Psicanalise Dos Neopentecostais PDF

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A Seduo divina no neopentecostalismo:

um estudo psicanaltico
Gustavo Adolfo Ramos Mello Neto
Psiclogo, ps-doutorado em Psicanlise na Universit
de Paris VII. Professor da Universidade Estadual de
Maring.
End.: R. Professor Ney Marques, 21, Jardim Universitrio.
Maring-PR. CEP: 87020-300.
E-mail: garmneto@gmail.com
Mauricio Cardoso da Silva Junior
Psiclogo, mestre em Psicologia pela Universidade
Estadual de Maring.
End.: travessa Urups, 183. Vila Santo Antnio. Maring-
PR. CEP: 87030-350.
E-mail: mauricio_cs@hotmail.com.
Resumo
O presente trabalho se prope a lanar um olhar psicanaltico
sobre o movimento religioso denominado neopentecostal. Esta
corrente nasce dentro do protestantismo e prope uma srie de
inovaes teolgicas, tais como a Teologia da Prosperidade, a
Teologia do Domnio e uma maior exibilizao de usos e costumes,
apresentando uma nova forma de relao com o sagrado. A m
de compreender que mensagens circulam no par el-Deus dentro
REVISTA MAL-ESTAR E SUBJETIVIDADE FORTALEZA VOL. X N 3 P. 757-786 SET/2010
758 GUSTAVO ADOLFO RAMOS MELLO NETO E MAURICIO CARDOSO DA SILVA JUNIOR
destas igrejas, que enigmas so lanados em direo ao el e
que tradues este realiza da palavra divina, empreendeu-se
uma pesquisa bibliogrca acerca dos temas religio, psicanlise
e neopentecostalismo, cujo referencial encontrado compe a
base do estudo. A partir desta, analisa o neopentecostalismo
em alguns pontos principais: em sua funo teraputica (curas,
milagres ou restabelecimento do sujeito diante das diculdades
encontradas em sua vida), em sua formao de massa (os laos
que unem os irmos entre si e com o lder religioso), na funo
do dinheiro dentro dos templos (em seu papel de intermediao
entre o el e Deus) e na relao do crente com Deus e o Diabo
(sobretudo no estgio mximo de tais relaes: o xtase religioso
e a possesso demonaca). Conclui-se que o encontro com este
Deus, revivescncia do encontro adulto-criana, traz como marcas
a exigncia da passividade do el como condio para fornecer seu
amor e proteo, reinstaurando a feminilidade originria da histria
do sujeito. Diante desta, o religioso, em seu trabalho de traduo
das mensagens deste outro que lhe superior, encontra no discurso
neopentecostal um fechamento, possibilitando ao el reescrever
sua prpria histria e salvaguardar-se do desamparo.
Palavras-chave: Neopentecostalismo. Psicanlise. Religio. Teoria
da seduo generalizada. Cultura.
Abstract
The aim of the present paper is to offer a psychoanalytical point
of view about the religious movement entitled neo-Pentecostal.
Such movement has been initiated inside the Protestantism and
proposes a wide range of theological innovations, such as the
Prosperity Theology, the Dominion Theology and a wide exibility
in customs and habits. It also presents a new kind of relationship
with the Sacred. A bibliographical research on the themes religion,
psychoanalysis and neo-Pentecostalism was carried out in order to
comprehend which messages are passed on between the couple
believer-God within these Churches; which enigmas are offered
to the believer and which comprehension can be achieved of the
divine word. Based on the references found, we analyse Neo-
Pentecostalism from a few main matters: its therapeutic function
A SEDUO DIVINA NO NEOPENTECOSTALISMO: UM ESTUDO PSICANALTICO 759
(cures, miracles, or the subject reestablishment from the difculties
of life); its group formation (the bonds between believers and with
their religious leader); the role money plays inside these temples (as
an intermediation between the believer and God) and the relationship
between the believer, God and the Devil (especially when these
relationships achieve their highest level: the religious ecstasy and
the Devil possession). We conclude that the encounter with God, a
reliving of the meeting between adult and child, brings the demand
for the believers passivity as a condition to receive Gods love
and protection, reinstituting the original femininity of the subjects
history. The religious person, in his or her effort to comprehend this
superior others messages, nds a conclusion in the neo-Pentecostal
discourse, making it possible to the believers to rewrite their own
history and keep themselves safe from helplessness.
Keywords: Neo-pentecostalism. Psychoanalysis. Religion. Theory
of generalized seduction. Culture.
A seduo divina no neopentecostalismo: um estudo
psicanaltico
1
Introduo
O homem, ser auto-teorizante, como nos diz Laplanche
(1992), est sempre busca de elaborar uma espcie de texto,
de traduo da realidade; uma demanda de simbolizao que eclo-
de a partir das aberturas do encontro adulto-criana, a chamada
Situao Antropolgica Fundamental (Laplanche, 2003).
Tal encontro, a situao originria, no marcado somen-
te pelos cuidados auto-conservativos que o outro dispensa ao
recm-chegado ao mundo, que lhe garantem a sobrevivncia e
nem apenas pelos afetos conscientes dirigidos pelo cuidador ao
infante; o adulto, diz-nos Laplanche (1992), sujeito ao incons-
ciente, cindido, e sua relao com a criana atravessada por
mensagens enigmticas, inconscientes para ele mesmo. Tais
mensagens, que invadem o pequeno ser em seu contato com o
outro, foram um trabalho de metabolizao/traduo, a partir do
qual se funda o consciente (o traduzido) e o inconsciente (o no-
traduzido), bem como produz a fora-motriz que impulsiona o
homem a decifrar, a construir sua histria.
Nessa busca, o homem pode deparar-se com as mensa-
gens religiosas, seus mitos e dogmas. Estes poderiam ser vistos,
pois, como tradues que intentam dar ordem ao no traduzido.
Na revelao religiosa, o outro das origens reeditado na fgura
de Deus, sedutor e enigmtico, a partir do qual as mensagens re-
ligiosas promovem tradues que permitem um re-ordenamento
da vida do fel (Laplanche, 2001).
A diversidade de religies pode ser pensada, segundo
Benmasour (1998), enquanto diferentes tentativas de traduo,
diferentes recursos mito-simblicos oferecidos ao eu enquanto
fechamentos pulso desligada. Desta forma, o surgimento de
novas religies ao longo da histria funcionaria enquanto quebra de
velhas tradues, reabrindo o enigma e propondo seu novo fecha-
mento por meio de novas propostas de compreenso do mundo e
de Deus, reformulando ou contrariando as existentes at ento.
[...] quando o desamparo no deixa de ser apaziguado por
certas representaes religiosas, os homens experimen-
tam, ento, a necessidade de apelar para representaes
novas e mais tranqilizadoras, mais satisfatrias. assim
que se explicam, segundo Freud, as transformaes his-
tricas do sentimento religioso e das representaes que
lhe correspondem (Benmasour, 1998, p. 35-36).
Como Freud (1927/1996g) afrmara, seus estudos acerca da
religiosidade tomaram como objeto o universo religioso que lhe era
familiar, isto , as religies ocidentais de sua poca o cristianismo
e o judasmo. Suas concluses, portanto, esto diretamente rela-
cionadas s crenas e prticas de tais movimentos. No entanto,
desde ento algumas transformaes ocorreram no cenrio reli-
gioso e dentro do prprio cristianismo.
Uma dessas mudanas ocorreu a partir de meados do scu-
lo XX dentro do protestantismo norte-americano. De acordo com
Mariano (1999), novas interpretaes Bblia e relaes com o
sagrado foram lanadas, dando origem ao neopentecostalismo.
No Brasil, este ltimo est representado, sobretudo, pelas igrejas
Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra (1976), Igreja Universal
do Reino de Deus (1977), Igreja Internacional da Graa de Deus
(1980) e Igreja Renascer em Cristo (1986).
O impacto desta corrente no meio religioso e social no-
tvel, arrebanhando um signifcativo nmero de fis
2
. Dentre as
principais modifcaes que ela introduz no cristianismo, como
afrma Mariano (1999), destacam-se a Teologia da Prosperidade
(segundo a qual o fel tem direito a gozar de uma vida abenoada,
em todos os sentidos), a Teologia do Domnio (a qual pensa o Diabo
como origem de todos os males, necessitando ser exterminado
da Terra), assim como uma maior liberao de usos e costumes
(rompendo com a imagem do evanglico que nega e se afasta das
coisas mundanas), propondo-se em confronto aberto com outras
religies (sobretudo as de matriz afro) e buscando imerso na po-
ltica e na mdia (principalmente televisiva).
Se o cenrio religioso sofreu algumas alteraes com o sur-
gimento dessas novas igrejas, se elas rompem com a imagem do
cristo de at ento e se suas teologias trazem novas prticas e
uma nova maneira de se colocar no mundo e diante do deus cris-
to, nos perguntamos, pois: que novas tradues do enigmtico
essa forma de religiosidade trouxe aos fis?
Desde Freud, mesmo antes, sabe-se que as construes
culturais (entre elas a religio) constituem-se no somente
pela racionalidade, mas tambm pela dimenso inconsciente,
posto que o homem um ser cindido. Por meio do mtodo da
reduo psicanaltica uma gama de fenmenos podem ser
nivelados, tomados todos no mesmo plano, postos em ana-
logia podendo ser compreendidos enquanto manifestaes
do inconsciente. Desta forma, propomo-nos aqui a analisar
a religiosidade neopentecostal como se fosse uma tina,
tal como Laplanche (1993, p.118) pensa a situao analtica,
que se constitui a partir de algumas regras que delimitam um
campo destinado a fazer surgir um certo nmero de fenme-
nos. Essas regras (como a abstinncia, a associao-livre,
o tempo, o dinheiro e o div) formam as paredes que com-
pem o setting analtico, que o autor denomina de tina.
o espao em cujo interior o inconsciente torna-se analisvel.
Por analogia, poderamos pensar a igreja neopentecostal en-
quanto tina? Quais seriam suas paredes constitutivas? Que
destino dado ao pulsional dentro desse espao?
Ao responder essas perguntas, pois, buscamos compreen-
der o sistema religioso enquanto elaborao secundria, como um
sistema tradutivo para contedos mais primitivos, latentes, incons-
cientes. Nesta nossa incurso no campo religioso, vale ressaltar,
no tivemos a pretenso de lanar interrogaes f do crente em
tais religies. Primeiro, porque no sustentamos uma espcie de
iluminismo tardio, tal como Freud afrmara cerca do poder da ci-
ncia em suplantar a religio. No se trata de questionar a f, de
desvend-la, de lanar um juzo de valor, de impor a nossa verda-
de. No o objetivo da psicanlise, na medida em que tratamos
de realidade psquica, e no de realidade concreta. Trata-se, aqui,
de tentar traduzir essa experincia para a linguagem psicanalti-
ca, sem, com isso, retirar a verdade da religio estatuto que lhe
dado pelo fel.
A tina neopentecostal
As paredes do templo religioso demarcam um lugar diferen-
ciado do comum. Este se caracteriza por ser um lugar sagrado, a
casa de Deus, demarcao que se d literalmente pelas paredes
que contornam os templos, desenhando seu espao fsico e ar-
quitetura, delimitando um lugar distinto de todos os outros basta
lanarmos nosso olhar para as construes religiosas ao redor do
mundo, como catedrais, mesquitas, capelas, entre outras.
Se nas catedrais catlicas que impressionam pelas suas
construes histricas e riqueza artstica e nos grandes templos
protestantes tradicionais o sujeito contempla a grandiosidade di-
vina e se depara com sua pequenez quando adentra a casa do
Criador, pensamos que os templos neopentecostais trazem algo
diverso. Nestes, tambm temos exemplos de catedrais majesto-
sas, com aparncia moderna e retoques luxuosos. Pelo seu design,
trazem para uma linguagem mais moderna a grandiosidade divina,
representada pelo sucesso fnanceiro. Segundo Almeida (2009), tais
igrejas procuram se instalar principalmente nas vias principais das
cidades, avenidas e lugares centrais, procurando, com isto, visibi-
lidade e transmitir uma imagem de sucesso aos fis.
Porm, tambm podem ser encontradas moradas que
tocam mais de perto a realidade material de seus seguidores ao
A SEDUO DIVINA NO NEOPENTECOSTALISMO: UM ESTUDO PSICANALTICO 763 763
se estabelecerem em locais igualmente humildes e carentes de
rebuscamento, um tanto mistas ao meio urbano; fxam-se em lu-
gares comuns, por exemplo, substituindo cinemas, teatros, bares
e estabelecimentos comerciais.
Sobre o espao fsico da igreja, Almeida (2009) chama a aten-
o para o fato de que os neopentecostais introduziram uma nova
concepo de igreja. O local no , em si, sagrado: este s se torna
santifcado com a reunio de fis. Por isso comum vermos, lem-
bra-nos o autor, cultos acontecendo em praas pblicas e estdios
de futebol. Tambm podemos pensar, a partir deste apontamento,
por que os neopentecostais abrem igrejas, sem constrangimentos,
em locais que seriam considerados obscuros, ou antes usados para
fns no to elevados, como bares e cinemas.
Resistentes ao discurso cientfco, avessas intelectuali-
dade e apegadas palavra bblica, como mostra Mariano (1999),
tais igrejas se inserem no mundo e oferecem um espao ao fel de
acolhimento, sem exigir um alto grau de formao cultural para
admirar afrescos, esculturas barrocas ou msicas clssicas exe-
cutadas por orquestras ou corais. Isso, unido fexibilidade dos
usos, costumes e indumentria, permite a entrada de todos nos
templos, sem distino ou constrangimento.
Prximas ao lugar-comum em suas paredes de concreto
(ou sem paredes, no caso das pregaes ao ar livre), dentro delas
circulam regras muito prprias, com um modo prprio de funciona-
mento, que a separa daquele. como se as paredes dos templos
religiosos constitussem uma atmosfera inexistente em outros es-
paos, instituindo um novo direcionamento pulsional, que s se
torna possvel pela existncia de certas normas e regras especf-
cas. semelhante ao que Laplanche (1993, p.118) assinala acerca
da situao analtica, a qual se constitui a partir de algumas re-
gras que delimitam um campo destinado a fazer surgir um certo
nmero de fenmenos. A essas regras denomina de paredes,
que, reunidas, compem o setting analtico, que o autor denomina
de tina: um espao diferente do lugar-comum, no qual, em seu
interior, o inconsciente torna-se analisvel.
Nesta, o analista tem por coordenada principal o sexual, tan-
genciando o adaptativo, abstendo-se de dar conselhos, de ceder aos
pedidos do paciente, enfm, de trabalhar a nvel egico, colocando-
se no mesmo nvel do inconsciente, da realidade psquica, obtendo
um espao no qual o inconsciente e o sexual tornam-se, digamos,
potencializados, analisveis. Isso no signifca que na situao ana-
ltica o adaptativo, o egico, esteja excludo, descartado, mas ganha
um destino diferente do lugar comum para que, neste espao ana-
ltico, tenha origem um novo campo da vivncia humana.
Ao tomar a religio enquanto tina, contudo, preciso ter em
mente que seu objeto no o mesmo da psicanlise, embora na
aparncia (e talvez s em aparncia) se aproximem em seus inten-
tos
3
. A princpio, o discurso religioso exclui o sexual e se debrua
sobre a autoconservao: oferecer conforto, amparo, proteo,
esperana, sentido vida, tal como Freud (1927/1996g) observa.
A religio percorre o caminho inverso da tina analtica, na qual, de
acordo com Laplanche (1993), o autoconservativo deixado em um
plano segundo, dando-se primazia ao sexual e ao inconsciente.
Porm, como afrma Laplanche (2001), apoiada sobre o
adaptativo se encontra o sexual. Ora, o religioso, se , pois, atra-
vessado pelo inconsciente, diz respeito ao sexual e, mesmo, se h
sublimaes, no se pode esquecer das origens do que foi subli-
mado, do que foi desviado ou redirecionado em termos de seus
fns. Essa origem obviamente sexual e se denuncia naquilo que
extravasa, isto , no que foi pouco ou mal sublimado e aparece sob
forma espetacular de xtase e possesso demonaca.
Esse redirecionamento pulsional, ou seja, o novo destino do
sexual no interior da igreja se deve ao seu cerceamento por algumas
paredes, pelos contornos dados pela doutrina religiosa, por seus
pilares teolgicos. No movimento neopentecostal, uma das paredes
fundamentais consiste no dinheiro, depositrio de um valor que vai
muito alm do meramente monetrio dentro desses templos.
O dinheiro: regra fundamental
Uma das caractersticas das igrejas neopentecostais mais
conhecidas pelo pblico em geral a importncia dada ao dinhei-
ro. Mais do que para fns conservativos (garantir a sobrevivncia
do grupo), o pagamento ao Senhor e igreja, por meio de dzimos
e ofertas espontneas, cumpre uma funo muito especial de me-
diao na relao estabelecida entre o fel e Deus, constituindo um
dos pilares de suas crenas.
Apoiados em uma ordem dada pelo prprio Senhor dos
Exrcitos (Malaquias, 3.10-12)
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, os neopentecostais oferecem
parte de seus ganhos a Deus porque este ato constitui, digamos,
uma regra fundamental. O dinheiro sela um importante contrato
entre as partes, na medida em que, estando em dia com o dzimo,
o fel adquire o direito de usufruir das promessas de Deus lanadas
nesses versculos de Malaquias. Como afrma Soares (1998), a d-
vida humana para com Deus, adquirida nos jardins do den, j foi
paga atravs da crucifcao de Jesus Cristo; a partir de ento, o
sofrimento vivido na terra grande castigo aplicado a Ado e Eva
no mais necessrio e, mesmo, contrrio ao desejo de Deus.
Os homens, assim, tm direito ao paraso perdido, a uma vida bem-
aventurada, desde que obedeam aos mandamentos divinos. Esta
a idia presente na Teologia da Prosperidade (Mariano, 1999).
O dzimo onipresente nas religies de matriz crist
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; o que
o neopentecostalismo inova a traduo que realiza da mensagem
emitida por Deus e transcrita na Bblia. Se, tradicionalmente, os fis
cristos rogavam e esperavam pela interveno dos cus, os ne-
opentecostais, ao pagar o tributo, exigem e cobram. Introduzem
um cristianismo pintado com fortes tons capitalistas, baseando-
se em um contrato mediado pelo dinheiro, tornando o fel scio
de Deus e dando-lhe o direito de exigir sua parte.
No importa que estejamos negociando com Deus. No
h ningum melhor para se negociar. Ele justo, bondo-
so e quer o melhor para ns. Ele no visa apenas lucros
pessoais e sempre cumpre a Sua Palavra. Pense bem
o leitor se h algum melhor com quem possamos ne-
gociar (Soares, 1998, p. 82).
Entre o descompasso existente entre a divindade e o homem,
tal como o desnvel da situao originria, o dinheiro atua como
traduo possvel, uma metabolizao encontrada pelo discurso
religioso frente ao excesso do outro sedutor, demandante de sig-
nifcao, que serve de organizadora das mensagens circulantes
entre os plos desse par desigual.
Por um momento, o dinheiro parece assumir a funo de
chave para o enigma, desfazendo a disparidade existente entre o
par, nivelando ou mesmo rebaixando Deus em seu posto (rebaixan-
do ao sexual, pois o dinheiro tem tambm a natureza do sexual).
Traduo que oblitera, momentaneamente, a invaso pelo exces-
so, por aquilo que no se pode controlar. No intento de tomar as
rdeas de sua vida, sair da condio passiva e merc do desam-
paro (da doena, da morte, do desemprego, da pobreza) rumo a
uma posio ativa (uma vida de acesso aos seus objetos de dese-
jo, status social, autonomia ou simplesmente para sair de situaes
que lhes causam grande sofrimento), os neopentecostais buscam,
sobretudo, sair da condio de objeto, tapar os buracos da po-
sio feminina primria (Andr, 1996), na qual fcam entregues ao
demnio do desligado, do catico e do traumtico.
Porm, essa traduo no defnitiva. Cumprir o projeto de
Deus e os preceitos bblicos risca se trata de uma tarefa demasia-
do difcil aos pobres humanos. O desamparo volta a espreitar o fel, o
demnio ameaa destruir sua vida; retorna, ento, sua posio de
menos perfeito
6
, dependente do outro, da vontade de Deus. Este
recolocado em sua posio superior, portador dos segredos para
os enigmasg. Assim, provar a Deus, manifestamente um desafo
ao Pai, acaba por enaltec-lo. Nesse sentido, o pagamento consti-
tui uma forma de investimento libidinal, que mantm vivo o vnculo
com a fgura protetora alimentando um circuito de troca.
A promessa da cura, da abastana , muitas vezes, de con-
cretizao impossvel, pela fora da realidade. Embora pequenas
(ou grandes) graas sejam concedidas por Deus aos fis, que
testemunham nos cultos as bnos derramadas, os bancos de
tais igrejas continuam repletos de pessoas em sofrimento ou em
busca de algo melhor para suas vidas ou seja, a prosperidade no
chegou s mesmas. H, nesse Deus do impossvel termo uti-
lizado pelos prprios religiosos , um deus perverso, como expe
Belo (2004). Isto porque este pai no todo amor, como promete
o cristianismo. Ligado a esta representao divina, o crente per-
manece expectante, nas mos de um Deus que promete dar, que
tem o poder de dar, mas no d. Em nome do amor, h uma exi-
gncia de obedincia e exclusividade, e desvios do bom caminho
so capazes de transformar o amor de Deus em dio, punindo ou
abandonando sua criao e, mesmo, vingando-se, como em tan-
tos exemplos do Velho Testamento. Tais pessoas fcam presas
promessa, dependncia; digamos que fcam presas neurose.
Permanecem, pois, eternos investidores de capital fnanceiro e,
sobretudo, de capital libidinal.
Alm das contribuies fnanceiras, as igrejas neopentecostais
(Mariano, 1999), introduziram em seus cultos a prtica de comer-
cializar objetos que funcionam como amuletos, representando a
proteo divina de maneira concreta para o fel. Uma espcie de re-
torno das indulgncias, que traz, para o interior do protestantismo,
aquilo que havia sido abolido por Lutero. As indulgncias neopen-
tecostais trazem, se no a salvao defnitiva, um amparo para os
passos do fel, protegendo-o do Diabo no cotidiano.
Um amuleto pode ser pensado enquanto objeto transicional,
como proposto por Winnicott (1975). O amuleto, mediador entre a
criana e seu objeto de amor, auxilia-a na rdua tarefa de enfrentar
o mundo. O fel, tendo Deus presentifcado, alivia-se pela proteo
contra a m sorte e as desavenas, sendo consolado nos caminhos
tortuosos do vale da sombra e da morte (Salmo, 23,4), do caos do
no ligado. Amuleto que tambm pode ser encarado enquanto feti-
che, carregando a funo poder, sorte, prosperidade, defendendo
o crente, de alguma forma, da posio feminina primria, da po-
sio passiva frente ao excesso pulsional do adulto-cuidador dos
primeiros tempos (Andr, 1996). Assim como o fel defende-se do de-
monaco, isto , do que lhe escapa ao controle, da agressividade, da
pulso sexual de morte, o objeto fetiche viria a tapar, mais do que
a vagina ou a falta do pnis, o buraco da Situao Antropolgica
Fundamental (Laplanche, 2003), a situao passiva da criana ante
as mensagens enigmticas do outro adulto, situao esta ressusci-
tada por Deus em sua relao com a massa de crentes.
Psicologia da massa neopentecostal
Freud (1921/1996e), ao estudar os agrupamentos humanos,
os fenmenos de massa, conclura que o elemento que liga os ho-
mens uns aos outros, dando liga, coeso, unindo os sujeitos em
torno de um ideal e formando um corpo s, a libido. O investi-
mento mtuo alinhava os membros do corpo social entre si, dando
unidade diversidade de sujeitos. Trata-se de uma ligao libidinal
que, como prope Mello Neto (1997), forma uma ligao em cruz:
uma horizontal, ligando os irmos, e outra vertical, ligando-os ao
lder. A ligao dos irmos na massa religiosa, representando um
grande corpo materno, o qual, segundo o autor, teria a funo de
pra-angstia, ligando a pulso na formao social.
Seria a libido homossexual, desinvestida de fns sexuais,
pensa Freud (1921/1996e), a promotora da unio entre os fis,
nivelando-os e diluindo as diferenas, inclusive sexuais, que po-
deriam dissolver a unidade grupal. Como o autor pensara a religio
enquanto neurose obsessiva universal (Freud, 1907/1996b), apoia-
do, sobretudo, na rigidez e ritualismo das religies de sua poca,
poderamos lanar a hiptese, utilizando esse modelo, de que a libi-
do que circularia nos templos das igrejas mais tradicionais sofreria
um re-ordenamento pelas mensagens presentes em suas teologias
(as tradues feitas ante a mensagem divina), e seria re-orientada
para um registro anal, que daria os tons das prticas religiosas
dessas igrejas, bem como contribuindo para a coeso grupal.
Os neopentecostais, contudo, j o dissemos, promovem
uma reformulao nas crenas crists tradicionais, propondo outro
modo de se relacionar com Deus e o mundo. O neopentecostalis-
mo parece apresentar uma dinmica libidinal diversa em relao
aos movimentos religiosos antecedentes. Este movimento se ope
s religies obsessivas, pois rompe com a velha imagem do cris-
to, marcado por proibies, cultos estereotipados e rigor em seu
modo de estar no mundo. No h rigidez de usos e costumes, no
h exigncia de vestimentas nem controle do comportamento dos
fis e, como j esboamos anteriormente, uma nova dinmica se
estabelece com Deus. Da mesma forma que o neopentecostalis-
mo estabelece uma ciso com o cristianismo que o antecede, traz
um rompimento com a neurose obsessiva de massa. A propos-
ta neopentecostal parece oferecer algo diferenciado para os fis,
uma nova economia pulsional, podemos pensar que ela prope
que se troque a neurose obsessiva por uma histeria.
Como vimos, o fel dessas igrejas no se resigna com seu
destino e exige uma sorte melhor. Lana-se em um enfrentamen-
to de Deus, desafando-o e cobrando sua dvida, para reconquistar
o paraso perdido. Parte do princpio, portanto, de que sofrera uma
perda, algo lhe foi retirado, e que cabe ao Pai devolver o que lhe
de direito. Tomando esse discurso como se fosse uma queixa ini-
cial, tal unio dos seguidores em torno do sofrimento, da perda,
nos faz lembrar uma queixa muito comum entre os histricos: sem-
pre h, em seu passado, uma perda, um luto, um sofrimento, afrma
Ramos (2008). Caram em desgraa por fora do pai, o grande
sedutor, que abusou da indefesa criana. Podemos pensar que
esse pai da histrica o sedutor, causador de sua neurose assume
a forma, no neopentecostalismo, do Diabo, grande responsvel por
qualquer tipo de desgraa que venha acometer o indivduo. Assim,
todo o sofrimento ganha signifcao: obra da seduo do outro de-
monaco. Os fis, antes de se converterem ao Pai neopentecostal,
se assemelham quelas histricas que adoeceram e tm seu pre-
sente comprometido pelo fato acontecido no passado: a ao do
outro, excessivo, sobre sua inocncia. Assim como as histricas, os
fis tambm denunciam/delatam a ao do outro demonaco a um
terceiro (uma ao psicanalista, outro ao pastor), e, cada um ao seu
modo, trata de expurgar o demnio de sua vida.
O outro atua, em suas duas faces, divina e demonaca anti-
tticas e complementares , como ponto de partida e de chegada,
como origem e sada dos infortnios. O religioso se dilui frente a
esse outro, que guarda dentro de si todo o poder sobre sua vida;
seu desejo se encontra alienado no desejo do outro. Sua sorte, seu
destino, depende do resultado da batalha entre Deus e Diabo.
Essas idias, tomadas como mensagem, que atua como co-
ero na medida em que demanda um trabalho de metabolizao
oferecem um amparo para a massa: o mundo ganha explicao,
pois as adversidades so causadas por um agente externo (Diabo), e
a salvao pode ser encontrada tambm no externo (Deus). E, frente
a esse outro, os neopentecostais assumem uma postura de reivin-
dicao, de cobrar algo que um est lhe devendo e/ou exterminar
quem lhe retirou. Podemos, ainda, tomar o discurso neopentecos-
tal enquanto um discurso semelhante ao histrico tambm por levar
o no metabolizado, o inconsciente para a cena do corpo. o que
vemos na nfase na cura fsica, no xtase e na possesso. Alm
disso, a relao do fel com Deus e com a igreja parece se basear
no ciclo insatisfao/satisfao. A queixa inicial dos crentes a
de descontentamento com sua situao, e a mensagem das igre-
jas deste segmento parece se aproveitar desta situao inicial para
acirrar este sentimento, de que algo devido ao fel, de que ele pode
mais, que no precisa se resignar com o modo como sua vida est
organizada atualmente ele merece todas as maravilhas que Deus
pode oferecer aos seus flhos, um paraso aqui e agora, com sade,
riqueza e sucesso pessoal. Uma felicidade inatingvel que, por meio
da promessa de completa satisfao, s pode trazer a insatisfao.
Como trabalhamos anteriormente, cria-se um vnculo interminvel,
no qual o sujeito est preso promessa, insatisfao e, enquan-
to permanecer insatisfeito, tambm permanecer investindo em sua
crena de satisfao.
Nos cultos neopentecostais h um constante oferecimento
desta espcie de promessa de satisfao, aos seguidores, que venha
a anular a invaso pelo outro demonaco ou resgatar um tempo pa-
radisaco, perfeito, completo, em que o sujeito no foi cotejado com
o excesso que se faz enigma. Ao invs de cultivar almas resignadas
com a impossibilidade, a mensagem neopentecostal instiga a busca
desse paradisaco (atravs da prosperidade, do sucesso, do status,
por exemplo). Muito dessa mensagem oriunda do brao vertical
do corpo religioso, da ligao estabelecida com o lder.
Como Freud (1921/1996e) afrmara, o lder religioso vem a
ocupar o lugar de ideal de eu para a massa. Isso fca muito evidente
nas igrejas neopentecostais na medida em que seus bispos e pas-
tores incorporam e elevam ao mximo esse lugar que ocupam na
dinmica pulsional do grupo. Colocando-se como bem-sucedidos
(aquele que saiu da massa ou das foras do Diabo e foi agracia-
do), todos os seguidores gostariam de ter o mesmo destino. Em
seu posto identifcatrio, exibe uma imagem flica, de um homem
bem sucedido e impenetrvel pelo demnio, e sua postura a de
exibir esse poder para os fis, instigando-os a tambm conquis-
tarem-no. Mesmo que se envolvam em escndalos, permanecem
aclamados pela massa, pois portam a aura do ideal do eu.
Essa dinmica da massa neopentecostal traz, para seus
membros, alguns fechamentos que os possibilita refazer suas
vidas, desde o restabelecimento pessoal at o recebimento de
curas e milagres. Tal tina exerce uma funo de tratamento, pos-
suindo uma teraputica especfca.
A teraputica neopentecostal: a reinstaurao da
seduo originria
Uma das principais funes encarnadas pelas igrejas neo-
pentecostais a de se oferecer enquanto espaos de cura: crendo
que o homem no necessita sofrer, pois sua dvida contrada no
den j foi saldada. Nisso, dizendo seguir a ordem dada pelo pr-
prio mestre Jesus Curai os enfermos, ressuscitai os mortos,
limpai os leprosos, expeli os demnios (Mateus, 10,8) , esses
feis se propem a, segundo Macedo (2000), libertar os males da
vida daqueles que buscam consolo em suas igrejas.
Deus deseja que Seus flhos gozem de perfeita sade fsi-
ca tanto quanto de excelente vida espiritual [...] Para viver
plenamente a vida abundante e receber, consequente-
mente, a cura de todas as enfermidades, um dos passos
mais importantes saber que o tempo dos milagres no
passou. Nos tempos bblicos, os doentes eram curados,
os leprosos eram purifcados, os paralticos andavam e os
cegos passavam a enxergar. Esses milagres continuam a
acontecer atualmente, porque o nosso Deus o mesmo
e Ele jamais muda! (Macedo, 2000, p. 104).
O culto, assim, se aproxima da tina analtica quanto sua
funo de tratamento. Em ambas as situaes, buscam-se signi-
fcados para a vida, alvio para o sofrimento, novas tradues para
os enigmas. Porm, como destaca Belo (2004), enquanto a psi-
canlise trata de quebrar as tradues patolgicas do sujeito, em
um trabalho semelhante ao luto, para que ele mesmo construa seu
prprio texto, na religio o texto j dado pronto, por meio dos pre-
ceitos supostamente contidos na Bblia. Sua teraputica baseia-se
no recalcamento, no cerceamento da pulso e no oferecimento de
recursos mito-simblicos ao eu por meio de narrativas bblicas,
por exemplo que oferecem signifcantes, respostas ao sujeito, fe-
chamentos pulso desligada (Laplanche, 2003).
Essa (re)escritura da vida do fel s possvel porque, na
tina neopentecostal, ocorre um encontro muito especial: aquele
entre o fel e Deus, que reinstaura a situao originria, reeditando
o encontro criana-outro. Deus se mostra por enigmas, e coage
o fel a traduzir (Laplanche, 2001). Nesta passividade diante das
mensagens do outro, h uma revivescncia do que Andr (1996)
denomina posio feminina primria, a situao passiva diante do
outro, ou, ainda, o substrato histrico da gnese da constituio
do sujeito ao qual Freud (1896/1996a) se refere. A exposio ao
excesso mobiliza o recalcamento, a partir do qual se fundam ela-
boraes possveis. O pastor, nesse contexto, funciona como um
tradutor da mensagem, um porta-voz da Lei, fornecendo elemen-
tos a serem escritos na histria do fel. Neste sentido, a histeria
de massa, na tina neopentecostal, seria instaurada pela assuno
desta posio passiva diante do Criador, a partir da qual se cons-
troem as teologias e as prticas dessas igrejas.
[...] quanto mais ele [o fel] se esvaziar de si mesmo e de-
pender do Esprito Santo, mais compreenso obter. Na
verdade, toda vez que abrir a Bblia, tem que se compor-
tar como uma criana, quando se assenta no colo do pai,
para ouvir-lhe os ensinamentos (Macedo, 2000, p. 16).
Como tradues dessa abertura promovida pela reedio da
Situao Antropolgica Fundamental, temos, no discurso neopen-
tecostal, a postura de enfrentamento de Deus, a identifcao com
o plo ativo, a exigncia do reino dos cus e a sede de tomar
posse das bnos; tudo isso funcionando, pois, como medidas
protetoras contra a posio passiva frente s mensagens enigm-
ticas do outro, uma soluo dada para o desamparo do fel.
Porm, a ao teraputica do neopentecostalismo no se
restringe ao oferecimento de um novo sentido para a vida. Sua
ao toca o cho da realidade, atravessa os corpos e propem
curas para os mais variados tipos de sofrimento fsico e mental,
inclusive de causa econmica. Atravs das palavras do pastor,
da conduta crist e da expulso do demnio causador do mal, o
milagre acontece. Algo opera psiquicamente, possibilitando que
a graa seja alcanada.
Podemos pensar, luz de Charcot (2003), por exemplo, que
via na cura religiosa uma capa para fenmenos histricos, que os
templos neopentecostais so redutos modernos da velha histeria,
no qual convulses, converses e ataques, tidos como sintomas
histricos (supostamente) extintos nos dias atuais (Ramos, 2008)
encontrariam um palco privilegiado para sua manifestao.
Em um contexto histrico no qual vemos a medicina con-
tempornea anulando o sujeito e sua implicao no sintoma,
recorrendo a explicaes biologizantes e baseando os tratamen-
tos pela via medicamentosa, restam incgnitas, casos incurveis
ou sem explicao para essa medicina
8
. Desacreditados pelos m-
dicos, tais doentes, para os quais os frmacos no puderam trazer
conforto ou signifcao, encontraro seu palco, ou um espao de
elaborao, em algum templo neopentecostal, que oferecer um
acolhimento a esse sofrimento, estabelecendo uma organizao
neurtica para o desligado, no-traduzido. Desta forma, as bruxas
e santas da Idade Mdia continuariam vivas apenas travestidas
com os trajes da modernidade.
A massa neopentecostal se forma, como vimos, buscando
solues para o desamparo da seduo originria. Autores como
Oro (2001) e Almeida (2009) afrmam que essa busca pessoal,
de cunho ntimo, e o sentimento de coletividade, a ligao entre
os irmos, no seria muito forte no neopentecostalismo. Assim, a
pulso, no sufcientemente sublimada na ligao social, investida
no eu, transformaria a tina neopentecostal em caldeiro, dentro
do qual efervescem possesses demonacas e arrebatamentos ex-
tticos experincias de cunho to ntimo, embora se legitimem
socialmente, como expe Lewis (1977), e to comuns nesses es-
paos, enquanto destinos possveis da pulso.
Nesses momentos explosivos, nos quais o pulsional toma
os corpos e faz efervescer a tina religiosa o que nos remete
comparao realizada por Laplanche (1993), entre a tina analtica e
uma usina nuclear Deus e o Diabo assumem papis fundamentais
nessas igrejas, constituindo paredes da tina neopentecostal.
xtase religioso: mergulho no enigmtico
O xtase, segundo Nunes (2005) ser fora de si, consiste
na experincia de ruptura da distncia existente entre homem e o
sobrenatural, o estgio mximo de comunho entre fel e Deus. O
senso de si, de realidade interna e externa diludo, no haven-
do diferenciao entre eu e o outro. Cada religiosidade apresenta
uma concepo prpria do que consiste tal estado e das maneiras
de se atingi-lo; no caso das religies neopentecostais, podemos
compreender que o xtase se manifesta no fenmeno de ser to-
cado pelo Esprito Santo.
Este contato com a divindade, crena preservada do mo-
vimento protestante precedente (o pentecostalismo)
9
, consiste em
uma atualizao do fenmeno de Pentecostes descrito na Bblia
(Atos, 8,1), no qual o Esprito Santo derramou-se sobre os presen-
tes. Este evento signifcativo para os cristos, pois se a lei de Deus
antes fora escrita nas tbuas de Moiss, expe Rivas (2001), a partir
de ento, com a descida do Esprito Santo, o dedo de Deus a ins-
creveu nos coraes dos homens. Sem mediaes, a graa divina
poderia ser experimentada por todos os crentes. A glossolalia, dom
de falar em lnguas, passou a ser a manifestao deste encontro com
o divino, uma comunicao ntima entre o fel e seu deus.
Freud (1930/1996h) abordou o xtase em sua correspondn-
cia com Romain Rolland, denominado de sentimento ocenico,
que se caracterizaria como uma percepo de si enquanto ligado
ao meio externo, no havendo um limite que separe o sujeito das
coisas ao seu redor. Expe, ainda, que o sentimento ocenico seria
um mecanismo que defende o sujeito ante a percepo de ani-
quilamento e desproteo uma defesa contra o desamparo. Tal
sentimento seria uma revivescncia da proteo vivenciada na in-
fncia, e o reencontro com o pai traria este conforto perdido para a
vida atual. Como aponta em Moiss e o Monotesmo (1939/1996i),
o xtase religioso seria o nico meio de revivenciar a relao com
o pai da infncia novamente, atualizado na fgura de Deus.
Para Laplanche (2001), o sentimento ocenico eminente-
mente sexual; a percepo mstica desta revivescncia do encontro
adulto-criana seria o mergulho no oceano do sexual no-tradu-
zido, do enigmtico. A partir desta colocao, Belo (2004) lana
a hiptese de que as experincias extticas parecem desfazer o
recalcamento originrio, estando eu e isso integrados, tal experi-
ncia sendo vivida de forma no angustiante.
Antes do recalcamento originrio, podemos dizer que no
h traduo, h apenas a imerso da criana no reino das sensa-
es que atravessam seu corpo. So experincias intraduzveis,
mas que, quando se tenta coloc-las em palavras, l est o sexu-
al. O sentimento ocenico seria, de acordo com Laplanche (2001),
a percepo do enigmtico em si.
O enlevo proporcionado ao fel nesta experincia-limite nos
prope alguns desafos tericos. Como a percepo do enigmti-
co e um estado anterior ao recalcamento originrio poderiam ser
vividos de forma no-angustiante pelo religioso?
Freud (1910/1996c) assinala que a relao me-flho uma
das formas de felicidade acessvel aos homens. Podemos pen-
sar que nesse nvel que se daria a vivncia no-angustiante,
atravs dos atos de amor que a me dirige ao flho, desde os cui-
dados autoconservativos apaziguando sua fome, seu frio ou calor
e, apoiada nestes, a sexualidade que atravessa essa relao, em
um nvel anterior a qualquer codifcao em forma de mensagem.
O sinal que surge dessa relao to ntima a glossolalia, a fala em
lnguas estranhas e ininteligveis. A lngua do corao
10
, como os
fis a denominam, pode ser pensada enquanto linguagem no li-
gada, linguagem no signifcada, intraduzvel.
Por fm, podemos pensar que o xtase revela uma outra
face de Deus, uma face associal. Se Deus condensa as relaes
do sujeito com o outro, poderamos entend-lo como composto de
dupla-camada: uma primitiva, acessvel somente no xtase (uma
experincia pessoal, muito ntima, do fel para com sua divindade,
no podendo ser partilhada com os demais, e mal pode ser co-
municada, pois faltariam palavras, portanto, no-partilhvel com
a comunidade religiosa) e outra secundria, organizadora desta
relao originria, simbolizada pela fgura de Deus-Pai. Esta seria
social. A fgura do pai no xtase vem como elaborao secundria,
encobrindo uma relao mais primitiva e entrando como lei para
uma relao, digamos, perigosa, relao originria com o outro.
Podemos concluir, assim, que a fuso edpica est barrada
pela cultura. Green (1994) considera que ser somente pela fgu-
ra paterna que o indivduo entrar nas vias da cultura, por meio do
corte que este promove no par me-criana. No entanto, somente
bebendo das fontes de Jocasta possvel criar; no caso da reli-
giosidade em nosso caso, a neopentecostal essa a fonte da
revelao. A religiosidade teria um movimento, sim, em direo ao
recalcamento, isto , as interdies/proibies/pecados, mas tam-
bm realizando desejos, assim como o sintoma, e uma das formas
se d pelo xtase. Temos, portanto, uma concomitncia de defesa
e realizao de desejo.
O demonaco: traduo para o desligado
Se as igrejas neopentecostais, por um lado, buscam a ins-
pirao pelo Esprito Santo, por outro estreitam seus laos com o
extremo oposto: o Diabo. Figura to presente no imaginrio me-
dieval e um tanto menosprezado pelas religies contemporneas,
tal como de certo modo aponta Freud (1923/1996f)
11
, sua presen-
a marcante nos templos neopentecostais, dando sinais de que
continua vivo. Tais igrejas parecem resgatar o demnio do fundo
das trevas, de onde parecia adormecido ou recluso, trazendo-o
de volta ativa, de forma que ele possa perseguir e realizar suas
barbaridades no mundo dos pobres mortais.
Isto porque todos os tipos de males podem ter como causa
a ao do inimigo. H at uma sintomatologia do demnio, pro-
posta por Edir Macedo (2000), composta de dez sinais tpicos:
nervosismo, dores de cabea, insnia, medo, desmaios, ataques,
vcios, pensamentos suicidas, depresso, doenas incurveis e
alucinaes visuais ou auditivas.
A grande maioria dos problemas pelos quais os homens
passam tem origem na ao de Satans, Ele o res-
ponsvel por tudo de ruim que acontece. Sem ele no
haveria maldade na Terra. Deus criou o homem para ser
feliz, justo e perfeito. Quando d ouvidos a Satans e no
fel a Deus, fca sujeito a toda sorte de males e proble-
mas (Soares, 1998, p. 124).
Porm, a infuncia do Diabo no se restringe vida indivi-
dual; de acordo com sua teologia, como afrma Mariano (1999), os
demnios podem ser classifcados em hereditrios (responsveis
pelos males que afigem as famlias, vindos de geraes anteriores)
e territoriais (demnios de uma nao inteira). De acordo com os
neopentecostais, o Brasil no um pas de primeiro mundo devi-
do aos seus desvios do caminho do Senhor, tais como a devoo
a Nossa Senhora Aparecida e a grande presena dos cultos afros,
tornando o pas um territrio no qual o Diabo se sente em casa.
O Diabo, portanto, uma representao para tudo o que
obstaculiza o bem-estar, a felicidade, necessitando ser destrudo.
O que fazem os neopentecostais quando empreendem a guerra
contra o Diabo seguir a ordem e o exemplo dados pelo seu mes-
tre, Jesus
12
. Imbudos da tarefa de purifcar o mundo, investem suas
foras contra o prncipe deste mundo, como nomeado pelos
religiosos (Mariano, 1999). Pela Teologia do Domnio, revertem
o tradicional temor cristo do demnio em uma caa sua infu-
ncia no mundo dos homens, buscando extermin-lo para que o
reino de Deus advenha com plenitude. A perseguio ao demon-
aco, proposta pelos neopentecostais, o traz, a todo o momento,
tona, de tal forma que, como afrma Almeida (2009), a posses-
so se torna fenmeno mais importante que o xtase pelo Esprito
Santo no culto neopentecostal.
O demonaco representa o grande inimigo dos neopentecos-
tais, contra o qual lanam mo de todas as armas para destru-lo,
amarr-lo (termo utilizado pelos religiosos). As desgraas, as des-
venturas, os sofrimentos do mundo ganham sentido, explicao:
so obras do Mal. O Diabo surge, neste contexto, como represen-
tao possvel para o que desconhecido ou no-metabolizvel,
representao para a pulso desligada, pulso sexual de morte pro-
jetada no externo, nomeada e passvel de esforos em domin-la,
em amarr-la, em realizar um recalcamento perfeito, bem-suce-
dido, sem restos, destinando ao demonaco a recluso no inferno,
calando-o nas profundezas infernais do inconsciente (Belo, 2004).
Alis, referir o que do reino do demnio pulso no ligada
algo bastante fcil de fazer; o prprio Freud (1920/1996d) j o fze-
ra quando vira na compulso de repetio ou, mesmo, na pulso
de morte, um carter demonaco.
Podemos pensar que os demnios hereditrios, que for-
necem uma explicao s doenas e transtornos passados de
gerao em gerao, podem dar um amparo explicativo tanto
s molstias transmitidas pelo cdigo gentico, muitas vezes in-
compreensvel para a grande massa, quanto para as neuroses
familiares, constituindo um mito individual do neurtico que ou-
torga ao sobrenatural, ao de outro malfco a fonte geradora
dos romances familiares.
J os demnios territoriais so caados, enfrentados, pre-
cisam ser derrotados em nome de Jesus para que a prosperidade
recaia sobre o pas. Em seu furor curandis, promovem, sobretudo
a Universal, como destaca Mariano (1999), um ataque aberto s
demais religies, sobretudo s de orientao afro. Apesar da maior
insero e abertura em relao ao mundo, preservam o antiecume-
nismo caracterstico do universo protestante; o lao de amor que
une as pessoas em Cristo forosamente faz com que, como afrma
Freud (1921/1996e), quem no compartilhe deste mesmo lao, no
seja um irmo, e o dio, que no pode se manifestar no interior
desta massa a perigo de promover sua dissoluo se volta para
todos aqueles que no congregam deste mesmo ideal.
As entidades religiosas afro passam a representar o Diabo, em
um mecanismo de transformao de deuses em demnios que Freud
(1923/1996f) j observara. Nos templos de algumas igrejas deste
segmento desflam as entidades da Umbanda e do Candombl, que
so citadas, evocadas, provocadas a se manifestarem e amarra-
das pelos pastores em seus rituais de exorcismo e descarrego. Nota
Mariano (1999) que essa atuao, ao invs de negar a existncia de
tais divindades, acaba legitimando o poder das mesmas, porm,
transformando-as em seu negativo, em demonaco.
Podemos pensar que tal perseguio se trata de uma guer-
ra alimentada por aquilo que Freud (1930/1996h) denominara de
narcisismo das pequenas diferenas: pensemos nos traos em
comum, naquilo que aproxima as duas religiosidades: pblico mar-
ginal (de modo geral formado por uma parcela da populao mais
carente em recursos fnanceiros), nfase no sobrenatural, nos as-
pectos mgicos, em uma espiritualidade que invade o cotidiano. Em
um nvel, poderamos pensar em uma disputa pelo mesmo nicho
do mercado religioso; em outro, no estranhamento que esse outro
suscita, exatamente por se encontrarem muito prximos.
Nesse processo de incorporao das entidades afro (incor-
porao teologia e incorporao literal, na possesso dos fis), o
Demnio passa a ser identifcado; segundo Almeida (2009), o mal
ganha um nome e, desta forma, o fel acaba por dar um sentido ao
seu sofrimento fruto do contato com religies demonacas ou
de trabalho feito dentro destas religies para atingi-lo, o que
facilitado pelo imaginrio social que ronda sobre tais religies.
Se h uma legitimao das entidades afro dentro do sis-
tema neopentecostal, podemos pensar que isso se deve a elas
prestarem bons servios neste espao. Esses ltimos devem
dizer respeito ao fato dessas entidades funcionarem, dentro do
culto neopentecostal, como bons receptculos do mal, isto , do
lado infernal da pulso, seu lado no ligado e polimrfco, dando
uma representao (acessvel realidade de seus fis) ao pulsio-
nal desligado. Tambm podemos pensar em sua funo de bem
representar o pecado sexual como, por exemplo, a pombagira: do-
min-la, exorciz-la pode signifcar um trabalho de represamento,
de cerceamento da sexualidade. Assim, so comuns os exorcis-
mos, os cultos destinados ao descarrego, a livrar as pessoas do
mau-olhado, de trabalhos feitos em terreiros de umbanda.
Na guerra entre cus e inferno, entre os quais se situa o
mundo humano (como um campo de batalhas), o fel se alia a Deus,
formando uma espcie de exrcito, lutando cotidianamente para
que o seu reino fnque estacas na terra. Um dos palcos deste con-
fito o momento do culto, como descreve Almeida (2009), no qual
os presentes vivenciam ao vivo a luta de Deus e o Diabo, atuando
ativamente em cada possesso e cura realizada momentos de
abertura e amparo pulso.
Coagindo, tentando o sujeito para sua traduo, o no-tra-
duzido (sexualidade do outro) exerce presso que pode se tornar
insuportvel, rompendo as barreiras do eu e irrompendo sob a
forma de possesso, de desorganizao, de desumanidade; aps
tomar posse do corpo do piedoso, este no-ligado necessita ser
exorcizado, domado, amarrado, signifcado. A possesso se asse-
melha ao grito lanado pela histrica, ao acusar o outro sedutor que
a invadiu, que a corrompeu. A histrica denuncia seu dilema diante
de uma alteridade, atravs de seu corpo, atravs da cena. No neo-
pentecostalismo, o demnio seria uma soluo histrica oferecida
massa, um respaldo neurtico dado ao sexual indomvel.
A batalha contra o demonaco tambm nos faz pensar em
uma espcie de mecanismo de defesa em ao. Um recalcamento
permanente e infndvel, que precisa entrar em ao constante-
mente para dar conta desse desligado, infernal. Se pensarmos na
massa enquanto corpo materno, se trataria de um recalcamento
que se repete constantemente (nos cultos), nesse corpo histrico
tentando barrar o indomvel, a pulso, que, apesar das palavras
do pastor (que pode ser pensado enquanto agente do recalque),
sempre irromper necessitando novamente de um sentido, uma
traduo (que, no culto, se contorna nos traos do Diabo). Nessa
histeria de massa, tal qual uma histeria de laboratrio, semelhan-
te criada por Charcot pela hipnose (Ramos, 2008), o outro ganha
representao atravs do demonaco.
Enquanto expresso da pulso sexual de morte, da libido
desligada, sem objeto e, portanto, angustiante, o Diabo represen-
ta algo inconcilivel, algo estranho que irrompe, que toma posse
e demanda um trabalho de domnio por parte do eu. O demnio
viria assim a manifestar o que no est ligado e no traduzido na
seduo materna, por seus aspectos angustiantes e traumticos
inerentes sexualidade. Assim, enquanto a representao de Deus
pode ser compreendida enquanto reunio das tradues bem su-
cedidas, da pulso ligada, sobrevindo o enlevo, o Diabo atua como
reservatrio, um mito, que d conta da sexualidade desligada e
todos os perigos dela decorrentes.
Consideraes nais
Como o leitor pde acompanhar, expusemos a religiosida-
de neopentecostal tomando-a como sistema tradutivo que atua no
recalcamento, organizando a pulso, mesmo que deixando restos,
diante da incessante busca por traduo. Oferece uma neurose
para seus seguidores, prxima da histeria, uma soluo para o
enigma do outro, por meio de novas formas de relao com Deus
e com o Diabo, de estar no mundo e de lidar com o desamparo.
O crescimento neopentecostal parece se dar pela harmo-
nia com o esprito de nossa poca. Seu investimento macio na
imagem miditica, sua mensagem de prosperidade material, o im-
portante papel do dinheiro e um certo imediatismo na postura do
fel em exigir as bnos so alguns exemplos de confuncia com
tal Zeitgeist. A massa de fis parece j no se resignar em continuar
na base da pirmide ou distantes da felicidade via enriquecimento.
Se o Estado ou a economia no fornecem ao sujeito uma luz no fm
do tnel, Deus olha por este sofredor, acolhendo-o e prometendo
um outro mundo sem que se necessite morrer para usufru-lo.
Um Deus, digamos, capitalista, que estabelece um circuito
de investimento com seus fis em tons mercantis. Em uma so-
ciedade que enfatiza a possibilidade de mobilidade social, a igreja
neopentecostal, por meio do estandarte da prosperidade, apresen-
ta aos fis uma possibilidade de vencer na vida sem que se saia
dos mandamentos divinos, pois o enriquecimento e o gozo mate-
rial so autorizados e desejados por Deus, tornando-se sinnimo
de bno, de estar nos caminhos divinos.
Se, por um lado, podemos atrelar o surgimento e a rpida
expanso do neopentecostalismo ao esprito da poca, busca
pelo imediato, vemos a um aproveitamento do princpio de prazer
imperando sobre o princpio de realidade. Se Freud (1927/1996g)
j observara que os preceitos religiosos so construdos a par-
tir do princpio do prazer parece-nos que o neopentecostalismo
sabe utilizar esta caracterstica humana, oferecendo, atravs de
seu conjunto de crenas, uma via para a sua manifestao e tal-
vez por isso encontrando to grande aceitao e arrebanhando um
nmero cada vez maior de seguidores.
Antes de terminarmos, cabe ressaltar que nosso objeto de
estudo se caracteriza como um fenmeno relativamente novo, se
encontrando em pleno desenvolvimento. muito possvel que sofra
modifcaes em alguns anos. Ocorrendo modifcaes nestas igre-
jas, suas teologias e prticas permanecero as mesmas? O demnio
continuar freqentando assiduamente os bancos neopentecos-
tais? Tais igrejas se aprofundaro teologicamente, atingindo um grau
maior de rebuscamento, valorizando a racionalidade em detrimen-
to dos fenmenos de curas, possesses e milagres? Permanecero
atendendo parcela mais carente da populao, ou com sua sofs-
ticao seu pblico tambm ser outro? Seus constantes confitos
com investigaes policiais e seu desgaste na mdia as foraro a
encontrar uma outra forma de compreender a funo do dinheiro?
Suas tradues para o enigma divino permanecero as mesmas?
Deixemos tais indagaes para pesquisas futuras.
Notas
1. O presente artigo apresenta parte da pesquisa de mestrado
intitulada A seduo divina no neopentecostalismo: um estudo
psicanaltico, desenvolvida no Programa de Ps-Graduao
em Psicologia da Universidade Estadual de Maring, na linha
Psicanlise e Civilizao.
2. Para dados acerca do crescimento neopentecostal, vide Mariano,
(1999 e 2004), Moreira (1996) e Pinezi e Romanelli (2003).
3. Assim se dirige Freud ao pastor Pfster: Ns sabemos que,
por caminhos diferentes, lutamos pelas mesmas coisas para
os pobres homenzinhos (Freud, 1998, p. 150).
4. Levai todos os vossos dzimos ao meu celeiro, e haja mantimento
na minha casa, e depois disso fazei prova de mim, diz o Senhor.
Se no vos abrir eu as cataratas do cu, e se no derramar eu
a minha bno sobre vs em abundncia. E para vos fazer
benefcio increparei aos insetos devoradores das novidades,
e eles no estragaro o fruto da vossa terra nem haver nos
campos vinhas estreis, diz o Senhor dos exrcitos. E todas as
gentes vos chamaro ditosos: porque vs sereis uma terra de
delcias, diz o Senhor dos exrcitos (Malaquias, 3, 10-12).
5. Podemos pensar no dzimo enquanto traduo que marca a
sujeio do indivduo vontade do outro. Seria um organizador,
um limite cultural (de fora) imposto ao resto, ao no-
metabolizado, sexualidade infantil perversa, ao mesmo
tempo uma restrio ao narcisismo do fel, para que saia do
gozo autoertico e invista seu amor socialmente (abdicar de si
e dar ao outro).
6. Conceito de Leibniz, retomado por Laplanche (1992) acerca da
situao originria adulto-criana.
7. Como afirma Laplanche (2001), os mistrios divinos,
incompreensveis alma humana, seriam como que uma forma
domesticada do enigma, uma forma de traduo, mesmo que
alguma signifcao permanea oculta para o religioso.
8. Podemos pensar nesse resto semelhante quele da fundao da
psicanlise. Albano (2006) se refere descoberta freudiana como
um rompimento com o discurso predominante na medicina e na
psiquiatria de sua poca, sobretudo ao tomar como objeto de sua
investigao aquilo que a cincia rejeitava, como por exemplo
as manifestaes histricas elas simulam, diziam os mdicos.
Talvez os resduos que a cincia atual no oferece continncia
sejam acolhidos e signifcados pela mensagem religiosa.
9. Segundo Mariano (1999), o protestantismo pode ser
historicamente dividido em trs grandes ondas: a primeira
formada pelas igrejas protestantes histricas, surgidas a
partir das reformas, que tm em Lutero fgura emblemtica;
a segunda, surgida no incio do sculo XX, denominada
pentecostal, que buscou reavivar o protestantismo por meio
do resgate da experincia de Pentecostes; j a terceira seria a
neopentecostal, introduzindo mudanas litrgicas e teolgicas,
as quais abordamos neste artigo.
10. Termo que nos faz lembrar de Ferenczi e sua conceituao
de lngua da ternura e da paixo, para denominar o encontro
adulto-criana (Laplanche, 1992).
11. O fato de em nossas anlises to raramente termos xito
em encontrar o Demnio como substituto paterno pode ser
uma indicao de que, para aqueles que nos procuram em
busca de anlise, essa fgura da mitologia medieval h muito
tempo deixou de desempenhar seu papel (Freud,1923/1996f,
p. 103).
12. Curai os enfermos, ressuscitai os mortos, limpai os leprosos,
expeli os demnios [...] (Mateus, 10,8).
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Recebido em 22 de junho de 2010
Aceito em 19 de julho de 2010
Revisado em 02 de agosto de 2010

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