmo, o filho, o marido da irm, os netos choravam. Os parentes
- mais afastados choravam cantando. A maioria dos estranhos se
calavam:
~ssencialmente~pertenfiaagora como
as>sparen~s.
Irmo~mam-se
os mais prximos:
enquanto o filho e as filhas pem o. brao sobre o caixo, eles
choram sentados na posio dos carpideiros e no se aproximam
do fretro. Este foi coberto com o pano que Kotoi estava usando
quando doente, alm do pano branco oferecido por Paulo Cadete

dos filhos:da visivelmente,

rem~o
~a.
o momento adequado o que marca

'ili

"I

l'!

i,

I:I:I[
li!!
1I1

).1

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li!i
,.

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32

nunca
~-O.~.olP.2--.!
cpya,
mas permaneciam
clifdo
'Volta do lugar onde repousava
o cadver.
Embora o
princpio seja esse, no caso' de Kotoi, vrios parentes prximos
acompanharam o cadver at cova.
Os consangneos so lavados na frente de suas casas por
~

ar//'

jIgla._ve~_a~!.-l.!!~~9-_lL
casae. aOLPIlsa,llgne9_~_Q....Q...vet..-_
pertence aos coveir~. Nenhum consangneo deveria idealmente
-.,.toca-i'nfaido "fnebre, at chegar ao local do enterro: na prtica,
se por falta de afins ou de possibilidade de retribuio, poucos
forem os portadores do cadver, possvel, mas caus~U~2g1ig:r.Q,
..
que at uma filha ajude a carregar. Tambm as inovaes que
constituem, por exemplo, o caixo, requerem especialistas e
distorcem as regras. Assim, Pedro Pereira, filho de Kotoi e
"fazedor de caixes" confeccionou o de sua me: porm em_.
hiE2.~lUl.1.g1l1ll""~jJ!da1:ia--n2
rpmoo. A participao tanto da
comunidade quanto dos consangneos mais prximos parece dever
se limitar ao espao da aldeia. Melatti (1970:202) menciona que
o chefe dos rituais e algumas parentes s acompanharam o corpo
de Pedro Colina at ao limite das casas. E C. Nimuendaju
afirma que entre os Ramkokamekra (1946: 134) e os Apinay
(1939: 151/152), os consangneos mais chegados ao defunto

Ao sair o caixo Akkro, uma das filhas, teve de ser contida;

l fora estouravam foguetes lanados pelos coveiros (15). O caixo
atravessou o ptio, e ao v-Io passar, as mulheres acocoravam-se
nas casas e entoavam um choro cantado".
Tais descries abundam na literatura etnogrfica timbira (16): em todas elas o momento mais dramtico a~le
e~ que ~cfV'fJfllspQe-a-por.ta_jl;J casa, 9ue Hc;lJ.ridcL do
( 14) Tradicionahnente, os cadveres eram envoltos em esteiras cujas
pontas eram amarradas num pau (}. C. Melatti 1970:202).
( 15) Os foguetes constituem novidade nas exquias. Mas parecem
ser usados tambm em outros contextos, como o da volta de um Krah,
aps uma longa viagem: o viajante estoura-os ao chegarJ)as proximidades
da aldeia e espera que se o v buscar. Aparentemente portanto, o uso
de foguetes parece conotar ritos de passagem, e so tambm usados no
final dos ritos de iniciao.
( 16 ) Veja-se por exemplo Zacarias Campelo (1957 :54): "o coveiro,
que era o valente 'Waiac-Chico Cra' entrou rpido, com ar ameaador
e, numa fria de leo, arrebatou o cadver. Deu-se o pnico ... As
ndias, numa espcie de dana macabra, loucas atiravam os ps para
o ar, dando saltos mortais". E Nimuendaju (1946:133) escreve: "A viva
e consangneas do defunto podem chorar e atingir um paroxismo de
desespero e tentar suicdio, especialmente quando o cadver est sendo levado embora". As mulheres apinay (d. Nimuendaju 1939:151) e canela
(Nimuendaju 1946:133) praticam no somente os saltos mortais mas tambm ferem a cabea e as costas com o que encontrem, ferramenta ou
brasa. Segundo Mdatti (1970:40) este mesmo costume imperava entre os
Krah. As mulheres 1-:ayape bororo, por sua vez tambm costumam ferir
o couro cabeludo, mas beira do tmulo. (T. Tumer 1966:391).

~.

Contrariamente ao que Nimuendaju (1946: 133) afirma dos

Ramkokamekra, tambm os homens podem executar saltos mortais
(tkonk) nesta ocasio: assim os trs filhos de Kuhk atiraram-se
ao cho, quando o cadver da me transps a porta da casa. Note-se'
que Kuhk morrera na roa e tivera de ser transportada para sua
casa. Esta primeira remoo no suscitou nenhuma manifestao

(Eff) .

ill

dd'

g~_dQmstiGo. este o momento da ver a eua separaao, e e 1. j'"

quando certas mes, privadas de seus filhos, tentam s~,,,~ll.icidl!1"[F~~
Deix-Ias perpetrar seu intento sinal de vergonhoso aescmdo da
aldeia: mais do que nunca, a aldeia deve ficar solcita para que
os mortos no seduzam os enlutados.

o voluntrio poder pedir substanciais presentes. Como para a

qualquer
pessoa
"de fora"
que sea venha
oferecer. pela
Por este
lavagem do
cadver,
renova:se
areia molhada
guaservio,
usada
nesta purificao.
A cova , hoje em dia, de forma retangular, forrada com paus
sucupira preta, (kukryp)
fortes - caxamorro (pekaik),
por todos os lados, para proteger o corpo do autxet, o tatupeba,
sempre referido como "o comedor de cadveres" (foto 4). Se o

33

tmulo for perto da aldeia, atrs das casas, far-se- uma cerca
destinada a proteg-Ia dos animais domsticos (foto 8).
O corpo deitado com a cabea para leste (17), e os regionais
so tidos como "enterrados de cabea para baixo" (lembremos
que o oeste associado ao baixo). J. C. Melatti (1970:204)
menciona uma campanha de Pen, chefe da aldeia de Pedra
Branca que recomendava inumarem-se os mortos com a cabea
para o oeste, "como os cristos", porque assim a populao
aumentaria (18).
O fundo da cova forrado com pati da chapada (hoth) que
consangneas mais afastadas trazem em sinal de solicitude (19).
Por cima destas folhas costuma-se colocar uma esteira nova
fornecida pelos coveiros, depois o morto, ou eventualmente o caixo
de talos de buriti, em seguida troncos longitudinais tapando a cova,
recobertos por mais folhas de pati, eventualmente panos e cobertores do morto, a esteira habitual do morto e por fim a terra que
jogada por todos os homens com as mos. No enterro de Kotoi,
vimos seu irmo pegar uma pedrinha de outro tmulo qualquer
(era o de Joo Delfino, e afirmaram-nos que no era relevante
de quem fosse o tmulo) e p-Ia por cima dos panos, antes da
terra, para o tatupeba no vir cavar. Por cima de tudo poder
ser posto' o cabelo do morto e a embira que serviu para trazer as
folhas de pati ou amarrar as esteiras (fotos 5, 6 e 7).
Na volta do enterro, os coveiros tomam um banho no riacho
para se purificarem.

-----

';'

( 17) Entre' os Apanyekra-Canela visitados por Snethlage, o buraco

seria antigamente redondo e prfundo e o cadver ficaria sentado, encarando o sol nascente (H. Snethlage 1930:173). Segundo informao pessoal de A. Seeger (julho 1973) os chefes suy, suas esposas e seus filhos
e filhas so enterrados sentados sobre um banco, olhando para leste. Os
demais so enterrados com a cabea para oeste, para que "quando se le,
vantem olhem j para o comeo do cu (E)". Os Beio de Pau (grupo
Suy recuperado para o Parque do Xingu) enterram com cabea para E.
Provavelmente a passagem da posio sentada para a deitada, entre os
Timbira orientais, sob influncia dos regionais (C. Nimuendaju menciona
que em 1934 os Ramkokamekra j enterravam seus mortos em covas retanguIares) deu margem a reinterpretaes diversas.
( 18) Talvez se possa associar isto ao mito de origem da morte, estabelecida por Ped e Pedler - Sol e Lua. Mas no aprofundaremos aqui
este ponto.
( 19) Em todos os contextos rituais, trazer folhas de pati da chapada
dever das consangneas, seja para descansar as taras (por exemplo no
ritual do Apunr), seja para os iniciandos se sentarem (por exemplo no
Ketuaye).

34

lugar do enterro

Mais do que o lugar da morte, sujeito a circunstncias

uma situao'-bo lugar
con doeClda
dos /antroplogos
a da ligao do

imprevisveis,
enterr.o
arregad.".dfLsignilic.ado.
tmulo
com
o que poderamos
chamar
o "velidadeko lu~ por
hO.gJ,enL'
.. Os Merina
de Madagscar,
descritoSiiigstraliilellte
r-~aurice Bloch (1971), dispersas por migraes em territrios no
(tradicionais,
~

desenvolveram esta ligao a um ponto mximo:

nem onde nasceram~@'~2~.9.~

ser.~.9_e~~e!:!.~2s.,
__Il~aldeia
{ para
eles, a verdadeira noreferncia
, on,de
vivem
__
.I1Q.~~LEnraizar-se
lugar d,e scio.-esP"a,
origem, aecial"n.o
nascimento,
enraizar-se no lugar dos despojos dos ascendentes so duas opes
igualmente plausveis. Entre os Krah;,' uma mulher apinay que,
aps uma briga, ameaou deixar a aldeia em que vivia h longos
anos, foi objetado: "sua me e sua irm morreram aqui, esto
enterradas aqui". No se lhe falou do filho, nascido entre os
Krah, apenas dos depojo~ de seus parentes!
Temos, atualmente, vrios lugares de enterro entre os Krah,
e analisaremos mais adiante suas implicaes simblicas. O uso de
cemitrio, apesar de j antigo (20) ainda no se generalizou.
Realmente existe, como menciona Melatti (1970:49), um cemitrio
situado a mais ou menos 1,5 km a oeste da aldeia. Mas nem
todos so l enterrados: ~f':
:1fei5o Bll:1nbr o~ mortos perto
de si, e por isso, apesar das exortaes dos "governadores", os
pais freqentemente enterram seus filhos, mesmo adultos, atrs de
suas casas (21).
Mas no s isso: existe um cemitrio s de crianas, na
aldeia Pedra Branca, situado tambm, grosso modo, a oeste, mas
perto do crculo das casas; enfim, como entre os Canela
(Nimuendaju 1946:235), muitos so enterrados em aldeias
abandonadas.
Um fator prtico intervm na escolha do lugar para cada
enterro, a saber, ,o n~rQ-~1ia~~.dl2_~.ojos,
por sua
vez decorrentes, como veremos, da extenso da parentela e da
munificncia dos "donos do luto": se forem poucos os portadores,
( 20) Antigo no s entre os Krah: PohI, que conheceu vrias tribos
timbira em 1819, menciona um enterro secundrio no cemitrio entre os
Poracamecrs (}. E. Pohl 1951 (1837): 155). Tambm os Canela j dispunham de cemitrio quando Nimuendaju esteve entre eles (Nimuendaju
1946:135).
(21 ) Lembremos que costume dos regionais isolados em fazendas
o de se enterrarem as crianas atrs das casas.

35

l/

i::-

 possvel que, sendo o enterro secundrio concebido como

enterro no sentido prprio, os informantes se refiram a este, desde
que no sejam interrogados sobre enterros especficos. Talvez a
inumao primria fosse atrs das casas e s as duplas exquias

adotar-se- o lugar de enterro mais prximo dentre as opes

possveis.
I
Se, por uma parte, estas localizaes diversas se esclarecem
mediante a compreenso da linguagem espacial krah, por outra
parte, elas refletem o esforo de traduzir, de investir em um
C. f) enterro nico imposto pelos neobrasileiros, o simbolismo dos dois
~~}S~~l' enterros consecutivos de tradio anterior.
'r}1
Sa,b~-se, com efeito, que. o~J~!_~!!(\.p~~~ic~~~.~~uo
.,,/1
." secundano: algum tempo depOIS da pnmeIra lllumaao, desenter\/'ravari=8e
os despojos fnebres. Os ossos, limpos e lavados, eram
.:]
pintados de urucu e novamente inumados. Nem todos p~i-w
~ ~,,? ter ac~ss.o. ~o. enter~o ~secund~()~Je.~er~~~9_pr~.Y~~~1!p:~n.t~
__~s

de Z. Campelo
se explicaria
ento
no de
acesso
crianas ao \~/
permitissem
trazer
os despojos
parapelo
dentro
casa.das
O testemunho
enterro secundrio e sua conseqente inumao na casa.
Ao nvel do modelo, duas ordens de consideraes atuam na
localizao espacial do cadver. Enquanto tal, ele um morto, e
como morto o - . os coroa o exter.i<:li::-i<L!!!~rir._Mas
o o o tem por sua vez dois aspectos: pi: um lado ele foi
membro de uma casa ou, mais apropriadamente, de um segmento
residencial, onde desenvolveu e tramou o que chamaramos' suas
atividades privadas (que envolvem, alm da produo agrcola e da
reproduo, a sua vida faccional); por outro lado, ele foi pvpntll~l-

L~~)

;,v
~'o
(.~7:r

Os esforos mISSlOnanos e a
ou a grupos masculllloS: (Wltl).
influncIa dos reginais parecem ter-se concentrado em dois
homens
ImcIado~
e.
a
.s.~~1Jj\uJJ!e~~~~_socIadas
rlt.os.de,
I~Iclaa.o
cavalos de batalha, o lugar da inumao e aos
o enterro
secundrio.
A importncia que lhes foi dada mereceria um estudo em si que
esclareceria talvez nossa prpria atitude com os mortos.
difcil, nas informaes atuais, traar a fronteira entre a
realidade e o modelo. Teriam os Krah, por exemplo, enterrado
seus mortos dentro das prprias casas? Diversos informantes no-Ia
afirmaram, enquanto outros situavam o primeiro enterro atrs da
casa materna. Embora suscite reservas, a primeira informao no
deve ser rejeitada sem maiores consideraes: um informante
geralmente fiel declarou que, antigamente, um honiem casado pe
enterrava dentro da casa de suame; O}1.t!:Q:'l'ifmou
que se f,a
_<1. sepllItura .dentro da. casa, no luga~nLgye:.
o.,grffCStum?-"y',
... dormir; outro'wfiri:efif-l-'mencionou
o lugar-d-primeir~
-enterr, afirmou no entanto que se desenterravam os ossos que,
depois de lavados e pintados, eram novamente inumdos ao lado
do primeiro buraco. Ora o lugar da segunda inumao, exceto para
personagens de destaque, era dentro da casa. Temos ainda o
testemunho do pastor batista Zacarias Campelo que esteve entre
os Krah a partir de 1926 e que declara que a criana ent~ada
,dentro de ..casa,~,f<._
que .os ..pais dormem S05reSell ..~~p.ll1cr.9(Z.
Campelo 1957:52). Enfim, um outro grupo J, onde no consta
que exista o enterro secundrio, os Suy, pratica um enterro dentro
de casa, no lugar onde o morto dormia ou perto da porta, a no
ser para os chefes e seus filhos e filhas que so inumados no ptio
(informao pessoal de A. Seeger, junho de 1973). C. Nimuendaju, no entanto, s menciona enterros primrios atrs da casa,
que os Krah teriam mantido at 1930, no caso de morte de
criana (C. Nimuendaju 1946: 134).
-

36

s'OCiedadecomo um todo. Este duplo aspecto de todo Krah acha-se

mente
perSO.D~eempblico,
istocrculo
, investido
de Ou
valores
'.0 aIOumcentra
e a vida ri ada ao
das casa~.
seja, da
se
\ '-inscrito
no
solo
da
aldeia-eu
a
forma
CIrcular
afelliJLYid~
phlica
pegarmos
agora
apenas
a
aldeia
como
espao
de
referncia,
..
diramos que a. vida pblica est para a vida privada como o
interior ao,~:xteIfJ.",U crculo das casas ocupa portant6~-urllTugar
internieano espao e no pensamento. Por um lado, est para o
ptio central como a vida privada para a vida pblica, como o
particularismo faccional para o universalismo comunitrio. Por
outro lado, ele se insere na aldeia, no mundo socializado, por
oposio ao espao exterior, ao cerrado envolvente, isto , ao
mundo natural. Nesse sentido, a circunferncia das casas um
limite, uma zona de transio, pois embora participe da sociedade,
atravs dela, atravs das divises faccionais, que seguem
geralmente os contornos dos segmentos residenciais, que a
comunidade vulnervel, por ela que se rompe.

I')

Potencialmente djD!ptiv.a da ordem social mais ampla, essa

zona ambgua, perigosa, que a zona domstica, tambm confunde
o claro limite, a excluso mtua, que deveriam existir entre as
categorias vivos/mortos: assim ?S laos demlia so vistos como
resistindo Le.~.uls. dO,llIQrJo. Nesse espao de transio entre
oaentro'e o fora da aldeia, cometem-se traies sociedade, cede-se ,, seduo dos laos de sangue com os mortos, t~~.e-guauia.L.o
cadve~p~Ito ele.si. A ligao da casa ao aspecto mais propriamente
illivdlil do homem reflete-se aqui na ligao da casa com o
organismo morto, manifesto na tendncia dos consangneos de
guardarem os mortos perto de si, em sinal de afeto: talvez

;j/

1),\"eupnvJ?r

37

I
..

convenha, adiantando-nos sobre o que ser laboriosamente discutido no captulo VI, explicar a distino que est subentendida .
Tradicionalmente os cadvares teriam sido passveis - com
o perdo do trocadilho - de decomposio: eles seriam pensados
separadamente como sangue, que veicularia algo como uma "fora
vital", e como ossos, que remeteriam noo de personagem
social, de "persona"; esta ltima permanecia alm da morte, como
permanecem os ossos, enquanto a primeira se exauria com o
sangue. Na prtica do enterro secundrio, manipulavam-se os ossos,
'a "persona", isto , de certa forma, algo depurado, perene, do
qual se exorcisava a morte. Esses ossos eram portanto assimilveis,
recuperveis pela sociedade. Ter de resumir em um nico enterro
os dois enterros tradicionais significou provavelmente ter de lidar
ao mesmo tempo com indivduo e personagem. Cremos que,
tivessem os esforos missionrios incidido apenas sobre a interdio
do espao habitado pelos vivos como lugar de enterro primrio,
no teria sido difcil aos Krah adotarem um outro espao
simbolicamente correspondente ao tradicional para enterrarem seus
mortos. Mas coibindo ao mesmo tempo a prtica do enterro
secundrio, isto , a possibilidade de dispor separadamente do que
remetia ao indivduo e do que remetia "persona", deve ter
colocado problemas mais srios na escolha de equivalentes lgicos
para o espao dos despojos. Da talvez advenha a sensao
que temos de estarmos em presena de tradues parciais,
aproximativas, nas escolhas atuais dos locais de inumao.
Tentemos explic-Ias.
_
O espao mtico, diz Cassirer, est a meio caminho entre o
espao da percepo e o espao geomtrico. Como o primeiro ele
ignora a homogeneidade e desconhece a distino, subjacente
construo do espao geomtrico, da posio e do contedo. Como
no segundo, no entanto, ele constri uma linguagem, um sistema
"por cuja mediao os elementos mais diversos, elementos que
primeira vista parecem irredutivelmente incomensurveis, podem
ser postos em relao um com o outro ... Todas as espcies e
variedades de coisas tm seu lugar algures no espao, e sua absoluta
estranheza recproca deste modo anulada" (E. Cassirer 196"/
voI. II:85, 87).
Assim, os sistemas de metades krah no se sobrepem, isto
, cada par recruta seus membros com seu critrio especfico, e no
entanto em cada sistema, uma metade est para a outra como o
leste est para o oeste. O mesmo pode ser dito de cada oposio,
de homens e mulheres, sol e lua, seco e molhado ... que sempre
podem ordenar seus termos no eixo espacial leste-oeste. A ligao
38

0r'~)w
I

~~,\C

-o (0,' <!:

entre cada termo e uma direo cardeal no porm intrnseca,

,;
r

t~,

11/

conforme veremos quando tratarmos da escatolOgia:~do

se
.opem
mortosporem
kyah,
associados
aqueles os
ao vivos
leste; aos
quando
se est~s
opoemsomortos
krah aOt;;"Lv
a morto '/
-estrangeiros, -os mortos krah so afetados ao outro plo do eixo;
a saber o leste (cf. captulo VII).
Dois plos bastam, no pensamento krah, para ordenar o
espao e servir de referncia para as outras oposies; so os dois
pontos cardeais, o leste e o oeste, enquanto o norte e o sul no
recebem denominao diferenciada e so ditos apenas "lados", sem
maior relevncia para a orientao. Talvez seja esta projeo sobre
um eixo nico de todas as oposies que leve ao paradoxo da
cosmologia krah: como entre os Dogon do Mli tambm, veua
tida por "deit~'~!l<L-~:q.tanto oleste_Ldit~~!~r
para cima .

diferentes da realidade, o oriente se ope ao ocidente como a luz

s trevas, o sol lua, o cima ao baixo, o dentro ao fora, o ptio
da
ao crculo
das linguagem
casas, a aldeia
ao territrio
que lhe
.- aldeia
Servmd
pois de
universal,
ligand--Onirusl
exterior, os vivos aos mortos (22). E em cada situao, em cada../
espao diminuto, cada par de elementos oponveis, termo melhor
que "opostos" j que a oposio contextual, no absoluta, cada
par, dizamos, toma seu lugar como que "naturalmente" por
referncia oposio leste-oeste. As mulheres iro se postar a oeste
do ptio, quando forem cantar e os homens danaro ento a
leste: pois, como diz ainda Cassirer, "no importa o quanto
dividirmos, encontraremos em cada parte a forma, a estrutura do
todo" (E. Cassirer 1965, II:88-89). Assim, na aldeia circular, o
ptio leste e as casas so oeste, como se a periferia se abrisse,
como sugeriu Lvi-Strauss (1958 [1956]), em um segmento de
reta. No entanto, tal imagem seria firmemente recusada pelos
Krah que no vem incongruncia alguma entre associar uma
-circunferncia ao ocidente e seu centro ao oriente.
Vimos portanto: os mortos so de fora da aldeia, de sua
periferia, do ocidente. O enterro pilluarld colocva=si1tig-amente-~
atras ou dentrS casas. Possivelmente aqueles cujas ossadas
iriam para o ptio fossem inicialmente enterrados na frente das
casas, no lado interno do caminho circular, como entre os Canela
(C. Nimuendaju 1946:98) ou ento no lado oeste do ptio (J. C.
Melatti 1970:48). Pressionados para que abandonassem estas
inumaes, os Krah instalaram seus cemitrios naturalmente a
(22) E at, fato que nos pode surpreender, os dois outros pontos
cardeais alinham-se segundo em oposio: assim, como me lembrou Melatti,
o norte est associado ao oeste e o sul ao leste.

39

oeste. Mas a aldeia abandonada era uma alternativa lgica vivel:

era exterior ao espao circunscrito pela nova aldeia, e no entanto

era o substituto das casas maternas ou do ptio, que no mais.

podiam
os despojos.
Outra
a de ,
substituir abrigar
a casa pelo
espao que
fica alternativa
atrs delas, enfim
j queera
as casas
se opem ao ptio como o espao externo se ope aldeia:
!
conciliavam-se assim um tanto canhestramente a ligao do morto ~
com a casa e sua exteriOlidade em relao aos vivos.
--

A refeio pstu;~--"'"
Como entre os Canela e os Apinay, se o morto morreu com
fome, aps ter passado por vrios dias de agonia, sem comer, seu
kar h de vir pedir por intermdio de um curador, uma ltiJ,lJ,1;t
refeio. Poder, nesta ocasio, encomendar o cardpio de sua
]5feerncia: berubu (23) de macaxeira, peixe, paca, veado, arroz,
sem esquecer o fumo to apreciado. Ou ento o prprio curador
ir propor ao kar uma refeio tentadora.
O preparo desta refeio pstuma compete casa do luto
que ser normalmente a das consangneas. Novamente torna-se
relevante, no caso de um homem, o estgio no ciclo de desenvolvimento do grupo domstico e a proximidade dos consangneos de
que ainda o morto dispunha. Se sua viva ainda estiver de luto na
casa dos seus afins, ela participar do preparo da refeio.
Consangneas de outras casas podero ajudar, fornecendo carne
(vide p. ex. Melatti 1970:208, caso Pedro Colina).
A refeio nunca oferecida dentro de casa, mas atrs, no
espao exterior que assenta aos mortos. L armado um jirau
onde se dispe o berubu, o cigarro, o arroz, o copo de gua.
Enquanto a famlia temerosamente se agrupa dentro de casa, o
curador vai convidar o kar para o banquete. Em breve se o ouve
chegar tocando o periakhO ou o kukhonr (instrumentos musicais)
a seu modo caracterstico, e em seguida, abrir as folhas de
bananeira selvagem (pacova) que embrulhavam o paparuto: os
parentes ento no mais contm o choro.
Quando o morto se afasta, as pessoas "de fora", essencialmente
as mulheres, vm pegar a comida, pois o kar s consome o
(23) Berubu: o mesmo que "paparuto" ou khwrgupu, designa uma
grande panqueca de massa de mandioca recheada de carne ou de peixe
e assada, envolta em folha de bananeira selvagem (pacova), em forno de
pedras quentes. a comida cerimonial por excelncia.

40

kar dos alimentos e no altera seu suporte fsico (24). Os da

casa no tocam nessa comida, nem no cigarro deixado no jirau.
Alis o cigarro j privado de seu kar se consome logo, "no vale
a pena".
A ltima refeio, embora assinale, como acentua J. C.
Melatti (1970: 211 ), um derradeiro cuidado com o organismo,
no supe entretanto a comensalidade do grupo domstico. O
morto excludo, relegado ao espao que lhe cabe, o exterior. A
partir desta nica refeio pstuma que satisfaz uma fome que no
fora saciada em vida, o morto no poder fazer outras exigncias
sem extrapolar seus direitos.
-.
Note-se que tambm lhe negado o leito conjugal. Os ps
do seu jirau foram possivelmente cortados, seu espao domstico
ser desertado. Nem comensal, nem esposo e pai, -lhe significada,
em suma, a sua inexistncia no grupo domstico. Seu lugar
doravante dever ser entre os mortos, seus pares.

(24) Nossos informantes no concordam com o de Melatti (1970:

209) segundo o qual o curador consumiria, como recompensa de seus
servios, a comida sem alma deixada pelo morto. Seu convvio com os
mekar livr-Ia-ia dos riscos dessa comida. Os dados semelhantes canela
e apinay (C. Nimuendaju 1946:135 e 1939:152) em que o paparuto
distribudo no ptio apoiariam as informaes que nos foram dadas.

41

"

'fJ.:

L~)AI'~\'>

No existe uma prestao inicial estipulada, mas o que se considera

o "total" da dvida imediatamente exigvel somente em caso

~..1!l~rt~~~.U~.'~o~..,~Q~jiI:g~~;,de ruptura Ido cadsame~toe, no cs?:__

i16"fifff1fO~~~:Y.ill~0. (3) .
Daquele que esposou mulher "j mexida", fosse ela solteira,
viva ou separada, aL12-~..es_!!lil:g~!lia}: ...P9..m ...:@dll~1!::-se~.

CAPTULO III
"it

pou~~
ficar latenteso at
ruptura
ou ao que
fim odo genro
luto,
~tuanao':se
obviamente
concurso
cotidiano
fornece, na caa e na agricultura, casa do sogro.~.lI!!.Rrln~
das pr~staes dep~n.ef~_.e!.el ..!ig ..o ~.c:il.~aLlgumadesc~Q.@.Qcia~
fiesst':.laso,: riarido.Pgar consideravelIl!eQte mis-;-reduzin.E-::~~
as .t'Et:sla.es....bagatelas se o casamefo~!.!:versidoestiiC
-~.,_
..
.~_._---A dvida matrimonial, embora recaia sobre o esposo em
primeiro lugar, exige amide a contribuio de seus parentes
bilaterais, tidos como igualmente responsveis, principalmente em
caso de ruptura.

A Repartio dos Papis Funerrios e o Luto

Tendo descrito as exquias~em algum detalhe, cabe agora
analisar a repartio dos papis. Max Gluckman (1937: 119)
i apontou que os~mes
morturios reconstitu~I!l~elaes ~
~1.Y~E_.:!m
..LJ!l0rteL~Q_S ~s ~....s.obr.ev-i-ventescom~-9:.~unt~_
JJ\ ..J!l.il._
..tamhem ..a ..-os~?~r.eV1vente~...e,n.-tE~.~!~,.p. ()f. ..e)(~1l1Pl...-=-<ie
./\ ..
12~~ns3.~~.]J~rd_e}]LQ.~~~_.glJ.e.-..!!illa. Um funeral portanto algo ,,'u)ifI'
dIVerSOpara cada parente, ou melhor para cada grupo de parentes..,.:)\::
,'('
envolvidos, e isto fica especialmente claro diante da a~,)t1
'1'
que se manifesta entre o enterro de um homem e o de uma mulher,
~._qu.e
..-;:c!~~_~~fe_<:!Q
..si?1?:tido
....
e~_g1,1~.J. rJ:1.it.-]]L:;;._];]re;;.1-.Q~~
...
matriIl1g!J.ais.,E portanto no quadro geral destas prestaes que
-en-tenderemos a atribuio das tarefas fnebres, e em particular o
papel dos afins nas exquias e no luto.
Esboo do sistema de prestaes matrimoniais
Embora nem sempre possam fazer executar o que consideram
lhes ser devido, os Krah mantm uma contabilidade minuciosa
das prestaes matrimoniais.
H que distinguir preliminarmente a dvida de um homem
que casa com moa virgem (1) da do esposo de mulher j
deflorada. A diferena considervel, pois aquele que tomou por
mulher uma virgem de certa forma um eterno devedor: esperam-se dele prestaes infindas, medida que as puder fornecer (2) .
( 1 ) A virgindade da jovem esposa atestada pelo vermelho de
urucu com que a sogra a tinge, aps consumado o casamento.
( 2 ) No entraremos aqui no detalhe destas prestaes, a no ser as
que concemem as exquias e o luto. Para que se tenha apenas idia de sua
importncia,
mencionaremos
casocinco
de Hapro
que, adurante
os quatro
ou
cinco anos que
esteve casado,o deu
espingardas
seus afins,
das quais

..

'...,.

Quando inicimos nossa pesquisa, procurmos saber as

injunes tericas e reais na determinao dos coveiros e paramen-

tadores casos
do cadver
A formulvamos
partir do conhecimento
queem
tnhamos
certos
concretos,
as perguntas
termos de
relaes de parentesco, consangneo ou por aliana, e obtivemos
o conjunto mais disparatado possvel de respostas. Visivelmente
a designao no era feita nesses termos. Depois de muito tatear~
mos, uma observao do chefe de Pedra Branca colocou-nos em
pista mais fecunda. Ao lhe perguntarmos quem haveria de pintar
o corpo e cortar o cabelo de Kotoi, ele declarou: "Se os parentes
sovinarem, so as filhas mesmas que pintam e cortam o cabelo.
Se algum quer ganhar alguma coisa, pede para as filhas licena
de fazer a pintura, lavar e cortar o cabelo".
A partir da, comeamos a fazer a exegese, com um
informante, de todos os funerais de que ele e eu tnhamos notcia,
detalhando a razo da escolha ou da rejeio de cada ator
uma coube ao Ime e as outras ao sogro que as redistribuiu entre seus
parentes, vendeu ou guardou para si.
(3) Lembremos que, se morrer o marido, a viva, ao ser "despachada" pela famlia do marido, tem direito a receber considerveis presentes.
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42

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Regras e generosidade

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"Sovinar" nos funerais, como em qualquer outro ritual (6)

pois "ficar entre si". No entanto h a isso certas limitaes.
Enquanto a lavagem e ornamentao do corpo podem ser feitas
pelos consangneos, a estes vedado cavar' o tmulo e carregar
o morto para enterr-Ia. Podem para estas tarefas, e se persistirem
em sua avareza, recorrer aos seus devedores, ou seja aos homens
casados com as consangneas do morto. As exquias assumem
nesse caso conotao familiar: recorre-se queles que, por
pertencerem ao crculo dos consangneos ou lhe serem devedores,
no exigiro pagamento (fotos 4 e 10).

teoricamente possvel, e s ento, finalmente, os princpios de

/
designao se esclareceram.
~J/
Sabemos que ~ s~9.'i~~~.funerri~-Sllt.l1l~tt~U2~~~es
uso deste direito no
matrimoniais exi IV is de uni' afim.
en anto alterado pela intedrncia de outro princpio, o da
generosidade, que constitui uma, seno "a" virtude cardeal krah.
'-- :ser 7txn, generoso, compete "em'particular aos chefes e aos
governadores, pois a generosidade fonte de prestgio entre os
Krah como em tantas outras sociedades, como j sobejamente
conhecido desde Mauss. Seu antnimo, htxe ou htxekti significa
ao mesmo tempo ser avaro e "ruim" e um termo injurioso (4).

~ractr~ti('~
da m lml ao.

CIO!';

feiticeiros ~

Segue-se do que acabamos de descrever que, se enterrar os

J?~~_ell!~~._g.e
_g_.J. ~sp-sa faz ,p~te _<!as_.preste11la1rim_~n~ai~
. .<lo
ll1arido, este f-lo- somente quando for solicitado pelos consangullos edfdec'orrem algumas das anomalias que registramos ~o
-clnede nossa. pesquisa. Outras provm da estrita contabilidade
'qie" j mencionamos e que registra ciumentamente todas as
prestaes: quando morreu Karate, menino de seus oito anos, seus
pais pediram a Chico Novo que cavasse o buraco. Ora, Chico Novo
era um afim relativamente distante, marido da filha de uma irm
da me do morto, isto de uma irm classificatria, enquanto havia

derivam seu --poder

Ora,para
a generosidade
manda quee se
recorra
estranhos,
aos
de fora,
as tarefas funerrias,
estes
tm oaosdireito
de exigir
em pagamento qualquer coisa que desejem. o que leva
provavelmente o pastor batista Zacarias Campelo a escrever com
uma indignao contida: "O coveiro contrata o enterro para
realizar a tarefa sozinho, ficando como nico e universal herdeiro
do morto, mesmo que se trate de pai de famlia que deixe viva,
filhos e um esplio composto de lavoura e criao" (Z: Campelo

C -

na
nadacasa
foi opedido
recm-casado
porque ele
esposo
haviadacasado
irm do
commenino.
l!,ll.!.avirgem~i.r!a~_
Mas a este (

1957:54).
Possivelmente a situao ideal ramkokamekra, isto , em
termos da generosidade almejada, no diferiria muito da que
descrevemos. Segundo Nimuendaju, quando morria um homem, o
chefe perguntava no ptio quem se dispunha a cavar o buraco e o
voluntrio tinha direito de tomar para si um ou dois objetos
158) (5).
pertencentes ao morto (C. Nimuendaju 1946:134
Quanto decorao do corpo, competia entre os Ramkokamekra
aos amigos formais, igualmente recompensados, mas no com
pertences do morto (Nimuendaju 1946: 134 e 102).

\.;:~P~:~_~~~e~"~e~:a~~~t~es~?j~_~~l~~~~~D--;-.1
@!vida, se larg~~~_o~~~
Seus temores no eram mfundados:
'Romr, casado com a irm de Yay, pretextou ter feito a cova do
filho deste para no pagar nada ao abandonar a mulher. Verdade
era que esta j andava em seu terceiro casamento.

( 4) htxe a aldeia que se abstm de convidar outra para uma

festa ou que, convidando-a, reserva as mulheres livres (ingrkrre - solteiras, separadas ou vivas) para seus prprios homens. So htxe tambm a
mulher que se recusa a um homem, o homem que no cede aos irmos de
sua esposa tudo o que estes lhe pedem. De um modo mais geral, recusar
um pedido ou solicitao causar paham, neste contexto, "vergonha",
humilhao ao solicitante, sendo portanto repreensivel.
(5) Nimuendaju menciona que o voluntrio no podia pertencer
metade exogmica do defunto. Esta informao deve ser considerada com
reserva, desde que os pesquisadores que sucederam a Nimuendaju no
parecem ter encontrado tais metades.

-7

H uma diferena nas exquias, de um homem e QLl.,lJlla

mulher pOIS as prestaes matrimoniais so num sentido s: da
parentela cl1i1fi para a parentela da esposa. Assim, se houver
lnorndo um homem, seus parentes podem pedir viva de o lavar
e adornar e a consangneos desta de fazer a cova e enterrar o
\ defunto. Neste caso, a dvida dos parentes do morto em relao ao
grupo que lhes forneceu mulher aumenta em virtude desta prestao
,de servios funerrios: em conseqncia, no fim do luto, ao ser
(6) Em muitos rituais, parto, iniciaes etc., existe a possibilidade
de algum, estranho ao circulo familiar, se oferecer para executar um servio pelo qual exigir um pagamento substancial que no lhe pouer ser
negado. Assim uma mulher idosa pode se oferecer para receber e cortar
o cordo umbilical de um recm-nascido. Assim tambm so peswas de
fora que vm lavar os parentes do morto depois da saida do corpo.

45

44

~
5-M.O.

liberta a viva, ela receber um considervel acrescimo de

presentes. Do mesmo modo, mas com implicaes inversas por
causa da dvida matrimonial anterior, se tiver morrido uma
mulher, a famlia poder pedir aos parentes do vivo de se
ocuparem dos funerais. Cuidaro estes de todos os detalhes, desde
a coleta dos ingredientes para a pintura ou para uma eventual
empenao, tratando de abrir a cova e enterrar o defunto. O marido
no entanto no participa: considerado por um lado muito prximo
da morta para poder enterr-Ia, tambm no lhe compete a pintura
. corporal, reservada s mulheres. No entanto, atravs da participao de sua parentela nos funerais da esposa, acha-se eximido de
boa parte da prestao que, fossem outras as circunstncias, deveria
pagar ao ser levantado seu luto. Quando a famlia do vivo(a)
assume assim os encargos dos funerais, dever tambm participar
1/}/."
do luto, abstendo-se de festas e ornamentaes. Deve-se lembrar
que a observncia do luto outra prestao matrimonial que i
incumbe ao vivo ou viva e cuja quebra severamente I
sancionada.

i
-

Enfim, como vimos acima, a generosidade maior consiste em

se recorrer, para as tarefas funerrias, a completos estranhos que
podero exigir retribuies que, em outros contextos, seriam tidas
j
2Ey.xo.Il2i.1antes.
_
-~ --~"'-~-----"--~
O Krah o.~c;il.l:u~,ntte-a.-avarek..~:~
.~~<?E.l.ade-.funex..ri.ai.L..
na ~ia,
cada funeral poder ser tratado diferentemente.
Em geral, os parentes atm-se a uma generosidade sem excessos,
mas seu prestgio est em causa: assim, na famlia da esposa do
chefe de Pedra Branca, de dois enterros de homens maduros, um
foi generosamente e outro parcialmente confiado aos parentes da
esposa, enquanto um enterro na casa de um feiticeiro foi assunto
puramente domstico, pois como vimos, o prestgio de um feiticeiro
independe de sua generosidade.
Podemos entender agora porque a pergunta formulada
genericamente da repartio das tarefas funerrias suscita dois
tipos de respostas, ambas paradoxalmente enunciadas como
"regras". Se o informante se colocar na perspectiva das proibies,
e adotar portanto a definio mnima, ele h de afirmar que os
consangneos ornamentam e iwawe, homens que receberam
mulheres consangneas em casamento, enterram. Se se colocar
na perspectiva de acmulo de prestgio pela generosidade, tal como
significativamente o fizeram os chefes de Pedra Branca e de Pedra
Furada, dir que qualquer um "de fora" pode ornamentar e
enterrar o cadver.

.)

~
_~I
'i""

-?

No enterro de uma criana que ainda no tem seus prprios

in laws (7a), outras famlias (kindreds) que tenham com a casa
do morto um lao de afinidade, e em primeiro lugar os maridos
de consangneas podem fazer uma prestao funerria a pedido ou
com o consentimento dos pais do morto (7). o caso por
exemplo do enterro do filho de Yay. Alm de Romr, EiP (do
morto) j mencionado, Wagapi, casado com uma filha de Yay
no s ajudou Romr a cavar o buraco, mas sua me ainda pediu
para lavar e pintar o corpo, "poupando o dinheiro do filho"
segundo a expresso elucidativa de um informante. Pouco depois,
Wagapi abandonava a mulher sem outras indenizaes, pois ela
no havia casado virgem e dela no tivera filhos .
Entendemos assim a posteriori outro erro nas nossas primeiras
indagaes: sempre perguntvamos a ligao entre os coveiros e
paramentadores do corpo com o defunto e no conseguamos
descobrir qualquer consistncia nas respostas. Ora, oSlll_e.c.l:!giJ:!l.QS
que acabamos de descrever evidenciam que a ..rE:I':~.Ql2.~!1i~~nte

-----

n~~necessariamente

com o defUIl!o~as com.3!Paf:~~~":

;;:..=~

(7) A propsito dos funerais de uma criana, obtivemos dados interessantes. Se se tratar de um menino, pedir-se- ao seu nominador de o
empenar, como o teria feito nos rituais de iniciao. Assegurou-nos ento
um informante que, antigamente, era sempre o nominador quem empenava o corpo.
(7a) Vide nota (9) pg. 51.

Um princpio conceptual e problemas para um estudo

comparativo entre os J

Vimo..~,._atagor,J;m:;rtQ_Lp~staes

matrimoniais afetam

e 8:.~::ijnrrri]JU1~es'

~dQsincumb.ente&-G~apiscfuner.tis,
__ \)

a que do ensejo, as .cQl1sideraesconflituosas do prestgio .. eda..

avareza .. Porm, ao nvel ideolgico, h um certo princpio
"'bsico, uma determinao mnima, que poderamos' esperar
fosse evidenciada atravs de um estudo comparativo das tribos
J. Maybury-Lewis descreveu, com efeito, as sociedades J centrais
e setentrionais como "variaes sobre um mesmo tema sociolgico"
(D. Maybury-Lewis 1967:303) e desprezou as clssicas taxonomias baseadas nas terminologias de parentesco como sendo
irrelevantes (D. Maybury-Lewis 1969). Metodologicamente, esta
hiptese bsica tem implicaes importantes: se a aceitarmos,
poderemos considerar que todas as variaes - e so muitas -

46

'/)-\"'47
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j
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que as tribos J tecem sobre a atribuio das tarefas fnebres

correspondem a um mesmo princpio subjacente, diversamente
atualizado.

II
II
r
I

As sociedades J ofereceriam ento um campo propcio para

os estudos comparativos tal como Lvi-Strauss (1958 [1956]) o
definiu: ao mesmo tempo suficientemente prximas para termos
certeza de estarmos tratando de fenmenos comparveis, elas so
ao mesmo tempo suficientemente diversas para que no recaiamos
sempre no mesmo fenmeno.
Ora, exceo talvez dos Apinay (8) e dos Xerente, parece
ser uma constante das sociedades J sobre os quais possumos
documentao, a diviso dos servios fnebres nas primeiras
exquias em lavagem e ornamentao do cadver por uma parte
e, por outra, escavao da cova, remoo do corpo e enterro .
Infelizmente os grupos funerrios e os mecanismos de seu
recrutamento foram desigualmente estudados nas tribos J. Seria
necessrio conhecer, antes de mais nada, as "proibies de acesso"
s tarefas fnebres. Assim sabemos que entre os Krah os
consangneos tm acesso ornamentao mas no remoo
e abertura de cova. Depois destas regras negativas, viriam -as
regras prescritivas ou preferenciais.
N a realidade, os dados de que dispomos para as sociedades
J no distinguem estes nveis, tornando difcil a comparao.
Resumamos esses dados em um quadro (pg. 49) .
Deparamo-nos, diante destes dados, com uma srie de
dificuldades: discrepncia nos coveiros entre Xikrin e Gorotire,
impreciso dos dados Xavante e esta outra "anomalia Apinay"
que j mencionamos.
Se, no entanto, trabalharmos com as proibies, excluindo
portanto o prob1ema da generosidade, talvez possamos afirmar,
..~~ desprezando os dados Gorotire, que uma constante os cov~irs e
r~lerlores..nQ
poderem ser consangiilneos:--as-cvIros
so
e os genros tm
conceptualmente "os outros", "OS ferra",
naturalmente uma posio privilegiada j que, para uma famlia,
so dentre os distantes os mais prximos, estrangeiros que se
encontram " mo". Com efeito, em todas as sociedades J, entre
essas duas categorias, consangneos e afins, a uxorilocalidade
introduz uma assimetria: o homem vai para a casa do seu sogro,

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(8) C. Nimuendaju (1939) menciona que tanto a ornamentao do

cadver como a cova eram feitas por um amigo formal, mas que qualquer
pessoa podia remover o corpo da casa. :E:possvel que estes dados, como
outros dados Apinay, tenham de ser verificados.

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dos irmos da esposa e suas principais obrigaes revertero, da

por diante, para esse grupo que lhe alheio, seno hostil. Entre
os Xavante, onde o faccionalismo intenso que ope os cls
patrilineares exacerba esta oposio, o homem que vai para a casa
de sua esposa torna-se "como um refm no campo inimigo" (D .
Maybury-Lewis 1967: 103). Retirado assim do meio dos seus
consangneos pelos seus in-laws, o marido pode por sua vez
arrancar, da casa de procriao, os parentes da esposa quando estes
morrerem, e quem assistiu remoo de um cadver krahe
batalha que ela suscita entre consangneos e coveiros perceber
como o antagonismo dos "de dentro" e dos "de fora" pode se
manifestar. Talvez isto aponte tambm para a ruptura, a ciso total
entre mortos e vivos. Os mortos so "outros", arrancados aos seus

//

~r estranhos, seus semelhantes.

,__ ~te.rr.a:Ol_QLJ?J.Qllri9JLmQJ;!Qb..
no se casa com as
prpnas irms: foi Goody quem melhor assinalou a analogia
funcional que existe entre a aliana e o que ele chamou as
"amizades funerrias" (funeral friendships). Como a proibio do
incesto que, pela renncia irm, instaura a cultura (L.-Strauss
-\;1 1949), ..Lill2ibio de enterrar seus prqprios mortos ~
/ J<tabelecimento de lacos socialS..lo.ra..QlLdruJoest:teito-da-par.entela.
(Goody 1962:64-65).
curioso observar que, dentre as tribos do Brasil Central,
os Bororo parecem ter explicitado melhor estes dois focos
fundamentais da sociedade. Assim J. Chr. Crocker (1967: 108)
escreve, referindo-se aos atributos que definem o "ser Bororo":
"Conta-se que antes de seu advento (das instituies Bororo), os
Bororo eram como os bichos e os outros ndios, guerreando entre
si, "deixando seus mortos apodrecerem na mata" e "sem vergonha"
nas suas atividades sexuais, copulando at com as prprias irms".
Se, funcionalmente, proibio de enterro:.passvel
da
mesma explicao que a proibio do incesto, tambm o so outras
relaes sociais que Radcliffe-Brown (1952 [1940]:102) chamou
de "consociao" por oposio s "relaes contratuais". Na
realidade, como Mary Tew (alis M. Douglas) (1951: 122)
lembrou h duas dcadas, trata-se, desde Radcliffe-Brown, de
desenvolver uma teoria da amizade entre grupos separados ou
pessoas pertencentes a grupos separados. Mas enquanto a anlise
funcionalista ou se detm nestas consideraes gerais ou detalha
o modo de insero das instituies de amizade em cada sistema
social, sua incidncia e modo de atribuio especfica, o problema
que nos ir interessar mais adiante (captulo V) o de uma
teoria da amizade enquanto modo de se pensar a alteridade e
conseqentemente de se colocar a identidade.
50

Os

enlutados

e o tempo

do luto

O luto difere em natureza segundo os grupos sociais que o

observam:.-..Qbrigatriopara os con~a.p.g"p.os, ele...~a.ionna
.f0ntratual para os afim;, ou mai.s.~p!~J:isamente..~.os~iu:;,lqws do

~~';'o:;;.-;;;.,
ser uma prova deateio'
pelo ..ql.,c
defunto e sua famlia, mas nunca deixa de ser concomitantemente
um ato de solidariedade emocional e econmica para com o vivo,
membro do kindred. Observar o luto com ele , conforme vimos
acima, reforar-lhe uma prestao matrimonial.
luto tem _uma durao ..:varivel determinada pelos
consangneos e finda com uma cerimnia que pode ou no,
em condies que detalharemos, ser acompanhada de uma festa.
Este ritual marca a reintegrao na vida cerimonial de todos os
consangneos e idealmente,
do vivo (a) que s ento
"despachado", podendo contrair novo casamento. Em nenhum
caso, contrariamente informao
dada a Melatti (1970:205)
prolongavam os consangneos o luto alm deste ritual. Quanto
ao cnjuge sobre o qual pesam as mais severas restries, pouco
freqente que ele o observe at ao fim e ter, por esta infrao,
de oferecer, se for homem, um pagamento
suplementar aos
consangneos, e se for mulher, abandonar a pretenso a qualquer
presente por parte destes.
O luto claramente dirigido pelos consangneos do defunto
e ligado sua casa natal. Assim a viva mudar-se- com seus filhos
para a casa de sua sogra. esta, juntamente com os casos de
doena do marido (lU sua eventual ausncia da aldeia, a ocasio
de uma virilocalidade~provisria. Embora, em cada um destes casos,
o propsito explcito seja o controle da castidade da esposa pelos
consangneos do marido, na prtica o tempo que l ir ficar varia
inversamente com o incmodo que ocasiona. Por outro lado, no
se pode contar com a abstinncia sexual das mulheres: "elas no
agentam mais luto; pintam-nas e despacham-nas no mesmo dia
do enterro", foi o comentrio desabusado de Pen.
Alm disso, mais uma vez a generosidade dos consangneos
posta prova, pois uma viva que permanece casta at ao fim
do luto dever receber considerveis presentes. Assim se o defunto
no tiver consangneas suficientemente
prximas dispostas a

. mortoPara
gJ). estes, observar luto pode

~..

(9) Na ausncia de termo melhor, chamo de uin-laws" aqueles afins

que ego adquire atravs de seu prprio casamento, excluso do de algum
parente seu.
\.J \

0\ ~() C (,)\\ ~\ ']-[

51

I;.

I ' .Ir),J,)"\' n,.:cJ'J

acolher a viva, esta ser imediatamente liberta do luto (10). Um

compromisso que poupa as suscetibilidades dos consangneos
excluindo ao mesmo tempo a viva do grupo dos enlutados o
levirato ou mais precisamente o casamento com um consangneo
aaefi:nto (11).

se no houver consangneos da esposa em posio de exigir deleMas, de um modo geral, pelo que acabamos de descrever, a~
vivas costumam passar por um luto consid~~}!~
_.~r.~\,egue os v~!VQs.Para elas, alm disso, por causa da regra de
uxorilocalidade,
no se coloca o problema dos filhos que'J/1
a prestao do luto.
continuaro morando com elas em suas casas de origem.

.
Enquanto o luto da viva mais um penhor que exige nova
~prestao por parte dos seus afins, o luto do vivo deve ser
entendido como uma prestao matrimonial, e como tal varia com
''\'eJ tipo de casamento, a existncia de filhos e o saldo das prestaes
'. nteriores.tO vivo com filhos pequenos, sobretudo se tiver casado
com virgem, continuar na casa dos sogros, trabalhando para eles
por longo tempo - teoricamente at os filhos atingirem uns dez
anos sem poder casar nem sequer namorar na vista de
consangneos de sua finada esposa (12). Quando finalmente for
"despachado", no momento do fim de luto, deixar na casa seus
filhos a quem continuar no entanto a trazer carne de caa. nessas
situaes que se salienta a vantagem de contrair novo casamento
com mulher da casa da falecida, j que, ao mesmo tempo prende
o jovem vivo casa dos sogros onde continua criando os filhos
e lhe permite tornar a casar antes de escoado o longo tempo de
luto. Novamente no se pode falar aqui em sororato, pois no se
trata de um privilgio do vivo, que inicia um casamento
considerado novo, implicando nova dvida. No entanto, feito
com o consentimento dos "donos do luto", ele no repreensvel
e no ocasiona indenizaes, embora o vivo no acompanhe neste
caso o luto dos consangneos at seu trmin.

~i
/

Lembremos enfim que o moribundo pode dispensar o cnjuge]

da observncia do luto e sua vontade usualmente respeitda.
As prticas do luto
\

52

apenas exigida do cI1ilJg~,

__llun9._l08.Q..u1~--

~.e_.n.lut
..a.-d
....
O.-.~.s
..... se
\_~liana
no.
iO. rma
dissolve
.e..s.p..ecno
..ial momento
d.O.l.uto dO
da
..Primeiro."."~V'i~12i.,_.J]le....a
morTe-maS129Lm:.c.is.o:..
__
-Cds-consangufneos--do. defun1o~-ConCefeito,--verms que o lao
\ mtiimonial stricto' seiisil rmpido com a remoo do cadver: a
partir da todo contato sexual e a comensalidade com o morto.
devem ser evitados. No entanto, o csment-je consiste para
os Krah, essencialmente no estabelecimento de laos de afinidade'
(cf. E. Leach 1955) no cessa imediatamente com a morte docnjuge. No se pode portanto falar, como Meyer Fortes afirma
para os Tallensi (1969 [1949]:117), que o morto retm direitos;
sexuais sobre sua esposa. Na realidade, estes direitos cabem aos;
in-laws que os auferem ciumentamente, no sob sua forma positiva,
de prestao de servios sexuais, mas em sua forma negativa, de
exigncia de castidade. Estes direitos, note-se, no se iniciam
morte do cnjuge, pois durante um casamento, os afins so tidos.
como especialmente zelosos do comportamento de seu aliado.
No existe termo prprio para o luto mas ele costumeiramente descrito pela locuo amny kr kor n, ~~de
corte---~._J<"hdQ.:~.(amny = reflexivo, kr = cabea, kor = cabeI",-n6;""'
= privao) que o resume, como veremos, com extrema:
propriedade.
.. No cortar o cabelo e abster-se de pinturas corporais, .
resTries que so sempre concomitantes, significam, em todos os
contextos,}lo participar d:..vida pblica. Assim, foi-nos dito certa:
feita, os homens mais velhos no pintam o corpo, apenas braos,.
pernas e rosto j que ficam sentados s portas das casas, de l
exortando os corredores de taras e os participantes nos rituais.
Pela mesma razo, asseguraram-nos ento, no se pinta a criana
A."

Um vivo que houvera casado com mulher no virgem e da

qual no tivera filhos, observar normalmente um luto curto. Assim
tambm far se j for chefe do grupo domstico em que vive ou
( 10) sem dvida essa, a abreviao do luto, a explicao da pintura e corte de cabelo das mulheres de Pedro Colina, no prprio dia das
exquias deste, descritas por Melatti (1970:201).
( 11) No se pode falar em levirato propriamente dito j que no se
trata de um direito matrimonial da famlia do defunto, mas de um novo
casamento que no difere, quanto s prestaes, de qualquer outro, e cuja
prole no referida ao esposo falecido.
( 12 ) Para darmos uma idia do rigor dessa castidade imposta, mencionaremos o caso de Hapro que se queixava de que, a mando de sua
sogra, Agaprk, Flme, rapazinho de seus dez anos mas "j capaz de contar
tudo", o seguia como uma sombra quando ia para o banho ou caar. A
irm de sua defunta esposa chegou a lhe roubar a intimidade desejvel,
seguindo-o mato adentro, na festa de encerramento do Wakmeti, quando
h troca cerimonial e publicamente anunciada de mulheres entre as metades
Wakmeye e Katamye.

_A. casti~flde

/J

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c~,'\.\l;..t,"';.l(
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5-3

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at ela sair ao ptio, apenas se a tinge com urucu (13). Renunciar
ornamentao corporal ..implic:a.teoricamente no. CQrrt,lr..om~
-tors;icrita:r nertf dnarno ptio. Na realidade, vimos a irm
-ce~oyy,-nda-de
lUf' pela morte dela, correrem com
toras uma bela tarde. Ao indagarmos a razo desta incongruncia,
fizeram-nos valer que elas no haviam cortado o cabelo e que
portanto no estavam infringindo o luto. Vemos aqui que o
abandono do cabelo um indicador considerado suficiente do
estado de luto, quer sejam as prticas que supe seguidas ou no
. risca. Sendo este o critrio ltimo de luto, segue-se que, se num
grupo j enlutado ocorrer uma segunda morte, os dois lutos s
podero ser encerrados ao mesmo tempo, atravs do corte de
cabelo.
Note-se que o luto no supe nenhuma restrio alimentar
pois no um resguardo de sangue e o termo amtr que designa
o encerramento do resguardo de parto, do assassino, do lavador de
ossos etc., no aplicvel ao fim do luto, embora em todos esses
casos se reintegre o indivduo na vida cerimonial. Vemos portanto
que so de naturezas diversas os ritos de passagem Krah. Se
mencionamos isto porque o termo "rito de passagem" parece
servir hoje amide como mais uma etiqueta cuja funo prevenir
qualquer investigao subseqente.
A comunidade e a redefinio dos papis

.:J.' .

>

m(lreemda
sociedade, e passam
Os enlutado~s I:e.ajustam~nto~As
por uill--perrde
suas manifestaes-d-e-pes-ar
'saSocia:lmente--ntroladas, e se lhes dado destruir os pertences
do morto e executar saltos mortais ao serem removidos os despojos,
eles dev,ero no entanto ser refreados pelas pessoas presentes.
,motivo de escndalo e oprbio para a comunidade uma pessoa
conseguir levar a cabo um suicdio nestas ocasies.
Os parentes do vivo (a) ou os cnjuges dos descendentes
lembrar-Ihes-o os filhos pequenos que ainda precisam deles. Mas,
alm disso, durante o perodo de luto, a comunidade dever
contrabalanar a ao do morto para com os enlutados.' O defunto,

( 13) O urucu, com efeito, no tido como "pintura" mas como

"tintura", e os Krah usam verbos diferentes para "pintar" com jenipapo
ou pau de leite, hg, e "tingir" com urucu, kukra. A pintura propriamente
dita o desenho preto feito com jenipapo ou p de carvo aplicado sobre
a .eiva do pau de leite, e nos interstcios do qual se espalha o vermelho
I i
de urucu.
( .~.'.
/, ",","
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~' li, 1. C) -'
". ,~.',c.o V7'.().~J

54

"i'--"

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_,\\. afast,arem
rrasta os de
parasuaa aembran....
eia d~.to&....
'a correro sedever riscos,
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estes
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exortarUt1ioOSI'3Tentcs---so
p",demm
'-

I!

J'

"

\ e se voltarem para a sociedade dos vivos.

Assim, se os enlutados ficarem inconsolveis, chorando em
suas casas, sem falarem com ningum, sem sequer sairem para caar
ou ir roa, a aldeia, depois de alguns dias, dever cerimonialmente
se manifestar: durante uma noite inteira, homens e mulheres ho
de cantar no ptio. De madrugada, dirigem-se casa do luto onde
choram "para ajudar". Em seguida, o governador exorta os parentes
a se esquecerem do morto e a no mais o chorarem. Espera-se
que a partir desta iniciativa da aldeia, os enlutados voltem ao
convvio social e retomem suas ocupaes de subsistncia (14).
No se trata. de lhes abreviar o ~1l1Q,-quQ....se.Jllantm"maLde.
//}/ c~entrooecert--es=liiItes.
(
Geoffrey Gorer (1967 [1965]: 134), em um ensaio psico-sociolgico, afirma que a privao da expresso social de luto,
sentido como incongruente ou obsceno na sociedade inglesa
~
contempornea, gera respostas neurticas e inadaptaes nos
cidados britnicos. Ele encontra confirmao em Melanie Klein
que escreve: "se o enlutado tiver pessoas de quem ele gosta e que
compartilham seu pesar, e se ele conseguir aceitar sua simpatia, a
restaurao da harmonia em seu mundo interior promovida, e seus
medos e desamparo so mais rapidamente atenuados" (M. Klein
1940 [1921-25] citado apud G. Gorer).
Se aceitamos tais concluses com toda a "ingenuidade"
requerida por E. Devons eM. Gluckman (1964), a interveno da
comunidade e a expresso social concedida ao luto teriam efeito
psicolgico salutar sobre os enlutados.
Durante os primeiros tempos 'depois da morte, estes, e
especialmente os parentes niatrilaterais esto sujeitos saudade
do morto que tenta arrast-Ios consigo. Isto se manifesta atravs
de doena ou de sonhos reiterados com o defunto. Se em sonho
se aceitar comida, relaes sexl!ais, pinturas corporais ou participar
de corridas de tara, o sonhador estar prometido a morte certa.
~)~
Muitos so citados que morreram por terem tido intercurso. com
i
! '9~;;,.'}!;;
o cnjuge defunto.
I
Novamente pode-se ver a a traduo de fatos psicolgicos j
descritos por Freud. O ego de luto (no sentido psicolgico) deve
I

---;;:~~~

~<

( 14) Se a aldeia se omitir, motivo de paham

humilhao") para a famlia.

(aqui "vergonha,

55

~:'/)

,~~
I'

tmulo. Quando morreu Poyoy, sua me sentou-lhe o filhinho,

Kuheik, na barriga e em seguida suas prprias filhas gmeas, que
Poyoy amamentava: "Voc me ajudava a lhes dar de mamar, no/
me deixava bater nelas, mas agora no se lembre mais delas ... "

progressivamente, e confrontando-se com a realidade, retrair seus

laos (a libido) do objeto amado. Isto encontra oposio e a
eventual recusa de o levar a cabo pode acarretar uma psicose
alucinatria que mantm o ego preso ao objeto. Este retraimento
da libido um processo que exige tempo pois o teste com a
realidade deve ser feito em detalhe (S. Freud 1917, citado apud
G. Gorer) (15).

invocadas
KrikatJean
paraCarter
uma mudana
de ,.aldeia
reocupado. pelos
Segundo
Lave (1972)
umaeradasa quantirazes
'
Ainda para se precaver da afeio perigosa do defunto, este
exortado, durante as lamentaes fnebres, a se esquecer dos
seus. Crianas. de peito so sentadas na barriga dos paiso3uallclQ
estes mOrrem. Se a morta foi mulher, far-se- o mesmo com qual'tpJerctrana que ela estivesse ajudando a amamentar (16). Isto
feito no duplo intuito de "alegrar o morto" e de lhe rogar que
esquea as crianas que amava para que no as arraste para o

'\0'
\,'

Se algum ficar doente e o curador acus.ar algum finado

I, v:xt;>'

in~c;tivaID o kar: "Se voc se tivesse lembrado de ns, no teria

;/,' /,./"
parente de o estar querendo levar, os parentes VIVOSzangam-se e
,Y
;~orrido.
A?O~a,
que
voc
que:
voltar
pegar
a
gente.
V-se
~m?ora,
(
fIquedeporueIa".
o
o morto
Transparece
poderiaaqUI
ter r~n('r
evitado 13815
o desenlace
llbitl1cltlose e~a.:o
no tivesse 'lhi
\ ',a~elo o conVIVlO os me ar'J
I
\..:,:. Se, no obstante todas estas precaues, o defunto persistir
em aparecer em sonhos a algum enlutado, cortar-se-Ihe- a este
uma mecha de cabelos nas tmporas. Se o resultado almejado ainda
assim no for conseguido, todo o cabelo ser cortado (17)
liberando-se pois a vtima do estado de luto. Isto indica que o . ,6w

de interao de ego com alter devem ser revistos ao desaparecer

Dito em'
sociolgicos,
isto significa
que todosdeospapis
modose
00', " este ltimo
e termos
que deve
haver portanto
uma redefinio
I dos laos que prendiam cada enlutado ao morto.
J
Para se precaver da seduo desses scubos e ncubos, c.ostuma_
.2SQllj1!ge.mllQ.';~I9.1ugar...?E~AQ!mi:..no basta faz-Io mais alto,
-"/,- .. 6 prec~o evitM~Clae-esp--<?.: Eventualmente poder-se- cavar
/ um buraco no cho, preench-Io de terra nova e reconstruir ento
um jirau feito de outros troncos de rvore. Dormir naquele lugar
expor-se a sonhar muito com o morto e arriscar-se portanto a
ser por ele levado aldeia dos mekar.
Interessante notar-se que o kar, afligido de vista curta e
pouco discernimento, fica preso quela terra e quele lugar. Isto
fica patente com a informao de que, havendo mudana da aldeia,
mudana esta que conserva a disposio relativa das casas, o
espao correspondente ao antigo jirau do morto pode ser
"7 \.. dade de mortos que lhe estavam ligados.

\t
1.~1

~1L:
rv

luto erva
entendO
um~ estado deno
transi
o no. ual o morto \ ./\}o\.'//
con
um certo nmero
e~iJ:~tQ._~~2f~t~a,
,/
Estes sero definitivamente cortados, em caso creabuso, eri::Cfavor
de uma reintegrao dos enlutados na sociedade.
Percebe-se pois, nas prticas do luto e no seu cerceamento, a
oposio entre a sociedade e os mekar, ou seja a rivalidade dos
Ia os com os viv
consan ..inidade com os mortS
jogan o para reequilibrar o grupo domstico afetado.
Espacialmente enfim, a mesma noo veiculada: o ptio,
locus da sociedade por excelncia, se ope ao exterior, [oeus dos
mortos e a oposio mediatizada pelo espao domstico. Os vivos
se opem assim aos mortos, mas os laos de parentesco afetam
ignorar, com conseqncias que sero estudadas quando falarmos
da escatologia Krah, esta distino fundamental.

)k

p.1r.f!)

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(15) espantoso encontrar em R. Hertz (1970 [1928]:76) uma descrio psico-sociolgica muito prxima da de Freud: "O fato bruto da morte
fsica no basta para consumir a morte nas conscincias: a imagem daquele
que morreu recentemente faz ainda parte das coisas deste mundo; delas
s se destaca aos poucos atravs uma srie de dilaceramentos interiores.
No conseguimos pensar o morto como morto desde logo: faz parte de
nossa substncia, pusemos nele muito de ns mesmos; a participao em
uma mesma vida social cria laos que no se rompem em um s dia".
( 16) comum as mulheres de uma mesma casa ajudarem a amamentar os filhos umas das outras.

56

,,+'

( 17) Este cabelo pode ser guardado ou jogado fora, mas nunca posto em cima do tmulo, segundo o princpio de que no se mistura coisa
dos vivos com coisa dos mortos. Por isso permanece inexplicvel a afirmao de Kissenberth de que o vivo canela depositava seu cabelo, como
oferenda fnebre, no tmulo de sua recm-falecida esposa (W. Kissenberth 1912:48). Note-se no entanto que tal prtica consistente com os
dados xikrin (L. Vidal 1972b: 198) e .poderia ter sido verdade no passado.

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57

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'\;\i\A.N\J...},j,J
l.

!I

mulher foi associada a algum ritual de iniciao, ela tambm ter

direito tara desse ritual. A parte facultativa consiste nesses casos
na parte final do ritual com a corrida de tara que a caracteriza.
Pode-se assim ter no fim do luto as taras de Parti (da festa da
batata-doce), de uma das formas do ritual de Pempkahok etc.
A ligao de um morto a um determinado ritual costuma ser
ratificada pelo reconhecimento pblico. Este consiste nos cantos
que se h de entoar na noite que segue a morte, no ptio da
aldeia e que so extrados do ritual em questo ..
Um caso que mostra a flexibilidade desta ligao o de
Wakonkui. Esta havia sido Krokrok-gahi (associada ao Pempkahok). No entanto, seu irmo, Ituap, especialista no ritual de
Pargahok e quis realiz-Ia. Em conseqncia, a tara de Wakonkui
foi de porgahok. Outro caso o de Kuhk que havia sido -associada
a diversos rituais de iniciao. Quem decidiu a tara a ser feita e que finalmente foi a de Kateti - foi o padr da aldeia.

4.

CAPTULO IV

Os Ritos de Fim de Luto

Parte fixa e parte facultativa

fim do luto. compreende dois ritos distintos, 1!m obriga~

e um facultativo.

.'-- C~!ll9i,l~;;;1?~!~\Lf!0~~~
.~,Jj!2que

?:~_~$a~ame.nte...-

~~:~~~:~~&~~;~~~iif~~~~'~t~~~~;:~~a~~
\_n
v

Critrios
A realizao da parte facultativa depende de dois fatores:

58

ti!

est~,condio
pre1i!!li~ar,
a ini~i~tiva
festae,deve
partlr.29)
dosWada
consangmneos
do morta..\E
necessano
que'daestes
em
particular o homem que os representa, ou seja o chefe tio grupo
domstico dos consangneos mais prximos, que ser freqentemente um afim - marido de irm ou de filha - consintam em
oferecer a festa aldeia.
Isto depende por um lado da generosidade e do interesse dos
consangneos e, por outro, do comportamento da comunidade em
relao aos consangneos durante o luto. Vimos que a comunidade
deve, se a dor dos parentes for muito violenta, exort-Ias a se
esquecerem do morto. No entanto, os pais e o vivo de Poyoy
foram abandonados sua dor, sem que a comunidade como um
todo se manifestasse, por uma noite inteira de cantos seguida de
exortaes. Isto foi causa de paham, de vergonha (1), para a famlia de Poyoy e, em represlia, apesar de Poyoy ter sido Krokrok-gahi (moa associada ao Pempkahok) os pais no realizaram
para ela a parte mvel do fim do luto.
Tambm a no ratificao, atravs dos cantos na noite da
morte, da ligao do morto com um ritual, poder ser interpretada
pelos consangneos como um descaso e estes recusar-se-o a
oferecer a festa.

~~_mai&
..cl-b.oxaQQ.,,..a_qlliLcl1am.ar@mos
de....partefacll]latiy,
ql,le compreendeooferecimentode.um
rituaL.alde-ia, ..escolhido
entre um certo nmero de rituais possveis, em funo de critrios
que veremos a seguir. As encenaes da "parte fixa" e da "parte
facultativa" se realizam simultaneamente mas so nitidamente
distinguidas pelos informantes.
Assim definido, o fim de luto est presente em todos os
\ casos de morte e devemos entender a frase do informante de
\,?) Melatti de que "nem todos tm direito ao cerimonial no fim do
luto" (1. C. Melatti 1970:20) como se referindo parte facultativa.
Se se realizar a parte facultativa, ela consistir de um
"cnon" e de uma parte mvel.

19) tgue o morto tenha tido em vida uma ligao especial,

"afetiva" ou institucional, com um ritual particular; ou ento, que
tenha adquirido direitos festa do Pargahok, mediante interveno
de um especialista durante a viglia que precede seu enterrbJ Assim,
se um homem foi krrigat (chefe, cabea) de uma turma de iniciandos, ou se ele tiver sido, como Estvo, entusiasta do ritual de
Kateti (uma das formas do rito de iniciao Pempkahok), far-se-
a "tara de Kateti" como parte mvel do fim do luto dele. Se uma

it

.:....

portanto, que a .realizao d~"parte facull~t~Y~_.~l!l2.~

-j; uma Vemos,
reciprocidade entre aldeIa e consa~[l:l.l1:e?~_contablhzada por
_

"~~~_"""""'

'''' __

'_'''''

'''''_

.'~.,

_'N'

' __ ._"

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"n~

..

,,""

'~'~'-""-

"'~--~

( 1 ) A tal ponto que nos foi escondido o fato pelo vivo durante
muito tempo.

59

(1

(es!l:(,~LQm.l.ll!uigor
suscetvel. Todo deslize da aldeia interpretado
-:mo uma afronta ao morto e aos seus parentes.
Parte fixa

fim de luto consiste essencialmente no corte de cabelo,

-depilao, e na pintura corporal de todos os enlutados, ritos que
marcam a plena participao na vida pblica Krah.
Se o cnjuge no tiver sido despachado mais cedo, -lhe
cortado o cabelo por uma consangnea do defunto. Se se tratar
de viva que tenha observado o luto at seu trmino, ento que
,ela receber os considerveis presentes que lhe ho de dar os
parentes do marido. Quanto ao vivo, talvez ainda lhe seja exigida
alguma prestao. No caso dos parentes do cnjuge terem observado luto por solidariedade, eles tambm o levantam na mesma
-ocasio.
A deciso de realizar ou no a parte facultativa do fim de
luto repercute na pompa dada parte obrigatria. Se os parentes
se negarem a oferecer a festa, podero cortar o cabelo e se pintar
por ocasio do Porgahok por outro morto ou de outro ritual que
congregue toda a aldeia tal como o Parti, o Pempkahok, o Ketuaye,
o Apunr ou o "arremate"
de w'iti" (no na intronizao
de wlti).
eu
vocs
No se pode faz-Iokanos
m rituais de mudana de estao (Ro'ti,
Wakmeti, Katamti),
nem nos rituais de "brincadeira" (Txoikr,
Portere, Hamaho). No entanto, se decidirem oferecer a festa, esta
'compreender necessariamente a confeco de um paparuto
(khworgupu)
(2) que oferecido aldeia pelos consangneos do
morto.
eu
e

mais prximo, dito "dono da festa" (porydn) (3) e pode falar

igualmente da "sua tara" (iypor = minha tara) ..
A ele, ajudado pelos consangneos do morto, competem as
despesas, cortes de pano a serem dados na tara, esteira nova e uma
parte da comida. Se os convidados se restringem aldeia, a carne
dever ser fornecida pelos enlutados. Se, no entanto, os convidados
so muito numerosos, incluindo membros de outra aldeia, ento
os homens da aldeia podem fazer uma caada coletiva cujo
produto ser entregue ao dono da festa. Este fornecer arroz e
mandioca para o paparuto final, mas tambm dar comida aos
que cantam a noite toda no ptio (paparuto, banana, arroz).
Todas as mulheres iro ajudar a fazer o paparuto, na casa
do dono da festa, enquanto rapazes so designados pelos prefeitos
para procurarem folhas de bananeira brava, "pacova", que servem
para embrulhar o paparuto; homens e rapazes armam o ki, forno
de pedras, na beira do caminho radial (prekar) que leva da casa
do dono da festa ao ptio.
A iniciativa do convite do "dono da festa". Uma bela manh,
ou durante a reunio do fim da tarde, ele anuncia sua tora em
termos como estes:
ithoje
kham
wa m
m
m
aakrepei
todos
falar
am
voc
vir
falar
a t
ki
n
amfy
akrepei
(reflexivo)
(plural)

ha
outra
derrubar
m
(futuro)
wa (futuro)
it
tvez
tahipr
erminar
ekham
VIsar
tara
ha
n
minha
tnp'
iypor
hirp
hoje

n
,",

P arte f acu 1tatzva:

o prqpsito

o canqn
A

rJ'

confesso da festa de "alegrar o kar" dQtltQI1Q

atravS"da realizao. de uma corrida de tora a qual ele assiste
ms da qual'no participa. A partir da no mais dever voltar
a assombrar os vivos.
A tara dita "tara da imagem" ou "tara do morto",
mekarypor
(mekar = morto, imagem, alma; y = possessivo;
por
tora), ou metekyopor onde tek significa morto, enquanto o
chefe do grupo domstico que a oferece, e que no o parente
_0'0'

."."

...

- ...

".,.-.

(2)

Vide nota (23) p. 40.

'.-

....

.:.

..

,~

kii

ape

ptio no

harn

kam

ha krepei

a vocs

ha + yarn
futuro / contar

vocs

(futuro) falar

( 3 ) por y dn = dono da tara, ou amfy khin y dn = dono da

festa; dn = corruptela de "dono"; y = possessivo; por = tara; amy
khin = se alegrar, festa. O dono da festa no sendo necessariamente um
consangneo, pode no estar ele prprio de luto. Assim o fim de luto
de Kotoi foi encabeado pelo seu genro Aleixo, que no observou luto e
que havia sido acusado por muitos de a ter enfeitiado.

61

60

m am

6-M.O.

'.Ii
111

1~

"Eu venho hoje (para) vs saberdes

falar a todos vs
eu hoje derrubarei minha tora
e terminarei e avisarei outra vez no ptio
contar- vos-ei, dir-vos-ei"

iJ
},

khr
aldeia

m
(coletivo)
62

(possessivo)

am
(direcional)

pahi
t
m
chefe (passado)
(coletivo)
awor ikuyahk wa m
mandar
eu vir

iuyarn
contar

m
vir

amfty
khiim
(reflexivo)
dentro
hapaknre (4)
escutar (negativo)

lt,,1:

~,

minha

m
(coletivo)

.tl

Vai-se ento cortar um par de toras. So os enlutados que as

devem cortar, mas se no forem hbeis, podero pedir a outros
que lhas abatam, mediante retribuio. Uma informao de Pen
para a qual no obtivemos confirmao menciona que se o dono
da festa for de uma metade de idade, e no for capaz de cortar
tora, ser um membro da metade oposta que ir faz-Ia por ele.
Quando se. acaba de cortar tora, o dono da festa torna a
avisar no ptio e pergunta ao chefe se deve convidar outra aldeia.
O chefe decide, e sua deciso reflete as relaes vigentes entre
as ns
(colet.
mens
pa
j (estado)
aldeias e possivelmente, a resposta a convites precedentes. Pois se
os convidados recusam vir, o dono da festa fica com paham
(vergonha) e zangado (inkre) e no se convidar mais a aldeia que
lhe fez essa afronta. No entanto, se ele no convidar outra aldeia
sem motivos vlidos, correr o risco de ser considerado sovina
(htxe). Vemos portanto que, enquanto o enterro sobretudo da
alada dos consangneos e afins, o fim do luto rene pelo menos
toda uma aldeia.
Quem vai convidar uma outra aldeia o prprio dono da
festa ou um governador (ex-prefeito de pres,tgio) delegado pelo
chefe.
m
VIr
festa
coisa
sou
vir
tora
chamar
amny
khin
vir
(negativo)
eukatxu
eu
amp
s
por
wa
chamar
imrnare
eu
ipn
n
gatxu
pit
wa wa

amp
coisa

I
I
.';~

~
~

~
F

f
dois)

kut
ele

m im
(coletivo)
eu ns

amkr
dia

at
(passado)

m
(coletivo)

hertxo
marcado

m im
ns

atn

uh

(futuro)

ampgat
sair

uh
hertxo
atn
marcado
(fut. )
ma
m
pi
( direc.) (colet.) chegar

amkr
dia

m
kri
ra aldeia
khi:im
kina
todos
yap
dentro
(coletivo)
esperar

"i

J
;;~~
\'i

i~j

E1

.i.i;.}.

.<>!

htkt
cedo
htkt
cedo

t
(passado)

kuh
(futuro)

m
(coletivo)

it

huyakr
dizer (?)

tx

ampgat
sair

"No estou vindo por outra coisa

Eu venho chamar para a festa
Eu s venho chamar para a tora
O chefe da minha aldeia mandou vir avisar-vos
Vir contar-vos.
No pensai em coisa algumaEle marcou o dia de ns sairmos
Ele marcou o dia de ns chegarmos
J todos na aldeia nos esperam
Ele disse que chegssemos cedo,
Sairemos cedo".
O mensageiro traz, portanto, os convidados da outra aldeia,
que podero chegar um ou dois dias antes da cerimnia, e passam
o tempo entre noites de cantos e corridas de toras divididos nas
(4) hapak = escutar; amfy
ralmente, se ouvir a si mesmo).

reflexivo;

amfy hapak

pensar (lite-

63

metades que competiro na tara do morto. a ocasio propcIa

para as aldeias medirem seus talentos respectivos nas corridas e
para cada atleta escolher seu adversrio para a corrida final (5).
Quando o ritual o Porgahok, as taras so introduzidas na
casa materna do defunto e nesse caso os presentes so postps sobre
elas enquanto as toras de ou!t0 cerimonial de fim de luto so deixadas no ptio da aldeia. H ento a altern~tiva de dispor os pr~sentes
pendurados numa cordinha no lugar de partida da corrida onde
_ teoricamente sero apanhados e posteriormente distribudos na
aldeia por um prefeito, ou ento na chegada da tara, igualmente
pendurados numa corda por cima do cantador. Os presentes so
destinados, em primeiro lugar, e como em todos os rituais, aos
visitantes de outras aldeias que "vieram ajudar" (6), s mulheres
sem marido e, de um modo geral, aos no parentes. No entanto,
nem sempre possvel ao prefeito prevenir a sofreguido feminina
que leva as mulheres a se apoderarem dos presentes antes dele.
Note-se que direito de qualquer no parente tomar os presentes,
e o prefeito tem apenas a incumbncia de os distribuir de acordo
com as tradies.
As insgnias ou certos instrumentos so levados por pessoas
que tenham direito de us-Ias. Assim o marac do famoso chefe de
rituais Antnio Pereira foi tomado por Z Cabelo, cantador de
Pedra Furada.

--

... ,~...--

-;:> Ospreselltes sQdt:c!()i~ tiQQs.Uns so alguns poucos enfeites,

insgnias; instrumentos musicais ou objetos de uso pessoal do morto:
marac, txc, khui (batoques auriculares), hokh (longo cocar de
penas usado antigamente pelos lderes guerreiros e pelo governador), harap (enfeite usado em uma das verses do Pempkahok),
faixa decorada da cantadeira, mak (um tipo de bolsa masculina)
e teoricamente espingarda e panela (7).
No entanto, somente poucos objetos deste primeiro tipo
chegam ao fim do luto. Eles so o mais freqentemente destrudos
( 5) Lembremos que a corrida de tara uma corrida de revezamento.
Aqueles de metades adversas que se desafiam postam-se em um mesmo
lugar de percurso da tara.
( 6) Em particular, se o ritual foi dirigido por um especialista de
outra aldeia, este h de ganhar um grande presente, o que no se d se
for da prpria aldeia. Assim Ambrosinho padr de Cabeceira Grossa, recebeu de um prefeito de Pedra Branca trs cortes de pano por ter dirigido
a tara de kateti no fim do luto de Kuhk.
(7) Teoricamente porque a prtica que "os ferros", que constituem inovao, passem de pai para filhos (espingarda, enxada, machado
etc. ), ou de me para filhas (panelas) .

64

pelos consangneos ou ento levados por no parentes durante a

viglia que precede o enterro. A explicao dada que os parentes
evitam assim deparar com qualquer coisa que lhes lembre o morto.
O segundo tipo de presente constitudo habitualmente por
cortes novos de pano, comprados pelo dono da festa e pelos membros de sua casa e de uma esteira nova, que no caso de Porgahok,
serve para pousar as taras dentro da casa.
Alm destes presentes aldeia, cabe ao dono da festa e aos
de sua casa darem presentes diretamente (sem passarem por intermdio do prefeito) aos amigos formais (hpin e pintxwoi) do morto. Assim Kratp, amigo formal de Kotoi, recebeu um corte de pano
e Emiliano, amigo formal de Antnio. Pereira, um txc (8), instrumento muito valorizado, confecciondo pela filha deste. Estes
presentes retribuem sua presena na viglia do enterro e sua participao nos cantos na noite que precede a corrida de taras. O
mesmo costume se verifica nas vrias modalidades do ritual de
iniciao Pempkahok em que se pde aos amigos form~is que
cantem a noite toda sem sucumbir ao sono.
Na manh da corrida de tara do morto e logo aps o fim da
corrida, a aldeia e os convidados se renem na casa do luto, onde
todos choram abundantemente.
O governador ento exorta pela ltima vez os parentes a se
esquecerem do morto: "Podem cortar o cabelo", diz ele (9). "A
morte vem para todos ns". "Ningum vai virar pedra (isto ,
ningum imortal)".
Depois disso procede-se ao oferecimento do khworgupu (o
"paparuto", corruptela regional). Este, como vimos, posto no
forno na vspera da corrida de taras noite. Ele oferecido
aldeia pelo dono da festa que diz simplesmente: Namri khworgupu
n, "o paparuto est a". Se, na mesma ocasio, os consangneos
do morto estiverem libertando o vivo (a), este poder sair na
frente do paparuto, pelo caminho radial que sai da casa do luto e
vai para o ptio. Ele ir s at metade do caminho e voltar,
enquanto o paparuto levado, na corrida, at ao ptio. Se no
houver vivo a libertar, seja porque o morto no tivesse mais
cnjuge, seja porque este no tivesse esperado o fim do luto, <)
paparuto poder ser entregue na frente da casa e levado ao ptio
( 8 ) Instrumento que consiste em um cinto de algodo com dezena~
de pontas de cabaa penduradas que se entrechocam. usado nas corridas como um cinto enquanto nos cantos enrolado na perna direita que
bate o ritmo ou agitado na mo (vide foto 15).
(9) Na realidade o cabelo j est cortado desde a vspera.

65
i
:i!

Refro: Eu vou ser como morceguinho

o peito (dele) pendurado parece pilo
a juntinha do osso da perna da ema est
machucadinha"

onde repartido. Segundo alguns informantes em todos os casos

ele dividido entre as metades de idade Hargateye e
Khoigateye.
Parte facultativa: o rito mvel

Porgahok

Pelos mecanismos que expusemos acima, o_Porf?iLllQ~

- ritual,JJlaiscomumente"._reali.zado
no fim do luto. A condio
-p-tHininar para que ele seja encenad6;Cm"'Vimos,
que um
especialista do Porgahok, antes que o corpo seja tirado da casa,
cante sua cabe,ceira, acompanhando-se com o txii, alguns cantos
do ritual.
Os cantos so longos, em estilo alusivo, hermtico at para
bom nmero de Krah adultos, e so entremeados de versos comuns
em todas as canes, que descrevem um detalhe do comportamento
ou da aparncia de um animal.
Para ilustrao, daremos aqui a traduo aproximada de um
desses cantos, com a explicao de algumas aluses que foram
esc1arecidas. Nem todas eram claramente compreendidas pelos
informantes.
Trata-se aqui de uma aluso ao feiticeiro causador da morte
e de uma evocao da vingana da aldeia.
"O galho da rvore kremr tem leite (10)
Eu estou intrigado com o curador
Segura bem a folha velha de cait (banana brava)
Procura .como formiga ptur (11)
No escondas (curador) na planta ttk (malva?)
No cubras com palha o curador, j aconselhei
J apanhei (o corpo) sujo de terra
o olho branco de coco (12) maduro e corri (com ele
para sepultar)
Fumaa de gente
Fumaa no canto da chapada (13)
( 10) Aluso no entendida: pode tambm ser verso de refro.
(11) Formiga do mato que sempre encontrada em grande nmero.
Isto se refere procura do curador para mat-Io que deve ser feita por
toda a aldeia em conjunto.
( 12) O coco tem manchinhas brancas do lado do cabo, quando est
maduro. Refere-se aos olhos do moribundo que ficam brancos.
( 13 ) Refere-se prtica de queimar o feiticeiro.
66

0I'Org(ltz,ol~,_llQ_.L_de,~- ..or4gem._.Kr~.~~ Existem cinco

espeCialistas deste ritual na aldeia de Pen dos quais quatro o
aprenderam entre os Piikobye (GavIes) e um outro nos
Apinay, havendo uma diferena que mencionaremos entre as
duas formas. Embora recentemente introduzido, o Porgahok
encontrou tal aceitao (14) que se o pode colocar entre
os rituais Krah e analisar dentro do quadro de referncia desta
tribo.

O ncleo do ritual pode ser assim descrito (15): se a tara

feita em honra de um homem (ou menino) so as mulheres
que correm com as taras enquanto os seus esposos potenciais
(mas no maridos reais) lhes oferecem gua. A cada um que
lhe ofereceu gua, a mulher dever retribuir na aldeia, com
um presente. Se o morto foi mulher, invertem-se os papis:
os homens correm com as taras e lhes oferecida gua pelas
esposas potenciais.
As taras do Porgahok, quando este realizado para
"alegrar um morto", so de buriti e empenadas e tingidas' de
urucu, uma segundo motivo Katamye (anis transversais), outra
segundo motivo Wakmeye (riscas longitudinais) (vide foto 11).
Estas taras so grandes e seu miolo esvaziado para torn-Ias mais
leves. So levadas para a casa do luto, isto , a casa das consangneas do morto, qualquer que seja em princpio a idade ou o
sexo deste. "A tara se bota na casa da me do morto" a assertiva
de um informante, confirmada pelos exemplos e, como veremos, o
dono da casa (e, portanto, da festa) e as consangneas cobrem as
(14) O Forgahok freqentemente realizado para divertimento, sem
referncia ao luto.' Pudemos assistir assim, por iniciativa das mulheres da
aldeia, a um Forgahok em 1 de agosto de 1972 (vide foto 12).
(15) A nossa descrio do Forgahok baseia-se, ao mesmo tempo:
naquele a que assistimos dia 1 de agosto de 1972, no ligado a fim de
luto; b) em descrio pormenorizada do ritual feito para Kotoi, dez meses
depois de sua morte (descrio de Pascoal); c) em descries sucintas
de Forgahok genricos feitas por quatro informante; d) na descrio sucinta de um Forgahok no ligado a luto feita a Melatti (1970:206) que
no assistiu ao ritual e que s menciona, corrida de homens.
a)

67

II

(
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"JJ/"vU"

v'

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fJV

P/ /

taras de ddivas aldeia. Aqui se evidencia nitidamente que o

morto tido como propriedade dos .s.e.us-co.n&ng,iit~Qs(16).
A introduo das taras na casa materna do defunto
caracterstica do Porgahok e no se realiza nos outros
cerimoniais da parte facultativa do fim do luto.
Quando o Porgahok realizado pelo divertimento, usam-se
toras de madeira, grandes e ocas que no se tingem nem empenam.
Permanecem neste caso o oferecimento de gua e a retribuio, e
aostaras so jogadas no ptio.
As toras so pintadas e empenadas por uma consangnea do
morto, e os partidos que disputam a corrida so habitualmente as
metades de idade - Hargateye e Khoigateye. As mulheres se
filiam a estas metades segundo a metade do pai (se solteiras) ou
do marido.

fJv{)J

Segundo um informante, a diferena entre as verses Apinay

e Pekobye do Porgahok reside unicamente nas metades que correm
para a aldeia. Na primeira, sero as metades sazonais Wakmeye e
Katamye, mas mesmo nesta verso a corrida no krIkap (caminho
circular que passa diante das casas), que sucede corrida de toras,
ser disputada entre as "metades de idade", Hargateye e Khoigateye (17). Os Hargateye associados com o oeste como os
Katamye correro com a tora decorada com motivos Katamye,
enquanto os Khoigateye correro com a tara decorada com motivos
Wakmeye.
.'fi
.,'//

29) O oferecimento de gua entre esposos potenciais e subsequente retribuio;

39) A empenao das toras, que s ocorre alm desta ocasio,
no Apunr (ritual em que cada corredor tem sua tora) e no Txoikr;
49) A introduo das toras na casa das consangneas do
morto, onde se chora pela ltima vez;
59) A diviso (com uma exceo) no par de metades
Hargateye e Khoigateye.

,i

.,

Em suma, o que distingue o Porgahok de uma srie de outros

.l rituais :

19) A inverso: os homens correm com as toras para o

cerimonial de fim de luto de uma mulher e vice-versa;
( 16) Lembremos nesse sentido que o Krah procura morrer na casa
materna mas que a prtica funo do ciclo de desenvolvimento do grupo
domstico e que um homem que chefe da casa onde mora a qual pertence, a rigor, aos consangneos de sua esposa, tende a morrer nessa
casa. Qualquer que tenha sido a casa da morte, o luto ser invariavelmente
encabeado pelos seus consangneos.
( 17) Esta diferena registrada em um caso sobre cinco e decorrente
do aprendizado do ritual entre os Apinay talvez no seja significativa,
tendo em vista que os Apinay no tm classes de idade, apenas categorias
(Nimuendaju 1939:36-37). Alm disso, nem sempre Ituap o especialista
divide os corredores em Wakmeye e Katamye (vide por exemplo o Pij'rgahok
de Kotoi abaixo). As metades de idade krah, H argateye e Khoigateye so
aquelas antigamente constitudas por classes de idade alternadas, e que atualmente recrutam membros em qualquer grupo de iniciandos.

68

~.

,.

Eis, a ttulo de exemplo, a descrio completa do Prgahok

realizado para alegrar o kar de Kotoi, dez meses aps sua morte,
em maio de 1973 ..
Na vspera da corrida de tora, de manh, as mulheres
comeam cantando no ptio, lideradas por Domingos Lambu com
seu marac. Os homens esto todos no ptio.
Poprii, um dos prefeitos da estao seca, j vigente (Poprii
Wakmeye e Khoigateye) vai casa de Krampi, cantora muito
estimada, pega-a pelo brao e, correndo, leva-a at ao ptio. Faz o
mesmo com Arokwui; este ato significava a escolha de ambos para
um papel cerimonial no fim da tarde. Kuhk, mulher entusiasta
deste ritual, pega no brao de Wald Pempkr (Khoigateye) e
coloca-o junto de Krampi. Outras duas mulheres pegam Ipiir (da
metade Hargateye) e o deixam junto de Arkwui. Esto assim
igualmente designados os protagonistas masculinos para o canto da
noite .
Mulheres e homens Hargateye vo para a casa de Raul, casa
da wi'ti: dos meninos que serve temporariamente tambm como casa
de wi:ti: dos homens. Wald e Domingos Lambu, apesar de serem
Khoigateye, vo tambm porque precisam ajudar a cantar.
Os homens Khoigateye vo um por um desafiar um ou mais
homens Hargateye para a corrida do dia seguinte. O desafio consiste el1t uma corrida de uma volta no caminho circular da aldeia
(krIkap) a partir da casa de wi'ti:. Todos correm, velho com menino e as mulheres aos pares.
Em seguida todos se dispersam. . ento que Os enlutados vo
cortar o cabelo e se pintar com jenipapo ou pau de leite na casa
dos consangneos do morto. Durante este dia, todos na aldeia se
pintam tambm, adornando-se para a corrida do dia seguinte. S
no se passa ainda urucu.
De tardezinha, Hokur (Jaime) designado pelo conselho para
ser inkrregat ("o que chama para cantar"), vai pegar o txe e
69

r
r

haviam sido cortados dois pares de taras, e, em cada par, uma havia
sido decorada com motivos Katam e outra com motivos Wakme.
Se tal no houvesse sido a deciso das mulheres, seria a hora
de elas comearem a oferecer 'gua aos esposos potenciais; poderiam
continuar ao longo do caminho da corrida e at no ptio da aldeia,
sem que fosse permitido aos homens recusar o oferecimento, por
mais que alguns tentassem se esquivar.
ltuiip, com o txe enrolado volta da perna direita, canta as
cantigas do porgahok. Ele comea cabeceira da tora (crowkr;
crow = tora de buriti; kr = cabea), olhando para O Sol q'ue
se levanta, depois de certo tempo rodeia as toras, cantando mas s
estaciona novamente cabeceira da tora.
Quando terminam os cantos, as mulheres saem primeiro com
suas toras, repartidas em Khoigateye e Hargateye.
Logo a seguir saem os homens, divididos nas mesmas metades
de idade, e no tardam a alcanar as mulheres.
Os Hargateye ganharam, tanto homens como mulheres.
Largam as toras no ptio e um homem de cada metade (Wald
entre os Khoigateye) leva uma tara no ombro, devagar, at casa
da defunta.
Uma das filhas, mulher do dono da festa, tinha disposto uma
esteira nova, feita por um dos genros da casa.. As toras so
colocadas na esteira e cobertas de panos novos. As mulheres (no
parentes) logo se apoderam dos panos, que so presentes aldeia.
Depois qualquer um de fora pode levar a. esteira (20). Todos vm
ento chorar, os parentes perto da tora, enquanto o governador os
exorta a se esquecerem do morto: todos vo por esse caminho,
lembra ele. O grande paparuto ento oferecido pelo dono da
festa aldeia e repartido entre as metades de idade, no ptio. Aleixo
oferece tambm arroz cozinhado. Termina assim o Porgahok. As
toras podem ser imediatamente retiradas da caSa e servir para
novas corridas, de puro divertimento, entre as metades.

uma esteira na casa da morta e chamar ltuiip (o "cabea branca"),

cantador do Porgahok. ltuiip sai de sua casa, seguido por Hokur.
Ituiip senta-se na esteira e Hokur vai buscar sucessivamente as duas
mulheres e os dois homens, escolhidos de manh. Sentam-se em
ordem, de E para W, Wald, Kramp, ltuiip, Arjjkwui e lpiir, todos
olhando para oeste onde esto as taras. Cantam assim umas 'trs
cantigas e param. Homens e mulheres vo cantando juntar lenha
no mato para fazer fogo no ptio, onde devero passar a noite
cantando.
Cada um vai ento para casa, comer.
De noite, Hokur vai chamar outra vez a todos para cantar.
Nessa noite ningum vai dormir dentro de casa, todos vo dormir
no ptio, revezando-se nas cantigas. Estas so acompanhadas pelo
txe,nunca pelo marac.
Os amigos formais do defunto tm a especial obrigao de
cantar sem cessar a noite inteira. Por isso sero recompensados
com presentes dos consangneos. Assim Kratp, hpin (amigo
formal) da defunta recebeu um pano, no ptio.
Quando os cantores se cansam, param para comero paparuto,
banana, arroz que o dono da festa traz ao ptio. Em seguida
retomam o canto que deve se prolongar at de manh.
Quando raia o sol, o cantador (Ituiip) vai para as toras, que
esto a oeste. No obtivemos confirmao se essa orientao
necessria, devido associao do morto com o oeste. Homens e
mulheres vo tomar o banho matinal e em seguida, desde que no
sejam muito velhos, dirigem-se 'tambm para as toras, ou antes
espalham-se pelo caminho, aos pares (18). J esto desde a vspera
pintados de jenipapo ou de pau de leite. O urucu passado no
lugar das toras pelas consangneas (19).
As taras so empenadas e tingidas de urucu pela neta da
defunta (ff), Prere. Este ritual teve uma particularidade: as
mulheres haviam decidido correr tambm com um par de taras,
pelo prazer, pois no tinham nenhuma obrigao. Em conseqncia
( 18) Esses pares so os que se desafiavam na vspera de manh.
( 19) A obrigao de pintar um homem recai sobre as consangneas. Se estas no se lembrarem espontaneamente de o pintar, ele ter
paham (vergonha). A esposa pode substituir nesta tarefa a consangnea
negligente, na medida em que pintar o marido em casa, e na realidade, o
jenipapo, passado na vspera, freqentem ente de autoria da esposa. Mas
ser pintado de urucu pela esposa em pblico, na hora da tora, motivo
de falta
.grande
poisum
torna
patente
descaso
das em
consangneas.
A
de humilhao
consangneas,
homem
ir opassar
urucu
casa, antes
de ir para as taras.
:70

Outro exemplo: a tora de Kateti

I

(~:...
I
I

Daremos uma descrio sucinta, a ttulo de exemplo, da tora

de Kateti (depurada da parte "cannica" de qualquer festa de fim
de luto), realizada para Kuhk, que havia sido, entre outras
coisas, Krokrok-gahi, moa associada metade Krokrok, neste
ritual que uma das variantes do Pempkahok.

1.

( 20) As toras das mulheres ficam porta da casa, porque j l no

cabem, e, como vimos, so suprfluas no ritual.

71

urucu, uma com motivos Wakmeye, outra com motivos Katamye.

Estavam ao Norte da aldeia (21).
Ambrosinho cantou na tara, sozinho, com o txe enrolado na
perna. Dividiram-se os homens em Krokrok e Hok, cada partido
pegou numa das toras (qualquer uma) e entraram correJldo, indo
diretamente ao ptio. Caracterstica da tara importante, por,
nunca ser levada pelo caminho circular da aldeia (krikap) mas
sempre ir diretamente ao ptio (kii). Largaram as toras no ptio
e foram para a casa do w'iti das mulheres (Ketpei, filho de
Kratxt na casa de Aleixo). Esta parte era facultativa, s para
prolongar o prazer da festa. No era tambm necessrio que
fossem casa deste w'iti especfico. S em seguida se reuniram
todos, homens e mulheres, na casa do luto, para a lamentao
coletiva.
Este exemplo, pelo confronto com a descrio de Melatti
(1970:392-396), permite verificar quo sumria a evocao de
um ritual to complexo quanto o de Pempkahok kateti. Ela se
reduz natureza dos cantos e, grosso modo, diviso em partidos.
Quisemos neste captulo apresentar uma descrio, o mais
completa possvel, dos ritos de fim de luto. Quanto anlise do
que expusemos, exigiria preliminarmente a decifrao da complexa
lngua ritual krah. Para tanto, haveria que isolar o que poderamos chamar, por analogia, os "ritemas", e fazer por exemplo um
estudo de tipo lexicolgico para o qual Radcliffe-Brown forneceu
os clssicos princpios, e que supe a consistncia ,do corpus de
"idioma ritual" (A. R. Radcliffe-Brown 1952: 144). A envergadura
de tal empresa a exclui evidentemente das possibilidades, deste
trabalho.
Ideologicamente, o fim do luto marca a ~

Esta variante, que uma das modalidades do ritual de iniciao

Pempkahok, parece gozar de grande apreo entre os Krah; um
,informante chegou a afirmar a V. Chiara que este era o ritual de
luto tradicional antes da introduo do POrgahok. Devemos entender esta afirmao cum grano salis. a Kateti , na realidade,
freqentem ente encenado, mas isso se deve antes aos mecanismos
de seleo do ritual do fim de luto. Com efeito, se o morto for
homem, possvel que partilhe com o resto da aldeia a inclinao
pelo ritual de KatiHi e isso ser o bastante para que seja realizada
a corrida deste rito. Este , por exemplo, o caso de Estvo. Se
se tratar de uma mulher, ela poder ter sido associada a vrios
grupos rituais. Se entre estes estiver o dos Krokrok que atua no
Pempkahok, como a escolha da tara ser feita pelo padr, chefe
dos rituais, este poder d~terminar que se faa a tara de kateti.
As preferncias individuais ou coletivas entram deste modo
um tanto disfarado na deciso do ritual do fim do luto.
A tora de Kuhk foi convidada a aldeia de Cabeceira Grossa,
'cujo chefe e padr, Ambrosinho, especialista deste ritual. O dono
da festa era Secundo, cuja ligao com a morta era a seguinte:

Estvo

.!llutados
~a-,definitiva
com entre
o morto
a partir desse
mmen:t;'toma
seu lugar e se fixa
seusque,
semelhantes.
At
ento, ele ainda rondava a aldeia, mexendo em seus objetos,
assombrando os sobreviventes. No fim do luto -lhe significada sua
despedid e ele no mais dever retomar.

Kuhk
Se<undo

Zacarias

Teptek

l:,

homem

O = mulher II

= lao de
= filiao

irmos LJ

casamento

Na vspera da corrida de tara, o chamador (hokxrgat)

reuniu o povo no ptio. Ambrosinho cantou a noite toda com o
marac, substitudo por curto tempo por seu filho Txekxek. De
manh, todos passaram urucu, na tara ou em casa (a pintura
preta j havia sido feita). As taras haviam sido pintadas com

12

I
('~

fim do
luto, como
j foiVan
sobejamente
tantas
,,/'
sociedades,
constitui
o que
Gennep evidenciado
chamou de em
"fase
de /t:.
agregao" de um rito de passagem, tanto para o morto quanto
para seus parentes, como veremos em mais detalhe ao tratarmos
do enterro secundrio.
(21) O norte, conforme lembrou Melatti (cf. supra pg. 39, nota
22) o equivalente do oeste: teramos aqui mais um indcio de que as
taras dos mortos so associados ao ocidente (vide acima pg. 67).
(.;

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CAPTULO V

Amizade F armal, Companheirismo

e a Noo de Pessoa
Vimos, no captulo lU, que uma explicao funcional no
pode esgotar o problema da relao com o "outro". Se a reci~rocidade..~{lla!.1Uesta.
PPJ:~~,~izades
funer,~d!ls;:~u Jij:~
.alianc;a, pode ser vista, em sociedaoes sem instituies centrliZdoras, como mantendo o controle social (J. Goody 1962:69), esta
explicao deixa intacto o problema dos atributos que se conferem
ao "outro" e o de seu significado.
Cremos que um e~~ud.Q.
da amizflde)g~
tem seu lugar aqui,
no tan to P~d.~.!aU~1iLQ...aIUi.gQJo,J;1Jl.al.uJ;tl,._p,<q;l,;1LJJ.,~.:Iitl!l.
..ele.,
fim de luto. embora isto se explique somente dentro de um
contexto mais amplo, mas porque importa tentar cercear aqui a
UQ.ode pessoa e o material nos parecer privilegiado para tanto.
O assunto transborda porm os limites que nos.propomos, e restringir-nos-emos, esperando desenvolv-l o ulteriormente, a algumas
indicaes.
Amizade formal enquanto relao de evitao
A amizade formal Krah implica uma<...l:.etao
deevitdao";)
alm disso, prevalecem entre os amigos formaisum.iei;peit'bs~
luto e umaS.olidariedade muito forte embora limitada a ocasies
especficas que detaiharemos mais adiante.
No se interpela nem sequer se encara um amigo. formal,
muito menos se lhe pede ou toma coisa alguma. ldealmente,
amigos formais no s evitam dirigir-se a palavra mas ainda, se
se encontram em um caminho, devem se afastar cada qual para um
lado. Relaes sexuais, e a fortiori casamento, so proscritos entre
amigos formais de sexo oposto. Embora impere a relao de evitao, cada qual deve adivinhar e procurar satisfazer espontaneamente as necessidades ou desejos de seu amigo formal: um

74

compromisso usado comumente a interveno de um terceiro

que explicitar tais desejos: "teu amigo formal quer um cigarro ... "
O amigo formal goza de autoridade_.allil,Qluta,embora invocada
apenas em situaes extremas-;Sobre seu parceiro. Esta autoridade
parece ser usada em ltimo recurso e no pode ser desafiada.
O termo para amigo formal hpin, se alter masculino,
hopintxwoi ou mais comumente pintxwoi se alter feminino.
Outro termo ikritxua, meu amigo formal, ou akritxua, teu
amigo formal: este termo faz parte dos nomes que vm obrigatoriamente acompanhados de possessivo, e que abrangem as partes
do corpo e as apelaes de parentesco. lkritxua e akritxua se
aplicam indiferentemente a alter masculino ou feminino.
Hpin e pintxwoi so tambm usados prazeirosamente entre
pessoas que no tm entre si relao de amizade formal, sendo
mais ou menos equivalente ao uso sertanejo de "compadre" e
"comadre". So estes alis os termos pelos quais a relao
traduzida pelos Krah em portugus, com muita propriedade, j
que tm tambm regionalmente as conotaes de respeito e de
solidariedade. Hpin o termo usado em suma para os estranhos
aos quais se deseja marcar amizade ou simplesmente boas intenes.
Pohl, narrando a viagem que fizera em 1819, menciona o encontro
com Xavantes que o intrprete tentou cativar: "gritou-Ihes vrias
vezes que ficassem e nos esperassem. Com este fim usava todas
as palavras lisonjeiras usuais entre eles e sobretudo a expresso "compadre" que eles muito apreciam". (J. E. Pohl 1951
[1832]: 127) Este episdio ilustra pitorescamente o que dizamos.
Quanto ao termo ikritxua ou akritxua, ele parece se aplicar
i~a~mente aos ?migos formais vivos ou morto.s (~). Os Krah
dlspoem com efeIto de termos de I'ar,ente~c
..(Lq!tellldicam.defupl,,~,
"
~siste~
muitas.y~zes.::na=~o
do _s~!~_~,tx,l:!q
{~) ou ye ao
termo' para o parente vivo. Na' realidaoe, parece-nos que tais
sufixos, mais do que especificamente os mortos, denotam distncia. k::
Como j dissemos anteriormente, foi-nos dad uma etImologm,
talvez fantasias a, que traduzia txua por "de fora"; e ye uma
forma de tratamento respeitoso. Talvez o fato de o termo ikritxua
ou akritxua no se alterar com a morte pudesse ser interpretado

[I

I
!IJI

k ..

!
I

(1) Um informante porm negou terminantemente isto, e disse que

termo para amigo formal vivo ikl'it. No entanto, todos os outros usaram
ikritxua comumente.
(2 ) Txua sufixo no s para termos de parentesco mas tambm
para nomes prprios, indicando "defunto", como por exemplo Hokatxua,
que significa "o finado Hoka".

75
I
I

II'

como a inalterao de uma distncia que j impera entre vivos e

que a morte no vem aumentar.
e;;:?'
Os amigos forma' soad uiridos com os nom,es: a certos
nomes, na a odos, podem corresponder um ou mais outros,
femininos e masculinos, cujos portadores sero ligados por tal
relao. Em um caso singular de mudana de nome que registramos,
os amigos formais correspondendo aos nomes abandonados foram
tambm esquecidos.
Sem detalharmos o sistema de nomeao krah, mencionemos
'apenas que os nomes so escolhidos dentro de conjuntos, cada
qual concebido como uma unidade. Assim um Krah poder
receber nomes de vrios conjuntos provindos de nomeadores
distintos, mas a conscincia de sua separao perdura, j que ao
transmitir por sua vez seus nomes, no atribuir a uma mesma
pessoa nomes provenientes de' conjuntos distintos, a no ser que
queira transmitir todos os seus nomes de uma vez, o que parece
ser excepcional. Uma regra bastante observada a de se transmitir
os nomes provindos de "parentes prximos" como o irmo, da
me ou a irm do pai (respectivamente para um homem e uma
mulher) a parentes igualmente prximos (p. ex. o filho da irm, a
filha do irmo); nomes provindos de parentes distantes, por exemplo de um keti que seja um longnquo irmo classificatrio da
me, tendero a ser transmitidos a parentes semelhantemente afastados. Vemos que a conseqncia imediata deste costume de tender a manter nas casas de origem os nomes que de l saram com os
homens: alis em termos de "casas" (n realidade entenda-se
"segmentos residenciais"), que os Krah s vezes enunciam esta
regra: d-se os nomes na casa de onde eles vieram. Outro costume
que d origem a uma pessoa ser portadora de nomes pertencentes
'a mais de um conjunto ~ontes_de<parentes-mor,t0s~
-12ara_jransmi1i:-l.osJlll,~momento ..apropriado; em ger'al, um outro
keti, vivo, dar seus nomes na mesma ocasio, ou mais precisamente antes dos nomes do morto, pois os nomes do vivo' devem
preceder os do morto para que o nominador vivo no se ofenda.
Se uma pessoa receber nomes de dois nominadores, ele ter a
soma (pelo menos potencialmente, conforme veremos adiante) dos
amigos formais de seus nominadores; por sua vez, cada um de
seus nominadores ter em comum com ele apenas aqueles amigos
formais correspondentes aos nomes que lhes transmitiu. Por exemplo, Gabriel Velho deu um de seus nomes, Kuheik, ao FfF.
Este recebeu tambm o nome de um 1m j defunto, Karat. Por isso
possui duas amigas formais, ligadas ao nome Karat, que no so
amigas formais de Gabriel Velho.

CADERNO
DE ILUSTRAES

76

el

FOTO 1

Desenho de Haporo, ilm,trando a estria que lhe foi contada por Hoktxa (vide
pp. 26 e 121), da vista de um homem aldeia dos mortos. O desenho deve
ser "lido" de baixo para cima: em baixo, direita, a aldeia dos mortos
(mekar'ykr'l,
onde uma consanginea oferece bananas ao kar visitante. O
keti objeta e recomenda ao - ka.1 que volte para os vivos. No centro, o kar
regressa e atrs dele vem seu keti. H uma ponte estreita a passar, por cima
de um riacho, onde, se caisse, o JW1' se transformaria
em caranguejo (pi).
Em cima, esquerda, esto na porta da casa. O keti est empurrando o kar,
recomendando-lhe que no caia para que se no transforme em sapo (prti).
Dentro de casa ( direita, em cima), a me est velando o corpo, sentada sua
cabeceira. No chora, para no impedir a volta do kar .

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FOTO 3

Pinta-se a morta com urucu: aqui a risca do cabelo (vide p. 30).

FOTO 4

Homens casados com mulheres da casa da morta forram o tmulo com

troncos resistentes (vide p. 33). Aqui, o filho est ajudando, "sovinando"
portanto (vide p. 45).

()

FOTO 7

o tmulo pronto.

T0.mulo perto da aldeia, atrs das casas, defendido por uma cerca dos
animais domsticos.

'.

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I

i[

FOTO 9

II

Folhas de pati em tmulo antigo, atestando o zelo da familia.

II

li

Desenho de Rapara: a morte. Embaixo: o morto est deitado na esteira,

rodeado por duas parentes e decorado com motivos Wakmeye. Em cima,
ligeiramente esquerda, est uma iapartxwoi (fF, ff; Fi para ego masc.,
fi para ego mas c., fIm, para ego fem. [vide J. C. Melatti 1970: 125]),
colhendo pati da chapada (hoth) para forrar a cova e depois cobri-Ia.
Ao centro est a esteira nova feita pelo wa'wii (essencialmente o Ei' para
ego masco e o Ef [vide J. C. Melatti 1970: 126]) para forrar a cova. A
esteira velha do morto usada para cobrir o tmulo. Dos dois lados da
cova, que est direita, esto desenhados os troncos que servem para
forr-Ia e cobrir o corpo. V-se aqui muito claramente a distino nos
papis funerrios entre consangneos e in-law8. Um detalhe curioso de
se ter desenhado em preto certas figuras para indicar que esto fora
da casa.

II
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I
r'
i
rll

~"

.J

FOTO 13

Corrida de taras

. I'

'~.
Mas h que precisar ainda maHkt o nomina401: 'd nomes,
extrados de um conjunto, mas no forosamente todos os nomes
do conjunto. Pareceria que a amizade formal se prende a cd
nome enquanto tal e no a cada conjunto, embora este seja tido
como uma unidade. Assim, para pegarmos o mesmo exemplo;
Gabriel Velho, Hpre Kuheik Hapugatenk, deu, como vimos,
apenas o nome Kuheik para seu bisneto. Anteriormente havia
dado dois nomes Hpre Kuheik, para Marfim, seu Ffie.' Em
conseqUncia, nenhum dos nominados possua os amigos formais
ligados ao nome Hapugatenk, nem o pequeno Kuheik tinha os
amigos formais ligados ao nome Hpre, a saber os dois' portadores
do nome Akro Piidyaka ..
,
Os nomes ligados para estabelecer a amizade fQrmal so
diferentes, mas seus sentidos parecem ser irrelevantes: todo
Harkaprk, "vereda vermelha", amigo formal de toda Ayer,
"ela assim", e os prprios informantes no encontravam relao
possvel entre estes nomes.
Os nomes do (a) amigoJlllformal!l}!()_.sI_~v~mse..uIlllru.;lado.s.
na sUllPJ~~:r ou-'niTIesena de ,_~ellLQ;gentes! pois causaria _
mita "ver~3!::'".!!l.!.lg().pQb.{lrna., tQdQs. Tambm os. parentes
prXimS;--consangiineos e afins, e sobretudo o nominador, no
devem ser chamados pelos nomes: no entanto a situao, no dizer
do prprio informante que fez a aproximao entre esses fatos,
diferente, pois se errado chamar esses parentes pelos nomes,
isso no provoca "vergonha" ..
No apenas o nome que estabelece a rela'o de amizade
formal que no pode ser enunciado, mas todos os outros nomes
do amigo formal igualmente, inclusive aqueles que pertence!p a
um conjunto diferente. Embora Hohom seja amiga formal de
Kuheik Karat por sua ligao com este ltimo nome, ela no
pode mencionar tambm o nome de Kuheik. No entanto, poder
dizer Kuheik a Gabriel Velho que no seu amigo formal, por
no ser este portador do nome Karat.
A relao de amizade formal, contrariamente ao caso Xikrin
(L. VidaI1972b), no tem ligao alguma com o casamento, entre
os Krah. Apenas, negativamente, vedado a amigos formais de
sexos opostos manterem relaes sexuais e portanto casarem;
Porm h casos de genro e sogro ou genro e sogra serem amigos
formais: os sogros tm ento um grande respeito pelos genros, e
alm de evitarem lhes falar diretamente, no lhes pedem os servios
e presentes costumeiros; por sua vez, o genro, enquanto amigo
formal, procurar se adiantar aos desejos dos sogros. Tambm h
vrios casos de consangUneos serem amigos formais: av e neta,
e at pai e filho.

FOTO 14

77

Corredor. Note-se o txi! usado em volta da cintura.

8-M.a.

11

"1

H precedncia do termo hpin (respectivamente pintxwoi)

sobre termos de parentesco, quando os parentes so mais longnquos ou quando se trata de afins. Quando o parentesco mais
prximo, no parece haver precedncia de nenhum.
O (a) amigo (a) formal centro de uma srie de termos
tecnonmicos: hpinmehum "pai de meu amigo formal", pintxwoi
meimphien, "esposo de minha amiga formal". Mas tais termos
no prevalecem sobre termos de parentesco, mesmo longnquo.
Note-se que a relao, embora simtrica, no porm
transitiva, isto , "os amigos (formais) de meus amigos (formais)
no so necessariamente meus amigos (formais)".
A ligao de certos nomes, embora seja condio necessna
para a amizade formal, no no entanto suficiente. Fornece na
realidade o conjunto das amizades formais possveis para cada
indivduo. No que, como nos Ramkokamekra-Canela, haja a
seleo de um amigo formal por excelncia (C. Nimuendaju
1946: 100), ou que, como entre os KrIkati, haja preferncia por
amizade formal entre sexos opostos (J. C. Lave 1967:187), mas
simplesmente porque somente amigo formal aquele que tratado
como tal, no se tolerando qualquer quebra de etiqueta, pelo
menos a partir da "idade da razo", que os Krah talvez traduziriam por "idade do paham", p-ois as crianas pequenas so tidas
por privadas de paham, conceito complexo, que retomaremos mais
adiante (pg. 123), e que provisoriamente se pode traduzir por
"vergonha". Assim um informante observou que s eram amigos
formais de sua filha aqueles que ele lhe ensinara a respeitar. Com
efeito, a simples inobservncia da regra de evitao pode desfazer
a relao. Uma mulher Krah recm-chegada a uma aldeia ignorava
o conjunto de nomes de outra mulher, j que se usa apenas um
nome para designar uma pessoa, e gracejou com ela. Veio a saber
depois que seus nomes eram ligados por amizade formal, mas era
tarde: a relao j fora desfeita. Por isso os pais ensinam aos filhos,
desde pequenos, quem so seus amigos formais e como devem
trat-Ios.
A evitao aparece portanto desde j como de certa forma a
essncia da amizade formal. Vejamos no entanto a sua outra
faceta, a da solidariedade.

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Solidariedade dos amigos formais

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I

A solidariedade dos amigos formais manifesta-se em ocasies

que podemos heuristicamente dividir em trs tipos. Quando um
78

Krah picado por formiga ou marimbondo, ou quando acidentalmente mastiga pimenta ou se queima, seus parentes. chamam os
amigos formais da vtima, que devem acudir prontamente com sua
prpria parentela e subm.ter-se ao.-m.eS1IlCL.d;Jno
4.ue-afeto\1 se"ij
..:::;> ~cir.o..picad~queimaduras.
Tal servio merece recompensa: os parentes da vtima semeiam um campo de arroz ou
batata-doce, e um belo dia, ao amadurecer o campo, chamam o
amigo formal e sua parentela para que colham tudo o que conseguirem no espao de uma manh (ou de um dia, os informantes
variam). Sem mais delongas, constitui-se uma hoste de coletores,
tentando arrancar ao campo a maior colheita possvel. Outro
pagamento possv:el consiste no oferecimento de boa quantidade de
arroz, j colhido.
Por ocasio do ritual de iniciao Pempkahok, quando h
quebra cerimonial de um ninho de marimbondos (vide abaixo), os
amigos formais dos homens designados para a faanha e sua
parentela devem ajudar a matar os marimbondos e submeter-se
portanto, s suas picadas. O quebrar de ninho de marimbondos
um tema aparentemente comum aos grupos l setentrionais:
trata-se de metfora, mas metfora singularmente dolorosa, para
significar a expedio guerreira (J. C. Melatti 1970:411). O
marimbondo pretende significar o guerreiro e, nas verses que
recolhemos da epopia de Atorkr, o heri dito "o marimbondo
de espora venenosa", O mesmo termo hobr, valente, designa entre
os Krah no s o guerreiro destemido no combate, mas tambm,
estremeam as feministas, os homens que costumam espancar suas
mulheres. So estes os escolhidos, j que os outros no mais
existem, para, no ritual Pempkahok, irem quebrar o ninho de
marimbondos: se o fizerem, podero continuar a surrar suas
mulheres, seno com o beneplcito pois tais modos so
tidos como repreensveis pelo menos sem a interferncia
da comunidade ..
Outro tipo de ocasio em que intervm os amigos formais diz
respeito, como Lux Vidal (1972a) j assinalou entre os Xikrin,
!]integ~e.
Assim, por exemplo, so os amigos
formais que oficiam no ritual de fim de resguardo do matador.
Este, aps ter morto um homem, passa por um resguardo no qual,
alm das proibies alimentares e sexuais costumeiras, deve
tambm passar carvo no corpo todo, para afugentar o kar de
sua vtima, pois os mekar temem a cor preta. Durante uma
semana no pode sequer tomar banho, e mais tarde, quando j o
puder, dever cuidar de tornar a se cobrir de carvo .. No dia em
que finda o resguardo, faz-se um grande fogo no meio do ptio.
79

Os amigos formais, homens e mulheres danam e cantam atrs do

matador. Os outros fazem roda em volta do fogo, exteriores ao
matador e seus ikritxua, danando tambm e cantando: paip tno
nn paikat pun pay krkrt paha. (bis), o que, traduzindo
aproximadamente a linguagem difcil e extremamente alusiva dos
cantos, corresponderia mais ou menos a: "eu estou virando como
tatu, riscando o cho ao redor de meu inimigo e pisando nas folhas
secas (zangado)". Depois, medida que os cantos vo cessando,
os amigos formais lavam com gua e limpam o carvo do corpo
- do matador, com o auxlio de grandes molhos de algodo que eles
prprios foram colher, e que sero em seguida jogados por uma
velha no mato ou colocados no oco de uma rvore dura e forte,
sucupira ou candeia. Os amigos formais so recompensados com
uma oferta de caa. Um comentrio significativo do informante,
referindo-se limpeza do carvo pelos amigos formais, foi: "no
sei como no tm vergonha de estar passando a mo no ikritxua".
Enfim, no ritual de iniciao Pempkahok (vide J. C. Melatti
1970:374 ss.), eles desempenham papel relevante que convm
analisar aqui em maiores detalhes.
Melatti descreve trs modalidades do ritual. Em todas elas,
conforme ele assinala, h a diviso da aldeia em trs grupos que
se repartem em dois partidos. Um dos grupos o dos iniciandos
que se alia invariavelmente ao dos iraras ou papa-mis, Krokrok;
o terceiro grupo, de animais areos, pode ser chamado de Petxu,
abelha, Yuyui, murioca, ou Bok, gavio, conforme a modal!dade
do rito adotada.

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Melatti demonstra convincentemente que os animais alados

representam um outro povo, j que lhes negada a habilidade de
cortar tara: ora, "caracterstica explcita dos Krah, reconhecida
por eles, cortar e correr com toras" (Melatti 1970:411).
Teramos de certa forma um jogo com trs categoriJlS ou
melhor, duas categorias definidas e uma categoria residual, em
vias de definio: ..2.sde dentro, os inimigos e os iniciandos, que
no pert~ncem a nenhuma classe circunscnta, como mostra sua
localizao espacial, exterior ao crculo das casas. Alis o
cdigo espacial eloqente: "convm notar ainda", diz Melatti
(1970:412), "que o fato de os iniciandos estarem isolados de seus
aliados, os Papa-mis, pela metade que representa o inimigo,
constitui a transposio para o contexto do espao de um princpio
que j foi formulado com relao ao tempo: de fato, assim como
em determinadas sociedades se nota a solidariedade entre geraes
alternadas, ou entre classes de idade alternadas, no rito de Pempkahok se notaria a presena da solidariedade entre grupos dispostos
80

em espaos alternados". Realmente, entre os iniciandos; que so

exteriores aldeia como a qualquer classificao - eles so por
assim dizer intersticiais - e a aldeia qual, no fim do rito, sero
incorporados, interpe-se o grupo hostil dos animais alados, ou
seja dos estrangeiros que, de certa forma, necessrio negar,
ultrapassar, para se aceder categoria certa. Do mesmo modo,
como assinala ainda Melatti (1970:412), que identifica os marimbandos s metades que tomam o nome de animais areos, "na
primeira e terceira modalidade (do ritual de Pembkahk), a destruio do inimigo, representada pela quebra da casa de marimbandos, condio para a integrao final dos iniciandos na
aldeia".
Poder-se-ia argumentar que se trata apenas de afirmar a
qualificao guerreira dos iniciandos atravs de uma batalha
metafrica, antes de lhes permitir o acesso sociedade dos adultos,
mas parece-nos que h outros nveis mais fundamentais subjacentes
a este, pois a prtica da guerra, diramos, parafraseando Lvi-Strauss, no s "boa para matar" mas tambm "boa para
pensar". E pensar em qu seno na alteridade profunda, radical,
que a hostilidade institui entre o "eu" e o "outro". ~._
I:::\
p'arec~~.-.Q~stilidade
d~!~v~.d-a1te.ri.Q..:;t.d.e,
mas sim o coptrario.
"_~I No porque --rr' "diferente" que eu-o 'ooSlii,ITia8eU"""{)
II hostilizo para coloc-Ia como diferente. _.~
,Luenos opomos. No plano da sociedae, instaura-se a especificidade do grupo pela negao do estrangeiro. Matando-se o inimigo,
afirma-se o "eu" pela negao do "outro", do "no-eu". Nesta
perspectiva entenderamos porque a execuo de um inimigo,
(cativo de guerra laboriosamente qualificado como "o outro")

\....
1

.1

entre os
requintados
implicaria
assuno de
um novo
'lfir.m:3r
um
nome
(FI.
Fernandes Tupinamb
1970:312 ss.):
matara o.JlUtl:e
novo eu.
--Etnto
um problema de definio que est ligado aos grupos
que as metades que se opem esto sendo continuamente
redefinidas, substitudas por outras oposies. No final do. Pempkahok Hp1toh' txure, no momento que antecede a reincorporao
dos iniciandos na sociedade, as abelhas se unem aos papa-mis,
anteriormente "aliados" dos iniciandos, para os atacarem. Defrontam-se com duas linhas de defesa: a primeira composta de homens
e mulheres no considerados Krah, pertencentes a outras tribos;
a segunda composta dos hpin e pintxwoi dos iniciandos (Melatti
1970: 389); na modalidade Pempkahok Kateti, os atacantes se
reduzem aos Y uyui, muriocas, mas na defesa reencontramos os
estrangeiros e os amigos formais dos iniciandos (Melatti 1970:
396).
81

',,,=,,,::

~
'1

Assim a atuao dos amigos formais no Pempkahok poderia

ser reduzida ao segundo tipo que havamos evidenciado, o da
reintegrao n-_..Qci.~dade.Mas, na breve anlise que fizemos
acima, ressaltou-se um fato que fica como uma msica de fundo,
um tema que j encontramos e que tornaremos a encontrar mais
adiante: o da associao conceptualdos amigos_formais com os
'} estranhos, os outros.
,
Resumamos aS-conc1uses p~..ovisria:>_
que j podemos tirar.
O que h de comum em todas as ocasi.~s em que intervm os
.. , - amigos formais? Contentemo-nos por ora 'em observar que podemos
distinguir as sitaes em que ego sofre uma agresso fsica,
picadas, queimaduras etc., daquelas em que ego muda de condio
social, atravs de um rito de passagem que o reincorpora sociedade depois de uma segregao temporria. No primeiro caso, o
~~
objetivo ser de restaurar a integridade fsica ou social da vtima.
No segundo, o de fazer aceder a um novo status, isto , no s
restaurar o amigo formal mas tambm instaur-Io em nova
condio.

I
~.
"]

;~:

'I

Relaes prazenteiras associadas amizade formal

Em contraste com a relao de evitao que impera aqui,
cada Krah mantm relaes prazenteiras assimtricas, isto , que
no podem ser revidadas, com os prximos parentes de seus .amigos
formais. Os alvos privilegiados de suas injrias e brincadeiras so
os pais, eventualmente os filhos e irmos dos amigos formais, mas
nunca seus esposos. No cabe s suas vtimas melindr,arem-se nem
retrucarem aos insultos que podem receber. Cada qual livre de
interpelar os pais de seus amigos formais por apelidos desairosos,
e invectiv-Ios com os xingamentos usuais: krgekrere, "cabea
pelada" (careca), wagati, "dente grande", iparkati, "p grande",
hahti, "barrigudo", h'lxekti, "sovina" ...
As relaes prazenteiras (3) no consistem apenas em
injrias "tradicionais" desferidas em qualquer ocasio, mas

~.

formal deve ser entendida como um complexo que abrange ao

K
mesmo tempo uma estrita relao de evitao (com os amigos
Fica claro pela descrio que esboamos que a amizade
formais) e uma relao prazenteira (com certos parentes seus).
_
Radc1iffe-Brown (1952 [1940]:92) afirmou a equivalncia
funcional dos dois tipos de relao, na medida em que so meios
alternativos de se conjurar e "conjugar" (nos prprios termos de
Radcliffe-Brown) a hostilidade virtual resultante de uma "disjuno
social", isto , da divergncia estrutural de interesses. Em suma,
ambas estabelecem uma rel~s:o ~tre gDll2-Lflue no tm outro

( 3) As relaes prazenteiras, expresso pela qual traduzimos "joking

relationships", no se enquadram na taxonomia de Goody (1962:6-69),
que distingue "parceria jocosa" (joking partnership) que uma relao
entre grupos, e "relao prazenteira", que vigora entre individuos que
esto em certa categoria de parentesco. O caso Krah, como o Xavante
e o Bororo, necessitaria, mas no nos parece de grande valia continuar
classificando, uma terceira categoria onde a clusula do parentesco estivesse ausente.

'ii}iCle

se rhCl01laJ;.

Se no foi o primeiro a expressar essas idias (4) Radc1iffe-Brown foi, no entanto, a nosso conhecimento, o ltimo a p-Ias em
(4) Pois j Mauss dizia, em 1926, falando das regras de evitao:
"Quando se as considera juntamente com seus opostos, quando se compara

83

82

'~.....

permitem tambm uma crtica direta e pertinente que parece

encontrar a uma forma institucional de se expressar. Assim foi-me
contado que o fracassado lder messinico Z Nogueira, depois de
desmentidas suas profecias, e tendo ido viver com alguns parentes
na sua casa da roa, recusa-se a voltar para a aldeia '~porque os
hpin do filho dele o chamam de velho mentiroso".
Em noites de lua nova, o primeiro a avistar no cg, o fino
crescente, assinala-o aldeia gritando - "para que a lua fique
bonita" - au, au, au, hawe, no que seguido pelo coro dos ndios.
E: este o momento propcio para que cada um, da frente de sua
casa, invective em altos brados os pais de seus amigos formais.
Embora no tenhamos conseguido, por mais que perguntssemos
uma explicao krah s fases da lua, podemos talvez inferir, dada
a generalidade do fato, que o momento da lua nova um momento
de transio, de emergncia do caos, a que, a julgar pela ampla
literatura existente sobre essas ocasies, se adeqam os ritos de
inverso, destinados a propiciar o ressurgimento da ordem que a
lua "bonita" expressa; as injrias, que se referem s despropores
fsicas ou avareza, pecado capital contra a sociedade, so tpicas
da inarticulao, da desordem, que regem semelhantes momentos.
Observemos aqui que so precisamente aqueles que o injuriam
que o Krah ir chamar em socorro de seu filho, e uma coisa
concebida como o reverso da outra. Existe um termo de referncia,
ego falando a um parente de seus amigos formais, ou seja daqueles
que "brincam" com ego: trata-se do termo hit "o seu hpin
(de voc)", cuja forma feminina hti, "a sua pintxwoi (de
voc)" ..

------

~.---"-'.,"

prtica. A partir dele, com a proliferao de dados sobre as

relaes prazenteiras na frica Central, desenvolveu-se uma literatura consagrada exclusivamente ao estudo destas relaes, isoladas
arbitrariamente do conjunto d'ls amizades. Criou-se assim, e talvez
por instigao involuntria do prprio Radcliffe-Brown - que a
escolheu para ttulo de seu artigo, uma falsa categoria, a de
"joking relationship". Griaule (1948) censurando-o, escreveu ser
este agrupamento to arbitrrio quanto reunir numa categoria de
"cerimnias de sinos", as bodas e os funerais, sem suspeitar que
- tais classificaes seriam mais tarde o deleite dos estruturalistas.
Seja como for, o prprio Griaule props, embora com reservas,
o termo "alliance cathartique" que tem o inconveniente de
substituir forma especfica de relao contida no termo
"joking relationship", um contedo no menos especfico que
o "catrtico".
Uma observao quanto ao mtodo cabe porm aqui: a
similaridade funcional no seria argumento suficiente para se
agrupar como o fizemos a amizade formal, sob sua forma de
relaes de evitao e as relaes prazenteiras. Se as reunimos, foi

,t

I
( ..

',\..--\,'
\, ~, mito
a partir
de Sol
dos e dados
Lua, aponta
empricos
por krah
sua vezque
tambm
as revelam
para aligadas.UJm
unidade da
Y instituio entre os Krah: Sol e Lua so amigos formais, e no
,j'
t-t entanto, para a maior perplexidade dos prprios informantes,
~
interpelam-se sem maiores cerimnias e passam seu tempo a se
'\
burlarem um ao outr0::J

f,\J

\\

'\!fJ"

'"",

f'<t'

,t~J"

A' ImportanclQ
,.
d o" outro"

~. '\

Nas instituies que suscitaram a ampla literatura sobre

relaes prazenteiras, ficou ntida desde logo a importncia da
categoria de "estranho", "estrangeiro" definido, por exemplo em
termos tribais (Dogon versus Bozo) ou clnicos (como entre os
Tonga e os Ambo da Zmbia) ou, na conceituao mais ampla de
Gluckman (1965:101) como "aquele que se acha fora do tipo
particular de relaes envolvidas em uma situao dada".
a etiqueta com a familiaridade, o respeito com o ridculo, a autoridade
com o desprezo, e que se v como eles se repartem entre os diferentes
gmpos sociais, compreende-se melhor sua razo de ser" (1926: 21). E
ainda: "Mas estas relaes tm seus contrrios, que, de mesmo gnero, no
entanto, por suas prprias natureza e funo, podem, como uma anttese a
uma tese, servir para a explicao do gnero como um teclo". (M. Mauss
1926:5).
84

~~

o papel central que a amizade institucional concede ao

"outro" pode ser funcionalmente interpretado como derivando
do seu no envolvimento, de sua iseno, na ao na qual ele
opera como rbitro. Tal foi o argumento de Gluckman (1965 :99-103) que se poderia, embora no esgote o problema, aplicar ao
caso krah. Para o Krah, de fato, o amigo formal sempre
conceptualmente o distante, o outro, o ikhuanare, no parente,
muito embora haja casos de consangneos e afins portadores de
nomes ligados por amizade formal, que pode ou no ser cultivada
como tal (j que pode ser destruda pela simples inobservncia da
evitao). O amigo formaL pela regra de ema.s:.~o, est fora do
campo de ao co~idigI1Q.Ae.-eg-G.. E no entanto, sua palavra lei
para este e seu privilgio de ridicularizar os parentes de ego pode
reforar sua ao no grupo domstico de seu amigo formal.
Um argumento paralelo a este, porm em nvel conceptual foi
sustentado desde h alguns anos por certo nmero de antroplogos
britnicos. A idia bsica seria o contraste entre o que V. Tumer
(1969) chamou de "communitas" e "estrutura" (entenda-se
estrutura no sentido tradicional da antropologia funcionalista,
como estrutura social), ou seja entre dois modos de ao social,
uma se ordenando pelo sistema de status, hierarquias e classificaes, e a outra aparecendo nos interstcios da primeira e negando-lhe a vigncia. So estes conceitos que parecem derivar diretamente
das noes de instituies e carisma de Max Weber.
Dentro desta corrente, Peter Rigby (1968), Beidelman
(1966), mas mais sugestiva de todos, Mary Douglas (1968),
desenvolveram sobre o tema das relaes prazenteiras idias que
se poderiam enfeixar grosseiramente e para o que nos in.teressa
aqui do seguinte modo: as relaes prazenteiras su.2!,~!.!~3.-0r.demvigent~ e so portanto expresss d"coniiiUnitas". Na prpria
brincadeira, no "joke", afirma M. Douglas (1968: 366) es.!endendo
sociologicamente a teoria freudiana, trata-se de desafiar uma
configuraoas possibilidades
dominante de latentes
relaes.de A
expressam
umaanedota,
situao:a brincadeira,
irrupo do
possvel dentro da ordem imperante que momentaneamente
subvertem, elas so no s criativas, mas permitem ainda realizar
que a configurao estabelecida no a nica possvel e desta
descoberta resulta um sentimento de libertao das formas.
Ora os estrangeiros so por definio os ueJQ.g~....e:it.J;u.tu.ra,
os qu
ao pnva os de ugar, e assim os mais indicados ara
re aoes prazentelfas.
osslve mente por ISto os obos da cQIte
que exerciam, como e sabido, controle moral sobre a autoridade
do rei, eram comumente estrangeiros (d. M. Gluckman 1965:

B 0(';01 '~
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G~It{
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C e:~,j1)J

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IJ

85
'

J.
t;:'

Mas h mais:
ao perguntarmos
se se conhecia
casos
de amizade formal entre animais, um informante, Davi, lembrou
que o sapo (prokayr) e a anta (kukret) eram hpin. E a razo
foi a seguinte:

102-103) ou seres disformes, isto , que negavam as propores

do corpo humano, o que, em outro cdigo, vem a ser a mesma
coisa: estranhos sociedade em um caso, "humanidade"
no
outro, negando em seu prprio corpo a articulao harmoniosa das
partes, eles eram sempre "os de fora", "os outros", os que negavam
por sua prpria existncia a soberania de uma ordem. No
provavelmente fortuito que a maioria dos insultos que se en~eream
os parceiros jocosos Krah se refiram a despropores
ou aberraes na aparncia fsica, "cabea grande", "p grande", "p torto",
"barrigudo", "cabea comprida" ... F~ea
esta categoria a injria
de htx e, "sovina~qne_se~:refer~~negaao_da..teGl-pF0Gid.ad.e,....outro
illOC!e-secfcar
fora ~ciedade.~

"Porque um Krah estava esperando uma anta, na espera (6).

Anta chegou e falou pro ndio: "no mata eu no. Espera um
pouco". A anta foi buscar fogo pra queimar o ndio em cima da
rvore. Entretanto, o ndio fugiu, passou pelo brejo e os sapos
ficaram gritando. Ai a anta (que o perseguia) parou e falou: "Ah,
se no tivesse meus hpin no caminho voc no escapava no".
A o ndio fugiu. Assim ficou sabendo que sapo era hpin de anta.
Vai ver que porque anta tem respeito de sapo".
Assim a relao de evitao,

amigo formal enquanto antnimo

de respeito,

permitiria

por si s

trata de muitoa amizade

mais do formal.
que isso: Naa realidade,
distncia parece-nos
por assim dizer
a
diagnosticar
que se)
prpria essncia da amizade formal, distncia que toma a formar
extrema da oposio.

Qual a essncia da amizade formal? Nada pudemos extrair

de uma anlise do significado dos nomes aparceirados,
seno
por vezes uma possvel mas duvidosa
complementaridade
de
sentidos: todo Kchin, nome que significa "barulhinho
de pedra
n'gua", amigo formal potencial de todo Hoka, "sucuri"; um
Kuheik, "lavrar arco" amigo formal de Kahekii, "casca da
rvore kahi:j". Os informantes foram unnimes no entanto em negar

Explcita nesse sentido a prtica ramkokamekra-canela

descrita por Nimuendaju
(1946:101). Os iniciandos, ao cabo do
ritual de Pepy, podem, se o desejarem, estabelecer relaes de
amizade formal, mediante o seguinte rito: de costas um para o
outro, mergulham no ribeiro em direes opostas, em seguida
emergem e se encaram. Significativamente,
um rito muito semelhante mas com uma inverso crucial serviria, entre os mesmos
Canela, para estabelecer a relao de companheirismo
(ikhuon,
"meu companheiro"):
os candidatos mergulham juntos, abraados,
e na mesma direo (C. Nimuendaju 1946: 105) .

qualquer rele'{ncia ao sentido dos nomes na amizade formal.

A distncia caracteriza a amiz:1oe formal: evitaes de andar
pelo 'fiesmo cammho, de pronunciar
o nome, de encarar, de
interpelar, de ter relaes sexuais, afirmam a distncia respeitosa
que deve reger as relaes dos parceiros. Seriam estas caractersticas
secundrias da instituio? No o cremos: a simples inobservncia,

Nossos dados indicam que so "companheiras"

entre os
no
Krah as crianas nascidas no mesmo dia, mas aparentemente
os gmeos verdadeiros,
rapazes que foram krrigat, chefes de
metades de iniciandos, durante o mesmo ritual de iniciao, seja
no Pempkahok ou no Ketuaye, as moas que foram associadas a
um mesmo grupo na mesma celebrao de um destes rituais, os

por involuntria que seja, da distncia, rompe de modo abrupto a

relao, sem que esta possa jamais ser reparada. Na realidade,
ligar a instituio aos nomes que parece ser um modo "secundrio" de se a inserir no sistema social. As variaes nas diversas
tribos l e Bororo - umas, como os Apinay e Kayap, ligando
a amizade formal ao parentesco e tornando-a hereditria, outras,
como os Xavante e Boraro, vinculando-a afinidade e s classes
de idade - nos inclinam a pensar deste modo (5).

<'

ferem entre si: os dois primeiros possuem sistemas cognticos de parentesco, enquanto o terceiro possui sistema unilinear (matrilinear entre os
Borora, patri1near entre os Xavante); os Apinay e Kayap ocupam uma
posio intermediria entre os outras dois conjuntos por se organizarem em
patrlinhagens simblicas ou adotivas.
( 6) Refere-se caa "por espera" ou de tocaia, na qual o caador
costuma ficar em cima de uma rvore cujos frutos sejam apreciados pela
espcie que deseja abater.

I
,

(5) H possivelmente uma correlao entre as diversas modalidades

da amizade formal e as estruturas sociais em que so encontradas. Os trs
conjuntos de tribos que apresentam diferenas na instituio, ApinayKayap, Timbiras orientais (Canela, Krah, Krikat), Xavante-Bororo, di-

;lf
I

87

86

..

j?:

~:

homens que foram prefeitos do ptio, ofcio sempre investido em

dois incumbentes, na mesma estao do mesmo ano, e assim por
diante.
Os ikhuon, ao contrrio dos amigos formais, so companheiros de todas as horas e todas as atividades, pelo menos at
se tornarem pais de numerosa prole. Reina entre eles total liberdade
de discurso e uma camaradagem descontrada. No ritual que
encerra a estao chuvosa e no que encerra a estao seca, h troca
cerimonial de mulheres entre as metades Wakmeye e Katamye.
N essa ocasio, os ikhuon trocam preferencialmente de mulheres,
a no ser que estas no pertenam metade alterna requerida.
Um estudo lexicolgico rudimentar permite descobrir uma raiz
comum nas palavras que designam o companheiro, ikhuon
(feminino ikhuor) e a placenta, ikhuoti, a que os Krah se
referem alis em portugus como "o companheiro da criana".
Tudo isto corrobora a ligao da idia de semelhana, ou melhor,
da simultaneidade com a instituio do "companheirismo".
Fica ento mais claro o contraste entre nadar na mesma
direo e nadar em direes opostas para estabelecer, ::ntre os
Canela, as relaes de companheirismo e amizade formal respectivamente. Tal como o ikhuon corresponde ao semelhante, o hpin
forresponde ao outro, ao antnimo, ao radicalmente oposto.
Cremos, de fato, e tentaremos fundamentar ainda esta assuno,
que a amizade formal, em seu duplo aspecto, relao de evitao
com amigos formais e relao prazenteira com seus parentes, poderia ser entendida como a noo lgica - n'o psicolgica, nem mais
sociolgica - da alteridade e complementaridade, em contraste
com a instituio da amizade informal ou companheirismo, que
corresponderia gemeleidade, ou melhor, simultaneidade.

e capaz de se determinar por motivos dos quais ele possa justificar

o valor diante de outros seres razoveis" (A. Lalande 1956 s.v.

<"

personne)
, ~nese
dessa cat~go.da,
passade..~s.
por duas
vias de edi
lcao: - imagem
do corpo dizamos,
e a assuno
Ambas implicam o reconhecimento de limites e reencontramos
nelas todo o caminhar semntico, toda a "filognese" da noo
de pessoa, oscilando entre a individuao pela matria e a
individuao pela forma. Pois no foi perigraph, "limitao", a
primeira palavra para "pessoa", na teologia crist primitiva (J.
Danilou 1973: 116), antes mesmo que a expresso prsopon,
face, o equivalente do persona latino, se consagrasse?
Em colquio interdiscplinar sobre os "Problemas da Pessoa",
realizado em Royaumont h mais de dez anos, e reunindo gramticos, antroplogos, historiadores, juristas, psiquiatras, romancistas
e psiclogos, Ren Zazzo fez uma comunicao da qual selecionaremos aqui certos pontos que nos parecem cruciais para nosso
propsito: "a conscincia de si", diz Zazzo, "sob a forma mais
humilde surge com a imagem do corpo entre dois e trs anos ...
o emprego do eu s aparece quando a criana sabe reconhecer-se
sem hesitao na imagem do espelho, por volta dos trs anos"
(R. Zazzo 1973:408). E sobre os papis: "Cada papel um
limite. Cada papel considerado em um sistema uma abertura a
outrem. A personalidade, como unidade integrativa das caractersticas individuais pode ser definida como um sistema de papis;
mas no sem dvida a pessoa, se entendermos por ela esse ser de
universalidade, de autonomia, de liberdade enraizada em uma
histria singular. A criana edifica sua pessoa representando papis, \
fabricando personagens" (R. Zazzo 1973: 416) .
A pessoa psicolgica e moral passa pelo personagem e esta
se coloca atravs da oposio com o outro. A ausncia de tais
oposies, da vivncia de pares complementares dificulta a emer-

ti

Amizade formal, companheirismo, e edificao da pessoa

Se a essncia do amigo formal de ser outro, e a do
companheiro de ser semelhante ou melhor simultneo, quais seriam
suas respectivas funes?
Lanaremos mo a esta altura de concluses e pesquisas de
outras cincias, sobretudo da psicologia, num exemplo do que
M. Gluckman e E. Devons abenoaram com o nome de "validated
abridgement" (E. Devons e M. Gluckman 1964: 164), que poderamos traduzir por algo como "resumo validado".
A ontognese da categoria de pessoa, em sua acepo
psicolgica e moral de "ser individual, consciente de si, razovel
88

&tjV'\~\ \\~'1DI2~

(L

gncia
se destacar
da "imagem
da gangadeque
si", ocmo
envolve,
se o reconhecer
"eu" no conseguisse
seus limites:ento
eis ~ j)
porque a noo de identidade se forma muito mais tarde entre
gmeos idnticos (R. Zazzo 1973 :412).
Esta concepo de pessoa como "ser de universalidade, d~

li

autonomia,
liberdade"
no sua
certamente
universal:
cada
cultura detenda
a perceber
noo de pessoa
comoembora
sendo \ \ {es especficas sobre o ser humano enquanto indivduo inserido
porgrupo.
assim dizer natural, cada uma elabora no entanto representa-)'
,no
A maioria dos que estudaram esta noo de pessoa
preocuparam-se em descrever-lhe os atributos ou os componentes
89

b
I"

11

1II

il
explcitos, tais como almas mltiplas, princpios mais ou menos
individuais etc., e fizeram valer assim sua diversidade. Mas, se a
~~,---nO----Ul1lll._1!9-.o..-IIDiyexsaI..
se seus contedos diferem
culturalmente, no entanto, o problema dos seus limites, o problema
da identidade, apresentam constantes que parecem decorrer da
prpria natureza: poderamos talvez resumi-Ias na dupla necessidade de reconhecer o "semelhante" e de opor-se ao "contrrio".
Poderamos atribuir ento -rgi~,~l~)fmal e aiLCQTIl-panhei""
rismo --- flJ.n~o de-modeladores d1Lno.,:'io_krah de pessoa. A
'J- - primeira significaria o contraste absoluto, o neg~tivo, a anttese,
-...;.
sua vez,
e, como ll,seriaIo!r.na;2r-e:_li~~-~eglln4()_"~or
~.
<6
seria como que uma imagem especular, no da,Jorma CT corpo,
~~
mas' ntes de sua CJ:--coinP_anheim_s~ria "quem faz
t ~ oporm,
() "que eu fao ao mesrii6tempO que eu", quem nasce no dia em
que naso, quem governa o piioq~a~do tambm~Q...Lgmieino,
~ Q
mais genericamente quem me acompanha em minhas aes, por
."-.
cotidianas
que sejam. Tratm-se ae-zKnunoosQOs cunhados que,
?,
"
"" I
na epopia d'Hllant, partem juntos para o p do cu, um
\, ~ I duplicando o outro at que a morte os separe; tambm no mito de
0: .\!
Katxere, a mulher-estrela, o par de rapazes que vo juntos busca!
um machado se tratam de "companheiros"; um come a carne
." ('" '(".
'-1
proibida de mucura e envelhece instantaneamente, enquanto o
."..
Y
% <,
outro continua seu caminho. Nos dois mitos, a "construo" a
mesma: o par de companheiros s parece existir em funo do
~ ,g
incidente que os far divergir: uma trajetria serve por assim dizer
~
::J
<~
de referncia outra, que se alterou. Mas para tanto, necessrio
\...
i,)
que as trajetrias sejam inicialmente paralelas, o que expresso
~
~ .o
pelo artifcio estilstico de faz-Ios chamarem-se reciprocamente de
ikhuon. E significativamel!t.~~ol e Lua._g!L~...nlL.~l~negar
(,2
a ao l.!!!!"_<!2-2-1!.tr.cLniL~"O
~:c.ompanheiras'..'..,.Jn.aLsinLnmigos::.
,. formais. Lembremos (vide captulo I) que, no mito da criao,
l::eSf em relao dialtica com Sol, alterando-lhe os projetos.
:E: uma imagem de Sol, mas uma imagem por assim dizer "invertida", e a astronomia sustenta a metfora. Talvez "imagem
invertida" seja ainda a melhor traduo para hpin.
_
Eis porque a .. plc;~TIt&e.da,()_ comQ!1hei~_"Q!-i.Jf,o
comi5nheiro por excelncia, pois nascida com'o homem, ela sua
primeira imago. O companheiro a ao ou a funo simultnea,
..espdh~m.min.h.!>_1?!_a;.~
e noqtial eu I1l~-reconheo.
i ~e...que.me
\e me assum()__e.~9uant<?_holp<::m_g!!1~0: se verdade, o que
ainda-eveser
confirmado, que dentre as pessoas nascidas no
mesmo dia, apenas o gmeo verdadeiro no chamado de ikhuon
mas sim de irmo, talvez tenhamos a mais um indcio de que a

Mas no seria justamente a simultaneidade de ao, e no

propriamente a semelhana na forma, o elemento central da
experincia do espelho onde Zazzo v a possibilidade, para a
criana, de descobrir seu corpo e estruturar sua pessoa? :E: o que
se parece depreender de suas recentes experincias: na imagem
especular que reproduz os movimentos, a criana se reconhece,
enquanto, na mesma fase de desenvolvimento, percebe seu gmeo
idntico, colocado em frente dele como se fora sua imagem, como
um "outro" que tenta pegar. E Lacan, por sua vez cita experincias
que atestam o papel formativo no prprio organismo da imagem
similar, "desde que animada de movimentos suficientemente
prximos dos de sua espcie" basta para fazer passar certo gafanhoto de sua forma solitria forma gregria (J. Lacan 1966
[1949]: 92, grifos nossos).
A gemeleidade poderia talvez ser encarada em vista disto,
de modo mais amplo, podendo consistir em identidade de forma ou
(e este "ou" no exclusivo) em simultaneidade e similaridade de
ao. O companheirismo poderia ento ser concebido-Gomo permitindo a identificao no sentido que Lacan confere ao termo ou
seja, "a tral1sfQrrnao._produzidano.s.ujeitU'l1!.m:illoele~ma
iQ!~gelIl" (J. Lacan 1966 [1949]:90).

;,J

l~

C;J

II

I
1I

I
I

cremos que sejam essas as funes lgicas da gemeleidade _

e da amizade
formalno- semelhante,
relaes prazenteiras.
{; placenta
Reconhecer-se
portanto
distinguir-se do oposto,

"

.~~

90

Ii

semelhana do ikhuon reside no na forma mas, por assim dizer,

no movimento.

A amizade formal (pensada sempre como o conjunto amigo

formal -=-"parceir jocoso) correspond~Iia~il1da.,f:ln.
termos
lgicos, noo psicolgica de "sornbra",.llJIl dos aspectos da
personalidade inconsciente ..Que,.para Jllllg, contiii-ao-me-smo
tempo o que rejeitado do onsciente e possibilidac1~sc:_riadoras
que vimos serem caractersticas do "trickster", do bufo rc: G.
Jung, Ch. Kernyi, P. Radin 1958 e C. G. Jung 1952).

L--

Esta mesma ligao est presente, por exemplo, entre os

Yoruba, onde Exu, o "trickster", Hermes africano, abridor de
caminhos, vem a ser ao mesmo tempo o princpio da vida individual.
"Repetindo mais uma vez as palavras de H, 'se algum no tiver
seu Exu no corpo, no poderia existir, no saberia que est vivo;
portanto todo o mundo deve ter seu Exu individual'. Ele no
saberia que est vivo: em outros termos, ele no SI> reconheceria
como um ser com sua prpria vida, ele continuaria a pertencer
massa de matria indiferenciada. Exu uma parte inseparvel de
91

1I
!,

I
I

estado de bem-estar ritual; nas palavras dos prprios nativos,

faz a todos fe1izes"(D. F. Thomson 1935:475).
Mas certamente entre os Dogon que a instituio foi melhor
estudada. Dogon e Bozo so parceiros de uma aliana prazenteira
mangou, e esta, no mito, instaurada pela implantao, graas
palavra, de uma parte da pessoa bozo na pessoa dogon e reciprocamente. Em artigo publicado em 1971, A. AdIer e M. Cartry
chegam a concluses extremamente interessantes que tentaremos
resumIr aqUI.
A doutrina dogon afirma como vimos que os parceiros jocosos
so complementares: cada um possui aquela parcela de que o outro
carente. Mas, se se unissem, numa lgebra rigorosa, a1canar-se-ia
no uma porm duas totalidades indiscernveis, ou seja a totalidade
da gemeleidade, que ao mesmo tempo uma indiferenciao. Ora
purificar, ou seja completar, restabelecer a integridade, obra de
diferenciao, de individuao, opondo-se assim gemeleidade
completa mas onde o indivduo perdido. Por isso o poder purificador supe uma "boa distncia" que a proibio do casamento
se encarrega de manter. Eis porque a Raposa, "trickster" do
panteo dogon, primeiro ser a fugir ao casamento com sua gmea
"pode ser considerado como o primeiro agente de individuao:
sem ele os homens teriam talvez sido completos, saciados e imortais,
mas como seres annimos, eternamente soldados a suas gmeas"
(A. Adler eM. Cartry 1971:43).
A partir destas idias de Adler e Cartry, podemos entender
uma lgica formal na qual o homem afirmado como uma proposio duplamente negada. J que dogon e bozo contm cada um
o que falta ao outro, quando um mangou injuria seu parceiro, conta
Ogotommli, como se se injuriasse a si mesmo. "A injria
enderea-se fora de si mesmo (nyama) que est no outro ...
como se se proclamasse um lema s avessas. Injuriar o mangou,
proclamar o lema de um homem, a mesma coisa" (M. Griaule
1948: 25 3, grifos nossos). O inverso de um homem proclama o
inverso de seu lema: a negao da sua negao restaura a
integridade.
Tentamos aqui lanar as bases do que ser talvez um dia
um estudo mais aprofundado da amizade formal e da gemeleidade,
que se enquadra por sua vez numa teoria das amizades que, desde
Radcliffe-Brown no parece ter progredido, que ainda est por
fazer.

qualquer ser ou matria diferenciada. Ele o princpio da vida

individualizada" (J. Elbein dos Santos e Deoscredes Mo dos
Santos 1973 :56, os grifos so do artigo original). E mais: este
Exu individualizante, como todos os elementos da pessoa, tem seu
duplo no Orun, mundo sobrenatural. Ora, onde se situa este duplo
do Exu individual seno justamente na placenta? "A placenta
transmite o princpio da vida individual. o duplo da pessoa que
se desenvolve juntamente com o feto e que, separado db corpo da
me, representa Exu, o Exu do Orun, a contrapartida do novo Exu
individual encarnado no recm-nascido" (J. Elbein dos Santos e
D. M. dos Santos 1973:59).
Retomemos o fio da meada e perguntemo-nos se a discusso
acima traz alguma luz sobre os fatos krah descritos: porque se
., fsico da vtima original, picada de marimbondo, de formigo, seno

sua parentela
que sofram
danoe
amigo formal
~'). "{pede
porqueao infligir
o dano eao antnimo
dobrar,
reiteraro mesmo
a negao

*.:

assim a, integridade inici~Y :?f outr~ lado, por que ?

\ amIgo formal esta presente em pnncIpIO em ntos de passagem!
Por que ele se interpe entre os iniciandos e seus atacantes, membros da aldeia, aliado nessa batalha aos "estrangeiros" de outras
aldeias? Se o amigo formal o outro, a sombra, a anttese, ento
sua presena atesta a dissoluo da personalidade,a volta" ao caos
indiferenciado que caracteriza os estados liminares (V. Turner
1969). Ao mesmo tempo, o confronto tese-anttese, homem-sombra, nome-antnimo, conduz sntese que ~ o novo status
adquirido atravs do rito.
Assim tambm Exu, novamente ele, no s o "princpio da
vida individualizada, ele ao mesmo tempo o princpio de ustaurao" (1. E. dos Santos e D. M. dos Santos 1973:57). "Restaurao" parece ser um termo particularmente feliz, substituindo-se a
"purificao". Pois, como G. Dieterlen apontou desde 1947 entre
os Dogon - mas a extenso da noo deve ser bem mais ampla
- "estar impuro" o mesmo que "estar incompleto". Purificar
pois um modo de completar a pessoa, de restaurar sua integridade.
A funo de restaurao, de purificao dos parceiros jocosos
parece ser comum na frica, onde Goody (1962) por exemplo, a
assinalou entre os Lo Dagaa do Gana setentrional; mas j Griaule
tambm havia chamado a ateno para esse aspecto da relal"
prazenteira. Pode-se ainda supor representaes anlogas fora da
frica: Thomson, em 1935, diz das pennsulas do cabo York, que
"do mesmo modo que a observncia dos tabus que regulam o
comportamento em relao me da esposa e certas relaes,
mantm uma relao de euforia, a relao prazenteira induz um

i~ rec?brar

92

~(

determinar a pessoa, a primeira pela oposio, o ltimo pela

rismoProcuramos
podem ser mostrar
concebidos
comocomo
a amizade
modosformal
de se eedificar,
o companheide. 93
se

9-M.O.

\ semelhana: uma seria um "eu-outro", o outro seria um "outro

\ eu". Pois a individuao, e entendemos por a a assuno de valor
significativo por um indivduo, elemento de um sistema, passa
justamente e depende de suas relaes com outros elementos, de
sua insero no sistema global. Dentre essas relaes, duas podem
e costumam ser privilegiadas, a de oposio por um lado, a de
semelhana por outro. Talvez por isso encontremos to difundidos
os temas da homologia e do contraste, pensados de modo particularmente obsessivo na frica respectivamente sob a forma da
gemeleidade e da relao prazenteira. O rdivduo se instaura por
assim dizer interseco de ambas, pelodplo jogo de espelhos
que lhe devolve sua imagem ao mesmo tempo que o reflete, inverso
de seu inverso, em especulao queo'circtlnscreve e afirma.
Pensarmos nestes termos liberarmos as instituices de
amizade formal, companheirismo, 'reles' prazenteiras ' etc. de
qualquer determinao prvia, seja ela social, psicolgica ou
biolgica; no porm negar a influncia destes fatores na
elaborao secundria de tais instituies, nas formas que iro
assumir em cada grupo social particular. Estamos evidentemente
seguindo o esprito de Lvi-Strauss, e, antes dele, de Morgan,
vendo nas instituies sistemas de sinais, cada um dos quais
~bitrrio
em relao ao que pretende significar, determinado
pela totalidade do sistema.
O detalhe que nos induziu a esmiuarmos a amizade formal
foi o dos presentes oferecidos ao amigo formal do morto no ritual
de fim de luto. Este , como se sabe desde Rertz, !!...D?.,~
passagem em que se integra ao mesm<Llem~
morto emu~la
oov Illorae se reintegram os enlutados na sociedade dos vivos.
presena dos amigos formais aqui no difere em espcie de "Sua
presena em outros ritos de passagem: o detalhe que nos serviu de
ponto de partida revela-se ser ento de pouca importncia, e uma
digresso to longa sobre o tema da amizade formal poderia
parecer ociosa em um trabalho consagrado morte, no fora esta
um pretexto, uma estratgia para tentar apreender a noo de
pessoa. O que tentamos, em ltima anlise, fazer aqui, foi usar
outra abordagem para esclarecer um aspecto do mesmo problema,

i
\

'~

12,\ [Uf1{

~ \{

'ri '\

\) ti; ufO

CAPTULO VI

Enterro Secundrio
Introduo

O enterro secundrio que foi outrora generalizado entre os

Timbira (1) parece ter sido mantido entre os Krah at pelo
men.2s 1926, pois o pastor b_atista Zacarias Campelo que, nessa
-poca~lnicou sua misso, ainda o menciona(Z. Campelo 1957:
55), e ele est presente alm disso na memria dos informantes.
Consistia esse enterro na exumao do cadver, seguida da .
limpeza e lavagem dos ossos que, pintados de urucu, eram
embrulhados em uma esteira nova e inumados em um buraco
fundo.
No parece que todos tenham tido acesso s segundas
exquias: um informante asseverou que as crianas eram excludas
"por terem os ossos moles que acabam logo". Entre os Canela, o
costume parece ter sido mantido por mais tempo em favor dos
hamrn que correspondem aos privilegiados sepultados no ptio
(C. Nimuendaju 1946: 98 e 135) o que indicaria que a realizao
do enterro secundrio dependia de certo status mnimo. Provavelmente prevaleciam as mesmas ponderaes que hoje determinam
a realizao da festa de fim de luto.

l'~l.

~ITl'enta<:r-mll-!~9--p~~mQrJe
PI9porcional
importncia
social. do defunto .. Pois, como assinalou
Rertz
(T970 [1928]:70) "a morte no se limita a pr fim existncia
corporal, ela destri ao mesmo tempo o ser social enxertado sobre
a individualidade fsica, ao qual a conscincia coletiva atribua
uma maior ou menor dignidade". Eis porque as exquias de uma
crian9.E:.prati.J.:l~nt~~!1
.....
-o...~~<:.1!!.-9_~._.IE!J.i!o_
--fa.mili.-r, embora a

--

... ,.- ..

(1) No, aparentemente, entre todos os J; presente entre os Xikrin

(L. Vidal 1972b:200-201) restrito a. uma categoria de idade entre os Gorotire (T. Turner 1966:479), parece estar ausente entre os Xavante (Maybury-Lewis 1967:282) e entre os Suy (informao pessoal de A. Seeger
- junho de 1973).

94

95
~

.._~J

!ti

emoo gerada possa ser muito mais forte do que por ocasio da
morte de um velho (cf. Zacarias Campelo 1957:54).
A importncia relativa das exquias portanto um indicador
.fiel da hierarquia pblica do Krah, e manifestava-se principalmente na prtica do enterro secundrio quando este ainda vigorava.
Evidenciavam-se ento trs grupos: os que no tinham direito ao
enterro secundrio, aparentemente as crianas e as mulheres
comuns; os que a ele tinham direito mas eram inumados nas casas,
provavelmente os homens comuns; enfim, os que al~m de gozarem
- do enterro secundrio, tinham seus ossos inumados no ptio da
aldeia. Estes incluam os chefes honorrios representantes de
outras tribos, os w'iti", moas associadas aos homens e aos meninos
e meninos associados s mulheres (2), as moas associadas aos
rituais de iniciao - ketuaye-gahi, krokrok-gahi etc. - o chefe
da aldeia e sua mulher, o padr, chefe dos rituais, e sua mulher,
e ainda outros personagens de destaque, onde alguns informantes
incluem todos os prefeitos (o que, se levado ao p da letra, praticamente esgotaria a populao masculina adulta da aldeia) e os
krrigat, chefes de turmas de iniciandos .
Os hamrn so personagens representativos de grupos mais
amplos: grupo das mulheres, das moas, dos homens, dos meninos
(os wi'ti' masculinos, as wi"ti femininas), grupo dos estrangeiros
(chefe honorrio), metades de idade e de estao (prefeitos) ,
grupo de iniciandos (pempkahok-gahi, ketuaye-gahi, e krrigat) ,
grupo da aldeia, sob seu aspecto poltico (pahi, o chefe da alde:a
e mulher) e cerimonial (padr e mulher).
Suas funes so de dois tipos: de liderana (krrigat, pahi,
padr e prefeitos) ou de representao simblica e abreviada, e
neste caso so sempre exteriores ao grupo que representam. Assim
os w'it'i dos homens e meninos so moas, os w'it'i das mulheres so
meninos, o chefe honorrio exterior tribo que representa.
Segundo um processo que parece recorrente - pois isso se
depreende do estudo da amizade formal - a representao de
um grupo cabe freqentemente a algum que lhe , de fato, alheio.
Do mesmo modo que o amigo formal corresponderia definio

tl'

I'

(2) Contradizendo informaes dadas a Melatti (1970:223) que mencionam apenas um wit'i das mulheres, trs informantes afirmaram a existncia de dois wit'i para elas: um corresponderia s mekprere e mekpre,
isto s mulheres sem filhos e outro s mulheres maduras.
No entanto, qualquer que seja o n{unero real (provavehnente sujeito
a variaes e manipulaes) a w'it'i por excelncia, dada sua importncia
ritual, a wit'i associada ao gmpo dos homens.

externa da pessoa, w'i, moas associadas, chefes honorrios,

corresponderiam definio externa de um grupo.
Metafricas neste caso, metonmicas quando se trata dos
lderes, estas personagens representam condensadamente o conjunto da sociedade krah (cf. M. C. da Cunha 1973). Nada mais
apropriado, portanto, do que seu enterro no ptio, espao da vida
pblica, dos homens, da sociedade dos vivos, em contraste com ai
periferia, casas e exterior da aldeia, associada s mulheres, vida'
domstica e aos mortos. Na realidade, era a si mesma, a seus;
grupos polticos e cerimoniais que a aldeia inscrevia no solo com
as ossadas de seus representantes.
Quanto aos outros, seriam seus ossos provavelmente inumados
na casa materna, como j supe J. C. Melatti (1970:48). Entravam
na determinao do espao a ser consagrado ao morto dois tipos
de consideraes. Por um lado, enquanto morto, ele era afetado
ao exterior da aldeia (vide captulo lI) e, sendo este sinnimo do
oeste, os cemitrios, ao serem introduzidos, foram naturalmente
localizados a oeste (3). Por outro lado, a personalidade social do
morto age em sentido inverso: .quanto maior' o status, mais perto
.dop.illiQ~eu-lugar.~
O enterro secundario retm do morto o
que nele no perecvel: menos "morta" e mais social, podia
portanto a assada ser aproximada da aldeia e inumada, segundo
seu status, na casa materna ou no ptio. Confirmando esta aproximao espacial dos ossos, um informante declarou que a segunda
inumao se dava a oeste (o que provavelmente inexato, mas
vimos a razo disto) mas "mais perto da aldeia" do que a primeira
inumao.
Embora portanto, a assignao do espao fnebre resultasse
da combinao de uma fora centrfuga com uma centrpeta, ou
seja do carter "exterior" do morto enquanto organismo, e do
carter "interior" de sua personalidade social, o primeiro fator
perdia sua intensidade ao se tratar no mais de carne mas dos
ossos, levando o enterro secundrio a aproximar da aideia o ~.
cadver Krah .. Esta "socializao" do cadver com o' desnuda- .mento dos osssfIcar
mars clara quando analisarmos, mais
adiante, a posio semntica do sangue e sua conexo com a idia
de uma fora vital pessoal, contrastando-a com a natureza "social"
atribuda aos ossos.
( 3) A sinonmia do exterior e do oeste fica expressa por exemplo nas
alternativas ramkokamekra e krah para o enterro no ptio. C. Nimuendaju
(1946:98) menciona que os hamrn eram primariamente enterrados na
frente da casa, do lado interno do caminho circular, enquanto Melatti
(1970:48) fala de um enterro no lado oeste da praa.

96

97
I
-I

L
i

~.~

As informaes quanto aos executantes das tarefas ligadas s

segundas exquias so incertas e impossveis de testar como o
fizemos para os papis funerrios. No entanto, as flutuaes so
paralelas s que registramos para estes e podemos supor que
obedeceram a princpios semelhantes. Apoiando esta hiptese,
temos as informaes de Nimuendaju (1939) sobre os Apinay
em que as funes de lavadores de ossos erallldesempenhadas por
aqueles que haviam sido os coveiros. Assim a confeco da esteira
e possivelmente a tintura incumbiriam aos consangneos (d.
~Melatti 1970:208) enquanto a lavagem dos ossos e sua inumao
deveriam ser feitos por gente "de fora", os maridos de consangneas sendo habitualmente designados para essas tarefas.
Quanto ao momento apropriado para as exquias definitivas
ele se prendia teoricamente ao estado de decomposio do cadver.
Defrontamo-nos a com uma representao que est longe de ser
indita e que j Hertz (1970 [1928]: 78 et passim) evidenciou, a
saber que o estado de putrefao do corpo serve de suporte material
para as crenas ligadas condio da alma (4). Mais precisamente,
parece-nos que o Krah define o momento do enterro secundrio

Antes disso, porm, algumas observaes: a eliminao do

sangue parece ter sido a condio necessria do enterro secundrio,
mas ela certamente no erS! suficiente j que este no parece ter
gozado de uma data fixa. Zacarias Campelo (1957:58), o pastor

batista, fala em um perodo de um ms, mas um informante

menciona 5 a 7 meses; Nimuendaju afirma que elltre os Canela o
lapso de tempo era de trs a cinco anos depois do primeiro enterro
(C. Nimuendaju 1946: 135) e de um ano entre os<'Apina,J. Um
informante de Melatti (1970:205)
assegurou que acabava o
luto (5) quando se abria a sepultura para retirar os ossos e se
realizava o enterro secundrio, o que nos foi confirmado pelo chefe
da aldeia de Pedra Furada, que situou a festa de fim de luto no
momento da exumao. Neste caso, as flutuaes no intervalo das
duas inumaes teriam provavelmente as mesmas motivaes que
condicionam a durao do luto. Mas isto no altera a concepo
bsica, a., saber que os ossos j deviam teoricamente estar despo-------jados de !Qg;:J_, em ne e.!lIdll "sangue.
--~realidade
consideraes de outra ordem intervm, no
desprezando a condio do cadver, mas alterando-a. o caso
por exemplo dos mortos tombados ao longe ou em campo de
batalha; avisados, os parentes tratavam sem mais delongas de
reaver o cadver. Para tanto acelerava-se o processo de decomposio, acabava-se de limpar os ossos trazendo~os dentro de um
cesto para a aldeia onde seriam devidamente tingidos de urucu,
envoltos em esteira nova tranada por um consangneo e novamente inumados.
As manipulaes que se inflingem ao campo ideolgico
no o negam portanto, antes o reconhecem (para melhor o iludir)
atuando atravs dele. Insistimos neste ponto por ter sido o foco da
crtica que D. Miles (1965) endereou teoria do enterro
secundrio de Hertz (6). Miles introduz na discusso fatores
econmicos que repercutiriam diretamente na realizao do Tiwah;
o enterro secundrio dos Dayak que Hertz analisou detalhadamente.
Miles critica este ltimo "que considera o choque na
conscincia coletiva como .a varivel primria e fatores (7)
scio-econmicos como variveis dependentes" (D. Miles 1965:
169) . Parece-nos que Miles fora as posies de Hertz, nem sempre

(4) "A destlUio gradual do antigo corpo terrestre, que prolonga

e consuma o atentado inicial, expressa concretamente o estado de confuso ("trouble") em que se encontra a comunidade enquanto a excluso
elo cadver no estiver terminada ... a matria sobre a qual se exercer depois da morte a atividade coletiva e que h de servir de objeto para os
l-itos, naturalmente o prprio corpo do defunto ... Assim os fenmenos
fsicos que constituem ou que seguem a morte, embora no determinem
por si mesmos as representaes e as emoes coletivas, contribuem no
entanto para Ihes dar a forma definida que elas apresentam; eles lhes fornecem de certo modo um suporte material" (R. Hertz 1970 [1928]: 78).

(5) Este informante parece dizer que seria o luto do con]uge que
Jinalizaria ento, o que, pelo que expusemos acima, nos parece altamente
improvvel.
( 6) No' que consideremos que o mtodo de inferncia de Hertz seja
vlido mas porque nos parece que ele intuiu processos bsicos relativos
s representaes mentais que concemem a morte, e em particular seu
carter de rito de passagem (o termo no estava ainda consagrado, assim
ele falou em "iniciao").
(7) As outras acusaes de Miles p. 169 parecem-nos desprovidas de
fundamento. Bastaria confront-Ias a Hertz 1970 (1928): p. 22, p. 29,

~SlllU
temj:JCllm modo
positiv~~~m
modQPegativo:~
.tant6}.!~1i~ili;_SQ-a.0s
oss~Jwti!ILdesn~lldados-"o
desaparccimento total do sangu~Que.micam~;L~~fg,lJias.definitivas.
~~Ste{lltimo
critrio - a eliminao do sangue
prende-se, a nosso ver, existncia de uma noo de "fora vital",
que tentaremos evidenciar. Esta tem justamente como suporte
orgnico o sangue e, como este, sobrevive por certo tempo
morte biolgica. Mas para estearmos esta assero, teremos de nos
deter longamente sobre a posio semntica do sangue entre os
Krah.

98

p.78.

99

,
claras, para melhor contest-Ias. Na realidade, as concluses a que
Miles chega, que as variaes na forma do enterro secundrio so
atribuveis a fatores econmicos "e que o atraso na realizao dos
ritos no simplesmente funo do impacto na 'conscincia
coletiva' causado pela morte, mas afetada diretamente por esses
fatores" (D. Miles 1965: 174), no vo alm do simples reconhe~
cimento das manipulaes que j Hertz assinalava (R. Hertz 1970
[1928]:5) embora lhes negasse a primazia: afinal sobre qu agiriam
os fatares econmicos que ele aponta - necessidade de acumular
a considervel riqueza a ser dispendida no enterro secundrio ._
se no houvesse representaes preexistentes?
Os fatores scio-econmicos que Miles aponta no explicam
seno as variaes sem invalidar as representaes mentais que
sustentam o enterro secundrio.
No obstante os fatores de outra ordem, as inferncias de
Hertz so aplicveis ideologia krah: a morte um processo que
se consuma no instantaneamente mas durante tempo mais ou
menos longo, teoricamente ligado ao estado de decomposio do
cadver e mais particularmente ao desaparecimento do sangue.
para o kar do morto (8) e para os parentes sobreviventes um rito
de passagem, ao cabo do qual o primeiro definitivamente fixado
entre os mortos enquanto estes ltimos reintegram a comunidade
dos vivos.
O descaso em que caiu o enterro secundrio no alterou,
parece-nos, estas concepes, que esto sllbjacentes ao ritual de
fim de luto.

~
'I

..

",t

"I

l~

Mas voltemos agora ao nosso argumento e tratemos de

justificar o papel que atribumos ao sangue, ou antes sua ausncia,
na determinao terica do enterro secundrio.

Sangue e transgresses de fronteiras

Na carne, h gua e h sangue. A gua sai sob forma de suor
(inak). esta gua que aflara quando se salga, por-exemplo, a
( 8) Um dado curioso Kayap-Gorotire menciona que o enterro secundrio seria reservado s crianas ainda no iniciadas (T. Turner 1966:
479). Haveria provavelmente muito mais a dizer quanto s relaes da
iniciao e do acesso ao mundo dos mortos. Lembremos que Nimuendaju
(1946:235) atribui ao Ketuaye Canela o objetivo de estabelecer contato dos
iniciandos com os espritos.
100

carne de vaca. Ao contrrio da gua, o sangue (kapr) no sai,

ou pelo menos no deve sair. Serve para sustentar o corpo: se
houver falta de sangue, o corpo fica "todo encolhido".
No parece existir consenso sobre a procedncia do sangue
da criana. Trs informantes afirmam que todo o sangue vem do
pai (ou dos diversos pais biolgicos, j que os Krah acreditam
numa concepo progressiva), cujo smen (keriakwa; ker
"tapioca, parte visguenta da comida"; mandioca e milho tm ker)
vai para a placenta, a qual por sua vez alimenta o feto. O papel
da me se reduz a fornecer o local apropriado, que deve ser fresco
("me como geladeira; guarda as coisas l, fica tudo fresquinho").
J outro informante diz que quase todo o sangue vem da me, e
um pouco vem do pai. Os informantes de Melatti (1970: 135)
tambm parecem inseguros. Quanto ao aumento de sangue, seria
devido primeiro ao leite materno e depois carne que, inchando, o
produziria.
Sangue e movimento esto ligados: quando se est parado,
o sangue est secando. Quando se caminha ou se corre, os msculos
trabalham e o sangue vai se espalhando.
O sangue sempre perigoso, mas certos sangues parecem ser
mais temveis, ou por serem mais virulentos ou por penetrarem
mais facilmente: as precaues que com eles se tomam aumentam
com sua capacidade de penetrao no organismo do homem.
Para entendermos essas precaues, temos de considerar que
so vrios, para o Krah, os modos de se cruzar as fronteiras de
um ser: destes, uns so de incorporao, como a ingesto (de
carne, de vegetais), os banhos - e nisto baseada a magia para
a caa e o plantio (9) -, o feitio, picadas ou mordidas de
animais (10); a audio, a olfao (e em particular atravs da

(9) A magia propiciadora da caa reveladora do modo de aquisio ou de expulso de qualidades. Essencialmente consiste em: 1.) limpar o corpo por meio de fumigaes e atravs do suar ou de vmitos
(Melatti 1970:69); 2.) beber ou banhar-se em infuses de folhas ou casca
ou ainda razes de plantas de que se alimenta ou especificamente caractersticas do habitat do animal que se deseja abater (o cano da espingarda
pode ser submetido ao mesmo tratamento); usar folhas ou fibras dessas
mesmas plantas como pulseiras ou colares; ainda, s comer animais cuios
hbitos - noturnos ou diurnos - coincidam com o da presa a caar (Melatti
1970:68-73).
(10) A picada do animal (formigo, pephe, e cobra, kang) numa
verso que recolhemos do mito de Turkrn, acarreta a introduo do prprio animal (ou seja o feiticeiro que nele se transformou) no corpo da
vtima: "(Turkrn) virou kang e mordeu a mulher e o amante. A mulher

101

fumaa); enfim a cpula. Esta ltima age nos dois sentidos, pois
,_ cada um dos parceiros cede e incorpora ao mesmo tempo propriedades do outro (11).
No sentido inverso, o vmito, a emisso de voz e as secrees
em geral (cuspe, lgrimas, suor, pus) dilapidam as propriedades
individuais, e, como vimos, o mesmo se pode dizer da cpula.
Deve-se notar que essas transgresses podem se efetuar atravs
de qualquer membro do que j se chamou a "unidade biolgica"
de um homem (Melatti 1968:350), isto , qualquer membro de
~ sua famlia elementar, indo atacar de preferncia, mas no exclusivamente, o ser mais frgil dessa unidade: a criana, cuja pele
fina e parco o sangue, ou o doente momentaneamente enfraquecido (12). Assim, o sangue de uma cobra morta pelo pai poderia
entrar no corpo do filho (vide por exemplo Melatti 1970:131;
outro exemplo p. 132), assim como tambm o sangue chupado e
cuspido por um mdico-feiticeiro na cura de seu paciente (H.
Schultz 1949:5-6). Reciprocamente, em caso de doena ou picada
de cobra, infraes dos filhos, siblings ou pais afetam o estado da
vtima.
Para voltarmos ao sangue, h vrios modos de se ser invadido
por ele: comendo-o, matando ruentamente, derramando-o e enfim
tocando-o. A capacidade de transgresso de fronteiras de cada um
destes atos decrescente e o primeiro, comer, certamente o mais
eficaz.

as precaues relativas ao sangue, a saber que sangues diferentes

no devem ser misturados.
Pode-se comer a "gua da carne" mas nunca o sangue. Um
peixe mal assado retm sangue que provoca inchao em quem o
coma. O sangue do homem assassinado penetra no corpo do seu
matador, que fica amarelo e pode morrer. O sangue menstrual e o
sangue placentrio penetram no corpo pelo simples contato e
causam, segundo um informante, dor de cabea e febre. Schultz
(1949: 7) relata o caso de uma criana atingida pelo sangue de
um aborto subseqente de sua me. Este acidente foi diagnosticado
como causa mortis da criana. Segundo as palavras do informante:
"se tivesse s comido terra, poderia ter sido curada. Mas depois.
que tem o sangue de sua me dentro de si, nenhum remdio tem
mais efeito. A criana tem que morrer mesmo".
Para se precaver contra os perigos de penetrao do sangue,
costume enterrar-se a placenta (ikhuoti) em um buraco fora da
casa, forrado com folhas e pedras duras e devidamente recoberto;
a me dever )lrinar nesse mesmo lugar at que cesse o sangue por
completo. Ningum se atrever a pisar em tal lugar, por medo da
penetrao do sangue em seu corpo (13).

comer

PERIGO

->i

Em conseqncia, no se pode ingerir sangue de carne

alguma - "porque ns j temos sangue", diz o informante, guisa
de explicao. Vemos a explicitado o princpio subjacente a todas

r- por unidade

chorou e j estava mole, prestes a morrer. A me de Turkrn pediu para

curar a mulher. Ele tirou a cobra da cabea dela, a cobra' ia se enrolando
na mo dele e se metendo dentro dele. Fez a mesma coisa com o irmo
(o amante) porque a me pediu".
(11) Melatti (1970:71) cita o exemplo de um caador de veados
que, enquanto dura seu "tratamento" para apresar veados, deve evitar
relaes sexuais. Se, no entanto, as tiver sem que isso afete suas caadas poder continuar, recomendando, no entanto mulher que no ceda
a outro homem a fim de que ele prprio no perca sua habilidade de caador. Isto mostra claramente que o ato sexual pode acarretar modificaes
em ambos os parceiros (vide tb. Melatti 1970:211). So to numerosos
os paralelos africanos que seria fastidioso enumer-Ias.
( 12) O caador, continuamente sujeito conjuno resultante da matana, ter um cuidado especial com suas fronteiras. Por isso, seu resguardo
por um filho dever durar mais do que o da me da criana; por isso
tambm lhe negado tomar a criana no colo. O contato das peles, e mais
ainda o contato com a urina da criana destri suas qualidades venatrias.

102

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SANGUE

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( 13) O cuspe pareceria ser o antdoto mais usado para combater o

sangue. E com cuspe que o curador ir retirar do corpo do paciente o

103

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Para no alongarmos indevidamente a enumerao, dispusemos

alguns dados em um grfico. Nele vemos que a periculosidade do
sangue varia ao mesmo tempo com a sua origem, o modo de
entrada na unidade biolgica (contato, derrame, morte, ingesto)
e com a resistncia dessa mesma unidade.

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Deve-se observar que o que est em jogo no s a nO'

mistura de sangues, mas tambm a manuteno de um sangue
considerado bom e a excluso do mau. Assim deve-se expelir. o
sangue ruim que se possa porventura conter: para febre que nO'
passa, o Krah pode se valer de sangrias aplicadas por consangneos, nos braos, nas pernas, nas coxas, no peito, nas costas e at
no rosto. Criana no pode pisar em cima deste sangue: este
sangue "ruim" tambm que o curador retira do corpo do paciente,
chupando e cuspindo-o em seguida em lugar seguro ( geralmente
queimado ou cuidadosamente enterrado).
Alm disso os sangues menstrual e placentrio so especialmente nocivos, enquanto o sangue de um corte acidental no tem
to forte periculosidade; no entanto no convm chupar sangue
de ferida prpria e muito menos alheia, pois o sangue que saiu
no deve mais entrar.

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Resguardo, fronteiras e fora vital

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Para podermos prosseguir, teremos de nos deter sobre a

prtica do "resguardo" (iakri = fa:er resguardo) e sua ligao
com o sangue.
O termo, com qualificativos diversos, designa uma srie de
restries, alimentares, sexuais e cerimoniais observadas por uma
ou mais pessoas durante tempo que varia com a ocasio.
Ora, as ocasies so: assassinato, defloramento, parto (bem
ou mal sucedido), aborto, menstruao, perfurao da orelha,
corte do cordo umbilical, contato com sangue de cachorro, de
cobra, de ona, doena grave ou picada de cobra (etc.), e antigamente a lavagem dos ossos para o enterro secundrio; possivelmente
plantio de certas espcies, em particular o amendoim (14). Teremos de separar para a anlise o resguardo do plantio que, por ora,
poderia ser considerado como extenso do outro tipo de resguardo.
sangue exterior que o penetrou (H. Schultz 1949:6). Tambm usado ()
cuspe, constantemente, para estancar o sangue da perfurao da orelha.
(14) Dizemos possivelmente porque ignoramos se o termo geral para
resguardo aplicvel neste caso.

104

t",

Isto se justifica parcialmente por ser o contedo das proibies

ligadas ao plantio diverso do do resguardo "comum".
Pondo de parte este caso, a nossa primeira proposio que o
resguardo seja ligado especificamente ao sangue.
Isto resulta, alm dos casos evidentes da menstruao e da
deflorao, de vrias observaes:
19) em todos os casos envolvendo perda de sangue, o
resguardo 'dura at que esta cesse;
29) no s devem observar resguardo os pais de um recm-nascido mas ainda, se uma criana nasce morta ou se a me
aborta, espera-se que tanto ela quanto o pai observem resguardo
at que cesse o sangue;
39) o resguardo de um matador (panygat) pode ser consideravelmente diminudo se, ao invs de enterrar o morto, ele o
queimar, eliminando assim o sangue, que a substncia perigosa
por excelncia (15). Esta a razo, explicitamente formulada, de
se queimar o corpo do feiticeiro executado pela tribo (16);
49) o feiticeiro que matou atravs de seu feitio incruento no
far resguardo pela sua vtima;
59) enfim, um informante afirmou-nos textualmente "o resguardo feito por causa do sangue".
Podemos concluir que sangue perigoso derramado exige
resguardo, mas, por causa dos casos de doena, a recproca no
parece ser verdadeira, isto , nem todo resguardo supe derrame
de sangue.
Observemos que por ocasio do defloramento e das regras,
os parceiros sexuais fazem resguardo; quando da perfurao da
(15) Os Xikrin parecem compartilhar a mesma representao: os
guerreiros, regressando de uma expedio, postavam-se sobre pedras, no
centro da aldeia e ao sol, para "secar o sangue do ndio kuben" ou "desfazer-se do sangue dele" (L. Vidal 1972b: 177). Isto confirma tambm a
r(jfutao feita por Francisco de Paula Ribeiro em 1841, da antropofagia
'dos Sakamekr, tribo timbira oriental que se fundiu com os Ramkokamekra
no incio deste sculo. A antropofagia que lhes era imputada decorria de
Se. ter achado o cadver do comandante Eugnio Antnio desenterrado,
"espargidos seus ossos, e tostados como que tivessem sido assadas as carnes
que os haviam oberto, e at com sinais de haverem sido rodos (p. 300)".
Objeta com clarividncia Francisco de Paula Ribeiro que no era essa
"npretervel prova da pretendida antropophagia; porque ainda que com
effeito fosse por estes Indios desenterrado o cadver, como fact'iel, para
o queimarem tambm mais factvel que seus ces lhe roessem os ossos,
do. que eles Indios lhe comessem a carne ... "
(16) Outra razo que indicamos alhures (M. C. da Cunha 1973)
provavelmente a de impedir reencarnaes.

105

e assim por diante. As categorias tambm devem ser nitidamente

distinguidas.
Significativo que, como T. Turner observou entre os Kayap,
as primeiras carnes permitidas sejam as de animais de couro forte, !
anta, tamandu-bandeira, boi ou seja aqueles cujas fronteiras so
bem definidas (21).
O termo Krah para pele kho, que recobre extensa gama de
significados que poderiam ser enfeixados na noo de "limite" ou
"fronteira". Assim kho tambm a beirada, o limite da aldeia,
constitudo pelas casas; kho ainda casca de rvore ou de fruta,
couro ou carapaa de animal; puriakho o limite da roa (pur =
roa) como parkho o sapato (literalmente, couro do p, par) e
khryakhO a margem de um buraco (khr). A pele pois
concebida como a "fronteira" do organismo.
Assim, embora persista pela vida afora a unidade biolgica
da famlia elementar, pelo fato essencial .de seus membros
compartilharem uma certa quantidade inicial de sangue (22), o
intuito do resguardo nos parece ser, antes de mais nada, separar
"biologicamente", restabelecer fronteiras entre sangues perigosos de
origem diversa: entre estes figuram em primeiro lugar o sangue
menstrual e placentrio, o sangue de certos animais e o sangue do
assassinado.

orelha, paciente e operador; quando do parto ou aborto, pais

biolgicos e me, mas no os irmos (17); quando de um homicdio, s o assassino por razes bvias. Disto podemos deduzir
que todos aqueles envolvidos diretamente no derrame de sangue
e somente eles devem observar resguardo.
Devemos entender que este envolvimento supe os vanos
modos krah de transgresso de fronteiras que explicitamos acima:
contato ttil, e derrame. Alm disso, sangue menstrual e sangue
placentrio so ambos vistos como conseqncias da transgresso
fsica operada pelo ato sexual, o que implica que todos os parceiros
sexuais esto envolvidos. Esta concepo explica um curioso
postulado timbira: o que afirma que as primeiras, regras de
uma moa s podem sobrevir com seu defloramento. Assim a moa
que ficar pbere antes do casamento forada a indicar seu amante
para a indenizao devida (18).
Vimos que estar diretamente envolvido no derrame de sangue
expor-se a ser penetrado por ele. Isto leva a supor que o
resguardo visa proteo contra este sangue. Esta hiptese se
acha corroborada pela anlise das prticas envolvidas no resguardo:
para todos os casos de resguardo o princpio subjacente o
restabelecimento do discreto: ingesto de comida seca ou de casca
grossa (conforme os informantes: batata-doce milho branco
inhame, macaba (19)), farinha de mandioca, 'e especificad\;
"puba no", abstinncia de carne que pode por acidente conter
ainda algum sangue (20), abstinncia sexual.

Devemos distinguir a obrigao do resguardo que recai sobre

os consangneos mais prximos, com conseqncias perig<?sas se
no for observado, do resguardo voluntrio, em geral feito como
prova de afeto que freqentemente praticado pelo cnjuge e
sogros da pessoa envolvida.
porque os fatos Krah diferem dos Apinay, onde no
consta que haja resguardo por ocasio de um aborto ou de uma
criana que nasce morta, que no podemos aplicar aos primeiros
a interpretao dada por R. Da Matta (1971 :32), que escreve:
"a chamada couvade portanto, ao menos na sua expresso

Enfim durante qualquer resguardo, no permitido misturar-se

alimentos: comer-se- s batata, de outra feita s milho branco,
( 17) Os siblings s observam resguardo por ocasio de doena de
um irmo (hiiyakri, resguardo de doena; hii, doena) mas no participam
do resguardo de parto (ipyakri).
( 18) Este postulado vlido, alm de entre os Krah, tambm
entre os Apinay (C. Nimuendaju 1939:75) e entre os Ramkokamekm
(C. Nimuendaju 1946:120) onde muito intrigou Nimuendaju pois contradizia os fatos de modo flagrante j que as moas dessa tribo casavam relativamente tarde, em geral depois da puberdade.
(19) A diferena do coco macaba com outros cocos tais como Imcaba e buriti reside justamente na casca, que nestes amolecida na gil:.!.
A casca do coco macaba ao contrrio, dura; s se podendo descasc-b
com faca.
(20) Uma aplicao deste principio de comida seca est patenk
na informao inovat6ria seguinte: "no se pode comer carne fresca d.e
caa, s6 carne seca de gado".

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(21) T. Turner (1966:475-77) apontou de modo brilhante - a

partir de fatos anlogos e da teoria kayap de que a inobservncia de
resguardo acarreta doenas de pele - a importncia entre os Kayap, da
pele como fronteira fsica e social de um indivduo. Veremos mais adiante
at que ponto os fatos krah diferem ou corroboram os fatos kaiap. No
cremos seja possvel ligar essa preocupao com a pele como fronteira
individual com a tipologia que Mary Douglas estabeleceu em Natural Symhols (M. Douglas 1970), quando mais no fosse por que no parece
existir nenhuma cautela ligada s outras "entradas e sadas" do. corpo.
(22) W. Crocker (1963:167) afirma que, para os Canela, os "pa.
rentes" compartilham um mesmo sistema sangneo.

107

1'1

Apinay, pode ser considerada como um rito de passagem, onde

tanto os genitores quanto o filho (a) esto numa posio marginal
e perigosa. Ela no s define, pe em foco e racionaliza os laos
entre genitor, genitrix e recm-nascido, como tambm uma rea ou
campo social que dever ser ocupado por uma famlia nuclear
totalmente estabelecida". Roberto Da Matta ainda distingue as
precaues e abstinncias do parto que geram o que ele chama uma
"comunidade de substncia" na famlia elementar, liquidando
fronteiras, da abstinncia por ocasio de uma "comunidade
~ .aflitiva", doena e assassinato, que reordenaria fronteiras. Conforme vimos, tal distino no aplicvel aos fatos krah, onde
.a cada vez, o resguardo implica o restabelecimento de fronteiras
individuais comprometidas, e isto por referncia direta ao sangue.
de se notar que Terence Turner tem uma interpretao
inversa da de R. Da Matta: para ele como para ns, o resguardo
,do parto destina-se separao dos indivduos envolvidos: pai, me
e filho. No entanto, os fatos kayap, onde, ao contrrio do que se
registra entre os Krah, os filhos no fazem resguardo pelos pais,
<ondeos siblings participam do resguardo do parto, e onde o sogro
e sogra observam resguardo por doena do marido da filha, levam
Turner a concluir que a abstinncia alimentar observada por
aqueles parentes cuja posio pode obscurecer os limites de ego,
enquanto ser social (T. Turner 1966:477). Nos Krah, foi o que
procuramos mostrar, trata-se de garantir no as fronteiras sociais
de um indivduo, mas suas fronteiras enquanto organismo, atravs
,do que ns chamaramos smbolos biolgicos (23).
Este sangue bom que deve permanecer nos estritos limites
,de cada indivduo e cuja diminuio desestrutura o corpo, parece
ser a reificao de uma fora vital, semelhante ao rakare borora,
distinguindo cada indivduo (24): este ando esta hiptese dispo(23) Isto reforado pela observao de Melatti (1970: 133), de
que so s os pais (incluindo os que "ajudaram" a fazer o filho), filhos
e irmos biolgicos, e no os classificatrios que fazem resguardo por
ocasio do nascimento, enfermidade ou ataque de animais venenosos.
( 24) Enquanto os Borora tm no rakare uma noo independente de
'sua manifestao fisiolgica, os Krah no parecem dissociar o veculo que
, o sangue da idia de fora vital, para a qual. no tm um termo prprio.
Para os Borora, rakare uma "fora ou substncia vital" veiculada pelo
sangue, o smen, o leite matemo e o fluxo menstrual. A aus,,ncia de
rakare coincide com a morte. :e: rakare do smen e do sangue menstrual
que formam o feto e muito rakare dos pais gasto em cada ato sexual;
neste entram em contato rakare antitticos cuja conjuno J. Chr. Crocker
compara a uma descarga eltrica (J. Chr. Crocker 1967:55-69 ). A anlise
das noes boraro condz Crocker a concluses um pouco diferentes das nos-

mos de uma informao que, embora isolada, nos parece significativa: a que diz que "os mortos no tm sangue", j que este
"coalhou quando morreram". No sabemos se, como entre os
Bororo, esta fora diminui com a idade e com a incontinncia,
mas h razes de pensar que este o caso, j que a inobservncia
dos resguardos e portanto o enfraquecimento dos limites fsicos
leva, segundo os Krah, ao embranquecimento do cabelo. Apontavam-me Ituap, cognominado- "cabea branca", como prova desta
funesta conseqncia: ele havia passado longos anos fora da aldeia
e os regionais t-Io-iam convencido a no seguir os resguardos.
Para voltarmos ao nosso,,-'ponto inici~QemQ~2gor::t_"
entender que o organismo-=-ress np. ex~ando
s~__
~~J:lre Jl_~_a
fravitl, isto , quando a Carne acaba de se corromper e com
~Tadesaparece o sangue que continha. portanto este o momento
apropriado para as exquias definitivas.
Que o enterro secundrio coincidia teoricamente com a
depurao final de todo o sangue que podia remanescer no
cadver (25), atestado ainda pelas prticas ligadas lavagem
dos ossos: luz do que acabamos de ver, torna-se claro que o
res~uardo do lavador de ossos se refere ao contato com o sailgue
que ele encarregado de eliminar, alm de remediar ao contato
com os mekar.
sas: "A minha hiptese que ocorre perigo ritual quando todo o rakare
de uma pessoa est 'exposto', tal como o pelo sexo, nascimento e morte,
a um contato com o 'outro mundo' ou quando est simplesmente fora da
p~ssoa" (p. 69). No entanto, ele mesmo d indicaes de que a confuso
de categorias temida, por exemplo nas proibies alimentares depois do
parto, singularmente semelhantes s proibies do Levtico (p. 72) analisadas por M. Douglas (1966). Mas a convergncia dos nossos resultados
tanto mais significativa que conduzimos nOssa anlise sem ter conhecimento da de Crocker. Ainda entre os Sanem-Yanoama defrontamo-nos
com representaes anlogas ligadas idia do hkola ou fora vital: "enqllantodure a podrido da carne e dos msculos, nos quais circulava' o
sangue, este elemento vital principal dos Sanem-Yanoama, h ameaa de
contgio, o contgio de uma fora vital temvel e agressiva, a do hkola
solto e desorientado do defunto" (D. de Barandiarn 1967:30).
(25) Ao cabo deste desenvolvimento sobre o sangue, folheando o
caderno de campo de minha primeira viagem aos Krah, em 1970, vejo
est: anotao que nunca mais relera: "o que importa o sangue no resguardo do assassino, este tem de se defender do sangue do morto. Por
isso no enterro secundrio j no existe periculosidade nos ossos que podem portanto ficar em casa". Isto me foi dito. por R. Da Matta, que voltava
dos Apinay, e que encontrei num nibus na Belm-Braslia. Evidentemente a idia frutificou embora a tivesse aparentemente esquecido.

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signicativo que nenhuma proibio ou resguardo recaia

sobre os coveiros mas unicamente sobre os lavadores de ossos que
provavelmente seriam as mesmas pessoas.
Costumava o lavador, como o assassino, dormir atrs da casa
e evitar contato com crianas, mais suscetveis ao ataque da s
almas. Segundo um informante, o lavador deveria tomar o suco
c esfregar as mos nas folhas de vrias plantas, das quais uma
usada no ritual de iniciao Ketuaye para recono pephokakoho,
fortar os novios atacados pelas almas.
Para se desfazer do contato com o sangue, o lavador devia
se restringir aos mesmos alimentos que j conhecemos: farinha
de mandioca (puba no!), macaba, batata-doce, milho branco ...
Segundo o atual padr de Pedra Branca, at sair a pestilncia
(ikrti) da carne podre, que adere ao lavador de ossos, este no
deve encostar em criana alguma: se esta cheirar o ikrti fica
amarela, definha e morre.
Tiremos algumas concluses.
',,->-,
No captulo I, dissemos que o krah qualifica de ratek
quele cujo flego e corao cessaram, e traduzimos aproximadamente este estado por "morto". No entanto, pareceria que uma
"fora vital" continuaria presa ao organismo, ou mais exatamente
ao sangue, pois precisamente corpo e sangue so equivalentes:
a morte s se consuma portanto e s se torna definitiva a separao
quando este sangue desaparece. S ento realmente, cessa o
organismo vivo.
Mas no s: enquanto o sangue define algo como um
"indivduo biolgico", os ossos parecem ser o sustento de uma
noo de "persona", de um conjunto de direitos e deveres que se
abate regularmente sobre incumbentes diversos. Os ossos dizem
_~ito
ao personage~~
sangue_..a0 indivdll().J:?iQJ.Qgi~():
Porisso
podiam aqueles ser "socializados", levdos- para o centro da praa
ou inumados debaixo da casa; porisso tambm podiam ser manejados, manipulados sem maiores cuidados, pois embora no pertencessem a seres vivos, pertenciam ainda sociedade. Note-se que
isto elucidaria a explicao de um informante de que crianas no
tinham acesso ao enterro secundrio por terem "os ossos moles"
(vide supra).
H provavelmente a uma oposio que utiliza as qualidades
sensveis que distinguem sangue de ossos: enquanto um lquido,
flui portanto e pode secar e desaparecer, o outro slido e per~lle;
aptos assim em seu contraste a significar o ser biolgico opondo'-se
ao pe~sQflagem social.
.
110

Seria de se esperar ento que houvesse um terceiro termo

mediador entre sangue e ossos, e teramos de procur-lo tambm
ao nvel das qualidades sensveis. O flego ou "sopro vital" poderia
corresponder a tal termo, j que, sendo ar, se diferencia ao mesmo
tempo do sangue lquido e dos ossos slidos.
Ora o flego parece ir mudando progressivamente na morte,
e poderamos caracterizar esta mudana dizendo que de impulso
interior de se tornar impulso exterior, j que se atribui s vezes aos
mekar uma respirao parca e uma ausncia de movimento
prprio, impelidos que seriam pelo vento (vide captulo VII).
Mediadores realmente entre corpo e sociedade seriam os
mekar, individuais at certo ponto e ao mesmo tempo pseudo-sociais como tentaremos mostrar que so no prximo captulo.
Talvez resida, de certa forma na sua posio intermdia a
impossibilidade dos mekar de conciliarem, como veremos, a
consanginidade com as exigncias de uma sociedade.

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CAPTULO VII

Escatologia

dentro de um mesmo conjunto de crenas, pressupe uma ideologia

monoltica. Esta dificuldade pode, no entanto, ser contornada, por
uma variante da posio acima, que v nas representaes algo
manipulvel por grupos de interesse aderindo a crenas distintas.
Ambas variantes no entanto postulam que.r.e,p,r.es,entfbes
so,
de alguma maneira, r~~~dad.e.
"
~.
O segundo dogma afirmaria a independncia relar
e.
j,~

r~resentaes e sociedade, na medida em que a ropna sociedade

tambem ser VIsta como um conjunto de representaes sobre

)(Yr~
G

relaes
e ambasdodependendo
em ltima
instncia
portantoa
da lgicasociais,
simbolizante
esprito humano.
Nestq.
perspectiva,
anlise da "letra" das crenas no se prende s representaes
como smbolos - isto , algo ligado intrinsecamente ao que
pretende significar - mas como sinais, cuja relao ao objeto
aleatria e que s adquirem sentido atravs do sistema como um
todo (cL J. P. Vernant 1974). Da a possibilidade de admitir e
incorporar na anlise divergentes verses de um mesmo mito.
Os antroplogos tambm j esto habituados a pelo menos
achar, seno considerar, variaes apreciveis nas teorias escatolgicas das sociedades que estudam. Dentre eles, Raymond Pirth
parece ter sido seno o primeiro a apont-Ias - o privilgio creio
que caberia a A. R. Radcliffe-Brown (1964 [1922]:168-170) pelo menos o primeiro a tentar analis-Ias, acabando por atribuir
as flutuaes na escatologia dos Tikopia a diferenas "estruturais",
isto , a variaes na posio do informante na estrutura social.
Sua funo seria permitir diferenas de interpretao de acordo
com os grupos de interesse ("commital of interest"). Em situaes
de mudana, como na converso dos Tikopia ao cristianismo,
crenas escatolgicas conteriam ainda um juzo de valores de cada
faco ou tendncia sobre a faco adversa. A inexistncia de um
dogma unificado permitiria, enfim poder jogar sobre estes dois
teclados, o situacional e o tico, sem desembocar em inconsistncias
(R. Pirth 1955:23, 44-45 et passim).
A anlise de Pirth supe que se possa consistentemente
correlacionar o grupo de interesse do informante com sua informao. Ver-se- que o material krah, que exibe assustadora
diversidade, no passvel de tal correlao. Resta a opo de
supor que a consistncia na escatologia krah deva ser procurada
em um nvel subjacente informao, evidenciando-se princpios
que regulem o surgimento inesgotvel de novas verses. Veremos
que esta escolha nos leva a descobrir na escatologia no apenas o
\ reflexo da sociedade que a originou, mas tambm e principalmente
\ uma reflexo sobre ela.

C ~pode
"Naus autres, civilisatians, naus savons
prsent que nous sammes mortelles ... " (P. Valry)

Reflexo

e reflexo

A escatologia pode ser definida como llt];1 conjnntO-de

~pre~~~S~:;.l',elali'\ms,.f.o
destino lJost mortem do homem. Tal
.~ conjunto faz parte de uma herana cultural, de um acervo da
sociedade, e no pode portanto, como assinala Max Gluckman
(1937: 117) ser tido como uma resposta individual idia de
morte. Esta posio, que hoje nenhum antroplogo poria em
dvida, tanto enraizada a herana durkheimiana, leva a novos
problemas, que se podem situar no contexto mais amplo do estudo ,
das representaes simblicas: posto que a escatologia um
conjunto social de representaes, quais as relaes precisas entre
ela e a sociedade?

\u/
i

,~I
li
I:

II1

A esta pergunta foram dadas, pelas escolas antropolgicas

que se preocuparam com a "letra" das crenas e no apenas com
sua funo ou manipulao, respostas que talvez pudssemos
agrupar grosseiramente em dois dogmas. O primeiro afirma que
as represent~?es simbliclls ..reproduze71la
~o~ie~~de: um a~r
q~ou
sobre problemas escatologIcos, embora nao
propriamente sobre seu contedo, Raymond Pirth, escreve limpidamente: " intrnseco ao carter da crena religiosa que tenha
alguma relao com o estado da sociedade. em que vigora. Estas
afirmaes sobre o destino da alma so reafirmaes da estrutura
social, em nvel simblico" (R. Pirth 1955:22). Durkheimianos e
neodurkheimianos admitem uma projeo da sociedade sobre
as representaes, esta refletindo algo como a morfologia daquela.
Uma interpretao deste tipo no explica obviamente variaes
112

113

por mais aparentemente desconexas que sejam. Metodologicamente,

o que tentaremos fazer , a partir das informaes confirmadas,
procurarmos evidenciar os princpios subjacentes e usarmos as
informaes isoladas para test-Ios.

As fontes

llf

,
!il

Entre os Krah, o domnio do consenso sobre a existncia

post mortem , primeira vista, muito restrito, embora em seus
estreitos limites seja particularmente forte.
H, em primeiro lugar, vrios mitos que fazem intervir os
mortos ou as metamorfoses que sucedem morte, mas sua autoridade nem sempre invoca da.

As metamorfoses do kar

:::::::-:~;:
;?';,"
(?e pessoas,
O conhecimento
os akrgaikrit
direto ou
dos"cabeas
mortos leves",
reservado
quea uma
com categoria
eles tm
uma experincia pessoal. Esta categoria parece recobrir, alm dos
euradores que j receberam seus poderes, tambm os curadores
em potencial. Tais pessoas podem entrar em contato com os mortos,
falar eom eles, ir at a sua aldeia eno entanto conseguir voltar.
Os euradores so eomumente citados como autoridades no
assunto: costumam se vangloriar de mirabolantes incurses e so
fonte de inovaes constantes na escatologia. Essas inovaes no
entanto no so necessariamente aceitas nem perpetuadas. Elas
servem de certo modo para atestar o conhecimento de visu que .os
curadores tm dos mekar e firmar-lhes o prestgio. Mas podemos
distinguir nas verses dos curadores princpios bsicos que, ligados
tradio, lhes atestam a autenticidade e permitem a incorporao
de suas histrias. Estes princpios sero analisados mais adiante.
Outra fonte de especulao sobre os mekar, esta ao alcance
de eada um, so os sonhos. Kar traduzvel, como j vimos, mais
precisamente por "imagem" e as imagens vistas nos sonhos so
portanto mekar. Se em sonho vemos gente, isto , imagens tendo
certas atividades, caando, correndo com toras etc., isto pode ser
prova suficiente para deduzirmos que os mekar tm tais atividades.
Existem tambm recorrentes histrias de JZrah que se
defrontaram com mekar, no mato ou no ribeiro. Esta sempre
uma experincia individual - j que os mekar aparecem a quem
est s - que em seguida comentada e confrontada com a
ortodoxia para se decidir se o encontro foi realmente com quem
se supe.
Devemos evidentemente ..criticar as fontes de acordo com a
\ posio do informante e a origem da informao (viso d
I curador, sonho ou "tradio"):
todas estas-io.u.tes.-af.etanL mas
sq ~~__mes_~_2._.teJ11pafetacls~las
_.n:~pr~~~l11a..e_Yi~ntesrela,tivas aos mortos. Embora possamos eliminar eventualmente
. informaes
isoladas e contraditas
por outras,
nosso
"aberrantes"
quandodevemos
estas procurar
so ao construir
mesmo tempo
\\ modelo de tal forma que d conta do conjunto das informaes'

114

Vimos, no captulo I, que o kar, ao desprender-se do

homem, torna-se por assim -dizer uma imagem "livre", no
circunscrita, isto , que no remete a uma forma precisa, mas que,
pelo contrrio, pode assumir qualquer forma. No entanto, assinalamos ento, o kar nunca se acha desprovido de matria, ele no
imagem sem contedo.
O kar "livre" passvel de qualquer metamorfose e, no
entanto, dito ao mesmo tempo que seu aspecto varia com o
"estgio" em que se encontra: os mekar podem, com efeito,
morrer reiteradas vezes, e revestir sucessivamente a aparncia de
animais de grande porte, animais de porte menor e enfim converter-se em pedra, raiz, cupim ou toco de rvore; esta enumerao
varia sensivelmente com cada informante.

"1'

Uma informao colhida por Vilma Chiara de um curador,

menciona a existncia de mekar mltiplos, cujas mortes sucessivas
levam s transformaes de estado. Justifica assim atravs de uma
inovao terica os estgios tradicionais dos mekar. "Eu estou
vivo, tenho quatro kar. Quando morrer, tenho trs kar ainda.
Um ano depois (i.e. algum tempo depois) morre um, ficam dois.
O terceiro kar vira p (veado-galheiro). O caador de veado
mata, ele j usa asa, vira kokonr (pssaro co?), anda de noite,
vira cobra. Se matar de novo, vira vev (borboleta), dia vem
chegando vira toco, lagartixa; se bicho mata, a pronto, acabou.
Se fica na aldeia (de mekar) no acontece de virar. Mas mekar
gosta de andar, at que acabe os mekar dele, a acaba tudo."
(Comunicao pessoal V. Chiara).
Daqueles mekar que esto na forma animal, alguns so bichos
de caa, anta, veado, papa-mel, tatu, etc. Deles se dir que "no
tm gosto", que "tm gosto ruim" ou que so "magros", mas sua
carne comestvel. Apenas um curador afirmou que a carne do
tatupeba (autxet) quando este um avatar de mekar, azul e d
dor de barriga.
Segundo um informante de Melatti (1970:211), esta carne,
consumida pelos parentes a causa da semelhana das crianas
com aqueles que j morreram: os mekar, afirmava ele, se reencar115

o sol quente (2); de dia, ficam na aldeia mas vagam pela mata
de noite.

nariam nas crianas, no ventre de suas mes. Esta a nica meno

que temos de reencarnaes em humanos, e talvez seja prudente
acolh-Ia com reservas.
Mas os mekar que suscitam algum interesse e que interagem
eventualmente com os vivos so os que se encontram no primeiro
estgio, e, salvo meno contrria, destes e somente destes que
estaremos falando quando usarmos, de ora em diante, o termo.

,I
;Ii

No devemos necessariamente ter estas representaes por

contraditrias embora cause escndalo afirmar ao mesmo tempo
que o kar se metamorfoseia livremente e que cerceado em
formas que dependem de seu estgio: se pensarmos que so estas
r afirmaes em nveis ou domnios distintos, a contradio se desfaz.
:,\ A indeterminao da forma do kar lvre, isto , daquele que no
\ \mais se liga a um homem vivo, se refere dissoluo progressiva

I
11

iti

i1
:1

.1"',1
ir

I'l
11
I' ~

I
I
I

'essencialmente em seu corpo, e assim seu kar, uma vez liberto,

\ \nele
do os
elemento
pessoal:
a pessoa
~issolve
laos com
o corpoveremos
que lhe que
emprestara
umakrah
forma reside
mais
estvel. Porm o que dizem 'as formas dos mekar em seus sucessivos estgios, apequenando-se, tornando-se insignificantes no sentido
prprio, que h, de certa forma, uma deteriorao, uma involuo
do que fora um dia a imagem de um homem, e isto se refere a um
outro nvel de idias que o resto deste captulo esforar~se- por
esclarecer.

ii

espao dos mekar

II

~,v

O ,esp,':!.~J:lQL.m.or:tos--Lcomplementar_e__.Qp_QS1(LaO-e.sp.a.o_
dos ~s:-"a Lua (PedIere) o Sol (Ped) dos mekar", disseram
~freq~temente os informantes. Os mekar gostam da escurido
do mato, e no da chapada ou do "limpo" (p), que a paisagem
bonita por excelncia para os Krah, e corresponde vegetao
do sop do morro. Os Krah so at chamados pelos seus vizinhos
Canela e Xerente de Kenpokhrare, literalmente "filhos do limpo
do morro" (1). Os mekar, em contraste, comprazem-se em lugares
recnditos e escuros, nos dias de inverno (i.e. da chuva) e teni!TI

il

Ili

I,

I!
I'

(1) Nimuendaju (1946:26) menciona corretamente Kenpokateye c;omo designando as aldeias de Pedra Branca e Pedra Furada, mas traduz o
termo por "those of the flat rock", quando a traduo exata seria "os do
limpo do morro". Deixaremos de lado neste trabalho a discusso das sub:divises tribais e seus nomes.

116

(,

Em particular os mortos esto ligados cor preta, tek,

adjetivo que significa ao mesmo tempo "morto". Assim tep tek
traduzvel alternativamente por peixe preto ou peixe morto; e
ratek, onde o prefixo ra designa estado, significa "defunto" ou
"finado" e precede a meno do nome de um morto.
"A 'tuk" (= atek, o prefixo a um possessivo) alis o
nome que Nimuendaju d metade Ramkokamekra justamente
associada aos mortos e ao preto, e que corresponde metade
Katamye entre os Krah. Fica assim esc1arecida a ligao que
Melatti apontou entre as metades Canela e Krah (Melatti 1970:
319) e para a qual faltava o elo constitudo pelo significado da:
palavra atek ou a'tuk.
Segundo Lvi-Strauss (1966 [1955]:207) os Bororo acreditam
que a cor preta torna invisvel aos mortos. Um Krah, por sua
vez, afirmou-nos que os mekar tm medo do preto: PQrisso _
assassillopassa
carVO)lQ __corpo inteiro enquanto dureoscll
resguardo, para que o kar de sua vtima, assstad, - se afaste.
SSm tambm, por ocasio de diversos rituais, aqueles que estiverem mais vulnerveis aos ataques dos mekar, traam, por precauo, riscos pretos no canto da boca e no peito. Enfim, nas crianas
j "durinhas", desenham-se pintinhas pretas com brotos novos
de pau de leite que nunca tenha sido usado (afim de que a criana
"no estranhe"): esses desenhos so feitos para que "os mekarno peguem na criana" e a "assustem".
Note-se que para os Krah, o preto no corresponde, de
forma alguma, ausncia de cor, esta sendo hakati, que designa a
cor da pele, da cestaria, a cor cinzenta, branca, beige, numa
palavra a ausncia de pintura. Do mesmo modo, a escurido, a
noite (alis "as noites" no plural: augapt) no so descritas
llegativamente como ausnCia de luz, mas positivamente como'
seres que, de dia, se retraem e escondem nos buracos do nariz,
por baixo das pedras, nos ocos das rvores, nos lugares recnditos,
(informao oral de V. Chiara).
No entraremos aqui lJO problema das cores que mereceria
estudo separado. Em relao ao preto, ao mesmo tempo temido
pelos mortos e a eles associado, a primeira interpretao que surge
e qual nos ateremos a de um~ def~-'-:"l2ill-1J1iJJIW.smQ.",
e a

---

.....,;A,

/)\

(2) Por isso, explicou um curadot, para tentar reaver um kar que
abandonou seu corpo hospedeiro, no se pode deixar o cadver no sol
quente, mas sempre em lugar fresc9' e sombrio.

117

1I

\~~

explicao bororo se enquadra convenientemente. Mencionemos

enfim que o an~m_AQ-preto,
como em outras tribos J, o
~lJl-~ti,
associado vida, e que significa tambm
"maduro".
Os mekar, dizem-nos, quando vm aldeia dos vivos, nunca
assomam ao ptio (kii); segundo alguns, ficam quando muito no
krkap, caminho circular que passa frente das casas; segundo a
maioria, s entram nas casas pelos "fundos", isto , pela porta que
d para o mato, e que muitas vezes no existe para evitar-Ihes a
irrupo. Esta porta pode alis ser chamada de atekrumpe harkwa
onde harkwa aqui significa porta (harkwa tambm boca, linguagem e cantiga); rumpe indica direo e atek que significa "morto"
e "preto" designa aqui o "mato" (mato normalmente irm). Na
realidade, portanto, a expresso significa literalmente "porta no
rumo do morto".

A oposio

musical que nunca sai da aldeia

(4) .

j
:I!
1,1

il
!:,

ii
!'

118

vivos/mortos

A partida para o mundo dos mortos assemelha-se passagem _

para o camp~o~<l.Qverso,-~<g1A~a-tlma
.Jr~
Como em
tantas outras sociedIs, e entre as tribos J o fato est particularmente bem descrito para os Caingang estudados por J. Henry
0964:67 ss.), os parentes recriminam o defunto por t-Ias abandonado, ao ,mesmo tempo que o exortam a se esquecer dos seus.
O corte deve ser consumado, e para tanto, oferece-se ao kar
faminto uma derradeira refeio e se o contenta uma ltima vez
com o ritual de encerramento do luto.

""---7

A analogia entre as rupturas ocasionadas pela morte e pelo

"H pois algo em cOmUnL~l1tre-os-termQ5-d_e-~inid~ee os termQS

t"i3S;am
...ento j foi obse.r.v
..a.da por Melat.ti (..19.70:163) que escreve:

\17:; l--rmbm,
i
os -1}:!9~itii:
Issoo comportamento
piece ser o reflexo
de algo
comum
existe,
entre
para com
os afins
e o que
comporta-

mento para com os mortos" (6). Parece-nos que esse ".a1go em

comum"
na
se
seja acategorias.
distncia
denotada
peloterminOIOgia,~~.
tratamen,{q{ye,)~idenciada
\ Melatti
que convm
a ambas
Analogia
semelhant~~~'
porrefere
Maybury-Lewis
entre
os Xavante (1967:291-292) como expresso de uma dicotomia
(5) Nessas ocasies, um modo de se afugentar os mekar que muito
temem os estrangeiros (kup), assobiar moda destes, distinta do assobiar Krah.
I

(,
,

( 3) deste tatu, cujo epteto regulannente "o cOITledorde cadveres" que se precavem os Krah forrando o tmulo com paus. Segundo
um infOlmante, distingue-se dentre os tatupebas necrfagos pela cor do
plo da barriga, que nestes preto em vez de branco.
(4 ) Para os Xikrin, segundo Lux Vidal (1972: 148 ), o marac est
simbolicamente ligado ao centro da praa.

'l

Ldo espao social da aldeia ou so confinados esfera domstica.

/
Em outras palavras, ou os mortos so relegados ao exterior)
Veremos que esta alternativa, que se reencontra em outros nveis,
e por exemplo na associao com o oeste ou com a aldeia do
enterro, depende da perspectiva em que se coloca a especulao.
Os mekar tm aparncia humana, quando esto em sua
aldeia, ou durante a noite, quando gostam de andar; mas se o dia
os surpreende fora de sua aldeia, transformam-se em animal, seja
lwkonr (pssaro co), seja autxet, tatupeba, que cava sua toca e
desaparece (3) seja enfim qualquer animalzinho. Talvez por isso
se lhes atribua receio de cachorros e gatos, e medo do estampido
das espingardas e dos latidos dos ces. Por outro lado, os latidos
afugentam-nos das casas dos vivos e relegam-nos ao espao exterior
aldeia. Melatti (1970:208)
menciona que os mortos temem,
alm dos latidos, o chocalhar do marac. Esta informao foi
contestada por nossos informantes que argumentaram que os mortos
passam a maior parte do seu tempo cantando e danando ao som
dos maracs dos seus cantadores. No entanto a informao dada
a Melatti pode perfeitamente ser entendida como se referindo
excluso dos mekar do espao dos vivos, pois o marac o nico
instrumento

Trocando o dia pela noite, os mekar entram em contato com

pessoas que esto ss. Por isso muitos so os que no se aventuram
sozinhos pela mata por temer-lhes o encontro noturno (5).
Vemos por este conjunto de representaes que os mortos so
tidos como "exteriores" em relao comunidade e aldeia dos
vivos, s aparecendo a quem est temporariamente segregado desta
comunidade e do espao social que a significa.

( 6) Vrios termos para parentes mortos so constitudos pela aJjuno

do sufixo ye ao termo de parentesco aplicado ao parente vivo (Melatti
1970:126-127), Om, como em Canela e Krkat, ye o tratamento cerimonioso, na segunda pessoa do singular, em contraste com ka que denota
informalidade. "Em relaes com uma pessoa qual se dirige por ye, o
locutor deve expressar sempre respeito e honra e nunca descortesia, ..
Por exemplo, uma boa mulher anela nem deveria falar a seu filho sobre
os casos amorosos de sua esposa pois ela deveria se sentir obrigada pela
honra de proteger sua nora qual ele se dirige por ye" (W. Crocker
1964:30).

119

li
i! li

Os mortos e a consanginidade

subjacente opondo o "ns" ao "eles". Se aceitarmos, como deveras

aceitamos, a interpretao de Maybury-Lewis, a correlao ViVDS:
:mortos: :consangneos: afins no nos autoriza a deduzir nenhuma
semelhana entre os termos vivos e consangneos por uma parte,
e mortos e afins por outra. A semelhana est na relao, que
consiste numa oposio em ambos os casos, no nos termos

em si (7).
,,'I
'I

~OftlJ1flSfll:-Ol'em,",se>PQr-tantg..,.".aos>
,:veivQS... e reciprocamente
como imagens especulares, e o que se depreende da afirmao
que fez, certa feita, um curador: "os mekar chamam-nos de
mekar, eles no se chamam (a si mesmos) de mekar, eles tm
medo de ns".
Que a relao e no os termos que so relevantes fica
especialmente claro se nos detivermos na anlis~d.(iL;Lo~aJj;~a~"
..QOUll-~. A co~~,
como se sabe, um indicador preciso
de categorias do pensamento.
Quando os mekar so congregados em aldeia, o que nem
sempre , como veremos, o caso, esta habitualmente situada a
oeste, mediante a associao que j descrevemos da sociedade, o
dentro e o leste, por uma parte, e dos mortos, o exterior e o oeste
por outra. Isto diz respeito totalidade dos mekar Krah, mas
a aldeia dos mortos no abriga estrangeiros.
Se agora introduzirmos esta nova varivel que so os
estrangeiros, a geografia se altera: segundo o chefe da aldeia de
Pedra Furada, os mortos Krah ficam a leste enquanto os
mekar de gente branca se aldeiam a oeste. O que se tornou
relevante neste contexto foi a oposio Kraho/estrangeiros
e a
localizao respectiva exprime que a sociedade par excelncia,
krah (e portanto leste) enquanto os estrangeiros so brbaros
(portanto a oeste).
Podemos inferir para os Xavante uma lgica semelhante a
esta. Enquanto os Xavante orientais situam seus mortos a oeste,
os Xavante ocidentais, organizados segundo metades exgamas
alteram esta assignao. Cada metade situa seus prprios mortos
a leste, relegandb os mortos da metade adversa ao ocidente (D.
Maybury-Lewis 1967:292).
(7) importante mencionarmos isto para que no se nos acuse de
contradio por afirmarmos que vivos:mortos: :consangneos: afins e logo
a seguir pormos em realce que entre os mortos reina a consanginidde.

120
I

'!,I,

I''li',I

fi"

~,

.
o os ,parentes'-mo~tS) e especil!g1ente os colls.aJlgiine.os-_/
~,---'_,matrilaterais que se renem vltaClO Krah ,doente .paraley"lo.,
, __~,llsIeia dos mekar. So eles tambm os que tentam ret-Io l,
induzi-Ia a aceitar comida, a participar das corridas de taras, a se
pintar e cortar o cabelo, atos que acarretam todos a impossibilidade
de retomar aldeia dos vivos. Mas se um desses parentes fizer
valer que outros consangneos vivos - filhos pequenos ou pais
idosos - ainda precisam do amparo do visitalltl~d20d~r-Il!~- ser
LV_concedida a volta entre OSvivo~. As mes defuntas so tidas por"
espedalmente sequiosas de guardar seus filhos com elas, e o
mediador familiar, que poder advogar a volta destes e que o
conseguir se tiver autoridade habitualmente o keti (1m, Pm, PP
etc.) (8).
o caso por exemplo, da histria que Hoktxa conta, citada
p. 26: "os irmos (defuntos) ofereceram banana, gua, khworgupu,
convidaram para correr com tora, mas ele (o irmo da me de
Hoktxa) no aceitou. Chegou o keti defunto e disse: 'no ofeream
no. Os seus parentes esto com saudade'. Levou de volta ... "
(vide foto 1).
Veremos mais adiante que esta atitude, atribuda categoria
em que se recruta o nominador, coerente com o carter da
nominao que garnte a continuidade de uma sociedade igual a
I si mesma.
Que a existncia post mortn::L..,Q!lcebida comoQ~.ip. da" ;,
J>..cQ~al!gijinidade pitoiescmente ilustrad 'pelo'f'elai do primero"'evangelizador dos Krah, o capuchinho Frei Rafael Taggia (ou
Tuggia?) que, em 1852, se lamentava do fracasso de sua campanha
de batismos, baseada nas promessas de irem as almas para o cu,
argumento pouco propcio para motivar uma converso: "Pensam
que tornando-se cristos no podem mais ir a morar na companhia
de seus parentes fallecidos, oS quais tanto amam ... " (Frei R.
Taggia 1898 [escrito em 1852]:123).
Um detalhe curioso que parece reunir a maioria das vozes
o papel dos parentes matrilaterais como "psychopomps". Quando
um Krah est doente, disse-nos o padr de Pedra Branca, um
kar vai avisar na aldeia dos mortos que ele est querendo chegar.
Ento os parentes da me vm olhar o doente, e seja ele homem,
mulher ou criana, so eles que o levam para a aldeia dos mekar.

( 8 ) nesta categoria que escolhido o nominador; no entanto tratase aqui de qualquer keti. Para uma mulher, alm do keti, atei (iP, mP,
mm, etc., categoria em que se recruta a nominadora) pode intervir.

121

mento. Mas no se trata nunca, parece-nos, da aliana tal como

concebida pelos Krah, j que no mencionada a uxorilocalidade
e o respeito aos afins que a caracterizam.
Isto resumido unanimemente na afirmao de que os mortos
"no tm juzo", "vivem desembestados", numa palavra, que so

Tambm uma criana que nasce morta alimentada ("no mama

no") pelos parentes da me. Representaes idnticas se encontram entre os Canela (C. Nimuendaju 1946: 235) .
O Krah, ao morrer, no vai pois "ad patres" mas "ad
avunculos", o que leva a certa perplexidade, em uma sociedade
tida hoje por cogntica (9).
O qu<:_~j~portante ressaltar_9ue
~. op()sjp 11JEiqr . a
---~..jglle,.:iitra:'it-<:l~ yiYJ1$..om~
..JE.?E~os.Embora a consanginidade
.1 seja realada, ela fica subordinada a essa oposio primria: na
:::>'

~. pahamn
isto , privados
de ..~fundamental
'~7'
--"0 p"a/am
um conceito

i
~

I! gneos
realidade,mortos
so ose consangneos
vivos
que se opem
aos oconsanas recriminaes
funerrias
exprimem
senti-

mento de abandono ao mesmo tempo que a ruptura desejvel

\,\ com os parentes defuntos. Contra as investi das ou a seduo destes,
\\ os consangneos vivos defendem os seus membros (10).
.
Os Krah partilhariam pois com os Xavante (D. Maybury-Lewis 1967: 292) e os longnquos e exemplares Adamaneses
(vide Lvi-Strauss 1967 [1949]:616-617) a concepo de outra
existncia onde se estaria "entre si",joiiLe trigo afinal
separad,os.
~
,I

-,
..

-'--'.""---

---

A eliminao da afinidade: a ausncia de paham

c.. No h entre os mortos, relaes de .afini.dade:'Este
um
princIpio subjacente a um grande nmero de afirmaes das quais
a mais radical seria esta: "Os mortos no .tm juzo: por isso no
casam. Mas "trabalham" (copulam). Marido e mulher mortos s
moram juntos uma noite e se apartam. Conhecem os cunhados,
sogros, mas no respeitam mais".
Outros informantes mencionam que o kar torna a casar, seja
arrastando o cnjuge para o tmulo, seja contraindo novo casa~

li

( 9) Seria interessante saber-se quem so os "psychopomps" entre

os patrilineares Xavante e Xerente. Infelizmente Maybury-Lewis (1967:289)
e Nimuendaju (1942: 98) falam em consangneos (kin) sem maiores precises. Ou o sistema de descendncia Krah deve ser revisto, ou, o que
mais verossmil, no este, mas antes por exemplo a noo de "casa",
o trao relevante e explicativo aqui.
( 10) Nimuendaju cita o comentrio de um informante Canela sobre
o ritual de iniciao Ketuage: " ... os espritos se aproximam; desejosos de
levarem embora suas almas-sombras ("shadow souls"). Se conseguissem, os
indivduos em questo morreriam imediatamente. Porisso as parentes dos
rapazes ficam sentadas atrs deles com as mos em seus ombros, enquanto
seus parentes masculinos ficam de p na retaguarda" (C. Nirnllendaju
1946:235).

122

-<; .. \

que j foi estudado por

, Roberto da Matta (1971 :24-25) que acentuou seu aspecto de
"distncia social" entre os Apinay, e, entre os Bororo, por Renate
B. Viertler (1972: 35 ss.) que o traduziu por "vergonha".
O paham krah, que pretendemos estudar separadamente em
mais detalhe, denota timidez, reserva, autocontrole, observncia da
etiqueta, distncia social, desempenho dos papis sociais e ope-se
nestes sentidos a hobr que significa bravo, aguerrido, zangado;
mas como entre os Bororo, tambm humilhao, ferida de
"honra", vergonha.
O paham afeta as relaes interpessoais e intergeneracionais e
regula um campo muito vasto de atividades: o canto, a emisso de
qualquer rudo, onde e com quem comer, a quem se dirigir, e, de
um modo geral, o desempenho adequado dos papis.
_AL.frianasno'dtm.
paham.: por isso, explica-se, no se
importam os meninos de voltar de mos vazias de suas pescarias.
Aos estrangeiros, e sobretudo aos regionais, freqentemente
negado o paham, pois no observam a uxorilocalidade e nem,
segundo os Krah, a proibio do incesto: "gostam de casar com
____
~~~ irmo de pai e me". Os animais, que no conhecem regras sociais,
tambm so desprovidos de paham; enfim os "namoradeiros", os
inconstantes, so ditos pahamn (sem paham) e assim tambm
os mortos.
Em sntese, ser pahamn viver desregradamente, no ter
r~mL~Q~iais, Os mortos pahamn, "sem vergonha", nsaoem
-se- comportar, ignoram etiqueta e em particular desconhecem o
princpio fundamental das relaes apropriadas para com os afins.
'1~,

'-., l

A morfologia da aldeia dos mortos

Como conciliar em uma linguagem espacial os princpios que
vimos at agora, um problema que suscita vasta especulao e
que nos coloca diante de um corpus contraditrio de informaes.
Ora se diz que os mekar vagam ao acaso, com suas famlias
elementares, ora se diz que vivem em aldeias.
Vimos que os mortos parecem estar ligados terra que lhes
recolheu a ossada nas aldeias antigas onde foram enterrados.
123"

llf
.1

li'
\

-.

"-'
-_V

Possivelmente por isso muitas estrias situam-nos nas aldeias

abandonadas (11). No entanto, os informantes costumam localizar
a aldeia dos mekar no khoikwa-yiht, literalmente o "fim do cu",
isto , o ocidente onde o Sol se pe.
Cremos que nenhuma contradio existe entre as localizaes
respectivas, mas sim a seleo em cada uma de um princpio
diferente: no primeiro caso, rssaltada a consanginidade, pois
'Omorto era enterrado na casa em que j repousam os ossos de seus
parentes. No segundo caso, a opoSj:o mortos/vivos (e a
associao do "ns" com o leste) que se torna relevante.
Resta a outra aparente contradio: como podem para uns,
vagarem 'Os mortos com mulher e filhos, e para outros viverem
eles em aldeia? O primeiro tipo de informao confirmaria o
princpio da inexistncia da aliana, mas o segundo tipo parece
infirm-lo. Para esclarecermos um pouco a questo, devemos nos
deter na morfologia da aldeia dos mortos.
Dispomos de duas descries mais detalhadas, uma de um
curador, outra de um homem velho que nos parecem elucidar estas
divergncias. No se trata de conceder a qualquer verso uma
"autenticidade" que supere a das outras, mas de tentar evidenciar
os princpios estruturais que o conjunto das variantes supe.
Segundo Davi, chefe de seu grupo domstico e enquadrado na
categoria de idade mevi (corruptela de "velho"), "mekar no
vive em~Q.ela redonda,.)JQ,_'yiy~_~.l1!l!l~ar escuro . (mata) que
nem-]ugr na roa. As famlias no ficam como na aldeia: os que
no tm filha ficam sozinhos na beirada, mas sempre andando, no
aquietam. No tm ptio. Para cantar, se ajuntam em qualquer
lugar. No dormem nas prprias casas, mas nas casas dos
outros ... M ekar no toma banho; s faz beber muita gua. ','
No canta no ptio no: se encontra pessoa no mato, se pe a
cantar".
A segunda descrio, recolhida por V. Chiara de um curador,
Juarez, menciona duas aldeias. Uma constituda de casas de palha
de bacaba ao redor de uma lagoa (hipoti), onde os mekar passam
a noite - noite que , como vimos, o seu "dia", j que nela
exercem suas atividades - mergulhando. A gua dormente desta
lagoa, Letes tropical, provoca o esquecimento. "Na gua que fica
fora, o kar no banha; no banha na gua que corre, s em gua
( 11 ) Parece ser esta tambm uma concepo Canela (C. Nimuendaju
1946:234-5) e Krikat (}. C. Lave 1972 ms.).

I
1

parada". De dia, os mekar transferem-se para a segunda aldeia, e

l dormem. "Mekar no tem kii (ptio) no, nem krikap
(caminho circular), tudo limpinho, s tem pi (rvores) em redor
da aldeia, muito. Tem caminho para roa grande, uma s" .
Esta descrio est em contradio com a de outro curador,
que atribui aos mekar uma aldeia igual dos vivos; segundo ele,
a aldeia dos mortos tem kii (ptio), prikar (caminhos radiais) e
krikap (caminho circular diante das casas), isto , todos os elementos espaciais da aldeia dos vivos.
S podemos resolver esta contradio se mais uma vez
aceitarmos que os informantes estejam especulando em planos
diferentes. Na medida em que esta ltima verso estiver se referindo ligao com a aldeia que contm os restos fnebres, e onde
se era enterrado ou nas casas ou no ptio, conforme o status,
podemos entender um plano idntico ao dos vivos.
A questo vem ento a ser porque as duas descries
detalhadas acima se afastam desta opo e o que elas pretendem
significar.
Note-se, em primeiro lugar, que em ambas inexiste o ptio.
Na primeira, a desorganizao das casas patente na sua disposio e expressa na meno de que se "dorme na casa dos outros".
O ptio inexistente substitudo pelo ribeiro, interno s casas
em vez de externo, como o na aldeia dos vivos. O conjunto
lembra muito a disposio das roas e convm ressaltar que ir
morar na casa da roa com sua famlia o nico meio de fugir
vida social da aldeia sem ter de se expatriar (12).
Na segunda verso, o esquema se desdobra: so duas aldeias,
em vez de uma, e em ambas novamente ll.iiW. ~!i~tt(.ptiq_Em uma
das aldeias, a gua interior e dormente, em uma dupla inverso,
j que a aldeia dos vivos supe o ribeiro, ou seja, gua exterior
e corrente. Ambas as verses mencionam o fato de que os mekar
no se banham em gua corrente e veremos o significado disto
mais adiante.
Enfim, nesta segunda verso, existe uma roa nica, coletiva
como se toda a aldeia fosse uma unidade de produo, tal como
o , entre os vivos, o grupo domstico. Talvez seja este mais um
trao da consanginidade - a aldeia sendo associada a um nico
grupo domstico - imputada aldeia dos mekar.
( 12) Foi este o adotado por Ropkure, o malogrado lder messinico
Krah (Melatti 1972) que optou pOr viver retirado da aldeia.

124

125

H-M.O.

As aldeias das duas descries so portanto, na realidade,

nega~sde alde~a, como o a afirmao de que os mortos vagam
ao acaso, e mais particularmente, n..s:g~es,lt!, .aliau~a. Vemos
assim que as vrias verses podem sererneXas em um conceito
comum subjacente.
Dinmica e permanncia
Uma afirmao que, esta, rene o consenso geral, a que
atribui aos mekar uma pletrica atividade ritual, digna dos Campos
Elsios: os mortos so divididos em metades, tm w'i't"i, corridas
de toras tocam todos os instrumentos a seu modo caracterstico.
Assim, ~ esfera cerimonial, longe de se evanescer juntamente com
o ptio, pelo contrrio, ressaltada.
Recapitulemos sucintamente os resultados a que chegamos.
~"",",);:~4ue"os
..n:1OJ;tBs.sQ."a-imageJThinv.er.tida~dos..,w.yos.;~
habitantes
da escurido, tendo a Lua por Sol, o exterior para eles o interior .
- ~
Vimos tambm que entre os mekar, aafinidade .~s~u.e..cida:
o remo' (Iawis"ngluidade,- o paraso qperd; o estar entre si.
Vimos enfim que entre eles, a esfera cerimonial se mantm
integralmente. Se nos concederem a validade destas dedues,
podemos concluir que a inverso ou simetria (usando os termos
num sentido lato) deixa invariante a esfera ritual, exalta a consanginidad~ e abole a alian9,.
Para entendermos o significado sociolgico disto, temos de
evocar a estrutura da sociedade Krah. Esta parece ser embasada
em dois sistemas at certo ponto contraditrios.
Os Krah praticam um casamento que no orientado por
regras prescritivas nem sequer preferenciais. Segundo dois bons
informantes, tanto o,casamento patrilateral (i.e. de ego masculino
com a fiP) quanto o matrilateral (i.e. com fIm) so vergonhosos,
"mesmo que galo e galinha", e no entanto, a troca de irms bem
considerada (13). Mas estes comentrios nunca surgem espontaneamente, nem parecem ser do domnio comum. Mais elucidativo
do sistema de casamento o jogo praticado pelos rapazes, com
um brinquedo de palha que representa uma cauda de tatu: puxa-se
<

( 13)

Dizemos aqui "no entanto" em virtude da teoria das Structures

que seria inconcilivel com estes fatos: a troca de irms no
poderia se repetir por duas geraes seguidas. Mas preciso ter presente,
como mostrou Needham (1958) que no se pode deduzir as mesmas conseqncias de um sistema prescritivo e de um sistema preferencial.
lmentaires

126

um fio e a cauda se encurva, designando ao jogador a casa em.

que ir casar.

-i .

A terminologia de parentesco kral1,onforme

estahelece ..
....---. " Me.latti (1970:175), de tipo Crow, com certos traos Omaha
para ego feminino. Ora Lvi-Strauss (1969[1965]) situa nesses
sistemas o ponto de passagem das estruturas elementares do
parentesco - determinadas por uma prescrio matrimonial
para as estruturas complexas: neles esmaece a noo de ciclos de
reciprocidade na troca de mulheres, para que se introduza, decerto
falaciosamente, a noo de histria, ou seja, o acaso e a escolha.
Tais caractersticas so consistentes com uma concepo que
veria na aliana um fator de disrupo: o casamento absorve
homens (14) sem garantias de que o ciclo matrimonial se torne
a fechar.
O nico mecanismo que parece compensar a absoro contnua
dos homens e permitir a subsistncia de uma sociedade igual a si
mesma seria o processo de transmisso de nomes, que bsico
..para se entender o sistema Krah.
A atribuio de nomes faz com que os nomes masculinos,
que so a "persona" para os Timbira, sejam transmitidos de tal
modo que voltem para a casa de origem (15), compensando assim
a circulao dos homens (vide Melatti 1970:183-184). Ao contrrio, os nomes femininos, transferidos preferencialmente de iP para
fI, circulam juntamente com os homens, de casa em casa, compensando a imobilidade feminina em um sistema uxorilocal (16).
A ausncia de regras de casamento que implica no que pode
ser visto como uma hemorragia matrimonial pouco controlvel,
teria pois ~ll_ rev~- ..Bg_ ...~isema de nomeao que acarreta,
~orl::amente uma reciprocidade a curto prazo, estvel, segura.
Estaramos ento diante de uma sociedade cuja permanncia seria
(14) Pois so homens na verdade, que aqui circulam e que transferem seus servios de um grupo residencial para outro, o que no altera,
como j se observou (]. Guiart et Cl. Lvi-Strauss 1968:85 e 87 n. 1) as
regras do jogo.
(15) "Para dar o nome", disse-nos um informante, "espera-se que
nasa um mmino na casa do keti do qual se ganhou um nome" (keti,
categoria em que recrutado o nomeador, e que inclui entre suas especificaes o 1m, o Pm e o PP, entre outros).
( 16) Deve-se ter em mente, no entanto, que os nomes femininos no
tm o peso e a significao cerimonial dos masculinos. A sociedade ideal
krah masculina, e as mulheres s so destacadas enquanto associadas
a grupos masculinos, o que independe de seus nomes.
121

1fI'l!':\""

embasada no na aliana, considerada desagregadora, mas na

nomeao, que seria um modelo esttico e permanente.
Da nos parece decorrer a atitude do keti devolvendo aos
vivos seu itamtxua: a histria toma feies de parbola sobre a
importncia da nomeao na permanncia da sociedade.
Restringir-se consanginidade e esfera ritual pois, nos
termos krah, cristalizar a sociedade no que ela tem de permanente,
no que a faz perdurar igual a si prpria, e conseqentemente,
negar-lhe o aspecto dinmico contido na aliana.
Essa reduo aos elementos estticos percorre toda a fisiologia
atribuda aos mekar, cujo olho parado e o sangue coalhado so s pele e osso, no tm carne - elementos que, como vimos
acima, caracterizam a vida e o movimento. Segundo um informante,
falam fininho como passarinho, comem e respiram pouco. De
modo geral, toda a sua existncia atenuada: a gua que bebem
morna, a comida que ingerem inspida. Segundo vrios informantes, eles no tm movimento prprio, so impelidos pelo vento
(khwk) que sempre sopra de leste a oeste, dirigindo-os para o
khoikwa-yiht. Se quiserem voltar para leste, tero "de vir
arrodeando", explica um informante (17).
Segundo Davi, "o mekar anda no rastro que ele j andou.
Se quando era pequeno, vivia noutro lugar, ele volta para os
lugares (na mesma ordem): primeiro no lugar em que nasceu,
depois no que casou, depois no que morreu ... Quando morrer, o
ndio trabalhador no passa fome, mas no trabalha mais no. Ele
fica comendo de suas roas antigas. Mekalr s tem os filhos que
j teve. Come o que j comeu mesmo. Mekar s tem lembrana
do que conheceu: no conhece coisa nova".
Nesta verso, os mortos revivem sua vida, isto , o acaso e a
escolha, que caracterizam entre os Krah a aliana, so novamente
negados.
Podemos agora entender no s a meno da gua dormente
do lago interior, mas tambm porque os mortos no se banham
em gua corrente: conforme tentamos evidenciar alhures (M. C.
da Cunha 1973), a imerso na gua corrente concebida como
um processo de amadurecimento e a base simblica dos ritos de
iniciao. Ora os mekar, privados de qualquer elemento dinmico,
no so suscetveis de maturao, e evitam portanto as guas
c

( 17) Este mesmo informante distingue os mekar recm-chegados

que ainda tm braos e se movimentam por saltos, dos mais antigos que
tm asas de borboleta e que voam. O andar dos mekar em todos os
casos diferente do dos vivos.

128

correntes nas quais, segundo um informante, seriam transformados

em peIxes.
Aos mekar so ainda atribudos por Davi, olhos parados,
assestados numa nica direo e que s vem uma imagem dissor

do termo
kar
para traduzir
krahavaliar
"fotografia"
"imagem":
ciada
de seu
contexto.
Podemosemagora
melhor ae propriedade
ele conota o aspecto esttico, a ausncia de porvir.
\
A sociedade dos mekar fornece sociedade dos vivos ai
! imagem alentadora de uma continuidade, de uma permanncia que:
lhe resgata a morte dos membros: mas isto s conseguido
mediante a supresso do que, na sociedade dos vivos constitui ao
mesmo tempo o elemento de disrupo e o fator dinmico, a saber
a aliana. A continuidade almejada revela-se ser ento um ardil,
, um logro, e o preo pago por ela a condena: pois, negando a
aliana, a sociedade dos mekar acaba por se negar enquanto
sociedade (18). Eis o que talvez dizia J uarez quando afirmava
que, enquanto os mekar no sassem de sua aldeia, no morreriam. Talvez seja isso tambm o que pretende significar a contnua
involuo dos mortos: uma sociedade sem aliana invivel, leva
ao estado de natureza, e de imagens de homens, os mekar se
tornam imagens de bichos, at que, ao cabo de suas metamorfoses,
alcancem a perenidade da pedra ou do toco, ao mesmo tempo que
a negao de qualquer vida gregria.

,7\

Ao cabo de toda esta anlise veladamente estrutural, a

escatologia revela-se no um reflexo da sociedade mas antes uma
reflexo sobre ela.
"Os mortos tm pensamento de outro jeito
Os mortos ficam se escondendo atrs de qualquer
rvore (no esto morando na aldeia)
Eles ficam em qualquer lugar
Eles ficam de p em qualquer lugar
Porisso (meus) companheiros ,tm medo da morte.
Para onde vamos ns?
Ns todos caminhamos pra ficar atrs do pau
(rvore),
( 18) Compare-se a esta concluso uma observao de L. Vidal referente aos Xikrin: "A aldeia dos mortos, embora seja um lugar isento de
frices sociais, onde o ndio reencontra os seus parentes, vista ao mesmo
tempo, como um conjunto confuso, j que os mekaron so muitos e no
morrem. um mundo sem ordem e sem estrutura, onde faltam as
divises ntidas da sociedade dos vivos" (L. Vidal 1972b:200).

129

E eu, pra onde vou eu?

Ns somos aqueles que estamos vivos. Estar-se
vivo bom.
Se voc est vivo, vai ver os outros no Pltio,
Como os outros caminham no ptio;
Voc corre com a tora (atrs dos outros)
Se eles cantam, voc est caminhando (por entre
eles)
Isso que bom.
Os mortos 'tm pensamento ruim (no tm juzo)".
(Reflexes de Hapro, traduzidas literalmente
do krah).

CAPTULO VIII

Heranca e Culto dos Ancestrais:

sua lnexistncia
-'>

A herana
Tradicionalmente, em quase todas as tribos J, a propriedade
de um indivduo era ou destruda ou enterrada com seu proprietrio
ou tomada por estranhos. Entre os Xavante e os Caingang, por
exemplo, queimavam-se os bens do morto (J. E. Pohl 1951
[1837]:136 e J. Henry 1964:185); entre os Gorotire enterravam-se-os com o dono (T. Turner 1966:391); entre o~~_
(19].9:111 ~firm3;"gue_2~1~1~~~~ __,g~2~!_
~p1~~lpJllJ}!g~~n
eram enJerrados ~ow q_d~fUllt(). Mas na nica morte que ele
no existia mais propriedade: seu dono a distribura aos poucos
\preSenciou,
de um homem que havia ficado seis meses doente,
durante sua adoena.
No se pode realmente chamar de herana o que se transmitia
tradicionalmente morte de um Krah: as roas, no enquanto
terra, que no propriedade privada, mas enquanto cultura, so
posse conjunta da famlia elementar e o vivo (a) continua a
usufruir do seu produto que alis efmero. Tambm no se pode
pensar em sucesso de direitos sobre a esposa j que no h
levirato institucional, apenas, como vimos, prestaes matrimoniais
entre afins que se podem prolongar alm da morte de um cnjuge.
Sendo os papis rituais atribudos com o nome e assumidos em
conjunto por todos os detentores deste nome, sendo. os ,<:.an~.QS,
polticos no hereditrios, a nica sucesso concebvel se referiria
, autoridade domstica, assumida pelo genro morte do sogro
(se no houver na casa irmos da esposa capazes de contest-Ia).
Quanto aos objetos pessoais arco, enfeites, instrumentos
musicais, batoques auriculares - eles so ou enterrados com o
morto ( o caso da esteira por exemplo) ou destrudos pelos
parentes ou, ainda, se}uais valiosos, tomados por estranhos. Se se
tratar de insgnias de status, outro Krah, j detentor do' mesmo

11I
I

I
I

131
130
I,

b,..
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status. desde gue no seja parent~>-'~herdar"

.::.:.:::.:.:;.:=-~~~-~
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"'-'---'-- o o'QjS)to:um khoir,

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I

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I

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I

machado de pedra, insgnia de bons cantadores, reverter a um

cantador; o marac: de Antnio Pereira, chefe dos rituais de Pedra
Branca, foi tomado por Z Cabelo, cantador de Pedra Furada.
Tudo se passa como se, morte do Krah, se procedesse a
uma "hecatombe", a uma destruio ou disperso do que se
relacionava com seu corpo, sua aparncia, seu organismo.
Poderamos pensar os objetos destrudos como fazendo parte
do indivduo, de um indivduo com suas "extenses metonmicas",
as "appartenances" de que falava Lvy-Bruhl (L. Lvy-Brubl
1963:318) que as distingue da propriedade no sentido lato: aquilo
que o homem faz com suas prprias mos, aquilo que manuseia,
aquilo que o adorna fariam parte de sua individualidade.
H, em krah, dois tipos de possessivos: dir-se- ifykri,
minha aldeia (kr, aldeia), mas iipar, meu p; dir-se- ifyrop,
meu cachorro (rop, cachorro) mas iikhra, meu filho, lfy, que
isolado, quer dizer "minha comida", usado como prefixo um
possessivo da primeira pessoa (1). Se seguirmos o argumento que
Maurice Leenhardt desenvolve em Do Kamo (1971), diremos que
o segundo modo possessivo o das coisas que fazem parte do
indivduo. Estes termos, alis, ao contrrio dos outros, no podem
ser isolados de seu possessivo: no se poder assim dizer "o filho",
ou "filho", mas to-somente "meu filho", iikhra, "teu filho", akhra,
"filhote de arara", pkhra.
Todos os termos de parentesco so usados com possessivos do
segundo tipo, todas as vsceras tambm e todas as partes do corpo
\ menos, ~_!!,~,S,t.,mlh.~ciID.entQ,
algumas excees: o lado da frente
do pescoo, ifykr, o peito, ifykhuot, o antebrao, ifyiitoihi, a
mo, ifyiikra e seus derivados (unhas, dedos etc.), meu umbigo,
iftytt.
Reciprocamente, dentre os objetos, alguns objetos "pessoais"
so possessivados como as partes do corpo: iarap, minha braadeira, mas paradoxalmente ifykhui, meus batoques auriculares.
Uma hiptese plausvel postularia que fossem estes os objetos
destrudos morte de seu dono, isto , aqueles que, mais "prximos", seriam possessivados como as partes do corpo: no entanto,
a falta de dados conclusivos neste ponto no nos permite avanarmos mais adiante.
Os objetos do morto so tidos por terem perdido o kar e
conseqentemente se quebrarem ou gastarem muito depressa.
( 1) ify, meu, afy, seu, teu, h, dele, pafy, nosso de mim e voc
(dual), meify, nosso (de mim e de outros) meafy, de vocs, meh, deles.

,/ "'-. morto, sob pena de Incorrerem em sua Ira e de os aracarquando ~I,

estiverem ss no matq. Mas a proibio visivelmente no inclui ,
~r
Teor..
i.camen.te,
ved~d.Oaosconhecidos
parentes co~servarem
os. p.ertences
objetos
mais cobiados,
desde o contato
com do,i'I..
os. '
regionais. A introduo das espingardas, panelas, enxadas, alm
dos animais domsticos veio alterar sensivelmente o sistema de
herana (2). Estes bens so comumente subtrados pela famlia
.~.
disperso e constituem um embrio de herana. So bens muito
valiosos, certo, mas no cremos que seja s esta a razo: sO'
tambm bens introduzidos pelo contato e que puderam ser ordenados segundo outra escala de valores, que justificasse seu tratamento'
diferente (sugesto de Peter Fry). Acima de tudo, no so obra
de "mos de homem", isto , nenhum Krah os confeccionou, e
talvez por isso, semelhana das raquetes introduzidas entre os
Esquims, no se incluam no rol da propriedade privada. Mas.
percebe-se, como em surdina, uma certa m conscincia em relao
a esta categoria de objetos herdveis, pois de uma espingarda
tambm se afirma que perdeu o kar ao ter morrido seu dono, e
que portanto, no h de durar muito.
O gado, em particular, tornou-se "o" problema sucessrio.
No parece existir ainda um direito costumeiro regulamentando O'
assunto e o moribundo, como j vimos, pode dispor dos seus bens,
mas suas decises devem ser publicamente expostas para serem
respeitadas. No entanto a tendncia parece ser de deixar espingardas e utenslios para os filhos homens ou para o pai, e as:
galinhas e panelas, propriedade feminina, para as filhas. As reses,
segundo Melatti (1970:79) tendem a ser doadas aos filhos, numa
sucesso inter vivos. morte de seu proprietrio, possvel que
passem tambm aos filhos. Mas se o morto no tiver descendncia
direta, como no caso j mencionado de Estvo, seus consangneos.
podem arrebatar-lhe o gado. Lembremos que o coveiro que no
j previamente um devedor, ganha importantes presentes escolhidos
normalmente entre os bens do morto. A presena de artigos valiosos,
poderia ser causa da tendncia dos Krah de recorrerem aos
iwawe (Ei, Ef) eternos devedores, para evitarem a perda de taisobjetos.
f
A questo que surge ento a da equivalncia presumvel de
trs opes: pareceria que tanto faz serem os bens do mortO'
destrudos, enterrados ou arrebatados por estranhos.
t~

(2) A mesma evoluo parece ter prevalecido entre os Xavante (D.

Maybury-Lewis (1967:280) e os Kayap-Gorotire (T. Tumer 1966:395
n. 1).

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Tudo concorre, parece-nos, para apontar novamente a absoluta estranheza que caracteriza o morto. Ele se tOr.!lOl!."o-utm",.~e
seus bens, pelo menos os que chamaramos pessoais, adquirem
juntainente com ele esse atributo da alteridade. Da a equivalncia
en'ire acompanharem o morto sendo enterrados com ele, serem
destrudos como ele o foi, ou pertencer doravante a estranhos j
que estranhos eles prprios se tornaram. A herana no poderia
portanto concernir seno bens que no fossem concebidos como
parte da pessoa.

culto dos ancestrais: sua inexistncia

J muito se escreveu acerca do culto dos ancestrais na

literatura antropolgica. Sem remontarmos ao dilvio, lembremos
apenas a querela de Prazer e dos funcionalistas britnicos. Prazer,
como antes dele Tylor, fazia derivar a existncia de cultos da
existncia anterior de crenas: assim por exemplo, a reverncia
pelos ancestrais proviria da combinao da crena na imortalidade
da alma, quase universal pela humanidade afora, e de um medo dos
mortos, este mais particularmente restrito ao chamado "homem
primitivo" (J. G. Prazer 1966 [1933]).
A este tipo de explicao, a escola funcionalista ops anlises
que se podem resumir numa frase de Meyer Portes: "os Tallensi
tm um culto dos ancestrais ... porque sua estrutura social o
requer" (M. Fortes 1959:66).
no entanto a exata articulao entre a estrutura social e o
culto dos ancestrais que variou segundo os adeptos desta escola.
O prprio conceito vago e parece ser usado em acepes diferentes
ao sabor dos autores. Radcliffe-Brown, por exemplo, distinguiu
os ritos que se referem aos mortos do culto dos ancestrais, na qual
"o grupo cultuador consiste. exclusivamente de pessoas relacionadas
umas s outras pela descendncia em uma linha do mesmo ancestral ou ancestrais" (A. R. Radcliffe-Brown 1952 [1945]: 163, grifas
nossos) . Note-se que esta definio exclui ab initio a existncia de
tal culto em sociedades cognticas. Mais tarde Goody haveria de
estender-Ihes o culto dos ancestrais, que ele define como sendo
aquele "em que os vivos e os mortos so parentes um do outro"
(1. Goody 1962:381, grifas nossos), ressalvando no entanto que a
congregao "tpica" do culto dos ancestrais o grupo de linhagem.
A esta forma tpica ele chama de culto dos manes.
Meyer Fortes foi sem dvida quem mais procurou cercear a
noo de ancestral. Sua definio draconiana exige que este seja
134

i
I

c '"

('um antepassado nomeado que tem descendentes vivos de uma

classe genealgica dada representando a permanncia de sua
relevncia estrutural. No culto dos ancestrais, tal ancestral recebe
ofcio e servio, rituais que lhe so endereados pela classe adequada de seus descendentes" (M. Portes 1965:124). A nomeao,
comenta apropriadamente Portes, significa que o ancestral investido com os atributos de uma pessoa. Note-se que esta definio
corresponde aos fantasmas ("ghosts") de J. Middleton (1960),
que reserva o termo "ancestors" para justamente designar os antepassados, no individualizados.
Embora o uso de uma mesma expresso possa induzir em
erro, no haveria, at agora, maiores dificuldades: bastaria distinguir o que cada autor entende por "culto dos ancestrais" e ter em
mente que as dedues de cada um se aplicam exclusivamente ao
que sua definio particular recobre. A dificuldade surge antes em
outro nvel, no momento em que os autores pretendem erigir aquilo
que definiram em "instituio nuclear" e reduzir-lhe as manifestaes "semelhantes" (seria ainda preciso entender-se sobre esta
"semelhana") .
Isto me parece esclarecer os mecanismos da experincia na
antropologia social britnica. Como disse Popper, no h experin~1l~
no seas.s~gt~. sobre. ]JJnateoria. Se se~opc;r-a
explicao de um trao cultral necessrio, em primeiro lugar,
defini-Ia. Ora, as coisas no se passam sempre nesta ordem. Se a
teoria que deve servir para a explicao, isto , aquela que acolhe
como submodelo ou como caso particular o modelo proposto (G.
Granger 1970:33), no d conta seno de uma parte do campo,
prtica corrente exclurem-se os dados embaraosos, propondo-se
consider-Ias como manifestaes secundrias de um campo
batizado "central", "nuclear" ou "primrio", aquele precisamente
ao qual a teoria se ajusta.
As explicaes do culto dos ancestrais so um exemplo dessas
prticas. Lembremos algumas de suas etapas. Radcliffe-Brown,
dentro de uma perspectiva durkheimiana, limita-se a observar que
o culto dos ancestrais a rplica, a projeo na esfera do sobrenatural, do sitstema de linhagens. E Middleton, que se consagra antes
ao aspecto operatrio do culto, faz-lhe no entanto eco quando
escreve que "os valores que esto no centro da vida social, os do
parentesco e da linhagem, so sustentadas no culto dos mortos"
(1. Middleton 1960:35).
Alm disso, do mesmo modo que os ancestrais so como que
uma projeo direta das linhagens, as aes, as disposies,
benevolentes ou vingativas que lhes so atribudas so tidas por
135

j4..

Fortes (1949), Goody (1962) e Bradbury (1966) como a projeo no menos direta das relaes entre pais e filhos. Essa concepo parece se enraizar em um Freud revisto por Malinowski, isto ,
onde a varivel cultural, por exemplo a matrilinearidade, viesse
alterar o complexo de dipo: "h uma continuidade direta entre
as relaes dos pais e dos filhos enquanto em vida e suas relaes
depois da morte dos pais. ' culto dos ancestrais uma projeo
- culturalmente padronizada no plano mstico do emaranhado de
ligaes, reciprocidades, tenses e antagonismos submersos que
ligam pais e filhos uns aos outros enquanto em vida. " Os pais
(M. Fortes 1969mortos so os prottipos dos ancestrais.
[1949]: 234) o E a mesma posio reafirmada, dez anos mais
tarde no conhecido ensaio Oedipus and 10b in West African
Religion: "nos termos mais gerais, portanto, o culto dos ancestrais
a transposio para o plano religioso das relaes de pais e filhos:
isso o que eu quero dizer quando o flescrevo como a ritualizao
da piedade .filial" (M. Fortes 1959: 30); e ainda, "os pais, metamorfoseados em ancestrais, so restaurados em um lugar na vida
dos filhos que reflete, sob forma simblica, atributos crticos da
paternidade ("parenthood") na vida real" (Mo Fortes 1959:63).
Mas quais so, mais precisamente, esses atributos?
Em 1960, em um colquio sobre sistemas de pensamento
africanos, Meyer Fortes enunciava as definies que citamos no
incio, e explicitava um pouco mais suas teorias: o culto dos:
ancestrais seria "a representao ou a extenso do elemento de
autoridade nas relaes "jurais" (jural) de geraes sucessivas"
(M. Fortes 1965: 133). No mesmo ano, na "Henry Myers Lecture",
Fortes acrescentava subrepticiamente ao elemento de autoridade o
da propriedade, quando usava, para apoiar seu argumento, o exemplo dos Wodaaba, que no conhecem culto dos ancestrais e onde
a emancipao econmica e jurdica no se d morte do pai. mas
gradativamente adquirida pelo filho (M. Fortes 1961: 188). Seria
irifluncia da posio de Jack Goody que encara os grupos corporados como aqueles em que se herda propriedade tangvel, e que,
em 1962, apontaria o sistema de herana como determinante do
culto dos ancestrais (J. Goody 1962:415)? Goody, por sua vez,
presta home.q.agem ao seu mestre quando afirma que "o socilogo ... v (no culto dos ancestrais) as normas da sociedade e o
prprio sistema de autoridade projetado no plano sobrenatural"
(J. Goody 1962:412). Mas, mais prudente do que Fortes, ele
sugere que o culto dos ancestrais seja uma "modalidade possvel"
de reificao ("embodill).ent") ritual em sociedades nas quais a
descendncia (e a contigidade) so centrais para o recrutamento
e a organizao dos grupos sociais (p. 412).

:1.
1.

I'I

"1

Mas vejamos mais de perto as concluses de Fortes. Sua

definio de ancestral se assenta no caso Tallensi, elevado pelas
circunstncias ao status de paradigma (vide M. Fortes 1965: 124).
Como escreve H. Scheff1er, a propsito desta vez da anlise dos
sistemas de descendncia em Fortes, "o modelo Tallensi torna-se
o modelo analtico preferido" (Ho Scheff1er 1966:545). Alm disso,
entre os prprios Tallensi, a definio de Fortes deixa de considerar
pelo menos duas sries de fatos. Assim, exclui do campo de anlise
em primeiro lugar o culto dos antepassados como um todo, aquilo
que Freedman chamou de "memorialism", e que carateriza o culto
domstico dos ancestrais na China do sudeste (M. Freedruan
1965: 84) o Ora, a China , de par com Roma, o exemplo clssico
do culto dos ancestrais. Tambm entre os Lugbara de Uganda,
magistralmente descrito por Middleton, os antepassados como um
todo indiferenciado (os "ancestors" de Middleton) so reverenciados por um culto paralelo aos dos ancestrais (que Middleton
chama, como vimos, de "ghosts").
Em segundo lugar, a definio de Fortes exclui da anlise o
culto dos antepassados na filiao complementar, isto , dos antepassados matrilaterais (respectivamente patrilaterais) em sistemas
de descendncia agntica (respectivamente matrilinear). A existncia deste culto no entanto atestada entre os prprios Tallensi, e
entre os Lugbara tambm e foi magistralmente evidenciada por
R. Keesing (1970) que prope para os paradigmticos Tallensi um
novo paradigma.
Os dois cultos que mencionamos no so, realmente, cobertos
pela definio de Fortes: no primeiro, os objetos do culto no
tm relevncia estrutural por no serem individualizados, no segundo, a congregao de fiis no obedece estritamente s divises de
linhagens correspondendo aos antepassados cultuadoso
Meyer Fortes justifica. seu procedimento afirmando sua
convico de que "a melhor maneira de chegar a hipteses claras
isolar para anlise aquilo que geralmente aceito como sendo a
instituio nuclear do culto dos ancestrais" (M. Fortes 1961: 137,
grifas nossos): isto parece ser fundamental, enquanto expe os
perigos da delimitao do fato a ser analisado. Os contornos e os
limites desse fato s so "geralmente aceitos" em virtude de
eventual conveno eivada de pressupostos tericos. Em outros
termos, parece que s se exclui do campo de anlise os cultos aos
antepassados na linha de filiao complementar, acusados de serem
secundrios ou derivados, porque eles escapam a essa "hipte~e
clara" que se procura formular. A partir da, a demonstrao
torna-se tautolgica: definem-nos os ancestrais como ligados s
137

136
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linhagens, para nos afirmarem um pouco mais adiante que eles

encarnam ("embody") essas mesmas linhagens.
No entanto, mesmo na corrente britnica, outras explicaes
eram possveis. Gluckman, em um artigo de 1937, pouco conhecido
hoje em dia, lanava a hiptese de que o culto dos ancestrais no
aparecia cada vez que linhagens estivessem presentes, mas que
estaria associado a sistemas nos quais os grupos de parentesco
(que poderiam ser bilaterais) se organizassem em grupos sociais
com tendncia a se cindirem. O culto dos ancestrais, e aqui o termo
ancestral parece ser tomado na acepo mais ampla de antepassado,
isto , de ascendente bilateral, seria um processo mnemnico
destinado a lembrar, expressar e manter relaes sociais, mais
especificamente, relaes de parentesco (M. Gluckman 1937: 129
e 133).
Qual a posio dos fatos krah, e porque relembramos toda
esta discusso? Pois bem, os fatos krah no colocam problema
algum, e se ajustam a todas e a cada uma destas explicaes~~.,..,
Krah no.PQ$sJJ~lTI linhagens, ergo no tm e portanto "iio
cultuam" ancestrais; a herana era at recentemente desprezvel e
- pder~se~ia-rgumntar um descompasso nas representaes em
relao prtica social; enfim, a autoridade domstica, como em
todos os grupos l, no se acha normalmente investida na figura
do pai. Para um homem, devido uxorilocalidade, ela assumida
primeiro pelo pai da me ou pelo irmo da me antes de seu
prprio pai e, posteriormente, em sua casa de procriao, pelo seu
sogro ou irmo da esposa. No haveria assim possibilidade de se
"estender" ao finado pai nem ao irmo da me uma autoridade
que nem sempre, quando em vida, lhes competira na esfera
domstica.
Tudo estaria muito bem e os Krah teriam razes de sobra
para no reverenciarem ancestrais, no fossem os l centrais, os
Xavante por exemplo. Entre eles,. a organizao poltica repousa
em linhagens patrilinear~s agrupadas em cls. No entanto, no s
"nO existe entre eles um "culto dos ancestrais" (D. Maybury-Lewis
1967:287) mas nem parece existir a prtica de se singularizarem
antepassados, com talvez uma ressalva. D. Maybury-Lewis (1967:
288) menciona comunicao com "dead kin", sem maiores especificaes, mas relata que a linhagem dominante de So Domingos
costumava se comunicar com um pai ou um irmo do pai, o que
constitui a nica indicao de uma "preferncia" pelos agnatas
defuntos. No entanto, nenhuma autoridade deriva dessas comunicaes. Assim, embora a sucesso e a descendncia sejam o princpio organizatrio da vida poltica, os ancestrais, contrariando a
138

'-4j

hiptese de Fortes - embora no a hiptese mais prudente de

Goody - no esto presentes e muito menos sancionam uma
autoridade na faco.
Note-se, de passagem, que no sendo estas teorias nomolgicas,
difcil dizer que um fato as infirma: quando muito, poder-se-
indicar que o fato contradiz a hiptese sugerida.
Um tanto ambgua a posio do caso Xavante em relao
hiptese de Gluckman, segundo a qual o culto dos ancestrais
estaria presente quando os grupos de parentesco tendessem a se
cindir. Maybury-Lewis (1967:177 e 168) mostrou que no h,
no plano ideolgico, ciso ao longo das linhagens, embora a haja
na prtica: isto porque cises reais so reinterpretadas, imputando-se s faces que se separam linhagens originais diferentes. Na
medida em que so na realidade as faces que usam a linguagem
dos grupos de descendncia para se expressarem, homens da mesma
faco considerar-se-o pertencentes mesma linhagem, o que
resulta assim na demonstrao tautolgica de que no h ciso nas
linhagens.
Embora a hiptese de Gluckman no seja clara neste ponto
- nessa poca ainda se podia acreditar que a genealogia determinasse grupos de descendncia - pode-se supor que ele a teria
aplicado a uma situao deste tipo, e que teria argumentado que o
culto dos ancestrais serviria justamente para impedir, no plano
ideolgico, o esfacelamento das linhagens.
Poderamos portanto, JD.e.diilntecertos remendos, encaixar o
no leito de (gJ69),
Erocusto;da
teoria. No entanto,
se, como
,/I~>7caso
afirmaXavante
Maybury-Lewis
as sociedades
l so variaes
sociolgicas sobre um mesmo tema, ento deveria haver uma expli-

,{

cao global, vlida para todas, sem que se tivesse de excluir os

Xavantes e parcelar as razes da inexistncia em cada tribo de
culto de ancestrais.
A admirvel harmonia que Fortes (1973) e seus seguidores
exibem entre linhagens, ancestrais e sentimentos, construda,
como vimos, custa de cortes da realidade, tida como ganga
informe na qual se pode e deve isolar o fenmeno "nuclear",
central, e excluir-se os outros fatos sob a acusao de serem
atpicos ou aberrantes.
Conta o mesmo Fortes que Mauss lhe disse, certa feita, a ele
e a Evans-Pritchard que o tinham ido visitar em um hotel de
Londres, que qualquer que fosse a rede que se jogasse ao mar,
sempre haveria de trazer algum peixe. A rede das linhagens que
seus interlocutores iriam lanar explicou muita coisa, mas muitos
peixes lhe escaparam pelas malhas. Poderamos tentar outra rede,
139

!I
,

"

caso particular, uma aplicao do princpio mais geral que explicaria porque justamente se recrutam membros para os grupos a
partir de uma genealogia reconhecida.

<outro tipo de explicao, cujo valor residir apenas na quantidade

de fatos que puder apresar. No s esta nova tentativa no
invalida a anterior, mas tambm j foi evocada por exemplo por
um Bradbury que, em seu estudo dos costumes funerrios do
Benim, menciona sem descrev-lo a existncia de um outro modelo,
,complementar do primeiro, e de carter mais abstrato, cujos termos
no so relaes sociais e categorias de status, mas dicotomias
conceptuais que 'permitem ordenar um campo mais vasto da experincia humana (R. E. Bradbury 1966:152). No nos arrogamos
portanto nenhum pioneirismo, apenas tentamos um modo diferente
,de encarar os dados e que permite orden-los mais ou 'menos
coerentemente num todo.

);

A nos~a..hip~ese ~ que, entre os Krah, de. mo?o consist~~te Oj

com a oposIao maIOr VIVOS
x mortos, as..gen~algllls~a<:>se~undanas
"
,~ , para a identificao. Os mortos so to radicalmente opostos aos
--vivos que no possvel reparar completamente a ciso criada na
genealogia pela morte de um ascendente. No haveria, dentro deste
ponto de vista, nenhuma razo para singularizar ou cultuar os
mortos, e isto no s entre os J setentrionais mas igualmente
entre os Xavante. Nada impede que se concebam linhagens e ao
mesmo tempo se postule a primazia ga oposio vivos/mortos, o
que resultaria no enfraquecimento ou na ruptura dos laos de
linhagem morte de seus membros, ou seja na separao de cada
segmento de linhagem dos vivos do correspondente segmento de
linhagem dos mortos.
Cremos que se possa interpretar" a nosso favor", e no como
uma posio Ia Fortes o que Roberto Da Matta escreveu:
" ... eu diria que a continuidade em sistemas unilineares dada
num continuum (H. W. Scheffler 1966) orientado em termos
temporais (mais perto ou mais longe do ancestral comum), ao
passo que a continuidade entre os J do Norte seria obtida por
meio de substituies. Nesta sociedade uma pessoa assume a
mscara social da outra e a substitui cerimonial e juridicamente.
No h uma idia palpvel de continuum, mas uma idia ntida de
dualidade, mesmo quando se trata de substituies ao longo do
tempo. Por isso os Timbira no exibem nenhuma ideologia relacionada a ancestrais ou que demonstre uma preocupao com
antepassados longnquos" (R. Da Matta 1971: 61).
Em suma, o que suspeitamo~~.mQ~tos
e as genealogias ,
~e os usam no sirvam para a identificao_e]1t~-:'O's J~~e~fs~a
suspeita repousa em outra hiptese, a da~:prim9-;ziada distino,
vivos/mortos.-'-'
,o,', ,",_.J
---t~o valor explicativo de tal hiptese que tentaremos sintetizar
em nossa concluso.

da identificao. Sabe-se qu~~jiQ

~y~""ampla
lJ1fD1fLpara.....esab.~I~J'<rgeneaIQgis,
pedigrees,

__~ado~Q.llluque
sirvam para
fundamentar pretenses
status
e explicitar
relaes
polticas.mais
Na
(Pensemos
a posiodedos
mortos
dentro da
problemtica
Europa medieval abundaram as genealogias fantsticas que faziam
remontar os italianos aos romanos, estes a Enias que por sua vez
,era enxertado no mito de origem bblico como descendente de Jaf,
filho de No; os franceses se tinham por descendentes de Heitor
,de Tria, de Francio seu filho e de seu trisneto Faramond,
ligando-se s genealogias bblicas por intermdio de Kitim, neto
de Jaf; os ingleses do sculo XII proclamavam-se descendentes de
:Sem, outro filho de No e pai dos semitas (L. Poliakov 1974).
Sabe-se desde Malinowski e Leach col)lo se manipulam mitos
para sancionar relaes existentes: as-genealogias sempre constituram uma linguagem para se arrogarem direitos ou_seatificarem
relaes entre grupos. O que talvez no esteja ainda claro a
razo de precisamente se escolher a genealogia como instrumento
para tal fim. Parece-nos to natural seu uso, a ns que vivemos em
sociedades que a manipulam, que no nos perguntamos a razo de
'seu poder. Este no poderia derivar apenas da existncia de grupos
sociais para os quais a ascendncia seria um ttulo de admisso
pois, como vimos, mesmo entre os patrilineares TalIensi, antepassados nEto-agnticos so recordados e reverenciados, embora no
parece-nos,
reside na
capacidadegrupo.
que Oatribuda
"origem"
para '\
assegurem acesso
a nenhum
poder das
genealogias;
a identificao de um indivduo. O que pretenderia responder uma
,genealogia ao "de onde venho?" que, segundO' Freud, precederia
e suscitaria o "quem sou?" (citado apud L. Poliakov 1974:XVIl).
Vimos que este argumento no redutvel existncia de grupos
'sociais que serviriam justamente para prover essa identificao: a
identificao, no caso de existirem tais grupos, que seria um

141

140
I

't

12 - M,Q,

-----1

~,

-~
A sociedade krah percebe-se pois fundamentalmente como
\ uma sociedade de vivos. Mais ain~a, ao nvel .das ~epresenta.es
! ela se quer uma sociedade essencIalmente, cenmoma}, e Isto
i talvez explique algo do famoso conservanlsmo kraho e tenta
CONCLUSO

de parentesco.
Ao nvel pessoal, a dupla lealdade, ao grupo como um todo,
j'/eescamotear
quecomo
a divide,
e se assenta
grupos
parentela,o faccionalismo
pode ser sentida
conflitiva:
haveria. em
ento
umaantinomia interna representao dos mortos, na medIda em que
a continuidade dos laos que se tenta fazer prevalecer entre
consangneos se choca com a descontinuidade que a sociedade
exige. :g porque a norma da sociedade como un: todo deve,.
",eticamente, lev9L--.JJlelhor, 1}1l~-ap-~~I~.~3s,
"com os mort~de-s.el:...f..o~blda
como. trala~. "
A oposio maior vivos/mffSfVidenciada de modo particularmente brilhante entre os Guayaki do Paraguai e do Brasil
por Hlene Clastres (1968): da anlise dos rituais funerrios
\':7 !j profundamente
diferentes de dois bandos --,- os Ache Gatu que
~ ~ comem seus mortos e os Ache Kwera que os enterram - ela
~, ~~ deduziu que ambos traduzem uma atitude comum em relao aos
mortos, ,a de os qualificar como inimigos. "A morte interrompe de

Os Mortos so Outros
Se considerarmos o problema apenas de um _ponto de vista
lgico, poderemos distinguir duas opes (1) entre outras possveis
para uma sociedade: ela pode, por um lado, enfatizaLa Mas
~o_
r:1'~loc.::.l_~emp~_~91J1Q..diviso.primria,
pooe
j / tambm fazer prevalecer a continuidade dos consangneos e relegar
, a oposio vivos/mortos ao segundo plano.
Esta ltima opo poder vir expressa - mas no VIra
necessariamente em grupos de descendncia unilineares e
ser consistente com existncia de ancestrais concebidos como
prolongamento seno parte integrante da sociedade.
No primeiro caso, ao contrrio, mesmo que haja linhagens,
a ruptura, a oposio dos vivos e dos mortos posta em tal realce
que as relaes entre eles s possam ser de antagonismo: os mortos
sero relegados s trevas exteriores e os laos de parentesco com
eles carregados de~'_pois
,o apego a tais laos abre o
caminho traio, passagem ao campo adverso, morte. Em
tal concepo, no h lugar, na sociedade dos vivos onde caibam
ancestrais.

_, i

<!;

Jo.:;

~.r
. \'';'
J

Aventuraramos a hiptese de que esta primeira opo tenha

sido a de muitas tribos brasileiras.
A segunda estaria presente, ao contrrio, em vrias sociedades
africanas. este pelo menos o argumento recente e controvertido
(por J. Brain 1973) de I. Kopytoff: segundo ele, seria uma
distorso etnocntrica da viso do mundo africana a de insistir na
primazia conceptual da diviso entre vivos e mortos (I. Kopytoff
1971: 136); afirma que, pelo menos entre os Suku do Congo e
outros povos bantos, no h diferena qualitativa entre ancios da
linhagem (elders) e ancestrais: "o termo 'ancestral' coloca uma
dicotomia onde h na realidade um continuum" (p. 140).

~~'
:J;7' -Insi'sTnfmenf
como um todo.

~v

Ji

:~I

( 1) Sem que no uso desse termo esteja implicada qualquer reificao

da sociedade nem sua conscincia do prprio modelo.

142

tal forma as trocas que o grupo no poere seno compreender sob

a forma da mais radical hostilidade aquele que assim lhe escapa".
(H. Cl,astres 1968:72). Assim os Ache Kwera qualificam como
ona -:- _opiQ~dos inimigos - aquele a quem esto inuma,ndQ,
Admitirmos esta hiptese nos levaria yntender globalmente
, a lgica da repartio dos papis funerrios, da escatologia e da.
C.....<lefinio Krah da pessoa.
_.'
--.Que vimos, com efeito? Os trs gruEQ,s que se configuram
durante os funerais so os ~sang-qJ!l~.Q~ os ,afins e a c2,!llugil..Ee

:'
,li
J

presente:
O quarto .grupo
ele oest
grupo
subentendido
42.5. mortos.
e noSe,entanto
como
postulamos, a diviso fundamental e a quesegreg e ope os vivos
aos mortos, e a continuidade dos laos de consanginidade
relegada ao segundo plano, podemos entender a posio de coveiros
potenciais dos afins nos funerais: eles so, -em relao aos consangneos o que os mortos so em relao aos vivos. Como a morte
que no devolve sua presa, o casamento retira homens do meio
de seus parentes, sem garantias, j que no h regras de casamento,
de reciprocidade. E, ao mesmo tempo, os servios dos coveiros
tm algo de uma ,vi~11a. Como eles prprios foram retirados
dentre os seus, morte de seus in-Iaws eles raptam o cadver e
consumaq1 a separao, enquanto atestam a mudana de condio
143

J'

,I

do morto: de "nosso", ele se tornou "deles", alheio, outro, e na

adjuno de sufixos que marcam a distncia social aos termos de
parentesco, para se referir aos mortos, transparece, como vimos,
uma noo anloga. No fim das contas, j comea a ser um
estranho aquele que estranhos carreglillLP-xa~~lLS~nJ,11~
.
A proxllluO das ~es de inimigo, mort~ e afim fica
particularmente clara entre os antigos Tupi da costa. Do inimigo
aprisionado e que deveria ser comido fazia-se um afim, dando-lhe
uma esposa, e os conceitos parecem to vizinhos que o mesmo
-termo, tovaja, designava ao mesmo tempo inimigo e cunhado (H.
Clastres 1972:73); Hlene Clastres conclui que era necessrio aos
Tupinamb transformar em cunhados aqueles sobre os quais se
iriam vingar (p. 81). H que lembrar aqui o costume bororo: o
amigo formal (i-orubadari remawu reu, pertencente a um cl
matrilinear da metade oposta do parceiro) assume, depois de o
vingar, a personalidade cerimonial do morto, tendo o privilgio de
ostentar OS ornamentos exclusivos da linhagem do defunto (J. Chr.
Crocker 1967:152-154 e 120 n. 1). Ora, se lembrarmos aqui que
o amigo formal o "antnimo", e mediante a nossa hiptese de
que os mortos so caracterizados pela sua alteridade fundamental
~ em relao aos vivos, entenderemos a lgica desta atribuio:
-'.'i::.. o homem morto o outro, e o outro o amigo formal. Pelo jogo
destas equivalncias, um homem encarna o seu amigo formal, nunca
enquanto vivo, mas plenamente quando morto .
Como o amigo formal bororo, substituto do morto, assim
tambm o cativo tupinamb assumia objetos e paramentos daquele
morto da tribo que sua prpria morte iria vingar (H. Clastres
1972:76). A vingana pareceria ento exercer-se no tanto contra
um estranho qualquer, mas contra algum laboriosamente qualificado como uma imagem do morto da tribo: dos mortos tupinamb,
matava-se e coma-se-lhes o substituto, ou, equivalentemente,
comia-se os inimigos em que se haviam convertido os prprios
mortos.
Entre os Krah, este lento processo de "alheamento" do
morto parece estar ligado, como tentamos mostrar no captulo VI,
idia de uma fora vital veiculada pelo sangue. Ao se corromperem as carnes e se libertarem os ossos, o que havia de individual,
e em particular os laos de afinidade, estaria definitivamente
anulado: findava o luto, libertava-se o vivo. Restava o que, no
Krah,
ainda vigorava
perene:(a
o enterro
sua assada
secundrio
e seus
- nomes,
reverteriam
e ambos
casa- matern~
quand~
Hoje apenas os nomes tomam casa de origem: "o nome de um
homem no pode sair. Vai indo, vai indo, mas depois volta".

144

l
t.

Consumo dos ossos pelos parentes ou consumo da carne pelos

inimigos so os traos recorrentes da antropofagiabrasiliana
(O.
Zerries 1960), em sua dupla forma de endocanibalismo ou de
exocanibalismo. Os costumes funerrios krah exibem metaforicamente ambas as formas: consumo das carnes daquele que, Krah
morto, se tomou um inimigo, consumo e implantao na casa
materna dos ossos e do nome daquilo que, no Krah morto, pertencia sua persona e portanjo sociedade que com ele no desaparece (2). Pois que o canibalismo seno uma forma de
sepultura?
Zelosa de seu patrimnio de nomes repartidos pelas casas, a
sociedade tambm se arrogava, com o enterro secundrio, o direito
de conservar o que transcendia o status atribudo pelo nome, a
saber os cargos e ofcios aos quais ela elevara alguns de seus
membros. No ptio da aldeia ela guardava - autofagia - sua
prpria imagem, microcosmo fnebre das ossadas de seus wi't'i,
chefes, moas associadas aos ritos de iniciao, prefeitos, cantadores ... Lembremos que so na verdade grupos e no as pessoas
que os representam que estavam assim inscritos no ptio. E atravs
do grfico que traam no solo os despojos dos seus, a sociedade
afirma a conscincia do que nela resiste morte de seus membros.

~.

\'J'

S.1()

(';lI

1-

.,.~

E esta sociedade macabra e subterrnea, com seu crculo de

nomes volta de um ptio de grupos polticos e cerimoniais,
enraizados sob a aldeia emergente, que a aldeia dos mekar contesta. Pois na tentativa de conciliar a continuidade post mortem
dos laos de sangue com a alteridade dos mortos, ela desemboca
num simulacro de sociedade. A aldeia dos mekar, paradisiacamente consangnea, revela-se invivel: sua prpria perenidade, sua
,J imobilid~de a.condenam. ~m trocas, e sem aliana~oc~dac!e--.S1Q
'~ .mor.!oL~_~.s:led~de}p:~rta;

.,.

cr
'x-\

'''-

Tidos por fundamentalmente diversos, os mortos servem para

afirmar, circunscrever os vivos. O pensamento krah parece proceder, vimo-Io, por complementaridades, por negaes: e1!._~_~l!_\

aguilo que o que eu I!~_.o~ng . Os inimigos, os afins, os amigos

10rmais, so outras tantas formas que reveste o outro para que se
estabelea o eu. E este eu ser-se vivo, ser-se Krah, ser-se de
certo segmento residencial, ostentar-se um certo nome.

-----

+-

(2) Os Guayaki, que parecem querer reificar qualquer metfora,

consomem nomes no sentido prprio: pois a criana tomar seu nome
(bykwa)
dos mortos ingeridos pela me durante a gravidez (P. Clastres
e L. Sebag 1963:180).

145

r-

A qualidade de estar vivo seria ponanto um atributo

. fundamental ..do.Krah~~od~r:se-ia
esperar ento o que j se
chamou deQndivi4.!l-Q_J;>.~lQ
corp\)o (M. Leenhardt 1971). Pois
pode-se equacionar de dois modos a pessoa, atribuir pesos relativos
s suas partes constituintes: ou a pessoa "est" essencialmente no
corpo, ou a pessoa "est" de modo privilegiado em seu principio
espiritual (3). Neste ltimo caso, a pessoa perdura, seu nome pode
ser lembrado e seus laos de parentesco com os vivos podem ser

li

- - continuidade; poderia caber a uma noo de ancestral e doutrinas

de reencarnao com a assuno da personalidade do antepassado
exemplo,
o portecomo
do mesmo
rmectiante,
eafirmadosporalm
da morte,
se nonome.
houvera soluo de
i
Mas se o "eu" reside privilegiadamente no corpo, o quadro
altera-se: privados do suporte fsico que instaurava a pessoa, o~
mortos seriam ento puras imagens, sombras evanescentes, formas
sem contedo; ao nvel global, isto seria consistente com a primazia
dada oposio vivos/mortos, o que se pode traduzir na imagem
dos mortos como anti-sociedade e como grupo antagnico ao dos
vivos. Isto seria consistente tambm com a ausncia de sucesso
e de qualquer autoridade investida nos mortos: pois se a pessoa
se funda em um corpo, ela no "transmissvel" morte de seu
detentor. E no entanto a sociedade deve ter meios de assegurar que
as personagens sejam assumidas: a transmisso do nome e de tudo
o que este implica inter vivos, a elegibilidade aos cargos pblicos e
s honrarias so solues dadas ao problema.
Assumir a dominncia da oposio dbs vivos e dos mortos
permitiu-nos assim ligare esclarecer de um modo global representaes e prticas sociais que pareciam desconexas. Mas a concluso
final a de Hapro:"Estar
vivo bom".

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