SRIE ANTROPOLOGIA

188 A PROFECIA DE UM BOATO Alcida Rita Ramos

Braslia 1995

A PROFECIA DE UM BOATO MATANDO POR OURO NA REA YANOMAMI Alcida Rita Ramos Se ... Esta a histria de uma estria que de tanto se repetir acabou acontecendo. sobre a morte de um homem contada em boatos recorrentes, o ltimo dos quais, dezesseis anos antes de se concretizar. Mas tambm na verdade, principalmente um mergulho na intricada trama de encontros e desencontros deflagrada pela corrida do ouro que estourou na rea Indgena Yanomami em 1987 e que continua at hoje. Esse homem, um ndio Maiongong chamado Loureno, foi o pivot tanto dos boatos dos anos 70 quanto do tiroteio que o matou em 1990. Loureno era um Maiongong1 casado com mulher Yanomami do subgrupo Sanum com quem teve sete filhos (quatro mulheres e trs homens). Por volta de 1968, ele fundou sua prpria comunidade na aldeia de Auaris no extremo norte de Roraima. Naquela poca, Loureno tinha duas esposas: a mais velha, Sanum, e outra, Maiongong como ele, que lhe deu quatro filhos (trs mulheres e um homem). Pouco depois de instalada sua nova aldeia, morreu-lhe a mulher mais jovem e os filhos Maiongong foram viver na comunidade de seus parentes maternos a cerca de 200 metros do ncleo de Auaris onde morava Loureno e onde estavam tambm instaladas as comunidades Sanum e a misso protestante da MEVA (Misso Evanglica da Amaznia)2. Entre viver com seus parentes Maiongong como vizinho indesejado por sua estreita associao com os Sanum e ligar-se mais explicitamente a estes, Loureno ficou com a segunda alternativa. Na verdade, sempre manteve uma razovel distncia fsica de seus afins Sanum, pois o espao de Auaris permitia essa proximidade distante. Duas filhas e um filho com a mulher Sanum estavam casados, todos com cnjuges Sanum. Em sua famlia extensa falava-se as duas lnguas. Loureno era fluente em Sanum e houve ocasies em que, na falta de anfitries Sanum, ele recebeu visitantes de aldeias longnquas no melhor estilo Yanomami de falas e gestos apropriados ao contexto3. Era um lder de prestgio incomum e inquestionvel. Mas, sendo um Maiongong entre os Sanum, o respeito que ele impunha vinha por vezes misturado com um certo ressentimento tanto por parte dos Sanum quanto por parte dos
1 O termo Maiongong, utilizado no Brasil, refere-se ao povo Yekuana de fala Caribe que vive na regio fronteiria com a Venezuela, onde conhecido como Makiritare (ver Wilbert 1972, Arvelo-Jimnez 1974, Guss 1990). Em 1974, juntamente com Ana Gita de Oliveira, passei dois meses em Auaris levantando dados especificamente sobre as relaes entre Maiongong e Sanum. Os resultados dessa pesquisa encontram-se nos trs primeiros captulos de Ramos 1980 e tambm nos captulos 9 e 10 de Ramos 1990. A o leitor ter mais detalhes da histria do contato entre esses dois grupos indgenas e a sua acomodao mtua situao de co-existncia intertribal. Sobre os dilogos cerimoniais dos Yanomami ver Albert 1985, Ramos 1990.

Maiongong. Vivendo na interface de uma situao intertribal cheia de memrias de guerra e de tenso no dia a dia, Loureno continha em sua pessoa ao mesmo tempo a contradio e a resoluo dos embates entre os dois grupos indgenas. H duas ou trs geraes, Sanum e Maiongong combatiam-se duramente pela ocupao de um territrio deixado semi-vazio pela dizimao de povos inteiros que sucumbiram aos maus tratos e s epidemias dos conquistadores brancos do norte da Amaznia, principalmente aos excessos do boom da borracha no sculo dezenove. Os Sanum, o subgrupo mais setentrional dos Yanomami, expandiam-se e entravam em terras tradicionais dos Maiongong, um dos poucos grupos que eles tiveram que enfrentar em sua marcha para o leste e para o norte. Depois de numerosas incurses Sanum contra suas aldeias, os Maiongong , espingardas em punho, decidiram contraatacar com tal vigor que acabaram de vez com a guerra. Cessaram assim os conflitos na virada do sculo e desde ento os dois grupos passaram a co-existir na mesma regio, mantendo relaes pacficas mas tensas num clima que lembra a inquieta paz da guerra fria. Na dcada de 50, Loureno selou essa paz ao se casar com a filha de um grande homem Sanum, no que foi seguido por seu irmo mais novo que tambm se casou com a filha de um outro lder importante. Na sua maturidade, depois da morte dos sogros, os dois irmos e suas respectivas famlias criaram o ncleo residencial no alto Auaris e que daria origem comunidade de Olomai4, palco dos atos de violncia que levaram morte de Loureno. No incio de 1974, durante a seca do hemisfrio norte, Loureno e vrios homens Maiongong e Sanum eram esperados em Auaris depois de haverem passado mais de um ano trabalhando em fazendas a cerca de 450 km de distncia, em torno de Boa Vista. Naquela poca, os Maiongong costumavam organizar expedies peridicas capital do estado e s fazendas do "lavrado" onde permaneciam longos meses trabalhando como braais. A viagem era feita a remo pelo rio Auaris e todos os outros que, um depois do outro, acabam chegando ao Rio Branco que banha a regio do lavrado. Levavam cerca de um ms para chegar capital e mais de dois para voltar a casa, rio acima com canoas repletas de bens manufaturados. Naquele ano, como alis, parece ter ocorrido a cada viagem dessas, enquanto a pesquisa sobre relaes intertribais ia ainda no comeo, surgiu um boato em Auaris que Loureno teria sido morto na viagem de regresso. Nascido de um comentrio aparentemente casual de um homem Maiongong enquanto era entrevistado por Ana Gita, o boato tomou vulto e em poucos dias envolvia todos os que estavam presentes em Auaris.naquelas semanas. No restante da nossa estada na aldeia, a ausncia de
4 Totalmente constituda, a comunidade de Loureno permaneceu junto misso em Auaris at 1980, quando, estimulado pelos missionrios, ele abriu uma pequena pista a cerca de 30 quilmetros rio abaixo, prximo boca do Olomai, afluente esquerdo do rio Auaris, e ali instalou a nova aldeia. interessante notar que seu irmo mais novo, que at ento viver sombra poltica de Loureno, no o acompanhou a Olomai, criando no alto Auaris sua prpria comunidade.

Loureno foi um dos assuntos centrais das conversas. Um dia algum dava-o por morto baseando-se em sinais de ka db (feiticeiros inimigos) que teriam sido detectados em certos pontos da rota dos viajantes. Outro dia algum xam mandava seus hekula (espritos assistentes) procur-los rio abaixo, encontrando-os sos e salvos. Uma expedio que sara de Auaris para encontrar Loureno e companheiros em determinado local do trajeto, levando-lhes suprimento de beiju para o resto da viagem, retornou sem eles, o que deu aos Sanum a certeza de que haviam sido todos mortos. O jogo de provas e contra-provas tornou-se imensamente complexo, criando um extraordinrio clima de suspense e dramaticidade e pondo entre parnteses a rotina da aldeia. Durante quase dois meses vivemos na alternncia de otimismo e pessimismo conforme as camadas de sinais positivos ou negativos iam-se sobrepondo umas s outras, passando da comunidade Maiongong para a Sanum e vice-versa. Houve dias em que ningum trabalhou no lado Sanum de Auaris, pois todos pranteavam os supostos mortos. Outros dias, fomos em peso assistir festa dos Maiongong que consumiam paneladas de caxiri, aproveitando a grande quantidade de carne de caa que a frustrada expedio de encontro trouxera de volta comunidade. Quem teria matado Loureno? Correram algumas respostas possveis. Um dos alvos principais da suspeita de assassinato eram os Kaslabaia, subgrupo Yanomami mais conhecido como Xiriana ou Yanam, que vivem a muitos quilmetros ao sul de Auaris, no mdio rio Mucaja. Ainda nos tempos do estado de guerra intertribal, eles atacaram aldeias Maiongong, mataram alguns homens e raptaram mulheres (em 1975, duas delas, em idade avanada, ainda viviam com seus captores). Esses episdios, ainda no digeridos, transformavam a passagem por territrio kaslabaia em empreendimento de alto risco. Por isso, quando tinham que atravessar as terras de outros Yanomami, os Maiongong tomavam a precauo de levar na viagem um Yanomami no-Sanum que recrutavam de alguma comunidade amistosa no caminho. Geralmente um adolescente, esse Yanomami desempenhava o papel de salvo-conduto. Essa tenso e ansiedade, que ainda permeiam a co-existncia pacfica dos Maiongong com os Yanomami, em especial os Sanum, foram magistralmente interpretadas na alegoria do rumor. Um outro possvel assassino, que apareceu com freqncia no boato, teria sido um branco bbado no identificado. Sem rosto e sem razo, esse homem, intrinsecamente violento e imprevisvel, teria simplesmente eliminado a entourage de Loureno num ato gratuito, maneira dos existencialistas. Naquele tempo, o que a esmagadora maioria dos Sanum conhecia dos brancos em primeira mo vinha de suas experincias com missionrios, antroplogos e visitantes ocasionais. O mais, circulavam pelas aldeias estrias que giravam em torno de demonstraes de fora e crueldade por parte dos brancos. Por exemplo, dizia-se que brancos haviam bombardeado de seus avies aldeias indgenas s porque algum ndio roubara uma ninharia de algum branco. Alguns Maiongong, muito mais versados com as coisas de "civilizado", divertiam-se com a reao de um certo Sanum, homem socialmente problemtico, que se apavorava ante a ameaa de ser entregue a policiais brancos e trancafiado numa cadeia da cidade. O isolamento confinado entre quatro paredes representava para ele e para os outros a eptome da crueza e arbitrariedade dos brancos. Sem dvida, diante de atos ininteligveis vindos dos brancos, os Sanum no teriam problema em se identificar com K., o protagonista do processo de Kafka. Fora do crculo restrito dos brancos amigos e "domesticados" com quem conviviam, os Sanum projetavam no branco distante e abstrato o medo face a uma fonte de perigo. uma sensao que a nossa fico cientfica nunca se cansa de explorar, elaborando ad 4

nauseam figuras de aliengenas extra-terrestres portadores de comportamentos bizarros e potencialmente letais. E assim se passaram os nossos dois meses de pesquisa naquele vero de 1974. Saimos de Auaris antes do retorno de Loureno e seus companheiros. Mas eles voltaram logo depois e a vida continuou at que, dezesseis anos depois, a corrida do ouro transformou o boato em realidade. Em setembro de 1990, Loureno e seu filho mais novo so mortos por homens brancos. A partir de agosto de 1987, metade de Roraima foi assaltada por dezenas de milhares de garimpeiros. Concentraram-se primeiro na rea montanhosa de Surucucu e Couto de Magalhes, no corao do territrio Yanomami. Os primeiros meses da invaso foram assinalados por atos de extrema crueldade por parte dos garimpeiros para intimidar os ndios. Na comunidade de Paapiu, que tentou resistir ao assalto, quatro homens foram mortos e esquartejados pelos invasores. O choque dessa represlia freou a revolta dos Yanomami por alguns anos. De Paapiu o garimpo espalhou-se por virtualmente toda a rea dos Yanomami e Maiongong. Como uma metstase, ele devorou floresta, roas, picadas, reas de caa e acampamentos indgenas. Por volta de 1988, os garimpeiros chegaram a Olomai, a aldeia que Loureno fundara oito anos antes. Eram bandos pequenos e mal equipados. Acamparam por l durante semanas, alimentando-se das roas dos ndios, at que Loureno os mandou embora. Voltaram melhor organizados e providos. As trocas com os ndios ficaram mais tensas e frustantes. Estes reclamaram da explorao dos garimpeiros que lhes prometiam bens de troca e no honravam o compromisso. Os ndios comearam ento a se apropriar das coisas dos brancos como pagamento pelas dvidas. Depois de uma sria altercao com os garimpeiros, um neto de Loureno, Waitili, desapareceu e nunca mais foi encontrado. Loureno havia decidido cobrar pedgio pelo pouso de avies em Olomai e esse trato durou algum tempo at que os garimpeiros pararam de pagar. Loureno foi se empacientando e por fim mandou as mulheres da aldeia apanharem as mochilas dos brancos. Numa madrugada de setembro de 1990, um grupo de cinco garimpeiros chegou casa de Loreno, interrompeu sua primeira refeio, cumprimentou-o e disparou trs tiros de revlver a queima roupa. Loureno morreu na hora. Seguiu-se um tiroteio no qual o filho mais novo do lder saiu mortalmente ferido e outro Sanum sobreviveu a uma saraivada de chumbo no peito e na cabea. Trs garimpeiros morreram no local. ... voc tivesse ... Esse incidente pe a nu um elenco de complexas questes sobre a maneira como a riqueza vista e vivida por grupos humanos to distintos quanto aqueles que se envolveram na tragdia de Loureno: os Sanum, os Maiongong, os pees de garimpo e os empresrios de garimpo. como se Olomai se transformasse num laboratrio humano onde ambies individuais, ethos sociais e compulses globais se juntassem, misturassem e repelissem num torvelinho de reaes, deixando atrs de si uma pesada atmosfera de terror, insegurana e intolerncia. Tomando uma certa liberdade com as palavras de Latour, diramos que o caso de Loureno, encapsulando uma variedade de assuntos e interesses pessoais, sociais e culturais, um exemplo, em escala intertnica, daqueles hbridos que os jornais so prdigos em escancarar, ao justaporem "tramas de cincia, poltica, economia, direito, religio, tcnica, fico. Se a leitura do jornal dirio a reza do homem moderno, quo estranho o homem que hoje reza lendo estes 5

assuntos confusos. Toda a cultura e toda a natureza so diariamente reviradas a" (Latour 1994:8). a Olomai-encruzilhada, carrefour cacofnico e policultural onde convergem transeuntes de uma histria intertribal e intertnica defrontando-se com disparatados sinais cognitivos e afetivos, atropelando-se numa babel de smbolos cuja m leitura pode causar como realmente causa colises fatais. O que vou fazer neste artigo abrir um atalho que me guie pelo emaranhado trescultural que o caso da morte de Loureno escancarou e que clama por ateno antropolgica. Dos escombros deixados em Olomai pelas ondas de choque intertnicas e mal-entendidos culturais que por l passaram como um furaco, vou deter-me em dois de seus aspectos: as relaes Sanum/Maiongong e o conflito ndios/garimpeiros. As primeiras desvelam uma agonstica intertribal, o segundo traz um dramtico contraste entre "esprito da ddiva" (gift) e economia mercantil (commodification). Interessa-me menos discutir a civilizao e a ddiva furtada, como faz Chevalier (1982), do que a indianidade e a mercadoria roubada. Mas antes, um esclarecimento sobre conceitos. Quando falo em riqueza refiro-me maneira mais ampla de usar o termo, ou seja, todo o conjunto de bens definidos por uma dada sociedade e no apenas ao acervo de valores materiais inerente ao sistema de mercado5 . Desta maneira, tenho um campo de comparaes e contrastes mais fcil de manejar, pois, ao manter o mesmo conceito de riqueza para me referir a todos os protagonistas do caso em apreo, posso mais facilmente relevar as escolhas culturais que esto em jogo e que, elas sim, alteram profundamente a semntica do conceito. Utilizo-o, portanto, de forma estritamente operacional; como uma chave, um instrumento conveniente para abrir algumas portas anlise intercultural. As relaes entre Sanum e Maiongong, j bastante complexas, tornaram-se ainda mais densas com a chegada do garimpo em massa. Como antes, os Maiongong continuam a medear em grande parte o contato dos Sanum com a sociedade majoritria. Foi assim com missionrios, com membros da comisso de demarcao de fronteiras, com militares e com outros brancos que ocasionalmente iam a Auaris. J porque falem portugus, j porque tenham mais experincia no trato com brancos, foram homens Maiongong que estabeleceram os primeiros contatos com garimpeiros que subiram o rio Uraricoera at o Auaris em busca de stios para garimpar. A partir da, os Sanum comearam tambm a se interessar pelo garimpo. Assim, as trs comunidades exclusivamente Maiongong em territrio brasileiro foram envolvidas em maior ou menor grau com as atividades garimpeiras, mas mais como fornecedoras de guias e outros servios aos brancos do que extraindo ouro diretamente. Por sua vez, as muitas aldeias Sanum entraram no bojo da corrida garimpeira de modo menos intencional e organizado; alguns homens se alistavam como guias, outros preferiam acompanhar os garimpeiros brancos no trabalho dos garimpos. Nas aldeias Maiongong mantinha-se a rotina que lhes assegurava subsistncia independente, mas no caso Sanum, diversas comunidades largaram casas e roas para viver sombra dos acampamentos garimpeiros, sujeitas desnutrio e aos efeitos catastrficos das

"Riqueza", diz Sahlins (1992:17), "consiste nos tipos de coisas que organizam a totalidade social". De Mauss (1974) a Weiner (1985) ou Lederman (1986a), por exemplo, encontramos com freqncia essa ampliao do conceito de riqueza aplicado ao mundo no ocidental.

epidemias de malria que grassavam em ondas contnuas pela regio6. , portanto, o tringulo entre Maiongong, Sanum e garimpeiros estes nitidamente distinguveis como pees e empresrios que forma o principal elenco que se move contra um cenrio onde os amarelos do ouro e da malria se sobrepem num insalubre ton-sur-ton, onde o pandemnio de mquinas e aeronaves frenticas cuspindo barulho de inferno e exalaes de peste faz-nos lembrar do Vietn em guerra, onde gigantescas mangueiras rubras empilhadas como cobras descomunais pelo lamaal de pistas de pouso servem de assentos a prostitutas e ndios curiosos, onde armas, lcool e pavio curto se combinam em cenas hobesianas e clima de apocalipse. Neste cenrio febril a grande maioria dos Yanomami teve seu primeiro encontro com o homem branco. Neste caos se misturaram modos contrastantes e mesmo incompatveis de ser, de ver e de querer num dos mais retumbantes desencontros culturais da histria do indigenismo brasileiro. As conseqncias s podiam ser trgicas7. ... 50 milhes de dlares ... A histria do assassinato de Loureno tambm a histria de um bem roubado ouro , roubado aos garimpeiros, roubado aos ndios, roubado ordem social. Mas uma histria com uma variada gama de possibilidades de incio. Poderamos, por exemplo, comear no dia 6 de setembro de 1990, quando o incidente de Olomai foi registrado na Polcia Federal de Boa Vista; ou ento a 29 de agosto daquele ano, dia do tiroteio conforme lembra um dos garimpeiros indiciados no processo policial; poderamos iniciar alguns meses antes, quando o jovem Waitili, neto de Loureno, desapareceu em meio suspeita dos parentes de que fora morto por garimpeiros; ou dois anos antes, quando os primeiros invasores apareceram em Olomai; poderamos mesmo ir ao sculo passado, quando os Maiongong sofreram o impacto da extrao da borracha e aprenderam a amarga lio do que ser invadido pela ganncia dos brancos; ou ainda ao incio deste sculo, quando os Maiongong tiveram suas primeiras experincias com os Yanomami. Por fim, poderamos estabelecer como incio desta histria os primeiros meses de 1974, quando a morte de Loureno foi profeticamente anunciada em alegrico boato. Se levarmos em conta que a estrutura narrativa prpria do boato to aberta que se presta a mltiplas elaboraes (Trajano Filho 1993), tomlo como ponto de partida especialmente tentador. Como Edward Said (1976) props e Patricia Seed (1991) bem demonstrou, dependendo de onde se inicia uma histria, ela toma formas e significados bastante diversos. Escolhendo 1974 como esse ponto de partida, quero ressaltar o teor agonstico das relaes intertribais e antagnico das relaes intertnicas com o grau de dramaticidade que os prprios ndios, especialmente os Sanum, do s suas experincias com a alteridade. O boato daquele ano serve como cone dessas experincias e smbolo pressago do que estava por vir. Quando Loureno mandou as mulheres de Olomai tomar as mochilas dos garimpeiros, ele no sabia ( como afirmaram seus parentes) que continham dois quilos
6 7 Algumas comunidades Sanum viram-se beira da extino, como est descrito no ltimo captulo de Ramos 1995. Situaes como as observadas na pista de pouso de Paapiu so descritas em Ramos 1989.

e trezentos gramas de ouro. Loureno havia sido estimulado por um certo Adauto, lder de um bando de garimpeiros, a confiscar as posses de um outro bando comandado por um certo Santana, como compensao pelo pedgio que este ltimo no estava pagando. Uns dias depois, os homens de Santana chegaram a Olomai e abriram fogo contra Loureno. Os Maiongong, que sempre se consideraram superiores aos Sanum, culparamnos pelas mortes. Quando retornei a Auaris no final de 1990, depois de dezessete anos de ausncia, surpreendi-me com a verso de alguns Maiongong sobre o incidente de Olomai. Era o mesmo refro que eu ouvira tantas vezes nos anos 70: era culpa dos Sanum. Se estes no fossem to irresponsveis, to impulsivos, to indiferentes ao valor da vida humana, Loureno no teria sido morto. Os Sanum provocaram os garimpeiros e por isso causaram as mortes. Insensveis, calcularam mal a ira dos garimpeiros que so ainda mais insensveis. L onde seria de esperar alguma solidariedade forjada pela tragdia, encontrei os mesmo tropos de antes, pintando os Sanum como seres inferiores que pem em risco o bem-estar dos Maiongong. Mas foi revelador o desabafo de um Maiongong da nova gerao, crtico constante dos Sanum. Lamentava a morte de Loureno pois ele, com sua mulher Sanum e seus filhos8, era como uma ponte, um trao de unio entre Maiongong e Sanum. Com a morte de Loureno, voltava a pairar a possibilidade de que os velhos tempos de guerra intertribal sofrida por seus avs voltassem a assombrar as suas vidas. sintomtico o silncio que envolveu o irmo mais novo de Loureno, como ele casado com mulher Sanum e como ele cabea de uma comunidade etnicamente mista. O carisma de Loureno ofuscou de tal maneira a figura do irmo que este foi virtualmente obliterado de qualquer significado poltico. Em momento nenhum, nem nos anos 70 nem nos anos 90, algum se lembrou de evocar o papel poltico desse outro casal-ponte que se instalou confortavelmente a poucos quilmetros da misso depois que o grupo de Loureno se mudou para Olomai. Tal silncio acentuou ainda mais o extraordinrio apelo de Loureno como lder intertribal. Talvez por ter vivido sempre sombra do brilhante irmo mais velho, esse homem chegou idade madura com a mesma timidez altiva e a mesma leve gagueira com que o conheci no fim dos anos 60. Por sua vez, os Sanum traam a origem dos problemas em Olomai ao desaparecimento de Waitili, dado por morto, pranteado e considerado a primeira vtima Sanum daquilo que se pode chamar de guerra de ouro. No entanto, apesar de toda aquela tenso, eles negam que tenha havido conflitos abertos com os garimpeiros antes da morte de Loureno. Profundamente traumatizados pelo ocorrido, os Sanum de Olomai e de Auaris reclamaram da ausncia de missionrios que s apareciam em Olomai para visitas curtas e espordicas, deixando os ndios merc da imprevisibilidade dos garimpeiros e das doenas que estes deixam atrs de si. Os Sanum esto convencidos que a presena de outros brancos, no garimpeiros, teria inibido os atos de violncia. Alguns culpam Loureno por sua falta de tato em tentar
8 Dependendo do ponto de vista de cada grupo, os filhos intertribais de Loureno e de seu irmo podem ser considerados ou como Sanum ou como Maiongong. Pelo clculo Maiongong, eles so Sanum porque um dos pais (no caso a me) no Maiongong; pelo clculo patrilinear dos Sanum, eles so Maiongong porque o pai Maiongong. J os netos de Loureno, filhos de suas filhas, so Sanum para ambos os grupos. o caso do jovem desaparecido, Waitili.

forar uma reciprocidade com os garimpeiros. Um deles, aquele que sobreviveu descarga de chumbo, afirma que foi a insistncia de Loureno em saldar as dvidas com os garimpeiros que causou o tiroteio e jura que se soubesse disso no teria ido a Olomai para a cerimnia fnebre de um netinho. Mas isto no exatamente a opinio do missionrio brasileiro encarregado da misso em Auaris que se lembra de ter ouvido de outros Sanum que esse homem decidira ir a Olomai justamente porque sabia dos planos de Loureno para confiscar os pertences dos garimpeiros e esperava partilhar do esplio. Quando o ouro chegou s mos da Polcia Federal, estava reduzido a 900 gramas que foram depositados na conta da FUNAI em Boa Vista. Ningum sabia ao certo o que acontecera com o resto, mas presumia-se que estava nas mos dos ndios. Nos autos policiais, o missionrio brasileiro citado dizendo que seria muito difcil recuperar o ouro, como os garimpeiros lhe haviam pedido, porque "os ndios baguam tudo, dividem tudo entre si". Em abril de 1991, J. um dos filhos de Loureno, convenceu esse mesmo missionrio a abrir a mala do cunhado, M., naquele momento em Olomai, que a deixara, como de hbito, sob a guarda do branco como medida de segurana contra roubo. Traindo a confiana de M., o missionrio concordou, justificando-se com a mxima do ladro que rouba ladro: j que era ouro roubado, seria melhor entreg-lo a J. que poderia us-lo para comprar comida e remdios. A mala foi aberta vista de um ajuntamento de Sanum e Maiongong. L estavam cerca de 200 gramas de ouro que passaram s mos de J. Comentou-se que isso resultaria em briga sria entre os cunhados, o que no pareceu abalar o missionrio, mais fiel tica protestante do que ao compromisso tico de honrar um voto de confiana. Que fim levou o restante do ouro a bagatela de 1.200 gramas talvez ningum chegue a saber, pulverizado nos ventos da histria como mais um tesouro de Serra Madre. ... o que ... Lendo-se os autos da Polcia Federal sobre o caso Olomai, fica claro pelos depoimentos dos garimpeiros indiciados que a comunidade de Loureno foi apanhada no meio do fogo cruzado entre dois bandos rivais de garimpeiros. O de Adauto incitou Loureno a confiscar as mochilas dos homens de Santana como forma de compensar a falta de pagamento do pedgio. Quando o ouro caiu nas mos dos ndios, foi o grupo de Santana que atacou Loureno. Santana nunca chegou a ser preso, embora se dissesse que a polcia sabia exatamente onde ele andava. No testemunho que prestou Polcia Federal de Boa Vista, Adauto menciona que membros do grupo rival o acusaram de participar do tiroteio dentro da casa dos ndios, o que ele nega, apresentando um libi: no dia das mortes ele estava rio acima, em Auaris, procura de novos barrancos. Por sua vez, os homens de Santana declaram que foram apanhados de surpresa quando uns trinta ndios armados chegaram at eles, tomaram perto de 100 gramas de ouro e comearam logo a atirar neles. Os ndios teriam lhes dito que aquilo era para pagar as aterrissagens e estavam fazendo o que Adauto lhes aconselhou a fazer. No fim dessa estria rashomnica, nenhum garimpeiro foi condenado pelas mortes. O ento chefe de polcia em Boa Vista, lamentando de maneira condescendente a ingenuidade dos ndios, disse-me que, infelizmente, a lei no lhe permitia prender ningum at que todos os implicados fossem localizados e trazidos para testemunhar. De um total de dez, ele s havia apanhado quatro. O caso foi mandado para Braslia, semi-ressuscitado na poca do massacre de Haximu em 1993 e aparentemente 9

esquecido desde ento. No meio tempo, homens Maiongong em Boa Vista contaram consternados que um homem identificado como sendo Santana perseguia-os pela cidade, ameaando mat-los. Ele teria dito que os Maiongong iriam pagar pelo estrago que lhe causaram. Assustados e perplexos por serem apontados por algo que no os envolvia diretamente, esses Maiongong atriburam as razes desse assdio temeridade dos Sanum. ... voc faria ... Voltemos ao tema da coliso de expectativas quando modos radicalmente diferentes de intercmbio se vem em conjuno. Tambm aqui a interao de Sanum com garimpeiros torna-se mais complexa e interessante quando incluimos os Maiongong. Alguns captulos da histria Maiongong lembram o horror que Taussig (1987) desfia sem trgua no corao das trevas amaznicas. Ainda se pode ouvir dos homens maduros narrativas que eles por sua vez ouviram de seus pais ou avs sobre o aprisionamento de aldeias inteiras para o trabalho escravo, as longas filas de Maiongong acorrentados levados para os seringais, nas costas de quem se montaram as indstrias extrativistas. Os Maiongong perderam uma boa parte de sua populao, aprenderam portugus e/ou espanhol, adquiriram espingardas e recuperaram seu orgulho como grandes construtores de casas e de canoas e como grandes comerciantes. Quando os Sanum apareceram, as terras Maiongong estavam semi-vazias em conseqncia de epidemias e escravizao. Aos primeiros sinais de gente rstica nas redondezas o modo de fazer fogo, galhos partidos na mata ... os Maiongong primeiro se surpreenderam, depois se divertiram, ento se exasperaram e, finalmente, se assustaram conforme a presena semi-invisvel dos Sanum se transformava em incurses, depois em saraivada de flechas incendirias apontadas para o teto de palha da sua majestosa casa comunal e, por fim, em rapto de suas mulheres. As espingardas, adquiridas dos brancos custa de muito sofrimento histrico, serviam agora aos Maiongong para dissuadir os Sanum a parar com a guerra e for-los co-existncia pacfica. De invasores os Sanum passaram a recm-chegados vindos para ficar ao lado de seus orgulhosos vizinhos que, afinal, se tornaram uma bem-vinda fonte de objetos de troca. Dos Maiongong eles adquiriram o hbito de plantar e preparar a mandioca brava e de manejar canoas. Tambm passaram a ter panelas, terados, machados, miangas e algumas epidemias muito antes de terem contato contnuo com brancos. Graas s extensas viagens dos Maiongong, o fluxo desses bens manteve-se estvel, embora em doses modestas, at que os missionrios chegaram a Auaris, em meados dos anos 1960, quebrando o monoplio Maiongong de comrcio com os Sanum. Os objetos eram quase sempre trocados por servios como xamanismo, funerais, limpeza das roas e, de vez em quando, algodo em fio, redes de dormir e substncias mgicas. O ouro entrou nessa cadeia como mais um objeto de troca, geralmente fornecido pelos Sanum em pagamento de espingardas, canoas, roupas e at carne de caa.

10

... com eles? ... Com a corrida do ouro que chegou a Auaris por volta de 1988, muitos Maiongong passaram por uma fase inicial de rejeio dessa nova aventura e depois por outra em que mergulharam nela. Dividiram em duas a sua comunidade com mais de 150 pessoas, uma metade ficou em Auaris, a outra desceu para a beira do rio Uraricoera numa localidade conhecida como Waics, antigo stio de uma misso da MEVA que se ocupava de um dos grupos Yanomami da regio. Enquanto Auaris se mostrou pobre em ouro de aluvio, Waics comeou a produzir grandes quantidades. A nova aldeia tinha ainda outra vantagem: no havia Sanum por perto. Esses fatores considerados positivos pelos Maiongong compensavam a proliferao de malria que transformou Waics em um dos principais centros de infestao da doena. Seus residentes passaram a ser pacientes regulares dos hospitais de Boa Vista, mas mesmo assim, no estavam dispostos a deixar o lugar. Sua principal fonte de riqueza no era tanto a garimpagem direta do ouro, mas as taxas de aterrissagem que cobravam dos pilotos e empresrios e a remunerao de guias que levavam os garimpeiros floresta adentro em busca de novos depsitos de ouro. A economia Maiongong passou por um enorme boom. Comearam a capitalizar como nunca haviam feito antes, mesmo nos velhos tempos quando traziam suas preciosas ubs para a rea de Boa Vista e as vendiam como mans. Compraram uma casa na cidade para abrigar um nmero crescente de jovens que entravam na escola. Fretaram avies de Boa Vista a Waics e Auaris a preos exorbitantes no auge da corrida do ouro (ir e voltar de Boa Vista a Auaris, 450 quilmetros em linha reta envolvia duas viagens de ida e volta de monomotor, num total de menos de quatro horas de vo, o que equivalia a bem mais do que uma passagem de ida e volta RioNova Iorque) para suprir as aldeias de motores de popa, toca-fitas, roupas, calados, espingardas e at uma ou duas bicicletas que encurtaram o caminho de casa pista e misso. Esbanjaram consumo. ... Caos O estado de Roraima inteiro esbanjava consumo. Dezenas e dezenas de monomotores e helicpteros dominavam o aeroporto da cidade e outras tantas pistas clandestinas espalhadas pelas fazendas do lavrado. O movimento areo era to grande que transformou o aeroporto de Boa Vista no terceiro mais movimentado do pas e as companhias areas comerciais passaram a tomar precaues extras para evitar colises. A cidade passou a ser freqentada por tipos cobertos de cordes e pulseiras de ouro, exibindo sorrisos dourados em seus dentes antes podres. As ruas do ouro, onde se concentram as casas de compra e venda, expandiram-se de modo a formar quarteires inteiros. A cidade ganhou uma instantnea e vasta periferia onde antes eram buritizais e redutos de capivaras. Tudo isso ressoa a outros tempos e outros lugares onde a loucura do ouro transformou estticas e modos de vida. Numa quinta-feira de fevereiro de 1849, um jornal denominado The Little Rock Gazette transcreveu o seguinte trecho de The Boston Herald:

11

UMA FANTSTICA REGIO AURFERA! Importantssima notcia vinda da Califrnia! Grande comoo entre o povo!! Regio aurfera inesgotvel!!! Uma nova gente e uma floresta de ouro!!!! Com a chegada do navio rial, do Capito Tudacher, apossamo-nos dos despachos vindos da Califrnia nos ltimos dias e at mais recentes o rial zarpou de Provincetown para uma viagem de caa baleia, mas voltou com uma carga de ouro em p no valor de $7.500.000 alm de uma quantidade de peles e sebo. "Quando o Capito Tudacher deixou So Francisco, o povo estava voltando dos garimpos. "A agitao era enorme. "Sem achar depsitos vazios para guardar o precioso metal, as pessoas empilhavam-no na via pblica, como se fazia antigamente com o bacalhau nas ruas de Watertown, Mass. As barricadas armadas com lingotes de ouro macio na verdade atrapalhavam o trfego. "Como o ferro se tornara escasso, era comum usar-se pregos e porcas feitos de ouro puro. "Vrios navios baleeiros com os cascos arranhados pelo fundo raso entrada do porto foram consertados com folhas de ouro em vez de cobre. "Comeou a construo de uma ferrovia ligando So Francisco aos garimpos; os trilhos eram fabricados com o mais puro ouro (o Governador Mason temia que eles no fossem bastante resistentes). "Um dos utenslios mais comuns na economia domstica a grelha dourada. "Os bfalos da Califrnia so mortos com balas de ouro, fundidas em moldes de ouro (com uma pitada de liga). Os patos e pombos da Califrnia so abatidos com 'chumbo' de ouro. Est para reabrir uma fundio de balas de canho douradas sob a direo do Coronel Stevenson, renomado engenheiro de aquedutos. semelhana da histria na viso de Marx, o desatino do ouro repete-se agora com mais fora na Amaznia9, mas j como farsa. A corrida do ouro fim-de-sculo que vem assolando a rea Yanomami no se tem convertido em extravagantes investimentos na coisa pblica, mas em atos de exibicionismo individual, vandalismo social e criminalidade internacional. De uma estimativa conservadora de 14 toneladas de ouro extradas de Roraima em 1989/90, menos de uma tonelada e meia foi declarada Receita Federal. O resto foi contrabandeado. Quase 750 milhes de dlares em ouro foram gerados no territrio indgena (MacMillan 1995:34, nota 10) e mandados para o sul do pas, da para o Uruguai onde entram na lavagem de trfico de drogas que, por sua vez, chega at os Estados Unidos e Israel. Montevidu, capital de um pas que no produz ouro nenhum, exibe um quarteiro do ouro que a rplica hispnica de Boa Vista. Em uma de suas reportagens mais brilhantes, o Globo Reprter, no pico da invaso garimpeira, traou a trajetria dessa riqueza, desde os imensos buracos feitos
9 "Na verdade, a corrida amaznica supera os surtos aurferos de Klondike e Califrnia no sculo passado, tanto em termos de produo quanto em nmero de gente nele empregada" (MacMillan 1995:2).

12

fora de poderosos jatos d'gua junto a comunidades como Homoxi e Paapiu, no corao do territrio Yanomami, passando pelos bordis de Boa Vista at chegar a Nova Iorque e Telaviv, riqueza essa, a tal altura, transformada no maior sucesso mercadolgico destes tempos, o narcotrfico. A empresa do contrabando de ouro tornou-se to importante quanto a prpria extrao de ouro. Boa Vista perdeu sua inocncia pacata e ganhou fama de perigosa, com seu "faroeste areo"10, onde os assassinatos e acidentes de trnsito se alaram ao topo das estatsticas de causas de mortalidade e onde a incidncia de Aids passou ao terceiro lugar do pas. Chegou-se ao ponto em que a perturbao da ordem pblica j no compensava as vantagens da expanso do comrcio da cidade e as pessoas comearam a reclamar da grande violncia e dos preos inflacionados de produtos bsicos. Quando vieram as eleies municipais, o candidato que se auto-proclamava lder dos garimpeiros, Jos Altino Machado, no foi eleito, como tambm no foi o grande proponente da garimpagem em rea indgena, Romero Juc, ex-presidente da FUNAI e ex-governador quando Roraima ainda era territrio e no havia eleies. Enquanto o ouro da terra Yanomami se derramava pelo mundo, os defensores dos ndios mantinham uma incansvel campanha para sustar a sangria de vidas e recursos indgenas. Longos anos de presso nacional e internacional sobre as autoridades federais levaram, afinal, o Presidente Collor a primeiro mandar evacuar os garimpeiros, em meio a espetculos televisivos de dinamitao de pistas clandestinas, e depois a demarcar e homologar a rea Indgena Yanomami em novembro de 1991. Mas, de l para c, tem havido um constante fluxo e refluxo de garimpeiros na regio, provocando embaraos diplomticos quando invadem a Venezuela, trazendo o pandemnio a comunidades inteiras, como foi o caso do massacre de Haximu, alimentando a implacvel infestao de malria que j matou milhares de pessoas e transformando a vida dos ndios num crnico desassossego que parece no ter fim. Os Sanum, mesmo vivendo longe do epicentro garimpeiro, tm sofrido as ondas de choque desse terremoto social, propagadas de garimpo a garimpo, de pista em pista. Seu contato com as poucas dezenas de garimpeiros que subiram at o Auaris e seus afluentes e depois para o outro lado da fronteira internacional foi o bastante para contamin-los com malria, tuberculose e outras doenas contagiosas. Foi tambm o bastante para que os Sanum aprendessem as tcnicas mais rudimentares de garimpagem. No espao de trs anos, a gerao mais nova estava extraindo ouro dos depsitos aluviais das serras que circundam Auaris. Mas, ao contrrio dos Maiongong que aplicaram sua nova riqueza em bens materiais e sociais, os Sanum tomaram o ouro como mais um dos bens de troca ocidentais. Guardavam-no em minsculos frascos de vidro ou plstico amarrados com fios de miangas. O ouro veio somar-se aos seus ativos de capitalizao, no de mercadorias, mas de relaes sociais. Trocam-no com os Maiongong ou com outros Sanum por objetos que muito estimam, mas que no podem reter. As regras do jogo da troca, no melhor estilo maussiano, fazem com que os bens fiquem em constante
10 Expresso usada pelo ento presidente da comisso dos direitos da pessoa humana do Ministrio da Justia que, em 1989, fez parte da comitiva da Ao pela Cidadania, liderada pelo Senador Severo Gomes e pelo Deputado Federal Plnio de Arruda Sampaio, que visitou Paapiu para averiguar a situao dos Yanomami face a invaso garimpeira (ver Ao pela Cidadania 1989).

13

circulao. Quando mal se acabou de adquirir um terado ou um punhado de miangas, j est nas mos de outrem11. O remdio voltar fonte para buscar mais. Refiro-me, naturalmente, s trocas no mbito dos prprios grupos indgenas. Quando os Sanum vo cidade vender seus gramas de ouro, eles seguem as regras do mercado dos brancos, geralmente escoltados por um Maiongong, um missionrio ou, mais raramente, por um funcionrio da FUNAI. Recebem dinheiro pelo ouro e gastamno em objetos de desejo da comunidade: sal, roupas, espingardas, s vezes, farinha de mandioca. Uma vez chegados aldeia, esses objetos entram imediatamente na cadeia de trocas, no no estilo mercantil, mas no esprito da ddiva. Homens jovens lanam mo de bens de troca para ganhar prestgio junto a seus pares ou a ateno de alguma mulher que os interesse. Quando voltam para obter mais bens, geralmente dizem que fulano "tomou ..." o que tinham, no se dando ao trabalho de completar a frase:" ... como demonstrao de nossa amizade" ou "como pagamento por algo que me havia dado antes" ou "porque estou interessado na irm dele". Aos ouvidos missionrios isto soa como roubo. De fato, o "tomar" desautorizado ocorre, mas bem mais raro e no deve ser confundido com a prtica da reciprocidade que acontece em transaes discretas em volta das fogueiras domsticas, moda das trocas escondidas em terras da Nova Guin (Bercovitch 1994). Isto nos leva discusso de diferentes modos de lidar com riqueza. A posio mais comum entre os estudiosos das mercadorias tem sido presumir que as relaes que elas engendram so consumadas mais entre bens do que entre pessoas: "a troca de mercadorias estabelece uma relao entre os objetos intercambiados, enquanto que a troca de presentes (ou ddivas) estabelece uma relao entre sujeitos" (Gregory 1982:19). No modo da mercadoria, as pessoas estariam a servio dos bens, enquanto no modo da ddiva, os bens estariam a servio das pessoas. Mas a questo mais complexa, como insistem Jean e John Comaroff, pois, por trs das aparncias, encontramos, entre outras coisas, o fetichismo da mercadoria, mesmo que mascarado: [...] a produo de mercadorias, que o modo dominante de criar valor no capitalismo moderno, constri um mundo inteiro de relaes sociais sua imagem, um mundo que parece ser governado por leis naturais que esto fora do alcance da interveno humana. De fato, a inverso pela qual as relaes entre pessoas parecem determinadas por relaes entre objetos e no vice-versa que produz o fetichismo da mercadoria. nesse momento ontolgico que um conjunto de desigualdades historicamente especficas deita razes na experincia subjetiva e coletiva, determinando o modo pelo qual a ordem social percebida e atualizada (Comaroff 1991:23). Se os assuntos dos brancos so geridos de acordo com o mandato da lgica mercantil, dando a impresso que os seres humanos usam os seus objetos como fins e no como meios, os Sanum parecem ir na direo oposta. Seu fascnio por objetos manufaturados um dos traos mais marcantes de seu exuberante ethos. Tomado ao p da letra, isto faria pensar que se consomem de interesse por esses objetos. Falam deles sem parar, fazem constantes planos de adquiri-los, sacrificam-se para recuperar os que perderam, elaboram longas listas verbais de encomendas a pessoas como antroplogos,
11 O mesmo ocorre com os Yanomam descritos em Albert 1993.

14

usam-nos como medida de compensao por certos sentimentos, como saudades de algum que se ausentou. A atrao pelos objetos to grande que, se vista com culos ocidentais, d a impresso que todos os Sanum so interesseiros, aplicados em tirar de voc o mximo possvel. Isto at pode ser verdade em alguns casos, mas h a muito mais complexidade do que aparece ao olhar etnocntrico. Objetos so o meio privilegiado para se expressar relaes sociais, sejam elas amistosas ou no. como se a busca por bens de troca fosse um tipo de provao pela qual se deve passar para conquistar o direito de acesso a alianas que de outro modo poderiam azedar, morrer ou nem chegar a existir. Neste sentido, os objetos podem muito bem ser vistos como males necessrios, apesar de seu grande apelo. No so apenas bons para pensar, mas tambm bons para alimentar o jogo agonstico da interao social. interessante notar que a palavra Sanum para objetos wani de, fonologicamente idntica ao termo para ruim, no comestvel, perigoso. No tenho absoluta certeza de que se trata da mesma palavra ou de duas homfonas, mas intrigante que o mesmo som evoque significados que deixem mostra certas ligaes subjacentes. Note-se que esse termo tambm utilizado em parentesco, como iba nawa wani (iba, "minha"; nawa, "me"; wani, "ruim"), literalmente, "minha me ruim" ou, mais no esprito do original, "minha me querida, to querida que posso me dar ao luxo de dizer o contrrio". Trata-se de uma expresso carinhosa que retira o seu significado emocional justamente pela evocao do seu oposto. Assim, wani de, o ruim substantivado, parece trazer em seu bojo semntico o paradoxo colocado pelos objetos: indesejveis, mas absolutamente indispensveis. Nada, alis, de muito extraordinrio quando aprendemos com Mauss (1974:159) que a palavra germnica gift quer dizer tanto ddiva como veneno. O sentido de provao ou teste est encapsulado nos dilogos cerimoniais desempenhados pelos Sanum, como todos os demais Yanomami e muitos outros povos da Amaznia (Fock 1963, Rivire 1971, Urban 1986), quando chegam visitantes de longe e as trocas com eles so mandatrias. Esses dilogos representam verdadeiros duelos verbais que requerem extrema percia retrica. Em fala rapidssima, que vagamente lembra certos preges de leilo ou narraes de eventos esportivos, os parceiros fuzilam-se com frases, ou mesmo slabas alternadas de um e de outro, num efeito de stacatto. A forma, altamente ritualizada, tem por contedo uma srie de pedidos e demandas de troca de objetos12. Os dilogos cerimoniais s ocorrem entre gente distante, ou seja, entre pessoas que tm o potencial de se tornarem inimigas. Gente da mesma aldeia ou de aldeias vizinhas, incluindo-se a os Maiongong, levam a cabo suas constantes transaes de troca sem qualquer ritualizao. importante enfatizar estes aspectos da tica das trocas para entendermos melhor o que ocorreu em Olomai. Por quebra dessa tica cinco seres humanos morreram e um sexto teve sua sade comprometida para sempre. Pois o que temos aqui uma diferena fundamental entre troca mediada e no mediada, para usar a feliz expresso de Marilyn Strathern (1988). Surgem encontros sociais potencialmente explosivos quando se reune gente distante e/ou desconhecida. Mas, se os Sanum dispem do recurso dos dilogos cerimoniais para aparar as arestas de situaes de alta tenso, envolvendo, por exemplo, Sanum e outros Yanomami, no
12 Existem outros tipos de dilogo cerimonial utilizados para comunicar notcias ou para desafiar algum sobre, por exemplo, acusaes de feitiaria.

15

existem mecanismos equivalentes no trato de brancos estranhos e no exatamente amigos. Missionrios e antroplogos que convivem com os Sanum por longo tempo caem na categoria de vizinhos prximos com quem desenvolveram modos de troca no mediada mutuamente aceitos. Mas os garimpeiros, com sua presena efmera e suas atividades predatrias, caram numa categoria at ento vazia, culturalmente no gramatical e, portanto, mal compreendida. Pois, se eles so estrangeiros, nem por isso se confundem com os visitantes to ocasionais que nada se troca com eles, nem com os brancos ntimos a quem se trata informalmente. Mesmo assim, troca-se com garimpeiros, pois ambas as partes desejam adquirir bens, comida ou servios. Em tais circunstncias, transaes desse tipo s poderiam ser realizadas atravs do escudo protetor dos dilogos cerimoniais, mas, na ausncia desse cdigo comum, elas ocorrem, por assim dizer, a nu, sem nenhum anteparo simblico para evitar que os participantes fiquem totalmente expostos s ltimas conseqncias de quaisquer tenses ou malentendidos que possam surgir. Os garimpeiros, por sua vez, ignorantes de todas essas complexidades culturais, agem guiados pela lgica da acumulao de riqueza em sua forma mais crua, ou seja, obter o mximo pelo mnimo a qualquer preo. Se podem poupar o pagamento de pedgio, por que no? Os homens de Santana, ao terem seus pertences e especialmente seu ouro "roubados", puseram em prtica uma outra mxima dessa lgica da acumulao, qual seja, a legtima defesa da propriedade privada. O fato de terem recorrido ao assassinato no se deve tanto s leis do mercado quanto tica do garimpo. O colossal mal-entendido cultural gerado entre eles e os ndios, mais a feroz rivalidade entre bandos de garimpeiros, culminou no desastre de Olomai. Porm, se aqueles garimpeiros seguiram princpios que podem at fazer sentido do ponto de vista mercantil, isto no quer dizer que eles fossem espcimens perfeitos da mentalidade de mercado. que no h um tipo nico de agente de garimpo. Na verdade, o que existe um caleidoscpio de tipos humanos direta ou indiretamente ligados garimpagem: caixeiros viajantes, prostitutas, traficantes, donos de bar e at fotgrafos so alguns dos includos na folha de pagamento dos garimpos (MacMillan 1995:68). Existem os ditos donos de barranco com capital suficiente para investir nas dispendiosas operaes e maquinria da atividade garimpeira. Existem os donos de cantina que se estabelecem nas pistas de pouso e cobram preos astronmicos pelo que vendem como, por exemplo, um mao de cigarros a um grama de ouro, isto , quinze dlares no fim os anos 80 (MacMillan 1995:42). Existem os pilotos de aeronaves que chegaram a exigir mais de 200 dlares por hora de vo. Existem ainda as mulheres que em geral cumprem a dupla funo de cozinheiras e prostitutas com remunerao tambm em ouro; algumas garimpam, mas nem todas conseguem a independncia de uma carreira autnoma. E existem, claro, os destitudos de riqueza, os garimpeiros pees, "formigas", como so chamados, que aos trancos e barrancos mal conseguem tirar do garimpo o suficiente para pagar o que devem aos patres. Quase nunca conseguem juntar bastante ouro para saldar as dvidas e ainda guardar algum que compense as agruras da vida no garimpo, expostos a doenas, a abusos de patres e a balas de companheiros exaltados pelo lcool. Obrigados a pagar 40 % do produto de seu trabalho ao dono de barranco, os pees de garimpo ficam ainda sujeitos a ver o resto de seu ouro escorrer-lhes pelos dedos quando, consumidos de malria, tm que pagar mais de 30 gramas de ouro pelos comprimidos anti-malricos ou ento voltar cidade para tratamento, pondo a perder o que quer que tenham ganho at ento (MacMillan 1995:71). 16

Para o empresrio, que com freqncia dono de avies, de barrancos e de cantinas, seno mesmo de casas de compra e venda de ouro na cidade, a riqueza acumulada reinvestida e ainda sobra para consumo conspcuo. Nem eles, que acumulam capital, levam ao p da letra o princpio da maximizao de recursos. H, por exemplo, o caso de um certo empresrio que se gabava de ser to bem sucedido que podia se dar ao luxo de bancar um desastre areo por ms com perda total de avio e piloto. Preferia perder equipamento e funcionrio do que investir em mecanismos de segurana em terra e no ar. Tal nvel de esbanjamento s equiparado ao nvel de lucro obtido nas operaes de garimpo. Por exemplo, um dono de pista cobra dez gramas de ouro pelo pouso de aeronaves; no auge da corrida do ouro, era comum haver mais de 30 vos por dia, o que significa mais de 4.500 dlares dirios ao longo de uma atividade ininterrupta durante os quatro ou cinco meses de seca (MacMillan 1995:43). Quanto aos pouqussimos afortunados que tm a sorte de encontrar o pote de ouro e de um dia para o outro se vem enriquecidos pelo "bamburro", como chamam o achado de um stio rico em ouro, esses raramente convertem sua sbita riqueza em capital de investimento. A proverbial figura do garimpeiro rico, pintada por eles prprios, a de um tipo extrovertido que, assim que chega cidade, comea a dissipar o que ganhou em bebida, bordis e consumo desbragado. Perde ento a fortuna e comea tudo de novo. um esteretipo que encontra eloqentes comprovaes na prtica. O fator sorte exerce uma irresistvel fascinao pela garimpagem e exalta a veia simblica de seus praticantes. Dentre as explicaes que estes do para a sorte, o bamburro, est a imagem telrica segundo a qual "o ouro se move por baixo da terra e s se apresenta queles que o merecem. Desse modo, um local explorado por um garimpeiro sem sucesso pode mais tarde fazer a fortuna de outro at menos experiente, porm mais merecedor" (MacMillan 1995:70). O que faz algum merecer tal ddiva da natureza algo que, certamente, escaparia lgica cultural Sanum e Maiongong. Citando de novo e gegrafo MacMillan, vemos que, para ser merecedor da sorte, o garimpeiro tem que ser pobre, generoso e bastante imprudente. Acima de tudo, as pessoas que evitam acumular riqueza so consideradas especialmente sortudas quando garimpam. No h melhor maneira de preencher esse requisito do que estourar o que se tem em monumentais farras dedicadas a companheiros de garimpo (MacMillan 1995:70, nota 17)13. o garimpeiro no empresrio e, ao que parece, no empreendedor que geralmente tem maior contato com os ndios. O mais das vezes, os patres pagam-lhes a passagem e o "rancho", despejam-nos nas pistas clandestinas ou oficiais e despachamnos mata adentro de volta a garimpos j existentes ou em busca de novos stios. Esses pees so guiados pela mentalidade mercantil? Sem dvida, mas de um jeito todo seu, numa toro da lgica acumulativa. Talvez difiram tanto dos investidores capitalistas quanto dos ndios que praticam a tica da ddiva. Enquanto para o empresrio a maior parte do produto da acumulao reinvestido em mais produtos e mais acumulao seja no garimpo, seja em outras atividades, e para o Sanum bens acumulados, se que os tem, so canalizados para ampliar a j vasta rede de compromissos sociais, para o
13 Sobre a organizao social dos garimpos ver tambm Cleary 1990.

17

garimpeiro comum o produto de acumulao, quando tem a sorte de "bamburrar", dissipado em momentos efmeros de engrandecimento pessoal. As transaes entre garimpeiros e ndios, Sanum e Maiongong, limitam-se troca de bens e servios. O trabalho indgena reduz-se a guiar os brancos pela mata e no so recrutados como mo de obra no garimpo. Podem at trabalhar lado a lado, mas de maneira independente. Pela rea Yanomami afora, existem mesmo relatos de garimpeiros que expulsaram os ndios dos garimpos ou por no quererem concorrncia ou por preferirem no se imiscuir com gente que eles preferem manter distncia, seja para no serem importunados, seja para evitar problemas com as autoridades do tipo FUNAI ou polcia federal. Ao contrrio de outras atividades extrativas, como nos serigais, por exemplo, nos garimpos de Roraima no tem havido apropriao de fora de trabalho indgena, apenas expropriao de um recurso natural especfico. Nem os Sanum nem os Maiongong foram apanhados na malha do trabalho assalariado, a quintessncia da acumulao. Na conjuntura criada pela corrida do ouro, os Maiongong continuam a desempenhar o papel de intermedirios para os Sanum. Comeam a aparecer em Auaris vislumbres do modo mercantil mais por influncia dos Maiongong do que dos brancos. Para os Sanum o aparecimento do ouro fez pouca diferena no seu modo de vida, mas para os Maiongong ele trouxe a oportunidade de fazer alguns experimentos com as ferramentas do ofcio capitalista. Compraram uma casa na cidade, mandaram os filhos para a escola, adquiriram microscpios, enviaram jovens Fundao Nacional de Sade em Boa Vista para aprender a diagnosticar e tratar a malria, compraram mquinas de costura, de moer mandioca, motores de popa, enfim, equiparam-se com bens que tm a possibilidade de render dividendos e poup-los da dependncia que caracteriza a esmagadora maioria dos povos indgenas no Brasil. Neste sentido, os Maiongong mostram-se mais empreendedores do que os garimpeiros comuns, mais srios do que os empresrios de garimpo pelo seu compromisso com o "bem-estar da comunidade", se me permitido o clich, e mais agradveis ao olhar civilizador. Embora brandos e sutis, os sinais de intimidao que muitos Sanum emitem face aos Maiongong so em parte encenao, mas em parte revelam um deslumbramento com todos aqueles motores, tambores de gasolina, roupas novas, bicicletas e outras demonstraes da desenvoltura Maiongong para adquirir e manejar as coisas dos brancos. Sente-se nos Sanum, principalmente a gerao mais jovem, um desejo de tambm possuir todas aquelas coisas, mas, de preferncia, sem passar pelas esquisitices culturais e incmodos sociais que seus vizinhos representam. Os Sanum criticam os Maiongong quando estes se embriagam com caxiri e ficam violentos; censuram-nos quando atraem garimpeiros para dentro da rea indgena e, desse modo, a inundam de malria; condenam-nos quando se recusam a partilhar sua comida em ocasies pblicas. Mas no h dvida que os Maiongong, no sendo nem Sanum nem brancos, fornecem uma terceira e positiva dimenso ao universo de alteridade que circunda os Sanum. Desse ponto de vista, Loureno, o Maiongong que se sanumaizou, era a prpria eptome dessa ambivalncia, persona trgica que encapsulou o bom e o mau do contato intertribal. Homem que corporificou a ponte entre os dois grupos, ele no conseguiu, no contexto da corrida do ouro, fazer a ponte sobre o maior dos abismos: a passagem da ddiva para a mercadoria14. Cobrar pedgio poderia ter sido um ensaio para construir
14 verdade que Loureno, como outros Maiongong e uns poucos Sanum, vivenciaram

18

essa ponte, mas no funcionou. Sem a astcia necessria para tornar tais operaes bem sucedidas, a iniciativa de Loureno estava condenada talvez j do incio. Em sua incurso frustrada pelos caminhos do mundo mercantil dos brancos, ele se tornou uma vtima da contradio que joga o ethos da ddiva contra o cdigo de racionalidade que subjaz mercadoria. O poder simblico do boato de 1974 pervade a tragdia de 1990 em sua configurao de crnica da morte anunciada. como se emitisse um alerta para equvocos intertnicos ainda por vir, na medida em que o homem branco continua a exercer atrao e repulso para os Sanum. Os brancos, com suas bombas e prises apavorantes, so tambm o prottipo da fonte de fascinantes bens de troca. Como capturar esses bens e ao mesmo tempo evitar seus produtores algo a que muitos povos indgenas pelo mundo afora h muito aspiram e sempre falham. O que esta histria nos tem, portanto, a dizer sobre a ansiedade dos Sanum com relao aos brancos e aos Maiongong. Mas tambm nos conta sobre a sua fascinao por objetos industriais transfigurados em pesadelo intertnico. No bojo do incidente que matou Loureno, encontramos o modo Sanum de adquirir para distribuir, o modo garimpeiro de acumular para dissipar, o modo empresarial de acumular para reinvestir e exibir, e o modo Maiongong de acumular para racionalizar. Enquanto os Sanum ainda esto perplexos com a rudeza dos garimpeiros em deixar uma esteira de cadveres to mais inumano quando contrastado com o cuidado indgena de sempre dar um funeral adequado a seus mortos15 na trilha de solapadas tentativas de intercmbio, os Maiongong aproveitam ao mximo as lies prticas que tm tido sobre racionalidade econmica. Este artigo poderia chamar-se A RIQUEZA EM TRS TEMPOS ou A MLTIPLA VIDA DAS COISAS, seguindo o fio de Ariadne deixado por Kopytoff (1986. Ver tambm Trajano Filho 1990). Na minha tentativa de entender os choques travados no labirinto cultural armado pelo minotauro do contato intertnico, o que teria sido um sub-texto ddiva versus mercadoria ou, se preferirmos, a mecadoria que no foi tomou foro de co-texto ao se transformar no nexo que explica, ao menos em parte, porque os protagonistas da tragdia de Olomai fizeram o que fizeram como fizeram. Se antes de iniciar a anlise eu pretendia dar toda a ateno s relaes sociais do contato propriamente ditas, tomando Auaris e Olomai como laboratrios onde ethos diferentes, ontologias diversas e expectativas em coliso se misturam num cadinho prtico-simblico, ao longo da anlise foi crescendo o tema das trocas como um rebento que brota espontneo do caldo intertnico em que foi gerado. So fragmentos de um discurso cacofnico sobre economia poltica que, pronunciado nas torrinhas da sociedade dominante, no chega a ser ouvido pela platia em geral. A mensagem de Olomai, assim como no teatro grego ou nas peas shakespeareanas, vem carregada nas cores primrias da tragdia. Submetendo-se dipo ou Otelo s lentes dissecadoras da
o mundo da mercadoria durante suas estadas na periferia de Boa Vista. Essa experincia, porm, no foi transportada para casa e, ao que tudo indica, no o preparou para o que viria mais tarde com a invaso garimpeira. 15 A importncia de cremar os mortos fundamental na vida diria e na metafsica dos Yanomami. Ver Albert 1993, Ramos 1990, 1995.

19

anlise, literria ou qualquer outra, descobre-se camadas de significado que correm nesses dramas por conta de necessidades antes de tudo estticas. De modo anlogo, submetendo-se a tragdia de Loureno ao exerccio da dissecao, neste caso antropolgica, percebe-se figuras inesperadas contra um fundo movedio, aparecem elementos escondidos em dobras da interao que provavelmente passam por fora da conscincia dos autores e atores, mas que o (a) analista estica ao limite para ver melhor a textura do evento. L onde eu julgava limitar-me ao palco onde um elenco de personagens se encontrou mais ou menos fortuitamente para desempenhar uma verso amaznica de Rashomon, acabou se transformando em situao privilegiada para uma discusso muito mais abrangente e, tudo indica, de interesse cada vez maior. A literatura recente dedicada ao tema gift versus commodity razoavelmente extensa16, o que parece indicar que essa uma via excepcionalmente rica para se entrar em problemticas ligadas globalizao, insero e/ou excluso de povos indgenas no mundo dito ocidental e, talvez o mais interessante, como Sahlins (1988, 1992, 1993) percebeu, aos modos como os produtos, materiais e imateriais, do ocidente so apropriados e moldados nas bordas desse mundo, para muitas vezes serem reapropriadas por ele num contnuo movimento em espiral que cada vez mais vai enredando o planeta numa vasta malha topolgica. Cultura e razo prtica deixam de ser visadas excludentes sobre a humanidade para dar lugar a uma preocupao com a infindvel dialtica gerada pelo contato de muitas e surpreendentes alteridades. A suposta passividade de povos como os Yanomami ou os Maiongong, viso recalcitrante que ainda reina at mesmo nos meios antropolgicos, cai por terra quando fazemos o esforo de romper a parede epidrmica das aparncias e deixamos que a razo cultural da prtica se mostre com todas as sutilezas de que capaz qualquer sociedade culturalmente constituda. Pena que, no caso aqui apresentado, isto se d em clima de tragdia. Mas talvez seja justamente em contextos extremos como este que a nossa percepo se aguce mais e, na tentativa de extrair algum sentido de situaes aparentemente insanas, foce a conscincia antropolgica a buscar compreenses possveis. "Se voc tivesse 50 milhes de dlares, o que faria com eles? Caos" Baudrillard

16

Alm das referncias citadas no texto, lembramos alguns outros que no esgotam o assunto, mas que compem talvez o principal elenco sobre o tema: Appadurai (org.) 1986; Lederman 1986b; Thomas 1991; Humphrey e Hugh-Jones (orgs.) 1992; Godbout 1992.

20

Agradecimentos. A primeira verso deste trabalho, intitulada "The Prophecy of a rumor. The clash between Indians and miners in Yanomamiland", foi apresentada na Universidade do Arizona, em Tucson, em dezembro de 1991, graas ao gentil convite de Daniel Nugent. Quero agradecer tambm queles que, em diversas oportunidades, contriburam com comentrios e crticas altamente construtivas: Bruce Grant, Bruce Albert, Samuel Kinser, Jeremy Beckett, Nelly Arvelo e, em especial, meus colegas de departamento, Klaas Woortmann, Wilson Trajano Filho, Aurlio Vianna e Henyo T. Barretto Filho. Todos eles tornaram mais leve a tarefa de escrever sobre assunto to penoso.

REFERNCIAS Ao pela Cidadania. 1989. Roraima: O Aviso da Morte. So Paulo: CCPY/CEDI/CIMI. Albert, Bruce. 1985. Temps de Sang, Temps des Cendres. Tese de Doutorado, Universidade de Paris X, Nanterre. ______. 1993. L'Or canniballe et la chute du ciel. Une critique chamanique de l'conomie politique de la nature (Yanomami, Brsil). L'Homme (La remonte de l'Amazone), 126-128:349-378 (Traduzido em portugus como "O ouro canibal e a queda do cu. Uma crtica xamnica da economia poltica da natureza" Srie Antropologia, N 174, 1995, Departamento de Antropologia, Universidade de Braslia. Appadurai, Arjun (org.). 1986. The Social Life of Things. Commodities in Cultural Perspective. Cambridge: Cambridge University Press. Arvelo-Jimnez, Nelly. 1974. Relaciones Politicas en uma Sociedad Tribal. Mxico: Instituto Indigenista Interamericano (Ediciones Especiales : 68) Baudrillard, Jean. 1981. For a Critique of the Political Economy of the Sign. Telos. Bercovitch, Eytan. 1994. The agent in the gift: hidden exchange in Inner New Guinea. Cultural Anthropology, 9 (4):498-536. Chevalier, Jacques. 1982. Civilization and the Stolen Gift. Toronto: University of Toronto Press. Cleary, David. 1990. Anatomy of the Amazon Gold Rush. Oxford: MacMillan. Comaroff, Jean e John. 1991. Of Revelation and Revolution. Volume 1. Chicago: University of Chicago Press. Fock, Niels. 1963. Waiwai: Religion and Society of an Amazonian Tribe. Copenhague: Danish National Museum. Godbout, Jacques T. 1992. L'esprit du don. Paris: ditions La Dcouverte. Gregory, C.A. 1982. Gifts and Commodities. Nova Iorque: Academic Press. Guss, David M. 1990. To Weave and Sing. Berkeley: University of California Press. Humphrey, Caroline e Stephen Hugh-Jones (orgs.). 1992. Barter, Exchange and Value. Cambridge: Cambridge University Press. 21

Kopytoff, Igor. 1986. "The cultural life of things: commoditization as process". In The Social Life of Things (Arjun Appadurai, org.), pp. 64-91. Cambridge: Cambridge University Press. Latour, Bruno. 1994. Jamais Fomos Modernos. Rio de Janeiro: Editora 34. Lederman, Rena. 1986a. Changing times in Mendi: Notes towards writing Highland New Guinea history.Ethnohistory 33 (1):1-30. ______. 1986b. What Gifts Engender. Cambridge: Cambridge University Press. MacMillan, Gordon. 1995. At the End of the Rainbow? Gold, Land and People in the Brazilian Amazon. Londres: Earthscan. Mauss, Marcel. 1974. "Ensaio sobre a ddiva. Forma e razo da troca nas sociedades arcaicas". In Sociologia e Antropologia, volume II, pp. 37-184. Ramos, Alcida R. 1980. Hierarquia e Simbiose. Relaes Intertribais no Brasil. So Paulo: Hucitec. ______. 1989. Relatrio da viagem de inspeo s reas Yanomami e Macuxi em Roraima pela Comitiva da Ao pela Cidadania, 9 a 12 de junho. Urihi N 9. So Paulo: Comisso pela Criao do Parque Yanomami (CCPY). ______. 1990. Memrias Sanum. Tempo e Espao em um Sociedade Yanomami. So Paulo: Marco Zero. ______. 1995. Sanum Memories. Yanomami Ethnography in Times of Crisis. Madison: The University of Wisconsin Press. Rivire, Peter. 1971. "Political structure of the Trio Indians as manifested in a system of ceremonial dialogue". In The Translation of Culture (T.O. Beidelman, org.), pp. 293-311. Londres: Tavistock Publications. Sahlins, Marshall. 1988. Cosmologies of capitalism: the Trans-Pacific sector of the "World Sytem". Proceedings of the British Academy for 1988:1-51 ______. 1992. The economics of develop-man in the Pacific. Anthropology and Aesthetics 21:12-25. ______. 1993.Goodbye to tristes tropes: ethnography in the context of modern world history.The Journal of Modern History 65 (1):1-25. Said, Edward. 1976. Beginnings. Nova Iorque: Columbia University Press. Seed, Patricia. 1991. "Failing to marvel": Atahualpa's encounter with the Word. Latin American Research Review, 26 (1):7-32. Strathern, Marilyn. 1988. The Gender of the Gift. Berkeley: University of California Press. Taussig, Michael. 1987. Shamanism, Colonialism, and the Wild Man. Chicago: University of Chicago Press. Thomas, Nicholas. 1991. Entangled Objects. Exchange, Material Culture, and Colonialism in the Pacific. Cambridge, MA: Harvard University Press. Trajano Filho, Wilson. 1990. A troca silenciosa e o silncio dos conceitos.Srie Antropologia107. Departamento de Antropologia, Universidade de Braslia. ______. 1993. Rumores: uma narrativa da nao. Srie Antropologia 143. Departamento de Antropologia, Universidade de Braslia. Urban, Greg. 1986. Ceremonial dialogues in South America. American Anthropologist, 88 (2):371-386. Weiner, Annette. 1985. Inalienable wealth. American Ethnologist 12 (2):210-227. Wilbert, Johannes. 1972. Survivors of Eldorado. Nova Iorque: Praeger Publishers. 22