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LIVRO Pedagogia Dos Monstros
LIVRO Pedagogia Dos Monstros
Crditos
1. Os ensaios de James Donald correspondem aos captulos 1, 4 e
5 de seu livro Sentimental education. Schooling, popular culture
and the regulation of liberty, publicado pela editora Verso, Londres, 1992. Publicados aqui com a autorizao da editora.
2. O ensaio de Jeffrey Jerome Cohen, A cultura dos monstros:
sete teses, corresponde ao captulo introdutrio do livro por
ele organizado, Monster theory. Reading culture, publicado pela
University of Minnesota Press, 1996. Publicado aqui com a
autorizao da editora.
3. O ensaio de Ian Hunter, Subjetividade e governo, foi originalmente publicado na revista Economy and Society, 22(1),
1993: p. 123-134, editora Carfax. Publicado aqui com a autorizao da editora.
4. O ensaio de Jos Gil composto do captulo introdutrio
(p. 9-18) e do captulo VII (p. 135-143) de seu livro Monstros,
publicado em 1994, por Quetzal Editores, Lisboa, Portugal.
republicado aqui com autorizao do autor.
James Donald
Ian Hunter
Jeffrey Jerome Cohen
Jos Gil
Organizao e tradues:
Belo Horizonte
2000
CAPA
Jairo Alvarenga Fonseca
( sobre escultura de Yoel Novoa, fotografada por Jorge Boido)
EDITORAO ELETRNICA
Waldnia Alvarenga Santos Ataide
REVISO
Cilene De Santis
C678
2000
Autntica Editora
Rua Tabelio Ferreira de Carvalho, 584 Cidade Nova
Belo Horizonte/MG 31170-180 Tel: (55 31) 481-4860
www.autenticaeditora.com.br
Agradecimentos
Sumrio
11
Monstros, ciborgues e clones:
os fantasmas da Pedagogia Crtica
Tomaz Tadeu da Silva
23
A cultura dos monstros: sete teses
Jeffrey Jerome Cohen
61
Liberdade bem-regulada
James Donald
89
Cheios de si, cheios de medo:
os cidados como ciborgues
James Donald
105
Pedagogia dos monstros: o que
est em jogo nos filmes de vampiro?
James Donald
141
Subjetividade e governo
Ian Hunter
165
Metafenomenologia da
monstruosidade: o devir-monstro
Jos Gil
185
Referncias bibliogrficas
197
Autores
199
A arte e o artista da capa
Monstros, ciborgues
e clones: os fantasmas
da Pedagogia Crtica
Tomaz Tadeu da Silva
12
dos constrangimentos que produzem a turvada compreenso da sociedade que tm os indivduos comuns
, v a sociedade como se v um mecanismo de relgio, tornando-se apto, assim, a consert-la.
Esta rica e querida frmula j no nos parece to
tranqila. Poucos acreditam, hoje, numa viso transparente da sociedade, a qual, para comear, supe uma
concepo da sociedade como nica e unificada. Alm
disso, a soberana posio de uma conscincia crtica
baseia-se no pressuposto da existncia de uma teoria
total da sociedade que se torna insustentvel num contexto no qual as metanarrativas de qualquer gnero
so olhadas com profunda desconfiana. A realizao
do sujeito ideal da pedagogia crtica depende, igualmente, da aceitao de uma epistemologia realista pela
qual se supe a existncia de um referente ltimo e
objetivo a sociedade , acessvel apenas a uma
cincia crtica da sociedade e, espera-se, ao sujeito plenamente realizado da pedagogia crtica. No quadro
da chamada virada lingstica, torna-se altamente
questionvel continuar sustentando que exista uma
coisa chamada a sociedade.
, entretanto, ao seu prprio ncleo, noo de
conscincia crtica, que se dirige o golpe mortal contra a pedagogia crtica. Os questionamentos dirigidos
chamada filosofia da conscincia que est na origem dessa concepo partem de vrias direes da teoria social contempornea. Basicamente, a chamada
filosofia da conscincia que atende tambm pelo
nome de teoria do sujeito pressupe que o indivduo humano o centro e a origem do pensamento e da
ao, que o ser humano o soberano senhor de suas
14
concepo de sujeito da metafsica ocidental confundese com seu fonocentrismo. Por estarem colados ao
seu emissor, os sons que produzimos por meio da linguagem oral parecem coincidir com a presena de seus
correspondentes significados em alguma suposta interioridade subjetiva. Os pensamentos que temos parecem brotar dessa regio de plena presena interior do
significado, sem qualquer intermediao da linguagem.
A linguagem em sua expresso oral aparentemente
coincide com o prprio significado em sua plena e pura
presena. Em contraste, a escrita, na medida em que
pode ser separada de seu emissor, parece ser uma expresso derivada e secundria do significado. Na argumentao de Derrida, entretanto, a linguagem oral no
detm, em termos da presena no-mediada do significado, qualquer privilgio relativamente linguagem escrita. Em sntese, no existe qualquer interioridade,
subjetividade ou conscincia que aloje, independentemente da sua expresso como trao lingstico material, a presena do significado. Com Derrida, a
subjetividade dissolve-se na textualidade. O sujeito,
se que ele existe, no passa de simples inscrio: ele
pura exterioridade. No h lugar, aqui, para qualquer
teoria do sujeito ou filosofia da conscincia.
com Deleuze e Guattari, entretanto, que o questionamento da teoria do sujeito se radicaliza. Em
oposio a Foucault e Derrida, que questionam o sujeito da filosofia da conscincia sem se arriscarem
a propor nada em troca, Deleuze e Guattari desenvolvem toda uma pragmtica da subjetividade na qual
desaparecem quaisquer referncias a sujeitos como
entidades ou substncias concebidos como centros ou
origens da ao humana. Para comear, o mundo
16
precisamente isso que eles querem enfatizar quando substituem a linguagem espiritualista, idealista, transcendentalista de almas e sujeitos pela linguagem
profana, materialista, imanentista de mquinas e
corpos sem rgos. Mas se a teorizao de Deleuze e
Guattari aponta, ainda, para seres e processos que nos
parecem demasiadamente tericos e abstratos, a teoria
cultural contempornea vem nos dizendo que pelo
menos alguns desses seres e processos j esto entre
ns. Para a teoria cultural contempornea, a existncia de monstros, ciborgues e autmatos complica,
definitivamente, o privilgio tradicionalmente concedido ao ser humano ou, se quisermos, ao sujeito,
com todas as propriedades que costumam ser descritas no manual do usurio que o acompanha (por
favor, consulte o seu): essencialidade, conscincia, autonomia, liberdade, interioridade. Os fundamentos da
teoria do sujeito tornam-se ainda mais duvidosos
com o desenvolvimento da chamada engenharia gentica, sobretudo, as possibilidades abertas com a manipulao do cdigo gentico e da clonagem.
Tal como demonstrado por Donna Haraway, a generalizao da simbiose entre mquina e organismo, no
mundo contemporneo, torna cada vez mais difcil distinguir aquilo que puramente organismo daquilo que
puramente mquina. Se com Darwin o homem se
tornou ontologicamente indistingvel dos outros seres
vivos, a existncia real de ciborgues torna problemtica distines ontolgicas demasiadamente ntidas entre
homem e mquina. O privilgio dado subjetividade
humana, com todos os atributos que lhe so anexados, torna-se, no mnimo, duvidoso. Essa confuso de
18
monstros para chamar a ateno para o carter problemtico da natureza da subjetividade pressuposta
na teoria pedaggica sobretudo na teoria
pedaggica crtica. A pedagogia dos monstros no
desenvolve uma pedagogia dirigida formao de
monstros nem uma pedagogia que utilize os monstros
com fins formativos. A pedagogia dos monstros recorre aos monstros para mostrar que o processo de
formao da subjetividade muito mais complicado
do que nos fazem crer os pressupostos sobre o sujeito que constituem o ncleo das teorias pedaggicas
crticas ou no.
Tendo como eixo esses trs captulos de Donald,
o presente livro completa-se com uma resenha de Ian
Hunter sobre o livro original de Donald, Sentimental
education. Por explicitar, mas tambm por questionar
em alguns pontos os argumentos de Donald, ela nos
ajuda a compreender melhor as complicaes da questo da subjetividade em educao. Alm disso, o livro
inclui tambm um captulo sobre teoria dos monstros, escrito por Jeffrey Jerome Cohen, extrado do
livro por ele organizado, Monster theory: reading culture. Embora no discuta nenhuma questo propriamente educacional, ele desenvolve insights que
reforam o argumento implcito de Donald, de que,
parodiando Lvi-Strauss, os monstros so bons para
pensar. Tal como os ciborgues, eles mostram, como
diz Girard, citado no ensaio de Cohen, que a nossa
ansiedade no causada pela diferena, mas pela falta
de diferena: entre ns (mas quem somos ns?) e eles
os monstros, as mquinas e os ciborgues.O livro
fecha com um ensaio do escritor portugus Jos Gil,
extrado de seu livro Monstros (Lisboa: Quetzal, 1994).
20
NOTAS
1
Trs livros recentes que tratam dos monstros: TUCHERMAN, Ieda. Breve histria do corpo e de seus monstros. Lisboa: Vega, 1999; NAZRIO, Luiz. Da natureza dos monstros.
So Paulo: Arte & Cincia, 1998; FLORESCU, Radu.
Em busca de Frankenstein. O monstro de Mary Shelley e seus
mitos. So Paulo: Mercuryo, 1998. Na rea educacional,
apareceu recentemente em espanhol: MEIRIEU, Philippe.
Frankenstein educador. Barcelona: Laertes, 1998.
21
A cultura dos
monstros: sete teses
Jeffrey Jerome Cohen
24
O que proponho aqui, como uma primeira aproximao, o esboo de um novo modus legendi: um
mtodo para se ler as culturas a partir dos monstros
que elas engendram. Ao fazer isso, violarei, parcialmente, dois dos sagrados preceitos dos Estudos Culturais: a compulso da especificidade histrica e a
insistncia de que todo conhecimento local, o mesmo valendo, portanto, para todas as cartografias desse conhecimento. Sobre o primeiro, apenas direi que,
nos Estudos Culturais, a histria de hoje (disfarada,
talvez, como cultura) tende a ser fetichizada como
um telos, como um determinante final de significado;
depois de Paul De Man, depois de Foucault, depois
de Hayden White, devemos ter em mente que a histria apenas um outro texto em uma procisso de
textos e no uma garantia de qualquer significao singular. A mudana terica e analtica que se distancia da
longue dure e se aproxima das microeconomias (do
capital ou do gnero) est freqentemente associada
crtica foucaultiana; entretanto, crticos recentes so da
opinio de que onde Foucault errou foi principalmente
em seus detalhes, em suas minuciosas particularidades.
No obstante, sua metodologia sua arqueologia das
idias, sua histria do impensado continua, com boa
razo, a rota preferida de anlise para a maior parte dos
crticos contemporneos, quer eles trabalhem sobre a
cibercultura ps-moderna, quer sobre a Idade Mdia.
25
Vivemos em uma poca que corretamente renunciou Teoria Unificada, uma poca na qual nos
damos conta de que a histria (tal como a individualidade, a subjetividade, o gnero, a cultura)
composta de uma variedade de fragmentos e no de
inteiros epistemolgicos sem rachaduras ou imperfeies. Alguns fragmentos sero aqui recolhidos e
temporariamente colados para formar uma rede frouxamente integrada ou, melhor, um hbrido inassimilado, um corpo monstruoso. Em vez de desenvolver
uma teoria da teratologia, eu lhes apresento um conjunto de postulados desmembrveis de momentos
culturais especficos. Apresento-lhes sete teses, para
que comecemos a compreender as culturas por meio
dos monstros que elas geram.
TESE I:
O CORPO DO MONSTRO
UM CORPO CULTURAL
registro social. No recente sucesso de bilheteria do filme Bram Stokers Dracula, de Francis Coppola, o subtexto homossexual presente desde a apario da lsbica
Lamia, de Sheridan Le Fanu (Carmilla, 1872), tal como
os corpsculos vermelhos que servem como o leitmotif
do filme, sobe superfcie, primariamente como conscincia da AIDS, transformando a doena do vampirismo em uma forma sdica (e muito medieval) de
redeno por meio dos tormentos do corpo que sofre.
Nenhuma coincidncia, pois, que Coppola estivesse
produzindo um documentrio sobre a AIDS ao mesmo tempo em que ele estava trabalhando no Drcula.
Em cada uma dessas histrias de vampiro, aquele
que se recusa a morrer retorna, numa roupagem ligeiramente diferente, para ser lido, a cada vez, contra os
movimentos sociais contemporneos ou contra um
evento especfico, determinante: la dcadence e suas
novas possibilidades, a homofobia e seus odiosos imperativos, a aceitao de novas subjetividades no fixadas pelo gnero binrio, um ativismo social de fin
de sicle, paternalista em sua aceitao. O discurso que
postula um fenmeno transcultural, transtemporal, rotulado de o vampiro de uma utilidade bastante limitada; mesmo que as figuras vampricas possam ser
encontradas em todo o mundo, desde o antigo Egito
at moderna Hollywood, cada reapario e sua anlise
esto ainda presas a um duplo ato de construo e reconstituio.3 Uma teoria dos monstros deve, portanto, preocupar-se com sries de momentos culturais,
ligadas por uma lgica que ameaa, sempre, mudar;
fortalecida pela mudana e pela fuga, pela impossibilidade de obter aquilo que Susan Stewart chama de a desejada queda ou morte, a paralisao de seu gigantesco
29
sujeito,4 a interpretao monstruosa tanto um processo quanto uma epifania, um trabalho que deve se
contentar com fragmentos (pegadas, ossos, talisms,
dentes, sombras, relances obscurecidos significantes
de passagens monstruosas que esto no lugar do corpo
monstruoso em si).
TESE III:
O MONSTRO O ARAUTO
DA CRISE DE CATEGORIAS
O monstro sempre escapa porque ele no se presta categorizao fcil. Como diz Harvey Greenberg
(1991, p. 90-91), referindo-se criatura de pesadelo
que Ridley Scott trouxe vida em Alien:
Trata-se de um pesadelo lineuano. Desafiando toda
lei natural de evoluo, ela se alterna entre bivalve,
crustceo, rptil e humanide. Ela parece capaz de
continuar indefinidamente adormecida no interior
de seu ovo. Ela troca de pele como uma cobra; sua
carapaa de artrpode. Como uma vespa, ela deposita seus filhos em outras espcies... Ela reage de
acordo com princpios lamarckianos e darwinianos.
O processo pelo qual a exagerao da diferena cultural se transforma em aberrao monstruosa bastante
familiar. A distoro mais famosa ocorre na Bblia, onde
os habitantes aborgenes de Cana, a fim de justificar a
colonizao hebraica da Terra Prometida, so imaginados como gigantes ameaadores (Nmeros, 13). Representar uma cultura prvia como monstruosa justifica seu
deslocamento ou extermnio, fazendo com que o ato de
extermnio aparea como herico. Na Frana medieval
as chansons de geste celebravam as cruzadas, ao transformar os muulmanos em caricaturas demonacas, cuja
ameaadora falta de humanidade podia ser lida a partir
de seus bestiais atributos; ao definir culturalmente os
sarracenos como monstra, os propagadores tornavam
retoricamente admissvel a anexao do Oriente pelo
Ocidente. Esse projeto representacional era parte de
todo um dicionrio de definies estratgicas nas quais
os monstra facilmente se transformavam em significaes do feminino e do hipermasculino.
Uma reportagem recente de jornal sobre a Iugoslvia nos faz lembrar quo persistentes podem ser essas
mitologias divisivas, quo duradouras elas podem ser,
quo distantes de qualquer base na realidade histrica:
Um miliciano srvio bsnio, indo de carona para
Saravejo, diz a um reprter, com toda a franqueza,
que os muulmanos esto alimentando os animais do
zoolgico com crianas srvias. A histria absurda.
No existe qualquer animal vivo no zoolgico de Sarajevo. Mas o miliciano est convencido daquilo que
conta e pode relembrar todos os erros que os muulmanos podem ou no ter cometido durante seus 500
anos de domnio (GREENWAY, 1991, p. 1).
33
(Natural History, 2.80). Essas diferenas foram rapidamente moralizadas atravs de uma retrica generalizada de desvio. Paulinus de Nola, um rico proprietrio
de terras, transformado em um dos primeiros homilistas da Igreja, explicou que os etopes tinham sido queimados pelo pecado e pelo vcio e no pelo sol, e o
comentador annimo da influente Ecloga de Theodolus (sculo X) sucintamente descreveu o significado da
palavra Ethyopium: Etopes, isto , pecadores. De fato,
pecadores podem ser corretamente comparados a etopes, que so homens negros que apresentam uma
aparncia aterradora queles que os contemplam
(apud FRIEDMAN, 1981, p. 64). A pele negra estava
associada com o fogo do inferno, significando, assim,
na mitologia crist, uma provenincia demonaca.
O pervertido e exagerado apetite sexual dos monstros
era, em geral, rapidamente atribudo ao etope; esse
vnculo era apenas reforado por uma reao xenfoba medida que as pessoas de pele escura eram levadas, de forma forada, para a Europa, no incio da
Renascena. Narrativas de miscigenao surgiam e circulavam para sancionar polticas oficiais de excluso;
a Rainha Elizabeth famosa por sua ansiedade relativamente aos mouros negros e sua suposta ameaa
ao progresso do povo de nossa prpria nao.16
Por meio de todos esses monstros, borram-se as
fronteiras entre os corpos pessoais e nacionais. Para
complicar ainda mais essa confuso de categorias, um
tipo de alteridade freqentemente escrita como outra, de forma que a diferena nacional (por exemplo)
transformada em diferena sexual. Giraldus Cambrensis demonstra precisamente esse deslizamento do
estrangeiro em sua Topography of Ireland; ao escrever
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sobre os irlandeses (ostensivamente apenas para fornecer informao sobre eles para uma curiosa corte inglesa, mas, na verdade, como um primeiro passo para
invadir e colonizar a ilha), ele observa:
Trata-se, de fato, de uma raa suja, uma raa mergulhada no vcio, uma raa mais ignorante que todas as
outras naes dos primeiros princpios da f... Eles
tm costumes muito diferentes dos outros: ao fazer
sinais seja com as mos ou com a cabea, gesticulam
quando querem dizer para voc se afastar e balanam
a cabea para trs tantas vezes quanto queiram para
se livrar de voc. Da mesma forma, nessa nao, os
homens passam sua gua sentados, as mulheres em
p... Alm disso, as mulheres, tal como os homens,
cavalgam com as pernas separadas, uma perna em cada
lado do cavalo (CAMBRENSIS, 1982, p. 24).
Um tipo de inverso transforma-se em outro, quando Giraldus decifra o alfabeto da cultura irlandesa
e l de frente para trs, contra a norma da masculinidade inglesa. Giraldus cria uma viso de gnero monstruoso (aberrante, demonstrativo): a violao dos
cdigos culturais que validam os comportamentos
de gnero cria uma ruptura que deve ser cimentada
(neste caso) com a liga corretiva da normalidade inglesa. Uma sangrenta guerra de subjugao seguiu-se
imediatamente aps a promulgao desse texto, continuou forte durante toda a Idade Mdia e, de certa
forma, continua at os dias de hoje.
Por meio de um processo discursivo similar, o
Oriente torna-se feminizado (SAID, 1978) e a alma
da frica torna-se escura (GATES, 1988). Um tipo de
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(...) o potencial do sistema para diferir de sua prpria diferena; em outras palavras, no ser diferente de forma alguma, deixar de existir como um
sistema... A diferena que existe fora do sistema
aterradora porque ela revela a verdade do sistema,
sua relatividade, sua fragilidade e sua mortalidade... Apesar do que dito ao nosso redor, os perseguidores no esto nunca obcecados com a diferena
mas, antes, com seu impronuncivel contrrio: a
falta de diferena (GIRARD, 1986, p. 21-22).
O monstro resiste sua captura nas redes epistemolgicas do erudito, mas ele algo mais do que um
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da proibio existe para demarcar os laos que mantm unido aquele sistema de relaes que chamamos
cultura, para chamar a ateno uma horrvel ateno a fronteiras que no podem no devem
ser cruzadas.
Essas fronteiras so colocadas, primariamente, para
controlar o trfico de mulheres ou, mais geralmente,
para estabelecer vnculos estritamente homossociais
os laos entre homens que fazem com que a sociedade patriarcal continue sendo funcional. Como uma
espcie de pastor, esse monstro delimita o espao social atravs do qual os corpos culturais podem se movimentar e, na poca Clssica, por exemplo, validar
um sistema fechado, hierrquico, de liderana e controle naturalizados, onde todo homem tinha um lugar funcional.19 O prottipo na cultura ocidental para
esse tipo de monstro geogrfico o Polyphemos,
de Homero. Como uma descrio quintessencialmente
xenfoba do estrangeiro (o brbaro aquele que
ininteligvel no interior de um dado sistema lingsticocultural),20 as Cclopes so representadas como selvagens que no tm uma lei para abeno-las e s quais
falta a techne para produzir uma civilizao (no estilo
da grega). Seu arcasmo significado por meio de sua
falta de hierarquia e de uma poltica do precedente.
Essa dissociao da comunidade leva a um exacerbado individualismo que, em termos homricos, s pode
ser horrendo. Por viverem sem um sistema de tradio e costume, as Cclopes so um perigo para os gregos que chegam, homens cujas identidades dependem
de uma funo compartimentalizada no interior de um
sistema desindividualizador de subordinao e controle.
As vtimas de Polyphemos so devoradas, engolidas,
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Os monstros so nossos filhos. Eles podem ser expulsos para as mais distantes margens da geografia e
do discurso, escondidos nas margens do mundo e dos
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NOTAS
Literalmente, aqui, Zeitgeist: fantasma do tempo, o esprito incorpreo que estranhamente incorpora um lugar,
isto , uma srie de lugares a encruzilhada, que um
ponto em movimento em direo a um incerto outro lugar. Enterre o Zeitgeist na encruzilhada: ele se confundir
quando despertar, no ir a lugar algum, ele est na interseco de todos os lugares; todas as estradas levam de
volta ao monstro.
Da a superioridade do Vampires, breast-feeding, and anxiety, de Joan Copjec (1991), relativamente ao Vampires,
burial, and death: folklore and reality, de Paul Barber (1988).
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56
O gigante representado atravs do movimento, atravs do ser no tempo. So as atividades do gigante, suas
legendrias aes que deixam um rastro observvel. Em
contraste com o universo morto e perfeito da miniatura, o
gigantesco representa a ordem e a desordem das foras
histricas (STEWART, 1984, p. 86).
Garber escreve, com algum detalhe, sobre a crise de categorias, que ela define como uma falha no processo de
definio, uma linha de fronteira que se torna permevel,
que permite cruzamentos de fronteira de uma categoria
(aparentemente distinta) para outra: negro/branco, judeu/
cristo, nobre/burgus, senhor/escravo... [Aquele que cruza
a fronteira, como o travesti] sempre funcionar como um
mecanismo de sobredeterminao um mecanismo de deslocamento de uma fronteira borrada para outra. Uma analogia, aqui, poderia ser o assim chamado gene rotulado que
aparece em uma cadeia gentica, indicando a presena de alguma condio que, se no fora isso, permaneceria oculta.
No o gene em si, mas sua presena, que marca o ponto
problemtico, indicando a probabilidade de uma crise em
algum lugar, em algum outro lugar (p. 16-17). Observe,
entretanto, que enquanto Garber insiste que o travesti deve
ser lido com e no atravs, o monstro pode ser lido apenas
atravs pois o monstro, pura cultura, em si, no nada.
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As viagens longas dependiam, tanto no mundo antigo quanto no medieval, de um ideal de hospitalidade que santificava a responsabilidade do anfitrio para com o hspede. Uma
violao desse cdigo responsvel pela destruio das cidades bblicas de Sodoma e Gomorra, pela re-transformao do homem em gigante em Sir Gawain and the Carl of
Carlisle, e pela primeira transformao punitiva nas Metamorfoses, de Ovdio. Esse tipo popular de narrativa pode ser
convenientemente rotulado de fbula da hospitalidade; essas histrias valorizam por meio de um drama que repudia o comportamento perigoso a prtica cuja violao
elas ilustram. A valorizao obtida por uma dentre duas
formas: o anfitrio j um monstro e aprende uma lio
nas mos de seu hspede ou o anfitrio torna-se um monstro no curso da narrativa e os membros do pblico compreendem como eles deveriam se conduzir. Em qualquer
dos casos, o disfarce da monstruosidade chama a ateno
para aqueles comportamentos e atitudes que o texto est
preocupado em interditar.
18
Devo essa hiptese ao fato de Keeryung Hong, da Harvard University, ter compartilhado comigo sua pesquisa
sobre a produo cartogrfica medieval.
19
principal. Veja Harris, 1993, p. 78. Veja tambm a discusso Interscripta, das Masculinidades medievais, moderada e editada por Jeffrey Jerome Cohen, que pode
ser acessada pela Internet, http://www.georgetown.edu/
labyrinth/e-center/interscripta/mm.html (o artigo aparecer em uma verso no-hipertexto em Arthuriana,
como The armour of an alienating identity).
20
A palavra grega barbaros, da qual derivamos a moderna palavra inglesa barbaric, significa produzir o som bar bar
isto , no falar grego e, portanto, falar coisas sem sentido.
21
22
Essa discusso tem um dbito bvio para com Mary Douglas (1966).
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24
O equivalente ps-moderno desses espaos o ciberespao gibsoniano, com seus MOOs e MUSHs e outras arenas de possibilidade ilimitada.
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26
Tanto Butler quanto eu temos em mente, aqui, a concepo que tem Foucault de uma emancipao do pensamento daquilo que ele silenciosamente pensa que permitir
pensar diferentemente (FOUCAULT, 1985, p. 9). Michael
Uebel (1996) amplifica e aplica essa prtica ao monstro.
Liberdade bem-regulada
James Donald
62
No ltimo texto que escreveu, Freud pesarosamente reconheceu, como tinha feito em vrias ocasies anteriores, os limites e as frustraes de seu trabalho:
quase como se a anlise fosse a terceira daquelas profisses impossveis nas quais se pode estar antecipadamente certo de que se vai obter resultados pouco
satisfatrios. As outras duas, conhecidas h muito mais
tempo, so a educao e o governo (FREUD, 1953-66,
p. 248). Talvez ele estivesse pensando na perplexidade
de um filsofo mais antigo: Existem duas invenes
humanas que podem ser consideradas mais difceis que
quaisquer outras, havia advertido Kant, a arte do
governo e a arte da educao; e as pessoas continuam a
discutir inclusive seu significado (KANT, 1960, p. 12).
Este livro1 uma contribuio a essa perene discusso: uma outra tentativa de responder a algumas das
mais bvias mas ainda no resolvidas questes.
Que tipo de instituio a educao? Como ela est
relacionada arte do governo? Por que so ambas
to difceis no apenas de exercer mas at mesmo de
definir? Embora eu partilhe com Freud e Kant sua justificada perplexidade, essa constatao no nos deve
levar a um incapacitante pessimismo. Pelo contrrio,
isto nos permite pensar em uma alternativa tanto ao
conservadorismo que v todos os esquemas de reforma como fracassados, quanto quele radicalismo evanglico para o qual a educao promete no apenas justia
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social mas tambm a plena expresso do potencial humano. Embora paream politicamente polarizadas, essas posies partilham uma certa lgica. Assim a
natureza humana, dizem elas; o problema consiste em
planejar instituies sociais adequadas ou a controlla ou a realiz-la. Em contraste, partir da dificuldade
da educao e do governo significa reconhecer que o
enigma central a contingncia e a evanescncia tanto da natureza humana quanto do social.
Contra narrativas sociolgicas ou psicolgicas que
vem o exterior da sociedade exercendo influncia
sobre o interior da psique individual, eu enfatizo que
as fronteiras entre as duas no so, nunca, estveis ou
facilmente impostas, o que implica evitar qualquer escolha entre o trusmo de que as pessoas fazem a sociedade e o trusmo de que a sociedade faz as pessoas.
verdade que as pessoas agem de forma autodirigida e
intencional, mas os padres de conscincia, percepo
e desejo que orientam suas aes so, j, aspectos do
ser social. igualmente verdadeiro que a personalidade socialmente determinada, e, contudo, as pessoas
agem nas e sobre as instituies sociais. Para deslindar este aparente paradoxo, tento mostrar como o campo de aes possveis estruturado e tambm como
essas estruturas so negociadas na prtica. Essa relao
no uma determinao de mo nica nem uma relao dialtica: ela caracterizada por oscilaes, deslizamentos e transformaes imprevisveis.
Minha descrio da cultura , portanto, uma descrio de um campo polilgico de foras. O domnio
do social institudo atravs da disseminao de termos intersubjetivos de autoridade pelos aparatos do
64
governo e da educao. Ao mesmo tempo, na negociao, recombinao e bricolage dessas estruturas que a
identificao da subjetividade e a individuao da agncia emergem, de forma contgua, como fronteiras. Nesta
abordagem, a identidade no pode ser derivada de uma
noo homognea de identidade coletiva, seja ela raa,
classe ou gnero, assim como a agncia no pode ser
atribuda a um individualismo transcendente. A individuao obtida na diviso entre a identidade e a agncia, uma diviso que permite, ento, uma articulao
entre as duas. Ser um cidado em uma democracia
liberal moderna, por exemplo, significa tanto ser membro da comunidade imaginada da nao quanto ser
um ser tico autoconsciente e automonitorado. Mas o
status pedaggico do primeiro (sua pretenso a dizer
quem voc ) sempre colocado em dvida pela performatividade do ltimo (que exige que voc seja o autor
de seus prprios enunciados e de suas prprias aes).2
Embora a subjetividade e a agncia sejam, pois, efeitos dessas normas pedaggicas, elas no so, nunca,
apenas sua realizao. As estratgias e os discursos dos
aparatos governamentais contam apenas a metade da
histria. igualmente importante examinar aquelas
improvisaes da vida cotidiana que, embora sejam
pouco reconhecidas, so bastante engenhosas. Aqui
as normas culturais so transgredidas e retrabalhadas
no prprio momento em que so institudas. As prticas da vida cotidiana, argumenta Michel de Certeau,
apresentam-se essencialmente como artes do fazer isto
ou aquilo, isto , como modos combinatrios ou utilizatrios de consumo. este aspecto performativo que ele
v como a mais importante e, com freqncia, subestimada caracterstica da cultura popular. Estas prticas
65
abjeto, o desprezado, o obsceno, o hbrido e o monstruoso. Este lado sombrio da modernidade outro
sinal da impossibilidade reconhecida por Freud. O eu
no se adapta perfeitamente s normas sociais, apesar
das tcnicas cada vez mais generalizadas da educao,
do governo ou da terapia.
Neste ensaio introdutrio, como um trailer dos
temas que explorarei com mais detalhes nos outros
captulos, examino um exemplo de como a tenso entre as tecnologias da adaptao, de um lado e, de outro,
a impossibilidade de se obter um perfeito ajuste entre o
eu e a sociedade tm estado presente no pensamento
cultural ps-iluminista. Trata-se do imaginrio social
discernvel nos escritos de Rousseau sobre a criana e o cidado, e suas prescries para as formas
de educao que lhes seriam apropriadas.
ILUMINISMO E EDUCAO
aquilo que ele deixou para trs, ele deve constantemente abenoar a feliz hora que o elevou para sempre do estado da natureza e fez, de um animal
estpido, limitado, uma criatura de inteligncia e
um homem (ROUSSEAU, 1968, p. 64-5).
Para compreender essa tenso necessrio colocla contra dois eixos do pensamento de Rousseau, os
quais interseccionam-se em sua crtica do contrato social liberal como um dispositivo para a manuteno
de relaes sociais inquas. Um dos eixos tico e
teleolgico. Em seu plo retrospectivo, ele postula um
estado de natureza do qual emerge uma sociedade
possessiva e competitiva, indicando, assim, os custos
tanto quanto os benefcios desta transformao. Em
seu plo proftico, ele imagina uma sociedade futura
na qual indivduos livres e iguais podem criar uma
ordem poltica baseada na obrigao poltica auto-assumida estando, assim, em sintonia com aquilo que
verdadeiro e duradouro na natureza humana. O eixo
definido por esses plos um reconstrudo deveter-sido e um hipottico poderia-ser torna possvel mapear a fraqueza e as duplicidades de um presente
corrupto, bem como os perigos de mudanas na sociedade civil que no levem em conta a natureza do homem. O retorno natureza de Rousseau no significa
regresso ao primitivismo: quando quero treinar um
homem natural, no quero fazer dele um selvagem e
envi-lo de volta selva (ROUSSEAU, 1911, p. 217).
Em vez disso, ele oferece um guia para sobreviver ao
presente e criar um futuro mais democrtico. De forma similar, a aspirao liberdade sugere no apenas
uma alternativa imaginvel experincia da alienao,
69
A educao que Rousseau recomenda envolve, assim, no a coero ou a instruo, mas o artifcio e a
manipulao de uma liberdade bem-regulada. Esta
regulao exige a definio de uma autoridade externa qual a criana (o cidado) est sujeita e que, contudo, a autoriza a agir como um agente livre. Em
Emlio, esta autoridade a da natureza; em O contrato
social, a autoridade da vontade geral. Em ambos os
71
exclusivamente em imolaes perptuas, em incontveis rebelies contra as inspiraes do temperamento. Podem tais impulsos ser naturais? Recomenda a
Natureza aquilo que a ofende? Eugnia, no seja a
vtima dessas mulheres que voc ouve serem chamadas de virtuosas. Suas paixes no so as mesmas que
as nossas; mas elas entregam-se a outras, muitas vezes mais desprezveis... Sua ambio, seu orgulho, seus
interesses particulares... (SADE, 1965, p. 208).7
Tem-se sugerido que Eugnia o duplo da modesta Sofia. Suas transgresses no so apenas uma
deliberada afronta s virtudes de Sofia como na maldosamente engenhosa vingana que ela inflige sua
me, a corporificao da sempre-sofredora feminilidade rousseauniana; ela tambm ajuda a definir seu escopo e seus limites. A virtude, proclama Sade, no pode
ser enraizada na natureza porque a natureza radicalmente amoral. Como observa William Connolly, esta
a heresia que explode o universo moral de Rousseau:
A tempestade sadeana de paixo e crueldade, explodindo entre as quatro paredes de uma alcova imaginria, ressalta as csmicas propores das alucinaes
narcsicas de sua oponente: elas exigem que Deus
inscreva instrues e protees para a comdia humana no texto da Natureza; elas insistem que o prprio plano da Natureza gire em torno do destino da
humanidade (CONNOLLY, 1988, p. 78).
Naturalmente, a reflexo de Sade sobre a natureza, o desejo e a agncia e sobre o movimento entre
eles no mais definitivo do que a de Rousseau ou a
de Wollstonecraft. Ao colocar as categorias normativas e as narrativas da educao iluminista to profundamente em questo, entretanto, a pedagogia
pornogrfica de Sade fornece um contraste til contra
o qual se pode examinar as tcnicas de escolarizao
pblica e de massa que emergiram nos sculos XIX e
XX. Essas tcnicas tm, persistentemente, tentado moldar as crianas de acordo com seus (da sociedade) padres, por meio de disciplinas que pretendem, como o
Tutor de Rousseau e o Dolmanc de Sade, no apenas
compreender a natureza da criana, mas ser capazes de
emancip-la. Elas seguem Rousseau mais do que Sade,
entretanto, ao sugerir que esse processo recuperar para
a sociedade civil as virtudes de seu incorrompido estado. E elas tm seguido os filsofos romnticos, ao propor tcnicas de autoformao e automonitoramento,
baseadas no ideal da auto-expresso no interior de um
ambiente moralmente administrado.
80
A liberdade aparecem assim, no como a caracterstica inata de um indivduo transcedente, mas como a
negociao que produz individuao. Foucault chama
isso de agonismo: uma relao que , ao mesmo tempo, incitao recproca e luta; menos uma confrontao face a face que paralisa ambos os lados e mais uma
provocao permanente(FOUCAULT, 1982, p. 222).
Esta liberdade um lembrete de que a autoridade
est sempre aberta ao questionamento, de que a razo ,
inescapavelmente, agonstica e recorrente. Ela implica
um cetismo para com categorias fundacionais ou expressivas e uma reflexo crtica sobre a instituio e a negociao da autoridade. por isto que suspeito de
programas educacionais planejados para desenvolver o
potencial criativo das pessoas ou de esquemas polticos que prometem criar as condies de uma plena
realizao dos talentos humanos.8 Essas pretenses no
83
apenas negam a impossibilidade da educao e do governo; ao faz-lo, elas tambm entregam aos pedagogos
e aos filsofos ou aos lderes de partido a autoridade
para definir o que a natureza humana, possibilitandolhes, assim, impedir o dilogo necessrio sobre (por exemplo) os propsitos da educao em uma democracia.
Em vez de perseguir o perigoso sonho iluminista
da virtude universal, faz mais sentido reviver a nfase
republicana na participao, na autonomia e nas obrigaes cvicas mas reformulando-as no conhecimento
de que elas s podem ter efeito quando se movem atravs da cultura popular, quando so, de forma tenaz e,
muitas vezes, perversa, encenadas nas artes inventivas
da vida cotidiana. Meu objetivo , portanto, questionar as fronteiras existentes da educao e perguntar
como certas narrativas e categorias so institudas como
tendo autoridade. Ao perguntar quem tem autoridade
sobre a educao, por exemplo, eu no tomaria os atores convencionais da poltica liberal pais, filhos,
empregados, partidos, classes, governos pelo seu
valor aparente. Em vez disso, eu questionaria o modo
como a encenao do dilogo poltico produz estas categorias como atores coletivos com interesses comuns:
isto , o modo como o terreno do debate educacional
constantemente feito e refeito. A limiaridade9 disjuntiva desta negociao expressa de forma apropriada na
descrio que Homi Bhabha faz do territrio contestado no qual o duplo papel do povo encenado:
O povo o objeto histrico de uma pedagogia nacionalista, dando ao discurso uma autoridade que est
baseada na origem ou no evento histrico pr-dado
ou pr-constitudo; o povo tambm o sujeito de
84
um processo de significao que deve apagar qualquer presena prvia ou originria da nao-povo para
demonstrar o prodigioso e vivo princpio do povo
como um processo contnuo pelo qual a vida nacional redimida e significada como um processo repetitivo e reprodutivo (BHABHA, 1990, p. 297).
esta instabilidade e esta mobilidade esta impossibilidade que exploro nos dois textos que se
seguem.
NOTAS
86
Veja tambm CONNOLLY, 1988, p. 74-5. Minha anlise da relao entre Sade e Rousseau baseia-se em CONNOLLY, 1988.
87
Na leitura de Andreas Huyssen, a chave para Metropolis est na criao mgica desse rob como sendo
feminino.2 Isto permite que o medo da tecnologia, tpico do sculo XX, seja deslocado para medos mais
antigos sobre uma incontrolada sexualidade feminina, vista como uma ameaa ordem social medos
familiares desde Rousseau e Wollstonecraft, por exemplo. Quando o rob adquire a forma de Maria, a boa
me que conforta os operrios e os conduz em suas
lutas, ele/ela libera neles foras autodestrutivas de rebelio. Para restaurar a famlia simblica da sociedade, a Falsa Maria tem que ser queimada na fogueira
como uma feiticeira. Em um momento melodramtico, o corao (a mulher virtuosa) pode, ento, mediar
entre a mo (o trabalho) e o crebro (o capital), ao
estabelecer laos de amor entre eles.
Nos termos de Peter Stallybrass e Allon White,
esta abjeo de um grotesco hibridizado e perigosamente instvel permite que a narrativa seja bem sucedida em sua tentativa de demarcar fronteiras, para
unir e purificar a coletividade social seja bem sucedida demais, poder-se-ia dizer, pois foi, sem dvida, esta resoluo kitsch que garantiu a conhecida
aprovao de Goebbels. O que mais interessante em
termos da dinmica da autoridade e da agncia, entretanto, seu tratamento da hibridez humano/mquina. Os operrios so vulnerveis s perigosas sedues
da Falsa Maria porque eles foram desumanizados e massificados. Tornados incapazes de julgamento e ao autnomos, sua escravizao torna-os ainda mais
perigosamente volveis. Como a mquina e a mulher,
eles so necessrios para a produo e a reproduo, sendo, entretanto, potencialmente perturbadores. este
92
perturbador paradoxo que subjaz retrica generalizada que liga a maquinaria do governo alma do cidado. O problema o movimento e a transmigrao
entre as duas categorias, a forma com que uma delas
est sempre se transformando na outra. Em Metropolis,
no se trata apenas do fato de que a mquina entra de
forma demasiado profunda nas almas dos operrios. O
fantasma toma de assalto tambm a maquinaria do rob.
Isto sugere uma viso estranha do que significa
ser um ator social: uma descrio quase que de fico
cientfica do axioma de Rousseau de que o carter natural de uma pessoa precisa ser sistematicamente mutilado para mold-lo s demandas da cidadania
(ROUSSEAU, apud OLDFIELD, 1990, p. 186). Hoje, na
era dos computadores, dos videocassetes e das mquinas de fax, a imagem do rob de Lang pode parecer uma tecnologia de lata velha. A fronteira entre o
exterior da mquina e o interior da alma torna-se ultrapassada pela circulao eletrnica da informao.
A nova crise de limiaridade e os problemas de autoridade que ela coloca so dramatizados em um filme de
fico cientfica mais recente, o Blade runner (1982),
de Ridley Scott. Seus replicantes quase-humanos, ou
skin jobs, no agem simplesmente atravs de um programa preestabelecido nem respondem simplesmente
a instrues. Eles so capazes de uma ao intencional que no , obviamente, atribuvel a uma capacidade inata ou natural para a razo e a agncia. Em vez
disso, eles so individuados pela implantao da memria, um inconsciente artificial que governa a relao do eu com um eu aparentemente anterior.
Donna Haraway descreve as potencialidades dessa
hibridizao em sua imagem do cidado como ciborgue
93
um organismo ciberntico, uma fico que mapeia nossa realidade social e corporal:
A fico cientfica contempornea est cheia de ciborgues criaturas simultaneamente animal e mquina, que povoam mundos ambiguamente naturais
e fabricados... No final do sculo XX, nosso tempo, um tempo mtico, somos todos quimeras, hbridos teorizados e fabricados de mquina e
organismo; em suma, somos todos ciborgues. O
ciborgue nossa ontologia; ele nos confere nossa
poltica. (HARAWAY, 1985, p. 65)
da de outros analistas ps-foucaultianos das tecnologias culturais, tais como Ian Hunter e Nikolas Rose.
Para esses autores, parece, s vezes, que os indivduos
agem como autmatos, simplesmente representando
os papis que foram escritos para eles. Eis aqui como
Hunter descreve a formao numa pedagogia kleiniana de professores iniciantes de Lngua Inglesa:
este o modo pelo qual o estudante internaliza a funo da prpria vigilncia moral: encontrando nele prprio as onerosas antinomias ticas e comeando, a partir
disso, a moldar um eu equilibrado, que a condio
para moldar os eus alheios (HUNTER, 1988, p. 150)
Ou, ento, numa outra passagem, referindo-se a um
mtodo progressista mais antigo de ensino de Lngua
Inglesa: Atravs de tcnicas adaptativas, pouco diferentes daquelas que Donzelot isolou na Psicologia
moderna, a pedagogia literria possibilita que as normas
sociais emerjam como desejos pessoais e que os desejos pessoais tornem-se o interesse em jogo no processo de regulao social (HUNTER, 1988, p. 125). Ou vejamos,
ainda, Nikolas Rose falando sobre a famlia:
A famlia privada moderna continua intensivamente
governada. Ela est vinculada sob muitas formas
com objetivos sociais, econmicos e polticos. Mas
o governo age, aqui, no atravs de mecanismos de
controle social e subordinao da vontade, mas atravs da promoo de subjetividades, da construo de
prazeres e ambies e da ativao da culpa, da ansiedade, da inveja e da frustrao. As novas tecnologias
relacionais da famlia esto instaladas dentro de ns,
estabelecendo uma forma psicolgica particular de ver
nossas vidas em famlia e de falar sobre elas, exigindo
95
um escrutnio constante de nossas inerentemente difceis relaes com nossos filhos e com outros adultos bem como um julgamento constante de suas
conseqncias para a sade, o ajustamento, o desenvolvimento e o intelecto. A tenso gerada pela distncia entre a normalidade e a realidade prende nossos
projetos pessoais, de forma inseparvel, ao conhecimento especializado [expertise] (ROSE, 1990, p. 208).
Nessa dana lingstica sobre o que ocorre nas transaes entre a ciberntica e o organismo toda essa
internalizao, emergncia, promoo, construo, ativao, instalao, estabelecimento, presso e amarrao fica, alguma vez, claro como, exatamente, as
normas sociais orientam a textura da experincia e
como elas so transformadas nesse processo?
Para Hunter e para Rose, este no um problema.
Em um artigo sobre representao, Hunter (1984)
descarta os modos formais de anlise textual porque
sua concepo de subjetividade seria limitadora e reducionista: A agncia social no tem qualquer forma
geral (subjetividade) cuja estrutura possa ser inferida
de uma anlise terica do significado das posies-desujeito tornadas disponveis por um sistema lingstico (p. 423). Nikolas Rose invoca Marcel Mauss para
argumentar que o eu uma categoria social contingente. De forma bastante correta, ele parte da premissa
de que, no jogo entre conhecimento e poder, definies historicamente variveis do normal e do patolgico agem sobre constrangem e, em certo sentido,
constituem populaes e indivduos:
O eu no existe anteriormente s formas de seu
reconhecimento social; ele o produto heterogneo
96
A partir da, entretanto, ele parece inferir que quando as normas sociais emergem como desejos pessoais,
elas no passaram pelo radical processo de negociao e transformao ao qual Foucault se referiu como
dobra. Na anlise de Rose, o olhar panptico do aparato tudo v. Nada invisvel ou desconhecido; o sujeito no nenhum problema.
E, contudo, como admite Rose em seus comentrios sobre a famlia citados acima, o sujeito sempre o problema. Mesmo quando as novas tecnologias
relacionais da famlia esto instaladas dentro de ns,
existe ainda uma distncia entre a normalidade e a
realidade. Isto torna as relaes dentro da famlia
inerentemente difceis. A maquinaria nunca funciona muito bem:
A famlia moderna... uma mquina mantida unida
pelos vetores do desejo. Ela s pode funcionar atravs dos desejos que seus membros tm um pelo outro e como um lugar no qual os desejos para a
satisfao do eu podem ser saciados. Entretanto, o
incitamento dos desejos sociais para alimentar o
mecanismo familiar sempre ameaado pelo incitamento simultneo de desejos que esto fora dos limites, de desejos anti-sociais, que podem ser
97
Se no existe qualquer eu que seja prvio s operaes da maquinaria social, de onde, ento, vm esses
desejos transgressivos? O que existe, a, para fazer a
maquinaria funcionar mal? Ou o problema s se apresenta desta forma porque Rose silenciosamente reintroduz um eu pr-formado como o alvo necessrio
sobre o qual a maquinaria age as novas tecnologias da famlia esto instaladas dentro de ns?
Um caminho para sair dessa dificuldade consiste
em tomar sua distncia entre a normalidade e a realidade e repens-la como uma diviso, como um processo pelo qual diferentes desejos, condutas e destinos
so codificados como uma diviso entre o lcito e o
ilcito, o normal e o marginal, o sadio e o patolgico.
Isto sugere que a produo do eu no atua atravs do
incitamento de desejos. Em vez disso, as normas e as
proibies institudas no interior das tecnologias sociais
e culturais so involucradas [dobradas] no inconsciente de modo que elas emergem no apenas como desejos pessoais mas em uma dinmica complexa e
imprevisvel de desejo, culpa, ansiedade e deslocamento. Os sujeitos tm desejos que eles no querem ter;
eles os rejeitam ao custo da culpa e da ansiedade. Os
sujeitos so, assim, separados de desejos que permanecem incitados mas no realizados. apenas na separao ou diviso que acompanha a interiorizao de
normas e na represso de desejos incitados-mas-proibidos que a conscincia e o ego so formados. Esta
criao do inconsciente atravs da represso , assim,
tambm o momento de individuao que possibilita a
98
existncia de uma agncia consciente, intencional, autnoma, nos termos da identificao estabelecida atravs da autoridade da maquinaria social.
Neste modelo revisto, a represso dos desejos to
importante formao da subjetividade quanto seu
incitamento: trata-se de um mecanismo que determina a forma de expresso do material reprimido e que
provoca sua repetio. Ian Hunter e Nikolas Rose apresentam o desejo no apenas como um efeito da maquinaria do social, mas tambm como sua realizao.
Estou argumentando que apenas atravs da represso, do inconsciente e da diviso do sujeito todos
os culpados segredos do amor, da conscincia e da
fantasia que a autoridade das instituies e das disciplinas pode ser assegurada, mesmo que precariamente. Desta perspectiva, que tambm pode reivindicar a
ascendncia de Mauss, as respostas psquicas individuais so tradues de um sistema simblico coletivo,
mas no esto em uma relao isomrfica com ele.3
A diviso e no a distncia entre a normalidade e a realidade que coloca em ao, assim, um
movimento ou uma srie de transaes. O inconsciente
necessrio para compreender o processo de negociao da autoridade como agncia e as tradues do
pedaggico no performativo, mas ele no um ncleo de autenticidade oculta, o eu real, a natureza
humana. Nos termos de Lacan, no se trata da intimidade, mas da ex-timidade. Nos termos de LviStrauss, o inconsciente fornece o carter comum e
especfico dos fatos sociais:
O inconsciente seria, assim, o termo mediador entre o
eu e os outros. Descendo aos dados do inconsciente, a
99
Essas formas de atividade no se limitam a emergir como desejos individuais e como agncia autodirigida. Em vez disso, elas tm que retornar transformadas,
como representaes. Elas passam atravs de um terceiro espao que no nem o fora nem o dentro, mas
aquela realidade psquica que Lacan localizou como
estando entre a percepo e a conscincia (LACAN, 1977,
p. 56). Esta a cena da negociao, da enunciao,
daquela vida de fantasia ativa que sustenta a realidade
ao dar-lhe a aparncia de consistncia.
A fantasia, neste sentido, no implica uma fuga do
processo de subjetificao. Em vez disso, refere-se a
um dos mais importantes momentos daquele processo: a encenao e a imaginao do sujeito e de seu
desejo em relao a complexos cenrios scio-simblicos. Esse conceito permite, assim, uma anlise do
investimento subjetivo colocado no aparato e em seus
sistemas de significao, sem prejulgar os caminhos
particulares que o desejo do sujeito tomar, ou sua
mudana e identificao mltipla em relao ao campo
social e cultural. Ela tambm aponta para os custos
desse investimento fantasmtico. A segurana obtida atravs da consistncia da construo da fantasia
implica um narcisismo que est necessariamente em
100
so atribudos menos a uma rejeio intencional relativamente ao governo do que a uma resistncia mais
sistmica, embutida nos circuitos da subjetificao.
Um aspecto disso constitudo pela natureza da representao: o modo como define o conhecimento e
a informao para o sujeito, e, contudo, sob formas
que so inevitavelmente parciais e pouco confiveis.
No prximo captulo examino os limites da representao e a forma como eles afetam a formao de
categorias e atores sociais. Este foco revela que o processo mais difcil do que se admite, por exemplo,
nos esquemas para formar cidados ativos e responsveis. Existe sempre um lado avesso e sombrio nesse processo uma estria de incerteza, ansiedade e
medo. desta forma que exploro, agora, alguns dos
aspectos menos respeitveis da cultura ps-iluminista, assim como alguns dos mais sublimes.
NOTAS
1
104
106
processo mvel e instvel. Tento levar esse argumento familiar um passo adiante, ao extrair algumas implicaes da observao de Julia Kristeva (1982, p.
11) de que o abjeto beira o sublime. Onde os dois
se sobrepem em sua preocupao com questes de
limiaridade e em sua subverso de quaisquer fronteiras simblicas fixas. Essa a fonte de seu terror, quer
ela tome a forma de repulso quer a forma de reverncia. Comeo, pois, explorando o gnero literrio e cinemtico do fantstico: suas caractersticas definidoras
so a incerteza sobre categorias e fronteiras familiares,
e as iluses da percepo. Analiso, depois, o sublime
como uma pretenso autoridade cultural no pensamento ocidental que vai dos romnticos ao ps-modernismo. Isto abre uma nova perspectiva sobre o
popular e sobre a comunidade, uma perspectiva
que tem implicaes tanto polticas quanto culturais.
O FANTSTICO E O ESTRANHO
aquela insidiosa e generalizada fora, capaz de se ocultar por detrs dos disfarces mais diversos (p. 196). O
significado dessas fices pode ser decodificado de uma
forma bastante confivel uma vez que se tenha encontrado o cdigo certo. Histria? Aqui est Marx com a
resposta. Represso? Vamos de Freud. Embora eles
cheguem a diferentes concluses sobre a importncia
dos monstros, o que Moretti e Wood tm em comum
uma interpretao que depende de uma operao que
consiste em sociologizar o Outro. Isto evidente tambm, em alguma medida, na formulao que Fredric
Jameson faz em seu ensaio Narrativas mgicas:
O mal caracterizado por qualquer coisa que seja
radicalmente diferente de mim, qualquer coisa que,
em virtude precisamente dessa diferena, parea constituir uma ameaa real e urgente minha prpria
existncia. Assim, o estranho de outra tribo, o brbaro que fala uma lngua incompreensvel e segue
costumes estranhos, mas tambm a mulher, cuja
diferena biolgica estimula fantasias de castrao e
devorao ou, em nossa prpria poca, a vingana
de ressentimentos acumulados de alguma classe ou
raa oprimida ou, ento, aquele ser aliengena, judeu ou comunista, por detrs de cujas caractersticas
aparentemente humanas espreita uma inteligncia
maligna e fantstica, so algumas das arquetpicas
figuras do Outro, sobre as quais o argumento essencial a ser construdo no tanto que ele temido
porque mau, mas, ao invs disso, de que mau
porque ele Outro, aliengena, diferente, estranho,
sujo e no-familiar (JAMESON, 1981, p. 115).
trans-individual de fantasia a fantasia da cena primal na qual se escuta ou se v o intercurso dos pais
forma uma textura superficial, tecida a partir do lixo tecnolgico dos elementos culturais americanos cotidianos.
Penley demonstra como essa fantasia incorporada
ao paradoxo do crculo vicioso do tempo que estrutura a narrativa do filme: se John Connor no tivesse
mandado Rees de volta para proteger Sarah, eles no
teriam se encontrado e feito amor, ele no teria sido
concebido e assim por diante. Essas fantasias de origem no so, naturalmente, restritas ao fantstico ou
ao horror. Mas esses gneros so talvez particularmente bem adaptados para faz-las agir, quando mais no
fosse, por causa da oscilao na identificao que elas
exigem. Seu desconfortvel apelo consiste no fato de
que o que aparece agora como estranho e amedrontador acaba sendo algo que, em certo sentido, ns j sabemos ns temos um sentimento de ir em direo
ao incio, como diz Penley. Eles so estranhos no sentido definido por Freud em seu ensaio sobre o tema,
publicado em 1919. Eles pertencem quela classe do
amedrontador que leva de volta ao que h muito tempo conhecido e ao que , j, h muito tempo familiar;
isto , algo h muito estabelecido na mente, mas alienado dela apenas atravs do processo de represso
(FREUD, 1985, p. 373). Estamos lidando no com qualquer coisa que seja radicalmente diferente de mim de
Jameson, mas com algo aterradoramente familiar.
Ao invs de tentar decodificar quais ansiedades
sociais e psquicas reprimidas so simbolizadas na
figura do monstro, a questo transforma-se, pois, em
saber como a narrativizao da fantasia produz o frisson do estranho. No obstante, o ensaio de Freud d,
116
Em termos que lembram o heri vendo seu cadver sendo confinado em seu caixo, em O vampiro,
ou Drcula dormindo na tumba de sua terra natal,
Cixous (1976, p. 544)
(...) conjura a idia supremamente inquietante:
o fantasma do homem enterrado vivo: sua cabea
textual, empurrada de volta ao corpo maternal,
um prazer horrvel.
O SUBLIME
Esse sentimento de estar num estado duvidoso conecta o estranho no apenas com o fantstico de Todorov, mas tambm com a idia do sublime. O sublime
tambm envolve incerteza e vertigem: Isto pode ser verdade? Isto desafia a imaginao! Alguns crticos tm
sugerido, portanto, que em O estranho, Freud deparou-se com uma psicologia parcial do sublime: parcial porque ele tenta exercer seu controle sobre o
sublime, reduzindo o estranho a um complexo infantil e/ou arcaico (cf. BLOOM, 1982).
O que distingue, pois, o sublime do fantstico e
do estranho? O ponto de partida usual para tentativas de se entender o sublime, ao menos nas formas
ps-iluministas, Edmund Burke. Ele no apenas esboou a distino crucial entre o belo e o sublime,
mas tambm insistiu que o sublime uma teoria do
terror: o terror , em todo e qualquer caso, ou mais
abertamente ou mais latentemente, o princpio orientador do sublime (BURKE, 1958, p. 58). O sublime
119
da confrontao moral. Este seu aspecto pedaggico. Para Kant, o que sublime no o vasto ou o
poderoso objeto, mas a inclinao mental supra-sensvel que nos permite lidar com ele.2
Kant descartou a possibilidade de os produtos do
artifcio humano serem considerados como fontes do
sublime, talvez porque a arte poderia implicar a estetizao do sublime e, portanto, sua conteno. J
em Kant, o sublime era aquilo que resiste tendncia inerente idia do belo a um sistema fechado, definitivo. Este argumento foi retomado por
pessoas como Schiller e Kleist, que viam o meramente
belo (e a verdadeira anttese do sublime, o kitsch)
como conspirando com o mundo sem valor da modernidade burguesa para dar uma mscara de ordem
e valor sua desordem real. Por isso o monstruoso
juntamente com o terror, a barbrie e a tirania
continua a aparecer na arte do sublime do sculo XIX
como uma ttica de transgresso das iluses compensatrias da beleza, da graa e da razo.
H uma histria complexa que vai de Kant, passando por Schiller, Schelling e Hegel at Schopenhauer (para quem o sublime significava a Vontade
contemplando a si mesma) e, finalmente, at distino de Nietzsche entre o apolneo e o dionsiaco
na arte. Antes de perseguir essa histria, at chegar
formulao de Lyotard de um sublime ps-moderno, quero esboar minha outra histria do sublime,
que passa no pela Razo, pelo Romance e pela Filosofia, mas por uma rota mais barata e mais vulgar.
A jogada inicial aqui se d com o romance gtico
(onde, naturalmente, encontramos, outra vez, o vampiro). Como o sublime, o gtico tenta provocar temor
121
O trabalho de Foucault sobre excluso e transgresso, escrito, em grande parte, nos anos 60, tambm tocou em aspectos do sublime. Tal como Kristeva, ele usa
um modelo espacial do Mesmo e do Outro, no qual o
125
Outro habitado pelas figuras da loucura, da sexualidade, da morte e do diablico. Esse espao se situa
entre o discurso e o inconsciente, e essas figuras se
tornam visveis na forma de uma linguagem no-discursiva que transgride seu limite e invade o espao
do discurso e da racionalidade. Embora elas nos paream familiares (ns as vimos no romance gtico,
no melodrama e no filme de horror), a forma de
enunciao que importante aqui. Na escrita nodiscursiva, a linguagem assume uma opacidade, um
peso ontolgico, que subverte a transparncia da
linguagem discursiva. no pli ou na dobra criada
pela linguagem no-discursiva que o sublime psmoderno constitudo.4
Foucault e Kristeva esto menos inclinados a invocar demnios populares tais como Frankenstein e
Drcula, zumbis e grandes criminosos, monstros e
blade runners, do que o panteo modernista formado
por figuras tais como Nietzsche, Dostoievski, Artaud,
Blanchot, Bataille, Cline e Klossowski. Embora a tradio popular do horror e do terror incline-se em direo ao abjeto, ao transgressivo, ao sublime, sua
representao como uma narrativa moral ou um melodrama a coloca diretamente ao lado da cultura de
massa moralista, do kitsch pequeno-burgus. Em um
artigo da metade dos anos 70, Kristeva admitiu seu
apelo do mais sofisticado ao mais vulgar, no
podemos resistir aos vampiros ou aos massacres dos
filmes de faroeste. Alm disso, nesses filmes, quanto mais tolo, melhor porque o tiroteio de um filme
rotineiro de faroeste ou a alternncia entre o horror
e a estilizao que se encontra nos filmes pornogrficos pode conter, tanto referencialmente quanto
126
forma que o sublime sugere uma nova e completamente agonstica concepo do pluralismo poltico:
O que central ao sentimento do sublime a falta
de limite de sua determinao, sua falta de forma
esttica e poltica; existe nele uma demanda por universalidade, por comunidade, e no a projeo de
uma forma particular de comunidade como se ela
fosse universal... Para Lyotard, a vantagem da apresentao indireta que Kant faz da Idia de comunidade que a demanda por comunidade sentida
ainda mais fortemente e pode ser considerada universal (e, portanto, justa) apenas porque ela permanece uma demanda e no motivada ou
determinada por qualquer conhecimento ou intuio da forma que esta comunidade deveria adquirir. A demanda est l e constante sem, entretanto,
quaisquer regras que a determinem; a demanda
revela a limitao de todas as regras, a necessidade
de ir alm delas. Desta forma, as diferenas de opinio, os conflitos e disputas sobre a forma que a
comunidade deveria assumir poderiam ser, elas prprias, tomadas como signos da demanda por comunidade e no necessariamente uma ameaa a ela.
A real ameaa comunidade ocorre quando um
estado, uma sociedade, uma classe, um partido ou
um grupo pretende saber o que a comunidade
verdadeira e age para impor este ideal sociedade
(CARROLL, 1984, p. 83-4).
Para Lyotard, esta projeo da comunidade constitui o terror. E isto me leva, de forma circular, de
volta ao popular.
130
O POPULAR
No que Lyotard tenha muito a dizer sobre a espcie de cultura popular sobre a qual estive falando.
Ele to incansavelmente hostil ou pouco simptico
para com ela quanto Adorno em seu estado de esprito mais rabugento. Mais interessante a forma pela
qual ele trabalhou a tenso que ele identifica entre a
demanda por universalidade e a imposio da identidade em relao idia do popular. Em Au Juste,
por exemplo, ele utiliza a tradio popular da narrao, na tribo cashinahua da Amaznia, como um exemplo de uma base pragmtica para a tica, que ele v como
uma alternativa para a clssica explicao ocidental em
termos de lei e autonomia. O narrador cashinahua no
autnomo na medida em que ele deve ser, primeiramente, um narrado; ele tem que ouvir sua estria antes
que possa cont-la. Ele , assim, autorizado antes que
seja um autor. Ele se torna um transmissor na tradio,
apenas identificando-se ao final da narrao: quando
ele d seu nome prprio, o narrador designa-se como
algum que foi narrado pelo corpo social. Para Lyotard, esta uma tradio popular na medida em que a
narrativa no se torna codificada, mas tem que ser constantemente reiventada medida que repetida. Ela
impe uma obrigao para narrar, mas isto no mesma coisa que a imposio de um contedo ou de uma
identidade cultural particular:
A caracterstica relevante no a fidedignidade; no
porque se conservou a histria to bem que se
um bom narrador; ao menos no que tange s narrativas profanas. Pelo contrrio, porque se enfeita,
131
conjurar a ameaa das foras monstruosas ou no-naturais. O declnio do pensamento contemporneo tem
sido acelerado pelo nebuloso fantasma do socialismo,
afirmou Margaret Thatcher em 1976. Dois anos mais
tarde veio uma de suas mais famosas afirmaes: O
carter britnico fez tanto pela democracia, pela lei, e fez
tanto ao redor do mundo que se existe qualquer ameaa
de que ele possa ser soterrado, o povo ir reagir. Depois da
greve os mineiros em 1984/5, eles e as pessoas e os
grupos que os apoiavam tornaram-se os inimigos
na trincheira. Nesses casos, sugere Jacqueline Rose,
Thatcher estava repetindo um dos tropos psquicos
fundamentais do fascismo, que encena essa estrutura
de agressividade, dando nome e lugar ao adversrio
invisvel que uma parte inerente dele. Outros analistas tambm se detiveram nesse tema. Em 1984, aps
os bombardeamentos de Brighton, Sarah Benton comentou, no New Statesman, sobre o lado sombrio da f
do Partido Conservador na comunidade nacional: Esta
crena s pode vir da coerncia da exorcizao do Aliengena, uma fora cuja forma voc nunca v, mas que
espreita em todo espao pouco iluminado pronta para
destru-lo; e incubada, de forma desapercebida, no
insalubre corpo poltico (BENTON, apud ROSE, 1988/
9, p. 27). Para Laura Mulvey (1987, p. 5), a narrao
oficial da greve dos mineiros era mais ambivalente, mas
ainda monstruosa: Como o monstro de Frankenstein,
os mineiros lutavam pelo controle de sua prpria estria, e como o monstro, eram representados simultaneamente como o mal e o trgico. E Michael Rogin
colocou a viso do mundo de Ronald Reagan no contexto de uma histria de demonologia e contra-subverso na poltica estadunidense:
133
O demonologista divide o mundo em dois, atribuindo um poder mgico e geral a um centro conspiratrio do mal. Temendo o caos e a penetrao
secreta, o contra-subversivo interpreta as iniciativas
locais como signos de um poder aliengena. Indivduos e grupos especficos tornam-se, na imaginao
contra-subversiva, membros de um nico corpo poltico, dirigido por sua cabea. O contra-subversivo
precisa de monstros para que possa dar forma a suas
ansiedades e para satisfazer seus desejos proibidos.
(ROGIN, 1987, p. xiii)
que, em qualquer formao social, permanece impermevel a essas demandas normativas. o carnaval de
Bakhtin ou as inventivas tticas de consumo de Michel
de Certau. O prprio Lyotard aproxima-se dessas imagens quando ele caracteriza sua Idia do povo como
o nome das frases heterogneas que mutuamente se
contradizem e so mantidas juntas por sua prpria contrariedade (LYOTARD, apud CARROLL, 1987, p. 106).
Esta ambigidade entre normatividade e heterogeneidade pode ser vista no apenas no desdobramento
poltico do popular, mas tambm em argumentos
estticos ou culturais. Sua mobilidade uma outra coisa que o popular partilha com o sublime. Em um
gesto lyotardiano, podemos ver ambos os termos como
nomeando possveis movimentos no interior dos jogos
de linguagem da poltica e da esttica. Sua justaposio
torna-se, pois, um tipo de jogada do cavalo, um avano que evita as categorias dadas de qualquer um desses
jogos e alterna entre os dois, usando as regras de um
jogo como princpio de julgamento e clculo no outro.
Na esttica, aproximar o sublime atravs do popular
imediatamente corri a diferenciao kantiana entre esferas, ao realar as instituies de produo cultural, os
aspectos sociolgicos das comunidades de gosto e a
fora poltica do capital cultural, lanando, tambm, uma
nova luz sobre o investimento de Lyotard no sublime
modernista. Julgada da perspectiva, digamos, da sociologia ao gosto de Pierre Bourdieu,8 no esta esttica
to autoritria quanto qualquer outra?
Tentemos pensar isto de forma inversa. Como uma
esttica popular apareceria da perspectiva do sublime
lyotardiano? primeira vista, sem dvida, ela parece
135
seu oposto polar: uma demanda pelo kitsch, pela domesticao da experincia esttica como um adjunto
da vida cotidiana. Enquanto a tentativa sublime para
apreender o no-apreensvel exige experimentao e
distncia, o popular demanda o familiar e o delimitado
mesmo quando, como no melodrama e no horror, est
lidando com a ansiedade, a irracionalidade e a morte.
Mas o popular denota sempre uma fora centrfuga,
assim como sua fora centrpeta em direo ao consenso e a tenso entre as duas. por isto que algumas
formas populares especialmente as mais ofensivas
partilham com o sublime uma transgresso das
fronteiras e do decoro esttico. Assim, no possvel
argumentar, com os surrealistas, que o mau gosto deveria ter seu lugar, ao lado do fantstico, do estranho
e do sublime, em um carnaval de resistncia relativamente hegemonia do belo?
Esta poderia ser uma verso daquilo que est em
jogo nos filmes de vampiro. Eles no so apenas mecanismos ideolgicos para domesticar ou subverter o
terror e a represso na cultura popular, como crticos
como Moretti e Wood algumas vezes sugerem. Eles
no podem ser medidos contra uma escala de efeitos
polticos. Eles so mais bem-compreendidos como sintomticos e no como funcionais: no como causas
mas como signos da instabilidade da cultura, da impossibilidade de seu fechamento ou de sua perfeio.
A dialtica da repulso e da fascinao com o monstruoso revela como as aparentes certezas da representao so sempre corrodas pelas insistentes operaes
do desejo e do terror. Uma lgubre obsesso com o
arcasmo e a limiaridade nos filmes de horror e o jogo
que eles fazem em cima das estranhas ambivalncias
136
do heimlich e do unheimlich realam a fragilidade de qualquer identidade que seja formada a partir da abjeo.
A partir daqui, um outro movimento pode sugerir
o que est em jogo politicamente em repensar o popular atravs do sublime. Embora Gramsci (1971, p. 276)
tivesse em mente a crise de autoridade do fascismo,
nos anos 30, quando observou que ele consiste precisamente no fato de que o velho est morrendo e o novo
ainda no pode nascer; neste interregno, aparece uma
grande variedade de sintomas mrbidos, ele poderia
estar descrevendo os aspectos sombrios da cultura popular que estive examinando aqui. A concepo de crise
de Gramsci tambm lembra o sublime de Lyotard na
medida em que ambos apontam para a forma pela qual
categorias e identidades polticas estabelecidas entram,
periodicamente, em colapso: as grandes massas se tornaram separadas de suas ideologias tradicionais, e elas
no mais acreditam no que anteriormente acreditavam
(THEWELEIT, 1987). esta dissoluo das fronteiras e
das identidades que produz os sintomas mrbidos.
O sublime de Lyotard e a crise de Gramsci
corroem o status da identidade ao mostrar que todas as alegaes para falar em nome do povo ou do
indivduo ou da classe so asseres e justificaes de um modo particular de autoridade. Ao alegar
que representam a forma poltica conhecida de autoridade, isto , sua identidade, elas se antecipam s negociaes agonsticas que deveriam sustentar a
aspirao comunalidade. Desse ponto de vista, identidades novas, melhoradas, no propiciam nenhuma
alternativa real aos imperativos radicais de uma cultura poltica normativa. Assim poderia uma poltica popular aprender, talvez, com Lyotard, a encontrar novas
137
formas de clculo e mobilizao modeladas nas formas particularizadoras do julgamento esttico uma
poltica preocupada menos com o povo como um mito
arcaico de origens do que com uma pragmtica do
popular como um dilogo infindvel, desordenado?
Qualquer proposta que misture a poltica e a esttica deveria disparar sinais de alarme. Estetizar a poltica
sem, ao mesmo tempo, politizar a esttica e, assim, revalorizar ambos os termos, como nos ensinou Walter
Benjamin, constitui um passo em direo ao fascismo.
O passo que estou tentando imaginar leva a uma direo diferente. Ele indica uma poltica cultural e uma
cultura poltica que levem a srio a heterogeneidade e a
fragmentao, aqueles tediosos e cmicos fatos da vida.
Nesta alternativa, identidades de fogo-ftuo seriam
ainda exorcizadas pela dinmica da fantasia e do desejo, pela operao das tecnologias culturais, pelas disciplinas governamentais e pelos sistemas de representao
e pela interao entre eles exatamente da mesma forma que sempre foram. Mas seria preciso resistir tentao de fundar uma poltica na expresso ou perfeio
dessas identidades. Em vez disso, como insistiu Frantz
Fanon, em uma frase que lembra as incertezas e as hesitaes do fantstico de Todorov, zona da instabilidade oculta onde as pessoas habitam que devemos
chegar (FANON, apud BHABHA, 1988, p. 19). Como
seria uma poltica apropriada a uma tal sombria terra de
fronteira? Ela ainda exigiria um clculo poltico mundano sempre isso. Do sublime ela poderia aprender uma
ateno materialidade e aos limites da representao e
sua inevitvel inadequao idia de totalidade; e a
partir deste reconhecimento da impossibilidade de governo, poderia tambm aprender uma certa modstia
138
Minha anlise do sublime de Lyotard tomada de emprstimo de CROWTHER, 1989; MORRIS, 1984/5; e
CARROL, 1984.
139
Sobre a viso de cultura popular de Lyotard, veja sua divertida resposta a trs trabalhos apresentados num evento do
ICA, em Londres, que ele achou um pouco apressados em
suas concesses ao que positivo nessas formas de cultura
pop ou de cultura de massa, e sugere como uma alternativa programas ou seja o que for que produzam no espectador ou no cliente em geral um efeito de incerteza e confuso
(APPIGNANESI, 1986, p. 58). Sobre a tradio popular
da narrao, veja LYOTARD e THBAUD, 1985, p. 32,
33; e tambm CARROLL, 1987.
Sobre o consumo popular de formas simblicas, veja CERTEAU, 1984; sobre as possibilidades da transgresso e
reconstruo de fronteiras, veja HARAWAY, 1985.
140
Subjetividade e governo
Ian Hunter
142
Tirando proveito das genealogias ps-foucaultianas da subjetividade, mas tambm das teorias estruturalistas pr-foucaultianas da formao do sujeito,
Donald rejeita a perspectiva que v os conceitos de
subjetividade e comunidade como fontes isoladas de
resistncia tica e poltica ao governo. Subjetividade e
comunidade so, demasiadamente, produtos das tecnologias e objetivos do governo para ocupar esta confortvel posio, isto , para serem vistas como estando
situadas fora do contaminado domnio do poder:
(...) as estratgias governamentais das democracias
liberais ps-iluministas agem atravs da liberdade e
das aspiraes dos indivduos. Antes que silenciar
ou constranger seus desejos e capacidades de autogoverno, as tecnologias do eu tentam sintoniz-las
com os objetivos polticos (p. 142).
aderncia programtica so, assim, curiosamente interdependentes nesse estilo de crtica. Os conceitos no
so questionados e transformados eles so atormentados e reabilitados.
SUBJETIVIDADE E AGNCIA
institudas no interior das tecnologias sociais e culturais so imaginadas no inconsciente de modo que
elas emergem no apenas como desejos pessoais, mas em uma dinmica complexa e impredzivel de desejo, culpa, ansiedade e deslocamento. Os
sujeitos tm desejos que eles no querem ter; eles os
rejeitam ao custo da culpa e da ansiedade. Os sujeitos so, assim, separados de desejos que permanecem incitados mas no realizados. apenas na
separao que acompanha a interiorizao de fantasias e desejos incitados mas proibidos que a
conscincia e o ego so formados. Esta criao do
inconsciente atravs da represso , assim, tambm o
momento de individuao que possibilita a agncia consciente, intencional, autnoma, nos termos
de identificao estabelecidos atravs da autoridade
da maquinaria social. (p. 94)
Agora, sem rejeitar as observaes locais de Donald, existe uma srie de problemas a perturbar o
modelo geral no qual elas esto enquadradas. Em primeiro lugar, anlises recentes sugerem que o mecanismo de represso descrito nessa passagem, longe de
ser uma caracterstica geral da formao do sujeito,
uma prtica associada com uma cultura histrica particular e com um departamento especfico da existncia no interior daquela cultura. O estudo de Peter
Brown (1988) sobre a espiritualidade crist do incio
do cristianismo, por exemplo, sugere que a ambivalente problematizao do desejo fazendo surgir tantos dos efeitos psquico-morais mencionados por
Donald emergiram, inicialmente, como um aspecto do treinamento espiritual sectrio, moldado por
prticas ascticas especializadas e pela cosmografia
149
antes esotricas foram adotadas pelos estados burocrticos e incorporadas a modernas tecnologias governamentais como os sistemas escolares. suficiente
dizer que estes estudos tm se preocupado com a conotao tica e personalista dada ao governo sob
essas circunstncias, tal como tem ocorrido com a
governamentalizao da tica pessoal. Na verdade,
eles tm estado centralmente preocupados com a questo dos limites impostos sobre o governo moderno
pelo fato de que ele depende de instrumentos tais
como os instrumentos disponveis da auto-regulao
tica que ele no inventou e cujas conseqncias
no pode plenamente controlar.
O tema do governo ilimitado, ameaando a total
determinao do sujeito, surge no da genealogia foucaultiana mas da prtica da crtica dialtica. Devido
sua linhagem kantiana e hegeliana, a crtica obrigada
a totalizar o governo ao trat-lo como a condio sistmica da experincia do sujeito. Ao mesmo tempo, uma
vez que se diz que as condies sistmicas constituem
precisamente aquilo que o sujeito no pode saber, a
crtica transforma o governo no inconsciente do sujeito. E neste ponto o pndulo da crtica pode inverter
seu balano. Se sua determinao governamental algo
que o sujeito fracassa em saber, ipso facto algo que ele
pode tentar saber e aspirar colocar sob o controle do
conhecimento e da vontade conscientes, mesmo que
fracasse. O tema do governo total , assim, algo que a
crtica no pode dispensar. Ele a condio da troca
dialtica entre a determinao e o poder (poder e autodeterminao, saber e inconsciente, autoridade e agncia) transacionado no ambivalente espao do sujeito.
156
Isto leva a uma inescapvel ambivalncia no prprio argumento de Donald. Ao discutir o papel do
governo na atribuio de agncia e no aumento de capacidades, Donald descortina algumas importantes questes e exibe um refrescante ceticismo com respeito aos
temas da emancipao e do fortalecimento de poder [empowerment]. A seguinte passagem representativa dos reais pontos fortes do livro a este respeito:
(...) a cidadania nas democracias modernas pode ser
compreendida como um repertrio de atributos realizados atravs de tecnologias disciplinares e pastorais. As prises, os hospitais, a fbrica, os benefcios
sociais, at mesmo a sexualidade (assim como, naturalmente, as escolas e a comunicao de massa)
corporficam os termos nos quais os indivduos experienciam e encenam o social. So essas tecnologias
e no a autoridade de direitos legalmente definidos
que do substncia cidadania e ao exerccio da liberdade. Os direitos e responsabilidades deixam de
ser atributos metafsicos da pessoa e surgem, em vez
disso, como capacidades e habilidades socialmente
conferidas. (p. 135)
Ao mesmo tempo, entretanto, ao conceber o governo em termos da estruturao inconsciente da subjetividade, Donald puxado irresistivelmente de volta
ao tema do governo como intrinsecamente repressivo
e ao tema da poltica como irrepressivelmente de oposio. Aqui os mecanismos governamentais assumem,
uma vez mais, um aspecto totalitrio familiar:
Se minha descrio desta elaborada maquinaria moral [da escolarizao estatal e do sistema pblico de
157
Mas a genealogia foucaultiana da governamentalidade que Donald traa aqui um apoio muito
pobre para o tema do governo total e da poltica de
oposio que a acompanha. Existem trs razes para
dizer isto. Em primeiro lugar, aquilo ao qual Foucault
(1991) refere-se como governo no uma instncia
de poder em geral, mas uma maquinaria historicamente especfica de administrao social que emergiu
na Europa nos sculos XVII e XVIII. O estado governamental emergiu no como uma nova face para a
incessante luta entre o poder e a autodeterminao,
entre a autoridade e a agncia, mas como um amlgama circunstancialmente especfico de instrumentos
polticos que sustentavam objetivos altamente particulares para o exerccio do domnio. Como argumentaram Small (1909) e Koselleck (1988), entre outros,
o perodo de guerra civil religioso global viu a emergncia de uma tecnologia e um ethos do governo que
divorciava a poltica dos princpios supramundanos e
constitua o Estado como um empreendimento
mundano a ser administrado.
Em segundo lugar, apesar dos novos poderes de
coordenao dados aos Estados por burocracias
158
crescentemente poderosas, o governo era exercido atravs de uma gama diversificada de instrumentos por
detrs dos quais no havia nenhuma vontade soberana nica nem uma racionalidade moral ou intelectual
unificadora. Esses instrumentos polticos sistemas
de administrao econmica e organizao militar,
escolarizao estatal, sistemas de sade e assistncia
pblica eram de origem diversificada e vinham
acompanhados de suas prprias formas de expertise e
imperativos ticos. Portanto, antes que expressar a
vontade do Estado absoluto ou de seu governante,
eles o colonizavam, em nome de uma gama de saberes e imperativos polticos. Foucault descreve a nova
paisagem de governo desta forma:
O governo definido como a forma correta de dispor das coisas de modo a levar no forma do bem
comum, como pretenderiam os textos dos juristas,
mas a um fim que conveniente para cada uma
das coisas que devem ser governadas. Isto implica
uma pluralidade de objetivos especficos: por exemplo, o governo ter que assegurar que a maior quantidade possvel de riqueza seja produzida, que o povo
tenha os meios suficientes de subsistncia, que a populao seja capaz de se multiplicar, etc. H toda
uma srie de finalidades especficas, pois, que se tornam o objetivo do governo como tal. (FOUCAULT,
1991, p. 95)
Alm disso, uma vez que o Estado governamental no era nada mais do que este amlgama de instrumentos polticos bastante falveis instrumentos
que tinham que ser fundados, administrados e mantidos sob as contingncias da guerra civil, as flutuaes
159
econmicas e as rivalidades militares seus objetivos polticos no estavam, de forma alguma, automaticamente realizados. O governo no , pois, nem
unificado nem onipotente. Ele no se apresenta poltica de oposio com uma nica lgica qual ela
possa se opor nem com uma razo geral pela qual se
opor a ela.
Em terceiro lugar, como j observamos, o governo
no era exercido a partir de fora sobre um sujeito
unificado. H duas questes a considerar a este respeito. Por um lado, uma vez que a agncia humana no
tem nenhuma forma (centrada no sujeito) geral e nica, os instrumentos do governo relacionam-se com os
indivduos em uma variedade de modos que no dizem respeito s prticas da reflexo tica que associamos com a subjetividade. J observamos que uma gama
ampla de capacidades corporais e mentais o resultado
de modos no-subjetivos de formao e manuteno
inculcao direta, virtuosismo habitual, imitao
prestigiosa que so especficas quela capacidade
ou habitus particular. No existe, assim, nenhum ncleo de ser a ser conquistado pelo Estado ou defendido
pela conscincia crtica ou radical.
Por outro lado, onde os Estados tm tentado governar aquele modo de comportamento tico que identificamos com um sujeito como eles o tm feito
naqueles setores da escolarizao estatal preocupados
com o treinamento moral eles tm dependido de
instrumentos tomados de emprstimo das disciplinas
da orientao espiritual e do cuidado pastoral religioso. Esses instrumentos de autopreocupao tica e
autoformao so, na verdade, responsveis pelo
160
comportamento interno que ns chamamos de subjetividade; mas, como Weber foi o primeiro a observar, eles so no tanto expresses elsticas do poder
do Estado quanto os meios pelos quais uma disciplina especificamente religiosa foi includa no repertrio
do governo. Se, pois, nosso comportamento como sujeitos o resultado da disciplina, esta disciplina no
a forma pela qual o Estado programa a conduta total
de seus cidados. Antes, o meio pelo qual o governo
equipa os indivduos sob circunstncias especficas
e em graus variados com um modo altamente especializado de reflexo e prtica tica, como um dos diversos atributos da cidadania.
CONCLUSO
ampliar uma esfera pblica radicalmente democrtica (p. 171). E ele fornece a seguinte citao de Homi
Bhabha como exemplo:
O povo o objeto histrico de uma pedagogia
nacionalista, dando ao discurso uma autoridade que
est baseada na origem ou no evento histrico prdado ou pr-constitudo; o povo tambm o sujeito de um processo de significao que deve apagar
qualquer presena prvia ou originria da nao-povo
para demonstrar o prodigioso e vvido princpio do
povo como um processo contnuo pelo qual a vida
nacional redimida e significada como um processo
repetitivo e reprodutivo (p. 15).
Sugeri que esta luta entre uma pedagogia onipotente e um subjetividade evasiva um embate entre
dois fantasmas. Em primeiro lugar, vimos que as capacidades humanas so demasiadamente positivas e
demasiadamente variadas para ficarem presas a uma
forma subjetiva geral aqui o processo de significao que possa ser colonizada pelo governo ou
evitar a colonizao atravs de uma finta que permita
uma fuga para o inconsciente. Em segundo lugar, argumentou-se que o governo no a expresso uniforme ou onipotente de uma vontade poltica soberana,
mas um amlgama de vrios instrumentos e objetivos
polticos e intelectuais, incapazes ou de expressar ou
de reprimir o povo. As finalidades heterogneas do
governo arrebatam da poltica de oposio tanto uma
forma geral de poder que possa ser resistida quanto
qualquer razo geral para a resistncia. De forma similar, as formas dispersas e no-subjetivas pelas quais
a agncia humana criada e exercida negam teoria
162
poltica acesso quele espao intelectual nico e privilegiado a conscincia no qual o governo poderia se tornar transparente e elstico ao sujeito.
Aqueles que pensam que o carter disperso do poder
governamental implica uma multiplicao dos locais de
luta no entenderam o argumento. A dependncia do
governo relativamente a instrumentos intelectuais e polticos peculiares a seus vrios objetivos significam que
no existe nada em geral contra o qual lutar e nenhum
ponto a partir do qual a multiplicidade de lugares possa
ser, ela prpria, constituda como a arena de luta.
Antes, esta multiplicidade e disperso significam que
no existe nenhuma arena desse tipo. Isto no significa dizer, naturalmente, que a participao no governo
e sua crtica sejam impossveis. Pelo contrrio, significa afirmar que as formas de participao e crtica so
bem mais numerosas e diversas mas tambm bem
mais mundanas e menos previzveis do que o ethos
oposicionista supramundano da crtica cultural pode
admitir. Longe de ser um apelo aquiescncia poltica,
este um convite para expandir e pluralizar as formas
do envolvimento poltico e cvico, reconhecendo, ao
mesmo tempo, que esse envolvimento depende sempre da posse de tipos particulares de expertise e status.
163
Metafenomenologia da
monstruosidade: o devir-monstro
Jos Gil
166
Neste fim de sculo, os monstros proliferam: vemolos por todos os lados, no cinema, na banda desenhada, em gadgets e brinquedos, livros e exposies de
pintura, no teatro e na dana. Invadem o planeta, tornando-se familiares.1
Cessaro, muito em breve, de nos parecer monstruosos e ser-nos-o at simpticos, como j acontece
a tantos extraterrestres das sries de televiso. Havemos de falar ento da monstruosidade banal, como
se fala agora da violncia banal o que constitui,
precisamente, uma aberrao.
O que inquieta realmente que no h seleco nem
escolha preferencial destes novos invasores: assim como
a Antiguidade adorou os centauros, as quimeras e os
stiros, tambm ns teramos podido privilegiar os
monstros imaginrios, resultado de cruzamentos entre
espcies diferentes. Mas gostamos indiferentemente do
Elephant-man e dos anes dos Freaks, das raas fabulosas e dos monstros teratolgicos. Esta atitude sinal
da grande dvida que assaltou o homem contemporneo quanto sua prpria humanidade.
Ao verificar, com efeito, a estabilidade do gosto pelos
monstros teratolgicos, desde os tempos em que o
Renascimento ps cobro s raas fantsticas de cipodes, cinocfalos e outras que tais, espantamo-nos deste
retorno do imaginrio: como se o saber biolgico
167
Excepto que, para ns, se trata de uma questo vital, concreta, em que a sobrevivncia da humanidade
est em jogo: e a resposta depende dos nossos meios e
do nosso querer. At onde podemos levar o artifcio
sem prejudicar a nossa identidade humana natural?
O artifcio est a tornar-se sinnimo de aberrao e,
contudo, continuamos apanhados na vertigem da experimentao e da aventura, queremos conhecer e tocar os confins de ns prprios, aquele limiar onde
deixamos de ser homens. Foramos a Natureza at aos
seus limites extremos transformamo-nos em homensmoscas, homens-leopardos ou outros: o humanide
um termo que designa uma zona de essncias difusas
de seres cada vez mais numerosos e variados.
Reencontramos, deste modo, os sonhos mais antigos do devir-animal chamnico; e, ao mesmo tempo,
perguntamo-nos, angustiados: que corpo podemos
ns ter hoje? Que corpo natural, humano, para uma
alma que se tornou completamente artificial, antinatural, destruidora da natureza? Pomos prova os limites da nossa naturalidade, procuramos pontos de
referncia por toda a parte e por isso que acolhemos
todas as espcies de monstros: os fabulosos e os teratolgicos. O fantstico, alis, est em situao de se
tornar real atravs da manipulao gentica e o teratolgico invadiu o imaginrio graas s mais diferentes espcies de extraterrestres.
Os monstros tornaram-se quotidianos no apenas
porque a violncia e o mal, a anomalia em geral, se
banalizaram no dizia Freud que o neurtico acredita
que existe sempre uma determinada deformao fsica
correspondente aos seus males psquicos? mas porque, ao contrrio, o domnio tradicional da anomalia
169
se contraiu: h cada vez menos monstros entre os homens reais cujas patologias (autnticas ou ideolgicas) se encontram classificadas cada vez mais longe do
domnio teratolgico. Desde os deficientes mentais at
ao ndio das Amricas (sobre o qual Vaz de Caminha,
que acompanhou lvares Cabral na viagem de descoberta do Brasil, ainda se interrogava se seria humano ou
bestial), j no existem mais monstros, unicamente
homens. A extenso dos direitos do homem a toda a
Natureza, bem como certas cincias como a etologia,
contribuem, paradoxalmente, para o desaparecimento
das fronteiras: descobrem-se formas de linguagem e de
sociabilidade avanada nos mamferos superiores e isto
para no falar das ternas variantes do amor corts nas
cerimnias de seduo sexual de certas aves.
Assim, dividido entre tudo (na natureza) humano (visto que o homem no seno natureza e cdigo
gentico) e tudo (no homem) artificial, o homem
ocidental contemporneo j no sabe distinguir com
nitidez o contorno da sua identidade no meio dos diferentes pontos de referncia que, tradicionalmente, lhe
devolviam uma imagem estvel de si prprio.
Da o intenso fascnio actual pela monstruosidade. Os monstros so-lhe absolutamente necessrios
para continuar a crer-se homem.
No entanto, o monstro no se situa fora do domnio humano: encontra-se no seu limite.
Com efeito, no na simples oposio que o homem
se define em relao aos monstros, mas num sistema
complexo de afinidades com figuras (entre as quais, sobretudo, a da divindade e do animal) que mantm distncias estruturais estveis com a situao que ele ocupa.
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Esse sistema postula uma boa distncia entre os diferentes plos da estrutura. Se essa distncia se altera,
produzem-se anomalias e novas formas podem surgir:
se a divindade, ou os poderes sobrenaturais, se aproximam demasiado da humanidade, se se cruzam com
o homem, podem nascer monstros teratolgicos; se a
animalidade invade a humanidade, surgem monstros
fabulosos centauros, stiros, cinocfalos, homens
selvagens.2 Uma aproximao excessiva entre a Natureza e o homem resulta nesta perspectiva antropolgica num desregramento da cultura, tal como o
contacto directo, sem mediaes (rituais ou sacrificiais), entre os homens e os deuses.
Em ambos os casos (visto os animais encarnarem
sempre os poderes sobrenaturais), a interveno divina que se manifesta na monstruosidade do corpo
humano. E por essa razo que constitui um sinal
anunciador, uma mensagem divina, um augrio.
Assim o monstro surge por aproximao do que
deve ser mantido distncia (divindade/homem; natureza/homem). Alm destas duas, outras combinaes so possveis: pode-se dar um cruzamento entre
raas monstruosas (elas prprias resultado de uma
aproximao excessiva entre cultura e natureza) e nascimentos teratolgicos individuais.
ao que se assiste na aurora da Renascena quando a crena nas raas declina ao misturar-se com o interesse nascente pelos corpos humanos monstruosos:
nascem porcos com cabea humana (Sbastien Brandt),
homens com asas ou com cabea de elefante (Aldrovandi). Certos traos das raas rebatem-se sobre os indivduos que passam a possuir as caractersticas daquelas,
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Monstros teratolgicos
Cultura
Humanidade
Homem-porco,
Homem-elefante, etc.
Natureza
Animalidade
172
Centauros, stiros
instvel. Segue sem cessar a interrogao que os desloca, ou seja, o declive do movimento das pulses que
conduz naturalmente ao monstro, ltimo ponto de
referncia do Outro, com uma forma to ntida e estvel como era a sua iconografia.
verdade que a tradio das raas monstruosas na
periferia do mundo age influenciando o olhar, mas
no deixa de seguir a tendncia mais fcil, mais lgica, pois o monstro no seno a desfigurao ltima do Mesmo no Outro.
o Mesmo transformado em quase-Outro, estrangeiro a si prprio. uma demncia do corpo, uma
loucura da carne.
no quadro de um tal sistema da alteridade (mais
suposto que explcito) que procurmos compreender
a funo da monstruosidade, desde os fins da Idade
Mdia at ao princpio do sculo XVII. A ambio
deste pequeno ensaio3 apenas procurar saber a razo
pela qual os monstros sempre fascinaram os homens.
A fenomenologia da monstruosidade sempre acompanhada pela apresentao de textos, de Santo Agostinho a Descartes, da viagem fictcia de Mandeville
aos contos populares.
Pe-se uma questo fundamental: qual a funo do
monstro no pensamento simblico? Mais precisamente:
o que que se pensa quando se pensa na monstruosidade? Definimos uma lgica a partir das crenas nos monstros, entre o simblico e o real, que vemos aplicada a
propsito das raas fabulosas da Idade Mdia e da unio
da alma e do corpo em Descartes. O monstro pensado como uma aberrao da realidade (a monstruosidade um excesso de realidade) a fim de induzir, por
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No seu corpo a assimetria acentuou-se, mesmo quando aparentemente proliferou; duas cabeas num s tronco rompem a simetria do alto/baixo; mais
profundamente, do a ver o duplo latente, virtual que
no deve estar vista. Pois s enquanto virtual (e no
real) ele permite movimento de reversibilidade instantneo necessrio travagem do tempo vivido. Um
duplo real, num corpo real, significa um movimento
real no espao perceptivo: morte do duplo. A corporalizao dos duplos na duplicao ou multiplicao dos rgos nos corpos monstruosos arrasta a
impossibilidade de operar a reversibilidade das distncias no espao e no tempo: o monstro j no me
reflecte, roubou-me o duplo encarnando-o. Mas,
como apesar de tudo um corpo humano, continua a
reflectir-me da a vertigem e o fascnio. Da o espanto inesgotvel que suscita a viso do monstro:
como se a paisagem que o rodeia fosse afectada por
um factor catico decisivo que a deveria virar do avesso, desconjunt-la, arruin-la definitivamente. Que ela
continue estvel, eis o que nos maravilha.
O surgimento de um duplo num corpo, deformando-o, abolindo a sua natureza virtual, actualizando
parcialmente a sua latncia aniquila o devir-outro do
corpo que v; e, ao mesmo tempo, solicita-o.
Da, talvez, a ambivalncia da atraco actual pelos
monstros: como sintoma de movimentos irreprimveis
de devir que por todo o lado se esboam devir outro
espao, outro tempo, outros afectos , e como medo
pnico do caos e da irreversibilidade incontrolada que
esses movimentos podem induzir. Caos que assola j o
nosso tempo; ento, como para o esconjurar, criam-se
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183
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196
Autores
Ian H
unter professor da Faculty of Humanities,
Hunter
Griffith University, Brisbane, Austrlia.
o autor de Culture and government: the
emergence of literary education e Rethinking
the school (traduo para o espanhol publicada pela editora Pomares-Corredor, Barcelona, Espanha, com o ttulo Repensar la
escuela. Subjetividad, burocracia y crtica.
James Donald professor de Estudos sobre a Mdia na
Universidade de Sussex, Inglaterra. Seus
livros anteriores incluem Politics and
ideology (organizado em conjunto com
Stuart Hall), Fantasy and the cinema e
Race, culture and difference (organizado em conjunto com Ali Rattansi).
editor da revista New formations.
Jeffr
ey Jer
ome Cohen professor de Lngua Inglesa e
Jeffrey
Jerome
diretor do Programa em Cincias
Humanas da George Washington
University. Tem publicado artigos sobre teoria do gnero e sobre a construo cultural da monstruosidade. Seu
livro mais recente Sex, monsters and
the Middle Ages.
Jos Gil professor de Filosofia da Universidade
Nova de Lisboa. Seus livros mais recentes
197
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A capa reproduz fotografia da escultura, em tcnica mista, do artista argentino Yoel Novoa, intitulada
Arlt lleva a Rigoletto para presentarle su novia. A escultura est inspirada no conto de Robert Arlt, El jorobadito (O corcundinha), do livro do mesmo nome
(Editorial Losada). Esta escultura est exposta, juntamente com outras, no sebo Rigoletto, de propriedade do autor, localizado no Paseo La Plaza, Local
10, Av. Corrientes, 1.660, Buenos Aires, Argentina.
As fotografias foram feitas por Jorge Boido.
Nascido em 1943, no Centro Gallego, Buenos
Aires, Yoel Novoa formou-se como Tcnico Mecnico, exercendo essa profisso, por alguns anos, na fbrica Di Tella Automotores. Desde 1965, faz teatro,
dedica-se escultura e escreve. Realizou, entre outras,
as seguintes exposies, em diversos locais de Buenos
Aires: Imgenes de Borges, Borges y el Juguete
Rabioso, Arltliana. Publicou, em 1995, pela editora Al Filo, o livro Epistola vampirica.
199
Autntica Editora
Rua Tabelio Ferreira de Carvalho, 584
Belo Horizonte-MG CEP: 31170-180
PABX: (0-XX-31) 481-4860
e-mail: autentica@autenticaeditora.com.br